IV: La síntesis del cuerpo propio

Entonces, el análisis de la espacialidad corporal que revisamos anteriormente ha conducido a

Merleau-Ponty a ciertos resultados generalizables. Pero cuya constatación más general es que la
percepción del espacio y la percepción de la cosa, es decir, la espacialidad de la cosa y su ser en
tanto que cosa no son dos problemas distintos. La percepción del objeto es aclarada por la
percepción del espacio y a su vez la experiencia del cuerpo propio nos muestra el enraizamiento
del espacio en la existencia. Así, es en la unidad del cuerpo que se encuentra esta estructura de
implicación en relación al espacio.

Y respecto al cuerpo en tanto que unidad, Merleau-Ponty plantea que esa unidad está constituida
por un cierto “estilo” o “rasgo” que lo hace singular, lo cual compara con lo que ocurre con la obra
de arte de algún pintor en particular, cuyo estilo se reconoce en la obra por el despliegue efectivo
de los colores (en el caso de la pintura) o de los sonidos (en el caso de la música). Es decir, su
unidad se nos da en una experiencia sensible concreta, y no desde una interpretación que pueda
llevarse a cabo en abstracto.

Ahora, esto Merleau-Ponty lo liga con el asunto del hábito. Ya que, tal como antes veíamos que el
hábito motriz aclaraba la naturaleza particular del espacio corporal, aquí es el hábito en general el
que permite comprender esta “síntesis general del cuerpo propio”. Y ahí es donde es ilustrativo el
ejemplo del bastón, en la medida que, cuando se “exploran” objetos con un bastón, lo que está
puesto en juego no es solo un hábito motriz, sino que también un hábito perceptivo. El bastón
sirve como una suerte de “proyección” (Merleau-Ponty no lo pone en estos términos) de nuestro
cuerpo sobre los objetos a través del bastón, o más bien, en la conexión mano-bastón-objeto.
Merleau-Ponty lo dice de esta manera: “el mundo de los objetos retrocede, ya no comienza en la
epidermis de la mano, sino que en la punta del bastón” (p. 169). El bastón, dice Merleau-Ponty, es
“un apéndice del cuerpo, una extensión de la síntesis corporal” (p. 169). Y eso está posibilitado por
la generación de un hábito en que esa operación empieza a darme información respecto al objeto.
Lo que se produce allí es una relación orgánica del sujeto con el mundo, que tiene que ver a su vez
con una “trascendencia activa de la conciencia”, es decir, el movimiento a través del cual “se
arroja en una cosa y en un mundo” por medio de sus órganos y de sus instrumentos.

V: El cuerpo como ser sexuado

Así, lo que podemos ver es que lo que le interesa fundamentalmente a Merleau-Ponty es poner en
evidencia la función primordial por la cual hacemos existir para nosotros el espacio, es decir, la
manera en que asumimos el espacio, el objeto o el instrumento. Y, al mismo tiempo, describir
cómo es que el cuerpo se constituye como el lugar de esa “apropiación”. Ahora bien, dice
Merleau-Ponty, para captar realmente la relación “encarnada” del sujeto con su mundo, falta una
tercera patita aparte de nuestra dirección hacia el espacio (el aspecto motriz, o relativo a la
acción) y la cosa en tanto que objeto de la percepción, ya que si nos quedamos ahí todavía
estaríamos pegados en una relación que fácilmente puede ser reducida a la relación intelectual o
cognoscitiva de sujeto-objeto, y no estaríamos captando el vínculo vital y corpóreo que Merleau-
Ponty está tratando de mostrar. Razón por la cual esa “tercera patita” es la de la afección.
“Veamos cómo un objeto o un ser se pone a existir para nosotros por el deseo o por el amor y
comprenderemos mejor de qué manera objetos y seres pueden existir en general” (P. 171).

Entonces, es a partir de ahí que se vuelve importante para Merleau-Ponty el atender al cuerpo en
tanto que cuerpo sexuado. Y es que “el cuerpo visible es subtendido por un esquema sexual,
estrictamente individual, que acentúa las zonas erógenas, dibuja una fisionomía sexual y llama a
los gestos del cuerpo masculino mismo integrado a este totalidad afectiva” (p. 173).

