Justicia del juicio y justicia de la confrontación

PIETRO BOVATI, Giustizia e Ingiustizia nell’Antico Testamento,

Dispense ad uso degli studenti, Roma, PIB, 1994 (213-231) 1
[El castigo como parte de un discurso sobre la justicia, como remedio a la violencia]
1. En la primera parte reflexionamos sobre la tôrâh [Ley de Moisés] como propuesta de justicia, como remedio a la
violencia «original»; en la segunda parte, leímos algunos textos proféticos de denuncia contra la injusticia
presente en la historia y manifestada en diversos ámbitos, conectados entre ellos. Con todo, el discurso bíblico
sobre la justicia estaría incompleto sin una última parte, que tiene por objeto la acción jurídica contra el
culpable2.
[El castigo como herramienta de justicia en la tradición bíblica: La ley y los profetas. El Dios castigador]
[La sanción contra el violento está prescrita en la Ley, en los relatos de los orígenes, en los profetas]
2. La tôrâh dice que quien no observa la Ley debe ser castigado. Esto se afirma en la sección propiamente legal,
allí donde el mandamiento (praceptum legis) viene seguido por la indicación de la sanción (sanctio legis). En el
mismo Decálogo, por ejemplo, la prohibición de la idolatría y la prohibición de invocar en falso el nombre del
Señor están conectadas con la amenaza explícita de castigo (Dt 5,9: “Porque yo, YHWH tu Dios, soy un Dios
celoso, que castigo la iniquidad”; 5,11: “porque YHWH no considera inocente…”). La labor de sancionar viene
dada en la Ley en parte a los hombres, para los crímenes que son perseguibles por la fuerza de la justicia,
realizada particularmente por los magistrados, en parte y más radicalmente, sin embargo, se la exige a Dios,
que es el garante supremo de la tôrâh promulgada por Él mismo.
3. Incluso los relatos de la tôrâh hablan de la sanción. Y estos relatos tienen un valor especial, en cuanto son
‘fundadores’ y dicen lo que es esencial para la naturaleza del individuo y del pueblo. Claros ejemplos de esto se
encuentran en los relatos de los orígenes (Génesis): tanto al pecado de Adán como al de Caín sigue el castigo
del exilio y la muerte (Gn 3 y 4); la misma lógica preside la narración del diluvio (Gn 6—9). Este esquema que
conecta pecado y castigo ordena también los relatos de los orígenes de Israel como pueblo (Éxodo): la violencia
de Egipto, representado por el Faraón, es castigada con las plagas y la muerte junto al mar de los juncos ( Ex 7—
14). También la rebelión de Israel (su cobarde rechazo a entrar a tomar posesión de la tierra del país de
Canaán, la rebelión contra la conducción de Moisés, etc.) es castigada con la muerte en el desierto, etc. Dios
asume directamente la tarea de sancionar el pecado, es él mismo quien decreta y aplica el castigo.
4. La profecía es como una reescritura de lo dicho hasta aquí, aplicado ahora a la historia de Israel y de los
pueblos. Esto aparece en primer lugar en la estructura misma del ‘oráculo’ profético, que habitualmente tiene
una estructura bipartita: 1) acusación o denuncia; 2) sanción (introducida generalmente con una partícula del
tipo ‘por eso…’). La relación entre estos dos aspectos, acusación y sanción, es estructural, incluso si no aparece
bien equilibrada en todos los textos; a veces los dos elementos están separados, o bien uno de los dos aparece
extendido de modo desproporcionado, en función, a menudo, del efecto que el profeta quiere lograr de su
auditorio.
5. Esta estructura aparece también en los relatos que la tradición hebrea recoge con el nombre de ‘profetas
anteriores’ (desde el libro de Josué al libro segundo de los Reyes). Estas narraciones ilustran y explican, de
hecho, la historia sobre la base de una conexión simple de tipo causal: al pecado de Israel sucede, como
consecuencia necesaria, el castigo divino. Un ejemplo típico nos lo dan los ‘estribillos’ del libro de los Jueces:
los israelitas se olvidan del Señor y siguen a Baal (pecado); el Señor se aíra y los entrega en las manos de sus
enemigos, quienes los oprimen (castigo): Jue 2,10-15; 3,7-8.12-14; etc. Este esquema no vale sólo para
episodios singulares, relativos al pueblo de la alianza o a algunos de sus integrantes (en particular el rey); la
relación entre pecado y castigo es la clave de lectura de toda la historia de Israel: del reino de Samaría (2Re
1
Traducido por Sustancia Sutil.
2
Sobre el conjunto de este tema, cf. P. BOVATI, Ristabilire la Giustizia; como complemento ver también H. NIEHR, Herrschen und
Richten. Die Wurzel špt im Alten Orient und im Alten Testament, FzB 54, Würzburg 1986; ID. Rechtsprechung in Israel,
Untersuchungen zur Geschichte der Gerichtsorganisation im Alten Testament, SBS 130, Stuttgart 1987.
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 2
17,7-23) y también del de Judá (2Re 24,1-4; Je 25,1-11).
[El Dios castigador, a través de los hombres]
6. Según la profecía, es Dios mismo quien irroga la sanción de castigo. Los hombres son sólo ‘instrumentos’ o
‘servidores’ que ejecutan lo que el Señor ha decretado. Así, Jerusalén es destruida por Nabucodonosor, pero es
Dios quien la castiga, etc. La intervención directa de Dios en la historia humana para castigar las culpas es tanto
más necesaria cuanto más los seres humanos descuidan u omiten el deber de hacer justicia.
[Dios es justo porque castiga al culpable, y es así el ideal de la acción humana que busca la justicia]
7. En conclusión, Dios es presentado en la tôrâh y en los profetas como justo, precisamente porque actúa
infaliblemente contra el culpable, castigándolo por el mal cometido. Él ejecuta y hace efectiva en el mundo la
justicia ‘retributiva’, que consiste en dar a cada uno lo que merece, es decir, lo que espera sobre la bese de sus
acciones (cf. Qo 12,14: “Porque toda obra la emplazará Dios a juicio, también todo lo oculto, a ver si es bueno o
malo”). Naturalmente que su acción es presentada en la Escritura como una conducta ideal, como un modelo
que el hombre debe imitar para que la justicia triunfe sobre la tierra.

1. EL CASTIGO DIVINO Y EL ‘JUICIO’ (mišpat)

[La sanción es justa porque a través de ella se restablecen las relaciones justas entre las personas]
8. La sanción del mal es claramente un acto de justicia. A través de ella, Dios restablece las relaciones justas, es
decir, Dios hace justicia allí donde hay injusticia.
[El proceso judicial, en sus partes, se aplica como metáfora del modo divino de hacer justicia]
9. Ahora bien, es una constante en la interpretación de los textos bíblicos y es un lugar común de la exégesis y de
la teología bíblica, considerar que la acción punitiva de Dios contra el culpable sea el ejercicio del mišpat, es
decir, en otras palabras, la realización del procedimiento judicial, la ejecución de un juicio, es decir, la aplicación
de una sentencia de condena. Está afirmación debe ser, sin embargo –y esto es fundamental en nuestro
argumento– precisada e integrada.
