LIBROS

A nuestros amigos.
Comité Invisible. Logroño. Pepitas de Calabaza
ed. y Surplus Ediciones. 2015.
Comentarios: Tomás Ibáñez.

Comité Invisible En efecto, año y medio

En Abril del 2007 un miste- después de que el libro del
rioso “Comité Invisible” publica- Comité Invisible viese la luz
ba en Francia un libro de pocas un desmesurado operativo
páginas y de reducido tamaño, “antiterrorista” irrumpía
pero de denso y subversivo en el pueblecito francés de
contenido: “La insurrección que Tarnac y detenía a 9 inte-
viene”1. Contra todo pronósti- grantes de una pequeña
co, dado el tipo de publicación comuna agraria acusándo-
del que se trataba, su éxito de les del sabotaje (incruento)
ventas fue arrollador, llegan- de una línea de alta veloci-
do a ocupar el primer puesto dad. Ante la total ausencia
en el ranking de libros más de pruebas “los 9 de Tarnac”
vendidos de Amazon. fueron quedando en libertad.
En el discurso de “La Ahora bien, el último en salir
insurrección que viene” reso- de la cárcel fue, precisamen-
naban ecos del que había te, Julien Coupat, y el hecho de
desarrollado unos años que la policía le atribuyese la
antes la revista “Tiqqun” paternidad de “La insurrección
con un estilo que recor- que viene” despierta la sospecha
daba por momentos al de de que era el discurso difundido
la mítica“Internacional por ese libro, y las practicas que
Situacionista”. Esa revis- este podía suscitar, lo que de
ta, nacida en 1999 y cuyo verdad les preocupaba.
segundo (y último) numero publicado en el 2001 figura en
el libro “Contribuciones a la guerra en curso”2, se reclama-
A nuestros amigos
ba de un desconocido “Partido imaginario” que se decla-
raba en “estado de guerra”, y que se proponía contribuir a En Octubre del 2014 el Comité Invisible publica un
propagar “la insurrección”. Como lo vamos a ver, el hecho nuevo libro, “A nos amis”3, inmediatamente traducido a
de que Julien Coupat apareciese entre sus redactores no varios idiomas y que resulta, a mi entender, más denso,
es anecdótico si consideramos lo sucedido tras el enorme aún más interesante, más innovador, y aún más subver-
éxito alcanzado por “La insurrección que viene”. sivo que el anterior. Casualidad o no, al cabo de pocos
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 EL LIBRO NO SURGE DE UNA PERSONA SINO DE UNA TUPIDA RED DE “AMIGOS” QUE CONFORMAN UN INFORMAL PARTIDO
IMAGINARIO EMPEÑADO EN NO CESAR DE “PENSAR, ATACAR, Y CONSTRUIR”

meses la fiscalía antiterrorista decide reabrir la causa cambio de régimen satisface por un tiempo la necesidad de
instruida contra quien suponen que está detrás del cambiar el mundo, para reconducirla luego rápidamente a
Comité Invisible. Típica reacción policial, pero craso error la misma insatisfacción.”
porque resulta que el libro es un producto ampliamente Entre las múltiples razones por las que no acontecen
colectivo, su borrador ha circulado por múltiples lugares revoluciones, el libro señala que la gente no se apuntará
del mundo y ha ido incorporando a un levantamiento popular generalizado mientras
diversas aportaciones. El libro no este conlleve la perspec-
surge de una persona sino de una tiva de sufrir penurias de
tupida red de “amigos” que con- todo tipo, sanitarias, ali-
forman un informal Partido Ima- mentarias, energéticas, etc.
ginario empeñado en no cesar de O bien se vislumbran unas
“Pensar, atacar, y construir”. formas alternativas que
“A nuestros amigos” se abre sean efectivamente capaces
sobre la constatación de que, de hacer funcionar el mundo,
finalmente, las insurrecciones o la revolución seguirá care-
presentidas en el 2007 han ciendo de toda credibilidad, y
acabado por llegar, y aclara: “la perspectiva de la abolición
“Desde La insurrección que del Estado seguirá despertando
viene, nos hemos dirigido allí irónicas sonrisas.”
donde la época se incendiaba. Si el mundo actual se man-
Hemos leído hemos luchado, tiene a pesar de los sacrificios
hemos discutido con cama- que impone a la mayoría, y del
radas de todos los países y de rechazo que suscita, es porque
todas las tendencias, hemos dependemos “materialmente” de
tropezado con ellos en los su funcionamiento para asegurar
invisibles obstáculos del nuestra supervivencia. Obsesio-
tiempo. Algunos de nosotros nados por una idea “política” de la
han muerto, otros han cono- revolución no nos hemos percata-
cido la prisión. Nosotros hemos do que más allá de una reorganiza-
persistido. No hemos renunciado a atacar este mundo ni a ción institucional de la sociedad la revolución requiere
construir otros. De nuestros viajes hemos vuelto con la cer- “una nueva configuración técnica del mundo”. La revolu-
teza de que no vivimos unas revueltas erráticas, separadas, ción no será creíble mientras no nos adueñemos de los
que se ignoran las unas a las otras…..no somos contemporá- conocimientos técnicos sobre el actual funcionamiento
neos de revueltas dispersas, sino de una única ola mundial del mundo, a fin de desmontar esos funcionamientos y
de levantamientos que se comunican entre sí de manera sustituirlos por otros que deberemos ser capaces de
imperceptible…desde Grecia hasta Chile.“ hacer funcionar.
Ahora bien, las insurrecciones han llegado, pero no han Eso significa que la posibilidad de la revolución pasa
traído con ellas la revolución, “…por grandes que sean los por desprendernos de la fascinación por la representa-
desórdenes bajo el cielo, la revolución parece en todas partes ción, y abandonemos la vieja idea de que el poder radica
asfixiarse en el estadio del motín En el mejor de los casos, un en las instancias de gobierno. Ya no tiene sentido atacar

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unos órganos de representación, Parlamentos u otros,
que tan solo escenifican, como en un teatro, el ejercicio
del poder político, porque hoy el poder ha pasado a ser
“logístico”, ya no reside en las instituciones sino en la
propia materialidad, técnicamente construida, del mundo
que habitamos. En efecto, el poder se sostiene hoy en
las infraestructuras que ha construido, en las redes de
comunicación y de transporte. Unas redes que ponen en
circulación energía, personas, objetos, agua, electricidad,
información etc., son esos flujos los que hay que bloquear
para atacar el poder.
En una espléndida reseña4 del libro, Amador Fernán-
dez-Savater escribe “…el CI piensa que el gobierno no resi-
de en el gobierno, sino que está incorporado en los objetos y
las infraestucturas que organizan nuestra vida cotidiana (y
de los que dependemos completamente). Toda Constitución
es papel mojado, la verdadera Constitución es técnica, física,
material. La escriben quienes diseñan, construyen, controlan
y gestionan la infraestructura técnica de la vida, las con-
diciones materiales de existencia. Un poder silencioso, sin
discurso, sin explicaciones, sin representantes, sin tertulias
en la tele (y al cual es del todo inútil oponerle una contra
hegemonía discursiva).”
Habitar
Es ese mismo desplazamiento hacia la materialidad el
que debe producirse también en la esfera de las prácticas
revolucionarias. En ese sentido, el Comité Invisible insta a
abandonar la perspectiva de “gobernar” para sustituirla
por la de “habitar”. La idea de gobernar supone intentar
dirigir los procesos, o incidir sobre ellos, desde fuera de
estos. En el caso de la política esto implica separar la vida
y la acción política, es decir, actuar sobre la vida cotidiana
desde la política como instancia separada. Habitar consis-
te, por su parte, en politizar la vida desde ella misma, en
ejercer la política desde los territorios en los que trans-
curre la vida cotidiana, y desde los procesos que la articu-
lan, en lugar de “proyectar” la política sobre ella.
Por eso el Comité Invisible aboga por el desarrollo de
“las comunas”, pero no unas comunas cerradas sobre sí
mismas, sino inter conectadas, abiertas sobre su exte-
rior, capaces de redefinir en permanencia su fluctuan-
te territorio, y constituidas como “el lugar de un pacto
colectivo”, y como espacio de ejercicio de la autonomía.
La perspectiva del habitar cuestiona tanto el esque-
ma de la representación como el de la propia democra-
cia directa en tanto que ambas separan la palabra y la
práctica. En este sentido, se recalca que la potencia del
movimiento de “las plazas” no radicaba tanto en “las
asambleas” como en “los campamentos”. En la autoorga-
nización, en las practicas, en la acción diaria para ase-
gurar su abastecimiento y para mantenerlo, en el roce
diario entre sus habitantes, en los intercambios, en la
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LIBROS 3

MÁS ALLÁ DE UNA REORGANIZACIÓN INSTITUCIONAL DE
LA SOCIEDAD LA REVOLUCIÓN REQUIERE “UNA NUEVA
CONFIGURACIÓN TÉCNICA DEL MUNDO”.
“acción conjunta” y en las vivencias compartidas en el
quehacer práctico.
Para el Comité Invisible está claro que “la guerra civil”
en la que estamos exige que construyamos una fuerza y
que nos organicemos, pero eso no significa que tengamos
que levantar organizaciones a la antigua usanza. Quienes
se preguntan “como construir una fuerza que no sea una
organización” no han entendido que organizarse no tiene
por qué significar afiliarse a una misma organización.
Organizarse es “actuar según una percepción compartida”,
y, como lo señalaba Raul Zibechi, también las relaciones
de vecindad, de amistad, de vida en común constituyen
formas de organización aunque no adopten un marco
organizativo formal.
Entre los muchos aspectos que desarrolla el libro y
que no puedo abordar aquí, solo mencionaré la cuestión
de “las verdades éticas”, es decir, a aquellas verdades
que experimentamos en la esfera existencial, que senti-
mos como tales y que nos comprometen más allá de las
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4 LIBROS
palabras. También resulta de interés la fuerte crítica a
los movimientos altermundistas, todo y reconociéndo-
les algún mérito, así como a las denominadas “economías
sociales” o “economías solidarias”.
Puestos a comparar “A nuestros amigos” con “La insu-
rrección que viene” se puede apreciar una acentuación de
las influencias foucaultianas, y también de las influen-
cias anarquistas, quizás por la importancia concedida a
la insurrección griega de diciembre del 2008 y sus bro-
tes ulteriores.
En esta reseña he intentado templar mi entusiasmo
hacia las aportaciones que nos ofrece este libro, aun-
que es obvio que no lo he conseguido, así que le doy
ahora rienda suelta lanzando una exhortación a leer “A
nuestros amigos”, a leerlo una y otra vez, y, sobre todo a
usarlo como herramienta para ejercitar nuestro propio
(libre) pensamiento.
Notas
1
L`insurrection qui vient. Comité invisible. Paris. La Fabrique ed. 2007.
(edición española en editorial Melusina. Santa Cruz de Tenerife. 2009 )
2
Contributions à la guerre en cours. Tiqqun. la Fabrique ed. 2009.
(edición española en editorial Errata naturae. Madrid. 2012 -incluye un
texto de Deleuze-.). También se pueden consultar los dos números de
Tiqqun en : http://tiqqunim.blogspot.com.es/
3
A nos amis. Comité invisible. Paris. La Fabrique ed. 2014
4
Amador Fernández-Savater. Reabr ir la cuestión revolucionar ia
(lectura del Comité Invisible). enero 2015. http://www.eldiario.es/
interferencias/comite_invisible-revolucion_6_348975119.html
Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)

Amador Fernández-Savater
enero 2015
(c) Este texto puede copiarse y distribuirse
libremente, con o sin finalidades comerciales,
con o sin obras derivadas, siempre que se
mantenga esta nota.

