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SIMBOLICA ECCLESIALE - 1

BRUNO FORTE

SIMBOLICA ECCLESIALE
Una teologia come storia
1.
La Parola della fede
Introduzione alla Simbolica Ecclesiale
(1996)
2.
La teologia come compagnia, memoria e profezia
Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia
(1987)
3.
Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia
Saggio di una cristologia come storia
(1981)

4.
Trinità come storia
Saggio sul Dio cristiano
(1985)
5.
La Chiesa della Trinità
Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione
(1995)
6.
L'eternità nel tempo
Saggio di antropologia ed etica sacramentale
(1993)
7.
Teologia della storia
Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento
(1991)

8.
Maria, la donna icona del Mistero
Saggio di mariologia simbolico-narrativa
(1989)
© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1996
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l.
Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino
INTRODUZIONE

Il titolo di questo libro è tratto da un'espressione di Paolo nel-


la sua lettera ai cristiani di Roma: «Vicino a te è la parola, sulla
tua bocca e nel tuo cuore: cioè la parola della fede che noi predi-
chiamo» (Rm 10,8). Intento dell'Apostolo è non solo quello di
evidenziare come l'abisso che separa il cielo dalla terra sia stato
superato grazie all'atto dell'infinita misericordia di Dio, che ha vo-
luto farsi vicino agli uomini servendosi delle parole del loro lin-
guaggio ed abitando nel loro cuore, ma anche quello di mostrare
come questa parola vicina sia precisamente l'oggetto dell'annuncio
apostolico e il contenuto della fede, da cui nasce la Chiesa. In tal
modo la frase di Paolo viene a rispondere tanto all'interrogativo
sulla possibilità del parlare di Dìo, quanto e soprattutto a quello
su che cosa sia necessario credere per avere salvezza e vita. È per-
ché Dio si è fatto vicino a noi nella Sua parola, che ci è dato di
dire qualcosa del Mistero santo, ed è a questo stesso Mistero, resosi
accessibile a noi, che siamo chiamati ad affidarci con l'intelligenza
e con il cuore per essere liberi e salvi: «Poiché se confesserai con
la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che
Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo» (Rm 10,9).
Sono i medesimi interrogativi di cui si occupa questo libro: da
un lato esso affronta la questione della possibilità di parlare di Dio,
dall'altro vorrebbe offrirne un esempio concreto. La risposta all'in-
terrogativo sul linguaggio teologico è colta nel fatto stesso che ci
sia una parola della rivelazione, che, lungi dall'annullare la digni-
tà della ricerca umana di dire il Mistero più grande, ne fonda au-
tenticamente il valore e ne porta le possibilità al compimento più
alto. Se V'Eterno non ha disdegnato di abitare le nostre parole e
il nostro cuore, non solo l'uomo può essere ritenuto "capace di
Dio", ma anche il suo linguaggio rivela possibilità altrimenti im-
pensabili. Certamente, Dio resta sempre più grande di ogni nostro
sforzo di dire di Lui: anche nell'atto del Suo rivelarsi egli si dice
e si tace, si rivela, velandosi, e si nasconde, comunicandosi agli uo-

5
mini. Perciò l'abbandono della fede è condizione necessaria per ac-
cogliere l'indicibile trascendenza divina, e per lasciarsi docilmente
condurre verso le profondità intraviste, ma non possedute, nella ri-
velazione del Mistero. Proprio così, però, la parola della fede tiene
insieme "simbolicamente" la terra e il cielo, e consente al creden-
te di dire Dio restando nel santuario dell'adorazione e di lasciarsi
raggiungere e trasformare dal Suo avvento al di là di ogni rinuncia
a parlare di Lui o a cercare il Suo volto. Di questo parlare "simbo-
lico" questo libro cerca anche di offrire un saggio attraverso una
sintetica presentazione teologica della "parola della fede", a parti-
re dalla testimonianza che dì essa dà la vivente tradizione ecclesiale.
La struttura del libro rispecchia il contenuto: se ì primi due
capitoli sono dedicati rispettivamente alla questione del linguaggio
teologico e alla presentazione della "simbolica della fede" come
via per dire il Mistero senza violarne l'abissale eccedenza, gli altri
tre si sforzano di presentare compendiosamente il contenuto della
fede, raccogliendolo nell'esposizione del Mistero proclamato, cele-
brato e vissuto. Il Credo, i Sacramenti, la vita teologale ed i co-
mandamenti costituiscono i capisaldi di questo sguardo d'insieme
sui contenuti della parola della fede, utile non solo quale introdu-
zione breve e densa al Mistero cristiano, ma anche quale compen-
dio della Simbolica Ecclesiale, atto a meglio situare e comprende-
re le singole parti nell'organicità del tutto. Gli otto volumi di
quest'opera1 si offrono in tal modo nella loro unitarietà contenu-
tìstica, anche se ciascuno vive dell'autonomìa del tema centrale dì
cui tratta. In tal senso il sottotitolo del libro — «Introduzione alla
Simbolica Ecclesiale» — è pienamente giustificato, sia perché ri-
manda alle questioni preliminari in esso affrontate della possibilità
e dei lìmiti del parlare di Dio, sia perché richiama la presentazione
d'insieme dei contenuti della fede, in esso tentata. L'Indice anali-
tico dell'intera Simbolica, infine, contribuisce ad evidenziare l'u-
nità organica dell'opera nella specificità delle sue partì: esso con-
sente di servirsi dei diversi volumi, percorrendoli in maniera tra-

1
Secondo l'ordine del progetto (con l'anno di pubblicazione fra parentesi): La
Parola della fede. Introduzione alla Simbolica Ecclesiale (1995); La teologia come compa-
gnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia
(1987.19922); Gesù di Nazaret, storia di Dìo, Dio della storia. Saggio di una cristologia
come storia (1981; 19947); Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano (1985; 19935);
La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione
(1995.19952); L'eternità nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale (1993);
Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento (1991; 19912); Ma-
ria, la donna icona del Mistero. Saggio dì mariologia simbolico-narrativa (1989; 19962).

6
sversale in rapporto ai vari temi fondamentali della riflessione teo-
logica e dell'esperienza cristiana.
Con questo volume si conclude il lungo cammino di elabora-
zione della Simbolica Ecclesiale: mi sia consentito ancora una volta,
al termine del percorso, di rendere grazie al Dio della storia per
tutti i Suoi doni, e di farlo in quella comunione della fede della
Sua Chiesa ed in quel desiderio di dialogo e di servìzio agli uomini
e alle donne del nostro tempo, che hanno sostenuto l'intera impre-
sa. Possa anche quest'opera costituire un contributo alla causa del
Regno del Signore, che è poi nel senso più vero e profondo anche
la causa dell'umanità sana, buona e felice, corrispondente al dise-
gno di Colui che per amore l'ha voluta e per amore la chiama alla
vita piena della comunione con Luì, oggi nella fatica del pellegri-
naggio e nella compagnia del Suo popolo, domani nella festa del-
l'universo riconciliato, in cui Dio sarà tutto in tutti e il mondo
intero sarà la patria di Dio.

Napoli, 31 luglio 1995


Memoria di Sant'Ignazio di Loyola,
Maestro nel discernimento spirituale
e nella vita vissuta "ad maiorem Dei gloriam"

BRUNO FORTE

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1.

IL M I S T E R O E LA PAROLA

La teologia parla di Colui, di cui si dovrebbe piuttosto ta-


cere. Consapevole di questa sua condizione paradossale, essa sa
tuttavia di non poter non parlare di Lui: per sua natura la teo-
logia è parola su Dio ("Xóyo? del Dìo", nel senso del genitivo
oggettivo), che costitutivamente rimanda alla parola, che Dio
dice di sé ("xoù Geoù Xóyo?", "parola di Dio" nel senso del ge-
nitivo soggettivo). La parola teologica è tanto inevitabile, quanto
gravida di silenzio, di interruzione e di attesa: essa dice, tacen-
do; tace, dicendo; ascolta, interrogando; interroga, ascoltando.
È parola di domanda ed insieme parola di risposta. In quanto
discorso umano, la teologia parla a partire dall'uomo; eppure,
è vera teologia quando accetta di parlare a partire da ciò che
l'Altro ha detto di sé: «Omnis recta cognitio Dei, ab oboedien-
tia nascitur» (Calvino). Se retta è solo quella conoscenza di Dio,
che nasce dall'obbedienza, a chi obbedisce il teologo quando
inizia a parlare di Dio? a chi corrisponde? per chi e di che cosa
è responsabile? e a quali condizioni il suo parlare è struttural-
mente preciso? quali limiti esso porterà inevitabilmente con sé,
come stigmate impresse nella carne della parola? quali caratteri
presenterà una "parola della fede", che voglia dire Dio senza
violarne il mistero ed insieme senza rinunciare a parlare sensa-
tamente di Lui? A queste domande anzitutto deve rispondere
un'esposizione della fede cristiana, che voglia essere responsa-
bile tanto verso il suo oggetto, quanto verso coloro cui si rivol-
ge e verso la comunità ecclesiale, di cui si fa in certo modo voce
e coscienza riflessa.
Così, fra l'esodo, che è la condizione umana in permanente
ricerca e attesa del Mistero più grande, e l'Avvento, in cui la

^^^jjgl^
Parola di Dio e il Suo Silenzio hanno abitato il tempo degli uo-
mini, la teologia è parola di frontiera: sta al confine, continua-
mente rinviando dall'una e dall'altra parte, fra la fragile terra dove
poggiano i nostri piedi e l'abisso insondabile, che è la regione del-
l'Altro. Due movimenti l'attraversano, fra di loro totalmente asim-
metrici: quello del pellegrino, cercatore del senso, assetato di una
patria, su cui radicare il cammino e combattere la sua lotta con
la morte; e quello, senza il quale neanche l'altro esisterebbe, del-
l'Origine, inizio, presupposto e fondamento di tutto ciò che esi-
ste, che viene a noi dal Suo insondabile Silenzio. Il ponte che per-
corre questa asimmetria è chiamato nel Nuovo Testamento "amo-
re" (cfr. lGv 4,8.16), come a dire che nessun'altra ragione può
darsi per il passaggio all'esistenza di tutto ciò che esiste che un
atto di purissima gratuità, di libertà totale ed amante, un bene
diffusivo di sé per l'esigenza intrinseca a sé del puro donarsi. Sul
piano del linguaggio, è il simbolo che tiene insieme i distinti nel-
l'abisso dell'asimmetria che li costituisce come tali: ed è il pen-
siero dell'analogia quello che tenta di render ragione della possi-
bilità di una vicinanza nell'infinita separatezza e della lontanan-
za nella prossimità, postulate dal linguaggio della fede, che è nel
senso più alto "verbum caritatis", linguaggio dell'amore.

1.1. L'ATTESA DELLA PAROLA

a) La sfida dell'interruzione

Basta uno sguardo all'esistenza umana in questo mondo per


constatare come e quanto la vita degli uomini sia determinata
dal loro inesorabile essere "gettati" verso la morte: «La morte
sovrasta l'Esserci. La morte non è affatto una semplice presen-
za non ancora attuatasi, non è un mancare ultimo ridotto al mi-
nimo, ma è, prima di tutto, un'imminenza che sovrasta... La
morte è la possibilità della pura e semplice impossibilità dell'Es-
serci. Così la morte si rivela come la possibilità più propria, in-
condizionata e insuperabile»1. L'immediata evidenza riconosce
nella vita il viaggio senza ritorno verso le tenebre, che prima

1
M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Torino 19862, 377s (§ 50).

10
o poi aspettano ogni vivente come l'ultima sponda, l'assoluto si-
lenzio oltre ogni parola: perciò la vita è impastata di finitudine
e di dolore e agli abitatori del tempo la loro dimora appare sem-
pre troppo corta e troppo breve. «L'esser-gettato nella morte si
rivela all'Esserci nel modo più originale e penetrante nella situa-
zione emotiva dell'angoscia... Il "davanti-a-che" dell'angoscia è
l'essere-nel-mondo stesso» 2 : l'unica vera domanda, quella sulla
quale sta o cade la verità di ogni risposta, è la domanda sull'in-
terruzione, l'angoscia in cui essa si esprime. Veramente, il pen-
siero nasce dal dolore. Se non esistesse la morte non esisterebbe
la vita pensante, non si schiuderebbe il mondo alla coscienza:
«L'angoscia apre originariamente e direttamente il mondo come
mondo» 3 . E il patire che suscita in noi la domanda, accendendo
la sete di ricerca, lasciando aperto il bisogno di senso. Dove non
si fa esperienza dell'interruzione, la coscienza resta assopita in
una sorta di assente letargo, sazio di sé, vuoto di vita.
Pensare vuol dire allora accogliere l'invito ad attraversare l'a-
bisso del negativo: «Non quella vita che inorridisce dinanzi alla
morte, schiva della distruzione, anzi quella che sopporta la mor-
te e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la
sua verità solo a patto di ritrovare se stesso nell'assoluta devasta-
zione... Lo spirito è questa forza perché sa guardare in faccia il
negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la ma-
gica forza che volge il negativo nell'essere» 4 . Pensare è perciò
l'operazione più responsabile, più seria, più realizzante, ed insieme
la più lacerante e faticosa che sia dato compiere all'uomo. Pensa-
re è portare al concetto la verità totale, che è la vita, senza na-
scondere o rifiutare «la serietà, il dolore, la pazienza e il trava-
glio del negativo» 5 . E nella forma della "coscienza infelice", che
il ruolo del negativo si affaccia: « La coscienza infelice è la coscienza
di sé come dell'essenza duplicata e ancora del tutto impigliata nella
contraddizione» 6 . Il dolore non è che la coscienza della scissio-
ne irrisolta del vivere per la morte: «La coscienza della vita, la
coscienza dell'esistere e dell'operare della vita stessa, è soltanto
il dolore per questo esistere e per questo operare» 7 .

2
Ib., 379.
3
Ib., 295 (§ 40).
4
G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. di E. De Negri, Firenze 1973, 26.
5
Ib., 14.
6
Ib., 174.
7
Ib., 175.

11
La sola via che sembra aprirsi all'uomo per uscire dalla si-
tuazione della coscienza infelice è quella di capovolgere il pro-
cesso: resistendo al cammino che la getta verso il nulla, occorre
che la coscienza sappia pro-gettarsi, ritrovando in se stessa la
sorgente di vita più forte della morte. E questo il compito del
pensiero, la sua più alta "pietas": e ciò avviene quando la co-
scienza diviene autocoscienza, si scopre cioè come ragione, pre-
senzialità dello spirito a se stesso, che unifica in sé i diversi aspetti
della realtà e della scissione: «Soltanto nell'autocoscienza co-
me concetto dello spirito, la coscienza raggiunge il suo punto
di svolta: qui essa, movendo dalla variopinta parvenza dell'ai
di qua sensibile e della vuota notte dell'ai di là ultrasensibile,
si inoltra nel giorno spirituale della presenzialità»8. La coscien-
za del dolore, divenendo problema e domanda da cui nasce e
di cui si nutre lo spirito indagante, rivela come il cammino ver-
so la vita sia in realtà più profondo e più forte di quello verso
la morte, e mostra cosi come l'essere umano non sia semplice-
mente gettato verso l'abisso del nulla, ma sia più radicalmente
resistente alla morte, chiamato alla vita. È questo l'itinerario
del pensare: dalla morte si nasce pellegrini verso la vita. E que-
sta la "svolta": «Questo correre innanzi in direzione della morte
non è perché così venga raggiunto il semplice "nulla", ma al
contrario affinché l'apertura per l'essere si apra del tutto e a
partire da qualcosa di estremo»9.
Il cammino dell'uomo si delinea dunque nella sua verità in
questo prendere sul serio la tragicità della morte, non fuggen-
dola, non stordendosi rispetto ad essa, ma aprendosi ad un più
radicale trascendimento. In chi guarda negli occhi la morte si
compie il miracolo: vivere non sarà più soltanto un imparare
a morire, ma diventerà un lottare per dare senso alla vita. Dove
nasce la domanda, dove l'uomo non si arrende di fronte al de-
stino della necessità, e quindi alla vittoria che copre col suo si-
lenzio tutte le cose, lì si rivela la dignità della vita, il senso e
la bellezza di esistere. Lì l'uomo si riconosce non come un con-
dannato alla terra, ma in essa e per essa come un «mendicante

8
Ib., 152.
9
M. Heidegger, Beitràge tur Philosophìe. (Vom Ereignis), a cura di Fr.-W. von
Herrmann, Frankfurt a. M. 1989, 283. Quest'opera, scritta fra il 1936 e il 1938, non
fu pubblicata da Heidegger. La sua pubblicazione nella Gesamtausgabe, voi. 65, con-
sente nuove interpretazioni dell'itinerario heideggeriano e della svolta (Kehre) che lo
caratterizza.

12
del cielo» (J. Maritain): «Hai fatto il nostro cuore per Te ed
inquieto è il cuore nostro finché non riposi in Te » (Agostino).
L'uomo è un cercatore di senso, che invoca la luce che riesca
a vincere l'oscurità ultima della morte e dia valore alle opere
e ai giorni, offrendo dignità e bellezza alla tragicità del nostro
vivere e del nostro morire. Perciò la condizione dell'essere umano
è quella dell'esodo: pellegrino è l'abitatore del tempo.

b) L'esistenza come esodo

L'uomo è un cercatore della patria lontana, che, lottando


contro l'apparente trionfo della morte, si lascia permanentemente
provocare, interrogare ed attrarre dall'ultimo orizzonte. In quan-
to questo orizzonte è la contestazione radicale della vittoria della
morte, esso si offre come il mistero assoluto della vita, il grem-
bo che avvolge l'esistere e lo custodisce più fortemente del si-
lenzio dell'interruzione. Attratto da questo ultimo orizzonte,
che lo rende pensante, l'essere umano sperimenta se stesso co-
me "auto-trascendenza", esodo verso il Mistero che avvolge ogni
cosa, desiderio e ricerca dell'inafferrabile e dell'indefinibile, non
riducibile a una cattura indiscreta. Di questo orizzonte non si
può disporre: «L'ultima misura non può a sua volta essere mi-
surata... L'ampiezza infinita che tutto abbraccia e tutto può ab-
bracciare non si lascia a sua volta abbracciare... L'orizzonte della
trascendenza si sottrae non solo fisicamente, ma anche logica-
mente a ogni disposizione del soggetto finito» 10 . All'orizzonte
misterioso della trascendenza ci si può solo disporre in attesa,
in ascolto: «L'orizzonte della trascendenza si dà a noi nel mo-
do di uno che si rifiuta, nel modo del silenzio, della lontanan-
za, di uno che si mantiene costantemente in uno stato di non
espressività, cosicché qualsiasi discorso da parte sua, per essere
percepibile, ha sempre bisogno che tendiamo l'orecchio a un si-
lenzio» 11 . In quest'orizzonte ultimo si affaccia la misteriosa fi-
gura, di cui scrive lo Heidegger "segreto": «L'ultimo Dio non
è la fine, ma l'altro inizio, l'inizio delle innumerevoli possibili-
tà della nostra storia. Grazie a lui, alla storia che c'è stata fino-
ra è consentito di non perire; grazie a lui, essa deve essere por-

10
K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Alba 1977, 95.
11
Ih.

13
tata alla sua fine. Dobbiamo far sì che venga approntata per
tale passaggio la trasfigurazione delle sue essenziali posizioni di
fondo»12. La struttura portante della esistenza umana è pertan-
to il suo movimento esodale, la sua autotrascendenza, la per-
manente tensione ad uscire da sé per superarsi verso il Mistero
assoluto. L'uomo è «la sentinella della silenziosa quiete del tran-
sitare dell'ultimo Dio»15, di quel Dio non "penultimo", non
disponibile alle nostre catture, ma altro, sovrano ed eccedente,
sempre in atto di venire. Davanti a questo ultimo orizzonte che
lo inquieta e lo attrae, l'uomo si manifesta a se stesso come l'es-
serci dell'assoluta apertura verso il Trascendente: «L'uomo è
spirituale, vive cioè la sua vita in una continua tensione verso
l'Assoluto, in una apertura a Dio»14.
Questo movimento di autotrascendenza non si compie nel-
la forma di una pura e semplice necessità, di un processo dialet-
tico che escluda la possibilità del rifiuto e perciò la dignità del-
l'assenso: l'idea di una rivelazione ridotta a spiritualizzazione
progressiva dell'uomo secondo la sua "naturale" legge interna
va semplicemente rigettata, perché lascia l'uomo nella sua soli-
tudine, prigioniero di sé, costretto nella necessità già tutta di-
sponibile della ripetizione dell'identico. La misteriosità dell'es-
sere, il suo nascondimento nonostante la sua luminosità, è pre-
cisamente la condizione che rende possibile l'esercizio della li-
bertà da parte dello spirito finito: il libero nascondersi e rive-
larsi di Dio è il fondamento ontologico della condizione di li-
bertà della creatura. Senza l'assenso gratuito dell'amore in se
stesso libero né Dio si aprirebbe all'uomo, né l'uomo si apri-
rebbe alla profondità dell'essere divino. L'autotrascendenza non
si realizza al di fuori di una scelta, di un'autodeterminazione
morale: l'esodo della condizione umana è cammino di libertà.
Perciò si può dire che «l'uomo è l'ente che, amando liberamen-
te, si trova di fronte al Dio di una possibile rivelazione. L'uo-
mo è in ascolto della parola o del silenzio di Dio nella misura
in cui si apre, amando liberamente, a questo messaggio della
parola o del silenzio del Dio della rivelazione»15.
La decisione della libertà, di cui l'autotrascendenza ha bi-
sogno per realizzarsi, non può compiersi però in astratto, ma
12
Al Heidegger, Beitrage, o.c, 411.
» Ih., 294.
14
K. Rahner, Uditori delta parola, Torino 1967, 97.
15
Ib., 145.

14
— come è di ogni "de-cidere" — deve compiersi in rapporto a
un luogo determinato e ad un evento concreto, con cui si incon-
tri l'apertura del cuore umano. È pertanto necessario che questo
luogo dell'incontro con la trascendenza del Mistero venga a pre-
cisarsi e che l'esistenza come esodo si disponga all'ascolto di un
possibile avvento dell'Altro nell'orizzonte del tempo: «L'uomo
è l'ente che nella sua storia deve tendere l'orecchio a un'eventuale
rivelazione storica di Dio attraverso la parola umana» 16 . L'atto
di una possibile autocomunicazione di Dio non può che essere sto-
ricamente determinato, perché l'uomo è spirito come essere sto-
rico e comunica l'oggetto della sua conoscenza mediandolo nella
parola, pur senza alcuna pretesa di esaurirlo: «Finché quindi l'uo-
mo non partecipa della visione immediata di Dio, è sempre ed es-
senzialmente — in forza della costituzione fondamentale della
sua esistenza — un uditore della parola di Dio, colui che deve pre-
vedere una possibile rivelazione di Dio, che non consiste nella ma-
nifestazione diretta del contenuto dell'oggetto rivelato nella sua
propria essenza, ma nella sua comunicazione mediante segni rap-
presentativi, che indichino ciò che deve essere rivelato, pur es-
sendo da essi diverso» 17 . Nell'ascolto della parola, carica di silen-
zio perché evocativa della realtà che in essa si comunica ma che
pur sempre la trascende, l'uomo si apre liberamente alla libera au-
tocomunicazione di Dio: lo spirito come autotrascendenza vie-
ne ad incontrarsi con l'autotrascendenza dell'essere divino, in un
cammino di libertà, storicamente determinato e tale da realizza-
re e al tempo stesso stimolare la trasparenza dell'essere a se stes-
so che si compie nella coscienza dell'uomo.

e) Le religioni fra esodo e Avvento

L'apertura trascendentale dell'essere umano trova dunque


nella Parola della rivelazione il suo compimento possibile ed ade-
guato: un compimento che, tuttavia, rimanda alle profondità
al di là del Verbo e richiede la permanente tensione della fede,
chiamata ad aprirsi sempre più al Mistero divino, che nella Pa-
rola si è al tempo stesso rivelato e nascosto. In questa dialettica
di "già" e "non ancora" si fonda da una parte la "pretesa" del-

16
Ih., 208.
17
lb., 153.

15
l'assolutezza del cristianesimo, in quanto religione della rivela-
zione storica del Dio vivente, dall'altra l'esigenza di interpreta-
re correttamente le religioni, che avanzano pretese di rivelazio-
ne. La coniugazione della "pretesa" cristiana e del rispetto e di-
scernimento del valore e dei valori delle religioni non cristiane
non è facile compromesso o riduzione, ma obbedienza alla tra-
scendenza del Mistero, che — pur comunicandosi nella più alta
pienezza storicamente possibile nella parola e nel silenzio della
rivelazione trinitaria — resta "assoluto", e perciò libero di di-
sporre di sé secondo economie diverse, che non fanno concorrenza
al Vangelo cristiano, ma anzi nella loro autenticità si prestano ad
incontrarsi con esso ed a manifestare nella verità liberante di que-
sto incontro la loro più profonda ricchezza, insieme all'attesa an-
cora incompiuta. Le religioni si offrono in questa luce anzitutto
come possibile espressione autentica dell'esodo umano, in quan-
to autotrascendenza dell'uomo verso il Mistero santo: la decisione
libera di apertura e di accoglienza della Trascendenza, dovunque
si compia, è condizione di possibilità dell'incontro col Dio vivente
e costituisce il fattore soggettivo che può rendere autentica ogni
esperienza religiosa e che va perciò sempre riconosciuto e rispet-
tato in qualunque ricerca del divino ed in tutte le religioni stori-
che. Non di meno è possibile riconoscere nelle grandi religioni
delle forme dell'avvento divino, anche se non andranno mai sot-
tovalutati né il loro carattere parziale, né l'eventuale mescolan-
za con resistenze e perfino contraddizioni rispetto alla buona no-
vella. Non è perciò condivisibile una valutazione puramente ne-
gativa dei mondi religiosi non cristiani, come quella legata alla
contrapposizione fra fede rivelata e religione intesa come strut-
tura mondana di pretesa nei confronti del divino18; né, d'altra
parte, si può condividere il pluralismo indifferenziato di alcune
teologie delle religioni, ispirato a un effettivo «prender le distanze
dall'insistenza sulla superiorità o finalità/definitività di Cristo e
del cristianesimo, muovendosi contemporaneamente verso il ri-
conoscimento dell'indipendente validità di altre vie»19. Fra que-
18
Per la tesi della religione come «faccenda dell'uomo senza Dio» cfr. K. Barth,
Die kirchlìche Dogmatìk, 1/2, Zùrich 1938, § 17. In particolare Barth contesta all'eredi-
tà teologica liberale «l'inversione (XJmkehrung) del rapporto fra rivelazione e religione »:
318.
19
P. F. Knitter, Prefazione a L'unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista
delle religioni, a cura di J. Hick e P. F. Knitter, Assisi 1994, 50s. Cfr. l'intero volume,
che, pur nella diversità e complessità degli approcci, può essere nell'insieme considerato
espressione di questa cosiddetta posizione pluralista.

