132 CAPITULO SEGUNDO LA EXPERIENCIA DE LA CERCANIA LIBERADORA DE DIOS El segundo momento de nuestro didlogo con B.Welte se desarrollara en tomo a la pregunta por las condiciones de posioiidad de la experiencia religiosa, Y como lo dijimos en la Introduccién, la tesis que aqui pretendemos undamentar es la siguiente: la verdadera religion acontece y se funda en el reconocimiento de un Dios que interpela desde las condiciones concretas de Ja existencia personal y social. Con ello estamos afirmando, también, que la verdadera religién se funda en el amor incondicionado de Dios; que ella no race de la proyeccién del hombre, ni es un producto de su pensamiento o de su aceién; que la verdadera religion, mas bien, acontece como respuesta libre del hombre a la experiencia de la cercania liberadora de Dios. Ahora bien, si afirmamos que Dios es el principio y fundamento de la religion, con ello no estamos relogando al hombre a un papel meramente pa- sivo. En el acontecimiento de la religion es posible reconocer a dos sujetos propiamente tales: a Dios, como principio de ella; y al hombre, como su reali- zador. Y esta distinci6n no se establece de modo abstracto, sino que en la misma experiencia religiosa que hace e! hombre, Es en esta experiencia don- de el hombre «se sabe determinado por Dios y referido a El»', donde le reco- nove como un alter absoluto, pero también donde se reconoce a si mismo como sujeto realizador de la religion. La experiencia de la cercania liberadora de Dios, en cuanto experiencia fundante de la religién, acontece como afirma- cién y encuentro de la libertad: de la libertad de Dios para acercarse y salvar al hombre; dela libertad del hombre para reconocer y acoger la presencia salvifica de Dios en su vida y en la vida del mundo. En este segundo capitulo, justamente, queromos dialogar con Welte en tomo a algunas de estas experiencias de la existengia humana, desde las cuales es posible para el hombre reconocer la cercania liberadora de Dios. Se " BWell, Fesotia de la rtigin, 49, 133a do experincias en las cuales se expresa una cenciencia original y fundante hombre*. de experiencias en las cuales el hombre se sitda ante las pre- nag mas definitvas de su propia existencia A siluarnos aquf en la perspectiva de una flosotia de la religion, no jumentaremos en favor de nuestra tesis desde las fuentes de la revelacién iana: es decir, desde la Escritura y tradicién de la Iglesia. Desde esta ficion se podria afirmar que es Cristo la plenitud de la revelacion de Dios y spor lanto, cualquier reflexion en tomo alas condiciones de posibilidad de experiencia religiosa debe tener en cuenta el acontecimionto de Jess de zarulh, en quien se nos ha dado a conocer el misterio que habia sido guar- jo por siglos. Sin embargo, desde esta misma tradicién cristiana, debomos onocer que el acontecimiento de Cristo tiene lugar en la trama misma de la ria del hombre y del mundo. Quien libremente acoge el don de su Espiritu usca conformar su vida de acuerdo a El, lo hace precisamente porque ha onocido en su propia vida la cercania liberadora de Dios. No es la simple racion de los hechos de la vida, pasién y muerte de Cristo lo que hace ble a alguien la fe, sino el reconocer ese anuncio desde las condiciones elas de la propia existencia. Para la tradicion cristiana, la revelacién y accién salvifica de Dios en Cris- .@ experimenta en la inmanencia de la existencia a través de signos*. La lacion a la trascendencia de Dios, a su silencio, a su no disponibilidad, no Jen comprenderse como distancia absoluta entre Dios y el hombre. La in- nencia del hombre no esta certada a la trascendencia de Dios, ni esta yeendencia ha generado una distancia insalvable. Mas bien, lo que ha he- es engendrar eteriamente al Logos, quien ha asociado indisolublementa \umanidad a la divinidad’. De aqui se sigue, entre otras cosas, la importan- ymjpronderemos el concepto de “experiencia” en el sentige que lo hace Welte, en un texto uiicado oo 1970: No se tra, primeramente, del conespe de experiencia que eubyace @ 9 clmcias empiricas oa a conciencia postivsta; sno que, mds fundamentalmenta, de aquello uo 30 abre y manifesta en el espacio de nuestra vida y que conforma el horizonte de nuestra oncienca y exstencia en el mundo, En este misme texo, Wete deciara que Su propio cone po de experiencia tone como antecedente lo que ya anes nan relexionado, especialmen- Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer y Leo Grab (Cl. B.Wolte,"Ertahrung und jastchie’, en: Zeit und Geheimns, 26-40), Enesle mismo sentido, vease 8 Wette,"Religiise ifalung heute, 195-196; B Welto, “Relgiise Erfahrung hevt und Sinnerfahaung’, 122-128. "ara wa vision panordmica sobre distimas propuestas en orden a pensar tiosética y yolieamento la experiencia de Dios, vaso: H.Déxng,“Dsput um die Efahrbarkeit Goes", nv M-Kessler, W.Pannenborg, H.J Pottmayer (ede.), Fide quarens intllectum, Befrge 2ur undamontaltneoiogie, Franke, Tabingen 1992, 17-30 1 Helsvorstandnis, 190 ys. 019 afiema el Papa Juan Pablo Wl: “el cristanismo comienza con la Enearnacién del Verbo" juan Pablo Il, Tertio mifannio adveniente, 8). 134 cia que adquiere la inmanencia, la historia humana, la vida concreta de los hombres: Toda la creacién es ahora manifestacién de la gloria de Dios; pero, especialmente, lo es la vida y existencia del hombre. Dicho de otro modo: aqui no hablaremos directamente de la revelacién de Dios en Jesucristo, sino de hechos constitutivos de la existencia humana, dosde los cuales se hace posible una auténtica experiencia de ia cercania liberadora e incondicional de Dios. 1. El hecho de estar en el mundo 1.1 Un hecho extraordinario y maravilloso El primero de los hechos originarios y fundantes de la conciencia del hombre, se manifiesta en la experiencia de ser y estar en el mundo: “estamos: ahi (wir sind da), en medio de otros hombres, de nuestra sociedad, de nuestro mundo". Este mismo hecho admite ser expresado como conciencia de “estar fen ol mundo” (in-der-Welt-Sein), como “yo estoy ahi en medio de mi mundo” (oh bin da inmitten meiner Welt), 0 como “Weltdaseir’® + B.Welte, oso de la Reign, 61. En un atioulo publicado ol afo 1972, Welte realize un andlisistenomenclégico muy semen al que desarrolla en Filosofia dela region, destacan- ote hecho: existmos,dejaremos de exist y postlamos un sentido (Véase: "Ein Experiment zur Frage nach Got, 12:25. * Esta oltma expresion la utliza en Helsvertindnis (p.68 y ss.) y expica que la fmula “in Anlohnung an den Titel Inder Welteia, den Marin Heidegger in “Sein und Zeit (Halle a. 1961) gebraucht. Aber natch ist unser Gedanke von einer anderen Hinsicht geet als ‘er Gedanke Heideggersin Sein und Zeit Bei Thomas von Aqun entsprechen den dargelegten \Verhatnissen Satzpaare, So wird einerselts gesag: (es) nala est animae conjungi tin anima fesse... Sth |, qu. 78, a, andererseits aber auch: (anima) nala es convenire cum omni ent (Quaest. de vor. 1,1 (B Walls, Heiverstindhis, 71, nota 1). JE-Rivera explica que, normalmente, “in-der WeltSein’ se traduce al castellano como "ser- fen-ek: mundo”. Sin embargo, hemos prelerido la expresion “ostar-en-elrnundo’, porque aligual {que Rivera, consideramos que ello expraca mejor el aspeoto exstencial dela estuctura del ser del Dasein, Ademas, la inerpretacion do Wolte destaca con toda claridad este aspecto ‘existoncial, como se ird viendo a continuacién (Ct. J.E Avera, "Notas del traductor, en MiHeidegger, Sery tiempo. (traduccion, prologo ynolas de JE. Rivera), Edtoral Universitaria, Santiago 1977, 464 La expresion Dasein, cuando la encontremos en M.Heidegger 0 en B.Wolte, la traduciemos ‘como “existencia™. Las razones que da Rivera para no traducr esta palabra, pensamos que Son atendbles; sin embargo, alraducla por “existencia" se opta por uN sentido litera, como Glo reconoce,y el mismo contexto muestra que se trata do la existencia humana, Para nues- ‘tos propésitos, ademas, no son relovantes las alusiones que Heidegger hace ala etimologia de a palabra, sino que sl recepcion y reformulacién en el contexto del pensamiento de Welte. Probablemente, para un estudo sobre Heidegger convendria uiizar el mismo concepto ale man (CI. LE Rivera, op cit, 454). 