Oaxaca, 2006
1- Introducción: extender las plazas

Recientemente, en un viaje a Argentina, un amigo de allá me preguntó, tras escuchar

mi relato sobre las peripecias políticas que van del 15M a Podemos, si en la sociedad
española hay un impulso al cambio que va tomando formas distintas o el deseo de
volver a vivir en un capitalismo “tranquilo”. Es decir, si hay elementos de una
“mutación civilizatoria” o se quiere volver a lo que había pero ya no hay (ni siquiera
como expectativa), un cambio sin cambio.

No supe bien qué contestar, más allá de alguna banalidad (“un poco de todo”,
“depende de para quien”), pero la pregunta se me quedó retumbando dentro. ¿Cuál es
el movimiento de fondo de lo que estamos viviendo desde 2011? ¿Se trata de “ver
caer” a los culpables de que las cosas ya no son como eran y buscar quien nos
devuelva a la “normalidad” o de inventarnos otras maneras de vivir?

Siete años después de publicar ese paradójico best-seller subversivo que fue La
insurrección que viene, el último libro del colectivo Comité Invisible (CI) arranca
constatando que “las insurrecciones, finalmente, han llegado”. Primavera árabe, 15M,
Syntagma, Occupy, Gezi... Y a partir de ahí hace una apuesta: en los movimientos de
las plazas hay indicios de una “mutación civilizatoria”, sí, pero sin lenguaje ni brújula
propia, en medio de una gran confusión.

A nuestros amigos es un pequeño acontecimiento en el mundo editorial, no en el

sentido de que sea un éxito de ventas o de marketing, sino una anomalía en las
maneras de escribir y publicar. No es un libro de autor, otra marca personal en la red
de los nombres, sino que viene firmado por la denominación ficticia de una
constelación de colectivos y personas que sostienen que “la verdad no tiene
propietario”. No es un libro que surja simplemente de la lectura de muchos otros
libros, sino también de un conjunto de experiencias, de prácticas y de luchas que
consideran importante pensarse y contarse a sí mismas. No es un libro que pretenda
alimentar un ruido de temporada ni convencer a nadie de nada, y por eso se dirige “a
los amigos”, a los que de alguna manera ya caminan juntos aún sin conocerse,
proponiendo una serie de señales, como esas muescas que dejan los senderistas para
otros amantes de las caminatas, con la diferencia de que este camino no existe con
anterioridad, sino que se hace (colectivamente) al andar.

El dato, el suelo del que parte el libro, como hemos dicho, son las potencias y los
impasses de los movimientos de las plazas, no entendidos como una serie dispersa de
erupciones inconexas, sino como una secuencia histórica de levantamientos
entrelazados. Estos movimientos irrumpen y alteran profundamente los contextos en
los que se desarrollan, hundiendo legitimidades que parecían sólidas como la roca y
redescribiendo la realidad, pero parecen finalmente chocar con un muro (la política
macro) y entrar en reflujo (Occupy, Gezi). Es ahí que aparece o puede aparecer la
“operación hegemónica”: aprovechando el quiebre/desplazamiento del sentido común
generado por el clima de las plazas, se trata de conquistar la opinión pública, los
votos y el poder institucional, para forzar los límites del capitalismo parlamentario
desde dentro, mediante políticas efectivamente socialdemócratas (Syriza en Grecia,
Podemos en España).

¿Hay otras opciones? ¿Se puede imaginar una prolongación no electoral o

institucional de la potencia de las plazas (que no suponga, claro está, una simple
“vuelta atrás”, a los pequeños grupos de convencidos, a los proyectos micro, a las
luchas puntuales y locales)? Entre la reposición del verticalismo político y la
tentación de la nostalgia y el resentimiento, ¿cómo seguir e ir más lejos?

El CI propone su propia alternativa: reabrir la cuestión revolucionaria. Es decir,

replantear el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente,
clausurada por los desastres del comunismo autoritario del siglo XX. El problema de
la ruptura con el capitalismo parlamentario como único marco posible y de la
emergencia de una nueva idea/sentimiento de la vida. La revolución, “no tanto como
objetivo, sino como proceso”, es decir, no tanto como un horizonte abstracto o
ideológico, un puro “deber ser” sin anclaje en el deseo y la realidad, sino como
“perspectiva”, como un punto de vista capaz de alcanzar muy lejos pero a partir de
donde se está, pie a tierra. Esa perspectiva revolucionaria sería, según el CI, la del
pasaje del “paradigma del gobierno” (que en Occidente lo regula todo: el orden
político, económico e íntimo) al “paradigma del habitar”, un viraje a un tiempo físico
y metafísico. Volveremos sobre ello.

Reabrir la cuestión revolucionaria, ¿una propuesta excesiva, irreal, delirante,

inoportuna, de minorías para minorías...? Seguramente, sí. Pero a la vez, ¿qué
desplazamiento político significativo ha nacido como una opción mayoritaria, reflejo
del sentido común? ¿No ha sido siempre por fuera del posibilismo donde se han
abierto las cuestiones decisivas? ¿Y no es cada vez un “puñado de locos” (esclavos,
obreros, negros, mujeres, homosexuales...) los que empiezan las mutaciones más
importantes? La política transformadora nunca ha consistido en un “cálculo de
mayorías”, sino en una nueva verdad que se dirige potencialmente a cualquiera.

“Nos hemos tomado el tiempo para escribir, esperando que otros se tomen el
tiempo para leer”, dice el CI. Me he peleado con el libro varias semanas, porque para
mí mucho de lo que se dice es extraño, contraintuitivo o directamente choca de plano
con lo que pienso. Pero en este caso me parece que vale la pena chocar. Finalmente,
me puse a escribir como una manera de entender mejor, de reapropiarme del texto
desde mis experiencias y referencias. Es lo que puedes leer a continuación, una
presentación del libro que es al mismo tiempo mi interpretación, que mezcla sus
palabras y las mías, destacando cuatro de los puntos fuertes que podemos encontrar
entre sus páginas.
 2- Las verdades éticas

El cuerpo ardiendo de Mohamed Boauzizi frente a la comisaría de Sidi Bouazid, las

lágrimas de Wael Ghönim en la entrevista televisiva tras ser liberado de la detención
secreta por parte de la policía egipcia, el desalojo nocturno de los 40 de Sol... Las
escenas que durante los últimos años han tenido fuerza para abrir situaciones políticas
(primavera árabe, 15M) no oponen saber a ignorancia. En ellas hay palabras y voces
más que discursos y explicaciones, hay personas comunes y anónimas que dicen
'basta', hay cuerpos que ocupan con valentía el espacio haciendo lo que no deben, hay
gestos locos en el sentido de imprevistos e imposibles que desafían el estado de cosas
con la vida al descubierto, hay la pesada materialización policial de un orden odioso...
Son escenas que redefinen y desplazan para todos el umbral entre lo que toleramos y
lo que ya no toleramos más. Escenas que nos conmueven y convocan al mostrar un
corte, un choque, una lucha entre vidas dignas e indignas de vivirse.

El CI afirma que si los movimientos de las plazas han descolocado tantísimo a los
“militantes de toda la vida” es por esto: no parten de ideologías políticas, no parten
de una explicación del mundo, sino de verdades éticas. ¿En qué sentido, cómo se
diferencia una “verdad ética” de una verdad tal y como estamos acostumbrados a
entenderla, como adecuación del enunciado y la cosa?

Rebobinemos un poco: antes de bajar a las plazas del 15M, ¿acaso no sabíamos
(cada cual por su lado) lo que estaba pasando, que la crisis es una estafa, que lo
llaman democracia y no lo es, que la política de los políticos está corrupta y
subordinada a las exigencias de la economía? ¡Hasta lo decía Iñaki Gabilondo en
prime time, en términos no tan diferentes de los que emplea hoy Pablo Iglesias!
Secretos a voces. Y, sin embargo, la calle se mantuvo muy silenciosa entre 2008 y
2011. Todos sabíamos, pero no pasaba nada. La verdad, como simple enunciado
objetivo, no posee por sí misma la capacidad de sacudir la realidad. Un poder
deslegitimado puede seguir operando, porque no se sostiene fundamentalmente sobre
nuestro acuerdo y consenso (creencias o fe en sus explicaciones), sino sobre la
sujeción de los cuerpos, la anestesia de las sensibilidades, la gestión de la
imaginación, la logística de nuestras vidas, la neutralización de la acción.

Las verdades éticas, sin embargo, no son descripciones del mundo, sino
afirmaciones a partir de las cuales lo habitamos y nos conducimos en él. No son
verdades objetivas y exteriores, sino sensibles: lo que sentimos ante algo más que lo
que opinamos. No son verdades que tengamos por separado, sino que nos vinculan a
otros que perciben lo mismo. No son enunciados que puedan dejarnos indiferentes,
sino que nos comprometen, nos afectan, nos requieren. No son verdades que
iluminan, sino verdades que queman.

¿Por qué serían tan importantes las verdades éticas, desde un punto de vista
transformador? Para el CI, la política no opone un grupo a otro, un discurso a otro,
sino un mundo a otro. El neoliberalismo juega en ese nivel y de ahí su fuerza. Es
decir, no sólo es la imposición de ciertas políticas macro, sino también “el hecho de
que se admita en lo sucesivo como natural una relación con el mundo basada en la
idea según la cual cada uno tiene su vida”. El neoliberalismo no es principalmente
ideológico sino “existencial” y sus catástrofes están ya implícitas en esa idea de la
vida, materializada en los gestos más cotidianos.

Si el CI afirma que la potencia política de las plazas reside en sus verdades éticas es
porque estas nos arrancan del individualismo (cada cual para sí) y nos vinculan por
todas partes a personas y a lugares, a maneras de hacer y pensar. De pronto ya no
estamos solos frente a un mundo hostil, sino entrelazados. Afectados en común por la
inmolación de un semejante, la demolición de un parque, el desahucio de un vecino,
el disgusto por la vida que se lleva, el deseo de otra cosa. Sentimos que el destino de
uno tiene que ver con el destino de los otros. La emoción misma de la palabra que se
compartía en las plazas tenía que ver con el hecho de que se trataba de palabras
imantadas por esas verdades que vehiculan otras concepciones/sentimientos de la
vida.

La política consiste, pues, en la construcción, a partir de eso que sentimos como

una verdad, de formas de vida deseables, capaces de durar y sostenerse
materialmente. Las verdades éticas dándose un mundo.

Autoría: Carlos Motta

3- Crítica de la democracia

Sin embargo, para el CI, la reivindicación o exigencia de democracia (bajo ninguna

de sus formas: representativa, directa, digital, constituyente...) no tiene que ver con
las verdades éticas que emanan de las plazas. Más bien al contrario: el imaginario y el
horizonte de la democracia nos desvía fatalmente, conduciéndonos a un campo
minado. Es un punto de choque con el sentido común de los movimientos de las
plazas, resumido en la famosa consigna de “democracia real ya”. ¿Cómo se explica
esto?

La concepción clásica de la política divide las cosas entre un sujeto (que gobierna)
y un mundo (de cosas, de personas, de procesos, etc.) a gobernar. Es el paradigma
que rige el mundo desastrosamente, al hacer de él un objeto de control. Pues bien, la
democracia forma parte de este paradigma, ya sea en su versión jerárquica (la
democracia representativa, según la cual “el pueblo no delibera si no es a través de
sus representantes”) o en su versión directa o asamblearia.