16
sti orientamenti contrapposti occorre perseguire la strada del dia-
logo nella verità e nella reciproca accoglienza, che mentre discerne
le vie dello Spirito e i semi del Verbo dovunque presenti, non ri-
nuncia a proclamare la grazia e lo scandalo della buona novella20.
Non è dunque la religione in quanto tale che può opporre
resistenza al dono dell'autocomunicazione divina: essa può an-
zi costituire una vera e propria praeparatìo evangelica. Se l'uo-
mo è strutturalmente un pellegrino verso la vita, ciò che costi-
tuisce la vera tentazione paralizzante è il sentirsi arrivati, non
più esuli in questo mondo, ma possessori, dominatori di un og-
gi che vorrebbe fermare la permanente trascendenza del cam-
mino: «L'esilio vero d'Israele in Egitto fu che gli Ebrei aveva-
no imparato a sopportarlo»21. L'esilio non comincia quando si
lascia la patria, ma quando non si ha più nel cuore la nostalgia
della patria. L'illusione di sentirsi arrivati, il pretendersi com-
piuti nella propria vicenda, il catturare Dio nella misura del no-
stro orizzonte, è la malattia mortale: si è morti quando non si
vive più l'inquietudine e la passione del domandare, il deside-
rio del cercare ancora. E questo può accadere all'interno di ogni
esperienza religiosa, compresa quella cristiana: perciò anch'es-
sa sta sotto il permanente giudizio della Croce. Il verbum Cru-
cis è parola scandalosa, che inquieta sempre, invitando ineludi-
bilmente a scegliere fra il crocifiggere le proprie attese sulla croce
di Cristo, lasciandosi turbare da Lui, e il crocifiggere Cristo sulla
croce delle proprie attese, presumendo di averlo catturato. Per-
ciò, «nel cristianesimo la tendenza a rendere finito l'Infinito,
così tipica del comportamento religioso dell'uomo nei confron-
ti di Dio, viene superata dall'avvenimento della rivelazione di
Dio... Ma, come insegna l'esperienza, nemmeno i membri della
Chiesa cristiana sono esenti dal rischio di stravolgere la religio-
ne in magia»22. In qualunque esperienza religiosa, dunque,
l'uomo che si ferma, sentendosi padrone e sazio della verità,
per il quale perciò essa non è più il Mistero ultimo da cui la-

20
E ad esempio l'orientamento presente in La teologìa pluralista delle religioni:
un mito? L'unicità cristiana riesaminata, a cura di G. D'Costa, Assisi 1994. Cfr. pure
B. Forte, Jesus Christ, Lord and Saviour, and the Encounter of Religions: The Paradox
of Christianity and the Way of Dialogue, in Pontificium Consilium prò Dialogo Inter
Religiones, Pro Dialogo, Theological Colloquium Fune, India, August 1993, Bulletin 85-86,
1994/1, 58-68.
21
I racconti dei Chassiditn, a cura di M. Buber, Milano 1979, 647.
22
W. Pannenberg, Teologia sistematica, I, Brescia 1990, 214: cfr. tutto il capito-
lo III ("La realtà di Dio e degli dèi nell'esperienza delle religioni": 139-214).

17
sciarsi sempre più profondamente possedere, è l'uomo che ha
ucciso in se stesso non solo Dio, ma anche la propria dignità
di persona umana. Pienezza di umanità e autenticità religiosa
si trovano soltanto in chi accetta di essere sempre in esodo, chia-
mato permanentemente ad uscire da sé per cercare una patria...

1.2. LA PAROLA NELLE PAROLE

Il Dio della fede ebraico-cristiana è il Dio dell'avvento, l'E-


terno che ha tempo per l'uomo. Venendo nella storia, Egli di-
schiude il cammino, accende l'attesa, offre una promessa sem-
pre più grande del compimento realizzato. Perciò, il Suo avvento
è "ri-velazione": uno svelarsi, che vela, un venire, che apre il
cammino, un ostendersi nel ritrarsi, che attira. A questa dialet-
tica di apertura e di nascondimento rinvia lo stesso termine "re-
velatio" (analogo al greco ànoxalv^ii;), in cui il prefisso "re-"
(àiró) ha tanto il senso della ripetizione dell'identico, quanto quel-
lo del passaggio alla condizione opposta: la rivelazione del Dio
che viene toglie il velo che cela, ma è anche un più forte na-
scondere, è comunicazione di sé, che inseparabilmente si offre
come un nuovamente "velare". Perciò la tradizione ebraico-
cristiana abbraccia accanto a una teologia della Parola, insepa-
rabile da essa, una teologia del Silenzio: il dire di Dio non si
compie mai senza un Suo più alto tacere...23.

a) II Silenzio, provenienza e attesa della Parola

Il silenzio è il grembo fecondo dell'Avvento, lo scenario in


cui risuona la Parola, lo spazio dell'ultimo giorno24. Nel silen-
zio della rivelazione risuona l'eco di un altro Silenzio, quello

23
Per un inquadramento organico delle riflessioni qui proposte ed un maggiore
approfondimento rinvio al volume settimo della Simbolica Ecclesiale: Teologia della storia.
Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Milano 1991 2 , specie la Parte Prima,
36ss. Cfr. pure B. Forte, In ascolto dell'Altro. Filosofia e rivelazione, Brescia 1995.
24
Cfr. ad esempio A. Neher, L'esilio della Parola. Dal silenzio biblico al silenzio
di Auschwitz, Casale Monferrato 1983. In una direzione analoga, sebbene con taglio
più meditativo-letterario, si pone C. Vigée, Dans le sìlence de l'Aleph. Écriture et Révé-
lation, Paris 1992.

18
nel quale il mistero è stato avvolto per secoli (cfr. Rm 16,25),
quello da cui procede la Parola nell'eternità e nel tempo. Al Si-
lenzio divino corrisponde un umano silenzio: mentre però il pri-
mo è la Sorgente pura del Verbo, l'Origine senza origine e il
Principio senza principio della divinità, silente Inizio di tutto
ciò che esiste nell'assoluta gratuità dell'atto creatore, il silenzio
mondano è preparazione, destinatario, accoglienza, spazio aperto
per il sorprendente nuovo inizio, ascolto in attesa di essere fe-
condato dalla Parola. E tuttavia, pur nell'infinita distanza, il
silenzio creaturale è impronta dell'altro: anch'esso grembo, seb-
bene di ciò che non produce, ma che ad esso procede dall'Al-
tro; anch'esso aperto, sebbene non nella sorgività feconda, ma
nella recettività umile e casta; anch'esso dimora, fatta per esse-
re abitata dall'Altro, che è il Figlio eterno, procedente dal Si-
lenzio.
L'analogia del silenzio unisce i due mondi — di Dio e degli
uomini — nella pur sempre più grande dissomiglianza e rivela
non solo una condizione ontologica della creatura — il "silen-
zio dell'essere" —, ma anche una sua condizione storica ed una
sua vocazione. La condizione ontologica può essere descritta come
una "corrispondenza": «Il silenzio "cor-risponde" a quel suo-
no senza suono della quiete col quale il Dire originario nel suo
mostrare e appropriare si identifica» 25 . «L'Essere, in quanto
destino che destina la verità, resta nascosto... Può darsi che al-
lora il linguaggio richieda, invece di una espressione precipito-
sa, un giusto silenzio» 26 . La condizione storica è l'esperienza
dei tempi del silenzio sino al suo vertice più drammatico, che
è l'esilio della Parola, nella forma negativa del rifiuto dell'uo-
mo o in quella positiva — anche se terribile — del silenzio di
Dio. La vocazione ultima dell'uomo, in quanto essere della tra-
scendenza, è quella di raggiungere il Silenzio dell'origine rico-
noscendovi la figura della Patria: tutto ciò che viene dal silen-
zioso Principio senza principio tende a ritornarvi come alla sua
dimora e al suo riposo. Il divino Silenzio, da cui è creato il mon-
do, è anche la Patria della sua identità, il luogo del compimen-
to finale, quando «Dio sarà tutto in tutti» (ICor 15,28) e ogni
creatura sarà finalmente e pienamente se stessa in Lui. Verso
25
M. Heidegger, in cammino verso il linguaggio, a cura di A. Caracciolo, Milano
1984, 207.
2f>
Id., Lettera sull'umanismo, in Id., La dottrina dì Platone sulla verità. Lettera sul-
l'umanismo, a cura di A. Bixio e G. Vattimo, Torino 1975, 105. 110.

19
.^««^UWItilMUUUMMMMMMlCOOQaiXHKXja&BClffiCQaeRGS

questa Patria anela il silenzio dell'attesa: il Dio silenzioso e rac-


colto è la vocazione del mondo, l'approdo della nostalgia inscritta
nell'essere silenzio della creatura. Dal Silenzio al Silenzio: in
questa formula potrebbero evocarsi l'Origine e la Patria, l'Ini-
zio e il Compimento degli esseri, che tendono a Colui da cui
provengono.
Come concepire il Silenzio, che sta nelle profondità dell'e-
terno al di là del tempo, del nascosto al di là del rivelato? La
forma, in cui pensare il rapporto della Parola pronunciata nel
tempo col Silenzio al di là di essa, deve tener conto della conti-
nuità ed insieme della differenza fra le due sponde: dove non
si affermasse la continuità, il Silenzio resterebbe inaccessibile
e la Parola vuota; dove non si tenesse conto della differenza,
il Silenzio sarebbe risolto nella Parola e questa veicolerebbe un
contenuto proprio soltanto di questo mondo. Occorre, dunque,
che il modo di pensare il rapporto neghi ed affermi nello stesso
tempo, ed insieme neghi ed affermi la negazione e l'afferma-
zione ad un più alto livello. È la triplice via, divenuta classica
a partire da Dionigi l'Areopagita: via negationis, via eminentiae,
via causalitatis21. Se la prima via attraverso la negazione inten-
de affermare la differenza, la seconda attraverso l'affermazio-
ne intende evidenziare la continuità: la terza via rappresenta
un superamento delle prime due, perché congiunge i poli nel-
l'indissolubile continuità e nell'irriducibile distinzione del rap-
porto di causalità. Dionigi propone la triplice via per elevarsi
verso l'"al di là di tutte le cose": il tutto, oltre il quale andare,
è l'orizzonte di questo mondo, visitato e rischiarato dal mira-
colo della rivelazione, che fa risuonare la Parola eterna nelle pa-
role del tempo.
La via negativa conduce alla tenebra intesa come semplice
assenza di luce, al Silenzio percepito come puro ritrarsi della
Parola. Questo negare non è affermazione del niente: il non detto
al di là del detto è l'In-generato al di là del Generato, il Padre
del Figlio. La negazione, cioè, afferma la distinzione fra i poli
a partire da quello che si è reso accessibile a noi: con ciò essa

27
Cfr. De divinis nomìnibus, VII/3: PG 3,869-872, con la parafrasi di Pachime-
le, che apre il passaggio alla dottrina scolastica dell'analogia: PG 3,885-888. Sulla cor-
rispondenza della via discensiva o "catafatica" e di quella ascensiva o "apofatica" in
Dionigi cfr. B. Forte, L'universo dionisiano nel Pròlogo della "Mistica Teologia", in Me-
dioevo 4 (1978) 1-57 (ora anche in Id., Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teologia,
Milano 1992, 11-64).

20
non svuota la consistenza dell'Altro, ma vi si approssima con
la cautela e la modestia di un superamento della Parola vissuto
in obbedienza alla Parola stessa: «Chi vede me, vede il Padre»
(Gv 14,9; cfr. 12,45). Il negare appare così come un più alto
affermare: la via negativa si rivela del tutto complementare a
quella positiva dell'eminenza. Il Silenzio della Non-Parola non
si sposa al mutismo del non dire, ma al tacere eloquente del ce-
lebrare, all'adorante stare aperti verso la Trascendenza.
Se la via negativa conduce al Silenzio come tenebra, notte
del nostro conoscere e pensare, la via positiva eleva dalla Paro-
la dell'Amato al Silenzio dell'Amante, alla sorgiva pienezza che
si irradia per la limpida forza della Sua gratuità. Certamente
anche qui la tenebra non è dissipata: essa però si offre non più
nella forma negativa della nostra incapacità a trascendere, ma
in quella positiva della divina accondiscendenza a discendere
nella notte del mondo. E la tenebra come pienezza accecante
di luce, come sovrabbondanza dell'amore che nessuna capacità
umana di amare può circoscrivere o comprendere. E il Silenzio
come pienezza fontale, gratuità pura dell'Amante, da cui viene
la pura gratitudine dell'Amato, seno fecondo da cui procede il
Verbo, e in Lui è creata ogni cosa. Mentre la via negativa mo-
stra l'inesorabile incompiutezza di ogni esodo umano che sfo-
cia nella tenebra al di là di ogni luce e nel Silenzio al di là di
ogni parola, la via affermativa mostra l'infinita benignità del-
l'Amore, che gratuitamente si offre come sorgente della luce
al di là di ogni tenebra e fonte della Parola al di là di ogni silen-
zio, come pura e sorgiva autocomunicazione divina, che supera
l'abisso e raggiunge la notte e il silenzio del mondo come Tene-
bra luminosa e silente Inizio della vita.
La "via eminentiae" viene così a congiungersi alla "via cau-
salitatis": questa riassume e supera le altre due, perché ricono-
sce nel Silenzio al di là del Verbo la Potenza originaria, il Pri-
mo Principio degli esseri, il Mistero fontale dell'eternità e del
tempo, dal quale ha inizio ogni cosa, in cielo e in terra, visibile
ed invisibile. Nella Parola il Dio del Silenzio si offre come il
mistero del mondo, il grembo oscuro che avvolge ogni vita e
a tutte dà esistenza ed energia. Il divino Silenzio, ascoltato at-
traverso la Parola come l'ai di là di essa, è la caligine oscura del-
la via negativa, la tenebra luminosa dell' amore irradiante della
via positiva, il Padre che è origine e fonte, principio senza prin-
cipio del Figlio e dello Spirito nell'eternità divina e di ogni co-

21
sa nel tempo secondo la via dialettica della causalità, che unisce
e distingue i due poli. Sullo sfondo di questo Silenzio divino
il Verbo si offre come la luce che viene nelle tenebre, la rivela-
zione dell'amore fontale attuata nella "consegna" di sé sino al-
la fine, il Figlio che solo può renderci figli aprendoci l'accesso
al mistero del Padre...

b) La Parola, avvento del Silenzio

Nel "frattempo", che sta fra il primo e l'ultimo Silenzio,


si situa l'evento della Parola, coeterna nell'eternità, anche se
generata e determinata temporalmente nella storia del Suo av-
vento fra gli uomini. Proprio, però, perché "inscritta" nel Si-
lenzio, la Parola ne è mediazione, rimando alle profondità si-
lenziose, che costituiscono la provenienza della sua venuta, nel
tempo e nell'eternità. Ecco perché accoglie veramente la Paro-
la fatta carne solo chi ascolta il Silenzio, da cui essa proviene
ed a cui essa dischiude. L'autentico "ascolto" del Verbo è udi-
re il Silenzio al di là della Parola, il Padre di cui il Figlio è
rivelazione nel mistero della sua incondizionata obbedienza:
«Chi crede in me, non crede in me, ma in colui che mi ha
mandato; chi vede me, vede colui che mi ha mandato» (Gv
12,44). «Chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato»
(Gv 13,20). «La parola che voi ascoltate non è mia, ma del
Padre che mi ha mandato» (Gv 14,24). L'approfondimento
trinitario della rivelazione, sviluppato già nel Nuovo Testa-
mento, mostra dunque come il termine ultimo dell'accoglienza
dell'evento rivelativo non sia la Persona del Verbo che in esso
agisce, ma — in essa e attraverso di essa — la Persona del
Padre, il Dio nascosto nel silenzio, resosi accessibile nell'incar-
nazione del Figlio.
La Parola di rivelazione richiede di essere trascesa, non
nel senso che possa essere eliminata o messa in parentesi, per-
ché questo precluderebbe semplicemente ogni accesso alle pro-
fondità divine, ma nel senso che essa è verità e vita proprio
in quanto è via (cfr. Gv 14,6), soglia che schiude sul Mistero
eterno, porta per la quale è necessario passare per entrare nel-
l'ovile delle pecore (cfr. Gv 10,7), luce venuta nelle tenebre
per essere la luce, in cui vedremo la luce (cfr. Gv 1,9 e Sai
36,10). Ciò che sta prima nella conoscenza della fede è la Pa-

22
rola: credere è assentire al Verbo uscito dall'eterno Silenzio.
La fede nasce dall'ascolto: «La fede dipende dalla predicazio-
ne e la predicazione a sua volta si attua per la parola di Cri-
sto» (Rm 10,17). L'ascolto trova il suo compimento in quanto
nella storia si è compiuto l'evento della parola: «Vicino a te
è la parola, sulla tua bocca e nel tuo cuore: cioè la parola
della fede che noi predichiamo» (Rm 10,8). L'obbedienza del-
la fede non è che l'ascolto profondo (oboedìentìa da ob-audìo
= órcaxori) di ciò che sta sotto e oltre (ob-, UTCÓ) rispetto alla
parola immediatamente udita. Si accoglie veramente la parola
soltanto quando la si "supera", le si "obbedisce", ascoltando
ciò che sta oltre e dietro e più in profondo rispetto ad essa:
alla dialettica di apertura e di nascondimento, segnalata nella
stessa struttura della "re-velatio", viene così a corrispondere
il movimento di trascendenza proprio dell'obbedienza della
fede, che non si ferma all'immediatezza del Verbo, ma la su-
pera andando verso l'ai di là del detto28. Grazie alla dialetti-
ca trinitaria di Parola e Silenzio, nell'evento di rivelazione
la trascendenza non è consegnata all'immanenza, ma è anzi
l'immanenza delle creature ad essere chiamata a consegnarsi
sempre più perdutamente alla trascendenza divina insondabile
per la mediazione della Parola^ che ha messo le sue tende in
mezzo a noi (cfr. Gv 1,14). E per questo che l'accoglienza
della Parola è dinamismo, che deve continuamente trascender-
si: se essa è ascolto del Silenzio, da cui la Parola procede,
in cui riposa e a cui rinvia, l'insondabile profondità di questo
divino Silenzio motiva l'inesauribile ricerca che attraverso il
Verbo tende ad andare al di là del Verbo.
E su questa via che lo Spirito guida i credenti alla verità
tutta intera (cfr. Gv 16,13), attualizzando la memoria del Cri-
sto ed insegnando ogni cosa: «Il Consolatore, lo Spirito Santo
che il Padre manderà nel mio nome, egli v'insegnerà ogni cosa
e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto» (Gv 14,2-6). Se il
Verbo incarnato è l'esegeta del Padre (cfr. Gv 1,18), lo Spirito
è l'esegeta del Figlio, Spirito di verità, che glorificherà Gesù
manifestando le ricchezze del Suo mistero: «Quando verrà lo
Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché
n o n parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annun-
c i , su questi temi B. Forte, «Offenbarung» aut «re-velatio»? Dalla Scrittura
alla Parola ed al Silenzio di Dio, in Archivio di Filosofia 60 (1992) 389-402.

23
zierà le cose future. Egli mi glorificherà, perché prenderà del
mio e ve l'annunzierà» (Gv 16,13s). L'accoglienza della Paro-
la, in quanto ascolto del divino Silenzio in essa nascosto, è
"estasi", uscita da sé verso le profondità di Dio, dalle quali
ci attrae la pura Sorgente della luce, il Padre del Verbo eterno.
È come se l'amore "estatico" di Dio, quello per il quale Egli
esce dal silenzio e si comunica nella Parola della creazione e
della redenzione, susciti un amore di risposta, parimenti "esta-
tico", bisognoso di uscire dal chiuso del proprio mondo, per
immergersi nei sentieri senza fine del Silenzio, cui fedelmente
conduce l'evento di rivelazione. All'esodo da sé del divino Si-
lenzio viene a corrispondere — nell'asimmetria del rapporto
che c'è fra la creatura e il Creatore e per il dono puro della
Grazia — l'esodo da sé del silenzio degli esseri, la loro apertura
al Mistero che si offre attraverso la Parola e in essa, lo stupore
e la meraviglia dell'adorazione del Dio rivelato nel nascondi-
mento e nascosto nella rivelazione. È perciò che ascoltare il
Silenzio dell'avvento è permanere nel santuario dell'adorazio-
ne, lasciandosi amare dal Dio rivelato e nascosto ed attrarre
a Lui attraverso l'insostituibile e necessaria mediazione del Ver-
bo: «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv
14,6b). «Nessuno può venire a me, se non lo attira il Padre
che mi ha mandato» (Gv 6,44). Si comprende allora che il
Silenzio, in cui vive e risuona in noi la Parola come nel grembo
della Vergine Madre, è l'ombra dello Spirito, "estasi di Dio",
Sua "memoria" (Gv 14,26), attualizzatore del Verbo. Così,
la Parola sta fra due silenzi, il Silenzio dell'origine e il Silenzio
della destinazione o della patria, il Padre e lo Spirito Santo.
Tra questi due Silenzi — gli «altissima silentia Dei» — è la
dimora della Parola. Il Dio dell'avvento è trinitario nel Suo
mistero più profondo e nel Suo stesso modo di comunicarsi
agli uomini.

e) La rivelazione della Parola e del Silenzio

Questa struttura trinitaria della rivelazione è stata a lungo


obliata: specialmente nel tempo della modernità, segnato dalle
pretese del razionalismo più audace, l'autocomunicazione di-
vina è stata concepita per lo più nella logica della manifesta-
zione totale, di quel puro e semplice venire all'aperto del na-

24
scosto, reso dal termine, che traduce in tedesco revelatio: Of-
fenbarung (etimologicamente: "gestazione e apertura dell'aper-
to") 29 - Così, l'avvento di Dio ha potuto essere pensato come
esibizione senza riserve: dicendosi, il Mistero assoluto si sa-
rebbe consegnato alla presa del mondo; l'ingresso dell'Eterno
nel tempo avrebbe fatto della storia il "curriculum vitae Dei",
il pellegrinaggio della vita di Dio per divenire se stesso. Ma
da principio non fu cosi: interpretare la rivelazione come ma-
nifestazione totale, come pensiero solare, apertura incondizio-
nata e senza riserve, vuol dire semplicemente consumare il
tradimento della fede ebraico-cristiana nel suo significato ori-
ginario e fondante. È necessario perciò liberarsi dal frainten-
dimento radicale del concetto di rivelazione, prodotto dall'i-
deologia moderna. Dio, rivelandosi, non soltanto si è detto,
ma si è anche più altamente taciuto: maestro del desiderio,
il Dio della rivelazione è colui che dando se stesso, al tempo
stesso si nasconde allo sguardo e attira alla Sua profondità
silenziosa e raccolta. Dio rivelato e nascosto, "absconditus in
revelatione — revelatus in absconditate", il Dio dell'avvento
è il Dio della promessa, dell'esodo e del Regno. Perciò, la
Sua rivelazione non è visione totale, ma Parola che schiude
i sentieri abissali del Silenzio.
Veramente allora obbedisce alla Parola chi "tradisce" la Pa-
rola, chi non si ferma alla lettera, ma, ruminandola, scava in
essa per accedere ai sentieri del Silenzio. Accoglie il Verbo in-
carnato chi non si ferma all'evidenza della carne, ma in essa e
per essa si lascia condurre dallo Spirito verso l'abisso della pri-
ma Origine e dell'ultima Patria. Perciò è doveroso non ripetere
mai la Parola, senza prima aver lungamente camminato nei sen-
tieri del Silenzio: «Il Padre pronunciò una Parola, che fu suo
Figlio, e sempre la ripete in un eterno silenzio; perciò in silen-
zio essa deve essere ascoltata dall'anima» 30 . Credere nella Pa-
rola dell'avvento sarà allora lasciare che la Parola, schiudendo
i sentieri del Silenzio, contagi al cuore umano la forza pervasi-
va di questo Silenzio fecondo, accogliente. Il Dio dell'avvento

29
Da "offen", aperto, e "baren", che nel tedesco medievale esprime il "portare
in grembo", l'"esser gravido". Sulla rilevanza dell'idea di "Offenbarung" nella teolo-
gia della modernità cfr. ad esempio P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theo-
logie, Miinchen 1977.
30
1 S. Giovanni della Croce, Sentenze. Spunti d'amore, n. 21, in Opere, Roma 19672>

25
non è il Dio delle risposte pronte a tutte le domande, né il Dio
delle certezze a buon mercato, ma il Dio esigente, che amando
e donandosi si nasconde e chiama a uscire da se stessi in un
esodo senza ritorno che porti negli abissi del suo Silenzio, ulti-
mo e primo. Ogni parola di Lui, ogni parola su Lui, sta fra
l'Origine e la Patria, fra il Silenzio fontale e l'ultimo Silen-
zio...
La libera auto-destinazione di Dio all'uomo nel dono della
rivelazione si presenta così con tanta discrezione da non forza-
re mai in alcun modo l'accoglienza libera della creatura: la Pa-
rola è accolta solo quando l'apertura implicita del cuore umano
al Mistero si fa esplicita consegna all'Eterno. Senza la decisio-
ne della libertà, senza la fiducia dell'assenso, che la dialettica
di Parola e Silenzio della rivelazione domanda, ma non forza,
non si compie l'incontro fra l'esodo e l'Avvento. Se all'iniziati-
va trinitaria del Dio vivente non corrisponde una consapevole
e responsabile auto-destinazione dell'uomo a Colui che si rive-
la, la gratuita auto-destinazione divina alla creatura resta luce
non accolta dalle tenebre, parola cui risponde il muto silenzio
dell'indifferenza o del rifiuto, invece che il silenzio eccedente
dell'amore. E qui che vengono ad operare, nel dinamismo della
libera accoglienza della Parola, «la grazia di Dio che previene
e soccorre e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muo-
va il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi della mente, e dia
a tutti dolcezza nel consentire e nel credere alla verità»31. Si
realizza così una convergenza di motivi esterni e di aiuti inte-
riori, che rendono la rivelazione accessibile all'accoglienza del-
la libertà umana, senza togliere a questa rischio ed audacia, per-
ché non manchi la gratuità della risposta. Attraverso la Parola
liberamente entrata nella storia la creatura umana si schiude li-
beramente al Mistero santo, verso il quale la sospinge l'origina-
ria destinazione degli esseri, e ne sperimenta l'inesauribile pro-
fondità e bellezza. Allora l'esodo si apre all'Avvento e si lascia
abitare da esso. Questo incontro di libertà, questa inabitazione
reciproca, pur nell'asimmetria del rapporto, è la fede: in essa
trova il suo posto adeguato il linguaggio, che osa dire Dio, pur
rispettandone l'alterità incatturabile...