135El hecho de estar-en-el-mundo no es sélo un acontecer personal, sino ie 30 va tealizando en relacién a las condiciones hist6ricas concretas de la ica comunitaria y social, en aquella experiencia vital y en aquel horizonte de omprension que algunos filésofos latinoamericanos han denominado “noso- 108 estamos” En la perspectiva de Descartes y de Husser!*, Welte pionsa que estas -xptesiones tienen un sentido real; vale decir, ellas dan cuenta de un hecho Jue nuestra conciencia no puede negar. Esta, ciertamente, lo podra interpré= ar de muchos modos, pero siempre estas interpretaciones 0 estardn referidas hecho mismo de nuestro “estar-en-el-mundo”, o bien lo supondrén como uno de partida, como una “estructura fundamental desde la cual se nos daa onocer el ser”. Se trata de una conciencia primera y original, que inclu varece ser un obviedad. Sin embargo, afirma Welte, “es lo mas extraordinario j maravilioso”® Pero, justamente, porque el hecho de estar en el mundo es “lo mas yxtraordinario y maravilloso”, conviene detenerse un momento en ello. Aut jue en nuestra vida cotidiana no reparemos constantemente en este hecho, sabemos que ella se funda en él. Damos por supuesto que ello es ast: a sslamos en el mundo, Sin embargo, de pronto podemos tomar distancia neclo de nosotros mismos, de los demds, y del mundo. Y en esta distancia, e igar de desconocernos, nos reconocemos: estamos en el mundo, estan I sIr08, estd todo lo que nos rodea; pensamos, padecemos, nos inquietal swersamos, Nos reimos, amamos; etc. Es cierto, alin no sabemios nada: m nesta perspectva, clertamente la einterpretacion que hace J.C. Scannone -y con él FLKi {G Cullony otros, Ge as categoria del «ser», del «acontecers y del «estar, stuendolas an ‘calogorta fundamental del «nosotros estamos», clrece perspectvas importantes para ponder ia cultura y la reign en Aménca Latina, parcularmente aquella que vivida por Soclores populares (Ct J.C. Seannone, Nuevo punto de pata en la flosoislatinoar ‘Buenos Aires 1980, 20 y ss. Del misme mado, considero que el concepto de «racionalid ‘sapioncial» también puede ayudar @ compzender la religion en el contexto de una cul litinoamescana dosafiada por la modernidad. Véase J.C.Scannone, «Nueva m lndvoniente y cultura emergente en América Latina. Retlexiones fllossficas y taoldgh fastoraless, Siromata 47 (1991) 159 y ss. "Ai Haar la @tencion sobre este hecho -afma Welle, nos apoyamos en rellexiones fu ‘monies de Descartes [Mecttaionas de prima phtosophia, especialmente Mectato ly {amos con to que Hussed pretendia en el primer nivel de la reduccion fenomenokigia: Sule indudable para nuestras rlexones”[E Musser, Ideen zu einer reinen lind phéinomenologischen Philosophie. Erstos Buch, en: E.Husserl, Gesammette {Musserfiana). K Schuhmann (editor, Bd. Ili, §31y_§ 32) B.Welte, Filosofia de fa 51, Gh B Wella, “Versuch zur Frage nach Gat’, en: Zeit und Geheimnis, 125 y ss. * BiWell, Hefsverstananis, 71 {Welle Determination und Freihet, 20, 136 sabemos nada de por qué, ni para qué estamos en el mundo. Pero el s6lo hecho de estar con otros en medio del mundo ya es un hecho que, si lo permi- timos, se nos puede llegar a mostrar como algo extraordinario y maravilloso, como algo que antes de cualquier interpretacion puede ser una pregunta, una {gran pregunta. Una pregunta a la que no podremos responder estableciendo relaciones causales 0 funcicnalistas. Mas bien, este tipo de respuestas pudie- ran hacer crecer aun més nuestro asombro. 1.2 La apertura a miltiples experiencias posibles ‘Aunque se pueden poner entre paréntesis las interpretaciones de este hecho fundamental, nuestra existencia en el mundo “es algo asi como un es- pacio abierto de experiencias ...] En cuanto nos hallamos actuando o pade- ciendo, 0 como quiera que sea en nuestra sociedad y mundo, experimenta- mos algunas cosas fuera de nosotros 0 en nosotros mismos. Hay algo que aparece y se muestra". El estar en el mundo, podemos decir, es s6lo posible como apertura a multiples experiencias respecto de nosotros mismos, de la sociedad y del mundo. La apertura a estas experiencias, sean ellas cuales sean, no se afladen a nuestra existencia, sino que la constituyen esencial- mente. Asi, para el hombre, existir no es un mero dato fisico, sino que apertu- ra a maltiples experiencias posibles'* En nuestra opinion, esta apertura a miitiples experiencias posibles no se debe comprender como tun juicio analitico respecto de la situacién particu- Jar del sujeto personal 0 colectivo que, de hecho, esté-en-el-mundo. En su vida cotidiana, muchos hombres y mujeres ven cerrado el horizonte de sus experiencia posibles y ello, muchas veces, de modo dramatico. Lo que " BWelte, Filosotia de la Reign, 51 (subrayado nuestro). Con esto Welle reconoce que se ‘mueve “en el camino de las ampiaciones introducidas por Husser en el enfoque de Dascar tes! (occ) EI concopto de exparioncia as tabalado por Welte, especialmente, en su obra Das Licht des Nihts. Von der Méqiichket neuer reigisr Erfahrung, Patmos, Dasseldort 1980, 9-19. Luogo {de mostrar cémo en las ciencias empincas y !oqc0-formales el concepto de “experiencia ha ‘sido teducido lo constable y disponible por medio del concepto, y de sealar brevemente camo en pensamienios como les de Hegel, Nietzsche, Husser, HeWdagger y Gadamer, so ha tscado superar esta reduccion, Welte ergumenta en favor de una comprensién de la expe- rienciaen la que destaca tres caraceristicas constutvas de ésta: la experiencia abarca ala ‘otalidad det hombre, y no sélo alguno de sus sentides; on la experiencia, los dversos Condicionamientos sociales @ hstéricos, partcularmente al lenguaje, no se consttuyen en mmedios abstractos y formales de una relacién sujeto-objeto, sino que er medias que expresan yy tealzan la misma inmediatez dela experiencia; la experioncia, por citimo, posse un carécter ttanstormador on ol hombre, por cuanto olla mpulsa a una nueva manera de ser exstiren el ‘mundo, Ci. B Welt, "Foigidse Erlahrung heute und Sinnerfahrung’ art. cit, 122-133. 137 |omenolégicamente se muestra es, justamente, que incluso esta falta de ertura es una experiencia posible. Mas ain, ante esa misma determinacién. slencial, el ser humano sigue existiendo como apertura a miiltiples expe nclas posibles: respecto de cémo vivirlas, cmo pensarias, como actuar spocto de ellas"” } Estar con otros en el mundo: la biisqueda de un auténtico desarrollo mano En su Filosofia de Religion, B.Welte no ahonda més en esta determina: sn de a existencia como estar-en-el-munde; y, aqui, s6lo le interesa mostrar mo dicha determinacion representa, al menos en principio, una apertura & iliples experiencias posibles. Sin embargo, en otros textos, Welte pasa de 1a determinacion de carécter general a un andlisis de las condiciones hist6- as de este estar-en-el-mundo. Ciertamente estas condiciones histéricas, gu misma naturaleza, estan siempre sujetas a circunstancias particulares cambiantes; pero, en su misma historicidad, ellas igualmente pueden ser smprendidas y caracterizadas en sus rasgos més generales y decisivos. El jontar hacerlo nos permite conocer de qué modo determinadas condiciones si6ricas, en mayor 0 menor grado, estén configurando esencialmente la exis- ncia personal y social de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Es cierto ie la sola conciencia de existir es anterior a cualquier interpretacion de ella; sro también es cierto que dicha conciencia siempre se constituye y esté dex rminada por condiciones histéricas concretas”*. Dicho de modo muy simple: » da lo mismo cémo se estd en el mundo. Ei mismo Welte, en sus Lecciones sobre Historicidad y Revelacién, ya ‘Vase al respecte Bate, im Spd van Enachelt und Unni, 17-20. UB Wote: Detain and Peet 55s. En esa obva stamens tala de esas Sietstlacén one catorminacn y herd. Para Wet a bso de fodo comporamieta ‘etna ant comportamiens rata, cone, un stoma