10. Incluso quienes no son expertos en derecho conocen la estructura fundamental del procedimiento judicial.
Llegado al conocimiento de un crimen (notitia criminis), el órgano judicial hace una rigurosa indagación para
precisar los hechos y descubrir al (presunto) culpable. Después de esto, el imputado es convocado al proceso,
tiene lugar el debate, en el cual hablan, por turno, acusador y defensor (según el principio del equilibrio de las
fuerzas, llamado principio ‘contradictorio’). Finalmente, el juez pronuncia el veredicto (que puede ser de
condena o absolución), y el juicio desemboca en la ejecución de la sentencia.
11. Este esquema de procedimiento, en sus diferentes componentes, pero sobre todo en su dinámica esencial –la
que está dirigida a la emisión de una sentencia de condenación del culpable– se asume en el mundo bíblico
como metáfora de la acción de Dios en la historia del mundo. Dios, afirma la Sagrada Escritura, se comporta
‘como’ un juez que se levanta o viene para juzgar la tierra. Naturalmente esto es también un modo con el cual
la Biblia interpreta el sentido de la historia de los hombres, que es ‘pesada’, ‘evaluada’ y ‘juzgada’ con los ojos y
los sentimientos del juez justo.
[Es justo afirmar que YHWH es un juez que juzga]
12. Afirmar que YHWH es el juez supremo que da a cada uno según sus obras, es posible y oportuno por el hecho de
que el procedimiento judicial (mišpat) es un modo justo de actuar en relación con el culpable. Es una
modalidad justa, sobre todo porque Dios se conforma a un procedimiento respetuoso de las normas de
derecho: recordemos, por ejemplo, cómo Dios confirma el razonamiento de Abraham en Gn 18,22-25, que
establece que no es correcto el procedimiento sumario, que hace morir al inocente junto con el culpable. Pero
sobre todo, el procedimiento judicial es justo porque su finalidad es benéfica, porque lleva al mundo verdad,
justicia y vida.
13. ¿En cuáles contextos se aplica, de hecho, la metáfora judicial a la acción de Dios en la historia? En todos los
contextos en los cuales es posible ver en escena dos protagonistas: por una parte, el malvado, el violento, el
prepotente; por otra, el miserable, el débil, víctima del abuso. Dios se presenta, entonces, como un tercer
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 3
sujeto, como la fuerza que restablece la verdad y la justicia. De hecho, así al menos ve las cosas la Sagrada
Escritura, el mundo es la sede de la violencia de los malos; los derechos del inocente son conculcados y no hay
ninguno que quiera o pueda intervenir para socorrerlo 3. La víctima grita ‘violencia’ (hamas) y con este grito
impone –a cualquiera que ame el derecho– el deber de intervenir. Dios tiene justicia y fuerza para intervenir: Él
debe hacerlo, Él quiere hacerlo. Su mišpat consistirá en juzgar al culpable (es decir, en condenarlo, en
castigarlo) y al inocente (en liberarlo, salvarlo).
14. El mišpat de Dios es por lo tanto un juicio, debido y necesario, de condena para el culpable, y de salvación para
la víctima inocente; por esta razón, frecuentemente en la Sagrada Escritura la ‘justicia’ de YHWH es asimilada y
equiparada a un acontecimiento de ‘salvación’. Los dos aspectos, de condena y de salvación, están
indisolublemente ligados en la realización del mišpat: no se puede salvar a la víctima sin castigar al culpable, y
este castigo del reo tiene como finalidad precisamente la victoria jurídica y la vida del inocente ofendido.
[A qué casos se aplica la mirada ‘judicial’ de la relación de Dios con su pueblo]
15. Tal lectura ‘judicial’ resulta aplicada, por los autores bíblicos, a diversos episodios de la historia humana, en los
cuales los protagonistas son individuos singulares o pueblos enteros. Por ejemplo, los descendientes de Jacob,
inmigrados en Egipto, son sometidos por el Faraón a prestaciones y vejaciones insoportables; no hay en la tierra
persona alguna que pueda intervenir a favor de las víctimas, condenadas a la esclavitud y a la muerte
justamente por la autoridad soberana que debería proteger, por oficio, a los indefensos. El Éxodo puede ser
leído, entonces, como la ejecución de una sentencia que salva al pueblo oprimido y golpea castigando a los
opresores. El gobierno divino del mundo implica que Dios no descuide el hacer justicia allí donde los hombres a
los cuales se puede exigir el cumplimiento de esa tarea no cumplan con su deber.
16. Cuando narra la Biblia que el culpable resulta castigado por el justo juicio de Dios mediante una derrota bélica o
la muerte personal, claramente se intenta presentar, bajo la forma de un relato parabólico, una verdad
fundamental de la teodicea: que no se puede desconocer que Dios es justo y que ‘da a cada uno según sus
obras’ (Sal 62,13; Pr 24,12; Jb 34,11; Ro 2,6; Heb 11,6; 2Ti 4,14; etc.). Son relatos parabólicos por el hecho de
que explican el sentido escondido de las cosas, ése que no se capta a primera vista.
[El castigo divino y la justicia con las victimas]
17. La revelación plena de esta verdad divina no ocurre en la historia del mundo. Se la desplaza, más bien, al
acontecimiento escatológico. En otras palabras, Dios se manifestará real y plenamente como juez del cielo y de
la tierra cuando convoque a toda la humanidad (en el valle de Josafat) e instaure el juicio final y universal, juicio
que señalará el fin irrevocable del mal y la perfecta y luminosa victoria de los inocentes. La espera de esta
momento, en el cual saldrá a relucir toda la verdad sobre cada cosa, produce en el corazón de los mortales el
‘temor de Dios’, como principio de sabiduría y de una conducta éticamente correcta. La certeza del justo juicio
final sostiene la esperanza de los oprimidos que, incluso despreciados en sus reivindicaciones, condenados por
tribunales inicuos, confían en que la corte de apelaciones del Omnipotente los absolverá y los resarcirá por lo
que han vergonzosamente sufrido.
18. Esta imagen no es sólo veterotestamentaria; el juicio final es también uno de los temas recurrentes en las
parábolas de Jesús de Nazaret, y uno de los motivos principales de la predicación paulina e incluso del libro del
Apocalipsis.
[Límites de la imagen del juicio/condena como modelo de justicia de Dios y entre los Hombres]
[La imagen no es plena: porque el culpable, condenado, es un otro cuya vida también debe ser salvada]
19. Con todo, es necesario reconocer la imperfección, la ambigüedad de esta metáfora. No sólo porque la
insistencia sobre el juicio final de Dios puede a veces hacer descuidar la solicitud por llevar un poco de justicia a
la tierra, según las posibilidades concedidas a las fuerzas humanas que operan en la historia, sino sobre todo
porque el juicio contempla, necesariamente, el drama de la condena. Un proceso penal por un crimen
gravísimo se concluye, en Israel, con la pena capital; y en el Nuevo Testamento, se dice que el último día los

3
Pensemos en el relato paradigmático de Caín y Abel, en Ab 1,2-4; Sal 94,2-3.20; etc.