J1
Costituzione del Concilio Vaticano II sulla divina rivelazione Dei Ver-
bum 5.

26
1.3. L'ANALOGIA DEL MISTERO

a) Dove l'esodo accoglie l'Avvento: la fede

La Parola che viene dagli eterni silenzi di Dio raggiunge l'uo-


mo nella sua condizione esodale: al permanente uscire da sé della
creatura, che lotta con la morte per camminare verso la vita,
si fa incontro il Dio dell'avvento. Egli esce dal silenzio ed abita
il tempo perché la storia entri nel silenzio della patria e vi di-
mori. L'incontro dell'umano andare e del divino venire, l'alleanza
dell'esodo e dell'Avvento è hfede. Essa non è riposo tranquil-
lo, non possesso e certezza, ma lotta, agonia. Tale fu l'esperienza
di Giacobbe al guado (cfr. Gen 32,23-33): come per lui, così
per chi crede il Dio vivente è l'assalitore notturno, tutt'altro
che il "Deus mortuus", proclamato dalla ragione ideologica, o
il "Deus otiosus", esiliato dalla ragione strumentale. Il Dio della
rivelazione è l'Altro, non riducibile alla misura umana: guai a
perdere il senso di questa distanza e della sofferenza della non
identità, che ne consegue per l'uomo che «cade nelle mani del
Dio vivente» (Eb 10,31)! Credere implica la continua lotta con
una Alterità, che non può essere "risolta" né "fermata". Ecco
perché il dubbio abiterà sempre la fede ed essa sarà combatti-
mento, resistenza e resa: «Tu mi hai sedotto, o Signore, ed io
mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto forza e hai prevalso... Mi
dicevo: "Non penserò più a lui, non parlerò più in suo nome!"
Ma nel mio cuore c'era come un fuoco ardente, chiuso nelle mie
ossa; mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo» (Ger 20,7.9).
La pace della fede, la gioia che il mondo non conosce, la bellez-
za che sola salverà il mondo, non è l'assenza di agonia e di pas-
sione, ma è il vivere al tempo stesso in lotta con l'Altro e a Lui
perdutamente arresi, consegnati allo Straniero, che invita: il Dio
della fede è "fuoco divorante" (cfr. Dt 4,24; Is 33,14; Eb
12,29)...
Perciò la fede è scandalo: «Non si giunge mai alla fede sen-
za passare attraverso la possibilità dello scandalo» (S. Kierke-
gaard). La "noche oscura" (Giovanni della Croce) è il luogo delle
nozze mistiche: Dio non si trova nella facilità del possesso di
questo mondo, ma nella povertà della Croce, nella morte a se
stessi, nella notte dei sensi e dello spirito. La tenebra è il luogo
della fede speranzosa, dell'amore credente, della pace. La fede

21
è e resta scandalo: non la risposta tranquilla alle nostre doman-
de, ma la sovversione di ogni nostra domanda. Solo dopo aver
portato il credente nel fuoco della desolazione, il Dio rivelato
e nascosto diviene il Dio delle consolazioni e della pace: «Dio,
se ci vuol rendere viventi, ci uccide » (Lutero). Dio non è rispo-
sta, è custodia: in Lui soltanto restano l'ultima Parola e l'ulti-
mo Silenzio, anche se qui ed ora ci è già dato di accoglierli in
noi nella speranza. Perciò il credente è, in un certo senso, nien-
t'altro che un ateo che ogni giorno si sforza di cominciare a cre-
dere. Se non fosse tale, la sua fede non sarebbe altro che rassi-
curazione mondana. Diversamente da ogni ideologia, che lascia
l'uomo prigioniero di sé, la fede è un continuo convertirsi al-
l'Altro, un continuo consegnare il cuore a Dio, cominciando ogni
giorno, in modo nuovo, a vivere la fatica di sperare e di amare.
Se il credente è un ateo che ogni giorno si sforza di comincia-
re a credere, non sarà forse anche l'ateo un credente che ogni gior-
no vive la lotta di cominciare a non credere? Non sarà l'ateo, che
vive l'agone con coscienza retta e che, avendo cercato e non aven-
do trovato, patisce l'infinito dolore dell'assenza di Dio, non sarà
questo ateo l'altra parte di chi crede? Perciò nessuna negligenza
della fede è ammissibile, nessuna fede indolente, statica ed abi-
tudinaria, fatta di intolleranza comoda, che si difende condan-
nando perché non sa vivere la sofferenza dell'amore. La fede de-
ve essere pensante, sempre interrogante e viva, anche dubbiosa,
ma capace ogni giorno di cominciare di nuovo a consegnarsi al-
l'Altro, a vivere l'esodo senza ritorno verso il Silenzio di Dio, di-
schiuso e celato nella Sua Parola. Qualunque prezzo, anche il più
costoso, vai la pena di essere pagato per accendere sempre di nuovo
in noi il desiderio della patria e tendere ad essa fino alla fine, ol-
tre la fine, obbedendo al Mistero santo che attira, vivendo la tra-
scendenza verso il Silenzio di Dio in obbedienza alla Sua Parola.
È in questa luce che si comprende perché a chiunque pensi in ma-
niera non negligente non sia possibile non parlare di Dio: è la con-
dizione esodale dell'esistenza umana che lo richiede; è la rivela-
zione stessa che interpella l'ascolto e la ricerca. La fede ha biso-
gno di teologia: ma al linguaggio teologico non può rinunciare
neanche il pensiero di chiunque cerchi veramente di trascender-
si in obbedienza al Mistero che lo attira32.

32
Su questi temi cfr. B. Forte, Confesso Tbeologì. Ai filosofi, Napoli 1995, qui
ripresa in alcuni punti.

28
b) Dove il Mistero si dice e si tace: l'analogia

In rapporto al bisogno che il pensiero non negligente e la fe-


de indagante hanno di portare alla parola il Mistero, sia pur solo
evocandolo, si profila l'urgenza di precisare le condizioni di pos-
sibilità del linguaggio su Dio e lo statuto della conoscenza attin-
gibile del Trascendente. Per rispondere a questa urgenza è stata
elaborata nella storia del pensiero della fede la dottrina
dell''analogia^: essa non nasce da un'astratta curiosità intellet-
tuale, ma fa preciso riferimento al bisogno di offrire una giustifi-
cazione riflessa dell'uso teologico del linguaggio umano. E per-
ché la fede parla di Dio in obbedienza alla rivelazione, è perché
la Parola eterna si è detta nelle parole del tempo, è perché l'eso-
do dell'autotrascendenza umana verso l'orizzonte ultimo non può
non investire il linguaggio, che si avverte l'esigenza di render ra-
gione delle affermazioni che si fanno intorno al Mistero: ciò che
fa problema è precisamente il come, parlando di Dio, possa darsi
la continuità del senso nella differenza incolmabile del significato.
Esemplare è la ricerca di Tommaso d'Aquino, proprio per-
ché nasce dalla chiara consapevolezza di come nel tentativo di
dire Dio ci si muova sempre fra due estremi possibili, l'univo-
cità indiscreta, che fa del divino un semplice momento dell'i-
dentità già conosciuta e disponibile, e l'equivocità radicale, che
scava l'abisso incolmabile dell'incomunicabilità fra il mondo di
Dio e il mondo degli uomini. Fra queste due sponde si costrui-
sce il suo pensiero sull'analogia34: «Questo modo di tenere in-
33
Nell'ambito dell'immensa bibliografia cfr.: Analogie et dialéctique, Genève
1983; E. Coreth - E. Przywara, Analogia entìs (Analogie), in Lexikonfùr Theologie una
Kirche 1, Freiburg 1957, 468-476; C. Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. Tom-
maso d'Aquino, Torino 1960; A. Guzzo - V. Mathieu, Analogia, in Enciclopedia Filoso-
fica 1, Firenze 1967, 247-257; V. Melchiorre, L'analogia chiave di lettura della creazio-
ne, in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 84 (1992) 563-584; Metafore dell'invisibile. Ri-
cerche sull'analogia, Brescia 1984 (bibl. 285-290); A. Milano, Analogia Christi. Sul par-
lare intomo a Dìo in una teologia cristiana, in Ricerche Teologiche 1 (1990) 29-73; G.
B. Mondin, The Prìnciple of Analogy in Protestant and Catholìc Theology, The Hague
1961; Id., Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi, Brescia 1971; Origini
e sviluppi dell'analogia. Da Parmenide a S. Tommaso, a cura di G. Casetta, Vallombrosa
1987; W. Pannenberg, Analogìa e dossologìa, in Questioni fondamentali di teologia siste-
matica, Brescia 1975, 205-227; P. Ricoeur, La metafora viva, Milano 1981; P. Sequeri,
Analogia, in Dizionario Teologico Interdisciplinare 1, Torino 1977, 341-351; G. Sohn-
gen, Analogie und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache, Freiburg 1962;
J. Track, Analogìe, in Theologische Realenzyklopddie 2, Berlin - New York 1978, 625-650.
Sull'analogia in Tommaso cfr. in particolare H. Lyttkens, The Analogy between
God and the World. An Investigatìon of its Background and Interpretation of its Use by
Thomas of Aquino, Uppsala 1952.

29
1

sieme sta in mezzo fra la pura equivocità e la semplice univoci-


tà. Infatti nelle cose che si dicono per analogia non vi è un'unica
e sola ragione, come avviene per ciò che è univoco; né vi è una
ragione totalmente diversa, come succede per ciò che è equivo-
co; ma il nome che così molteplicemente si dice, significa pro-
porzioni diverse in rapporto ad uno stesso» 35 . L'analogia unisce
i diversi, custodendoli nella loro diversità e mostrando la prossi-
mità delle lontananze. Questa prossimità è fondata su ciò che
è comune ai diversi: Yunum commune. Poiché esso può essere
inteso in maniera diversa, diverse sono le stesse forme di inten-
dere l'analogia: se lo si concepisce come rapporto di somiglianza
fra rapporti (il che richiede almeno quattro termini, di cui uno,
parlando di Dio, non può essere che ignoto: a sta a b, come e sta
a x), allora il punto di incontro che giustifica l'analogia è nella
somiglianza del tipo di relazione che si ritrova all'interno delle
due coppie di termini. Si parla in tal caso di "analogia di propor-
zionalità". Se invece ciò che è comune viene concepito come l'u-
nica e stessa realtà, a cui in diversi gradi molti partecipano, si
ha la cosiddetta "analogia di attribuzione", fondata nella rela-
tio ab uno o ad unum dei più. Nell'uno e nell'altro modello, l'a-
nalogia pensata da Tommaso sembra muoversi al livello del giu-
dizio, piuttosto che del concetto: l'analogia qualifica, cioè, una
modalità della predicazione, un rapporto fra i concetti, più che
il contenuto rappresentativo dei concetti stessi. La staticità co-
sale del concetto non deve essere confusa con la dinamicità rela-
zionale del giudizio, con cui del nome si predica qualcosa. Si com-
prende così la precisa messa in guardia di Tommaso nei confronti
delle rappresentazioni concettuali del divino, che sono e resta-
no rappresentazioni mondane, e perciò del tutto inadatte a ren-
dere la semplicità dell'essenza divina: «Tutto ciò che la nostra
intelligenza concepisce di Dio non riesce a rappresentarlo, per
cui ciò che è proprio dello stesso Dio ci resta sempre nascosto
e la più alta conoscenza che possiamo avere di Lui nel nostro es-
sere in cammino sta nel riconoscere che Dio è al di sopra di tutto
ciò che pensiamo di Lui» 36 .

33
« Iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simpli-
cem univocationem. Neque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est
in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter
dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum »: Summa Theologiae I, q. 13, a. 5c.
36
«Quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione
eius; et ideo quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet; et haec est summa
Per Tommaso, dunque, l'analogia «rappresenta essenzialmen-
te un criterio di restrizione dell'equivocità, necessario per evi-
tare di destituire di senso il nostro parlare di Dio»37. E questa
preoccupazione che lo porta a privilegiare in alcuni testi l'ana-
logia di proporzionalità, che pare più rispettosa della distanza
fra Creatore e creatura38, in altri l'analogia di attribuzione, le-
gata al rapporto causale fra Dio e la creatura, sulla base del ri-
ferimento al fondamento ontologico dei rapporti analogici nel-
la causalità: l'attribuzione di significato a Dio è infatti fondata
nel «rapporto della creatura a Dio, suo principio e sua causa,
nel quale preesistono in modo eccellente tutte le perfezioni delle
cose»39. Non di meno, Tommaso non evita di sottolineare il ca-
rattere di equivocità dello stesso rapporto causale riferito al di-
vino: causa aequìvoca è quella raggiunta passando dall'effetto
noto alla causa ignota, per cui l'analogia di attribuzione resta
subordinata a una sorta di analogia di proporzionalità. Questa
però sembra a sua volta supporre un tertium quid fra Dio e la
creatura, comune a entrambi, e non sfugge perciò del tutto al
rischio dell'univocità. Ecco perché Tommaso sembra restare in
ricerca, pur preferendo negli ultimi testi l'analogia che si muo-
ve sul terreno più certo del rapporto causale fra Creatore e crea-
tura. Queste oscillazioni in un genio dell'intelligenza della fede
del valore di Tommaso mostrano come nel discorso intorno a
Dio l'analogia serva più per non tacere che per dire: nel linguag-
gio teologico resta fermo il primato dell'indicibilità40. Tuttavia,
la via negativa ha un valore dialettico e non si risolve in un prin-
cipio agnostico. Né è possibile negare che si possa dire affer-
mativamente qualcosa di Dio41: motivo inoppugnabile è il fat-

cognitio quara de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra
omne id quod cogitamus de eo»: De Ventate q. 2, a. 1, ad 9 m .
37
P. Sequeri, Analogia, o.c, 345. Si noti come la stessa ragione spinga Scoto a
sottolineare l'univocità fondamentale del significato con differenti modalità di attri-
buzione nel parlare di Dio: cfr. Th. Barth, De univocationis entis scotisticae intentione
principali necnon valore critico, in Antonianum 28 (1953) 72-110; M. Schmaus, Zur Di-
skussìon tiber das Problem der Univozitdt im Umkreis des Johannes Duns Skotus, Mùn-
chen 1957.
38
Cfr. De Ventate q. 2, a. He.
39
«Quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis or-
do creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter
omnes rerum perfectiones»: Summa Theologiae I, q. 13, a. 5.
40
« Convenientissimus modus significandi divina fit per negationem»: In I Sent.
34, 3, 2.
41
«Propositiones affirmativae possunt vere formari de Deo... »: Summa Theolo-
Siae I, q. 13, a. 12.

31
to che esistono asserti di fede, fondati sulle parole in cui si è
detta la Parola dell'avvento42. Dunque, è il bisogno di obbedi-
re alla rivelazione, è l'accettazione della struttura assertoria della
fede a fornire la base della ricerca di Tommaso sull'analogia.
Dove il ragionamento farebbe trionfare l'equivocità, è la rive-
lazione ad aprire ponti di comunicazione. Né ciò comporta il
cedimento a una univocità indiscreta, perché resta sempre ben
chiaro che la semplicità divina non potrà mai essere raggiunta
dalla complicazione di un intelletto finito, incapace di cogliere
in unità il tutto 43 .
Ciò che caratterizzerà la successiva interpretazione dei te-
sti di Tommaso, nel conflitto fra i fautori di un primato dell'a-
nalogia di attribuzione, come Suarez, e i fautori della rilevanza
della sola analogia di proporzionalità, come il Gaetano, sarà uno
slittamento dal piano del giudizio a quello del concetto, che fa-
rà accentuare la tendenza alla cosificazione e all'onto-
teologizzazione del pensiero della fede. Il tema dell'analogia verrà
così utilizzato in connessione con la dottrina della conoscibilità
naturale di Dio contro ogni possibile fideismo, agnosticismo e
ateismo. Certo, lo stesso san Tommaso — a partire da diffe-
renti aspetti della realtà: il movimento, la catena delle cause e
degli effetti, la contingenza o caducità degli enti, i gradi del-
l'essere e il finalismo che governa ogni cosa — ha segnalato cin-
que vie di approccio al Mistero trascendente44: esse rimanda-
no tutte ad una causa ultima, che non fa parte della catena del-
le cause penultime, perché questa, per quanto infinita, resta ca-
ratterizzata dalla limitatezza di non darsi l'essere, ma di rice-
verlo. Quest'ultimo approdo, che dà l'essere a tutto e non lo
riceve da alcuno, è il primo motore, la causa prima, l'unico ne-
cessario, dotato di ogni perfezione e della suprema intelligenza
ordinatrice dell'universo: è Dio, il fondamento supremo con-
tro ogni precipitare nel nulla, il grembo eterno su cui riposa il
destino dell'uomo e del mondo, il senso e la patria di tutte le

42
« Propositiones quaedam affirmativae subduntur fidei, utpote quod Deus est
trinus et unus, et quod est omnipotens»: ih., Sed contra.
43
«Deus auterti, in se consideratus, est omnino unus et simplex: sed tamen in-
tellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest
ipsum ut in seipso est, videre. Sed tamen, quamvis intelligat ipsum sub diversis con-
ceptionibus, cognoscit tamen quod omnibus suis conceptionibus respondet una et ea-
dem res simpliciter »: ib., Corpus.
44
Cfr. Sumtna Theologiae I, q. 2, a. 3.

32
cose. Di Dio, però, le cinque vie possono tutt'al più dire che
ci sia, non chi sìa: perciò non è infondato affermare che esse
sono più un esercizio di analogia teso a render ragione dell'e-
sperienza dell'ineliminabile autotrascendenza dell'uomo verso
il Mistero santo, che non una chiarificazione di questo stesso
Mistero.
In tal senso esse sono più vicine di quanto si pensi all'altro
grande approccio razionale al Mistero, prodotto dal pensiero della
fede: l'argomento ontologico^. Esso perviene alla stessa soglia
scrutando non all'esterno nel vasto mondo degli enti, ma all'in-
terno, nell'abisso che si affaccia nel pensiero umano. Per An-
selmo d'Aosta Dio non è solo «ciò di cui nulla di più grande
può essere pensato» 46 , ma anche «ciò che è più grande di tut-
to quanto possa essere pensato» 47 , e perciò non solo il Sommo
degli esseri, ma l'ai di là del tutto 4 8 , il Presupposto e POltre,
che pensa tutte le cose e così le crea e che perciò non può essere
pensato se non come ciò che è oltre l'estremo pensiero della crea-
tura, l'ultima sua sponda, il suo supremo, incatturabile orizzonte.
Fra questi due approcci al Mistero, che conducono l'uno al-
l'Oggettività suprema, l'altro alla Soggettività infinita, trascen-
dente e onnicomprensiva (nella forma, quasi, di un «cogitor, ergo
sum»: «sono pensato, dunque esisto»), l'intelligenza credente
ha spesso cercato una conciliazione, cogliendo in Dio la rispo-
sta assoluta alla nostalgia di infinito, presente nell'uomo, o ri-
conoscendo in Lui l'Altro che viene a visitare il cuore umano
e lo libera dalla prigionia della sua solitudine e dalla violenza
di una ragione presuntuosa, mossa solo dalla "volontà di po-
tenza". Entrambi gli approcci mostrano però come la via pro-
pria per parlare di Dio possa essere solo quella che si costruisce
in obbedienza al Suo movimento verso l'uomo, e perciò in ulti-
ma istanza alla Sua rivelazione: l'analogia si edifica sull'Avven-
to, più che sull'esodo, o meglio in quel campo di incontro di
esodo e Avvento, che è il mondo della fede, dove l'asimmetria
è tutta dalla parte del primato assoluto di Dio.
Per ribadire questo primato in opposizione all'eccesso di con-
tinuità fra divino e umano, che sarebbe proprio della dottrina
cattolica dell'analogia, interpretata come analogia entis, Karl
45
Cfr. di recente L'argomento ontologico, a cura di M. M. Olivetti, Padova 1990.
«Aliquid quo nihil maius cogitari possit»: Proslogìon e. 2.
«Quiddam maius quam cogitari possit»: Proslogìon e. 15.
Cfr. Proslogìon e. 5: «Summum omnium sive Maius omnibus».

33
Barth ha proposto il ricorso all'analogia /idei49, utilizzando la
formula paolina, che ha in realtà il senso di «concordanza»
(«mensura»: Girolamo; «regula»: Agostino) con la fede, crite-
rio di autenticità della profezia: «Chi ha il dono della profezia
la eserciti secondo l'analogia (àvaXo-Yi'a) della fede» (Rm 12,6).
Ciò che Barth vuole affermare è che Dio si può conoscere solo
a partire da Dio, dalla Sua rivelazione storica in Gesù Cristo:
l'analogia entis è «invenzione dell'Anticristo» 50 precisamente in
quanto sembra supporre un ens commune, che abbraccerebbe
il Creatore e la creatura e consentirebbe perciò l'accesso a Dio
non a partire da Lui, ma in base all'esperienza umana e all'evi-
denza dell'essere allo spirito conoscente. Così verrebbe meno
la distanza fra il cielo e la terra, l'«infinita differenza qualitati-
va» fra di essi, e si svuoterebbe la drammatica serietà delle con-
seguenze del peccato. Già il giovane Barth aveva affermato con-
tro ogni presunzione della ragione umana: «Se ho un "sistema",
esso consiste in ciò che io mi tengo davanti agli occhi, con tutta
la tenacia possibile, quella che Kierkegaard ha chiamato "l'in-
finita differenza qualitativa" del tempo e dell'eternità, nel suo
significato positivo e negativo. "Dio è in cielo e tu sulla terra".
Il rapporto di questo Dio a questo uomo, il rapporto di questo
uomo a questo Dio è per me il tema della Bibbia e insieme la
somma della filosofia. I filosofi chiamano questa crisi del cono-
scere umano "origine". La Bibbia vede in questo punto crucia-
le Gesù Cristo» 51 . L'abisso non può essere dissolto — nulla
proportio finiti ad ìnfimtuml —, anche se in Gesù Cristo il pun-
to di incontro fra il mondo di Dio e il mondo degli uomini ci
è stato dato: «Dio è il Dio sconosciuto. Come tale egli dà a tutti
la vita, il respiro e ogni cosa. Perciò la sua potenza non è né
una forza naturale, né una forza dell'anima, né alcuna delle più
alte o altissime forze che noi conosciamo o che potremmo even-
tualmente conoscere, né la suprema di esse, né la loro somma,
né la loro fonte, ma la crisi di tutte le forze, il totalmente Al-
tro, commisurate al quale esse sono qualche cosa e nulla, nulla

A9
Cfr. specialmente Die kirchliche Dogmatik, I/I: Die Lehre vom Wort Gottes,
Zùrich 19648. Cfr. sulla posizione barthiana e il suo rapporto con la tradizione catto-
lica H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Milano 1985.
50
Cfr. Die kirchliche Dogmatik, I/I, o.c, Vili: è a motivo di essa, per Barth,
che «non si può divenire cattolici».
51
Prefazione alla seconda edizione del Romerbrief, in Le origini della teologìa dia-
lettica, a cura di J. Moltmann, Brescia 1976, 145.