ado de detemonaciones Meta persona Se corpora sempre sobre nano de su natal] Pe torts pre" oncoano set pumano esta tanentey se conpora com tal én sr vee naraleca stun compotarse hace ot (2.65) Las dlomnacones dot propia Mtulloe on sas sus vaaconesy rcuntencis ites espeticas, ro agoen em tae sruclo qu ser humana ee En cuato ete estadiece urn relacionadas fara, mur eraficatn con ola 6 Nace, po fo, imposbie er humano pod slompre progr s0) femora aquetoqus sede, so plnsa, ove determina sobre mI Grr reacondoten dl or numano consis, preceamt, on est recur de se suayaer detente poobe Elrssne pore pregursase po mmo, vera seine aren pos encontrrexpuosiae Pere inguna de eles er miro, ben £4 ‘aor on cuanto asi so ha conprendo ep. 72-60, : 138 habia escrito: “yo no soy nunca sélo yo. Soy siempre yo con otros. Mi existen- cia en el mundo es esencialmente ser con otros". Como explica a continua cidn, esta referencia esencial alos otros, en condiciones historicas determina- das, puede debilitarse e incluso desaparecer. Es lo que muchas veces suce- de, por ejemplo, en una sociedad de masas o cuando las relaciones interpersonales y sociales se han deteriorado. Pero, justamente en estos ca- sos, la misma ausencia de relaciones es percibida y comprendida como una relacién; y como una relacién que determina la existencia personal y social. Este cardcter solidario de la existencia humana, ciertamente, se constituye sobre la base de relaciones interpersonales, pero éstas mismas tienen lugar en la historia y el mundo; por tanto, “soy con otros", pero, con otros, somos en nuestras relaciones con la naturaleza, la ciencia, la técnica, el arte, etc. De aqul la importancia de descubrir siempre de nuevo las expresiones hist6ricas de este estar en el mundo, de este estar con otros en el mundo. Los otros no estén fuera de nuestra propia existencia, ni se afiaden a ella; mas bien la constituyen internamente, como también lo hacen todas las condiciones es- paciales y temporales, todas las condiciones materiales y toda la cultura: sus valores, representaciones, lenguaje, etc. Ahora bien, en una Conferencia dictada el afio 1973 en la ciudad de Cérdoba, Argentina, B.Welte aborda de modo més concreto el tema de las, condiciones histéricas del estar-en-el-mundo: primero, recogiendo algunas ‘voces criticas de la filosoffa contempordnea respecto a la comprension que hoy subyacen en relacién al progreso y desarrollo hurnano. De MHeidegger, considera particularmente importante la percepcién y comprensién que éste tiene de los peligros que encierta la voluntad de! hombre por producirio todo, asegurario todo, manipularlo todo. Esta es la voluntad que opera en ia ciencia y en la técnica, y que representa el mayor peligro para el hombre y el mun- do” ° B.Welt, Geschichtichkolt und Offenbarung, 34 (subrayados en el ext). CGomentando la frase en la que M Heidegger afrma: "Wallet das Geschick in der Weise des Gestels, dann ist ce héchste Getah’(M Heidegger, “Die Frage nach der Technik en: Vorrage Lind Afsize, Pulingen 1854, 34), B.Wolteexpica: “Gestelist bei Heidegger der Name fur das \Wiesen, das in der Technik waltet Heidegger ict also in diosem Salz aul das, was heute die \Wiet bestimmt und den sogenannion Fortschr ausmacht, Under sagt, im ganzen technischen Bereich waltet etwas wie Herstellen, Sicherstellen, Bestellen, also das, was man im Garzen seines Waltens das Gestellnennen kann. Wo aber dloses walt, da soi he hdcnste Golan, mile fr das Menschenwesen, daB es sein wahres Wesen veriere und zerstre in eins it der Zerstérung der Erds"(B. Welle, "Der neue Humanismus und die Dialoktk von Integration lund Fortschr’, en: Zeit und Geheimnis, 6; véase también: “Gott im Denken Heideagers" en Zolt und Goheimnis. 267 y 88.) 139De H.Marcuse destaca la tesis que éste expone en su obra The One- Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, se yin la cual la racionalidad se ha vuelto iracional e inhumana, puesto que ella 1a impulsado un proceso de nivelacién unidimensional del hombre, lo ha lospersonalizado y lo ha convertido en una cosa sujeta al mundo de la admi- istracion"” Y, por iiltimo, de M.Horkheimer recoge la critica que éste desarrolla en su obra Zur Kritik der instrumentellen Vernuft “...mientras mas autométicas € nsirumentales se volvieron las ideas, menos se pudo reconocer en ellas pen= samientos con un sentido propio. Ellas son consideradas como cosas, como niquinas. El lenguaje se ha reducido a un instrumento entre otros en el gk janlesco aparato productivo de la sociedad moderna... El significado ha sido jesplazado por la funci6n o el efecto en el mundo de las cosas y de los suce- ‘os. Estas voces criticas, que Welte considera ilustrativas de aquella con- rioncia social que desde la década de los sesenta se expresé en diversos movimientos de protesta social, afirman negativamente que el auténtico desa- rollo humano no seré alcanzado por la mera continuidad y proyeccién del jolual estado de cosas. La racionalidad instrumental, que intenta nivelar y someter toda la realidad a objetos que ella misma pueda manipular y contro= ir, ha ido destruyendo paulatinamente al hombre y al mundo que éste habi a Ahora bien, en la misma linea de los filésofos citados, y de otros como. J.Mabermas, Welte piensa que el auténtico desarrollo humano ya no podré sor alcanzado mediante una vuelta romantica a un paraiso precientifica y pretécnico, sino que a través de las mismas ciencias y de la técnica’. Sin G1 Bette, ‘Der neve Humanismus und die Dialektk von Intepration und Fortschr’, en: Zl ‘und Giehetmnis, 67. Max Mochoimer, Zur Kk der instrumentalon Vernuft, Frankiur aM. 1967, 31 (citado por 1B Welle, “Der neue Humanismus und die Dalektk von Integration und Fertschit’ en: Zeit und Goheimris 67). 1 Vaase a respect B Welle, "Der Verlust derintegralon Sienertatvung als Quelle des Vertes lor rlgiosen Dimension’, Zwischen Zell und Geheimnis, 176-191; Ibi, Das Lien des Nicht, 25-96, lund Geheinnis, 63. Véase también: 8 Wolo, "Wissenschaftiche Intligonz, Lebensinteligenz i Glaube" en: Zeit und Geheimnis, €0-02; “Der Veriust der intogralen Sinnesertahrung alt ‘Guocle des Verlustes der religidsen Dimension’, en: Zmschen Zeit und Geheimnis, 189 y 84 ie Windle des Menschen und die Religion, 49 ss. 140 embargo, los indiscutibles progresos que han traldo consigo la ciencia y la técnica, no deben obnubilar la conciencia critica, sino que, por el contrario, la deben alentar a promover y gestar criticamente un desarrollo mas humano @ integral. Sin esta conciencia critica, ios poderes hegeménicos en la sociedad es decir, aquellos poderes que condicionan profundamente nuestro tiempo y nuestro mundo, nuestra cultura- se transforman “en ideologias que comien- zan a devastar lo personal de la persona, a despojarta de las fuerzas del amor yy que, finalmente, hacen de ella una triste y pobre imagen, que, en el mejor de los casos, puede serviry funcionar bien”= 1.4 Predominio y crisis de la raz6n instrumental Ahora bien, para ello, Welte piensa que es necesario analizar mas dete- nidamente el proceso por medio del cual hoy nos situamos ante una razon que pretende calculario y planificarlo todo, y proguntarse por las consecuen- cias de este proceso. Al respecto, Welte piensa que es, especialmente, a par- tir del siglo XVI cuando la razén instrumental comienza a determiner la con- formacién de la civilizacién humana. Progresivamente, las diferentes poten- cialidades humanas fueron perdiendo importancia y significado para el con- junto de la vida del hombre y de la sociedad y la raz6n instrumental fue adqui- riendo cada vez mayor peso en la determinacién y dominio de totalidad de lo existente”. “Esta concentracién y totalizacién de una determinada forma de raz6n, escribe Welte, puede encontrarse a la raiz de toda la civilizacién tecno- logica moderna. Desde ella se despliega aquella gran eficiencia y productivi- dad de la tecnologia moderna que admiramos. Desde ella también resulta un extraordinario crecimiento del producto social, una gran riqueza de productos y de bienes, una decisiva disminucién de las dificultades y fatigas que lleva onsigo a vida, un alto grado de seguridad respecto de los reveses de la " B.Welte, "Person und Welt, en: Zwischen Zeit und Geheimnis, 65. "= En otf texto del misino ao 1973, Welte sia el oxigen de este proceso hacia el siglo XV 0 XVI. y losoficamente, en Descartes: “Set 400 oder 500 Jahon, phlosophiseh etwa set dan Tagen Descartes, ist in Europa ein geschickhaltar Prozas in Gang gekomman, aus weit zuticKiegenden Ansatzen und Antiaben. Dio Menschen haben angefangen, macntiger 2u sein als ihre Natur und als ihresglicren und iber Natur und iesgleichen auf neve Weise 2 vortigen. Das aber. was schlechthin unveriigich ist, das Geheimnis, mute immer mehr vverdrangt werden, Der Mensch ist als rechnende und planende Vernutt hevorgetreten. AIS rechnende Vemuft hat er de Welt betrachtet unter dem Gesichipunkt der FaSbarkalt und \VertUgbarkelt Als planende Vernunft har er daraus die paktischen Fogan gazogen: die Welt als ihm vertugar gewordene neu aufzubauen” (B.Welt, “Der Kult in integrierten und in fortschitichen Gesellschaften’, en: Zot und Geheimnis, 98: cl. Die Worde des Menschen und ‘ie Religion, 44y 55). 