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injustos irán al suplicio eterno del fuego (Mt 25,46)4. Si la mirada descansa sobre los pobres, que, según el
juicio divino, entran en la felicidad del reino, el ánimo queda satisfecho. Pero si se pone sobre el condenado,
cuyo rostro es humano, que conserva siempre el rostro de hermano, el corazón queda confundido. Y la
pregunta que surge es la siguiente: si la cualidad de la justicia es proporcional a la cualidad de la relación con el
Otro, ¿cómo no considerar imperfecta una acción que lleva a la condena, a la exclusión y, todavía más, a la
muerte del culpable? Al no lograrse separar al hombre violento de su violencia, se está obligado a extirpar el
mal suprimiendo al hombre. Por amor a la vida, se suprime la vida.
[La justicia vence, pero no convence, porque se impone por la fuerza. Y a veces se trata de un mal definitivo, irremediable]
20. Y no sólo eso. Mediante el veredicto de condena, la justicia resulta impuesta por la fuerza, con una coerción
legítima que, sin embargo, parece responder a la violencia con la violencia. El culpable, el condenado, es
vencido, pero no necesariamente convencido; es castigado, pero no redimido; no es alcanzado por la verdad y
la paz. El rostro del juez, como el del ejecutor de la sentencia, aparece despiadado; como dice el
Deuteronomio, prescribiendo la condena a muerte del traidor: “no le harás caso ni lo escucharás, tu ojo no
tendrá piedad de él, no le perdonarás ni le encubrirás, sino que le harás morir; tu mano caerá la primera sobre
él para darle muerte, y después la mano de todo el pueblo” (Dt 13,9-10). Incluso pretendiendo equidad y
moderación en la aplicación de la pena, necesariamente hay que aplicar un mal ‘justo’, proporcionado al delito
cometido 5, y este ‘mal’ resulta a veces definitivo, irremediable. ¿Cómo puede Dios Padre quedar satisfecho del
juicio final, si sus hijos infinitamente amados resultan apartados para siempre de su abrazo?
[Si estrictamente no hay inocentes y todos son juzgados culpables, nadie se librará de la condenación, lo cual lleva a la
contradicción de que la justicia total es la muerte de todos]
21. Pero todavía hay más. Es esencial para la dinámica del mišpat que se pueda distinguir entre inocente y cul-
pable. El acto del juicio se puede comparar con una espada que separa entre el bien y el mal, el reo de la
víctima inocente. Ahora bien, los profetas afirman que la injusticia en el mundo es ‘total’. Ellos no repiten sólo
que toda la Ley es violada, que todos los mandamientos del decálogo son transgredidos (ver, por ejemplo, Je
7,5-11; Ez 22,1-12; y también Ro 1,18-32; 2,21-24), sino que afirman que todos los hombres practican la
injusticia. Es verdad que los oráculos proféticos se dirigen a veces a personas singulares o a algunas clases de
personas, pero la intencionalidad es la de una denuncia que golpea toda la ciudad, el reino, el pueblo, la
humanidad entera (pequeños y grandes: cf. Je 5,1-5; Israel y las naciones: cf. Am 1—2; Ro 1—3). La
generalización de la acusación toca también el tiempo: no se limitan a denunciar una situación de corrupción
momentánea, más bien se considera toda la historia como una continua y estructural rebelión a Dios y como
una manifestación repetida de injusticia en relación con el prójimo (ver, por ejemplo, Dt 9,7.24; 32,1ss; Jo
24,19-20; Je 2,20; Ez 16; Sal 78; etc.).
22. La consideración de la injusticia extendida a la totalidad del tiempo lleva, lentamente, a considerarla un
fenómeno constitutivo, original, connatural a la humanidad. Por una parte, van tomando forma los relatos que
hablan del pecado desde el primer momento; no sólo las historias de Adán y Eva, la de Caín y Abel, del diluvio o
de la torre de Babel, sino también el episodio del becerro de oro, de las rebeliones en el desierto, del pecado
del primer rey, etc. Los profetas usan las parábolas para decir: «Cual la madre, tal la hija» ( Ez 16,44; cf. también
Os 12,3-9), para sugerir, mediante la ‘afinidad’ de parentesco, la ‘semejanza’ radical entre el primer pecador y
sus descendientes (cf. Ro 5,12-14); o bien recurren a metáforas que evocan una especie de instinto que empuja
a hacer el mal (cf. Je 2,21-24; 6,7; 8,4-7; 13,23: «¿muda el etíope su piel o el leopardo sus pintas? ¡También
ustedes pueden entonces hacer el bien, los avezados a hacer el mal!») La atención, gradualmente, se lleva
sobre el ‘corazón’, sobre el principio interior del deseo que lleva a la acción, corazón que resulta juzgado como
radicalmente corrupto (cf. Je 5,23; 17,1-4.9). Esto explica la omnipresencia del pecado en toda la historia
4
Acentúo este último hecho. Existe el pre-juicio de que en el Antiguo Testamento, Dios aparece como castigador y, en el
Nuevo, en cambio, como perdonador. Como señala Bovati, se trata de un prejuicio rigurosamente falso. En el Nuevo
Testamento, como se muestra en el pasaje citado, también Dios aparece castigando, así como en el Antiguo Testamento
numerosas veces perdonando. [Nota mía]
5
Aquí hacemos referencia a la llamada ley del ‘talión’, que subraya el carácter ‘retributivo’ de la sanción, por el cual el castigo
debe ser proporcionado al crimen cometido.
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 5
humana, y explica también por qué no se debe hacer una distinción esencial entre los hebreos y los paganos en
cuanto a la pretensión de ser justos (uno de los temas de Romanos).
[Surge entonces una pregunta: si el juicio no permitirá alcanzar la justicia plena, ¿hay algún otro camino?]
23. Desde esta visión, que algunos juzgan de ‘pesimista’, surge inevitablemente la pregunta: ¿qué hacer, entonces?
¿Cómo se puede remediar una injusticia tan radical? ¿Tendrá Dios que castigar a cada criatura y destruir
radicalmente lo que Él mismo ha comenzado?
24. Teniendo presente estos límites, desde esta imperfección intrínseca del acto de justicia que surge de la condena
judicial, se abre para el lector de la Biblia una perspectiva diferente: hay que indagar en otro mecanismo de
procedimiento de la justicia, que llevará a un resultado diverso de la acción judicial. De esta indagación surgirá
una nueva comprensión de la acción de Dios en la historia e inspirará el comportamiento de los hombres en
relación con el culpable. Hablamos del rîb, del litigio bilateral y de su dinámica, que lleva a la reconciliación
entre el violento y la víctima, entre el inocente y el culpable.