En el ágora democrática, los seres racionales argumentan y contraargumentan para

tomar una decisión (la ley), pero la asamblea que los reúne sigue siendo un espacio
separado de la vida y de los mundos: se separa de hecho para mejor gobernarlos. Se
gobierna produciendo un vacío, un espacio vacío (el llamado “espacio público”), en
el que los ciudadanos deliberan libres de la presión de “la necesidad”: la materialidad
de la vida, aquello que designamos, desligándolo de lo político, como lo
“reproductivo”, lo “doméstico”, lo “económico”, la “supervivencia” o la “vida
cotidiana”, queda fuera, a la puerta de la asamblea.

La crítica del CI a la democracia directa no es sólo una crítica teórica o abstracta,

sino que se puede entender mejor como una observación de los impasses y los
bloqueos de las asambleas de los movimientos recientes: la palabra que se distancia
de la acción, colocándose “antes”; las decisiones que no implican a quienes las
toman; el sofoco de la iniciativa libre y de los disensos; el fetichismo de los
procedimientos y los formalismos; las luchas de poder para condicionar las
decisiones; la centralización y burocratización, etc. Para el CI, nada de todo ello es
“accidental”, sino “estructural”. Tiene que ver con la separación instituida por la
asamblea entre las palabras y los actos, entre las palabras y los mundos.

(Por supuesto, la “democracia digital” no soluciona nada de esto, sino que más bien
agrava algunos problemas: reino de la opinión donde no se sabe quién habla, las
decisiones no tienen consecuencias, etc.)

La potencia de las plazas no estaba para el CI en las asambleas generales, sino en

los campamentos, es decir, en la autoorganización de la vida común (infraestructuras,
alimentación, guarderías, enfermería, bibliotecas, etc.). A partir de las necesidades
inmediatas que iban surgiendo (no desde un plan, un “ante”), coordinando los
esfuerzos locales y situados (no desde un centro, ni siquiera democrático), pensando
mientras se hacía, lo que se hacía y desde lo que se hacía, en un puñado de días se
construyeron decenas de pequeñas ciudades en el corazón mismo de las grandes. No
a través de “la” asamblea como lugar soberano, sino de mil prácticas distintas de
autoorganización.

Los campamentos se organizaron según lo que el CI llama el “paradigma del

habitar”, que opone al del “gobierno”. En el paradigma del habitar, no hay vacío u
oposición entre sujeto y mundo, sino que los mundos se pliegan sobre sí mismos para
pensarse y darse formas. No se decreta lo que debe ser, sino que se elabora lo que ya
está siendo. No se funciona a partir de una serie de metodologías, procedimientos y
formalismos, sino de una “disciplina de la atención” a lo que pasa (cómo pasa, por
dónde pasa...); las decisiones no se toman, ni por mayoría ni por consenso, sino que
más bien prenden, se decantan en la discusión; no son elecciones entre opciones
dadas, sino invenciones que surgen de la presión de un problema o una situación
concreta; y las aplican quienes las toman, comprobando en primera persona lo que
implican, confrontándolas con la realidad, haciendo de cada decisión una experiencia.

La libertad, para el CI, no tiene que ver con la “participación”, o con la elección y
el control de los representantes, sino con el despliegue de las iniciativas, con la
construcción de mundos habitables, con prácticas concretas. No tanto con “poder
decidir” como con “poder hacer”.

Finalmente, la democracia no sólo forma parte del paradigma del gobierno, sino
que lo hace además de manera insidiosa porque pretende confundir a los gobernantes
y a los gobernados. Un grito como “no nos representan” abre ahí una brecha
escandalosa, pero nunca tarda en llegar un “verdadero demócrata” que nos asegura
que con él, esta vez sí, habrá “un gobierno de la gente”. Y los gobernados quedan así
de nuevo reabsorbidos en los gobernantes. Un poder relegitimado de ese modo, un
poder que dice emanar del “pueblo en acto” (por ejemplo de las plazas), un “gobierno
del 99%”, puede ser el más opresor de todos. ¿Quién podría cuestionarle? Sólo el 1%.
La parte se hace pasar por el todo y coloca al adversario en la posición de monstruo,
criminal, enemigo a abatir. Es en este sentido que el recuerdo del 15M será siempre
un peligro (y un campo de disputa), en tanto que “marea destituyente” y creación de
mundos autoorganizados, sin rastro de “poder constituyente” o “nueva
institucionalidad”. Devenir y permanecer ingobernables pasa, pues, por renunciar a
legitimarse en un principio superior, por quedar alegremente siempre al desnudo
como el rey del cuento, asumiendo el carácter siempre local y situado, arbitrario y
contingente, de toda posición política.

4- El poder es logístico

Los tunecinos ocuparon la Kasbah, los griegos plantaron sus tiendas de campaña
frente al Parlamento en plaza Syntagma, los portugueses intentaron entrar por la
fuerza en la Asamblea de la República, aquí rodeamos el Parlament catalán en junio
de 2011 y el Congreso el 25S de 2012... Rodear, asaltar, ocupar los parlamentos: los
lugares de poder institucional han hechizado la atención y el deseo de los
movimientos de las plazas (y, tal vez por eso, los dispositivos electorales son la
continuación lógica).

Pero, ¿es seguro que ahí está el poder? El CI tiene una idea muy distinta: el poder
es logístico y reside en las infraestructuras. No es de naturaleza representativa y
personal, sino arquitectónica e impersonal. No es un teatro, sino una estructura de
acero, un edificio de ladrillo, un canal, un algoritmo, un programa informático.

Según el brillante y contradictorio autor italiano Curzio Malaparte en su libro

Técnica del golpe de Estado, aquí mismo estaba el corazón de la discusión entre
Lenin y Trotsky la víspera de la revolución rusa. Para Lenin, se trataba de suscitar y
organizar un levantamiento general de las masas proletarias que desembocase en el
asalto al Palacio de Invierno. Para Trotsky, por el contrario, la revolución no pasaba
por combatir a pecho descubierto al gobierno y a sus ametralladoras, ni por tomar
palacios o ministerios, sino por adueñarse de la organización técnica de la sociedad:
centrales eléctricas, ferrocarriles, teléfonos, telégrafos, puertos, gasómetros,
acueductos, etc. Para ello, no se necesitaban masas proletarias algunas, sino una tropa
de asalto de “mil técnicos”: obreros especializados, mecánicos, electricistas,
telegrafistas, radiotelegrafistas, etc. A las órdenes de un ingeniero-jefe de la
revolución: el mismo Trotsky.

Según la historia (¿o fábula?) de Malaparte, los mil técnicos de Trotsky se

ejercitaron durante meses en “maniobras invisibles”: infiltrándose aquí y allá,
lograron mapear y documentar la distribución de los despachos, las instalaciones de
luz eléctrica y de teléfono, el plano de los edificios y de los servicios técnicos de la
capital. Llegado el momento, burlaron la vigilancia policial (más atenta a un posible
levantamiento popular que al deslizamiento de pequeños grupos) y tomaron todas las
infraestructuras del Estado. El asalto al Palacio de Invierno fue espectacular y pasó a
la historia, pero en realidad sólo fue la manera de comunicar que el poder ya había
cambiado de bando, haciendo caer a la vista de todos una cáscara vacía.

Del mismo modo, el CI piensa que el gobierno no reside en el gobierno, sino que
está incorporado en los objetos y las infraestucturas que organizan nuestra vida
cotidiana (y de los que dependemos completamente). Toda Constitución es papel
mojado, la verdadera Constitución es técnica, física, material. La escriben quienes
diseñan, construyen, controlan y gestionan la infraestructura técnica de la vida, las
condiciones materiales de existencia. Un poder silencioso, sin discurso, sin
explicaciones, sin representantes, sin tertulias en la tele (y al cual es del todo inútil
oponerle una contrahegemonía discursiva).

Ignorar al poder político, centrarse en las infraestructuras: aquí terminan las

resonancias con el singular Trotsky de Malaparte. Porque para el CI no se trata de
“adueñarse” de la organización técnica de la sociedad, como si ésta fuese neutra o
buena en sí misma y bastase simplemente con ponerla al servicio de otros objetivos.
Ese fue el error catastrófico de la revolución rusa: distinguir los medios y los fines,
pensar por ejemplo que se podía liberar el trabajo a través de las mismas cadenas de
montaje capitalistas. No, los fines están inscritos en los medios, cada herramienta y
cada técnica configura y a la vez encarna cierta concepción de la vida, implica un
mundo sensible. No se trata de “apoderarse” de las técnicas existentes, sino de
subvertirlas, transformarlas, reapropiárselas, hackearlas.

El hacker es una figura clave en la propuesta política del CI. O, más bien, el
espíritu hacker (en sentido social, amplio, más allá de lo puramente digital) que
consiste en preguntarse (siempre mediante el hacer) cómo funciona esto, cómo se
puede interferir en su funcionamiento, cómo podría funcionar de otro modo y
compartir sus saberes. El espíritu hacker rompe la naturalización de las “cajas
negras” entre las que vivimos normalmente (infraestructuras opacas que constriñen
nuestras posibilidades y gestos más cotidianos), haciendo visible los códigos de
funcionamiento, encontrando fallos, inventando usos, etc. Todo lo contrario del
cuento sobre el tecnofetichismo.

Pero no se trata de sustituir a los “mil técnicos” de Trotsky por “mil hackers”. Lo
que se precisa más bien (a lo que se parece un proceso revolucionario efectivo) es a
u n devenir-hacker colectivo, de masas, sin ingeniero-jefe. Es decir, la puesta en
común de saberes que no son opiniones sobre el mundo, sino posibilidades muy
concretas de hacerlo y deshacerlo. Saberes que son poderes. Poder de construir y de
interrumpir, poder de crear y de sabotear. Un devenir-hacker colectivo son miles de
personas que bloquean en tal punto neurálgico un megaproyecto de infraestructuras
que amenaza con devastar un territorio y sus formas de vida. Un devenir-hacker de
masas son miles de personas que construyen pequeñas ciudades en medio de las
grandes, capaces de reproducir la vida entera durante semanas.

Las “maniobras invisibles” donde se preparan los procesos revolucionarios son

todos aquellos espacios políticos donde se comparten saberes, escuelas de
conocimientos compartidos y de contra-habilidades, lugares de cacharreo, puntos de
cruce entre saberes técnicos y formas de vida disidentes. ¡Menos mítines y más
hacklabs!

Turín, 2012

5- Las comunas

La política clásica propaga el desierto porque está separada de la vida: se hace en

otro sitio, con otros códigos, en otros tiempos, etc. Hace el vacío (abstracción de los
mundos sensibles para gobernar) y por tanto lo extiende. La revolución sería, por el
contrario, un proceso de repoblamiento del mundo: la vida aflorando, desplegándose
y autoorganizándose, en su pluralidad irreductible, por sí misma.

Como propuesta política, el CI llama “comuna” a la forma en la que podría darse

ese despliegue autoorganizado de la vida. La palabra francesa “comuna” tiene al
menos dos sentidos (además de la evocación histórica, bien importante): un tipo de
relación social y un territorio.

La comuna es, por un lado, un tipo de lazo. Frente a la idea del liberalismo
existencial de que cada cual tiene su vida, la comuna es el pacto, el juramento, el
compromiso de afrontar juntos el mundo.

Por otro lado, es un territorio. Son lugares vivos donde se inscribe físicamente un
cierto compartir, la materialización de un deseo de vida común.