141naluraleza y del destino, una considerable prolongacion de las expectat do vida, y muchas otras cosas por el estilo". Pero, al mismo tiempo, en ber Niclo de una eficiencia cada vez mayor y movida por su tendencia totalizan la misma raz6n instrumental impulsara un progresivo proceso de concent cin de las fuerzas productivas en menos empresas, pero cada vez més gran- des. Este proceso de concentracién y totalizacion tendré por consecuenei afirma Welte, que la mayoria de los émbitos de la vida del hombre caigan baj fl dominio alienante de una tal civlizacién: "Son otros los que determinan su trabajo cotidiano, los que determinan lo que debe comer y beber, emo debe vestir, aquello que de una u otra forma necesita para vivir; todo previamente pensado y preparado segtin formas estandarizadas. Aquello qt los hombres ven y escuchan pasa a través de sus ojos y de sus oidos ‘medio de programas de radio y de la televisién dirigidos centraimente. Aquell ‘quo para la conciencia es significativo y actual, y con lo cual se identifica, en {gran parte esta determinado por la publicidad. El mismo eros y el tiempo it ‘son crecientemente industrializados y comercializados. La determinacién ex lorna con sus consecuencias, se extionde a ambitos cada vez mas amplios: {a vida. Ella va de la mano con una creciente exclusién de los individuos y con. una nivelacion de las necesidades, de los bienes e, incluso, de las ideas" El concepto clave que, a mi juicio, introduce B.Welte para caracterizat las consecuencias de este proceso de instrumentalizacion de la raz6n, es dé la desintegracion de las diferentes esferas de lo humand®. En efecto, el domi. nio de la razén instrumental ha llevado consigo un proceso creciente de des+ integracién de las esferas mas constitutivas de la existencia humana: de las rolaciones del hombre con la naturaleza; de las relaciones hombre-mujer, iS Vones-adultos, persona-estructuras sociales; y de las relaciones de! hombre con el misterio: la muerte, los muertos, la trascendencia, Dios. Lo que en todo esto opera, afirma Welte, es un proceso de disociacién tanto teérico como © B.welte, Der Goheimnis, 72. 8 Welte, "Der neve Humanismus und die Diglektk von integration und Fortschr”, en: Zeit und Goheimnis, 72-73. En este mismo sentido, lease: B Welle, "Parson und Wel’, en: 2wischen Zoot und Geheimnis, 63 y 38. * Cl. 8 Welte, ‘Der neue Humanismus und di Dial von Integration und Fortschit”, en: Za lund Goheiins, 73-76, Véase también: 8 Welte, “Der Kult in ntegieten und in frtschrtichen Geselschaften’ en: Zeit und Geheimnis, 94-101; Die Wirde des Menschen und ale Religion, 30 y ss.. 50 y 55,; B.Wel, “Religion in menschenwicige Gesellschaft, en: Salzburger Hoschschulwochon (0d). Mensehenwiraige Geselschaf, Styria, Graz-Wier Koln 1977, 184 192 1ue Humanismus und die Dilektik von Integration und Forsch’ on Zi und 142 prfictico: teGricamente -esto es, mediante la filosofia-, la disociacion se expre- en los conceptos sujeto y objeto: y, luego, ambos lados de esta disociacion funcionalizan a través de la praxis racionalizada” En este contexto de desintegracién de las diferentes esferas de lo hu- mano deben entenderse, también, los procesos de especializacion y segmen- lacién del conocimiento. Se trata de un proceso inevitable, por cuanto el mis- mo progreso de las ciencias y de la técnica, mas ampliamente atin, de la informacién, hace imposible que personas individuales tengan siquiera acce- s0 al conjunto de conocimientos potencialmente disponibles y 6! mismo impul- a, por tanto, a buscar campos cada vez mas reducidos y especializados. Y como muy bien nota Welte: “asf nos convertimos, precisamente como intelec- Iuales, en un pueblo de especialistas, en el que muy pronto -de seguir este proceso asf- ya nadie entender a su vecino, tampoco su lenguaje, puesto que éste se habra especializado en algo totalmente diferente al propio campo de conocimientos””. Pero aunque la especializacién sea un proceso inevita- ble, Welte considera que é1 no debe, necesariamente, llevar a un idiotismo especializado o disciplinar (Fachidiotismus). La tendenoia es clara y muchas muestras hay de ello. Pero, ello no tiene por qué ser asi. También es posible pensar la especializacién en el contexto y horizonte de una formacién mucho mas ampla, en el que converjan la historia y el arte, la literatura y la flosotfa, lo humano y lo divino#. 1.5 Religién y cultura: mundés en confrontacién, extrafios el uno para el otro En este proceso de desintegracién de las diferentes esferas de lo hu- mano, la cultura y la Sociedad se han vuelto cada vez mas mundanas y, en su * CF BWelte, ‘Derneve Humanismus und die Dialektk von Integration und Fortschr, en: Zeit lind Geheimnis, 75 * B.Wella, Parson und Wel”, en: Zwischen Zeit und Ewigkit 68. "8 Wolle, Parson und Watt en: Zwischen Zaft und Ewigkail, 68. Aqui miemo, Wolte hace un autenica Placioyer en favor del dietantismo como unfrutfero suelo malerno para la necosa- fia perfeccion scpinar’. Los fundamentos ycaracteristicas de esta formacion universal que ‘ayude al hombre a inlegrarcreativamente lo humano y lo divino, a desarolar sus patencial- ‘dades en una apertura radical a si mismo, alos demas, al mundo y a Dios, Welte los expone también en su antculo "Glaube nd universale Bildung in cieser Zoi, en: Zwischien Zelt und Ewigket, 192-208, Y vuelve sobee este mismo tema, en “Zur idee einer hurnanen Bildung Bus christichen Geist’, en: Cusanuswerk .V. Bonn (ed), Cusanuswork, Bonn 1956-1981. 25 Jahre Bischofiche Studienférderung, Bonn 1981, 22-35; y también en un artculo que pubicd un aio antes de mori ct. B.Welte, "Wer an Got! glaub, muss an alles Glauben! Was bedeutet das in finer zeriseanen Wit. en: Was mich giauben last, 163-169 143mundanidad, se han hecho cada vez mas auténomas. La religion tiende a convertirse en cuestién privada de una minoria, con escasa capacidad de incidir en la configuracién de la cultura y de contribuir al auténtico desarrollo do la dignidad del hombre. Cultura moderna y religién, pareciera que se han Constituido como dos mundos en confrontacion, extrafios el uno para el otro; Ja Iglesia se encuentra entre aquella cultura primera y original -que ella misma ropresenta-, y la gran cultura secular, que le ofrece su espacio vital” ‘Sin embargo, al interior mismo de la cultura moderna es posible reco- nocer que la existencia humana se desarrolla simultaneamiente en dos nive= les. Uno que es consciente y facilmente identificable para las grandes mayo- rias, en el que prima la autonomia y la racionalidad instrumental. ¥, el otro, inconsciente, por cuanto es reprimido, donde habita un profundo sentido rells gioso y grandes potencialidades de integracién de las diferentes esferas de lo humano®. Este segundo nivel, aunque reprimido, se expresa y opera en la misma cultura, constituye algo asi como un sustrato siempre vivo. Welte iden= lifca al menos tres manifestaciones de este sustrato cultural, primario y oni nal, al que siguiendo estudios de C.G.Jung, V.Frank y L.Kolakowski también llama subconsciente colectivo': éste se muestra en la pervivencia de la relie idn, en la religiosidad popular, y en diversas formas seculares de com miento social En efecto, contra las predicciones de importantes pensadores la rel- ‘gion no ha desaparecido. La religion no ha sido sustituida por la ciencia, como pronosticaba Comite. Tampoco la religion ha sido desechada por ser una mera. pproyeccién de las bisquedas del hombre, por contriouir ala alienacién de st capacidades de comprender y transformar la sociedad, como pensaroy * Cf. B.Welte, Die Wirde des Menschen und die Religion, 52 y ss. BOy 5s. © Anteriormente, en una obra publicada el afo 1967, Welle caracteriza esta situacién del hom ‘re en el mundo a partir de las categorias de “fitud e infintud™. Como se vers, hay uf corslacion muy esiracha entre estos conceptos ylos que aqui omplea para referse alos dos. niveles: ede a racionaldad instrumental y el del sustrsto originaro (Ct. B.Welto, im von Endlichkeit und Unendlichkell. 