2. LA JUSTICIA QUE SE EJERCE EN LA CONFRONTACIÓN (rîb)

[El rîb, litigio bilateral: introducción]
25. Según la Biblia, el juicio (mišpat) no es el único procedimiento que se pueda y se deba utilizar en relación con el
culpable. Existe también el itinerario jurídico que se desarrolla en el horizonte del perdón, y es aquí donde se
revela de modo perfecto la justicia de Dios y de los hombres. Antes que nada, es esencial reconocer que la
Sagrada Escritura habla de dos procedimientos, que es necesario distinguir y entender en su naturaleza
específica. Este discernimiento no es simple, por el hecho de que el vocabulario y las operaciones del mišpat
(juicio) y del rîb (confrontación, litigio bilateral) a veces son comunes, se traslapan y se asemejan. No obstante
lo anterior, una atención cuidadosa a los datos textuales e institucionales permitirá comprender que la
intencionalidad y el desarrollo de los dos procedimientos son diferentes. La comprensión de la dinámica del rîb
permite entender con la precisión debida el mensaje de los profetas, es decir, posibilita captar el sentido de la
historia de la Alianza, de hacer, por lo tanto, una correcta teología bíblica. Y permite, además, construir una
sociedad humana conforme a la perfección de la justicia, una sociedad en la cual los hombres adopten como
regla ética los sentimientos de Dios y sus acciones, que son buenas y benéficas.
26. ¿En qué consiste el rîb o litigio bilateral? Se trata de una acción jurídica emprendida por un sujeto contra otra
persona por un problema de derecho. La especificidad de esta situación está en que se circunscribe estric-
tamente a las dos partes en conflicto: de ellos, sólo de ellos y no de la intervención de algún tercero que haría
de árbitro, depende el éxito de la confrontación y la realización o el fracaso de la justicia.
27. El lugar primario donde se manifiesta la dinámica del rîb es la familia. La relación entre padre e hijo, entre
marido y mujer, entre hermano mayor y hermano menor, entre patrón y sirviente siempre conlleva tensiones,
contradicciones, problemas, a veces incluso graves. Una de las partes siente o piensa que su derecho –que
funda y regula la relación– ha sido conculcado: el padre ve que el hijo no le obedece, el marido se entera que la
esposa se comporta de modo incorrecto, etc.
28. ¿Cómo proceder en un caso así? ¿Cómo continuar la relación? La misma ley prevé que el conflicto permanezca
en el ámbito privado, es decir, que la búsqueda de la solución se entregue legítima y autorizadamente a quienes
representan el sujeto acusador y el sujeto acusado. Esto tiene una motivación de sabiduría, que es el camino
práctico para llegar al bien. Se considera que, en una casa, los sentimientos de amor que unen a las personas
puedan consentir, sin intromisiones ni injerencias indebidas, la superación positiva del conflicto; se piensa que
cada decisión a tomar, incluso dolorosa y difícil, estará inspirada por el deseo de ‘salvar’ a la persona a la cual se
está unido por vínculos de carne y de promesa.
29. La relación que se establece entre los miembros de una familia es asumida en Israel como metáfora de las
relación mucho más amplias y complejas existentes entre grupos y estados. Distintas tribus (Jue 8,1ss; 12,1ss) o
naciones (1Re 20,1ss) se comprometen a tratarse como hermanos, sin suponer necesariamente un mismo
origen carnal, sino considerando, más bien, que con esta terminología se expresa el sentido de alianza, de
reconocimiento recíproco en la dignidad. Las historias que narra el libro del Génesis son historias de
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 6
‘hermanos’ 6, a menudo con conflictos incluso violentos 7: así ocurre con los relatos que tienen como
protagonistas a Caín y Abel, Isaac e Ismael, Esaú y Jacob, Jacob y Labán, José y sus hermanos. La Escritura
ilustra así de modo representativo lo que reconoce como la dinámica de las relaciones entre los pueblos (cf.,
por ejemplo, Am 1,9.11). Por otra parte, siempre en esta línea pero en otro nivel, el rey es como un padre para
sus súbditos; y un emperador considera como hijos a los vasallos que han pactado con él una alianza 8. La
situación familiar es usada metafóricamente para entender las relaciones y las controversias que se desarrollan
en el campo político, y que no pueden ser resueltas más que por las partes que están en conflicto.
[El rîb: metáfora que ilustra la relación familiar YHWH e Israel]
30. En un nivel superior, el teológico, la metáfora de la familia, con las relaciones que ésta supone, es asumida por
los autores bíblicos para ilustrar la relación entre YHWH e Israel (y secundariamente entre Dios y la humanidad):
el Señor es un padre, el pueblo de Jacob es su hijo; Dios es esposo, Israel es la esposa (cf. Os 2,4ss; Je 2,2ss; Ez
16; etc.), Cristo es el hermano primogénito, la humanidad representa a los hermanos menores, etc. Esta
terminología nos es familiar y nos introduce oportunamente en el examen del procedimiento de la con fron-
tación, que se centrará primariamente en la relación entre YHWH e Israel (teniendo como texto base Is 1,2-20),
para desembocar, como conclusión, sobre una perspectiva que aplique a la sociedad la misma lógica de la
justicia divina, en conformidad al precepto: ‘sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial’ (Mt 5,48).
[Situación que pone en movimiento el mecanismo del rîb]
31. El punto de partida es la situación, incluso dramática pero desgraciadamente frecuente, que resulta de la
relación entre sujetos dañada por el comportamiento ofensivo de uno de ellos, ofensivo, por lo mismo, de la
justicia. El hijo se rebela contra el padre –como Absalón en relación con David– (Dt 32,5; Is 1,2-3; Os 11,1-3); la
mujer es infiel al marido (Je 3,1-2; Ez 16 y 23; Os 2,4-7); el hermano proyecta la muerte del hermano –como
Esaú con Jacob (Gn 27,41-42); como le sucede a José (Gn 37,18ss); o a Jesús de Nazaret (Mt 25,38-39)–. ¿Qué
hace en un caso así quien ama a la otra persona? ¿Cómo se comporta quien ha sido traicionado en sus expec -
tativas, herido en su ser más profundo? En una situación así de difícil es donde se revela la cualidad ‘espiritual’
de quien entra en conflicto. El amor perfecto, de hecho, no se demuestra en la relación con quien responde al
amor con amor, sino en la relación con quien cambia el amor con odio, con quien traiciona, con quien persigue
sin razón. Si ama verdaderamente al otro, el ofendido pondrá en movimiento todas las mediaciones que están
en su poder para lograr que haya una transformación, que el autor de la injusticia reencuentre el camino de la
verdad y vuelva a ser ‘justo’. El recurso al juez es en este caso o inoportuno (porque la persona amada
terminaría siendo condenada y deshonrada) o imposible (porque no existe ninguna autoridad que pueda
convertirse en árbitro de justicia entre dos reyes, o entre el rey y un súbdito, o entre Dios e Israel).
32. Por lo tanto, es la víctima la que tiene que tomar la iniciativa, usando, sobre todo, el instrumento de la palabra,
pero acompañando también su discurso con acciones eficaces. El rîb comienza. Su desarrollo comprende tres
momentos fundamentales:

6
Las diferentes tribus de Israel aparecen como descendientes de hermanos que tienen un mismo padre (y a veces también la
madre); pero también los pueblos vecinos aparecen como emparentados con Israel (así los ismaelitas, los edomitas, moabitas
y amonitas). Según el Génesis, todos los hombres descienden de los tres hijos de Noé y, todavía más radicalmente, son hijos
del mismo padre Adán. El concepto de ‘familia humana’, que equivale a la afirmación de que todos los hombres son
‘hermanos’, tiene un claro fundamento en los relatos de los orígenes.