34
e qualche cosa, il loro primo motore e la loro ultima quiete, l'o-
rigine che tutte le annulla, il fine che tutte le fonda. Pura ed
eccelsa sta la forza di Dio, non accanto e "soprannaturalmen-
te" sopra, ma al di là di tutte le forze condizionate-condizionanti,
né deve essere scambiata con esse, né messa in linea con esse,
né senza estrema cautela può essere confrontata con esse. La
potenza di Dio, che stabilisce Gesù come Cristo, è nel senso
più stretto pre-supposizione, libera di ogni contenuto tangibi-
le. Essa avviene nello Spirito e vuole essere conosciuta nello Spi-
rito. Essa è autosufficiente, incondizionata e in sé vera» 52 .
Se 1'"infinita differenza qualitativa" rende impossibile per
Barth ogni analogia fondata sulla continuità fra l'essere finito
e l'essere eterno, non per questo egli ritiene che si debba rinun-
ciare a ogni forma di analogia: se così fosse, ogni discorso su
Dio sarebbe insensato. L'analogia di cui ci si può e ci si deve
servire è quella fondata sull'iniziativa del Dio della rivelazione:
una analogia costruita e misurata sulla libera autocomunicazio-
ne divina in Gesù Cristo, e perciò una analogia fidei, la cui pos-
sibilità è data dal fatto che uno e unico è il Dio creatore e il
Dio che si rivela, e la cui effettualità storica è totalmente con-
nessa al libero atto divino del rivelarsi. «Gesù Cristo nostro Si-
gnore: ecco l'Evangelo, ecco il significato della storia. In questo
nome si toccano e si dividono due mondi, si tagliano due piani,
uno sconosciuto e uno conosciuto. Quello conosciuto è il mon-
do della "carne", creato da Dio ma decaduto dalla sua origina-
ria unità con Dio, e perciò bisognevole di salvezza; il mondo
dell'uomo, del tempo, delle cose, il nostro mondo. Questo pia-
no conosciuto viene tagliato da un altro sconosciuto, il mondo
del Padre, il mondo della creazione originaria e della redenzio-
ne finale. Ma questa relazione tra noi e Dio, fra questo mondo
e il mondo di Dio, ha da essere conosciuta. Vedere la linea di
intersezione tra i due mondi non è una cosa che va da sé. Il
punto della linea di intersezione, nel quale questa può essere
veduta, ed è effettivamente veduta, è Gesù, Gesù di Nazaret,
u Gesù "storico", nato dalla stirpe di Davide secondo la carne.
Gesù", come indicazione storica, significa il luogo di rottura
tra il mondo a noi conosciuto e un altro sconosciuto» 53 .
La critica di Barth non va dunque all'analogia, ma alla pre-

52
K. Barth, L'Epìstola ai Romani, a cura di G. Mieege, Milano 1974, lls.
53
Ih., 17.

35
tesa fondazione ontologica di essa: è una fondazione puramen-
te teologica del parlare umano dell'Eterno quella che egli riven-
dica in nome della sola gratta ed in difesa della libertà divina
rispetto a ogni indebita cattura mondana. La critica barthiana
raggiunge così solo un certo modo di interpretare l'analogia, quel-
lo che confonde la regolamentazione ermeneutica del discorso
su Dio con la rappresentazione della struttura ontologica del-
l'intero esistente, come a Barth sembrava avvenisse specialmente
nel suo interlocutore polemico in campo cattolico, Erich
Przywara54.
Questi aveva certamente accentuato la rilevanza della dot-
trina dell'analogia come specifica del cattolicesimo contro il pes-
simismo della Riforma riguardo alle capacità della conoscenza
umana di Dio e al suo fondamento ontologico: al tempo stesso,
però, aveva sottolineato riguardo al conoscere analogico la maior
dissìmilìtudo fra Creatore e creatura di cui parla il Concilio La-
teranense IV55. In questo senso la critica barthiana è impreci-
sa e viene addirittura a coincidere con alcune delle istanze più
profonde della ricerca di Tommaso e della posizione cattolica:
si può anzi osservare come la debolezza di Barth stia proprio
nel non aver distinto — come spesso avviene nella tradizione
scolastica — il piano dei giudizi da quello dei concetti nella con-
cezione dell'analogia, confondendo così i rapporti dinamici e
perfino dialettici connotati dal giudizio con l'immagine statica
delle rappresentazioni degli enti, fra cui l'Ente supremo starebbe
come uno dei tanti. Risulta così fondato il rilievo di Bonhoef-
fer a Barth circa un suo "positivismo della rivelazione"56: que-
sta garantirebbe l'analogia in modo da farla valere come via di
corretta, anche se inadeguata, "rappresentazione" concettuale
del divino, in maniera dunque del tutto "positivistica". Peral-
tro, sarà lo stesso Barth a temperare la sua critica all'analogia
entis attraverso il successivo ricorso a una analogia relationìs crea-

54
Sull'analogia cfr. di E. Przywara specialmente Religionspbilosopbie Katholischer
Analogie, Mùnchen 1926; Analogia entis, Mùnchen 1932, ed. ampliata Einsiedeln 1962.
Sulla polemica fra Barth e Przywara cfr. J. Greisch, "Analogia entis" et "analogia fi-
dei"', une controverse théologique et ses enjeux philosophiques (K. Barth et E. Przywara),
in Etudes Philosophiques 1989, 475-496; E. Mechels, Analogie bei Erich Przywara und
Karl Barth. Das Verhàltnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik, Neukirchen 1974.
55
DS 806.
56
Cfr. ad esempio D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere,
a cura di E. Bethge, ed. it. a cura di A. Gallas, Cinisello Balsamo 1988, 401: lettera
dell'8 giugno 1944.

36
turale, più attenta alla necessità di distinguere l'aspetto lingui-
stico da quello ontologico, pur senza separarli: una cosa è la per-
tinenza di asserti teologici, che chiunque accetti la rivelazione
di Dio non può negare; altra è la rete dei rapporti ontologici
fra il Creatore e la creatura.
Su questo secondo piano la critica barthiana converge con
quella che da tutt'altra prospettiva Martin Heidegger muove
all'"onto-teo-logia": il pensiero della cosificazione o entifica-
zione di Dio non è per lui che un caso particolare, e forse il
più esemplare, del nichilismo dell'Occidente, terra dell'occaso,
del tramonto e della dimenticanza dell'essere. Ridurre Dio a og-
getto fra gli oggetti del pensare, spiegarlo con l'idea di causa
sui in una rete continua ed ordinata di cause ed effetti che a
Lui fa capo, significa svuotarlo di tutta la santità e la sublimità,
di tutta la misteriosità del suo esser altro, per farne un ente di-
sponibile al gioco strumentale dei concetti umani: «Là dove tutto
ciò che è presente si dà nella luce del nesso causa-effetto, persi-
no Dio può perdere per la rappresentazione tutta la santità e
la sublimità, la misteriosità della sua lontananza. Dio, nella lu-
ce della causalità, può decadere al livello di una causa efficiens.
Allora anche nell'ambito della teologia egli diviene il Dio dei
filosofi, ossia di coloro che definiscono il disvelamento e il na-
scosto sulla base della causalità del fare, senza mai prendere in
considerazione l'origine essenziale di questa causalità»57. Da-
vanti a questo Dio dell'onto-teo-logia non è possibile alcuna espe-
rienza dell'ascolto del silenzio dell'essere, né alcuna dossologia:
«Davanti alla causa sui l'uomo non può né cadere in ginocchio
pieno di riverenza, né può davanti a questo dio produrre musi-
ca e danzare. Così, il pensiero privo di un dio, il pensiero che
deve fare a meno del dio della filosofia, del dio come causa sui,
è forse più vicino al dio divino»58. Dove si perde il senso del
silenzio dell'essere la causa del "dio divino" è compromessa:
nell'oblio dell'essere naufragano anche il nascondimento e la ri-
velazione del Totalmente Altro! La "pars destruens" — come
critica della dimenticanza dell'essere — rivela qui la sua possi-
bile rilevanza a favore di una teologia del "dio divino'', contro
il "Deus mortuus et otiosus" della onto-teo-logia. È come un

" M. Heidegger, Saggi e discorsi, tr. G. Vattimo, Milano 1976, 20.


Id., La costituzione onto-teo-logica della metafisica, in Identità e differenza, in
Aut-Aut 1982, nn. 187-188, 35s.

37
rivendicare i diritti del Dio del silenzio della "re-velatio" con-
tro il Dio troppo umano della chiacchiera filosofica e teologica!
Se così netto è il giudizio sulla metafisica e la teologia in
quanto espressioni della storia dell'oblio dell'essere, e quindi
del nichilismo occidentale, non altrettanto netto è il sentiero
della "pars costruens" heideggeriana alla ricerca di un modo
di dire la differenza superando il linguaggio dell'identità: dal
punto di vista del porsi del pensiero questo cammino è una sor-
ta di educazione all'ascolto del Dire originario e del non meno
originario tacere. Questa via dell'ascolto è quella in cui solo può
comunque apparire l'essere al di là dell'essenza e il sacro (das
Heilìgé), ad esso indissolubilmente congiunto. È la via di un pel-
legrinaggio verso la patria, che è la vicinanza dell'essere: «Solo
in questa vicinanza si decide se e come Dio e gli dei si rifiutano
e resta la notte, se e come il giorno del sacro albeggia, se e co-
me in tale albeggiare del sacro possano cominciare di nuovo ad
apparire Dio e gli dei. Il sacro, però, che è solo lo spazio essen-
ziale della divinità, la quale a sua volta garantisce solo la dimen-
sione per gli dei e per Dio, giunge ad apparire solo se dapprima
e in una lunga preparazione l'Essere stesso si è aperto ed è sta-
to esperito nella sua verità. Solo così comincia, a partire dal-
l'Essere, il superamento di quella mancanza di patria, in cui oggi
sono sperduti non solo gli uomini, ma la stessa essenza dell'uo-
mo» 59 . Sulla via dell'ascolto della Donazione originaria, sui
"sentieri interrotti" che si immergono verso il cuore del fitto
bosco dell'essere, l'essere stesso si offre, rivelandosi al tempo
stesso in cui si ritrae e si vela: il Sacro appare proprio nella for-
ma del ritrarsi dell'essere, quando esso si è aperto, ma aprendo-
si si è necessariamente ritratto per consentire all'atto del suo
aprirsi di determinarsi. Il giorno del sacro albeggia nella notte
dell'essere, lì dove l'essere venendo al linguaggio resta raccolto
come il silenzio della provenienza e dell'orizzonte, su cui si sta-
glia l'accadere degli enti: nello spazio dell'ascolto "transita" nella
forma dell'avvento in una raccolta quiete 1"'ultimo D i o " , ne-
gazione e misura di tutto ciò che è penultimo 60 .
Il linguaggio è allora al tempo stesso il luogo dell'avvento
dell'essere e la ripetizione del suo esodo: ri-velazione nel dop-
59
Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 105.
60
Sulla rilevanza della figura dell"'ultimo Dio", presente nello Heidegger "se-
greto" dei Beitrà'ge zur Philosophie, in ordine a una nuova comprensione dell'intero iti-
nerario heideggeriano, ha insistito U. Regina, Servire l'essere con Heidegger, Brescia 1995.

38
pio senso dell'offrirsi presente del velato e del nuovamente ve-
larsi del nascosto 61 . «Il linguaggio è il manifestante-occultante
avvento dell'Essere stesso» 62 . Se nel linguaggio l'essere viene
alla luce, ciò si compie precisamente in quanto la provenienza
di questo avvento rimane misteriosa e nascosta: «L'Essere, in
quanto destino che destina la verità, resta nascosto» 63 . Questo
silenzio dell'essere — notte al di là dell'illuminazione, alba in
cui il rivelato rimanda al nascosto, e il nascosto si offre come
il Destinante originario — non è puro e semplice "non-essere":
esso può ricondursi al "nulla" solo in quanto il "nulla" venga
pensato come assenza della presenza, o presenza dell'assenza, che
incide sulla presenza proprio in quanto provenienza e dimora,
cioè come assenza che è tale senza cessare di essere. «Il nulla
non è un oggetto, né in generale un ente; esso non si presenta
per sé, né accanto all'ente, al quale pure inerisce. Il nulla è la
condizione che fa possibile la rivelazione dell'ente come tale per
l'essere esistenziale dell'uomo. Il nulla non dà soltanto il concet-
to opposto a quello di ente, ma appartiene originariamente al-
l'essenza dell'essere stesso» 64 .
Questo silenzio dell'essere, questo essere assente senza per
questo non-essere, questo nulla misterioso e nascosto, è dun-
que lo spazio del Sacro? e, poiché «solo a partire dall'essenza
del sacro va pensata l'essenza della divinità» 65 , è lo spazio del
Dio misterioso e nascosto? Due punti emergono con evidenza
dalla critica all'onto-teo-logia: da una parte, la non identità di
Dio e dell'essere, e quindi la non pertinenza del termine essere
in teologia, onde evitare ogni cosificazione ed entificazione del-
l'essere divino; dall'altra, la pertinenza della dimensione del-
l'essere per fare l'esperienza di Dio. «Io credo che l'essere non
possa assolutamente venir pensato alla radice e come essenza
di Dio, ma credo peraltro che l'esperienza di Dio e del suo es-
ser manifesto, appunto in quanto questo esser manifesto può

61
Si comprende in tale luce l'esigenza heideggeriana di superare la terminologia
della "Offenbarung": si pensi ad esempio all'uso della radice di "bergen" = "mettere
in salvo" : "Ent-bergung", "Verbergung" in M. Heidegger, Beitrdge zur Phìlosophie
{Vom Ereignis), o.c, 389, Nr. 243: "Die Bergung"; 249, Nr. 131: "Das ùbermap irti
Wesen des Seyns (das Sichverbergen)".
62
Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 90.
« Ih., 105.
64
Id., Che cos'è la metafìsica? tr. di A. Carlini, Firenze 1953, 24. Cfr. su questo
tema S. Givone, Storia del nulla, Roma-Bari 1995.
63
Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 119.

39
incontrare l'uomo, sfolgori proprio nella dimensione dell'esse-
re, il che però non significa in nessun modo che l'essere possa
avere il senso di un predicato possibile per Dio»66. Da queste
due affermazioni se ne può ricavare una terza: se Dio non può
venir ridotto ad uno degli enti, e se tuttavia del suo avvento
può farsi esperienza solo nella dimensione dell'essere, lo spazio
per Dio potrebbe risiedere in quella regione dell'essere che non
viene alla luce, che resta silenziosa e nascosta al di là dell'essen-
za e che non è il nulla come semplice e puro non-essere: «L"'uo-
mo" e "Dio" sono gusci verbali vuoti di storia se in essi non
si porta alla parola la verità dell'essere. L'essere sussiste come
il "fra" Dio e l'uomo, ma in modo tale che questo stare in mez-
zo faccia spazio alla possibilità essenziale per Dio e per l'uo-
mo... Ma anche così e anzitutto così l'essere deve restare senza
interpretazione: la rischiosa impresa contro il nulla, nulla che
all'essere deve l'origine»67, al di là dell'essere in quanto essere
determinato, notte e silenzio dell'essere. Verso questa profon-
dità misteriosa il pensiero rimane aperto, perenne viandante in
attesa di un avvento: «Restiamo, dunque, anche nei giorni che
ci attendono, in cammino, come viandanti diretti alla vicinan-
za dell'Essere»68.
Il silenzio dell'essere, allora, come testimone della differenza
ontologica in quanto questa è inesprimibile nel linguaggio del-
l'identità, si offre come il possibile luogo di provenienza del-
l'Avvento, il silente luogo fecondo delle parole, e quindi la pos-
sibile silenziosa Origine della Parola, che possa venire ad abita-
re nelle parole: «La stessa differenza ontologica, ed anche l'Es-
sere quindi, diventano troppo corti... per pretendere di offrire
la dimensione, ed ancor meno il "soggiorno divino", nel quale
Dio potrebbe diventare pensabile... La differenza ontologica,
quasi indispensabile ad ogni pensiero, si offre così come una pro-
pedeutica negativa al pensiero impensabile di Dio... L'impensa-
bile... caratterizza Dio come l'aura del suo avvento, la gloria
della sua insistenza, lo splendore del suo ritiro»69. Il nulla —
pensato al di fuori delle maglie dell'identità che lo rapporta al-

66
Aussprache mit Martin Heidegger an 06/XI/1951, edizione a cura della Vortrags-
ausschuss der Studentenschaft der Università^ Zùrich, Ziirich 1952, citato da J. L. Ma-
rion, Dio senza essere, Milano 1987, 84s, n. 17.
67
M. Heidegger, Beitràge, o.c, 476.
68
Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 111.
69
J. L. Marion, Dio senza essere, o.c, 67s.

40
l'essere come semplice sua negazione (non-essere = non ente
= niente) — è dunque pienezza originaria e nascosta, è l'as-
senza del farsi presente, il silenzio in cui risuona la parola, la
notte in cui risplende l'illuminazione, il nascosto, a partire da
cui ed in cui si compie la rivelazione. In quanto tale, esso è al
di là delle essenze, degli enti e del loro definirsi, negazione non
dell'essere, ma della determinazione dell'essere e perciò ritrarsi
o autonegarsi dell'essere come Donazione originaria. Il nulla co-
me "silenzio dell'essere" potrebbe forse allora costituire la trac-
cia, individuata nella notte del mondo, per aprirsi al canto del
Sacro, per inseguire non gli Dei fuggiti, ma il Dio silenzioso
e nascosto nel tempo dell'essere, che è venuto a dirsi nella di-
screzione del suo rivelarsi... 70 .
Ed è qui che il linguaggio dei poeti, invocato da
Heidegger 71 , può forse affiancarsi a quello dei mistici, che pre-
cisamente risponde all'esigenza di dire l'assente presenza senza
violarla: «L'assente fa scrivere... Ciò che dovrebbe esserci non
c'è: è una constatazione che lavora sommessa, quasi senza do-
lore. Raggiunge una zona che non sappiamo localizzare, come
fossimo stati colpiti dalla separazione assai prima di saperlo. In-
fine, quando la situazione giunge a dir-si, la lingua può ancora
essere quella dell'antica preghiera cristiana: "Che io non sia se-
parato da t e " . Non senza di te... Si è malati di assenza perché
si è malati dell'unico. L'Uno, non c'è più. "L'hanno portato
via' ', dicono numerosi i canti mistici che, raccontandone la per-
dita, inaugurano la storia dei suoi ritorni, altrove e altrimenti,
ma in registri che sono effetto più che confutazione della sua
assenza... Così, l'assente che non è più in cielo e nemmeno sul-
la terra, abita la regione di una terza estraneità (né l'una, né
l'altra). La sua " m o r t e " lo ha collocato in questa zona interme-
dia. In via approssimativa, è la regione che viene designata da-

70
Cfr. su questi temi oltre che Heidegger et la question de Dieu, Paris 1980, F.
Costa, Heidegger e la teologia, Ravenna 1974; G. Penzo, Pensare heideggeriano e proble-
matica teologica, Brescia 1970; U. Regina, Heidegger. Esistenza e sacro, Brescia 1974;
Id., Servire l'essere con Heidegger, o.c. Suggestiva la lettura di P. Coda, Dono e abban-
dono: sulle tracce dell'essere heideggeriano, in Nuova Umanità 6 (1984) n. 34/35, 17-59.
71
« Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà perché diviene sem-
pre più povero. E già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza
di Dio come mancanza... E perché i poeti nel tempo della povertà?... Esser poeta nel
tempo della povertà significa: cantando, ispirarsi alla traccia degli Dei fuggiti. Ecco
perché nel tempo della notte del mondo il poeta canta il Sacro»: M. Heidegger, Perché
i poeti?, in Id., Sentieri interrotti, tr. P. Chiodi, Firenze 1984, 247. 249s.

41
gli autori mistici»72. Ascoltare la parola di questi testimoni del-
l'assente Presenza è ascoltare il Silenzio, che analogicamente si
dice: e se dire il Silenzio ascoltato è compito necessario dell'in-
telligenza indagante, ineludibile urgenza dell'anima attenta al
Mistero, non di meno è e resta impresa sempre interrotta, aper-
tura che schiude sentieri non percorsi verso l'Altrove, "fabula
mystica" evocatrice di altri mondi, di patrie altre e straniere,
anche se avvertite vicine e suscitatrici di nostalgia struggente.
Linguaggio "analogico", appunto...

e) La parola della fede

Questi diversi sforzi per portare alla parola il Mistero più


grande mostrano come, parlando di Dio, non si possa prescin-
dere da quel modo di pensare e di dire, che viene indicato dalla
analogia: la parola della fede è analogica! «Perché il discorso uma-
no su Dio sia adeguato a Dio deve essere analogico. La teologia
deve perciò concentrare la sua attenzione sull'analogia. L'opi-
nione che ci si possa sottrarre al problema caratterizzato con
il termine "analogia" e fondare tuttavia un discorso adeguato
a Dio a partire dalla scoperta delle condizioni della sua possibi-
lità, è fondamentalmente insensata. Senza analogia non ci sa-
rebbe discorso responsabile su Dio. Ogni comunicazione lingui-
stica che corrisponde a Dio si muove da sempre nell'orizzonte
di ciò che viene reso possibile dall'analogia. E perfino un tace-
re che sia adeguato a Dio potrebbe essere reso possibile solo
da un'analogia che raggiunga il proprio scopo ammutolendo»73.
L'analogia è necessaria a partire dall'esodo della condizione uma-
na, perché esprime nel linguaggio l'apertura trascendentale dello
spirito; a partire dall'avvento divino, perché dice tacendo, così
come avviene nella "re-velatio Dei"; ed a partire dall'incontro
di esodo e Avvento nell'atto di fede, perché esprime al tempo
stesso il continuo rimando delle parole alla Parola e al Silenzio
di Dio risuonati in esse, e la libera autodestinazione del Dio
vivo alla comunicazione di sé agli uomini nelle parole del loro

72
M. de Certeau, Fabula mystica. La spiritualità religiosa tra il XVI e il XVII seco-
lo, Bologna 1987, 37s.
73
E. Jiingel, Dio, mistero del mondo, Brescia 1982, 367. Sulla concezione che que-
sto pensatore evangelico ha dell'analogia cfr. P. Gamberini, Nei legami del Vangelo.
L'analogia nel pensiero dì Eberhard Jiingel, Roma-Brescia 1994.

42
linguaggio. Proprio in questa sua triplice necessità l'analogia si
presenta come «la solitaria custode del mistero»74.
Necessaria per parlare di Dio, l'analogia va utilizzata nell'in-
dispensabile combinazione delle due forme in cui essa propria-
mente si articola, l'analogia di proporzionalità e l'analogia di at-
tribuzione: se la prima esprime meno inadeguatamente l'incom-
parabile distanza fra l'esodo e l'Avvento, la seconda evidenzia
la continuità, nella distanza sempre maggiore, che fra essi sussi-
ste, sia in forza dell'unità del disegno e dell'azione divina verso
il mondo, sia grazie al mistero dell'incarnazione di Dio, in cui l'E-
terno stesso ha fatto Sue le parole del tempo. All'interruzione,
segnalata dall'analogia fra i rapporti (o "di proporzionalità"), va
sempre congiunta la corrispondenza, supposta dalla continuità che
rende possibile l'attribuzione di uno stesso termine alle realtà mon-
dane e a Dio, nell'unità dell'orizzonte di senso e nella diversità
radicale di significato. Così, ad esempio, la parola della fede è in
ogni sua affermazione o negazione parola di salvezza, che riguarda
il rapporto vitale dell'uomo con Dio, Origine, Signore e Datore
di vita: in ciò sta il suo senso, il suo valore sempre attuale e pre-
zioso. Ma proprio in questo orizzonte di senso, la parola della fe-
de riconosce di dire tacendo in obbedienza alla re-velatìo, di pro-
nunciare significati, connessi alle rappresentazioni concettuali,
che restano comunque inadeguati alla trascendenza del Mistero
santo. Solo unendo i due campi dell'analogia diventa possibile con-
servare la differenza sempre maggiore fra il mondano e il divino
di cui si parla, nella prossimità pur così grande, stabilita dall'ini-
ziativa di Dio, che destinandosi originariamente all'uomo lo ha
reso costitutivamente capace di quell'incontro di grazia, che è la
salvezza offerta in Gesù Cristo: homo capax Deil
La necessità di congiungere proporzionalità e attribuzione
nell'uso dell'analogia si rapporta all'esigenza di tenere insieme,
pur senza confonderli, anche il momento linguistico e quello on-
tologico: sta qui la verità ribadita con tanta forza al nostro tempo
da Erich Przywara. La formula del Concilio Lateranense IV —
«fra il Creatore e la creatura non si può notare tanta somiglian-
za, senza che fra di essi si debba notare una maggiore dissomi-
glianza»75 — non avrebbe alcun senso se non si accettasse il

74
E. Jùngel, Dìo, mistero del mondo, o.c, 371.
75
«Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter
eos maior sit dissimilitudo notanda»: DS 806.

43
fondamento ontologico del rapporto di prossimità nella pur sem-
pre maggiore lontananza che c'è fra il mondo di Dio e il mondo
degli uomini. Anche qui la giusta preoccupazione è quella di evi-
tare ogni cattura del divino nell'umano: ma, come noterà lo stesso
Barth negli sviluppi del suo pensiero, l'umanità di Dio, espres-
sa nell'incarnazione, pone piuttosto il problema di evitare ogni
separazione assoluta fra l'umano e il divino. «C'è certamente
un effettivo vestigiutn Trìnìtatis in creatura, una illustrazione della
rivelazione, ma noi non dobbiamo né scoprirla, né renderla ef-
ficace. Essa consiste... nella forma, che Dio stesso ha assunto
nella sua rivelazione nel nostro linguaggio, nel nostro mondo
e nella nostra umanità. Ciò che noi ascoltiamo, quando con le
nostre orecchie umane e i nostri concetti ascoltiamo la rivela-
zione di Dio, ciò che percepiamo nella Scrittura (come gli esse-
ri umani possono percepire), ciò che è effettivamente l'annun-
cio della Parola di Dio nella nostra vita, tutto ciò è la triplice
unica voce del Padre, del Figlio e dello Spirito. Cosi Dio è qui
per noi nella sua rivelazione. Così egli stesso rende manifesto
un vestìgìum di se stesso e dunque del suo essere Trinità»76.
Dio resta Dio, la Differenza non è risolta, l'alterità dell'Altro
è rispettata: ma se nell'atto di rivelazione Dio impegna total-
mente se stesso come Dio, le parole in cui si dice la Parola eter-
na dovranno pure essere in qualche modo abitate — oltre che
trascese — da essa.
Se il rifiuto dell'univocità richiede il forte senso della Tra-
scendenza, il rifiuto non meno necessario dell'equivocazione,
e quindi dell'incomunicabilità, esige una contiguità di Dio e del-
l'uomo nell'orizzonte del senso, e perciò un loro incontrarsi in
quel misterioso fondamento che è l'essere al di là della parola,
il silenzio della differenza ontologica su cui si stagliano nella
loro specificità gli enti e le parole del linguaggio dell'esserci. Non
è l'essere che unifica per via di diversa attribuzione Dio e il mon-
do, quasi che Lui sia un ente fra gli enti, fosse pure il sommo
degli enti: ma è certamente nella dimensione dell'essere che Dio
si fa accessibile e l'uomo può fare esperienza di Lui, anche se
come l'ai di là di ogni determinazione dell'essere, e quindi co-
me il Mistero santo che si lascia solo intravedere nell'evento
della parola di rivelazione, come il silenzio dell'essere o l'"ulti-

76
K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, 1/1, o.c, 366s. Cfr. la conferenza di K.
Barth del 1956 su L'umanità di Dio, Torino 1975.