Al respecto, Merleau-Ponty nuevamente trae a colación la psicopatología, y nuevamente el caso

Schneider. Para mostrar que en la sexualidad normal hay una implicación afectiva del cuerpo en la
acción y la percepción que está perdida en los casos psicopatológicos. Al respecto es interesante
que Merleau-Ponty afirme que “la mayoría de los individuos impotentes, no ‘están en lo que
hacen’” (p. 173). Algo que a mi parecer puede aplicarse fuera del terreno exclusivo de la
sexualidad.

Ahora, lo que esto nos muestra es que la sexualidad no es un ciclo autónomo, en la medida que
está ligada “todo el ser que conoce y actúa”, estando los tres aspectos que mencionábamos “en
una relación de expresión recíproca”. A esto me refería con la implicación afectiva del cuerpo en la
acción y la percepción. Que es lo que Merleau-Ponty vincula con la afirmación de Freud de que
todo acto humano (incluida la sexualidad) tiene sentido. Y que, a su vez, implica atender a la
dimensión de acontecimiento de la acción humana, en vez de entenderla como mero resultado de
condicionamientos mecánicos.

Así,

“En el mismo Freud la sexual no es lo genital, la vida sexual no es un simple efecto de los procesos,
de los cuales los órganos genitales son la sede, la libido no es un instinto, eso es, una actividad
orientada naturalmente hacia unos fines determinados, es el poder general que tiene el sujeto
psicofísico de adherirse a unos medios contextuales diferentes, de fijarse mediante experiencias
diferentes, de adquirir unas estructuras de conducta” (p. 175).

Merleau Ponty da el caso de una chica a la que su madre le prohíbe volver a ver al j"joven al que
ama", y la chica pierde el sueño, el apetito y, finalmente, el uso de la palabra. La interpretación
que da Merleau-Ponty, más allá de una interpretación estrictamente freudiana que vincule el
síntoma con la zona oral, apunta más bien a una implicación no solo de la existencia sexual sino
que de todas las relaciones con otro, de las que la palabra (y su vinculación con la boca) "es el
mero vehículo".

Es decir, lo que está involucrado en el síntoma, según Merleau-Ponty, es un cierto "rechazo del
otro" o rechazo del advenimiento de un hecho o acontecimiento que pone en juego la naturaleza
de los "fenómenos interiores". Pero es un rechazo (y en esto es muy ilustrativo el caso de la
afonía) que no está verbalizado como tal. De manera que aquí el rol del cuerpo es asegurar la
transformación de dicha idea en cosas, es decir, mi expresión desviada o deformada del rechazo
(sueño, no querer hablar, no querer vivir [anorexia]) en su encarnación o actualización: sueño
efectivo vía el no poder dormir, afonía, ceguera, anorexia, etc.

A propósito de esto y de lo que veíamos del caso Schneider, es interesante que finalmente el
sucumbir a la enfermedad es estar inmerso en el rechazo a los cambios que trae el porvenir vía el
rechazo de la vinculación con el otro. Teniendo esto como resultado una vida en la que "ya no
ocurre nada, nada tiene sentido y forma -o, más exactamente, no ocurren sino "ahoras" siempre
semejantes, la vida refluye sobre sí misma y la historia [el acontecimiento] se disuelve en el
tiempo natural" (Cfs. P. 181).

Y aquí es interesante, y paradójico, que sea el mismo cuerpo el que me permite conectarme con el
rechazo o alejamiento del mundo y el que me permite, a su vez, involucrarme afectivamente en y
con el mundo.

Hechos esos planteamientos, Merleau-Ponty retoma el asunto de la interpretación y de la relación

meramente intelectual con el cuerpo, pero a propósito del tema del signo, la expresión y la
significación. Así, dice Merleau-Ponty que la relación de la expresión con lo expresado en el
síntoma corpóreo es análoga a la relación entre signo y significación. Y lo que destaca es que esa
relación en ningún caso tiene un sentido único, como el que habría, por ejemplo, entre un texto
original y su traducción.