7
Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano?; Páginas de fraternidad en el libro del Génesis, Verbo Divino, Estella 1990.
8
Cf. F. C. FENSHAM, «Father and Son as Terminology for Treaty and Covenant», en Near Eastern Studies, Fs. W. F. ALBRIGHT,
Baltimore 1971, 121-135.
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 7
[Partes del rîb]
[La acusación]
33. Tengamos presente Is 1,2-9
2 Oíd, cielos, escucha, tierra, que habla YHWH: «Hijos crié y saqué adelante, y ellos se rebelaron contra mí. 3
Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne.» 4 ¡Ay,
gente pecadora, pueblo tarado de culpa, semilla de malvados, hijos de perdición! Han dejado a YHWH, han
despreciado al Santo de Israel, se han vuelto de espaldas. 5 ¿En dónde golpearos ya, si seguís contumaces?
La cabeza toda está enferma, toda entraña doliente. 6 De la planta del pie a la cabeza no hay en él cosa sana:
golpes, magulladuras y heridas frescas, ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite. 7 Vuestra tierra es
desolación, vuestras ciudades, hogueras de fuego; vuestro suelo delante de vosotros extranjeros se lo
comen, y es una desolación como devastación de extranjeros. 8 Ha quedado la hija de Sión como cobertizo
en viña, como albergue en pepinar, como ciudad sitiada. 9 De no habernos dejado YHWH Sebaot un residuo
minúsculo, como Sodoma seríamos, a Gomorra nos pareceríamos.
[La acusación: sabiduría, franqueza, ira y castigo. Palabra que busca convencer.]
34. El primer momento del rîb está constituido por la acusación, es decir, por la palabra que revela al otro su culpa:
es el momento de la denuncia cara a cara, cuando se aclara la relación, indicando los hechos negativos e
invocando el bien. Usamos el término acusar, que la Escritura usa junto a verbos como reprender, advertir,
corregir, etc., porque subraya con más fuerza la dinámica jurídica que se ha comenzado. Dios acusa a los
hombres por medio de sus enviados, los profetas, a los cuales se ha dado conocimiento de la voluntad de Dios,
se ha dado la calidad testigos de los actos de injusticia cometidos por el pueblo, se ha dado el valor de hablar.
Para poder hablar en nombre de Dios y llegar a ser, en Su Nombre, acusador (de sus hermanos) se requiere
sabiduría y franqueza (parresía)
35. La necesidad de franqueza y valentía es evidente: el culpable puede reaccionar mal y, sintiéndose amenazado,
responder con violencia. Los profetas de Israel están bien conscientes de que su misión es arriesgada y difícil, y
con todo, necesaria para el bien del pueblo. Si el profeta no tuviera el valor de tomar la palabra, estaría
abandonando al injusto a su mal y haciéndose cómplice de la misma injusticia.
36. La sabiduría es igualmente necesaria para que el acto de tomar la palabra tenga el efecto deseado. Muchas
veces el acusador debe desenmascarar al culpable, que ha rodeado su comportamiento injusto con un muro de
hipocresía, con un sistema ideológico, con un hábito socialmente aprobado. Y porque tiene que convencer al
otro de la justicia de sus críticas, el acusador está obligado a recurrir a los más elaborados y sutiles mecanismos
sapienciales, para lograr su objetivo. Para acusar de manera ‘justa’ no basta con decir: tú eres culpable de esto
o aquello. El culpable, atacado frontalmente, se cerraría como un erizo sobre sus defensas y en lugar de
caminar concordes hacia la verdad, habría una cerrazón progresiva y definitiva sobre la mentira. Quien acusa
tiene que ‘convencer’ al otro del pecado (cf. Jn 16,8). Para esto, recurre a la ironía, que revela y al mismo
tiempo esconde; apela a otros testigos, a recuerdos comunes, haciendo casi como si el discurso fuera llevado
adelante por el otro; usa el discurso indirecto, la parábola, el relato ficticio. Como hace Isaías con los habitantes
de Jerusalén, cuando les entona el ‘canto de amor del buen amigo por su viña’ (Is 5,1), o como hace Natán, que
mandado por Dios para hablar con David, adúltero y asesino, introduce su discurso con la historia del rico que
ha hecho matar la oveja del pobre, preparando así el camino a la palabra que más tarde dirá: ‘tú eres ese
hombre’ (2Sa 12,1-7).
37. Veamos algunos de estos argumentos sapienciales usados en Is 1,2-9.
38. En el v.2 tenemos el llamado al cielo y a la tierra. Muchos
comentarios sostienen que aquí son ‘testigos’ del proceso que el Señor ha inaugurado contra su pueblo.
Pero esto no es verdad. Sólo son testigos quienes pueden hablar, y los elementos cósmicos son mudos y, en
cualquier caso, aquí son invitados a ‘escuchar’ y no a declarar. Tenemos un claro artificio retórico, un recurso
ficticio a un tercer elemento, que sirve al locutor para decir que las palabras de su acusación son objetivas.
Además, para hacer notar que Israel ya no escucha, Isaías se dirige a los elementos cósmicos, pero su
intención precisa es más bien lograr que el pueblo ponga atención.
39. En los vv. 2-3 se utiliza el discurso parabólico. Isaías, en pocas
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 8
líneas, describe la historia de los ‘hijos’ criados hasta hacerse grande, que se han rebelado 9. También en
este caso se recurre a la ‘representación’: se arma una escena con personajes que el auditor, viendo que el
pecador es otro, pueda ‘juzgar’ y, juzgando, se descubra culpable del mismo crimen. En la parábola de Is
1,2-3 hay también un paralelo con los animales (el buey y el asno son mejores que los hijos). La
comparación con otros es también un procedimiento sapiencial, que trata de dejar en evidencia que quien
parecía peor, de hecho es mejor que quien está juzgando.
40. En Is 1,2-9 también se pueden notar juegos de palabras, que
manifiestan ironía, que desenmascaran aspectos imprevistos. Decir, por ejemplo (v.4) que Israel es un
‘pueblo tarado de culpa’ (‘am kébed ‘awôn) donde ‘tarado’ (kébed) evoca el concepto de ‘gloria’ (kabod), es
un recurso ingenioso. Isaías concluye luego la parte propiamente acusatoria con la expresión difícil nazorû’
ahôr: (ellos se han vuelto de espaldas, se han apartado) (v.4b): quizás hay una paronomasia con lo’ zorû
(heridas no cerradas, no curadas) del v. 6b y con zarîm (extranjeros) del v. 7b. En cualquier caso, es muy
fuerte la imagen de los hijos que se ‘alienan’ (raíz zwr), que en lugar de mantenerse como íntimos se hacen
extraños 10.