44
mo Dio", da cui la parola procede nel tempo e nell'eternità.
È dunque la rivelazione come evento della comunicazione e del
nascondimento di Dio il fondamento più preciso dell'analogia,
sul piano linguistico, come su quello ontologico: lo si è visto in
san Tommaso, che supera l'evidenza logica dell'equivocità pro-
prio in obbedienza al fatto che esistono asserti della fede, fon-
dati sulla Parola dell'avvento; lo si è visto in Barth, che recupe-
ra il valore dell'analogia come analogia fidei e analogia relatio-
nis. Su questa via si potrebbe parlare propriamente di una «ana-
logia dell'Avvento» o anche di una «analogia Christi»77: que-
ste espressioni vogliono esprimere la verità semplice e grande
che le regole del parlare umano di Dio sono state date da Dio
stesso nel suo parlare di sé in Gesù Cristo. «Si tratta di com-
prendere il Vangelo come evento della corrispondenza... L'e-
vento della corrispondenza del discorso umano a Dio non è una
capacità propria del linguaggio, non è una sua possibilità, ma
una possibilità estranea che gli è aperta e attribuita»78.
Questa corrispondenza si esprime propriamente nella for-
ma della parabola: il Verbo incarnato è la parabola del Padre;
in Lui il Silenzio dell'Origine si dice, pur senza risolversi. Il suo
stesso parlare in parabole rinvia alla grande parabola che è l'in-
tera sua presenza e azione storica: in Gesù Cristo l'umano rin-
via al divino continuamente, senza confusione o mescolanza,
ma anche senza divisione o separazione79. La parabola è come
una metafora in esteso: essa opera una trasposizione di senso,
che interpella l'uditore senza costringerlo, ma avvincendolo nella
forza pratico-critica del racconto. Cosi, Gesù parla di Dio rac-
contando il Suo amore, rinviando al Suo trascendente Silenzio,
ma insieme proponendolo come mistero santo di grazia e di mi-
sericordia, che si offre ed attrae nella libertà e da cui ci si lascia
coinvolgere nella fede. L'analogia, operante nelle parabole del
Profeta galileo e nella parabola che Lui stesso è, è «l'evento in-
terpellante della libertà avvincente»80: essa è «l'espressione

77
Cfr. E. Jiingel, Dio, mistero del mondo, o.c, specie 367ss. ("Il Vangelo come
discorso analogico su Dio") e A. Milano, Analogia Christi, o.c.
78
E. Jùngel, Dio, mistero del mondo, o.c, òli), 377.
79
Cfr. i quattro avverbi usati dal Concilio di Calcedonia (451) nel doppio rifiu-
to della confusione monofisita e della separazione nestoriana fra le due nature del Ver-
bo incarnato, per affermare l'unità di esse nell'ipostasi divina, nella persistente asim-
metria o dissomiglianza fra di loro: DS 302.
80
E. Jùngel, Dio, mistero del mondo, o.c., 381.

45
logico-linguistica dell'essere di Dio che si compie come abnega-
zione sempre maggiore in una pur così grande relazione a se stessi
e in questa misura è amore. Ma l'amore preme per essere espresso.
Dell'amore fa parte la dichiarazione e la conferma dell-'amore.
Poiché Dio non è solo uno che ama, ma è l'amore stesso, non
solo si deve, bensì si può anche parlare di lui. Infatti l'amore
è padrone del linguaggio: carìtas capax verbi»81. E l'amore che
unisce i distinti e avvicina i lontani, pur senza eliminare la di-
stinzione o la lontananza: perciò, l'amore vuol dirsi in parabole...
La parabola, come esercizio dell'analogia, fondata sulla buona
novella della rivelazione, richiede dunque che nel parlare di Dio
si debba raccontare oltre che argomentare: se la narrazione è
la forma concreta che prende nella testimonianza evangelica l'a-
nalogia della fede, l'argomentazione discreta, condotta sull'e-
sempio della stessa tradizione biblica, corrisponde alla ricerca
di senso unificante dell'esodo umano. Un cammino integrale di
conoscenza della fede non potrà mai rinunciare ad unire le due
prospettive: occorre parlare di Dio, raccontando il Suo Amore,
ed insieme trasferire il senso del racconto alle domande più ve-
re che nascono nel cuore umano. A questa duplice operazione
si presta propriamente il pensiero simbolico: in origine il "sim-
bolo" (CJU[JLPOXOV) era un segno di riconoscimento, una tessera,
spezzata in due perché ognuno dei contraenti di un patto po-
tesse all'occorrenza mostrare la corrispondenza della propria par-
te a quella dell'altro, e cosi attestare la consistenza del legame
liberamente contratto. È da qui che la parola passa a designare
l'unità dei due (espressa dalla preposizione auv, indicativa di co-
munione e di convergenza) nell'autonomia di ciascuno (signifi-
cata dall'immagine del (ìàXXetv, del "gettare" o "lanciare" la
propria parte perché converga in uno), e perciò anche la speci-
fica appartenenza al patto, che caratterizza tutti e ciascuno senza
massificare nessuno, ma anche portando ognuno fuori dal pro-
prio isolamento e dalla prigionia della propria altrimenti insu-
perabile incomunicabilità. Sul piano traslato si spiega allora co-
me il termine "simbolo" passi a significare ciò che tiene insie-
me senza costringere, e quindi ciò che relaziona i diversi senza
cadere nell'univocità e mantiene l'unità di senso, anche nell'ec-
cedenza o nella radicale discontinuità dei differenti significati.
Come la parabola e la metafora, il simbolo "traspone": in esso

81
Ib., 389.

46
l'analogia supera l'incomunicabilità dell'equivocazione perché
l'orizzonte di senso (l'arco del "patto" contratto) è unitario e
totalizzante, ma si tiene anche lontana dalla confusione che di-
mentica la differenza ontologica, perché i significati non ven-
gono appiattiti l'uno sull'altro (i "contraenti" restano se stes-
si). È così che nel simbolo si dà un'unità di senso nell'ecceden-
za del significato82.
E in rapporto a questa sua complessa valenza che il "sim-
bolo" risulta particolarmente adatto al linguaggio teologico: nel-
l'orizzonte simbolico gli asserti di fede mantengono il loro sen-
so radicalmente soteriologico, pur nella discrezione esigita dal-
la varietà dei significati di ciò che è detto in rapporto a Dio
e agli uomini, nell'ascolto della Parola e del Silenzio dell'Eter-
no entrato nel tempo. Perciò, volendo parlare di Dio raccon-
tando il Suo Amore e, al tempo stesso, volendo argomentare
pensando a ciò che questo racconto dice alla quotidiana fatica
di essere uomini, senza costringere il divino nella misura del mon-
do e senza vanificare il mondano al contatto col "fuoco divo-
rante", è proprio la via del simbolo che si offre come traccia
possibile: espressione dell'analogia dell'Avvento, che si costruisce
sullo stesso dirsi e ritrarsi della Parola nelle parole del nostro
linguaggio, il parlare "simbolicamente" di Dio sarà la forma me-
no inadeguata che la "parola della fede" possa assumere per di-
re insieme la vicinanza del Dio infinitamente lontano e la tra-
scendenza del Suo essere più intimo a noi di noi stessi. Anche
così si delinea il compito che una "simbolica" della fede eccle-
siale è chiamata ad assolvere...

82
Su questi temi ha scritto molto ed efficacemente P. Ricoeur: cfr. un'utile rac-
colta di diversi suoi saggi in P. Ricoeur, Filosofia e linguaggio, a cura di D. Jervolino,
Napoli 1994.

47
2.

LA PAROLA DEL M I S T E R O

«Vicino a te è la parola, sulla tua bocca e nel tuo cuore»:


la «parola della fede, che noi predichiamo» (Rm 10,8; cfr.
Dt 30,11-14) è la parola "vicina" del Dio vivente, che si è
fatto prossimo alla vicenda umana, abitando — Lui, totalmen-
te Altro — le nostre parole, per essere anche così totalmente
dentro alla nostra storia, al nostro cuore: è la parola del Suo
amore eterno, che ha scelto di destinarsi alla creatura da Lui
stesso liberamente voluta secondo un disegno di grazia e di
misericordia, che è andato realizzandosi nel tempo e resta av-
volto nel silenzio dell'eternità. Questo disegno, che si compie
nel divenire del mondo, è il "mistero" nel senso biblico-paolino,
la Gloria che viene a nascondersi ed insieme a rivelarsi sotto
i segni della storia: la parola della fede è la parola del Mistero,
l'accedere al linguaggio dell'"economia della salvezza", il dirsi
tacendosi dell'amore eterno per noi uomini e per la nostra
salvezza. Narrare questa economia — "dispensazione" del dono
divino nel tempo degli uomini — ed argomentarne il senso
per la vicenda del singolo e la storia dell'umanità intera è il
compito della simbolica ecclesiale, che viene a toccare perciò
le domande più vere e profonde presenti nel cuore umano.
Di conseguenza, essa non potrà non confrontarsi da una parte
con l'esercizio critico del pensiero indagante, che è la filosofia
{simbolica della fede e filosofia), dall'altra con la prassi, da cui
parte ed a cui ritorna il pensiero della fede illuminato dalla
memoria viva e trasformante dell'Avvento divino nella storia
degli uomini {simbolica ed etica).

48
2 . 1 . LA "SIMBOLICA ECCLESIALE"

Perché chiamare "Simbolica" un'esposizione critica, al tem-


po stesso narrativa ed argomentativa, della fede della Chiesa?
perché esplicitarne sin dal titolo il carattere "ecclesiale"? A que-
ste domande va data risposta sul duplice piano contenutistico
ed esistenziale, in riferimento cioè all'oggetto di cui si parla e
al soggetto che parla {il Simbolo e la fede ecclesiale). L'esplicita-
zione della risposta richiederà di indicare quale sia il metodo
della "Simbolica ecclesiale" e quale la forma di pensiero che
la pervade {una teologia come storia), mentre la molteplicità di
approcci e di tematiche, delineata nell'illustrare l'itinerario che
essa è chiamata a percorrere, richiederà di porre l'interrogativo
intorno all'unità fondamentale dell'insieme e al suo carattere
aperto, non totalizzante {un sistema aperto).

a) Il Simbolo e la fede ecclesiale

L'uso del termine "Simbolica" per indicare l'esposizione ar-


ticolata e riflessa del messaggio cristiano fa riferimento anzi-
tutto al fatto che i contenuti in essa esposti si trovano densa-
mente compendiati nel Simbolo della fede, formula breve e gran-
de in cui la tradizione viva del popolo di Dio ha raccolto gli
articoli fondamentali, in base ai quali stanno o cadono la con-
fessione e la sequela di Gesù come Signore e Cristo. Il termine
"Simbolo" si affermò per indicare il Credo prima in Occiden-
te, poi anche in Oriente, sia per il suo significato di "segno di
riconoscimento", che consentiva di distinguere l'autentica dot-
trina apostolica da quella degli eretici, sia per il suo rinvio all'i-
dea di "patto", connessa con l'alleanza del battesimo, nel cui
contesto il Simbolo ha avuto la sua originaria collocazione, sia
perché la confessione di fede "tiene insieme" gli articoli deci-
sivi da credere e su cui edificare l'esistenza redenta, alla cui for-
mulazione è occorso il contributo di molti (nel senso — erro-
neamente ritenuto equivalente a aufJL^oXov — della parola lati-
na "collatio")1.
1
Sulla complessa questione dell'origine e del significato del nome "Symbolum"
cfr. la documentata presentazione di J. N. D. Kelly, I Sìmboli dì fede della Chiesa anti-
ca. Nascita, evoluzione, uso del Credo, Napoli 1987, 51-59.

49
In verità, il termine più comunemente usato per indicare
l'esposizione della fede cristiana, condotta in maniera al tempo
stesso criticamente elaborata e responsabile nei confronti del
consenso dottrinale della Chiesa, è quello di "dogmatica". In
quanto il "dogma" è una proposizione determinata che espri-
me un contenuto della fede, legittimata da parte dell'istanza ma-
gisteriale autorizzata a definirlo e proclamarlo o dalla effettiva
"recezione" ("receptio") del popolo di Dio, la dogmatica si pre-
senta già nel nome come «scienza della fede in quanto vigila
sulla "adeguatezza oggettiva" del discorso ecclesiale su Dio e
sul mistero della sua autocomunicazione. Oggettivamente ade-
guato è questo discorso, allorché esso parla di Dio e della sua
opera salvifica in maniera tale da corrispondere al modo in cui
Dio parla di sé nella sua autorivelazione, nella sua parola essen-
ziale — il Logos Gesù Cristo —, e mediante il suo Spirito San-
to nella comunità dei credenti»2. Il termine "dogmatica" non
ha però un'autorità peculiare o esclusiva nella tradizione del pen-
siero teologico: esso viene adoperato soltanto a partire dal se-
colo XVII in ambito protestante per designare la disciplina, che
si occupa del contenuto dottrinale della fede, in quanto distin-
ta dalla teologia storica e dalla teologia morale. In ambito cat-
tolico il termine sostituì l'espressione "sacra doctrina" non prima
della fine del XVII secolo, in parallelo all'uso per cui la parola
"dogma" prese il posto della formula "articuli fidei": "dogma-
tica" fu intesa così come la scienza dei dogmi, l'esposizione della
dottrina della fede autorevolmente proposta dalla Chiesa.
Con l'Illuminismo al termine "dogmatica" fu dato un sen-
so peggiorativo, in quanto lo si intese in opposizione ai valori
di autonomia e di libertà del sapere razionale e storico-critico:
"dogmatico" fu considerato tutto ciò che è condizionato dal-
l'assenza di un'adeguata consapevolezza delle condizioni trascen-
dentali del pensiero ed è di conseguenza elaborato in maniera
ingenuamente oggettivistica (I. Kant), o senza la necessaria at-
tenzione alla mediazione storica della conoscenza e dello svi-
luppo degli oggetti presi in esame (E. Troeltsch). Perciò, spe-
cialmente in ambito evangelico, si cominciò a preferire a dog-
matica l'espressione "teologia sistematica", usata già all'inizio
del secolo XVIII per indicare un'esposizione unitaria e coeren-

2
J. Werbick, Prolegomeni, in Nuovo Corso di Dogmatica, ed. da Th. Schneider,
1, Brescia 1995, 55.

50
te della dottrina cristiana, argomentata e documentata in tutte
le sue parti, specialmente mediante la spiegazione del nesso esi-
stente fra i vari contenuti dottrinali3, il rapporto fra il momen-
to speculativo e quello positivo nella teologia dogmatica o si-
stematica verrà inteso in maniera diversificata: da parte prote-
stante criterio normativo per entrambi saranno ritenute l'au-
toevidenza della rivelazione {Scriptum, sui ipsius interpres) e la
forza dimostrativa dell'atto di fede (sensus fideì); da parte cat-
tolica decisivo sarà invece considerato il rapporto alla tradizio-
ne viva dei contenuti normativi della Scrittura nel popolo di
Dio (consensus fidelium), in quanto però verificata e garantita
dal ministero di unità dottrinale nella Chiesa, custode e vigile
nei confronti del deposito della fede da cui essa nasce e di cui
si nutre. Perciò, in ambito cattolico l'uso del termine "dogma-
tica" sarà prevalente rispetto a quello dell'espressione "teolo-
gia sistematica".
Il termine "simbolica" fu adoperato da Johannes Adam Mòh-
ler come titolo della fortunata opera, nella quale venivano pre-
sentate le antitesi dogmatiche del cattolicesimo e del prote-
stantesimo sulla base dei loro scritti confessionali pubblici ("Be-
kenntnisschriften")4: "simbolico" ha così in quest'opera qua-
si sempre il significato di "relativo ai Simboli di fede". Di fat-
to però al significato contenutistico la struttura stessa dell'ope-
ra viene ad aggiungere al termine un senso metodologico, for-
male, che rinvia al "tener insieme" il diverso non nonostante,
ma proprio attraverso la sua diversità: costruita sull'esposizio-
ne e il confronto delle professioni di fede, l'opera si propone
di far conoscere con obiettività le differenze, non senza eviden-
ziare l'orizzonte comune in cui si collocano. Scrive Mòrder: «Vor-
rei portare un piccolo contributo alla promozione della pace nel
tempo in cui viviamo, contributo derivante dalla vera conoscenza
della divisione, in quanto essa permette di capire come quest'ul-
tima sia stata frutto del desiderio quanto mai serio delle due
parti di conservare la verità, di conservare il cristianesimo pu-
ro e inalterato. Mi sono perciò proposto di delineare in ma-
niera molto netta le opposizioni e non ho mai e in nessun

3
Per una storia di questa terminologia cfr. W. Pannenberg, Teologia sistematica,
I, Brescia 1990, 26ss.
4
A. J. Móhler, Simbolica o esposizione delle antitesi dogmatiche tra cattolici e pro-
testanti secondo i loro scritti confessionali pubblici (1832), Milano 1984. Questa tradu-
zione è fatta sul testo della quinta edizione ampliata e migliorata (1838).

51
punto cercato di nasconderle o di velarle»5. È precisamente
nell'esposizione oggettiva delle posizioni diverse che risalta l'o-
rizzonte ermeneutico comune ad esse, e cioè la ricerca e la pre-
tesa di obbedienza alla verità del Mistero divino rivelato nella
storia: in tal senso, il termine "simbolica" designa tutt'altro che
un'intenzione polemica, per indicare anzi una metodologia ispi-
rata al dialogo, nella conoscenza e comprensione onesta delle
rispettive posizioni in vista dell'unità della Chiesa, voluta dal
Signore, e quindi al tempo stesso un'opera fedele all'identità
cattolica e pervasa dall'ansia ecumenica6.
Delle tre espressioni "dogmatica", "sistematica" e "sim-
bolica", è allora possibile dire che la prima accentua il riferi-
mento al contenuto oggettivo dell'esposizione della fede cristiana,
rischiando proprio per questo di trascurare il referente sogget-
tivo, e quindi di venire fraintesa nel senso di ciò che verrà bol-
lato in epoca moderna come "dogmatismo"; la seconda evidenzia
il contributo organizzatore e critico del soggetto, fondato su una
criteriologia normativa che però, in quanto diversificata nelle
grandi tradizioni cristiane, finisce col dare alla parola sensi ab-
bastanza diversi, e non del tutto estranei al rischio di protago-
nismi arbitrari e, in ultima analisi, "idealistici" o "soggettivi-
stici"; la terza espressione sembra invece tener insieme senza
confondere l'elemento oggettivo e quello soggettivo, da una parte
rinviando ai Simboli di fede, il cui contenuto in quanto fonda-
to nella rivelazione è l'oggetto da presentare in forma articola-
ta e critica, dall'altra supponendo la libera creatività del teolo-
go, che organizza l'esposizione con il linguaggio e secondo le
istanze fondamentali della situazione storica del cristianesimo
con cui entra in dialogo. La preferenza accordata al termine "sim-
bolica" viene dunque ad indicare l'attenzione programmatica
sia ai contenuti oggettivi della fede ecclesiale, sia al contesto
delle mediazioni linguistiche e degli orizzonti di senso in cui
la riflessione si muove.
In rapporto a questo duplice significato del termine "sim-

5
Ib., Prefazione, 43.
5
Nell'opera di C. A. Bernard, Teologia simbolica, Roma 1981, il titolo fa riferi-
mento all'analisi dell'attività simboleggiante, a partire dalla riflessione sul campo sim-
bolico fino al rapporto fra simbolo e ricerca di Dio, concretamente esemplificato dal-
l'uso dei simboli specialmente negli Autori mistici, ed all'esame della trasformazione
simbolica, che rinvia al nesso fra simbolo e sacramento. Come si vede, il significato
dei termini "simbolo" e "simbolico" non è anzitutto quello qui preso in esame.

52
bolica" anche l'aggettivo "ecclesiale" assume il suo pieno valo-
re: da una parte, esso caratterizza l'elemento contenutistico del-
l'esposizione, rinviando alle professioni di fede della Chiesa, ed
in particolare ai "Simboli" nella loro compiuta densità, che —
in quanto testimonianze autoritative del contenuto dottrinale
della rivelazione — costituiscono l'oggetto da esporre, spiegan-
do, argomentando e documentando i vari articoli specialmente
mediante il ricorso alla Scrittura e alla tradizione vivente della
fede proclamata, la "fides quae creditur"; dall'altra, l'aggettivo
"ecclesiale" rimanda alla fede vissuta del popolo di Dio, a quella
"fides qua creditur", senza la quale le parole dei Simboli non
avrebbero alcuna risonanza interiore e non evocherebbero al-
cuna esperienza veramente trasformante dell'incontro con la gra-
zia divina. L'ecclesialità della Simbolica è dunque materiale e
formale, contenutistica ed ermeneutica: essa dice l'oggetto del-
l'esposizione ed il soggetto vivente, che determina il campo in-
tenzionale in cui il messaggio è pienamente significativo e sen-
sato. In tal senso, l'aggettivo "ecclesiale" esprime una qualifi-
ca essenziale dell'esposizione: esso non si limita a rimandare al-
la doverosa responsabilità che il teologo avverte nei confronti
della comunità di fede al cui servizio è posta la sua riflessione,
ma vorrebbe «richiamare l'attenzione sul fatto che la dogmati-
ca non è "libera", ma legata allo spazio della Chiesa, ed è là,
soltanto là, ch'essa diventa una scienza possibile e piena di si-
gnificato» 7 . In altre parole, senza il riferimento costitutivo e
fondante al soggetto vivo, che è la comunità ecclesiale, che gli
trasmette la rivelazione e gli consente di fare esperienza della
grazia e di apprendere e sempre di nuovo ricreare il linguaggio
della fede, il teologo semplicemente non potrebbe elaborare al-
cuna "simbolica": egli sarebbe in condizione al massimo di pro-
durre un proprio "sistema", più o meno dipendente dalle mo-
de del tempo, ma non uscirebbe dal chiuso dell'identità prigio-
niera di se stessa e perciò dei mondi ideologici e delle loro pre-
tese totalizzanti. Soltanto la Chiesa è lo spazio vitale in cui l'Av-
vento si fa pienamente presente all'esodo umano e si comunica
al cuore di chi crede: perciò, è nell'ambiente della fede procla-
mata, celebrata e vissuta del popolo di Dio, che il teologo at-

7
Così Karl Barth motiva il cambiamento del titolo rispetto al volume uscito nel
1927: la Christliche Dogmatik diventa Kirchliche Dogmatik: I/I, Zùrich 1932, Vili. Nella
stessa pagina rileva: «Se nel titolo del volume al posto dell'aggettivo "cristiana" è su-
bentrato "ecclesiale", ciò sta ad indicare una cosa essenziale...».

53
tinge il suo oggetto ed apporta nella comprensione e nell'espo-
sizione di esso l'originalità del suo contributo, nello sforzo di
pensare l'incontro sempre nuovo e trasformante delTautocomu-
nicazione divina in Gesù Cristo con l'accoglienza della condi-
zione esodale dell'esistere umano. In tal senso si può dire che
il soggetto che esprime propriamente la "Simbolica" non è il
singolo teologo, ma questi in quanto inserito nel rapporto vita-
le con l'intera Chiesa confessante, da cui attinge ed a cui ripro-
pone creativamente i contenuti ed il linguaggio della fede. L'ec-
clesialità è insomma condizione ermeneutica perché il pensiero
che ascolta e indaga possa veramente aprirsi al dono dell'Altro:
la riflessione critica sui contenuti dogmatici «perde inevitabil-
mente il contatto con la realtà della fede, se perde il contatto
con il linguaggio della fede. E diventa sterile se non è capace
di creare un nuovo linguaggio partecipando alla responsabilità
per il linguaggio della fede. Il suo compito è dunque di tipo er-
meneutico nel senso più ampio del termine»8. Lungi dall'esse-
re prigione, l'appartenenza consapevole e responsabilmente cri-
tica alla comunione del popolo dei credenti è per il teologo ga-
ranzia di libertà da se stesso e di creatività di pensiero e di lin-
guaggio, al tempo stesso in cui è misura e regola dell'autentici-
tà dell'incontro col mondo dell'Avvento, da cui soltanto può
venire l'oggetto del supremo stupore, che è la Verità che libera
e salva.
Si comprende in questa luce perché l'aggettivo "ecclesiale"
non si coniughi altrettanto bene con l'espressione "teologia si-
stematica": un "sistema" è una costruzione organica di idee,
sviluppata sulla base di un certo numero di interrogativi e di
principi fondamentali, scelti secondo il criterio di una partico-
lare visione del mondo ed articolati secondo un metodo ritenu-
to ad essi appropriato. La teologia non può essere equiparata
ad una simile costruzione, soprattutto perché suo oggetto è la
storia del rapporto di alleanza fra Dio e l'uomo, cosi come essa
ci viene attestata nei documenti dell'Antico e del Nuovo Te-
stamento e di cui la Chiesa ritiene per fede di essere attualizza-
zione e realizzazione continuata nel tempo. Se oggetto della teo-
logia è la "parola della fede", rivelata, proclamata, celebrata
e vissuta, nella scelta delle sue vie, delle sue domande e dei suoi
principi, nella stessa elaborazione del suo linguaggio, il teologo
8
G. Ebeling, Dogmatica della fede cristiana, I, Genova 1990, 53.