¿El CI propone entonces formar tribus, bandas? No exactamente, porque la comuna

es distinta a la comunidad, no vive cerrada/aislada (en ese caso se apergamina y
muere), sino siempre atenta a lo que se le escapa y desborda, en una relación positiva
con el afuera. Ni medios para un fin, ni fines en sí mismas, las comunas siguen una
lógica de la expansividad y no del autocentramiento.

¿Están hablando de política local, barrial? No exactamente, porque el territorio de

la comuna no está dado previamente, no preexiste, sino que es la propia comuna la
que lo activa, crea y dibuja, mientras que éste le ofrece a su vez refugio y abrigo. El
territorio de la comuna no tiene límites acotados, es una geografía móvil y variable,
en construcción permanente.

Un grupo de amigos puede ser una comuna, una cooperativa puede ser una comuna,
un colectivo político puede ser una comuna, un barrio puede ser una comuna... Quizá
hacer un contraste con la política clásica sirva para entender mejor la propuesta del
CI.

Si la concepción clásica nos hace pensar que la política se hace en un lugar

abstracto y separado de la vida, un lugar “excepcional” que requiere un tipo de saber
y disposición igualmente “excepcional”, la comuna se construye ahí donde uno está,
desde lo que hace la vida relevante, desde las relaciones que hay, recombinando los
saberes existentes, desde donde cada cual tenga puesto el cuerpo, el deseo y la
atención. Se trata de politizar la vida, no de “movilizarse”.
 Si la concepción clásica nos hace pensar que la política se guía por un mapa previo
(la izquierda contra la derecha, el proletariado contra la burguesía), las comunas
dibujan sus propios mapas, deciden con quién cooperar y con quién chocar, situación
por situación, punto por punto, desde una lógica de la estrategia y no dialéctica, es
decir, partiendo de la amistad (el incremento de la potencia en el encuentro) y no de
la enemistad (la unificación por designación del enemigo común). Amigos y
enemigos igualmente concretos y situados, con los que tenemos “contacto”, de los
que tenemos “experiencia”, que aumentan u obstaculizan nuestra potencia, no entes
abstractos o ideológicos.

Si la concepción clásica nos hace pensar que “organizarse” es afiliarse o participar

en una estructura única, con un mando centralizado, líneas de arriba-abajo, correas de
transmisión, formalismos homogéneos, las comunas más bien se componen, se
conectan, se comunican, se cruzan, cooperan y colisionan entre sí, sin articularse en
una fastasmática “unidad”, sino manteniendo siempre su autonomía y su pluralidad;
tan irreductiblemente plurales como lo son las formas de vida sobre la tierra.

El problema de la organización es, por tanto, el problema de pensar cómo circula lo

heterogéneo, no cómo se estructura lo homogéneo. El desafío de inventar formas y
dispositivos de traducción, momentos y espacios de encuentro, lazos transversales,
intercambiadores, ocasiones de cooperación, etc.

Lo “universal” no se construye poniendo entre paréntesis lo particular (situado,

singular), sino por profundización, por intensificación de lo particular mismo. En
cada situación está el mundo entero si nos damos tiempo para buscarlo. Sería difícil
por ejemplo pensar en una experiencia con mayor capacidad de interpelación y al
mismo tiempo tan inscrita profundamente en un territorio muy concreto como el
zapatismo. Como dice el poeta Miguel Torga, “lo universal es lo local sin los muros”.

La “organización” más importante es, finalmente, la vida cotidiana misma, en tanto

que red de relaciones susceptible de activarse políticamente aquí o allá. Cuanto más
densa es la red, cuanta más calidad tienen esas relaciones, mayor es la potencia
política de una sociedad.

6- Final: elogio del tacto

También las revoluciones se han pensado y llevado a cabo desde el paradigma del
gobierno: un sujeto contrapuesto al mundo (la vanguardia) que lo empuja en la buena
dirección; el pensamiento como ciencia y Saber con mayúsculas; la acción como
aplicación de ese saber; la realidad como materia informe que modelar; el proceso
revolucionario como “producto” o ajuste fino entre medios y fines, etc.

Forzar las cosas desde el exterior: las revoluciones que se hacen desde ahí resultan
un desastre y abrasan a los revolucionarios en el voluntarismo. Ser militantes, en el
paradigma del gobierno, implica estar siempre enfadados con lo que pasa, porque no
es lo que debería pasar; siempre regañando a los demás, porque no se enteran de lo
que debieran; siempre frustrados, porque a lo que hay le falta esto o aquello; siempre
angustiados, porque lo real está permanentemente en la dirección equivocada y hay
que someterlo, dirigirlo, enderezarlo; implica no disfrutar, no dejarse llevar nunca por
la situación, no confiar en las fuerzas del mundo, etc.

Habría otro camino. Aprender a habitar plenamente, en lugar de gobernar, un

proceso de cambio. Dejarse afectar por la realidad, para poder afectarla a su vez.
Darse tiempo para aprehender los posibles que se abren en tal o cual momento. Es en
este sentido que el CI afirma que “el tacto es la virtud revolucionaria cardinal”. Si la
revolución es el incremento de los potenciales inscritos en las situaciones, el con-
tacto es a la vez lo que nos permite sentir por dónde está circulando la potencia y el
modo de acompañarla sin forzarla, con cuidado. Y de esa sensibilidad estamos más
necesitados que de mil cursos de formación en contenidos políticos.

“La inteligencia estratégica nace del corazón... Incomprensión, negligencia e

impaciencia: he ahí al enemigo”
 Todo es común

Referencias útiles:

El Comité Invisible tiene cuenta en twitter: https://twitter.com/anosamis

Pepitas de Calabaza (de manera conjunta con Sur+ de México) anuncia la edición castellana de A nuestros
amigos para marzo: http://www.pepitas.net/libro/a-nuestros-amigos

Mientras, del Comité Invisible puede leerse:

Llamamiento (y otros fogonazos):

http://acuarelalibros.blogspot.com.es/2009/06/presentacion-en-barcelona-llamamiento-y.html

La insurrección que viene:

https://translationcollective.files.wordpress.com/2010/09/la_insurrecccion-que-viene-def1-12.pdf

L a g é n e s i s d e l C o m i t é I n v i s i b l e e s l a r e v i s t a Ti q q u n ( a q u í l o s d o s n ú m e r o s ) :
http://tiqqunim.blogspot.com.es/
Gracias a los amigos por los comentarios útiles para la escritura del texto: Carolina, Pepe, Álvaro, Marc,
Diego, Ema. Y a Carmen por la maquetación del PDF.

Otros textos relacionados en el blog:

-Entrevista a John Holloway

http://www.eldiario.es/interferencias/John_Holloway_Podemos_Syriza_capitalismo_6_287031315.html

-“Un tiempo de revueltas (lectura de Alain Badiou)”

http://www.eldiario.es/interferencias/Alain_Badiou-15-M-revueltas_6_177492256.html

-“Notas para una política no estadocéntrica”

http://www.eldiario.es/interferencias/Notas-politica-estadocentrica_6_248535164.html
Habitar el presente: una lectura de
'Ahora', del Comité Invisible
La libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para vivir aquí y ahora es su
consecuencia.

Una reflexión sobre Ahora, el último ensayo del Comité Invisible.

Amador Fernández-Savater
05/01/2018 - 22:15h

“La asombrosa realidad de las cosas / es mi diario descubrimiento / Cada cosa es lo

que es, / y es difícil explicarle a nadie cómo me alegra esto / y cuánto me basta. / Basta
existir para sentirse completo” (Alberto Caeiro)

El pensamiento crítico reprocha a nuestra sociedad vivir aplastada en un “presente

perpetuo”: un presente cerrado sobre sí mismo, sin apenas memoria del pasado ni
proyecto de futuro. Nuestro problema, desde esta perspectiva, es que vivimos a corto
plazo, en lo inmediato, con el presente como único horizonte posible. Sobre todo la
gente más joven. Y lo que nos hace falta es recuperar el “sentido histórico” -porque sólo
el pasado esclarece el presente- y la facultad de la esperanza, la apertura a otros futuros
posibles.

Pero, ¿estamos seguros de esto? ¿Vivimos realmente instalados en el presente, es ese

nuestro problema?

No se diría si consideramos la cantidad de gente que acude hoy a terapia para que le
ayuden a recuperar la capacidad de vivir aquí y ahora porque su cabeza no para nunca
de viajar entre lo pendiente y lo posible: mails por contestar, entregas que acabar,
nuevos proyectos que abrir, etc.

No se diría si consideramos lo extendido que está el llamado síndrome FOMO (fear of

missing out), esa sensación recurrente de “estar perdiéndote algo”, de que “la vida de los
demás es más interesante que la tuya”, de que “algo va a pasar” y no es ahí donde tú
estás; la compulsión bulímica a consumir “experiencias de vida”, a pasar de una a otra
sin estar nunca aquí y ahora.

No se diría si consideramos la multiplicación de “cronopatologías”: la percepción de

que el tiempo se acelera, de que “no hay suficientes horas” y de vivir permanentemente
en una “fuga hacia adelante” que hace imposible la experiencia de un tiempo pleno y
completo, el disfrute de una duración (estar con gusto, estar en algo).

No. No vivimos excesivamente instalados en el presente. Es un error del pensamiento

crítico contemporáneo, un desfase entre la teoría y la experiencia cotidiana. Nuestro
problema más bien es el contrario: la incapacidad generalizada para estar aquí y ahora,
la erosión de la atención. No vivimos encerrados en ningún presente perpetuo, sino en
un tiempo contraído entre los pendientes y los posibles.
Este me parece que es el corazón y uno de los hilos centrales del último libro del
Comité Invisible, titulado significativamente Ahora. Un libro abarrotado, como los
anteriores, de poderosas imágenes, reflexiones y sugerencias para captar el presente en
clave de transformación social.

Ni la mejor terapia, ni el mejor cursillo de mindfulness pueden modificar las

condiciones de vida que nos generan tanto malestar. En el mejor de los casos, nos
ayudan a elaborar de un modo más positivo nuestra relación con ellas, minimizando los
daños. En el peor, nos enseñan a “vivir bien en un mundo que está mal”, fomentando la
anestesia y la desconexión de lo común como vías de salida y curación.

La propuesta del Comité Invisible es muy distinta: entender lo que nos pasa desde una
crítica radical de la vida cotidiana y pensar el cambio social como un ejercicio de
atención plena a las potencias que laten ya en las situaciones que atravesamos (y nos
atraviesan). Revincular la regeneración de nuestras capacidades y la transformacion de
nuestras condiciones de vida, la sanación y la revolución.

La uberización del mundo

¿Qué está pasando? ¿Cómo hemos perdido el presente, quién nos lo ha robado? Según
el Comité Invisible, la explicación hay que buscarla en la expansión del dinero como
mediación de toda relación social, la mercantilización generalizada.

Pensemos en lo que representa por ejemplo la llamada “economía colaborativa”, Uber o

Airbnb. Es la extensión de la racionalidad instrumental en ámbitos y espacios donde aún
no había penetrado: a partir de ahora un cuarto vacío en casa o un asiento libre en el
coche serán vistos como “ocasiones de negocio” aprovechadas o perdidas. Se puede
calcular sobre cualquier trozo de la realidad... y la precariedad azuza.