11 y ss.) Véase también: B.Welte, “Religion in ‘menechenwirdige Gesellschaft’, en: Salzburger Hoschschulwocten (ed), Menscher Goseilschaf, Styria, Graz-Wien-Koin 1977, 196-202 Cf. B.Welte, “ideolagio und Religion’, en: FBéckle (ed), Christicher Glaube in Gesellschaft op ot, 81 8. eke, “Alheismus oder verborgene Reigiostit? Ein Gosprch mit Prof. Berohard Welte", Herderkorrespondenz 30 (1978) 183 y ss. B.Welte, ‘Relig Erfohrung heute’, Erbe urd Auftrag 55 (1879) 196-207. © Las referencias biblografcas a las que remite Welle son: C.G. Jung, Zur Psychologie west lund dsticher Religion, en: Gesammelte Werke, t. 11, ten - Freiburg, 1973; Ve. Frankl,D unbemupte Gott. Paychotherapio und Religion, Munchen 1974; L.Kolakowsk, Del Gogenweitigket des Mythos, Munchen 1973, 144 Feuerbach y Marx. Ni tampoco el mundo modemo, dominado por la tecnolo- fa y la burocracia, ha limitado tanto el campo de la experiencia humana, ‘como para reducir de modo absoluto la conciencia del hombre a la preocupa- cién pragmética por la eficacia y el bienestar material; en este proceso, no han desaparecido del todo las grandes pasiones humanas, la imaginacién posti- ca, el amor a la belleza, el sentimiento heroico ni la misma experiencia religio- ‘sa, como pensaba Weber. Estos procesos sociales se han dado, pero lo nota ble es que la religién ha pervivido en medio de ellos. La segunda manifestacién de este mundo reprimido y originario Welte la reconoce en la religiosidad popular, la cual tuvo oportunidad de conocer y estudiar el afio 1975, durante una estadia en Peri. Esta religiosidad, afirma, parece situarse al margen de nuestra cultura y civilizacién, incluso al margen de las grandes religiones oficiales. Sin embargo, ella se expresa con fuerza y vitalidad, mostrando un gran potencial de integracién y desarrollo de las diver- sas esferas de lo humano** Una tercera manifestacion de ia religién en la cultura moderna Welte la, reconoce en algunos modelos lingiisticos que, siendo materiaimente religio- 05, en su uso han perdido su referencia explicta a lo sagrado, alo divino, ala trascendencia. Es el caso de expresiones tales como: jOh, Dios!; ;Gracias a Dios!; “Si Dios quiere”, ete. Cuando hoy se pronuncian estas palabras se recu- rre a un modelo que nada dice, necesariamente, respecto de la fe del locutor, © del grado de identiticacién con ellas. Se podria decir que ellas "son simples restos muertos de una religiosidad agotada. Pero contra ello habla el hecho de que estas férmulas permanecen vivas entre otras muchas posibles y que han sido capaces de soportar el cambio de la cultura". En el sentido de ® Cf. B Welle, “Chrstentum und Religionen der Welt, en: F Béckle, F-X Kaufmann, K Rahner, B.Welte (eds., Civslicher Gloube in modomer Gesellschah. Enzyklopaaische Bibliothek in 30 Banden, Vol 26, Herder, Froiburg-Basel-Wion 1980, 45-46, * Gf, B Wette, Die Wurde des Menschen und dio Religion, 62. Véase al respocto ol estudio de Diego Iratazatal, Tedleion y porveni andino, IDEA- TAREA, Puno-Lims 1992. Esta vivencia Integral e intapradora de la religiin se expresa, por ejemplo en a relacién que se establece ona Pachamama:“A diferencia de machos olros simbolos scio-eligiasos (deliitacs por cosas y momentos partoulares), Pachamama es sentida en todo lugar, momento, experiencia, Ella es ereadora do vida, y repuesia a taco anhelo human. Alrespecto, expica D Iraerézabal hay buenos indicadores ingUistcos. El sentido prociso de Pacha (en quechiua y aymara) no es €l ferreno donde se carina, hacen culivos, et, para fo cual hay otras muchas palabras Pacha significa todo espacio tiempo vital. Mama es sefcra, en ol sentido de mujer con familia. Por lo tant, no 8s correcto traducila como Madre-Tiera la verdad es que.no hay un concopto espaficl que expresa lo que os Pachamama, a globaldad de la existencia, la vida" (09.39-40) ® B.Welle, Die Wrde des Menschen und ale Religion, 66. 145Tertuliano, Welte propone comprender estas expresiones como “testimonios del alma naturalmente religiosa’™*. Algo semejante acontece con aquello que los hombres y mujeres ha~ cen dicen en el contexto de algunas situaciones particulares de la vida, como, son el nacimiento y la muerte. En situaciones como éstas, la ciencia y la técni ca pueden hacer muchas cosas, pero nada tienen que decir respecto del sen- tio y del significado de lo que alli sucede. La significacién de lo que ocurre 86 realiza por otros medios. Por ejemplo, se felicita a los padres de la creatura, se le llevan flores a la madte, se le desea muchas felicidades, mucha suerte, y se hacen y dicen otras muchas cosas semejantes. Ahora bien, Welle $@ pregunta por el sentido de todo ello: zqué sentido puede tener para un hom: ‘bre o mujer modernos desear suerte, proteccion, felicidad?; .piensan que todo ello puede servir de algo? épiensan efectivamente que en la vida hay cuestio= ‘nes que nosotros mismos no manejamos, ni de las que disponemos, respecto de las cuales necesitamos alguna ayuda de lo alto? Seguin Welte, aqui efect vamente se expresa una conciencia que ha sido reprimida, pero que se sabe en relacién con “fuerzas que pueden conducir el destino y el futuro, que pue= den ofrecer ia felicidad”. Y practicas semejantes, que también expresan este mundo originario, se pueden observar en la celebracién de aniversarios, en. los saludos al amanecer o al anochecer, en los rituales de difuntos, etc... Ciertamente, también nuestra cultura latinoamericana esta en gran par= te dominada por la razon instrumental, por el afan de alcanzar un dominio Progresivo sobre el conjunto del mundo natural, personal y social. Hoy no ‘Solo existimes en un mundo altamente diferenciado, sino que ademas disocia+ do. Los procesos de internacionalizacién de las economias, las comunicacio= nes y [0s ciberespacios, por ejemplo, han aumentado [a interdependency la informacién, pero no asi la auténtica integracién entre las culturas, nitampoco la integracién de las dterentes esferas de lo humano. Pero tampoco en América Latina la racionalidad instrumental ha hecho desaparecer ese sustrato originario del que habla Welte, desde donde se exe Tertuliano del animae natualter christianae (en: CSEL XX, p.134-143;ctado por B.Welte, Dis Warde des Menschen und che Reiigion, 68). Véase también, B Welle, °Cheistentum und Feligionen der Wet’ er: FBocwle, FX Kauimann, Kahner,8:Wete (eds), Chrstioher Gube in modemer Geselischan. Enzyidopacische Bibllothek in 30 Banden, Vol. 2, Herder, rebut Basel: Wien 1980, 61 ¥ 8 Welle, Die Worde des Menschen und aie Religion, 69, "Cl. 8 Welle, Die Wirde des Menschen und le Fligon, 71-77 * Vase, por ejemplo, C.Parker,"Mentalidad popular y religion en América Latina’, Opciones 11 (1987) 63 y ss. 146 presa un profundo sentido religioso, Como afirma un destacado sociblogo de la religién, dicho sentido creyente “no se apaga sino que pareciera transfor- marse en el