41. La sabiduría del hablar puede también tomar la forma de la ira. Esto nos puede parecer paradojal, porque hoy
día es sinónimo de pérdida de control de las propias capacidades racionales y, por eso, no se ve cómo pueda
unirse con un intento sapiencial. Es claro, sin embargo, que mantener el rostro imperturbable frente al mal es
al menos tan ambiguo como alterarse. Pero, lo subrayamos, la sabiduría, que busca un resultado de bien,
puede tomar la forma de la ira, para provocar la comprensión de las consecuencias de mal que surgen
inevitablemente, fatalmente, del comportamiento injusto del acusado. Si el acusador no se enoja, entonces,
quiere decir que la situación no es grave, o bien que el acusador no se preocupa de la muerte del otro.
42. La cólera toma, sobre todo, la forma de la amenaza: “Dentro de cuarenta días, Nínive será destruida” ( Jon 3,4).
En el texto de Isaías, la amenaza está expresada genéricamente en los ¡Ay! (v. 4a), que hemos visto retornar
frecuentemente en la denuncia profética de la injusticia; casi como si fuese un lamento, un llanto sobre la
desventura inevitable que caerá sobre los “hijos”.
43. Pero la sabiduría puede incluso introducir una punición, aplicar al culpable que persevera en la rebelión –en la
medida en la que está capacitado para hacerlo– el instrumento correctivo del “bastón”, de manera de hacer
comprender, finalmente, la gravedad de la situación, la importancia de las palabras dichas (y no escuchadas), la
necesidad de un cambio radical de conducta si se quiere hacer las paces con el otro. El castigo enseña la justicia
(Is 26,10); el bastón es instrumento de sabiduría (Pro 29,15). En Is 1,5-6 hay una multiplicación de golpes que
quiere significar que la rebelión perdura y se extiende. El padre, en cualquier caso, no está ‘satisfecho’ con el
castigo ejecutado, y pregunta: “¿En dónde golpearos todavía?”, como si hubiese llegado al límite, como si fuese
insensato continuar 11.
44. La insistencia con que se ha hablado aquí del concepto de sabiduría en relación con el de la acusación es
funcional para comprender la naturaleza específica del acto esencial del rîb 12. El acto de denuncia debe
convencer al culpable de su culpa, de la responsabilidad de sus actos, de las consecuencias mortíferas derivadas
de su acción. Si no logra darse a entender, si sus palabras no son aceptadas, el acusador ha fracasado en su
tarea.
[Comparación con el juicio realizado en un tribunal: litigio bilateral movido por el amor al prójimo, se habla al corazón del
acusado, con la intención de restablecer la relación]

9
Una ‘parábola’ similar se narra en Os 2 y en Ez 16. En lugar de hijos, la protagonista de la historia es la mujer que, llena de
favores, ha traicionado a su marido.
10
Quizá se puede agregar también que Israel, en lugar de vivir como un consagrado (nazir) (cf. Dt 33,16-17), ha despreciado al
Santo, en lugar de caminar hacia Él, se ha devuelto, alejándose (de espaldas).
11
El lenguaje metafórico de los ‘golpes’ aplicados a un cuerpo rebelde está explicado en Isaías en los vv. 7-9: también aquí se
explica una situación límite. Jerusalén está prácticamente destruida, hasta el punto de parecerse a Sodoma y Gomorra, pero
hay un resto (cf. Am 3,12); por una parte se dice que todo está golpeado, por otra, que algo se ha salvado.
12
Muchas veces en la Biblia, todo el procedimiento de la confrontación está, por metonimia, identificado sólo con el momento
inicial de la acusación.
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 9
45. Aquí aparece inmediatamente una primera diferencia esencial entre la acusación bilateral (que podemos llamar
paterna, fraterna, esponsal) y la realizada en un tribunal. En el proceso judicial, la acusación debe convencer al
órgano que juzga, sin importar lo que piense o sienta el imputado. En el rîb, por el contrario, la palabra
acusadora está totalmente dirigida a lograr un cambio en el otro, a conmoverlo, a hacerlo razonar; y por esto,
más que a la objetividad de la prueba, busca el argumento que toca al corazón, la emoción, lo que permite que
el culpable acceda libremente a la verdad.
46. Haciendo así, el acusador revela la intencionalidad que lo mueve, lo que dirige todo el procedimiento de la
denuncia y de la crítica. Mientras que en el tribunal el acusador quiere que el acusado sea condenado
(castigado y ‘eliminado’ simbólicamente), en la confrontación el acusador está, más que ningún otro, interesado
en salvar a aquél que llama hijo, esposa, hermano. El amor por el prójimo entra en acción, precisamente bajo
la forma de la censura y la reprensión. Así enseña el Levítico, en el pasaje donde aparece una máxima entre las
más célebres de la Biblia: “No odies en tu corazón a tu hermano, más bien corrige a tu prójimo, para que no te
cargues con pecado por su causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu
prójimo como a ti mismo” (Lv 19,17-18).
[El rîb: metáfora de la acción de Dios con de su pueblo]
47. La Escritura usa esta metáfora de acusación para hablar de la acción de Dios que confronta a su pueblo. Sin
cansarse nunca, día tras día, el Señor manda a los profetas, manda incluso al propio hijo, no para condenar, sino
precisamente para que todos se salven del mal hacia el cual caminan. “Tanto amó Dios al mundo que dio a su
Hijo único, … Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por
él” (Jn 3,16-17; cf. también 12,47). Si Jesús de Nazaret aparece en continuidad con la tradición profética para
encarnar en el mundo la palabra de Dios, nosotros vemos que Él no condena a los pecadores, los publicanos ni
las prostitutas, sino que dirige su amenaza contra los que hipócritamente esconden su injusticia bajo los largos
adornos de la falsa devoción. “Como ustedes dicen: ‘Vemos’ –dice Jesús a los judíos– el pecado de ustedes
permanece” (Jn 9,41).
48. ¿Cuál es el signo de que Dios no quiere la condenación, incluso acusando a su pueblo y a todos los hombres? El
signo es el siguiente: Dios no abandona a los suyos, no los deja entregados al mal que los mata. Mientras haya
historia, mientras haya vida, la palabra de Dios se dirige hacia el hombre para llamarlo al arrepentimiento, a la
verdad, al bien. El signo supremo de esta actitud es, para los cristianos, el hecho de que Jesús se deja condenar
sin defenderse: Él no salva su vida haciendo condenar a sus acusadores, sino exponiéndose totalmente en plena
inocencia, Él denuncia, en su misma muerte, la violencia y la mentira ejercida contra Él. Para que viéndolo
morir en la cruz sea posible golpearse el pecho diciendo: ‘este hombre era verdaderamente justo’ (Lc 23,47).
[La respuesta del acusado: reconocimiento o negación de la propia culpa]
49. En el rîb el acusado es invitado a responder movido por la misma palabra de la acusación, que en la tradición
hebrea toma frecuentemente la forma interrogativa: ‘¿Qué has hecho? ¿Por qué lo has hecho? ( Gn 3,13; 4,10;
12,18; 20,9; 26,10; etc.). El acusado no se juega la vida con lo realizado en el pasado, como sucede en el
proceso de juicio, donde justamente uno es condenado, incluso a muerte, por los delitos cometidos. En el rîb el
culpable elige entre la vida y la muerte en la medida que consiente y acepta la verdad de la acusación, adhiere a
ella y confiesa. Una frase de Isaías ilustra perfectamente este asunto: la libertad vista como alternativa entre el
bien y el mal se despliega en el reconocimiento o negación de la propia culpa:
«Vengan, para que arreglemos cuentas se volverán como lana blanca.