Y esto tiene que ver con que ni el cuerpo ni la existencia pueden explicar por sí solos, con
independencia el uno del otro, el fenómeno humano. (Lo mismo ocurre cuando es la sexualidad la
que está en el lugar del cuerpo como su dimensión afectiva). Sino que cada uno presupone al otro.
El cuerpo es existencia encarnada. Y esto en un proceso "perpetuo". Constante transformación de
la contingencia en necesidad, a través de ese continuo retomar ese ejercicio que es la
encarnación.

Y, en relación específica a la sexualidad, esta no debe ser entendida como un contenido oculto o
latente tras un contenido manifiesto como en el psicoanálisis freudiano, pero tampoco es
reductible a sus meras manifestaciones conscientes. En la medida que esas visiones no se ha en
cargo de la sexualidad en tanto pura presencia constante, en tanto que "atmósfera". Leer p. 185
desde "El soñador..." hasta "manifiesto".

Así, la corporalidad para Merleau-Ponty se expresa en un terreno que no es ni inconsciente ni

consciente: "Cuando muevo los ojos, tengo su movimiento en cuenta, sin tomar conciencia
expresa del mismo, y por él comprendo que el trastorno del campo visual no es más que aparente.
De igual manera, la sexualidad, sin ser el objeto de un acto de conciencia expreso, puede motivar
las formas privilegiadas de mi experiencia" (p. 185).

Es solo en ese sentido, entendida como "atmósfera ambigua" que la sexualidad es coextensiva a la
vida. Lo que es equivalente a decir que el equívoco es esencia, a la existencia humana, y que todo
lo que vivimos o pensamos siempre tiene varios sentidos. Leer p. 186 desde "Entre la
sexualidad..." hasta "no sexual"
Hay, por tanto, en la existencia humana un "principio de indeterminación", no por una falla en
nuestro conocimiento, sino que porque la existencia misma es indeterminada. La existencia, en su
"estructura fundamental" es indeterminada. Y eso no impide que, por ella, aquello que no tenía
sentido lo adquiera.

Entonces, finalmente da la impresión que con todo esto Merleau-Ponty estuviera tratando de
hacerse cargo de la pregunta respecto a cómo es posible que la existencia de pie a una pluralidad
de sentidos. Encontrando en la relación de la sexualidad con la existencia la posibilidad de que "el
azar se haga razón".

Y aquí es interesante destacar, a modo de anexo, que todo esto tiene que ver con una
consideración del cuerpo en su realidad concreta. Ya que, según Merleau-Ponty, es solo de una
manera abstracta que se podría concebir un hombre "sin manos, sin pies, sin cabeza" como en la
frase de Pascal, así como un hombre sin sexualidad. Hombre que para Merleau-Ponty sería “tan
inconcebible como un hombre sin pensamiento”.

Por otro lado, es interesante la última nota al pie, en que se da una visión materialista de las
relaciones económicas en tanto confrontación de fuerzas productivas. Y el hecho de que empiece
a hablar de esto a propósito del tema de la sexualidad es casi como que estuviera equiparando la
economía en términos sociopolíticos a lo que en Freud es la “economía libidinal”. Lo cual le da un
giro aún más interesante al materialismo que está planteando. Resaltando que lo que está en
juego en ese materialismo son las relaciones interhumanas tal como se dan en la “vida concreta”.
Lo que, esta vez, sí vincula con la noción freudiana justamente de contenido latente. Siendo el
contenido manifiesto en este caso las relaciones “oficiales” entre los “ciudadanos” (las comillas
son del mismo Merleau-Ponty) de una democracia. Ahora, Merleau-Ponty destaca que el sujeto al
que está aludiendo es un sujeto que no puede ser comprendido desde una economía objetiva, en
la medida que es un sujeto viviente, es decir, el sujeto en tanto que productividad. Ya que
finalmente, tanto lo que se ha pensado como la “historia de las ideas” así como la “historia
económica” finalmente expresan la historia única (singular) de la existencia social. Es decir, las
relaciones económicas solo tendrían sentido en tanto que son vividos por un sujeto humano. Es en
ese sentido que la concepción “existencialista de la historia” que está planteando Merleau-Ponty
aquí, finalmente se distingue tanto del materialismo como del espiritualismo.

“Nadie está completamente perdido, y nadie está completamente salvado”.