contexto de una sociedad latinoamericana sometida a una mo- demizacion periférica, heterogénea, desigual"®. Mas atin, J.C.Scannone ha ormulado una hipétesis que, a nuestro juicio, merece la mayor atencién: “la cultura latinoamericana tiene capacidad de reubicar sapiencialmente la racio- nalidad cientifico-tecnolégica, respetando su autonomia y especificidad. Pues sa cultura es fruto de un fecundo mestizaje cultural (y, por tanto, abierta a Ulteriores mestizajes) y se ha mostrado ya capaz de creadoras sintesis vitalos en la unidad de las diferencias”. América Latina se ha ido insertando en la experiencia universal de la modemidad, pero lo va haciendo de un modo pe- culiar, debido a su propia historia y cultura. Desde su vertiente simbélico-dra- rmatica, la cultura latinoamericana ejerce una fuerte critica a la razén instru- mental. Y desde su realidad de dependencia, pobreza, exclusion, violencia, eic., le exige al proyecto de la modernidad nuevas posibilidades de analisis, de critica, y de transformacién historica hacia una sociedad mas igualitaria y fraterna, 4.6 El anhelo de fa libertad B.Welte plantea contundentemente que el hombre se comprende oxistencialmente referido a la salvaci6n, como asimismo a todo cuanto lo ro- dea‘. Esta experiencia esencial del hombre se ha expresado entre nosotros ‘como anhelo de justicia y libertad. Ciertamente este anhelo ha estado prefe- rontemente referido al Ambito social y poltico. Sin embargo, él es mucho mas fundamental, como también mucho mas fundamental es el pecado. El proble- ma no es tanto la eventual restriccién politica, cuanto el reconocer y articular fen un discurso consistente con los anhelos de libertad que hoy laten en la conciencia de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, “© Parker, Otralégica en América Latina. Religion popular y medemizacién capitalists, Fondo ‘de Cultira Econeémica, Santiago 1993, 105, © 16 Seannone, Nuevo punto de parta de la flosofa latinoamericana, Guadalupe, Buenos ‘Aires 1990, 98; Ct. Id, "Nuova modernidad adveniente cultura emergente en América Lal- ‘a’, Stromata XLVII (1991) 159-160. “= Véage al respecto el Kicido analss de .Larrain, “Raz6n y teora social viajes ante dos mun dos, Estudios Sociales 70 (1991) 188-192, C1 BWelte, Heiverstandnis, 85 y ss. 116 5. “Enlil Conferencia del Episcopado Latinoamericano (1978) los obispos recanocian: "Desde {al seno de ls diversos paises del continent est subiendo hasta ol celo un clamor cada vez ‘mas tulle ¢ impresionante, Es of grito de un pueblo que sulre y que demanda justicia y libertad” (Puebla, n 87), 147En América Latina resuena casi desde su constitucién la palabra “liber cién’: en las culturas y pueblos indigenas, en los criollos, en los republican en los obreros y campesinos, en el pueblo que busca la democracia, etc. Al hay un anhelo inquebrantable, una voluntad de ser que es constitutiva de ‘dentidad latinoamericana. Una de las expresiones més articuladas de ello encontramos en la teologia de la liberacion, pero también en la literatura k noamericana, en los movimientos politicos y sociales, en la cuitura popular. ‘nos encontramos hoy ante un anhelo de libertad también respecto de la I sia? Mas radical aun: gno nos encontramos ante un anhelo de libertad tar bién respecto de Dios. Qué hace la Iglesia, el cristianismo, ante el de libertad y de liberacién de los pueblos? {Como reaccionamos ante la V luntad del hombre de tener poder sobre su vida, sobre su destino? 2E ssiendo impulsores del reino de la libertad, 0 detractores de ella? ,Cémo est mos ayudando a pensar, a sofiar, a crear, a imaginar, a ser? {No est ssiondo muchas veces un obstéculo a los anhelos de libertad y de poder hombre? ¢EI Dios que nosotros anunciamos y vivimos no es uno que ssenta la negacién de esa voluntad de ser y de ser libres?. La Iglesia en América Latina ha ido comprendiendo que estar en el mut do con otros, es estar, preferentemente, con aquellos a los que se les niega posibilidad de ser, de vivir con dignidad, de vivir con libertad. Mas atin: en: proceso de solidaridad con los pobres, ella ha ido descubriendo que es. ‘mismo Cristo quien la interpela en los rostros de cuantos sufren: en el rost de los nifios, de los jévenes, de los indigenas, de los campesinos, de los obr ros, de los subempleados y desempleados, de los marginados, de los anci nos*®. En este estar en e! mundo, al lado de los pobres, [a Iglesia ha ido ciendo una auténtica experiencia religiosa, una experiencia privilegiada amor libre @ incondicionado de Dios, una experiencia de su cercani liberadora”. En este contexto, nos parece que se impone hacer un nexo entre aquell que B.Welte lama “potencial integrative”, “capacidad de ser en totalidad™®, © \Véase ol andlisis de B.Welte de esta "Voluntad de ser’ en Nietzsche: Auf der Spur... 237 y 89, Ci Puebla, nn. 31-40 Ronaldo Muroz firma que, ene nosotos, est “aconteciendo una experiencia espinal un ‘damental Con palabras del Vaticano Il, a earacterizacomo un “nuevo humanismo, en el fe hombre queda defnido principalmente por ia responsabilidad hacia sus hermanos y ante historia’ (Gaualum ot spes, n.58). Analiza esta experiencia en algunos de sus momentos cimensiones: a incignacion tia, el asombroraccal, exigencia ineluibe (Ct. PLMUIOZ, e ls cristianos, Pauinas, Santiago 1988, 48-53), “* BLMelte, Zeit und Ganoimnis... 94 y ss. (Vermogen zum Ganzsein) 148 “inteligencia integral de vida”, con el concepto de “liberacién integral” que se ha acufiado en la Iglesia latinoamericana. En efecto: el desafio no esta solo en la liberacién “socio-politica’, que sera siempre exterior. Nos hemos liberado de las dictaduras, al menos en parte, pero “la alegria no llego"; y no es que no ha llegado la democracia en plenitud (mas escafios parlamentarios, etc), sino ‘que no ha llegado /a alegria en plenitud. Y es que ella no llega, sin mas, con el ‘cambio de régimen politico. Ella tiene sin duda que ver con el régimen politico, pero, ala vez, es mucho mas que eso. Ella tione que ver con las posibilidades y capacidades integrativas del ser humano, con su apertura a la totalidad de ‘sentido, con su capacidad de comprender lo particular (de su vida polttica, de su ciencia, de su trabajo, de sus relaciones personales, etc.) en virtud de la \otalidad trascendente que desde alli mismo se abre, no como una sumatoria de elementos disimiles, sino’ como profundidad de sentido de todo aquello que es, Los anhelos de libertad del hombre y de los pueblos no surgen desde una consideracién abstracta del ser del hombre, sino que desde las experien- cias que él va haciendo con otros en el mundo. Es asi como experiment una diferencia fundamental entre la salvaci6n buscada y aquella que realmente alcanza en el desarrollo de su historia personal y colectiva. Sin una conciencia licida de esta diferencia sera para él muy dificil comprender la necesidad de la salvacién. En contra de esta toma de conciencia atenta el hecho de que el hombre busca poder disponer él mismo de esta salvacién’®. Y ésto no por una. mmakdad intrinseca o una voluntad perversa. De hecho, nos encontramos en el mundo y con las cosas del mundo, como deciamos mas arriba nuestra expe- riencia cotidiana esté marcada por la mundanidad de nuestra existencia. Pero ‘asi como se pueden reconocer hechos que atentan contra esa toma de con- ciencia, més profundamente es posible reconocer anhelos profundos de justi- cia, libertad y fraternidad. Y desde esta experiencia, de hecho, ha habido quie- nes han reconocido la interpelacién de Dios. 2. Lanegacién de la existencia comoexperiencia de la nada Volviendo ahora a la Filosofia de la Religion, y teniendo como trasfondo algunas de las condiciones histéricas del estar-en-el-mundo, el segundo he- cho sobre el que Welte llama la atencién se expresa en frases como éstas: "no © B.Wett, Zeit und Geneimnis... 3 y 6s. (inlegrale Lebensintetigen2) Gi Welle, Hellsveriandns, 117 y 98. 