–les dice ahora YHWH– Si ustedes quieren obedecerme,
Aunque sus pecados sean colorados, comerán lo mejor de la tierra;
quedarán blancos como la nieve; pero si ustedes insisten en desobedecerme,
aunque sean rojos como púrpura, será la espada la que los devore» (Is 1,18-20).
50. Se ha dicho ya que la primera reacción instintiva a la palabra de denuncia es la del rechazo. El orgullo, enemigo
de la verdad y del bien, enmascara la injusticia y la defiende con miles de subterfugios. El acusado
espontáneamente es llevado a desmentir la acusación. Como dice brutalmente el proverbio bíblico: “Así es la
conducta de la mujer adúltera: come, se limpia la boca y dice -¡no he hecho nada malo!” (Pr 31,20).
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 10
51. Mientras perdura la negación de la propia culpa, la acusación permanece. Dios dice a Israel, comparado con
una mujer infiel: “¿Cómo dices: «No estoy manchada; en pos de los Baales 13 no anduve?»” (Je 2,23); “Tú afir-
mas: «Soy inocente; basta ya de ira contra mí.» Pues bien, aquí me tienes para entrar en confrontación contigo
por eso que has dicho: «No he pecado».” (2,35) Quien se defiende negando, indirectamente está retorciendo la
acusación contra el acusador, que resulta imputado por falsedad y malevolencia. Llegados a este punto muerto,
dos palabras se enfrentan, detienen sus golpes, replican, sin que aparezca un camino de solución.
52. Para el que acusa, esta situación es extremadamente dolorosa; para quien ama es, incluso más, algo
insoportable, porque se pone en duda no sólo la corrección de sus palabras, sino también la intencionalidad
que gobierna su acción. El amor por el otro es sometido a prueba. Para que la confrontación se desarrolle
positivamente, es necesaria la perseverancia paciente del acusador. La paciencia significa no solamente espera
confiada, sino también la capacidad de sufrir los contragolpes del resentimiento, de la venganza. La
confrontación es una lucha cuerpo a cuerpo, en la cual, por amor, se soporta todo. Y Dios, en la historia de la
alianza pactada con Israel, ha sido como herido y golpeado, sin dejar, por ello, de llamar al bien, a la vida.
53. Pero si el culpable confiesa, es decir, cuando admite su culpa, la confrontación tiene un giro decisivo, y abre la
puerta hacia una conclusión positiva.
[La confesión: el acusado pide perdón y realiza actos penitenciales]
54. La confesión, en la estructura del rîb, es, sobre todo, la palabra que reconoce la propia responsabilidad en el
pasado: –«me equivoqué, cometí un error, hice algo malo»–. Una declaración así es mediadora de la relación
en cuanto reconoce que se ha cometido una injusticia contra alguna persona, precisamente contra la persona
que está delante jugando el papel de acusador. Quien confiesa dice, entonces, “he pecado contra el cielo y
contra ti” (Lc 15,21) y, de este modo, expresa indirectamente su admiración, su alabanza, su acción de gracias
(tôdâh en hebreo), el reconocimiento de la bondad del otro que no sólo no se ha vengado del mal sufrido, sino,
más que eso, se ha hecho cargo de buscar la relación verdadera, que ha aceptado sufrir para alcanzar la verdad,
en la libre adhesión al camino de la justicia. Quien confiesa, delante del padre, sabe que las palabras paternas
no serán de condena, sino de misericordia.
55. La verdadera confesión se convierte, de hecho, en petición de perdón. No es sólo el deseo de que se olvi de el
pasado. Es también petición de encuentro, es una petición humilde de una nueva relación interpersonal.
Quien es culpable debe pedir el perdón, y debe pedirlo sabiendo que ese perdón no es algo que se le debe, un
derecho que él habría adquirido de alguna manera con el valor de su propia confesión. No, al culpable le
corresponde pedir y esperar, pero no pretender; más aún, el culpable debe decir “no soy digno de ser
considerado tu hijo, trátame como uno de sus empleados” (Lc 15,18), reconociendo así que ha perdido con su
conducta cualquier derecho de reivindicación.
56. La petición de perdón, naturalmente, debe ser sincera. Debe expresar un verdadero arrepentimiento, que es
una molestia por el mal cometido y, unido a ello, un deseo de hacer el bien en el futuro. La confrontación es un
encuentro entre dos seres espirituales, para cuya relación la mediación de las palabras es determinante. La
mentira mata la relación interpersonal. Ahora, para mostrar que uno está sinceramente arrepentido de lo
ocurrido, para subrayar la verdad de su malestar y la seriedad de su petición de perdón, el culpable realiza
gestos que, en la tradición bíblica, se llaman actos penitenciales. El culpable llora, no come, se retira en
silencio, en actitud abatida; su mismo cuerpo expresa el sufrimiento, la humillación, su rostro invoca una
sonrisa de comprensión, una palabra que reanime, una mano extendida, un abrazo compasivo. Si pensamos en
la actualización litúrgica, vemos que en las controversias entre YHWH e Israel, el pueblo, para hacer la confesión
de los pecados, se viste de saco, se echa ceniza sobre la cabeza, practica ayunos, entona lamentos, y cosas por
el estilo (Is 58,3-6; Jl 1,13-14; 2,12-17; Jon 3,5-8; Ne 9,1-3; etc.).
57. Pero no es en estos gestos, por impresionantes o humillantes que sean, donde se revela la sinceridad de la
confesión y la veracidad del arrepentimiento. Toda la tradición profética, por lo tanto, prácticamente toda la
literatura que reproduce la acusación que Dios dirige al pueblo pecador, es unánime al denunciar la

13
Los dioses cananeos, despreocupados de la justicia.
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 11
ambigüedad de las ceremonias y ritos penitenciales. Dios no quiere que se rasguen vestiduras, no ama el polvo
ni la ceniza, sacrificios expiatorios ni cosas por el estilo:
«¿Qué me importan vuestros sacrificios? –dice YHWH–.
Estoy harto de holocaustos de carneros y de sebo de cebones…
No sigáis trayendo ofrendas vacías e inútiles…» (Is 1,11-15)
58. El arrepentimiento se expresa en realidad en la decisión de actuar de acuerdo con la justicia, de retomar la
responsabilidad sobre la propia vida y darle una fisonomía de honestidad y de amor.
«Dejad de hacer el mal, aprended a hacer el bien,
buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido,
haced justicia al huérfano, abogad por la viuda» (Is 1,13.16-17) 14.
59. En este sentido, un signo de arrepentimiento verdadero es el de Zaqueo, que no solamente restituye lo que
injustamente ha quitado a otros, sino invierte la avidez del publicano en benevolencia hacia los pobres: “Daré,
Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuádruplo” ( Lc 19,8).
A este tipo de arrepentidos se puede anunciar la salvación (Lc 19,9).