54
è responsabile di fronte alla Parola di Dio, vitalmente custodi-
ta e trasmessa nella Chiesa, nella varietà e ricchezza delle sue
articolazioni ministeriali: la libertà della teologia è totalmente
fondata nella sovrana libertà della Parola e del Silenzio di Dio.
In quanto l'espressione "teologia sistematica" fa risaltare in pri-
mo piano la funzione organizzatrice del protagonista del pen-
siero critico della fede, essa segnala un'operazione in sé degna
del massimo rispetto ed anche certamente necessaria all'intelli-
genza della rivelazione, ma per questa prevalente attenzione al-
l'elaborazione soggettiva non sembra prestarsi ad essere coniu-
gata opportunamente all'aggettivo "ecclesiale", che rimanda
piuttosto al carattere oggettivo, normativo e fondante della "fi-
des Ecclesiae", in rapporto a cui va condotta l'esposizione or-
ganica dei contenuti della fede. E questo carattere, invece, che
l'aggettivo "ecclesiale", aggiunto a "simbolica", propriamente
esprime: esso rinvia immediatamente alla forza autoritativa della
rivelazione e della sua trasmissione ecclesiale come sorgente au-
tentica di conoscenza della verità dell'Altro, che viene a noi.
Certo, l'aggettivo "ecclesiale" potrebbe opportunamente co-
niugarsi anche al sostantivo "dogmatica", secondo la scelta ope-
rata da Karl Barth: in questo caso, però, è la componente crea-
tiva del soggetto che sembra in qualche modo venire oscurata,
specialmente se il sostantivo è inteso alla luce dei dibattiti e dei
pregiudizi della modernità. Senza dubbio la verità del dogma
e lo splendore, che le è proprio, rettamente intesi, non annulla-
no le capacità del soggetto ricevente, le esaltano anzi e le svi-
luppano secondo l'originaria vocazione del cuore umano all'au-
totrascendenza verso il Mistero assoluto. Proprio questa valo-
rizzazione dell'incontro fra il divino venire e l'umano andare
sembra però essere meglio espressa dalla formula "simbolica ec-
clesiale", soprattutto in un'epoca in cui la crisi dei modelli to-
talizzanti della ragione ideologica produce un'istintiva insoffe-
renza verso ogni forma di sistema chiuso e un immediato so-
spetto verso tutto ciò che possa sapere di dogmatismo. Inoltre,
i due termini dell'espressione "simbolica ecclesiale" vengono
ad illuminarsi ed arricchirsi reciprocamente, dissipando le ri-
serve tanto di un accentuato oggettivismo, quanto di un possi-
bile soggettivismo: se "simbolica" aggiunge immediatamente
al costitutivo riferimento contenutistico al Simbolo della fede
la prospettiva formale di un pensiero aperto, che tiene insieme
senza catturare o costringere, l'aggettivo "ecclesiale" eviden-

55
zia il carattere comunitario del messaggio presentato e dell'e-
sperienza vitale in cui esso può essere fino in fondo percepito
e vissuto, mentre richiama la forza dell'oggetto puro che nella
rivelazione si è offerto e ci raggiunge attraverso la fedele tra-
smissione di essa nella tradizione vivente del popolo di Dio, so-
stenuto e guidato dallo Spirito. "Simbolica ecclesiale" dice dun-
que al tempo stesso un compito, una responsabilità ed un pro-
getto, nella piena corrispondenza di soggetto e oggetto: attin-
gendo all'incontro fra esodo e Avvento, attuato nella comunio-
ne della fede, essa intende provocarlo nella forza del Mistero
proclamato, celebrato e vissuto dal popolo dei pellegrini di
Dio...9.
9
Naturalmente i caratteri indicati non sono esclusivi della Simbolica Ecclesiale,
ma si ritrovano in vario modo e con accenti diversi anche nelle numerose esposizioni
critiche della fede cristiana prodotte in anni recenti. Cfr. di singoli autori: P. Althaus,
Die christlìche Wabrheit. Lehrbuch der Dogmatìk, Gutersloh 19523; H. U. von Baltha-
sar, Herrlichkeit. Eine theologìsche Àsthetik, Einsiedeln 1961ss (tr. it. Gloria. Un'esteti-
ca teologica, 1 voli., Milano 1971ss); Id., Theodramatik, Einsiedeln 1973ss (tr. it. Teo-
drammatica, 5 voli., Milano 1980ss); Id., Theologik, Einsiedeln 1985ss (tr. it. Teologi-
ca, 3 voli., Milano 1989ss); K. Barth, Kirchliche Dogmatìk, I/l-IV/3, Zollikon-Zùrich
1932ss; E. Brunner, Dogmatìk, 3 voli., Ziirich-Stuttgart 1946-1960. I960 3 ; F. Die-
kamp, Katholische Dogmatìk, rielaborata da K. Jiissen, 3 voli., Mùnster 1958ss13; G.
Ebeling, Dogmatìk des chrìstlichen Glaubens, Tùbingen 1979ss (tr. it. Dogmatica della
fede cristiana. I. Prolegomeni. La fede in Dio creatore del mondo, Genova 1990); J. H.
Nicolas, Synthèse dogmatique de la Trinità à la Trinità, Fribourg-Paris 1985 (tr. it. Sinte-
si dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità, 2 voli., Roma 1990-1991); L. Ott, Grundriss
der katholìschen Dogmatìk, Freiburg i. Br. 19657; W. Pannenberg, Systematische Theo-
logie, 3 voli., Gòttingen 1988-1993 (tr. it. Teologia sistematica, Brescia 1990ss); K. Rah-
ner, Grundkurs des Glaubens. Eìnfùhrung in den Begriff des Cbristentums, Freiburg i. B.
1976 (tr. it. Corso fondamentale sulla fede, Alba 1977); M. J. Scheeben, Handbucb der
katholìschen Dogmatìk, 6 voli., Freiburg i. Br. 1948ss.3; E. Schlink, Okumenìsche Dog-
matìk, Gòttingen 19852; M. Schmaus, Katholische Dogmatìk, 5 B.de, Miinchen 1947ss3
(tr. it. Dogmatica Cattolica, 4 voli, in 6 tomi, Torino 1966ss3); Id., Der Glaube der Kir-
che, 7Bde., St. Ottilien 1979-1982; P. Tillich, Systematic Theology, 3 voli., 1951-1963,
in un unico volume Chicago 1967; G. Wainwright, Doxology. A systematic Theology,
New York 1980. Fra le opere in collaborazione cfr. ad esempio; in area francese: Le
Mystère Ghrétien, 17 voli., Tournai 1962-1970; Inìtìation à la pratìque de la théologie,
sous la dir. de B. Lauret e F. Refoulé, 5 voli., Paris 1982-1983 (tr. it. Iniziazione alla
pratica della teologia, 5 voli., Brescia 1986-1987); Le christìanìsme et lafoi chrétienne.
Manuel de Théologie, sous la dir. de J. Dorè, 10 voli, più 3 di Introduction à l'étude
de la théologie, Paris 1985ss (tr. it. Il cristianesimo e la fede cristiana. Manuale dì teolo-
gìa, Brescia 1987ss); in area tedesca: Mysterium Salutìs. Grundriss heilsgeschìchtlicher Dog-
matìk, Einsiedeln 1967ss (tr. it. Mysterium Salutìs. Nuovo corso di dogmatica come teo-
logia della storia della salvezza, a cura di J. Feiner e M. Lòhrer, ed. it. in 11 voli., Bre-
scia 1967ss); Handbuch der Dogmatìk, 2 B.de, Dusseldorf 1992 (tr. it. Nuovo Corso
di Dogmatica, ed. da Th. Schneider, 2 voli., Brescia 1995); in italiano: Corso di teologia
sistematica, dir. da C. Rocchetta, 11 voli., Bologna 1985ss; in area latino-americana:
Teologia y lìberacìón, collana prevista in 55 voli., Buenos Aires - Madrid 1985ss (in
it. Teologìa e liberazione, Assisi 1987ss); Mysterium liberatìonis. Conceptos fundamenta-
les de la teologia de la lìberacìón, a cura di I. Ellacuria e J. Sobrino, 2 voli., Madrid

56
w"
b) Una teologia come storia

Dal punto di vista della forma di pensiero e del metodo di


esposizione la "Simbolica ecclesiale" si caratterizza come una
teologia storica, una teologìa come storia10: questo carattere le
deriva dalla sua originaria apertura all'Altro che visita il tem-
po, dal riferimento costitutivo all'esperienza di Lui nell'ambiente
vitale del popolo di Dio, in cui il mistero dell'Avvento si fa pre-
sente nelle più diverse situazioni storiche e dove è determinan-
te il rapporto ad altri nelle dense e corpose relazioni che fanno
la storia e la vita ecclesiale. La storicità della teologia, che si
esprime nella "Simbolica ecclesiale", non è allora soltanto il ri-
flesso ineliminabile della struttura esodale della condizione uma-
na, ma rimanda in profondità all'incontro fra l'esodo mondano
e l'avvento divino. In tal senso si può dire che l'esposizione teo-
logica della fede ecclesiale è il pensiero critico che nella forma
più alta "corrisponde" alla domanda di coniugare "simbolica-
mente", e dunque senza confusione o mescolanza, ma anche sen-

1991 (tr. it. Mysterium liberationis. Concetti fondamentali della teologia della liberazio-
ne, 2 voli., Roma 1992). Cfr. pure Amateca. Manuale di teologìa cattolica, previsto in
22 voli., che esce in varie lingue (in italiano: Milano 1993ss).
10
Cfr. Teologia e storia, a cura di B. Forte, Napoli 1992, nonché II Concilio ven-
ti anni dopo. L'ingresso della categoria "storia", a cura di E. Cattaneo, Roma 1985. Che
l'ermeneutica storica caratterizzi la teologia espressa nella Simbolica ecclesiale è stato
sottolineato da molti: così ad esempio W. Kasper, Nuova Prefazione (1992) a Id., Gesù
il Cristo, Brescia 19927, Vili, scrive: «Il problema "cristologìa e storia" è il punto fo-
cale dell'opera cristologica di Bruno Forte. Alla luce di questo problema centrale egli
tenta di presentare, con un'impostazione originale, una cristologia dopo l'illuminismo
e lo storicismo. La sua istanza è quella di mediare tra la storia concreta di Gesù e la
professione di fede in Cristo formulata in concetti metafisici... Forte presenta la storia
di Gesù come la storia del Dio trinitario con gli uomini... Il suo è un contributo pro-
mettente alla soluzione del problema del rapporto fra cristologia e storia». A sua volta
J. Moltmann, Nella storia del Dio trinitario, Brescia 1993, 19s, osserva: «Pare che il
pensiero trinitario si muova in orbite eterne e al pari delle dossologie liturgiche ami
le ripetizioni. Il pensiero storico invece a partire dall'età moderna presenta un anda-
mento lineare... A mediare le due prospettive interviene un ribaltamento della Trinità
storico-salvifica in una storia della salvezza concepita in chiave trinitaria... Il teologo
italiano Bruno Forte, muovendosi nella tradizione del pensiero storico dell'Italia meri-
dionale,... intitola la sua dottrina trinitaria Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano,
e vede la Trinità come storia sviluppando una concezione trinitaria della storia che ri-
manda alla "patria trinitaria" (ICor 15,28). Io mi sento molto vicino a queste posizio-
ni... ». Nota infine B. Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna 1992, 244: «Dal punto
di vista ermeneutico la teologia di Bruno Forte è caratterizzata da una consapevole
assunzione della "coscienza storica", che la situa nella linea della grande tradizione
italiana... (basti pensare a G. B. Vico, e, in campo propriamente teologico, alla rilevan-
za dell'elemento storico in Gioacchino da Fiore, Tommaso d'Aquino e Alfonso de
Liguori) ».

57
za divisione o separazione, l'Assoluto e la storia, l'autotrascen-
denza umana e l'offrirsi del Mistero santo. Pensiero della vita
nel tempo, la teologia come storia è non di meno pensiero del-
l'Eterno entrato nel tempo, e, soprattutto, è pensiero dell'in-
contro fra l'umano andare e il divino venire. Essa nasce dalla
storia, ma non si risolve in essa: assumendola, la interpreta e
la orienta grazie all'impatto trasformante con la Parola uscita
dal Silenzio, che viene ad abitare le parole degli uomini e ad
illuminare il silenzio dell'essere ed i silenzi e le interruzioni della
vicenda storica. Pensiero esodale, inevitabilmente segnato dal-
le situazioni e dai trapassi epocali della vicenda umana, la teo-
logia come storia è non di meno pensiero cui sta a cuore l'Eter-
no, e che pertanto si sforza di portare al concetto la vita che
viene dall'alto, nella consapevolezza di evocare, più che dire o
fermare l'Altissimo. Carica della prassi, determinata dalla com-
pagnia della vita e della fede ecclesiale, la teologia come storia
ne è al tempo stesso momento riflesso e critico alla luce della
rivelazione, «teoria critica della prassi cristiana ed ecclesiale»11.
Coscienza del presente e memoria dell'Eterno, entrato nel tempo,
docta caritas e docta fides, la simbolica teologica si fa profezia,
docta spes, coscienza evangelicamente critica, che la Chiesa ha
di sé nel suo peregrinare da questo mondo al Padre, theologia
viatorum12.
In questa prospettiva, la storia è percepita come il luogo del-
l'incontro con la verità, della sua mediazione ermeneutica, non
certo come la verità stessa nel suo farsi: una teologia come sto-
ria non ha nulla a che vedere con una concezione della verità
risolta nella storia. Una tale concezione si ridurrebbe a puro re-
lativismo, del tutto incapace di garantire l'apertura del diveni-
re storico alle sorprese della Trascendenza e del Suo avvento:
lo storicismo assoluto è padre dell'ideologia e delle sue chiusu-
re asfissianti, produttrici di totalitarismo e di violenza. Nella

11
W. Kasper, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il
libro del Congresso di Bruxelles, Brescia 1970, 72. Cfr. pure Id., Per un rinnovamento
del metodo teologico, Brescia 1969: la Scuola di Tubinga presenta un'insistenza sul ca-
rattere storico della teologia, in obbedienza al carattere storico della rivelazione cri-
stiana, analoga a quella caratteristica della tradizione teologica napoletana: cfr. B. For-
te, ha Scuola Teologica Napoletana. L'eredità e il progetto, in Communio n. 138 (1995)
32-47.
12
Su questi temi cfr. B. Forte, La teologìa come compagnia, memoria e profezia.
Introduzione al senso e al metodo della teologìa come storia, Simbolica Ecclesiale, volume
2, Milano 1987.

58
w
concezione della teologia come storia la verità "avviene" nella
storia, non "diviene" in essa, viene cioè a manifestarsi nella
mediazione del linguaggio e della comunicazione, pur ecceden-
do sempre la capacità di presa del concetto e dell'interpretazio-
ne. L'assunzione della "coscienza storica" in teologia non si com-
pie pertanto a prezzo di una perdita della verità, di una sua ca-
duta nelle maglie dell'ideologia o, dopo l'evidenza del fallimen-
to storico di questa, nella cattura nichilista caratteristica del
"pensiero debole". Al contrario, la reciproca conversione di "ve-
runi" e di "factum", propria dell'intuizione vichiana, rende at-
tenti a quel "farsi" della verità, che la rende significativa e li-
berante per gli uomini, situati nella corposità del divenire mon-
dano, senza per questo risolverla semplicemente nella prassi. E
così che «nell'esaminare il carattere storico della verità si in-
contrano oggi l'ermeneutica filosofica e la concezione specifi-
camente biblica... Per il concetto biblico di verità è caratteri-
stico che la verità non può e non deve soltanto essere conosciu-
ta ed espressa, ma anche fatta. Verità e fedeltà sono intima-
mente collegate»13.
Conseguenza di queste premesse è che una teologia simbo-
lica, intesa come teologia storica, non comporta in alcun modo
la rinuncia ad ogni possibile impianto metafisico: l'attenzione
all'esserci, come luogo concreto dell'avvento della verità, non
esclude, anzi esige l'attenzione all'essere fondante della verità
stessa. Avvenendo nella storia, la verità non perde la sua forza
originaria e originante, la sua consistenza ontologica, lo spesso-
re della differenza che la caratterizza: semplicemente, essa si
rende almeno in parte accessibile, comunicabile e significativa
per l'uomo. «Effettivamente un pensiero storico che si intenda
rettamente non può affatto rinunciare a categorie metafisiche...
In definitiva ogni storia, proprio in quanto storia, deve essere
concepita solo come derivante dalla tensione fra infinito e fini-
to, dalla differenza ontologica tra essere ed esistente, dal gioco
congiunto di libertà e legame con la tradizione, di individuo e
società. Senza queste strutture, che la caratterizzano metafisi-
camente, la storia non può affatto esistere ed essere concepita
come tale»14. Già l'uso delle categorie strutturali di "esodo"
e "Avvento" per esprimere la dialettica dei poli in gioco e il

13
W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, o.c, 66.
14
lb., 71.

59
carattere inaudito dell'incontro che il pensiero della fede è chia-
mato a portare alla parola, mostra la portata ontologica di una
teologia storica, che, partendo dalla condizione esodale dell'es-
serci, prenda sul serio l'Alterità che ad essa incombe e che nel
suo avvento profondamente la determina15.
Percepire la verità nella storia non significa, dunque, in al-
cun modo esaurirla in essa: al contrario, vuol dire intenderla nella
sua oggettività reale e trascendente, in modo tale, però, che par-
li alla soggettività dell'uomo e la coinvolga nell'incontro della co-
noscenza e dell'amore. Così l'autodestinarsi originario della ve-
rità può essere riconosciuto nell'atto della libera autodestinazione
dell'essere umano all'accoglienza della verità nel tempo e mediato
nelle forme del linguaggio: una teologia come storia non sacrifi-
ca il dirsi della verità, ma lo valorizza precisamente nella sua na-
tura di evento linguistico, di mediazione espressiva storico-
concreta e comunitaria, in cui la verità viene a donarsi all'esi-
stente e questi ad aprirsi alla sua originaria destinazione ontolo-
gica. Cristo appare qui come il luogo supremo in cui «una volta
(e una volta per tutte!) l'Essere fu nell'esserci» (H. U. von Bal-
thasar), e il discernimento della presenza del Mistero assoluto
nella storia in cui "avviene" si mostra come una forma di obbe-
dienza all'incarnazione della Parola eterna. La ricerca del senso
della verità, del suo offrirsi significativa ed eloquente alla vita
degli uomini, non è sacrificio della profondità e dell'oggettività
del vero, ma riconoscimento del fatto che la verità è insieme bontà
attraente e bellezza irradiante. La verità in sé si fa verità per noi,
senza perdere la sua trascendenza: soltanto, essa si dona all'o-
rizzonte di senso, si fa intelligibile e significativa, non a prezzo
della sua eccedenza, ma proprio grazie ad essa e al suo manteni-
mento. Una teologia storica, attenta al senso della verità, aperta
alla « Bellezza che salverà il mondo » (F. Dostoevskij), senza per-

15
Queste categorie pervadono la "teologia storica", presentata nei volumi della
mia Simbolica Ecclesiale e ne rivelano anche in parte l'impianto filosofico: cfr. ad esempio
U. Regina, Teologia e filosofia dopo la modernità, in Humanitas 49 (1994) 274-287, spe-
cie 280ss, e l'efficace presentazione valutativa di C. Scilironi, La "filosofia positiva"
di Bruno Forte, in Sapienza 48 (1995) 75-85. Anche A. Fabris, Esperienza e paradosso.
Percorsi filosofici a confronto, Milano 1994, 146 e 153, n. 70, ha ben colto la rilevanza
strutturale, filosofico-teologica, di queste categorie. Un confronto significativo e origi-
nale di posizioni si trova sia in Sull'inizio e la fine della storia, Colloquio tra Massimo
Cacciari, Bruno Forte e Vincenzo Vitiello, in II Pensiero. Rivista di Filosofia 34 (1995)
7-31, che in V. Vitiello, La voce riflessa. Logica ed etica della contraddizione, Milano
1994, 103-108 ("Sulla soglia, indugiando. Breve dialogo tra un teologo e l'autore").

60
derne per questo la purezza e la trascendenza, non è meno, ma
più fedele alla verità di quanto non sia un pensiero, che voglia
cogliere il vero in sé, senza indagare sul suo rapporto con l'eso-
do della condizione umana e quindi sul suo senso per noi. Vera-
mente, allora, «un pensiero storico, inteso bene, non ha nulla
a che fare col relativismo e lo scetticismo. La storia non esclude,
anzi include la Tradizione, i vincoli sociali, le strutture essen-
ziali della metafisica, anche se in modo storico, non statico e fis-
sistico»16. Assumere la coscienza storica non sarà dunque per la
teologia un rinunciare alla "memoria" sovversiva dell'Eterno en-
trato nel tempo, ma un viverla in modo tale, che in essa l'Av-
vento faccia veramente presa sul cammino esodale dell'uomo.
La condizione dell'esistenza teologica, che prende coscien-
za della propria storicità e ne assume esplicitamente le conse-
guenze, diventa così quella della fedeltà al mondo presente, co-
niugata alla fedeltà al mondo che deve venire: la teologia come
storia, implicata nell'elaborazione della simbolica della fede ec-
clesiale, è scienza delle cose presenti e del senso che ad esse schiu-
de l'avvento divino, ed è insieme sapienza del Mistero, apertu-
ra ad accogliere l'inesauribilmente nuovo, che viene ad offrirsi
nella Parola del Dio vivo, conoscenza secondo quelle "altissi-
me cause' ', che si radicano nelle profondità stesse del Silenzio
dell'origine, e cui solo la rivelazione conduce nella discrezione
del dire tacendo17. Fedele all'interrogativo sgorgante dalla co-
scienza scissa di fronte all'infinito dolore del mondo e all'appa-
rente trionfo della morte, la teologia come storia è pensiero del-
l'esodo in quanto determinato dall'Avvento ed insieme pensie-
ro dell'Avvento in quanto mediato nelle parole e negli eventi
della condizione umana18: pensiero riflesso dell'esistenza cre-
dente, segnata dal Deus adveniens e dal suo insondabile Miste-
ro, espressione linguistica della coscienza critica dell'esperien-
za ecclesiale della fede, la simbolica teologica è un dire l'Av-
vento con le parole dell'esodo e un caricare il cammino esodale
degli uomini dell'impatto con l'avvento della Trascendenza19.

16
W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, o.c., 71.
17
Cfr. Stimma Theologìae I, q. 1, a. 6c: «Utrum haec doctrina sit sapientia».
18
La rilevanza di queste idee per la concezione cristiana dell'uomo è sviluppata
ad esempio in B. Forte, L'eternità nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramenta-
le, Simbolica Ecclesiale, volume 6, Milano 1993.
19
Si comprende perciò quale ruolo centrale rivesta la cristologia in una simile im-
postazione teologica, poiché in essa si affronta il luogo più alto dell'incontro fra esodo

61
La teologia come storia viene a profilarsi allora nella sua ori-
ginale criticità: storia è memoria che nella coscienza responsa-
bile del presente diviene progetto. Senza memoria il progetto
sarebbe utopia, senza progetto la memoria sarebbe rimpianto,
senza coscienza responsabile dell'adesso memoria e progetto sa-
rebbero evasione. È nell'unità dei tre momenti che il pensiero
della storia si fa veramente critico, ricco cioè del discernimento
e del giudizio, capaci di valutare ed orientare il presente. La
teologia come storia è "critica" precisamente nella misura in
cui vive di questa unità dinamica: tutt'altro che operazione aset-
tica, essa è coscienza dell'oggi, ecclesiale e mondano, in cui si
pone, compagnia della vita e della fede, in cui l'esperienza eso-
dale dell'Avvento viene di fatto ad essere vissuta ("caritas quae-
rens intellectum"); è memoria del passato normativo e fontale
della rivelazione, dell"'una volta per sempre" del venire di Dio
nella pienezza del tempo e dell'attualizzazione di questa venu-
ta nella vivente tradizione della fede ("fides quaerens intellec-
tum"); è profezia, progetto provvisorio e credibile, scaturente
dall'incontro fra il presente e il ricordo, rischioso e liberante,
della Parola dell'avvento ("spes quaerens intellectum"). Stimo-
lata dagli interrogativi e dalle istanze del presente, la riflessio-
ne critica della fede ecclesiale ripropone in risposta ad essi la
fedeltà dell'Eterno, che viene a dirsi nelle parole dell'oggi per
suscitare futuro. La criticità della teologia come storia sta dun-
que esattamente in questo confronto fra la complessità del pre-
sente, assunta consapevolmente e responsabilmente, e la forza
inquietante della rivelazione compiutasi nel tempo, per discer-
nere il significato della Parola di Dio per le opere e i giorni de-
gli uomini e segnalare i cammini dell'attesa e dell'anticipazione
del Regno.
La teologia, come coscienza critica della fede ecclesiale, vi-
ve dunque indissolubilmente della triplice tensione, caratteri-
stica della coscienza storica: ponendosi nel solco vivo della tra-
dizione della fede, recepisce la vita del tempo presente con le
sue aperture e le sue resistenze, per verificarla alla luce dell'av-
vento del Dio vivo e stimolarla in vista del compimento della

e avvento e ci si apre all'abisso dell'approfondimento trinitario: cfr. B. Forte, Gesù


di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologìa come storia, Simbolica
Ecclesiale, volume 3, Milano 19947, e Id., Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano,
Simbolica Ecclesiale, volume 4, Milano 19935. Ben ha colto questo punto B. Mondin
nell'articolo dedicato alla mia teologia nel suo Dizionario dei teologi, o.c, 243s.

62
promessa. Ascolto del tempo, ricordo rischioso e orientamento
anticipante dell'avvenire, sono pertanto i momenti, profonda-
mente connessi ed implicantisi, della coscienza critica della fe-
de ecclesiale, che è la teologia vissuta come storia, nella storia
e per essa: parola dell'uomo a Dio nella compagnia dell'esisten-
za in esodo; parola di Dio all'uomo nella memoria potente del-
l'Avvento; parola su Dio e sull'uomo, di Dio con l'uomo e del-
l'uomo con Dio nella profezia della vita veniente e nuova. Ca-
ratterizzata da un tale metodo, la simbolica teologica realizza
in maniera originale il compito che le è proprio all'interno della
comunione della fede: essa coglie il Mistero dall'analogia con
le realtà conosciute per via naturale, nella fedeltà all'ascolto del
mondo e dei suoi orizzonti di senso («ex eorum quae naturali-
ter cognoscit analogia»: compagnia dell'esistere umano); lo ri-
presenta nella sua purezza e fedeltà a se stesso, trascendente
nella sovrana libertà del «nesso dei misteri fra loro» («e myste-
riorum nexu inter se »: memoria della Parola e analogia della fe-
de) ; ne scruta e ne offre la capacità di realizzare la libertà del-
l'uomo per una vita sempre più significativa e piena, coglien-
done il nesso col futuro ultimo della condizione umana (« e ne-
xu cum fine hominis ultimo»: profezia del futuro dell'uomo nel
futuro di Dio)20.

e) Un sistema aperto

La forma del pensiero storico e il metodo che, corrispon-


dendo ad essa, coniuga compagnia, memoria e profezia, trac-
ciano anche l'itinerario organico che la "Simbolica ecclesiale"
è chiamata a percorrere. Esso abbraccia precisamente i tre mo-
menti della memoria, della compagnia e della profezia, inten-
dendoli non solo come dimensioni formali presenti ad ogni tap-
pa, ma anche come tappe essi stessi, che scandiscono la succes-
sione delle parti. E cosi che il valore normativo e fontale della
memoria dell'Avvento esige la rivisitazione dell'evento Cristo
e l'approfondimento di esso in direzione della contemplazione
trinitaria (cristologia e dottrina sul Dio cristiano); la riflessione
sulla compagnia porta a considerare l'esistenza redenta nella sua

20
Cfr. il testo del Vaticano I, Const. dogmatica "Dei Filtus" de fide catholìca, cap.
4: DS 3016.

63
espressione comunitaria (ecclesiologia) e personale (antropolo-
gia ed etica sacramentale); lo sguardo sulla profezia, fondato sulla
coniugazione dei due momenti precedenti, consente non solo
di abbracciare l'insieme della storia a partire dalla rivelazione,
in direzione tanto dell'inizio, quanto del compimento (teologia
della rivelazione, protologia ed escatologia: teologia della sto-
ria), ma anche di contemplare nella densa concretezza della Ver-
gine Madre Maria, la donna "icona" dell'intera economia del
mistero (mariologia). Questa triplice scansione esige di essere
giustificata sia a livello di senso e di metodo (introduzione alla
teologia), sia approfondendo le possibilità e i limiti del linguag-
gio della fede come linguaggio analogico e fornendo una sintesi
contenutistica del percorso, raccolta intorno ai tre momenti co-
stitutivi del Mistero proclamato, celebrato e vissuto (introdu-
zione alla simbolica della fede ecclesiale). L'insieme di questa
giustificazione contenutistica e formale, metodologica e lingui-
stica, costituisce quelli che possono essere chiamati i prolego-
meni della "Simbolica ecclesiale". La struttura dell'intera ope-
ra comprende pertanto due volumi introduttivi e due volumi
per ciascuna delle tre sezioni fondamentali in cui viene ad
articolarsi21.
Il volume primo, La Parola della fede - Introduzione alla Sim-
bolica ecclesiale (1996), pone la questione preliminare di "dire
Dio", articolandola nell'approfondimento del rapporto fra il Mi-
stero e la parola, fino a tracciare un progetto plausibile di pre-
sentazione della "parola della fede", costruita per via analogico-
simbolica (quello appunto sotteso alla "Simbolica ecclesiale"),
dandone un concreto saggio espositivo, che può considerarsi una
sorta di Simbolica in compendio. L'utilità di questo accostamento
immediato fra questioni preliminari ed esercizio propositivo sta
nel liberare subito la riflessione critica della fede da ogni prete-
sa impropria, che potrebbe derivarle da pregiudizi sistematici
non fondati sull'ascolto della Parola e del Silenzio di Dio: «È

21
La Simbolica Ecclesiale è stata scritta nell'arco di circa venti anni: ciò spiega
la presenza di alcuni elementi di eterogeneità formale, che non sembrano tuttavia in-
debolire l'organicità dell'insieme, mentre sottolineano il carattere storico della stessa
elaborazione. Per esigenze intrinseche alla trattazione dell'immenso materiale l'ordine
di pubblicazione dei volumi non coincide con quello del piano dell'opera: così ad esem-
pio il volume introduttivo generale ha potuto essere scritto solo alla fine, mentre è sta-
to necessario partire dalla cristologia e dalla dottrina trinitaria per rendere conto solo
dopo del metodo messo in atto, e che ha guidato anche gli altri volumi, per la cui stesu-
ra è stata peraltro decisiva la precedente trattazione su Cristo e la Trinità.