149hemos estado siempre aqui, y no estaremos siempre aqui’. Este hecho "sé. hhace visible en el suelo del primero, en el suelo de nuestro estar con otros | mundo. Es una experiencia notable dentro de aquel espacio abierto de ex: Periencias”. Ahora bien: cual puede ser el sentido de formulaciones com éstas?. En su Filosofia de la Religion, B.Welte intentaré responder dicha pre= gunta a partir de un anélisis fenomenolégico de la experiencia de la no lencia. Sin embargo, para comprender adecuadamente este andlisis, y | pistas que él abre, consideramos necesario tener presente un breve texto ublicé poco antes de su Filosofia de fa Religion, en donde pretende care rizar algunos de los significados que puede adquirir el concepto de “nada” No se trata, por cierto, de una historia del concepto, ni tampoco de caracteri= ar todos los modos posibles de comprender la nada; més bien, en el senti del mismo Welte, con ello buscamos despejar el camino a la aparicion fenémeno de la nada, segtn ella misma se muestra. En primer lugar, la nada es negacién de algo, lo supone, y se alza c sunegacién®. En este caso, la nada surge y se expresa como una diferencie entre la facticidad de aquello que reconocemos como algo, y la aspiracion este algo a ser aquello que es. Por esta diferencia, la nada surge como | negacién de aquella aspiracién a ser de algo que es. Desde la diferencia er facticidad y aspiracién, escribe Welte, “surge la posibilidad de la nada; es, la posibilidad de que algo no sea (segin su facticidad), aquello que {(segun su aspiracién)"* © B.Wete,Fibsofa dela Relig, 53, CB. Wl, Versuch ux Frage nach Got” er Zeit und Gah, 126 ys. "© B.Wello, Filosofia de a Reign, 8253 % Ct. B.Walio, Uber ce verschiedenen Bodeutungen des Nichi, en: Zwischen Zeit und Enighal, Ae 50 (publcado primero el aro 1975, Bibhografi) % Cl B.Wete, "Uber de verschiedenen Bedeviungen des Nicht, en: Zwischan Zet und Ewik, 48, % Wolte sta esta idea con un ads ingh'stico-histrico de la palabra etwas (algo). En al alto ‘alemén medio (ttoochdeutsh), ebvas (algo) se crit y su negacion: mich (nada; ‘decir, va lingutsticamente fa nada (nichts), expresa la negacin de algo (ih, mas tarde etwas) {Ci B.Wiete, "Uber de verschiedenen Bedeutungon des Nici" en: Zwischen Zot und Ewigkel, 49) '* B.Wiolte, "Uber de verschiedenen Badeutungen des Nichi", en: Znisehien Zeit und Ewigkelt 4% Ct. B Wet, "Helverstanchis und Helsdiferenz’, en’ J.Rakerstarer (ec), Botrvtr Menon, Von der haisgeschichtichan Erfahrang, Wiener Dom-Vetiag 1976, 15-16. 150 En segundo lugar, la nada también puede adquirir en la comprension y en el lenguaje humano un cardcter dimensional, sea éste espacial o temporal. ‘Ahora bien, este cardcter dimensional de la nada debe ser pensado, conse- ‘cuentemente con lo dicho anteriormente, en relacion a aquella aspiracion a ser de algo que es. Desde esta aspiracién, lo que es recibe el caracter de proyecto y, en cuanto tal, exige su realizacion factica, Cuando la proyeccién de lo que es no encuentra una realizacién tactica, entonces hablamos de nada. Como ejemplo, Welte propone considerar la nada del espacio entre dos estre- lias. Aqui, se llega a afirmar que no hay nada, desde el momento en que se reconoce el limite de una estrella y éste se proyecta hasta otra. A ese espacio que va de una estrella a otra se le puede llamar nada. La paradoja que aqui surge, muestra Welte, es que esta nada puede ser medida; es decir, se mide la nada que hay entre una estrella y otra. Y esto puede hacerse, porque, en este caso, “ella es la continuidad proyectada de algo” En tercer lugar, también se puede hablar de la nada en el sentido de una nada cuaiitativa. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando se afirma que algo no tiene valor, significado 0 sentido alguno. Las forrias seménticas de este juicio pueden ser diferentes, pero en elias siempre aparece la nada: “no vale nada’; “no significa nada’, “es nade", etc. El “algo” sobre el que recae el juicio puede ser un concierto, un libro, un suceso, o la vida misma. Y este juicio es posible, explica Welte, porque “el ser, el que algo sea, para nuestra comprensién del ser esté asociado a la aspiracion de que ese algo sea algo Cualficado, algo bueno, algo lleno de sentido". En cuanto la aspiracién a ser algo bueno, con sentido, con valor, etc., no se realiza, entonces ese algo se hace nada. En cuarto lugar, es posible expresar la nada como generalizacién de la nada cualitativa; y esto, bien puede llamarse ninilismo. El ritilismo no solo cualifica negativamente “algo”, sino que su juicio recae sobre “todo”: es la totalidad del ser aquelio que no vale nada, que significa nada, que es nada Por cuanto en el nihilismo el juicio recae sobre la totalidad de cuanto es, él expresa una nada universal; ésta no niega la realidad o facticidad de todo cuanto es, sino que niega su valor y sentido. Y porque niega su valor y senti- do, el nihilismo afirma: todo es nada. Esta afirmacién, por cierto, supone el valor y el sentido de todo, como asimismo la experiencia de que esta aspira- cidn al sentido de todo no se realiza Pero la nada puede adquirir un significado diverso, en quinto lugar, cuan- © B.Welte, “Uber die verschiedenen Badeutungen des Nichis’, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit 44 "Bette, Uber ce verschiedenen Bedeutungen des Nihis' en: Zwischan Zeit und Ewigker, 45. 15110 ella expresa un nihilismo radical, vale decir, cuando ella deja de expresarse somo afirmacién del sin sentido de todo, y comienza a expresar la suestionabilidad de todo cuanto es: “si todo es nada y sin sentido, es cuestio- rable; si todo no es nada ni sin sentido, también es cuestionable™*. En el ihilismo radical no se pretende afirmar nada, puesto que toda afirmacion de a hada, como se dijo, ya supone un sentido. Lo Unico que aqui se afirma es la ragilidad, la precariedad, y la cuestionabilidad de toda afirmacién. Sin embar= J0, como bien reconoce Welte, en la misma radicalidad de este nihilismo, no jgia de ser, él mismo, una afirmacién: “todas las preguntas, o incluso toda {uestionabilidad, son proyectos de respuestas posibles, incluso si dichas pre- junas no encontraran respuesta alguna. Mientras las preguntas sean pre juntas, las respuestas posibles se siguen situando en el espacio de la posibk- idad e incluso de la expectacién™®, ‘Anora bien, como decfamos poco mas arriba, estas cinco caracteriza- ones de la nada deberdn ahora confrontarse y, eventualmente, validarse, & yarli de una consideracién fenomenolégica de la nada. Acogiendo la invita~ in de Welte, ahora debemos suspender el pensar que, bajo la forma del soncepto, busca la representacin y verficacién de aquello que es, para dejar ugar a la “prioridad del fenémeno’, para reconocer “c6mo, donde y como qué s@ muestra algo asi como la nada" 2 La nada como negacién determinada: la relacién entre el ser y la ada Y volviendo ahora a la Filosofia de la Religion, Welte afirma que aquello. ue fenoménicamente se muestra es que “no hemos estado siempre aqui, y ue no estaremos siempre aqui". Este hecho, al igual que la experiencia de lar aqui, en medio del mundo, no puede ser puesto en duda, ni tampoco lA sujeto a las inteipretaciones que hagamos de él: simplemente se impone ia conciencia desde el mismo hecho de existir. Desde este hecho, como muy se puede percibir en los nifios, surgen preguntas tales como: ,Y donde sslaba antes (de estar on ol mundo}? 4 Qué era antes (de ser en el mundo)?; bien, la misma pregunta, pero hacia el futuro: znos vamos a morir todos?, {Por qué nos vamos a morir?, etc. Preguntas como éstas, e independiente- nente de la respuesta que se les dé, ya expresan, desde el hecho mismo de "1s Wolo, “Uber die verschiedenen Bedoutungen des Nicht, en: Zwischen Zeit und Ewigkelt 47, 1. Wolle, “Uber die verschiadenen Bedoutungen des Nich", en: Zwischen Zeit und Ewigket, 47 18 Wolle, “Uber ie verechiadenen Bedoutungen des Nich", en: Zwischan Zeit und Ewigket 48, "13. Woke, Fosatia dele Religion 53. 