60. Se sabe que confesión, arrepentimiento y condonación (de la pena) son términos que también aparecen en el
tribunal de justicia. Pero sigue siendo claro que sólo en la relación bilateral pueden expresar su sentido pleno.
En ambos casos se puede hacer una confesión plena, pero mientras que en un tribunal la confesión refuerza y
confirma la condena, en la confrontación abre a una palabra de perdón total. Mientras que el arrepentimiento
en el tribunal puede, bajo ciertas condiciones, conducir a la mitigación de la pena, en la confrontación restituye
un hombre nuevo a la condición de justicia. No se deben confundir los dos procedimientos, cada uno tiene su
lógica y su función. Es claro, entonces, que el sacramento cristiano de la reconciliación (llamado durante tanto
tiempo ‘confesión’) no se puede interpretar según el modelo de la estructura procesual, con un sacerdote que
representaría la figura del juez, y por otra parte, es indebido e inoportuno introducir en el proceso penal
conceptos que podrían ofuscar el rigor del procedimiento contra el crimen, procedimiento que busca la
salvación o el justo resarcimiento de las víctimas inocentes.
[La reconciliación]
61. El último acto de la confrontación, preparado por lo dicho hasta aquí, es el de la reconciliación. Ésta se realiza
cuando el perdón es conjuntamente concedido (por la víctima) y aceptado (por el ofensor). Es el momento del
encuentro (Is 1,18a), cuando los dos que estaban litigando y se oponían a través de la palabra y los actos,
reencuentran la concordia de la verdad y son, ambos, artífices del acto de justicia.
62. Se debe subrayar la libertad de aquel que puede perdonar, el cual no está constreñido por ninguna auto ridad
heterónoma, ni obligado por el comportamiento del arrepentido. Se trata de la libertad que nace del amor
gratuito por la otra persona y como tal no tiene ley. Si, por lo tanto, la víctima (acusadora) quiere perdonar,
está en su poder el hacerlo. En este sentido, el perdón es un acto ‘original’, un gesto ‘creativo’. Es, por eso
mismo, por antonomasia, algo que tiene su origen en Dios, al que pertenece en sumo grado la misericordia y el
poder de ejercitarla. El perdón, sin embargo, no es un acto que se pueda decir sólo de Dios, al hijo del hombre
se ha conferido la autoridad de hacer remisión, de condonar totalmente la deuda, de absolver de la obligación
de pagar por el mal perpetrado. Para el hijo de Adán es posible ser justo hasta el punto de producir, por un
acto de compromiso personal, un nuevo vínculo fraterno con el propio enemigo.
63. La Biblia recurre a múltiples metáforas para describir el sentido de este acto fundador, aplicado en parti cular a
la relación entre el Señor y la humanidad pecadora. Se habla de lavado y purificación, de amnistía y can-
celación de la deuda; se habla del fin de la ira, de la misericordia y de la indefectible fidelidad en el amor. Las
palabras de Is 1 son particularmente sugestivos:
“Así fueren vuestros pecados como la grana,
cual la nieve blanquearán.
Y así fueren rojos como el carmesí,

14
Cf. también Amós 5,21-25: “Yo detesto, rechazo vuestras celebraciones… ¡Que fluya, sí, el derecho como agua y la justicia
como torrente perenne!
 PIETRO BOVATI; Justicia del juicio y justicia de la confrontación 12
cual la lana quedarán” (Is 1,18).
[Comparación entre los dos procedimientos]
64. También nos resulta familiar el anuncio que proclama la paz y la nueva alianza. El discurso religioso ha
desarrollado ampliamente esta temática, haciendo de ella uno de los lugares principales de la revelación de
Dios, que es amor. Nuestra tarea consiste aquí en subrayar simplemente la diferencia entre la conclusión del
proceso judicial y la del rîb: en el primer caso, se llegaba a la condenación, quizá incluso definitiva, que
sancionaba el delito, atribuyéndole el terrible poder de decidir sobre el futuro de mal y de muerte para el
culpable. En el segundo caso, en cambio, se tiene una ‘justificación’ que contiene salvación y vida, porque el
poder no es del mal, sino que pertenece al que ama, y por amor redime del mal. El perdón permite ‘comer’
todavía de los frutos de la tierra (Is 1,19), es decir, de seguir viviendo después de la condena del exilio, del
desierto, de la condena a muerte por la espada.
[Dios como modelo de justicia entre los hombres]
65. Más aún, y con esto llevamos a término nuestro discurso sobre la justicia y la injusticia en la Biblia, se debe
recordar que la Sagrada Escritura propone a Dios como modelo para la realización de la justicia. Ahora bien, el
modelo a imitar por los hombres no es sólo el procedimiento judicial que Dios puede usar, sino, sobre todo, su
comportamiento frente a los pecadores en el rîb, su modo de hablar y actuar para que los malos se conviertan y
vivan.
66. En el primer Testamento son escasos los relatos de hombres con la sabiduría y bondad suficientes para in -
troducir en la dinámica de las relaciones sociales la lógica de la reconciliación. Esto es signo de que se trata de
algo difícil. Debemos, en cualquier caso, recordar dos figuras emblemáticas, que puede ser consideradas
modelo y anuncio de lo que ha sido prometido a toda la humanidad y esperado por todos los pueblos. En
primer lugar, se debe evocar al rey David, que no sólo no reacciona con violencia a la hostilidad que Saúl le
manifiesta (1Sa 24 y 26), sino, más aún, asume un rol de pacificador de la nación, concediendo la amnistía a
quienes, con Absalón, se habían rebelado contra él (2Sa 19,16-24). La victoria de David, su subida al trono,
están basadas en el perdón15. Más clara aún, y más fundante, aparece la figura de José, el hermano
simbólicamente asesinado por los hermanos y que, convertido en virrey de Egipto, usa toda su sabiduría para
provocar en sus hermanos el reconocimiento de la culpa, y pone en juego todo su poder para reunir en un
abrazo de perdón a toda su familia (Gn 45,14).
67. Si la narración del Génesis comienza con la historia de Caín, termina en cambio con la historia de José: la
violencia entre hermanos del inicio se disuelve con el gesto de la reconciliación al final de la misma historia.
68. Esta perspectiva no se puede traducir automáticamente en un dispositivo legal. Se trata, más bien, de una
actitud y de un espíritu que hay que concretar en palabras y acciones repetidas, incansables. Como nos ha
recordado Jesús, “Si tu hermano peca, corrígelo, pero si se arrepiente perdónalo. Y si peca siete veces al día
contra ti y siete veces te dice: –«Me arrepiento», tú lo perdonarás” (Lc 17,4). Viene a la mente que Caín, para
salvar su vida, amenazaba con devolver siete veces el mal sufrido; viene a la mente la venganza de Lámec, que
alcanza hasta setenta y siete veces. Por el contrario, a Pedro que preguntaba cuántas veces debía perdonar, el
Maestro responde: “No te digo hasta siete, sino hasta setenta veces siete” (Mt 18,21-22).
69. Es así como el hijo de Adán llega a ser hijo de Dios.

15
Todavía queda una cierta ambigüedad en la decisión de David, que al final de su vida parece poner en duda la clemencia de
su decisión (1Re 2,8-9).