Existencialmente, el trabajo ha perdido centralidad en nuestras sociedades porque ya no

lo hay, es precario e intermitente, no estructura sólidamente la vida. Pero a la vez todo
se ha vuelto trabajo: una fiesta es la ocasión de “hacer contactos”, estar en las redes
sociales es un modo de “ganar visibilidad”, las relaciones sociales son consideradas un
“recurso” (hay que distinguir primero entre “relaciones que aportan” y “relaciones
tóxicas”), etc.

Nuestras destrezas, capacidades y saberes son “capital humano” que debemos cuidar y
gestionar. Somos a la vez el producto, el productor y el vendedor del producto. Cada
cual su propia empresa, guiada por el esfuerzo constante de autovalorización.

El Comité Invisible cita la novela de Bernard Mourad Los activos corporales, que
recrea la ficción de un capitalismo extremo en el que las personas pueden salir a bolsa
como “sociedades unipersonales” en el marco de la “Nueva Economía Individual”. Pero
no se trata de ninguna ficción, sino de la exageración de la realidad que ya vivimos.
Especulamos constantemente sobre nuestro valor: hay que hacerse creíble, merecer
crédito, que nos acrediten; aumentar nuestra apreciación, atractivo y reputación. Por
cierto, Mourad fue consejero especial de Emmanuel Macron en las últimas elecciones
francesas.
El capital se hace mundo y produce su humanidad. Y quienes llevan esta tendencia al
extremo son curiosamente nuestros héroes (y heroínas): los futbolistas, los actores, los
youtubers, los autores de éxito, etc. Compadezcámoslos, nos dice el Comité Invisible,
porque viven peor que nadie: en un tour de auto-promoción permanente, encadenados a
un capital-reputación que gestionar sin tregua, obligados a gustar a un público cada vez
más abstracto. Son dinero viviente.

En definitiva, la humanidad se vuelve “optimizadora”. El cálculo pérdida-ganancia, la

búsqueda de rentabilidad y la evaluación utilitaria de todo (nuestro cuerpo, nuestros
saberes, etc.) se aplican en cualquier momento y lugar. Incluso los pocos gestos
gratuitos que nos permitimos -un regalo, un don, un favor- se valoran en vistas a un
beneficio futuro. Hacemos fracking en el subsuelo de la tierra y en el subsuelo de
nosotros mismos.

Pero, ¿cómo se relaciona todo esto con la cuestión del tiempo, del presente, del aquí y
ahora?

Es muy sencillo: ya nada es lo que es, sino lo que podría ser, lo que podríamos ganar
con ello. Siempre puede haber algo más, algo mejor. Mejor que la persona que tengo al
lado, mejor que el lugar en el que me hallo, mejor que lo que estoy haciendo. Vivir aquí
y ahora implica una renuncia insoportable a lo que podría ser, es de losers.

El dinero todo lo difiere, dice el Comité Invisible. Vivimos escindidos: estamos aquí,
pero también allí, al acecho “de algo más”. Nada alegra o basta por sí mismo, nada es
completo y redondo en sí mismo. La vida está en otra parte. Lo existente se nos aparece
en forma de opciones, equivalentes e intercambiables, y siempre puede haber una
mejor. La libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para estar-ahí y la
incapacidad para estar-con son sus consecuencias.

El tejido de las situaciones

¿Contra qué atenta esta expansión “totalitaria” del mercado? ¿Qué perdemos de vista
cuando optimizamos? ¿Con qué dejamos de tener relación?

No es el “yo” o el “verdadero yo”, como nos dicen tantas filosofías terapéuticas o New
Age, sino el mundo y la vida entendidos como una multiplicidad infinita y concreta de
situaciones que nos atraviesan y constituyen.

Como explica Juan Gutiérrez, somos seres abiertos y engarzados a otros seres. Vivimos
vinculados con los otros, pero también con las cosas, los lugares, las máquinas y los
demás seres vivos. La memoria nos engarza con los muertos y los no-nacidos heredan
las consecuencias de nuestros actos. Somos engarces, siempre singulares, de un tejido
del que también somos tejedores.

Por tanto, el territorio de resistencia no es el Yo, sino los entramados materiales y

simbólicos en los que estamos inscritos, que somos. Lugares vivos por los que sentimos
apego, situaciones de vida que nos conciernen, vínculos que nos hacen y deshacen.
Todo lo que nos afecta, nos concierne, nos apasiona, nos sostiene o nos ata a la vida.
Ese tejido es nuestro aquí y ahora. El primer gesto de revuelta es percibirnos inmersos
en esa trama, en esa gigantesca malla.
Según el Comité Invisible, la actual “fragmentación del mundo” es una ocasión para
percibirnos mejor en ese plano de realidad. ¿En qué sentido?

Por todas partes estallan las formas de lo Uno: las formas trascendentes, centralizadoras
y homogéneas de organizar la vida en común. La Ley y el Derecho, ideadas para una
ciudadanía indistinta y abstracta, se pulverizan en mil decretos, normas y legislaciones
de excepción con vistas a cuestiones o sujetos específicos; el Estado-nación se ve hoy
superado por arriba (debe doblegarse a poderes globales) y cuarteado por pulsiones
independentistas, secesionistas o autonomistas por abajo; las identidades fuertes (la
Humanidad, el Trabajador) ya no funcionan como polos de identificación; y la
biografía, como narrativa unitaria y coherente del Yo, se desmigaja en una sucesión de
“estados”, como nuestros perfiles de Facebook.

Podemos sin duda lamentar este desmantelamiento. Deplorar la disolución de las viejas
formas de pertenencia e identidad. Criticar, desde el resentimiento hacia el presente, el
“caos” que emerge y prolifera por todos sitios. Hay buenas razones: la fragmentación es
también choque y guerra civil entre distintas formas de vida, multiplicación de burbujas
autorreferenciales, aislamiento y babelización.

Pero también es posible, como sugiere el Comité Invisible, abrazar la fragmentación.

En el fondo, las formas de lo Uno recubrieron siempre con abstracciones los vínculos
situados que somos: territorios, apegos, comunidades, hermandades y sororidades. La
fragmentación los pone por el contrario al descubierto, los hace visibles.

En lugar de quejarnos de lo que ya no hay y debería haber (Estado, padre, sindicatos),

podemos sumergirnos en el caos del presente, ver también sus potencias, aprender a
relacionarnos con él sin distancia, la distancia de un Ideal, de un Modelo de cómo
deberían ser las cosas. Partir de lo que hay para generar los vínculos, los lugares, los
saberes y las comunidades que nos hagan más fuertes, más libres y más felices.

La política y lo político

El Comité Invisible nos dice: el tejido de las situaciones de vida es el plano de realidad
donde habitan las potencias de transformación del mundo. Es decir, la potencia está ahí
donde estamos, no en otra parte.

Pero la concepción clásica de la política nos dirige todo el rato hacia esa “otra parte”.
Nos tienta siempre en un mismo sentido: abandonar las situaciones de vida, juzgadas
como demasiado “limitadas”, “pequeñas” o “aisladas”, para empezar a jugar en otro
dominio “más serio”, “más global”: el poder político, el Estado, las instituciones, etc.

"La política” se piensa así como una esfera particular, separada y diferente de la vida
cotidiana, donde se decide sobre “lo general”, sobre “lo de todos”. Una esfera que es
siempre propia de especialistas y expertos: los políticos o los militantes revolucionarios
que aspiran a sustituirlos, tanto da.

Lo importante nunca está aquí y ahora, en este pedazo de realidad concreta que
comparto con estos otros también concretos, sino siempre “más arriba”, “más allá”,
“más tarde”. En el Estado, en la dimensión europea de las luchas, en la revolución
venidera...
Este planteamiento reproduce las condiciones de espera en dos sentidos al menos:

En primer lugar, se abandona el plano vital donde habitan las potencias,

instrumentalizándolo y vaciándolo para mejor “asaltar los cielos”, pero pronto se
descubre que el cielo del poder es un lugar de pura impotencia. Es inútil esperar por
ejemplo que Manuela Carmena o Ada Colau vayan a detener por sí solas la
gentrificación que vuelve inhabitables nuestras ciudades mientras los demás seguimos
con nuestra vida igual. Y es inútil también criticarlas por ello: es la queja del
consumidor iluso al que le habían prometido otra cosa. Criticar es otra manera de
esperar.

En segundo lugar, se genera una militancia permanentemente insatisfecha, ansiosa y que

salta de una cosa a otra sin profundizar en nada. Se crean y se abandonan colectivos, los
vínculos se vuelven muy instrumentales, la angustia es permanente. Porque nada vale
en sí mismo, todo es medio para un fin (que nunca llega). Y si todo es medio para un
fin, nunca hay verdadera presencia, nunca hay verdadero presente, nunca hay verdadera
plenitud.

De ese modo, el militante político está aquejado finalmente de los mismos males que el
“empresario de sí mismo” neoliberal: agobiado en mil proyectos, corriendo como el
hamster en la rueda, siempre proyectando "algo más", desea secretamente que lleguen
las vacaciones para “desconectar”. Es muy importante pensar esto a fondo: el mercado y
la política son dos figuras del nihilismo, es decir, dos formas de la desvalorización del
aquí y ahora en nombre de un “más allá”. Dos figuras de la falta.

El Comité Invisible sugiere distinguir “la política” de “lo político”. “Lo político” no
sería una esfera o un dominio propio. No sería un nombre, sino un adjetivo. Es decir, no
ocurre “más allá” de las situaciones de vida, sino que es una cierta intensificación o
declinación de estas.

Lo que hay aquí y ahora no es “restringido”, “limitado” o “pequeño”, como nos dice la
concepción clásica de la política, sino infinito. Sólo desde aquí podemos entender lo que
ocurre allí, como sólo tras el atentado de 2004 en Madrid pudimos entender lo que
ocurría a diario en Irak. Sólo desde “ahora” podemos relacionarnos de forma viva con el
pasado, que también fue un ahora y sólo puede volver a cobrar vida si lo leemos desde
las búsquedas del presente.

No se trata de “pasar” de lo pequeño a lo grande. Porque eso que llamamos grande,

general o global no es sino un “compuesto” de situaciones particulares, un “efecto de
conjunto” de una multitud de interacciones inmediatas y minúsculas. Cada situación
contiene en sí mismas todas las potencias: se trata de desplegarlas. Y de producir
nuevos compuestos, nuevos entrelazamientos entre ellas.

Desmercantilizar

Recapitulamos: nuestro problema no es vivir excesivamente instalados en el presente,

sino en un tiempo contraído entre la lista de los pendientes y la proyección de los
posibles.
Esta contracción del presente tiene que ver con la expansión “totalitaria” de las
relaciones de mercado a toda la vida social: cualquier espacio, cualquier momento se
vuelve una “ocasión de negocio”. Nunca es lo que es, sino lo que podría ser.

Vivir el presente pasa por percibirnos inscritos en situaciones y vinculados con otros,
engarces de una inmensa malla donde también tejemos y destejemos. La fragmentación
actual del mundo es una oportunidad para percibir con más claridad los aquí y ahora
concretos que nos constituyen.

La potencia de transformación late en esas situaciones de vida y no “en otra parte”. Pero
la concepción clásica de la política redirige siempre nuestra atención y nuestro deseo
hacia un “más allá”: más lejos, más arriba, más tarde.

"Lo político” es un adjetivo y no un nombre. Es una cierta elaboración de las

situaciones. ¿Cuál? La fuga de la economía: la desmercantilización radical de la vida y
el mundo. La experiencia del comunismo.