152 la existencia, aquella experiencia de no haber existido y de legar a no existir mas. Como bien sefiala Welte en esta experioncia de la no existencia 0 de la nada, se trata siempre de una negacién determinada: tanto de la existencia personal, de la existencia colectiva, como también de la existencia de nues- {ras configuraciones supraindividuales (instituciones, formas de sociedad, cul- turas, ete). Soy yo, somos nosotros, son nuestras instituciones aquello que “una vez no estaban aqul y alguna vez no estarén mas aqui". No se trata por tanto, de una negacién abstracta de cardcter general, de una “mera negatividad formal En la Ciencia de la f6gica, Hegel afirma que “el puro ser y la pura nada son la misma cosa’, porque “el ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni mas ni menos que la nada’, y, por su parte, “la nada, la pura nada; 8 la simple igualdad consigo misma, el vacto perfecto. la ausencia de deter- minacién y contenido; la indistincién en si misma’; por tanto, la nada "es la misma cosa que es el puro ser". En su obra ¢Qué es la metafisica?, M. Heidegger piensa que la unidad entre el ser y Ia nada que establece Hegel es correcta, pero “no porque ambos coincidan en su indeterminacién e inmedia- tez, sino porque el ser mismo es esencialmente finito y porque solo se revela en la trascendencia de la existencia sostenida por la nada’®’. Otto Péggeler, gran conocedor de Hegel, en un excelente estudio sobre Heidegger afirma que éste ha interpretado equivocadamente a Hegel, ¢ incluso llega a dudar que Heidegger haya lefdo alguna vez la Ciencia de la ldgica*. Por el hecho de que B.Welte desde que comenzé su labor académica en Freiburg se interes ‘© ett mismo hace equivaler estos Iérminos: “A a no existoncia tal como aqui i entender, vamos a date el nombre de nad (Flosotia de a Reign, 54) © CF. 8 Welle, Flosotia de fa Rolin, 53-54, ‘© BWette, Fcsotia dela Religion, 85, Como escribe en Heisvorstandhix "Dab er (der Tod) dem Dasein dese Negatwitt zu versiohen gb, sett aber voraus, da} eses sich auf die Posivtat ‘eines Sains hin verte, es sett voraus, da es dlesem Dasein ums Sein und cht ums Nichisein ‘geht, und awarnichtum Sein igendvie und Uberhaupt, sondem um das Ganz-sein, um das Hel- ‘sein, um das unendlche Exfll-sein (Holsverstnahs, 131). * GWiF Hegel, Cloncia do la gic, (kadueda por Ay R. Mendoifo), vol. 1, Hachette, Buenos. Aires 1956, 107-108 © ‘MiHeideager, Was st Metaptysik?, en: M Heidegger, Weamarken, Vitoro Kiostermann, Frankfurt am Main "1978, 19, “= O.Poggeer, El camino de! pensar de Martin Heidegger, Alanza Universidad, Machid 1993, 528 153}of esta relacién entre el ser y la nada en el pensamiento de Heidegger"* «10 sobre todo por la necesidad de esclarecer la misma relacién, detenga- hones un momento en esta cuestién. Hegel y Heidegger coinciden en que el ser y a nada son la misma cosa, loiogger, sin embargo, afirma que ello es asi por razones distintas a las que laga Hegel. Consideremos primero qué es lo que ha quetido aficmar Hegel. Su estudio sobre La ldgica de Hegel, Arturo Gaete interpreta la atirmacion Hegel en un sentido que nos parece ayudard a comprender mejor la prime- A cureslion de la que aqui se trata: de la unidad entre el ser y la nada en la Ogica de Hegel. Arturo Gaete sitda la afirrnaci6n de Hegel en el plano I6gico, mo parece corresponde hacerlo: {Qué pienso cuando pienso la “nada"?. La pspuesta de Hegel: “El vacio perfecto, la ausencia de determinacién y conte- ido”. Y aqui Gaete pasa a una interpretacién que, sin dejar de ser légica, es nbién fenomenoldgica: al responder como lo hace Hegel, dice Gaste, “sin amos casi cuenta, hemos introducido el “ser” en el horizonte de la “nada”, Ausencia de determinacién, ausencia de contenido” es fo mismo que decir: usencia de ser atin en aquella determinidad que es la “inmediacién indeter- jinada’. De este modo, diriamos nosotros: en el mismo pensar la nada se iuestra el ser; en el mismo pensar él ser se muestra la nada. Como dice jogol, “el ser, io inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni més ni jonos que la nada”, De lo que se trata, afirma licidamente A.Gaete, es de ensar el ser y la nada no “como categorias fijas, sino como polos de un roceso, que se remmiten mutuamente el uno al otro en el devenir"” Sila interpretacién que hace Gaete es correcta, entonces efectivamen- ) Heidegger no habria comprendido exactamente “el lugar” donde se esta~ loce la unidad entre el ser y la nada: éste estaria en el devenir y no “en la \loterminacion e inmediatez”. Como afirma Péggeler el ser y la nada en Hegel Fn ol Archivo de B.Weltetuvimos ocasién de conocer una tayola postal que Max Miller envi Wolo, fecha 0 8 de Abr de 1949, on la que le informa a éste dénde Heidegger afirmaba que, “a sr mismo era fo’: en "Was ist Metapiysit’, ded. p20, 580. p36, Elonvio de esta Taal Postal so expica por una conversacién que ambos hablan tonido al respect y en a qua Ma ‘Muito habia aludido a ésa y otas afirnaciones de Heidegger, poo sin recordar la referencia xa GW tego, Cionci dela tgica op ct. 77 Gino, La idgiea ce Hegel. Iriciacion a su loctra, Edical, Buenos Aires 1995, 41, 154 no son “concebidos", sino que “abstracciones que sélo tienen sentido como ‘extremos del deveni?”®, ‘Ahora bien, concediendo que Heidegger haya situado mal la unidad entre el ser y la nada en el pensamiento de Hegel, a nuestro juicio ello no resta validez a su propia afirmacién: el ser y la nada coinciden, porque “el ser mis- mo es esencialmente finito y porque él sélo se revela en la trascendencia de la existencia sostenida por la nada". La finitud del ser no se establece aqui en el pensamiento, en el qué pienso cuando pienso en el ser, o en el qué pienso cuando pienso en la nada. Més bien, ella se sitia en el mismo “estar-ahi", en la misma existencia del hombre. No se trata, por tanto, de un ser y de una nada que sdlo son concebidos por el pensamiento, sino que, fundamental- mente, ellos se remiten el uno al otro en la misma existencia humana: en ella se revela el set, pero se revela el ser tal como éste es: en su finitud. Ciertamente la perspectiva légica de Hegel y la perspectiva fenomenolégica de Heidegger son diferentes. Desde una y otra se afirma la nidad entre el ser la nada, bajo respectos distintos. Sin embargo, creo que al menos cabe la pregunta: zno llegan ambas perspectivas a resultados se- mejantes? Y, por cierto, no nos referimos sélo al hecho de que ambas pers- pectivas postulen la unidad, sino que también al hecho de que ambas recono- ‘cen esa unidad en un proceso o devenir que no suprime la diferencia entre el ser y la nada, pero que en el mismo devenir dejan de ser opuestos y quedan referidos el uno al otro. Se debe tener presente, ademas, que el “devenir” hegeliano no se postula como algo abstracto, sino como existencia: ‘el deve- nir, como traspasar a la unidad del ser y la nada, que se halla como existente, o'Sea que tiene la forma de la unidad unilateral inmediata de estos momentos, es el ser determinado (0 existencia)"*. La raz6n especulativa tendré por tarea. Del devenir ascribe Hegel: “Lo que consituye la verdad no es ri el ser nl a nada, sino aqueio ‘que no traspasa sino que ha taspasado, vale deccel ser [raspasad en la nada y la nada trespasada) en el ser. Pero al mismo tiempo a verdad no es SU indistincion, sin elque ells no an lomisma, sina que son absolutament cferentes, pero son ala vez insoparados &insepara bese inmediatamente cada uno desaparece en Su opuest. Su vordad, pues, consiste en este ‘movimiento del nmaciao deaaperecer de uno en oto: el davenir un movimionto donde los dos ‘Son cferents, pero por va de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuetoinmeiatamen- te (G.W.FHegel, Cencia de fa 6gca, op it. 108). © MuHeioegger, Was it Motephysi?, op ct, 119. ™ G.W.F-Hegel, Ciencia de fa egica, op ct. 138. Aqui de nuevo tenemos el problema de emo \raducir Dason, Mondofolotraducs por'serdeterminad’o “exisencia’, cuestion que aA Gate le parece errénea, puesto que para esta expresion castelana Hegel uiliza la palabra Existonz (AGaete, La fogice de Hegel. Ineaoién su lectura. 45, nota 20). Dejaremos la traduccin de Mondotfo, pero hab que tener presente los reparos a ela, 155