64
"

questo, in fondo, anche il modo più idoneo di approccio ai pro-


blemi teologici di principio: non con un ragionare preliminare,
che non sarebbe mai realmente finito e perciò non giungerebbe
mai davvero al cuore della cosa, ma penetrando nel materiale
dogmatico, nei contenuti degli asserti di fede, fino alla sua di-
mensione profonda. In questo modo la dogmatica può affron-
tare al più presto il suo compito: non limitarsi a parlare della
fede, ma far parlare la fede stessa»22. La visione d'insieme che
si guadagna dalla sintetica presentazione del Mistero proclama-
to (in rapporto al Credo), celebrato (in relazione ai sacramenti)
e vissuto (in riferimento alla vita teologale e ai comandamenti),
consente di cogliere più facilmente il nesso fra le parti che sa-
ranno successivamente approfondite nello sviluppo della Sim-
bolica, e pertanto di percepire meglio il senso di ciascuna nel-
l'organicità del tutto 23 .
Il volume secondo, La teologìa come compagnia, memoria e
profezia - Introduzione al senso e al metodo della teologìa come
storia (1987), intende rispondere al triplice interrogativo: che
senso ha fare teologia oggi? come è stata fatta teologia nella sto-
ria? come fare teologia oggi? Già nella sua articolazione esso
consente di sperimentare il metodo teologico che propone, nel-
la triplice scansione di compagnia, memoria e profezia: in mo-
do particolare, il libro giustifica l'assunzione consapevole del-
l'ermeneutica storica, nella linea del pensiero di Giovan Batti-
sta Vico, che — grazie alla sua apertura nei confronti del Tra-
scendente, mediata col riferimento all'idea della "Provveden-
za" — ben si presta ad essere adottato nell'esercizio del pen-
siero critico della fede. In dialogo con i contesti in cui la parola
cristiana risuona ed accogliendo le sfide della condizione uma-
na e della stessa esistenza credente, il volume, dopo aver rivisi-
tato il modo di elaborare la riflessione teologica nelle grandi sta-
gioni del cammino della Chiesa nel tempo, propone una teolo-
gia come storia, intesa cioè come pensiero della compagnia del-

22
G. Ebeling, Dogmatica della fede cristiana, I, o.c, 37.
23
Questo compito è svolto dai capitoli 3-5 di questo volume, dove riprendo, rie-
iaborandoli, i contenuti espressi con taglio maggiormente spirituale e intento diretta-
mente pastorale nei volumetti, che ho dedicato ai capisaldi della catechesi, arricchiti
nella trattazione delle singole parti da preghiere volte a facilitare il passaggio al vissu-
to: cfr. B. Forte, Piccola introduzione alla fede, Milano 1992. 19943; Id., Piccola in-
troduzione ai sacramenti, Milano 1994; Id., Piccola introduzione alla vita cristiana, Mila-
no 1995.

65
la vita e della fede ("docta caritas"), memoria viva e inquietan-
te della Parola dell'avvento ("docta fides") e incontro fecondo
e aperto al futuro dell'uno e dell'altra, profezia teologica, che
è pensiero della speranza e nella speranza ("docta spes"). Un
ruolo centrale vi giocano le categorie di "esodo" ed "Avven-
to", evocative rispettivamente della condizione umana di in-
cessante autotrascendenza e del venire del Dio della rivelazio-
ne: la stessa teologia come storia può essere in tal senso caratte-
rizzata come pensiero dell'esodo e dell'Avvento e del loro in-
contrarsi, sempre asimmetrico a favore dell'inesauribile e incat-
turabile trascendenza di Dio24.
Col volume terzo la Simbolica entra nel terreno della memo-
ria fondante della fede: Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della
storia - Saggio di una cristologia come storia (1981; 19947) è un te-
sto che va dritto al cuore del Mistero cristiano, al centro vivo della
"parola della fede": «E lui infatti che noi annunciamo» (Col 1,28)!
Con un respiro il più possibile ampio e solidale alla condizione
umana, le cui domande vengono evocate in stretta continuità con
la fondazione del senso della parola teologica nel volume meto-
dologico, il libro entra in dialogo col passato fontale della fede,
per individuare come hanno atteso, incontrato e testimoniato Ge-
sù come Signore e Cristo coloro che ci hanno preceduto nel mo-
vimento cristiano nella storia, a partire dalla "santa radice", che
è l'alleanza con Israele, e dall'esperienza pasquale, da cui nasce
propriamente la Chiesa nel tempo. In quanto si sforza di mostra-
re come il Crocefisso Risorto possa dare senso, speranza e forza
agli uomini e alle donne del nostro presente con tutto il peso del-
le loro contraddizioni irrisolte, il volume testimonia l'esercizio
di una memoria non innocua, ma "pericolosa", contagiosa e li-
berante proprio perché in essa la fede riconosce all'opera l'azio-
ne dello Spirito, che attualizza nell'oggi la novità e la sorpresa del-
l'avvento della Parola e del Silenzio di Dio.
Del libro su Cristo il volume quarto della Simbolica, Trinità
come storia - Saggio sul Dio cristiano (1985; 19935), è necessa-
rio sviluppo25: dall'economia della rivelazione la memoria pen-

24
Su questa "asimmetria" insiste nella sua originale proposta di teologia fonda-
mentale J. Marti'nez Gordo, Dios, amor asìmétrico. Propuesta de Teologia fundatnental
pràtica, Bilbao 1993.
25
Lo ha mostrato con efficacia M. Florio, Da Gesù Cristo alla Trinità. Pluralità
dei registri linguistici: dossologia, omologia, mito, narrazione, Pesaro 1994 (exc. diss. Uni-
versità Gregoriana), 50-100 ("Pensare cristianamente la divinità di Dio: B. Forte").

66
'Wf*'

sante della fede si spinge verso le profondità dell'immanenza


del Mistero, per scandagliare in esse l'origine, il grembo e la
patria ultima della vita e del mondo. Il libro «parla della Trini-
tà parlando della storia, e parla della storia parlando della Tri-
nità. La storia che racconta è anzitutto quella dell'evento pa-
squale della morte e risurrezione di Gesù di Nazaret, che Dio
ha risuscitato dai morti e costituito con potenza secondo lo Spi-
rito di santificazione Signore e Cristo (cfr. Rm 1,4): in questa
storia si affaccia un'altra storia, quella di Colui che nell'evento
di Pasqua si è rivelato come Amore (cfr. lGv 4,8.16), conse-
gnando il Figlio amato alla morte e riconciliando con sé Lui e
in Lui il mondo, nella forza dello Spirito di unità e libertà nel-
l'amore. Il racconto dell'evento pasquale si apre così al raccon-
to della Trinità come eterno evento dell'amore, come storia del-
l'amore eterno. Perciò questo libro parla di Dio raccontando l'a-
more»26. E, parlando di Dio, il volume parla dell'uomo: «Nel-
la vicenda pasquale, accolta come evento trinitario dell'amore,
può essere letto il senso e la speranza della storia. La Trinità,
come storia da narrare, non è un astratto teorema celeste: nel
suo rivelarsi salvifico essa si presenta come l'origine, il presen-
te e l'avvenire del mondo, il grembo, adorabilmente trascen-
dente, della storia»27. E qui che la riflessione richiede di esse-
re continuata in direzione di un'articolata comprensione teolo-
gica dell'esistenza redenta, nella sua costitutiva dimensione co-
munitaria, oltre che in quella personale.
Si entra cosi nella riflessione caratterizzata dal predominio
della compagnia, dell'attenzione cioè alla condizione del popo-
lo di Dio, pellegrino fra il "già" della prima venuta del Signore
e il "non ancora" della promessa del Suo ritorno: il volume quin-
to della Simbolica, La Chiesa della Trinità - Saggio sul mistero
della Chiesa, comunione e missione (1995; 19952), è dedicato
appunto all'ecclesiologia, sviluppata in chiave trinitaria. Esso
presenta la Chiesa come comunione, che nasce dalla Trinità gra-
zie alle missioni del Figlio e dello Spirito Santo, è strutturata
a immagine della comunione trinitaria, e va verso la patria tri-
nitaria attraverso il lungo pellegrinaggio della storia. Mistero
sgorgante dall'alto, popolo di Dio, fondato sulla santa radice
che è Israele e chiamato ad essere segno fra i popoli, Corpo di

26
B. Forte, Trinità come storia, o.c, 7.
27
Ib.

67
Cristo e "koinonia" dello Spirito nel tempo e nello spazio, la
Chiesa è comunione costitutivamente missionaria, "buona no-
vella" dell'unità fra i singoli e fra i popoli, che i credenti devo-
no continuamente accogliere, sperimentare ed annunciare, la-
sciandosi riconciliare con Dio e manifestando al mondo l'unità,
per la quale Cristo ha pregato e consegnato se stesso. Il volume
vorrebbe far conoscere e amare la Chiesa nella sua profondità
teologico-trinitaria, muovendosi in questo nella fedeltà alla gran-
de tradizione della fede cattolica, nell'apertura ecumenica, nel-
l'attenzione al dialogo con le religioni e con tutte le genti. Ne
risulta un'ecclesiologia nella luce del Concilio Vaticano II e dei
suoi sviluppi, nutrita di Sacra Scrittura, di spirito patristico e
liturgico, di tensione spirituale e pastorale.
Ed è nel quadro della comunione cosi delineata che il volu-
me sesto della Simbolica, L'eternità nel tempo - Saggio di antro-
pologìa ed etica sacramentale (1993), in un'epoca segnata dal tra-
monto delle visioni totalizzanti dell'uomo e della storia e dal
profilarsi di un diffuso cedimento del pensiero e della vita alla
vittoria del nulla e del non senso, vorrebbe testimoniare in ma-
niera articolata e critica il valore della concezione dell'uomo,
che la tradizione ebraico-cristiana ha offerto ed offre alla sto-
ria. Partendo dall'esistere concreto della persona umana nell'e-
conomia dell'alleanza col Dio vivente ed in dialogo con l'antro-
pologia filosofica, il volume considera anzitutto il soggetto sto-
rico nelle sue strutture costitutive e nei suoi dinamismi di chiu-
sura ed apertura all'Eterno; quindi, in ascolto della rivelazione
del Dio trinitario, scruta il mistero della grazia, come storia di
Dio nella storia dell'uomo, e l'economia sacramentale, in cui
la grazia si media agli uomini; per evocare, infine, il paradosso
del tempo accolto nell'eternità e i dinamismi anticipanti della
coscienza e della libertà della creatura chiamata, attraverso l'ap-
profondimento dei temi della predestinazione, dell'orientamento
e dell'anticipazione, che è la vita eterna già ora pregustata nelle
opere e nei giorni dell'esistenza redenta.
In tal modo i due volumi di ecclesiologia e di antropologia
teologica costituiscono una sorta di riproposizione della buona
novella del cristianesimo all'uomo fasciato dal nulla della inquieta
stagione post-moderna, ed alla folla delle solitudini, in cui si ri-
solve spesso la convivenza umana nel tempo del nichilismo, se-
guito al crollo delle ebbrezze alienanti dell'ideologia totalitaria
e violenta.

68
Col volume settimo, Teologia della storia - Saggio sulla rive-
lazione, l'inizio e il compimento (1991; 19912), la Simbolica en-
tra nello spazio della profezia, di quel pensiero che, coniugan-
do esodo e Avvento, cerca il senso e il valore dell'opera del mon-
do e del divenire della storia nel mistero della Trinità adorabile
di Dio. Il volume comprende anzitutto una teologia della rive-
lazione, pensata in maniera coerentemente trinitaria che — nel
dialogo con la filosofia specialmente moderna e contemporanea
— si sforza di approfondire i tre livelli, fra loro inseparabili,
del Silenzio, della Parola e dell'Incontro, corrispondenti nelle
profondità divine e nella storia della salvezza all'opera del Pa-
dre, del Figlio e dello Spirito Santo. Alla luce di queste rifles-
sioni, vengono proposte una teologia trinitaria della creazione
e del creato, che assume il suo pieno valore nel contesto dell'at-
tuale crisi ecologica, ed una teologia trinitaria del compimento
e del suo significato per il presente, che acquista rilevanza in
rapporto alla crisi del senso, caratteristica dell'attuale tempo post-
moderno. Il libro, mentre unisce la riflessione sull'atto trinita-
rio della rivelazione a quelle sulla protologia e l'escatologia in
precisa continuità con l'esperienza biblica, che dal Dio salvato-
re perviene al Dio creatore e signore della storia, viene anche
a coniugare il messaggio della fede ecclesiale alla vicenda mo-
derna e ai suoi sviluppi critici, che tanto fortemente caratteriz-
zano l'attuale situazione del cristianesimo, non solo in Occidente.
La lontananza di questa proposta da ogni moderna "filosofia
della storia" è facilmente riscontrabile, se si tien conto della
sua totale radicazione nel tessuto della rivelazione trinitaria.
Conferma di tale decisiva diversità è peraltro il volume ot-
tavo della Simbolica, Maria, la donna icona del Mistero - Saggio
di mariologia simbo lieo-narrativa (1989; 19892), che, partendo
dall'ascolto della testimonianza biblica sulla Madre del Signore
e percorrendo la storia della fede intorno a lei, propone una let-
tura d'insieme della figura di Maria, raccolta intorno ai tre ti-
toli di Vergine, Madre e Sposa, per scrutare in ciascuno di essi
la profondità nascosta che vi si lascia cogliere riguardo al mi-
stero della Trinità, della Chiesa, dell'uomo e della femminilità
dell'umano. In tal modo l'intera economia della salvezza è col-
ta nel denso compendio della "donna, icona del Mistero", e lo
sguardo globale sul divenire del tempo e sul significato e fine
della storia appare chiaramente fondato nella rivelazione e per-
ciò aperto all'eccedenza silenziosa e raccolta del Dio tre volte

69
santo, da cui tutto viene, in cui tutto vive, a cui tutto torna
nei cammini della libertà e della Grazia.
L'articolazione della Simbolica ecclesiale mostra così anche
la sua profonda organicità, che non è la forzata compattezza
di un sistema ideologico, dove tutto è chiuso nel cerchio della
presunzione di esaustività della ragione, ma la connessione di-
namica di una "economia" vivente, in cui le parti si tengono
insieme per legami vitali, storicamente testimoniati e radicati
nel disegno divino della salvezza. Si tratta, cioè, di un itinera-
rio aperto, espressivo della ragione storica del pensiero della fe-
de, che come tale non presume mai di catturare la totalità, ma
si riconosce sempre trasceso dalla ulteriorità del Mistero santo.
Dal punto di vista contenutistico, l'unità della Simbolica si ma-
nifesta nel permanente rapportarsi di tutti i temi e i problemi
al Vangelo del Dio amore, a quella rivelazione della Trinità santa,
che — pur nella discrezione rispettosa dell'eccedenza del silen-
zio rispetto a ogni parola — dà ragione di tutto ciò che esiste
nella gratuità irradiante del primo, purissimo Amore. Il centro
e cuore del cristianesimo è così presente all'esposizione di tutti
i suoi molteplici aspetti: la Simbolica è trinitaria in ognuna del-
le sue parti, e non per una sorta di ritorno sistematico, dedotto
speculativamente, ma per esigenza intrinseca dell'obbedienza
della fede, che riconosce nel Dio vivo della rivelazione avvenu-
ta in Gesù Cristo il mistero del mondo, al quale tutto rinvia,
dal quale tutto proviene, nel quale tutto riceve consistenza, ener-
gia e vita.
Se la Trinità, nel dinamismo insondabile delle sue relazioni
e nell'unità profondissima dell'essenza divina, è il principio uni-
ficante di tutti i contenuti della simbolica della fede ecclesiale,
la "ragione storica" in quanto "ragione aperta" può conside-
rarsi il principio unificante formale dell'intera esposizione. Si
è visto come l'ermeneutica storica corrisponda nella maniera più
opportuna al dinamismo delle relazioni del mondo dell'identità
con la differenza dell'Altro che viene a noi e degli altri cui sia-
mo solidali nel cammino. Pensare in termini di "storia aperta",
fondata sul destinarsi di Dio agli uomini nel dono della creazio-
ne ed in quello ancor più mirabile e sorprendente della reden-
zione, significa rinunciare in partenza ad ogni presunzione di
totalità chiusa, ad ogni sistema dell'identità ripetitiva di sé. La
coscienza storica, assunta consapevolmente nella teologia cri-
stiana, rende quest'ultima libera dalle seduzioni dei modelli ideo-

70
logici, facendola anzi vigile e critica nei loro confronti, e apre
il pensiero della fede ad esercitarsi nella sua forma propria,
analogico-simbolica, in modo da tener insieme esodo e Avven-
to, umano e divino, senza catturare l'uno nell'altro e rispettan-
do l'asimmetria a favore della permanente ulteriorità e trascen-
denza di Dio. E cosi che lo stesso principio formale di unità
della Simbolica, la ragione teologica intesa come ragione stori-
ca e perciò come ragione aperta, ne garantisce il carattere di
sintesi non conclusa, permanentemente disposta a essere tra-
scesa, costitutivamente aperta al nuovo che l'approfondimento
delle insondabili ricchezze del Mistero, dischiuse nella parola
e al tempo stesso custodite nel silenzio della rivelazione, invita
sempre di nuovo a scrutare...

2.2. SIMBOLICA E FILOSOFIA

Il problema del rapporto fra la simbolica della fede e la filo-


sofia è anzitutto quello di riconoscere la domanda, da cui en-
trambe nascono, non solo al livello dell'esperienza individuale
della finitudine e della morte, che ogni essere umano continua-
mente conosce, ma anche e specialmente al livello dell'esperienza
solidale dell'essere e del volersi umani nella complessità della
storia, in cui siamo posti. Al di là delle interpretazioni possibili
della crisi delle ideologie, della fine della modernità e del profi-
larsi del tempo post-moderno, ciò che oggi accomuna tutti è l'in-
terrogativo che sorge dal dolore dell'abbandono, da quell'assenza
di patria (la Heimatslosigkeit heideggeriana), che è mancanza di
un orizzonte rispetto a cui porre 1'"ethos", non soltanto come
prassi e costume, ma anche come radicamento e dimora, ultimo
fondamento del vivere, dell'agire e del morire umani. È qui che
si apre un nuovo spazio di possibilità per il dialogo fra filosofia
e teologia, al di là dalla caduta del senso provocata dalla crisi
dei mondi ideologici della modernità: in quanto teoria critica
della storia reale, la filosofia può tradursi in un puro commento
dell'ora presente, e quindi risolversi in giustificazione ideologi-
ca dell'adesso, se non si lascia provocare dall'alterità irriducibi-
le, dalla novità imprendibile della differenza, non risolvibile in
identità. Non può bastare al filosofo l'esercizio responsabile della
memoria, né quello critico della cosciente compagnia del pre-

71
sente: egli non può sottrarsi all'interrogativo sull'inizio e sulla
fine, che nasce dal più profondo del dolore presente. Le inter-
ruzioni e le cadute, le riprese e i nuovi inizi pongono la doman-
da inevitabile intorno a un possibile senso di tutto questo, sti-
molando la ricerca di una sorta di "filo rosso" che unifichi la
frammentarietà delle opere e dei giorni degli uomini e renda
in qualche modo accettabile la fatica di vivere.
Il senso di fragilità e debolezza, connesso all'esperienza del
cadere e del permanere nella caduta, propria del tempo post-
moderno, è allora il luogo in cui filosofi e teologi non possono
più confrontarsi o combattersi muovendo da certezze scontate.
L'insopportabile peso del dolore dell'abbandono può essere evaso
o nascosto: si può tentare di fuggire la profondità del pensiero,
di essere negligenti di fronte alla condizione del naufragio. Ma
nel momento in cui si pensa con responsabilità e coscienza del-
la sfida, la lama del dolore del tempo, cui ci è dato di apparte-
nere, non può non interrogare tutti con pari forza e radicalità,
filosofi e teologi. In queste condizioni, si presenta più che giu-
stificata la doppia domanda: «Può essere la filosofia fedele a
se stessa, rinunciando a "comprendere" il teo-logico? E può la
teologia non esigere di ritrovare nella ricerca filosofica testimo-
nianza o promessa della stessa Rivelazione?» 28 . La risposta va
cercata nei luoghi dell'incontro (la questione dell'Altro), del con-
fronto {ilpensiero "di" Dio) e della differenza, che unisce filo-
sofia e teologia nella storia dell'Occidente e nel nostro presen-
te {la sfida della Croce).

a) La questione dell'Altro

Teologia e filosofia più povere, meno ideologiche, sono pro-


prio per questo più aperte alla ricerca, accomunate nell'attesa
o nel bisogno dell'Altro: se il moderno è il tempo delle avven-
ture del soggetto e del dominio dell'identità, la categoria che

28
M. Cacciari, Filosofia e teologia, in La filosofia, diretta da P. Rossi, voi. II,
Torino 1995, 365. Cfr. l'intero, densissimo saggio: 365-421. Cfr. pure tra l'altro: Teo-
logia e filosofia. Alla ricerca di un nuovo rapporto, a cura di S. Muratore, Roma 1990;
Dio e la filosofia, a cura di D. Goldoni, Milano 1991; 7/ Cristo. Nuovo criterio in filoso-
fia e teologia, a cura di A. Ascione e P. Giustiniani, Napoli 1995; // Cristo dei filosofi,
Roma 1995. Cfr. inoltre J. Greisch, La philosophie de la religion devant le fait chrétien,
in lntroduction à l'étude de la théologìe, o.c, I, Paris 1991, 243-514.

72
più provoca il pensiero del tempo post-moderno sembra sia quella
dell'alterità29. Non si tratta di pensare semplicemente un "es-
sere altrimenti", come ha fatto riguardo a Dio come Ente su-
premo Ponto-teo-logia. Si tratta — molto più radicalmente e
problematicamente — di pensare 1'"altrimenti che essere" o l'"al
di là dell'essenza", che non si lascia ridurre al chiuso mondo
degli enti disponibili o conosciuti. Si tratta di infrangere la to-
talità, in cui è stata pensata la metafisica dai Greci fino ai mo-
derni, per riscoprire l'alterità irriducibile al semplice esserci del-
l'ente e quindi sovversiva rispetto alla violenza esercitata dal
totalitarismo proprio dei sistemi prodotti dal "logos" occiden-
tale. E soprattutto in tre forme che questa sfida dell'alterità sem-
bra offrirsi come il luogo, in cui filosofi e teologi possono oggi
in modo nuovo ritrovarsi: la meravìglia, Vagonia e l'etica.
Nella meravìglia l'alterità si presenta in maniera pura e for-
te, con la sua indeducibile e improgrammabile presenza, con la
sua assenza inquietante. E dall'impatto con l'Altro, che nasce
quello stupore e timore del meravigliarsi (xò Gaujjiàìjeiv), in cui
consiste la passione del filosofo (xò rcàOoi; xoù cpiXoaócpou): «E una
sentenza nota di Platone: la passione del filosofo è la meravi-
glia. Se questa sentenza è vera e profonda, allora la filosofia,
invece di essere limitata a ciò che deve essere compreso come
necessario, sentirà piuttosto la tendenza a trapassare da ciò che
essa deve riguardare come necessario, che pertanto non provo-
ca nessuna meraviglia, a ciò che sta fuori e al di sopra di ogni
esame e conoscenza necessari; essa non troverà nessuna pace,
prima di essere arrivata a qualcosa che sia degno di una assolu-
ta meraviglia»30. Lo stupore è però anche condizione propria
del teologo: «L'assenza di stupore guasterebbe sin nelle radici
anche l'impresa del miglior teologo, mentre persino un cattivo
teologo non sarebbe del tutto perduto per il proprio servizio
e il proprio compito, se fosse ancora capace di stupirsi, se lo
stupore, come un guerriero armato, potesse avventarsi ancora
su di lui»31. La meraviglia è sapere di non possedere l'Altro,
ma di essere raggiunti e provocati dalla sua inafferrabile alteri-
tà. Chi pensa con radicalità assoluta, spingendosi fino alla so-

29
Ho cercato di mostrarlo nel volume In ascotto dell'Altro. Filosofia e rivelazio-
ne, Brescia 1995.
30
F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, a cura di A. Bausola, Bologna
1972, II, 121. La citazione di Platone è dal Teeteto, 155 D.
31
Cfr. K. Barth, Introduzione alla teologia evangelica, Milano 1990, 110.