El Comité Invisible habla mucho de amor en Ahora, lo que seguramente incomodará,

sorprenderá o irritará a más de uno. ¿A qué viene mezclar el amor con la política? ¿No
es la emancipación una cuestión de voluntad, compromiso militante, estrategia y poder
(o contrapoder, que es lo mismo pero al revés)?

La emancipación es caracterizada en este libro como una experiencia de continuidad

con los otros y con el mundo. No estamos solos, no empezamos y acabamos en nosotros
mismos, nos prolongamos unos a otros y prolongamos el mundo. Lo común es una
experiencia de continuidad sensible a través de los vínculos. Pero, ¿qué vínculos?

Si el Comité Invisible habla tanto de amor -también de amistad, pero menos que en A
nuestros amigos- es porque se trata de la experiencia más común y masiva de un
“vínculo en interioridad”. El amor nos “enseña” que no sólo existen las relaciones
instrumentales.

Mientras que la relación instrumental es de “quita y pon” (la quitamos y nos quedamos
igual), el vínculo en interioridad nos constituye: duele si hay separación porque
perdemos un trozo de nosotros mismos.

Mientras que el vínculo instrumental está animado por el cálculo pérdida-beneficio (o la

estrategia medio-fin), el amor “no echa cuentas”: es un vínculo des-interesado,
afinitario, apasionado.

Mientras que el vínculo instrumental es “libre” como el de un contrato (siempre

revocable), el vínculo en interioridad nos compromete, nos implica, nos obliga como un
pacto.

Desmercantilizamos la vida y el mundo cuando construimos situaciones de vida a través

de los vínculos en interioridad. Vínculos entre los seres, entre los seres y los lugares,
entre los seres, los lugares y los objetos, entre los seres, los lugares, los acontecimientos,
etc.
En las zonas desmercantilizadas, las cosas pueden resplandecer de nuevo porque son
inconmensurables. Pueden permanecer singulares porque no tienen precio. Pueden
volverse concretas porque ya no son equivalentes ni intercambiables. Llevan la
recompensa en sí mismas. Están aquí y ahora.

Es el comunismo. No un régimen político, sino un mundo. El mundo “más allá de la

economía” en el que la riqueza se define por la abundancia de tiempo y de vínculos. El
mundo que se puede habitar plenamente y no sólo a medias, el mundo de la presencia.
No un horizonte utópico, sino una experiencia. La experiencia de continuidad con los
seres y el mundo. Una experiencia presente, una experiencia del presente.
textos
el presente
silabario de urgencia
Ignacio Castro Rey. Madrid, 17 de junio, 2015

"Nada es más viejo que el fin del mundo"

Este libro llegará lejos. O no, pues nunca se puede menospreciar el alcance de la estulticia mundial. Y el
Comité Invisible (A nuestros amigos, Pepitas de calabaza, 2015) es muy duro con nuestra idiotez global,
con el conjunto del progresismo y también con lo que solemos considerar su ultraizquierda. Es posible
que sean más comprensivos con los que luchan en Oaxaca o Egipto. Con las mil insurrecciones
occidentales en las que están insertos, el Comité Invisible es más bien intransigente. Casi podríamos
decir que lo que otros, incluso desde el entorno de Syriza a Podemos, podrían llamar elitismo es una de
sus mayores virtudes, pues tal aspereza teórica les libra de los límites habituales de lo político, incluida
esa gestión radical que busca desalojar una ideología o casta determinada en nombre de otra
hegemonía. Lejos de facilidades partidistas, A nuestros amigos es un libro violentamente filosófico a la
hora de pensar la clave del poder occidental. Una de las cuestiones que le va hacer difícil la vida -por más
que se publique a la vez en ocho idiomas- es que, tanto en el lenguaje como en las ideas, pone a prueba
nuestra implicación sensible con lo que demasiado fácilmente hemos llamado capitalismo.

Aunque compartan su ontología, ellos no parecen conformarse con la guerra de guerrillas en la que
podíamos situar a Foucault y Deleuze. De alguna manera compleja el Comité Invisible aspira a una
subversión total, no sólo destructiva, sino también afirmativa. ¿Cómo? Es ésta la única cuestión que,
política y filosóficamente, no parece preocupar mucho en las instancias policiales que desde hace años
les persiguen, haciéndoles famosos.

Antes y después de una crisis en 2001 de la que nada se sabe, Tiqqun y el Comité Invisible cuestionan
radicalmente el monopolio académico del pensamiento con unos libros en los que aun sin retirásemos -
por absurdo que fuese- esa agresiva carga política, quedarían como impagables libros de filosofía, a la
altura de lo mejor del siglo XX. Combinando momentos teóricos de Deleuze y Benjamin, de Foucault,
Agamben o Heidegger, con sutiles elaboraciones propias y otras de autores -Baudrillard, Virilio- que
nunca citan, Tiqqun y el Comité Invisible nos retan desde hace años con un mapa insólito de la
dominación y de aquello que la desafía. DeTeoría del Bloom a Llamamiento, de Teoría de la
Jovencita a La insurrección que viene, pocos libros pueden alterarnos como estos. Pocos pueden
infiltrase así en nuestras vidas y cambiar la inercia de nuestras percepciones.

La política extática no encarna sólo otra concepción de lo político, cargada con iluminaciones que algunos
no han dudado en calificar de mesiánicas, sino también la propuesta de vivir de otro modo, de habitar de
manera radicalmente distinta el mundo. De lo que se trata, dicen, es de llenar el vacío que la democracia
mantiene entre los átomos individuales por medio de una atención mutua de unos a otros, por medio de
una atención inédita al mundo común (p. 67). El problema es entonces sustituir el régimen mecánico de la
argumentación por un régimen de verdad, de apertura sensible a lo que está ahí. Desde estos
presupuestos, es normal que fustiguen sin piedad la utopía de una democracia directa a través de los
nuevos medios que, de hecho, nos han convertido en nudos de una red extenuante.

Habitar plenamente, he ahí todo lo que se puede oponer al paradigma del gobierno (p. 177). Claramente,
ellos están muy lejos de lo que otros llaman hegemonía: "Quien tiene relaciones de mierda no puede sino
llevar a cabo una política de mierda" (p. 179). No hay duda de que meterían en este pestilente paquete a
buena parte de lo que hoy consideramos militancia alternativa. Y sin embargo, de acuerdo con la lógica
de cierta violencia inclusiva, a ellos se dirigen. A ellos y no a nosotros, los que leemos filosóficamente a
Agamben y a Nietzsche. Aunque también los que tenemos pocas ilusiones políticas, melancólicos
seguidores de Badiou, Han o Heidegger, quedamos atrapados por este texto, pues resulta más ontológico
su furioso análisis del líquido amniótico que nos envuelve que el tedio consagrado que, por boca de
Sloterdijk o Žižek, se suele llamar filosofía.

Pocos libros como Introducción a la guerra civil o éste que hoy tenemos en las manos, mucho más
didáctico, podrían convencernos de que los estallidos en curso que el mundo ha conocido en los últimos
veinte años caminan sigilosamente hacia un estallido histórico. Aunque no se comparta ni una sola línea
de estas 258 páginas -cosa más bien difícil, dado la carga magnética de muchos pasajes-, A nuestros
amigos es un texto que, como otros anteriores de este no-grupo, no deja indiferente a nadie. Y además, a
distancia de tanta filosofía oficial, ésta no habla en clave erudita, por más que a veces ponga a prueba
nuestra relajada capacidad de comprensión.

No es una ventaja menor, aunque desconfiemos de casi todo lo que se llama mundial, que se recojan con
precisión decenas de momentos, testimonios y fenómenos de casi todo el orbe, exceptuando Rusia,
China, Irán, Israel y algunos otros países que no participan en lo que ellos consideran el anillo de la
guerra en curso. El carácter anónimo, más bien invisible de este medio alude al punto de vista, antes
existencial que político, de una vida cualquiera. El Comité Invisible intenta analizar nuestro decorado con
la audacia de una percepción atávica hoy prácticamente expulsada del orbe político.

Hay un espectro que no recorre Europa, pero alienta en cualquier esquina donde algo durmiente viva.
Con una percepción ubicua muy atenta a la cultura angloamericana, estos amigos invisibles recogen tal
cantidad de "información" -por hablar al modo usual- que nos sirven tanto preciosas imágenes de las
últimas formas de control estatal como de la policía escondida en la fluidez tecnológica; tanto de las
nuevas formas de vida como de otras configuraciones de la clandestinidad, la indiferencia y hasta la
belleza de este mundo que parece agonizar. Ya sólo por todo esto A nuestros amigos se convierte en una
formidable caja de herramientas, aunque susceptible también de usos perversos. Más de un experto de
Interior, más de una unidad militar de elite acabará estudiando este libro para ponerse al día en cuanto a
la era que viene. Estamos entonces ante una especie de Vademécum para situaciones de emergencia
que vendrán, cada día más mezcladas con la ceguera organizada en este reino de la visibilidad total.
Hay tal carga sensitiva y conceptual, en esta ofensiva para deshacer la madeja del presente, que seas
quien seas te ayudarán a rehacer algo de tu vida. Un poco, valga el símil, como esos cuadros clásicos
que no dejan de mirarte mientras les miras. La ambigüedad central, tanto en el poder como en la vida,
que el Comité Invisible ha captado les permite suscitar lo que quede en nosotros de existencia bajo las
habituales identificaciones. Poco más se puede decir a favor de un libro. No hace falta ningún acuerdo,
basta con la duda radical que siembran en todo lo que dábamos por sabido.

Una y otra vez, la tecnología aparece como un dispositivo para el distanciamiento y la separación, no
para el acercamiento. De qué manera las tecnologías nos desarraigan de la sustancia ética de las
técnicas que ya estaban incorporadas a nuestro cuerpo es algo de lo que se ocupan páginas centrales de
este difícil volumen. No hay naturaleza naturalista, insisten, sino una elaboración técnica de las formas de
vida (p. 133). En tal sentido, tecnófilos y tecnófobos dejan escapar la naturaleza ética de cada técnica,
inserta ya en la carne.

La analítica que se vierte sobre nuestro uso apocalíptico del fin, como forma de distraernos de
la catástrofe en marcha que somos nosotros (p. 30), no tiene precio. ¿Qué prueban tantas pantallas que
hemos de poner entre nosotros y el mundo? Que la crisis actual es una crisis ante todo de la presencia.
Algunas joyas de la mercancía tecnológica -el iPhone, el Hummer- se presentan así comoequipamientos
de la ausencia (p. 32). Inolvidable también es la descripción que se hace del GPS for the Soul, ese
ingenio creado para remediar tecnológicamente la desconexión real que producen las tecnologías.

¿Es la separación de lo sensible la metafísica que nos protege? Sí, el poder es logístico, se basa en las
rapidez conectiva y homologadora de las infraestructuras. De ahí que los billetes de la UE hayan
sustituido la figura de personajes históricos por puentes, acueductos y arcos (p. 89). El poder reside en la
organización misma de este mundo ingeniado, configurado, diseñado. Hay una metafísica, que tal vez
Marx no imaginó, que guía nuestra economía política. Aquí radica el secreto, y es que no hay ninguno (p.
90). El poder se ha vuelto él mismo medioambiental, se ha fundido con el decorado. Es a él a quien se
llama defender, y no a los pececitos, en todos los llamamientos para preservar el medio ambiente (p. 93).
El poder es el orden actual e inmanente de las cosas, y la policía tiene a su cargo defenderlo. Las
infraestructuras organizan una vida sin mundo, suspendida, sacrificable y a merced de quien la gestione.
En tal aspecto, el nihilismo metropolitano es sólo una forma bravucona (p. 95) de no admitir esa
evidencia. Que una fracción de los anarquistas se autoproclame nihilista es completamente lógico. El
nihilismo es la impotencia para creer en lo que sin embargo se cree; en este caso, en la revolución. Por lo
demás, no hay nihilistas, sólo hay impotentes (p. 157).

Con tal poder inmanente encaja la idea de un Yo sin Yo, de un selfless self emergente, climático,
constituido por la exterioridad de sus relaciones. Es la concepción cibernética de un ser sin interioridad (p.
120) la que se acopla a nuestro entorno automatizado. De ahí el éxito de las algunas variantes de
espiritualidad, prestando un fondo de fluidez a la feroz empresa de sí mismo: Buda -y quizás Hume- es
quien ha de estar de moda, no Descartes. Un sujeto que comparte todo al instante consigo mismo,
también su recorrido a través de los campos y su ritmo cardiaco, no necesita nada parecido al alma.
Encuentra precisamente un sucedáneo anímico en el equipamiento incorporado a los sensores
corporales.

Coches, refrigeradores, aspiradoras y consoladores serán directamente unidos entre sí y a Internet. El

debilitamiento existencial es así el precio de una silenciosa potencia reticular, que parpadea en pantallas
planas. Llegamos entonces a la religión por otros medios: "Gracias a las redes difusas de sensores,
tendremos sobre nosotros mismos el punto de vista omnisciente de Dios" (p. 123), dice entusiasmado un
profesor del MIT. Y además, un dios maravillosamente politeísta. Ningún pastor, un solo rebaño era el
resumen de Nietzsche.

No puede extrañar que A nuestros amigos desahogue ironías sobre una pretendida democracia real a
través de las redes (p. 61) y los procesos asamblearios, incluido el estilo amortiguado -el aplauso
silencioso, la sucesión de monólogos- del proceso español de las plazas (p. 67). Cuanto más fluido y
ligero sea el ente, más democrático y cercano al corazón alternativo del sistema (p. 74): el single
metropolitano es más democrático que la pareja casada, que a su vez es más democrática que el clan
familiar, que a su vez es más democrático que el barrio mafioso.

De ahí esta sucesión de extrañas derrotas, teñidas de una aura de victoria. La barca asamblearia -Grecia,
España- se estrella en la apoteosis de la pleamar ciudadana. En palabras de estos raros militantes: la
embriaguez de la revuelta se extingue en la taberna de lacrisis (p. 146). No, tal radicalismo no nos pone
las cosas fáciles. Y sin embargo, los jóvenes del Comité Invisible parecen encontrar una y otra vez en
la presencia real el remedio, tanto existencial como político, a todas las decepciones. Un remedio, por
qué no decirlo, que encuentra en la misma enfermedad la clave de la cura: "Ha hecho falta que centenas
de amigos a los que les importamos un carajo nos likeen en Facebook para después ridiculizarnos mejor,
para que recuperemos el viejo gusto por la amistad" (p. 128).

¿Es increíble que ellos puedan extenderse, casi con humor, sobre la crueldad amable de la mentalidad
asamblearia? No, piensan libremente en la organización social de las smart cities (Barcelona), con sus
receptores y generadores de servicios, como en la autogestión de una nueva y exultante policía. A su
manera post-digital, los pensadores del Comité Invisible son brujos de la comunidad de encuentro,
ese absoluto local que Deleuze defendía como espacio común de la individuación. De hecho, lo universal
es en A nuestros amigos "lo local menos los muros" (p. 210). Lo cual no quita para que una de las
urgencias sea ahora liberarse del atractivo de lo local, igual que antes hubo que hacerlo de la mitología
global.

El desierto real, ese silencio de una presencia física cada vez más difícil, es la base de las redes sociales
(p. 128). Y esto no sólo porque la entrada en masa de datos personales en Google, Facebook, Apple o
Amazon denuncia al resto que no lo hace como atrasados, sospechosos o desviados potenciales (p.
125). Incluso la experiencia hipster de desconexión se presentará como algo volcado inmediatamente en
las últimas conexiones. Ocurre como si dijéramos que ya es noticia también la ausencia de noticias.
¿Todo afuera ha pasado adentro? Verdaderamente, este libro nos regala un mundo orwelliano
extremadamente emocionante. A poco que te descuides, alimentarás la fluidez sonriente de la máquina.
Aunque el sentido del humor de A nuestros amigos está un poco enterrado, no se siente exactamente
miedo, sino un envite provocador ante esta bestia uterina que se nos viene encima.

No se trata ya de ninguna vigilancia uniformada en especial, sino del terror de la moda. Es la moda lo que
nos impide hablar, ver, sentir de modo distinto: ese terror que nadie ejerce sobre nadie, pero que se
aplica a todos (p. 156). En estos medios se teme no ser radical como se teme en otras partes no ser ya
tendencia, cool o hipster". Byung-Chul Han ha hablado del terror de la inmanencia, pero el Comité
Invisible -por razones políticas- no puede citar a Han. Lo ha hecho Teoría del Bloom con los adalides de
la revolución conservadora, pero eran otros tiempos, probablemente, según ellos, menos urgentes.

Estamos pues ante una forma de gobierno arraigada en la transparencia de la libertad individual, no en su
represión. Quierenproducirnos como sujeto político, como anarquistas, Black Bloc o antisistemas, y no
simplemente reprimirnos. Sería preciso renunciar a nuestra propia legitimidad (p. 81) para combatir este
orden proliferante que nos envuelve. Pues la libertad y la vigilancia dependen del mismo paradigma de
gobierno. La extensión infinita de procedimientos de control es el corolario histórico de una forma de
poder que se realiza a través de la libertad de los individuos (p. 137). Naturalmente sin citar a Jünger, A
nuestros amigos recuerda que a un ser auténticamente libre ni siquiera se le denomina libre:
simplemente es, existe, se despliega siguiendo su ser (p. 139). De ahí que este libro, en una línea de
pensamiento muy distinta a la habitual, insista en enlazar libertad y arraigo. Soy libre porque estoy
vinculado: la raíz indoeuropea de Freund y frei, de friend y free, es la misma, recordándonos que libertad
y arraigo, en contra de nuestro dogma, son experiencias paralelas. Resultará difícil, bajo nuestra
sacrosanta tradición, pero nos convendría seguir estos indicios caídos de la brecha entre dos mundos.

Se trata en todo caso de infiltrarse, no de enfrentarse. Y es necesario para ello quitarse

la escafandra ideológica. En otras palabras, es necesario el tacto como virtud revolucionaria: ingresar en
el corazón de las situaciones, unir el anarquismo con el coraje de algunas viejecitas católicas.
Desaparecer, camuflarse: no sólo por táctica, sino por situacionismo político y ontológico. No somos tan
distintos unos y otros, pues no es la ideología lo que nos diferencia, sino el papel que jugamos en los
procesos en curso. De cualquier manera, la trampa y el drama de la simetría (p. 170) es mortal, esa idea -
en Negri, por ejemplo- de combatir el imperio con un reverso multitudinario del imperio. Cuando la
represión nos golpea, empecemos más bien por no tomarnos por nosotros mismos (p. 176). Nuestra
fuerza no nacerá de la designación del enemigo, sino del esfuerzo hecho por entrar los unos en la
geografía de los otros (p. 248).

Literalmente, la tarea revolucionaria se ha convertido en parte en una tarea de traducción. No hay un

esperanto de la revuelta. No se trata de que los rebeldes aprendan a hablar anarquista, sino de que los
anarquistas se conviertan en políglotas (p. 250). En cuarenta años de contrarrevolución neoliberal es este
vínculo entre disciplina y alegría lo que ha sido olvidado en primer lugar. Lo volvemos a descubrir en el
presente: la verdadera disciplina no tiene por objeto los signos exteriores de la organización, sino el
desarrollo interior de la potencia (p. 253). Esto arroja serias dudas sobre nuestros prejuicios en cuanto a
las decisiones no sometidas a la autoridad asamblearia.
Lo real es lo que resiste, reapareciendo por fuera. Sobre ese suelo mítico e inapropiable, todo es local,
incluido lo global: El Estado, por ejemplo, es esa mafia que ha vencido a todas las demás (p. 206). Pero
aún nos hace falta localizarlo, designarlo como coacción determinada o poder contingente (p. 205). Los
propios hackers están en esta disyuntiva ética, basculando entre la policía mundial y el sabotaje (pp. 136-
140).

La descripción ética del fascismo actual (p. 53) no tiene precio, como tampoco lo tiene las reflexiones
sobre lo que es la guerra como rumor diario, recorriendo los bajos de toda tentativa de mera gestión (p.
72). El conflicto es la madera misma de lo que existe. Un guerra santa que no cesa, que está en nosotros
como algo muy distinto a lo simplemente bélico, las carnicerías y lo militar (p. 151).

Es por los flujos que este mundo se mantiene, de lo que se deriva la urgencia de romper tal permanencia
fluida, interrumpiendo la circulación. Es posible que el Comité Invisible tenga poco tiempo, en este libro,
para dedicarlo a la forma impolítica de boicotear los protocolos del día. Y sin embargo, también en este
punto vuelven con una metafísica a la que no estamos habituados. Bloquear es "una tentativa vertical
de detener el tiempo" (p. 102), de bifurcarlo y posibilitar un encuentro.

Es preciso sacar el tiempo histórico de quicio, abrir una brecha en el continuum desesperante de las
sumisiones (p. 216). Es necesario atacar al capitalismo en sus variaciones moleculares, esas que nos
atañen a todos los progresistas. Sin ir más lejos, la multiplicación de reality shows y demás formas
sádicas de competición intenta familiarizar a cada uno con los pequeños asesinatos entre amigos en los
que se resume la vida dentro de un mundo de selección permanente (p. 196).

Terminamos con algunas pequeñas dudas de orden metafísico y político. Primero, la cuestión del
anonimato: desaparecer, algo que ellos han hecho muy bien. El anonimato deconstruye el papel estelar
de los autores, las excepciones y los nombres propios para infiltrarse en las situaciones, en sus
comunidades ocasionales. Con respecto a esto, un pensador del siglo pasado comentaba: "Es necesario
que la desaparición obre en los cuerpos, abra una línea de fuga, desterritorialice cada territorio. No se
debe ceder a la tentación del aniquilamiento, de la entropía definitiva; es preciso que la desaparición
continúe viva: éste es el secreto del arte y de la seducción". En el caso del Comité Invisible, el arte y la
seducción es la revolución.

Pero es importante estar atento a lo que los pensadores hacen, más que a lo que dicen. Todo pensador
que pronuncia una sentencia y pone en acto el pensamiento, sea Deleuze o Badiou, lo hace con una
afirmación que no es de nadie. Con frecuencia será también "Para todos y para ninguno" (Nietzsche). Si
es suficientemente intempestivo, el pensamiento borra el rastro celeste del autor, casi todo lo que en su
nombre propio quede de artículo de moda. El pensamiento puede ser en sí mismo praxis. Si lo logra,
hace desaparecer el halo de una imagen estelar, la cantinela de los inevitables clichés. Sin embargo, a
pesar de su compromiso político con la amistad, el Comité Invisible parece querer
hacer inmediatamente político todo pensamiento. Como si vivir no fuera ya luchar, resistir. Como si no
aceptásemos la relevancia impolítica de lo común, de aquello que no es visible ni inmediatamente
histórico. De ahí tal vez que ellos no puede asumir que el nombre, signo externo de una individuación, es
el único camino para llegar a lo común, a la comunidad de lo innombrable. De la misma manera, y esto
está más en Nietzsche que en Hegel, no parecen aceptar que la singularidad personal es el único camino
para la despersonalización, para realizar un individuación sin sujeto.

Es acaso por esto que hay que destituir todo lo que sean nombres: el "miserable" Beppe Grillo, el
"siniestro" Dieudonné -lo serán, pero ¿había que decirlo? Por supuesto, tampoco sirven Negri, Stephane
Hessel, Camus, Thoreau, Cristina Kirchner, Naomi Klein... Tampoco la figura del radical, del hacker, del
pacifista, del tecnófobo. Se salvan muy pocos nombres, en general difuminados en el pasado o en una
cierta clandestinidad de elite. En realidad, es tal el hincapié en las estructuras -el orden geométrico del
capitalismo- y el olvido de los nombre propios, que el Comité Invisible no siempre parece fiel su
concepción existencial de la revolución. A nuestros amigos se convierte así en un libro donde pueden
faltar amigos, un texto un poco estresante por la escasez de vacuolas reales y amistades en las que
apoyarse. Por ejemplo, ¿es necesario hablar del "camarada Deleuze" para que él sea de los nuestros?
¿No basta con que él sea un amigo, un amigo -la expresión es de Blanchot- de lo desconocido sin
amigos?

Casi nadie, de los nombres actuales que podrían hacerles sombra, es suficientemente revolucionario,
puro o radical. Como sin la revolución la vida no fuese nada, A nuestros amigos pone en marcha una
especie de sectarismo piadoso y sutil, mundial, inteligente. En su bendito anonimato, incluso con respecto
a sí mismos -ningún mundo puede ver los instrumentos que le permiten ver-, mientras critican a otros
llegan a realizar lo que podría ser una caricatura de sí mismos: "pacifistas y radicales están unidos en un
mismo rechazo del mundo. Gozan su exterioridad respecto de toda situación. Están en las nubes, y de
ellas sacan no se sabe qué excelencia. Prefieren vivir como extraterrestres" (p. 154). Etcétera.
Naturalmente, no es exactamente así en el caso del Comité Invisible, es en cierto modo todo lo contrario,
pero es difícil negar que algo de ese peligro late en ellos. Quizás les hace todavía más originales, y
amables, mantenerse en tal ambivalencia.

Volviendo a los nombres, fijémonos en este momento: "Ha hecho falta arrancarse de la abstracción de lo
global; ¿cómo arrancarse ahora de la atracción por lo local?" (p. 245). ¿Liberarnos de lo local, donde se
da toda forma de vida, de secreto, de resistencia y de lucha? El alcance incluso de una
revolución mundial -la informática- es también local, localizada en el tiempo y en el espacio; por tanto,
condenada un día a extinguirse. Es en el absoluto local, teorizado por un Deleuze que desconfiaba de la
historia frente a la potencia del devenir, donde ocurre todo: nacemos, crecemos, luchamos, odiamos,
amamos y morimos. ¿Hay algo más? Si lo hay, no todo el mundo tiene ganas, ni tiempo ni dinero para
viajar constantemente y gritar consignas ocho idiomas distintos. Lo universal es lo local "menos los
muros" (p. 210): de acuerdo, es una forma de decirlo. Pero, ¿por qué no incluso con sus muros? Tal vez
los muros son a lo local lo que la identidad personal es a los procesos de individuación impersonal: un
punto de partida inevitable. Ahora bien, si "nada es local antes de que pudiésemos ser arrancados de ahí"
(p. 204), otra vez queda lo local como un momento hegeliano de la histórico, un punto de partida para las
líneas de fuerza mundiales. Dudamos que esto no esté otra vez demasiado cerca de una fascinación
marxista por lo mundial que ha hecho el mundo tan invivible. Tampoco estamos seguros que no se esté
resucitando la vieja condena del idiotismo local que, ya en la cabeza de Marx, facilitó tantas matanzas.

Todo se juega en una cuestión filosóficamente capital: la preexistencia o no de lo local, de las

poblaciones y los pueblos, con respecto a toda lucha. Si se entiende la lucha según el modelo del
movimiento colectivo visible que pasa a las pantallas, si los pueblos y las localidades no preexisten a ello
(p. 202), estamos a un paso otra vez del racionalismo dialéctico que condena el atraso de lo real en
nombre de lo histórico. Y en efecto, así lo parece a veces: "de la misma manera que no hay 'naturaleza',
no hay 'sociedad'" (p. 208). Ningún pueblo preexiste (p. 133): se llega a citar la famosa frase de M.
Thatcher, como expresión de una evidencia que habría que reconocer. Es como si los miembros del
Comité Invisible, a pesar de su excepcional compromiso con lo comunitario, se negasen a reconocer en
su mirada panóptica y superestructural a los pueblos (p.189) y a unas poblaciones que preexistan
mientras "la lucha" no las ponga en la era de la historia (p. 173). ¿Cuándo no hay lucha si se está
viviendo? ¿No significa dudar de esto, a pesar de todo, volverle a conceder un papel clásico a la ideología
política, volver negar el papel -político e impolítico a la vez- de la vida común, de la comunidad y la
amistad?

Curiosamente, el propio existencialismo político del Comité Invisible lleva a ignorar la importancia -política
y sensitiva- de la territorialidad estatal (p. 164). Irán, China, Palestina, Venezuela, Colombia, México,
Rusia, Siria: ¿No hay un solo Estado que, al menos provisionalmente, valga la pena defender? (p. 248).
El desprecio sutil de los nombres, y de las instituciones que se asientan en los absolutos locales de
pueblos y territorios, tal vez afecte -a los ojos del Comité Invisible- al papel del Estado en la resistencia
internacional frente al imperialismo. Por ejemplo, se alaba en A nuestros amigos (p. 179) una
fragmentación molecular en la resistencia palestina que tal vez ignora la importancia, para ese pueblo en
peligro, de un Estado.

El Comité Invisible vincula toda comuna a la lucha (p. 95), no al afecto o a la inacción, como si la alegría
de convivir, la comunidad de un pueblo no bastara para justificar una existencia. ¿Por qué una comunidad
ha de afrontar, porqué sólo existe si afronta (p. 216) el mundo juntos? ¿No es suficiente con el afecto, con
hablar y cocinar, con vivir y permanecer al margen, en un mundo compartido? La alegría de estar juntos
(p. 237), ¿necesita enemigos? A veces dicen que no y a veces parecen contestar que sí. ¿Y la alegría de
estar solos y a la vez en el mundo, con todo el mundo enfrente o a los pies? Además, este compromiso
entre comunidad y metas de lucha parece contradecir la magnífica frase de Tönnies que ellos mismos
citan (p. 192): "Mientras que en la comunidad los hombres permanecen vinculados a pesar de toda
separación, en la sociedad están separados a pesar de cualquier vínculo".

El caso es que, finalmente, no hay mucha alegría en A nuestros amigos. O no sólo alegría. La hipótesis
podría ser ésta: Por faltar resolución trágica para afrontar la irremediable diferencia entre vida e historia,
¿falta también sentido del humor? ¿No es el humor, que rompe los protocolos policiales del día,
suficientemente político?
Podríamos decir que si hoy lo personal y cotidiano va mal, con esa relajada informalidad de amigos y
conocidos convertidos en zombis, es porque casi todos ellos parecen estar pendientes de una revolución
general, aunque sólo sea tecnológica, informativa, ideológica o televisiva. ¿Es posible entonces que la
maquinación de la policía francesa no sea algo mucho más siniestro que la feroz "empresa de sí mismo"
que hará tan difícil que se lea A nuestros amigos? Después de todo, tal vez nadie tenga hoy suficientes
amigos. ¿No buscarán incluso ellos, los que escribieron este precioso libro, esquivar la soledad que les
atenaza en cada sitio con un recorrido internacional por todos los lugares?

La infancia, la historia. Si la oposición es entre democracia y verdad (p. 68) no hay mucho que hacer,
pues una pertenece al orden ontológico de la historia y otra al orden ontológico del devenir (Deleuze), tal
vez lo que Badiou llamaría acontecimiento. Con lo cual la oposición, y aun la reconciliación entre un polo
y otro, serían poco menos que imposible o indeseable. Es esta lábil distinción entre devenir e historia -que
para ellos es difícil a partir de una sacralización de la Historia que heredan de Marx- uno de los puntos
más débiles del libro. A la vez, es también lo que lo hace tenso, intransigente, duro con sus amigos
potenciales.

¿Qué hay de la indiferencia de los árboles a la historia, qué hay de la indiferencia de nuestra infancia a
todo lo mundial? Indiferencia que no tiene nada de nihilista, sino que está implicada en una detención de
tiempo que abre a otro tiempo. Pero si toda insurrección ha de volcarse en una revolución (p. 147), si todo
acontecimiento ha de revertir en una nueva situación, si todo devenir ha de ser historia... nos
encontramos otra vez cerca de una descripción triste de la militancia que una de las esquirlas de Tiqqun
realizó hace años: "El activista se moviliza contra la catástrofe. Pero no hace más que prolongarla. Sus
prisas vienen a consumir lo poco de mundo que queda. La respuesta activista a la urgencia reside ella
misma en el interior del régimen de la urgencia, sin posibilidad de sustraerse a ella o de interrumpirla"
(Llamamiento).

Una y otra vez retorna la maldición, la tragedia de una simetría de la que ellos no pueden salir fácilmente.
"A la pregunta '¿Tu idea de la felicidad?', Marx respondía 'Combatir'. A la pregunta '¿Por qué combatís?',
nosotros respondemos que por nuestra idea de la felicidad". Una felicidad difícil, pero inmediata. Sin
embargo, ¿no habíamos quedado en que la guerra estratégica que es la vida no debe necesariamente
pasar al acto de la carnicería, ni notarse bélicamente? ¿Qué hacemos entonces con la felicidad que
combate sin estruendo en lugares logrados, enteros, que no necesitan tomar por asalto nada externo? Sí,
rebelarse contra el hastío por la vida que se nos hace vivir (p. 51). Ahora bien, ¿y el hastío de la mejor de
las vidas posibles? Al fin y al cabo, si lo real es lo que resiste (p. 211), lo que siempre reaparece por
fuera, nuestras vidas están prometidas al reinicio de la tragedia. Y esto aunque la más clamorosa
revolución lograse darle cuerpo a las mil insurrecciones que nos han permitido vivir.

Tiqqun significa reparación, restitución, redención. Ahora bien, la primera revolución es la de ser, la de
existir. La otra revolución, histórica, tal vez sea posible cuando deje de ser tan imperiosamente necesaria.
De hecho, con esta leyenda puede tener relación una misteriosa frase de A nuestros amigos que insiste,
en los márgenes de Marx, en el carácter no necesario -económica, históricamente- de las revoluciones.
Es cierto, tenemos que conceder a los detalles más cotidianos, más ínfimos de nuestra vida común, el
mismo cuidado que concedemos a la revolución (p. 178). ¿Se puede atender a esos dos amos a la vez?
Lo impolítico y lo político, la vida y la revolución: tenemos dos manos, dos pies muy distintos. Ya el título
del libro le otorga a la amistad, sin duda acrecentada a raíz del vergonzoso asalto de Tarnac, un valor
político fundamental. Nunca le agradeceremos lo suficiente a estos jóvenes el coraje -hasta cierto punto
ingenuo- de percibir y pensar una contradicción que, precisamente en carne viva, sigue resultando vital.