73
glia dello stesso pensiero, sa di avere a che fare con il "no-
vum", l'ignoto, con la pura e forte alterità dell'Altro. Questo
Altro il teologo lo esperisce non soltanto mediante la via dell'a-
scolto intellettuale, ma anche nella forma, densissima e provo-
catoria, che è la preghiera, esperienza "mistica", perché data
dall'alto, dell'Altro. Tuttavia, anche il filosofo non può non
esperire l'alterità dell'Altro, in quel forte, tremendo stupore
del suo interrogarsi sull'abisso dell'ultimo rispetto a tutto ciò
che è penultimo. Il pensiero abissale dell'inizio è in tal senso
una possibile disciplina dell'intelligenza filosofica per arrivare
sulla soglia, dove timore e tremore stanno davanti all'in-
differenza dell'Altro, dove si esperisce perciò la meraviglia co-
scientizzata del pensare 32 .
Agonia è l'altro volto dell'esperienza dell'alterità: se l'Altro
è altro, il rapporto all'Altro è àywv, lotta. Agonia è sperimen-
tare fino in fondo l'alterità, teoreticamente ed esistenzialmen-
te: è vivere in sé la frontiera. È questa la ragione speculativa
più profonda della compresenza della fede e della non credenza
in ciascuno di noi, perché tutti, nel momento in cui siamo non
negligenti nel pensare e pensiamo fino in fondo l'alterità del-
l'Altro, tentando di aprirci alle sue sorprese e al suo avvento,
viviamo la lotta, l'inquietudine di questa inafferrabile alterità.
Non si dà solo un esistere davanti all'Altro, che viene a noi
e ci turba, sia esso inteso come in-differenza dell'Inizio o come
il Deus adveniens, ma anche un esistere con l'Altro nella lotta,
vivendo il pensiero come fatica, passione, agonia. Teologia è
portare al pensiero le agonie dell'avvento del Dio, che chiama
inesorabilmente al cambiamento del cuore e della vita, mentre
filosofia è pensare le agonie dello stesso pensiero, consapevole
della propria ignoranza. In questo momento agonico, abissale,
filosofi e teologi trovano ancora una volta un luogo di incontro
nella comune ricchezza e povertà: «La comunità di una "dotta
ignoranza" va stringendosi tra loro, come lo spazio più proprio
del loro intendersi e confliggere» 33 .
È, infine, la responsabilità verso la prassi l'ulteriore ambito
in cui si aitacela la sfida dell'alterità: l'etica non è solo esistere

32
Cfr. in tal senso M. Cacciari, Dell'Inizio, Milano 1990, su cui B. Forte, No-
stalgia di unità? L'In-differenza dell'Inizio, in Id., Sui sentieri dell'Uno, Milano 1992,
274-283.
33
M. Cacciari, Filosofia e teologia, o.c., 414. Su questi temi cfr. B. Forte, Con-
fesso theologi. Ai filosofi, Napoli 1995.

74
davanti all'Altro e con l'Altro, ma anche esistere per gli altri
e con loro. «L'etica è il campo che disegna il paradosso di un
Infinito in rapporto col finito senza smentirsi in questo rappor-
to»34: l'etica è l'esplosione dell'unità originaria ed assoluta del-
l'io, l'apertura all'ai di là del soggetto, il luogo della testimo-
nianza — e non della tematizzazione — dell'Infinito a partire
dalla responsabilità per gli altri di chi sopporta tutto, si fa cari-
co di tutto, soffre per tutti ed è responsabile di ognuno. Anche
qui filosofi e teologi sono accomunati dall'urgenza dell'appello:
gli altri non possono essere misurati come produzione del no-
stro pensiero, ma sono condizione del nostro operare, limite o
sfida della nostra libertà e delle nostre scelte, esigitività radica-
le, fondamento dell'esistere eticamente responsabile35. Ancor
più radicalmente essi sono l'altro della caritas evangelica, del co-
mandamento "simile" al primo, partecipativo e realizzativo di
esso, che è il comandamento dell'amore. L'alterità sfida così fi-
losofi e teologi a superare la falsa separatezza di teoretica ed
etica: la dimensione morale investe la teoresi filosofica e teolo-
gica in maniera forte, come domanda di esistere e di pensare
l'esistere non solo in sé, ma per gli altri.
Su questi fronti siamo oggi tutti più poveri: è questo il frut-
to dell'orfananza dall'ideologia? è questa la nuova primavera,
che il ritorno alle fonti, e dunque alla narratività biblica, che
non imprigiona l'Altro, ma lo fa sperimentare nella sua apertu-
ra, ha donato alla teologia cristiana? Le analisi storiche si sfor-
zeranno di comprenderlo. Intanto, ciò che sta e resta è la con-
dizione di smarrimento, di debolezza, di naufragio, che può es-
sere accolta come sfida a fuggire, a cadere e, dunque, a non pen-
sare, o può esser vissuta come provocazione a un pensiero non
negligente, che abbia il coraggio di lasciarsi interrogare dall'Al-
tro nella meraviglia e nello stupore inquieto, facendosi carico
del dramma dell'agonia e della responsabilità verso gli altri nel
primato dell'amore.

34
E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, Milano 1983, 186.
35
È precisamente l'altro invocato da E. Lévinas come crisi della metafisica a fa-
vore di un suo superamento nell'etica: «Si può risalire a partire dall'esperienza della
totalità ad una situazione nella quale la totalità si spezza, mentre questa situazione con-
diziona la totalità stessa. Questa situazione è lo sfolgorio della esteriorità o della tra-
scendenza sul volto d'altri. Il concetto di questa trascendenza rigorosamente sviluppa-
to si esprime con il termine di infinito»: Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, Mila-
no 1980, 23.

75
b) Il pensiero "dì" Dio

Se l'alterità è la sfida che accomuna il pensiero del filosofo


e quello del teologo, il tema centrale, che a questa sfida corri-
sponde nella forma più radicale e che da sempre ha impegnato
la ricerca speculativamente più alta, teologica e filosofica, è la
questione di Dio, la cogìtatìo DePé. Si può affermare che nel
rapporto fra filosofia e teologia il vero problema consista nel
comprendere che tipo di genitivo sia questo "di Dio", perché
la risposta a prima vista evidente — che per la filosofia il geni-
tivo sia oggettivo, per la teologia soggettivo — è soltanto appa-
rentemente corretta. Non è plausibile di fatto la semplicistica
equiparazione per la quale la filosofia sarebbe un "disputare de
Deo", destinato a cadere sotto gli strali di chi ritiene "magnum
peccatum" una simile disputa (Lutero), e la teologia un puro
"auditus fidei", un'"obbedienza della fede" in cui si consume-
rebbe l'ascolto adeguato di ciò che è dietro, nascosto, ultimo
e più profondo al di là del Verbo. Che la distinzione per la qua-
le la filosofia parla di Dio, mentre la teologia ascolta la parola
di Lui, sia solo apparentemente corretta, lo dimostra l'esisten-
za nella storia del pensiero occidentale di figure della teologia
e della filosofia che manifestamente la smentiscono.
C'è una teologia che interpreta il genitivo della "cogitatio
D e i " in senso meramente oggettivo: è quella che Lutero chia-
ma la "theologia gloriae", una teologia cioè che parla di Dio
come del suo oggetto, di cui disporre e decidere, e rispetto al
quale argomentare; è quanto Heidegger definisce "onto-teo-
logia", pensiero che riduce Dio ad ente, e che è possibile in-
contrare in quella Scolastica che, abbandonando in realtà Tom-
maso, ha trasformato l ' " e n s " da "actus essendi" in " r e s " , in-
terpretando Dio stesso come la suprema fra le "cose", l'"ente
supremo". Scrive Lutero nelle tesi della disputa di Heidelberg:
«Non è degno di essere chiamato teologo colui che considera
la natura invisibile di Dio comprensibile per mezzo delle sue
opere, ma colui che comprende la natura di Dio, visibile e volta
verso il mondo, per mezzo della passione e della croce. Il teolo-
go della gloria chiama bene il male e male il bene, il teologo
della croce chiama le cose con il loro vero nome. Quella sapien-

36
Testimoniano di questa centralità ad esempio anche le rivisitazioni raccolte nel
mio volume Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teologia, Milano 1992.

76
za che riconosce e contempla la natura invisibile di Dio nelle
sue opere, gonfia, acceca e indurisce totalmente. E la legge su-
scita l'ira di Dio, uccide, maledice, rende peccatore, giudica,
condanna tutto ciò che non è in Cristo. Tuttavia questa sapien-
za non è in sé cattiva, né la legge dev'essere evitata; ma l'uomo
senza la teologia della croce fa pessimo uso delle cose miglio-
ri»37. Queste tesi riassumono la contrapposizione che Lutero
fa fra i due opposti modelli di teologia: mentre per gli Scolasti-
ci oggetto della conoscenza teologica sono gli «invisibilia Dei»,
il luogo di essa è il creato («per ea, quae facta sunt»), e lo stru-
mento conoscitivo è la contemplazione di quanto l'intelletto ha
raggiunto («intellecta conspicit»), per il teologo della Croce con-
tenuto della teologia è quanto Dio stesso ha reso visibile e ac-
cessibile di sé nella rivelazione (i «visibilia et posteriora Dei»,
non il «facie ad faciem», il Dio di spalle, non il Dio contempla-
to in volto della visione beatifica), il "locus theologicus" è la
passione e la croce del Signore, e la via conoscitiva è l'intelli-
genza delle cose contemplate («conspecta intelligit »). Mentre
dunque per lo Scolastico la ragione umana scruta il mistero di
Dio con i propri strumenti e a partire dagli oggetti creati, fa-
cendone un oggetto di cui disporre, per il teologo della croce
la "ratio theologica" vive nel regime esclusivo della fede, non
obbedisce che alla Parola rivelata, non si appaga di quanto ha
raggiunto, ma cerca di intendere quanto ha contemplato.
Esiste dunque una teologia che concepisce in senso oggetti-
vo il genitivo della "cogitatio Dei". Non di meno, esiste una
filosofia che lo interpreta in senso puramente soggettivo: è la
filosofia intesa come "ragione di Dio", nella quale sarebbe Dio
stesso ad autoconoscersi e rivelarsi. La critica di Karl Barth ri-
conosce l'espressione compiuta di questa filosofia nel pensiero
di Hegel, che avrebbe fatto della ragione umana la "ragione di
Dio" nel forte senso soggettivo di questa espressione, ragione
di un Dio che diventa manifesto a se stesso nell'intelligenza del

37
Weimarer Ausgabe 1, 354, 17-28: «19. Non ille digne Theologus dicitur, qui
invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit. 20. Sed qui visibilia et po-
steriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit. 21. Theologus gloriae dicit
malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dicit id quod res est. 22. Sapientia
illa, quae invisibilia Dei ex operibus intellecta conspicit, omnino inflat, excaecat et in-
durat. 23. Et lex iram Dei operatur, occidit, maledicit, reum facit, iudicat, damnat,
quicquid non est in Christo. 24. Non tamen sapientia illa mala nec lex fugienda, sed
homo sine Theologia crucis optimis pessime abutitur».

77
sistema: è il Dio della parodia di Nietzsche, «divenuto final-
mente comprensibile a se stesso nel cervello hegeliano ». E il Dio
che conosce se stesso e non può che autoconoscersi nel proces-
so della sua manifestazione ("Offenbarung"), che è in realtà
il sapere: la fatica del concetto giunge così al trionfo ebbro del-
la ragione. «Dio è dunque qui rivelato com'egli è; egli è là così
come è in sé; è là come spirito. Dio è raggiungibile soltanto nel
puro sapere speculativo, ed è soltanto in quel sapere, ed è sol-
tanto quel sapere stesso, perché egli è lo spirito; e questo sape-
re speculativo è il sapere della religione rivelata» 38 . «Dio si ri-
vela. Rivelarsi vuol dire... questa conversione della soggettivi-
tà infinita, questo giudizio della forma infinita, il determinarsi
per sé, essere per un altro; questo manifestarsi appartiene al-
l'essenza dello spirito stesso. Lo spirito che non si manifesta
non è spirito... Dio come spirito è essenzialmente questo: esse-
re per un altro, manifestarsi... Dunque questa religione si ma-
nifesta: poiché essa è lo spirito per lo spirito, è la religione del-
lo spirito e non del mistero, non del chiuso, ma del manifesto,
determinato, dell'essere per un altro che solo momentaneamente
è un altro. Dio pone l'altro e lo toglie, nel suo eterno movimen-
to. Lo spirito è apparire a se stesso» 39 .
Queste figure della teologia e della filosofia smentiscono dun-
que con evidenza la banale riduzione del rapporto fra pensiero
filosofico e pensiero teologico alla diversa interpretazione del
genitivo della "cogitatio Dei", soggettivo per il teologo ed og-
gettivo per il filosofo. Davanti alla problematicità dei modelli
indicati, la cui compiuta descrizione significherebbe riscrivere
e ripensare l'intera storia del pensiero occidentale, occorre con-
cepire una sorta di incontro, che sia ben più radicale e parados-
sale della loro semplice giustapposizione. Occorre impostare un'a-
pologia dell'altro in ciascuno dei due modelli: questo significa
per la teologia riscoprire la necessità del fatto che in essa venga
mantenuto il forte senso soggettivo del genitivo "di Dio", e
per la filosofia disporsi all'ascolto dell'Altro, che viene come
il Vivente e si offre come l'assolutamente ultimo. La teologia
ha e deve avere a che fare con il "Deus adveniens", con il Dio
vivo: il suo oggetto, prima di essere qualcosa, deve essere rico-

38
Fenomenologia dello spìrito, tr. di E. De Negri, Firenze 1979, II, 263.
39
Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti e G. Borruso, 2 voli.,
Bologna 1974, Parte Terza: II, 250.

78
nosciuto come Qualcuno. Occorre affermare anche in teologia
il primato di Dio come il Dio vivente, e celebrare anche in essa
il "soli Deo gloria": il "Deus dixit" è il riferimento assoluto,
sotto cui sta e deve restare il pensiero teologico, come appeso
alla parola e al silenzio della Croce. Non di meno, però, per la
filosofia è importante mantenere aperta la questione hegeliana
del Dio vivo: anche per essa la verità non va pensata soltanto
come qualcosa, come oggetto, ma pure come soggetto. Questo
significa che il pensiero deve aprirsi ad accogliere e tollerare in
se stesso la potente tensione della vita, rinunciando a disporre
dell'oggetto, specialmente del suo oggetto supremo, come co-
sa, per avere a che fare con esso come con la dialettica del vi-
vente. Spingendo fino in fondo questa esigenza, l'impianto he-
geliano è costretto a superare se stesso: Dio è il Dio vivo se è
l'Altro irriducibile al medesimo; il vero come soggetto, e non
solo come oggetto, esige che la ragione si misuri con la sua in-
deducibile consistenza ed alterità. E così, dunque, che per en-
trambe, filosofia e teologia, la forza dell'interpretazione sogget-
tiva del genitivo della "cogitatio D e i " resta provocatoria.
Analogamente al passo compiuto a favore della soggettivi-
tà, che abita come forza latente, ma sempre operante nel geni-
tivo "di Dio", va ora tentata un'apologia dell'oggettività di es-
so, del fatto cioè che Dio è e resta in qualche misura un "ogget-
t o " del sapere. Per la teologia questo vuol dire che essa è chia-
mata a non ignorare l'esercizio critico dell'intelligenza, il pro-
tagonismo dell'esodo umano nel pensiero: una teologia che pre-
sumesse di essere "verbum creatura Verbi", parola creata dal-
l'evento della Parola increata, senza alcuna mediazione dell'at-
tività critica della ragione, sarebbe manifestamente falsa. Un
esempio eloquente della necessità di superare ogni ' 'positivismo
della rivelazione" può essere rappresentato dal passaggio di Karl
Barth dalla dura polemica degli inizi contro l'uso di qualsivo-
glia filosofia in teologia, al finale riconoscimento dell'inelimi-
nabile apporto della mediazione del pensiero umano ad ogni iti-
nerario teologico 40 . L'umanità di Dio consiste anche in questo,
che il Suo Verbo si presti ad essere detto e pensato dalla ragio-
ne umana, e perciò accetti di essere mediato dai diversi possi-
bili modelli filosofici che l'intelligenza può elaborare, fermo re-

/,
° E in generale di tutto ciò che è umano, come sottolinea la conferenza del 1956
Die Menschlichkeit Gottes: K. Barth, L'umanità dì Dio, Torino 1975.

79
stando il nocciolo irriducibile di resistenza che il pensiero di Dio
come Dio vivente oppone ad ogni identificazione dell'Assoluto
con la fragilità del soggetto storico. C'è insomma un debito che
resta sempre da parte del teologo alla filosofia come esercizio
critico e radicale questionamento.
D'altra parte, però, anche per la filosofia è importante che
venga mantenuto il processo di oggettivazione, che cioè la veri-
tà non venga pensata soltanto nella forma del soggetto, altro
e irriducibile al medesimo, ma che si dia anche una sua dimen-
sione di obiettivazione. E questo anzitutto in senso fenomeno-
logico: l'esperienza dell'Assoluto, la ricerca e l'incontro con Dio,
la stessa "cogitatio D e i " , si offrono nella storia come "feno-
meno" religioso storicamente rilevabile, come tradizione fon-
data su eventi, riconosciuti rivelativi dalla fede. Non si vede
perché la filosofia non dovrebbe lasciarsi interpellare dal "re-
velatum", inteso non nel senso di una totale apertura ("Offen-
barung") del nascosto, ma di un dirsi tacendo, di un tacere di-
cendosi di Dio ("re-velatio"), non perché insomma l'ultimo venga
catturato nelle maglie del penultimo, ma perché la ragione si
lascia provocare al proprio trascendimento e all'essere visitata
dall'Altro. Se certamente non si può dire che non ci sia filoso-
fia senza cristianesimo, parimenti non si può negare che nel con-
testo storico dell'Occidente, il cui ethos è cosi fortemente mar-
cato dal fatto cristiano, ogni discorso filosofico si misura con
il dato della "re-velatio" cristiana, vitalmente trasmessa dalla
comunità ecclesiale...

e) La sfida della Croce

È in questo senso che si può affermare che la Croce di Cri-


sto è problema anche per il filosofo: non è difficile constatare
come il pensiero filosofico dell'Occidente, anche nelle più alte
delle sue espressioni nel tempo della modernità, si sia lasciato
provocare dallo scandalo che è l'incarnazione di Dio, incontro
paradossale nell'abissale differenza fra la terra e il cielo, testi-
moniato dal testo che più di ogni altro ha dato a pensare nella
vicenda del cristianesimo e dell'intero ethos occidentale: «E il
Verbo è divenuto carne» (Gv 1,14: ó Xó-fo? aàp? èyéveTo). È qui
tutto il problema del cristianesimo, ma anche la questione radi-
cale che il cristianesimo pone al mondo greco, al rapporto del-

80
l'Uno e dei molti, avanzando la convinzione inquietante che il
molteplice dimori nel seno stesso dell'Uno, Trinità divina. Per
la fede cristiana il silenzio del Venerdì Santo è il luogo in cui
l'Avvento, in tutta l'indeducibile novità che lo caratterizza, ha
incontrato l'esodo della condizione umana, in tutta la profon-
dità e il peso delle sue contraddizioni e delle sue incompiutez-
ze, riassunte nel "verbum abbreviatum" della finitudine uma-
na: la morte. La stessa domanda della "croce della storia" ha
motivato nel profondo le moderne "filosofie della storia", la
cui parabola di trionfo e di decadenza ripropone con nuova at-
tualità lo scandalo della Croce del Figlio di Dio come possibile
senso alla "croce del tempo", e perciò come fondamento e con-
tenuto di una visione del mondo e della vita che possa dare si-
gnificato e speranza alla storia.
Quando la violenza esercitata sul reale dall'ideologia si è scon-
trata con la dura resistenza del reale stesso, è risultato evidente
che non basta cambiare il mondo e la vita nel pensiero per poi
cambiarli effettivamente nella concreta complessità che li ca-
ratterizza. La crisi delle ideologie del progresso storico è crisi
di una totalità chiusa, è rottura di un orizzonte che ha voluto
imporsi come ultimo, e che — proprio nella fragilità e nelle in-
compiutezze di ciò che ha saputo contenere e produrre — si
è manifestato palesemente "penultimo". Al di là del tutto che
la filosofia della storia ha voluto abbracciare e comprendere, si
affaccia un paese sconosciuto e straniero, una regione altra, un
essere non deducibile, una Patria, intravista, ma non possedu-
ta. «Il cristianesimo, oggi, non è cosa davanti a cui si possa re-
stare indifferenti. Bisogna scegliere o per o contro. Non c'è via
di mezzo: ogni posizione intermedia è stata spazzata via dalla
crisi della cultura moderna. Nella sua caduta, la cultura moder-
na si è scissa nei suoi due aspetti, e la filosofia, come sua co-
scienza critica, ha configurato questi due aspetti come termini
d'un'alternativa. La questione è dunque filosofica, nel senso più
intenso della parola: ecco perché essa è ineludibile, e il dilem-
ma che ne risulta è perentorio. Inutile obiettare che si tratta
invece d'una questione extrafilosofica, esclusivamente religio-
sa, e quindi intima e privata, che interessa soltanto un determi-
nato genere di persone. Come questione filosofica, che emerge
dalla coscienza critica d'una concreta situazione storica, essa in-
teressa tutti: di fronte alle rovine della cultura moderna, nasce
il problema d'una nuova cultura, di un nuovo mondo da edifi-

81
care, nel quale tutti abbiamo da vivere {de re nostra agitur), ed
è qui che la scelta per e contro il cristianesimo diventa decisi-
va. Non meno che la questione, è filosofica anche la decisione:
è la filosofia che configura il dilemma, che pone Vaut aut, che
esige la scelta. Non ci si può sottrarre: il faut choisir»41.
E possibile così pervenire ad una conclusione, che è al tempo
stesso un inizio e una domanda: davanti alla questione di Dio
filosofia e teologia si ritrovano in qualche modo entrambe spiaz-
zate, precisamente a causa del gioco complesso di significati
del genitivo "di Dio", che è irriducibile ad ogni interpretazio-
ne univoca. Pensiero critico e simbolica della fede, allora, sa-
ranno vivi precisamente nella misura in cui non si lasceranno
definire o fermare in una contrapposizione, ma resteranno aperti
l'uno all'altra, nel comune ascolto della suprema interruzione
della Croce del Figlio: è questo "déplacement" che rende filo-
sofia e teologia più libere, più disposte ad incontrarsi per vive-
re l'agone più bello, la lotta dove vince chi perde, chi si lascia
raggiungere e sovvertire dall'Altro. Lottare con Dio è al tem-
po stesso la debolezza e la forza del teologo, ma è anche la
forza e la debolezza del filosofo, che non sia negligente: sta
qui la dignità del pensiero, la sua vocazione e il suo compito.
Questa lotta suprema, in cui il protagonismo del Dio vivente
si congiunge a quello dell'uomo vivente, a prezzo di una mor-
te, che è vita, è rivelata nel Crocefisso: nel silenzio della Cro-
ce, Dio parla; in quella morte, la vita vince. La Croce è la
suprema teologia: ma non di meno essa è per il filosofo della
tradizione occidentale il luogo della provocazione più alta, con
cui non può non confrontarsi, non per una sorta di pretesa
d'assolutezza del cristianesimo, ma per la storia degli effetti
della rivelazione cristiana sull'ethos, di cui tutti siamo figli
in Occidente. Solo in quell'evento si proclama la morte della
morte: e, in un mondo che resta bisognoso di salvezza, nono-
stante tutto e al di là di ogni naufragio, una simile sfida è
troppo alta per essere messa da parte e non venire accolta
da tutti, credenti e non credenti. Qui filosofia e teologia vivo-
no il rischio più grande: qui si incontrano nella loro nuova
povertà; qui si aprono alla novità possibile dell'avvento del-
l'Altro nel pensiero e nella vita. Qui non possono fuggire o
fuggirsi, ma devono insieme lasciarsi sfidare dall'alterità inde-

41
L. Pareyson, Esistenza e persona, Genova 19854, lls.

82
ducibile e sorprendente. Qui la filosofia riconosce di aver biso-
gno di ciò che la simbolica della fede le può dare a pensare. Qui
la teologia testimonia il suo debito al pensiero indagante, che
non si ferma a possessi tranquilli, prigionieri del mondo dell'i-
dentità, ma si spinge con radicalità assoluta verso l'ultimo e il
nuovo...

2.3. SIMBOLICA ED ETICA

L'autonomia ed insieme l'interdipendenza delle varie disci-


pline teologiche, fra le quali si collocano, con statuti propri ed
originali, la teologia dogmatica o sistematica e la teologia pa-
storale o pratica, possono esser date per acquisite dalla coscien-
za critica della fede nel tempo della specializzazione dei saperi,
che è la modernità. La domanda che qui ci si pone, pertanto,
non riguarda né una loro ipotetica identificazione, né una loro
presunta separazione o addirittura contrapposizione, ma tocca
la qualità pastorale, al tempo stesso etica e pratica, della simbo-
lica della fede, il suo rapporto originario con la prassi e la sua
intrinseca destinazione ad essa nella comunione del popolo di
Dio. Ci si pone cioè l'interrogativo sul perché e sul come il ca-
rattere dottrinale della simbolica teologica vada coniugato con
la sua specifica dimensione pastorale. Non si tratta di ipotizza-
re "applicazioni" pratiche della verità dommatica, ma di chie-
dersi se e in che forma l'intera riflessione critico-simbolica sul-
la parola della fede abbia a che fare con la prassi cristiana, con
i suoi agenti e i suoi dinamismi, con le sue forme strutturali e
le sue modalità operative, con le sue domande e i suoi apporti.
La rivisitazione storico-sistematica della questione consente di
individuare tre tappe, che corrispondono al tempo stesso a tre
modelli: il passaggio dall'unità alla separazione fra dogmatica ed
etica, peculiare dell'epoca del trionfo della razionalità, è supe-
rato dai modelli costruiti sulla reciproca tensione, per pervenire
ad una nuova forma di unità, percepita in chiave propriamente
simbolica0,2.

42
Cfr. per quanto segue B. Forte, Qualità pastorale dell'insegnamento della teolo-
gia sistematica, in Qualità pastorale delle discipline teologiche e del loro insegnamento, a
cura di M. Midali e R. Tonelli, Roma 1993, 61-74.

83
a) Dall'unità alla separazione

Il rapporto con la prassi caratterizza la fede ebraico-cristiana


in ogni sua espressione, e dunque anche in quella dell'intelli-
genza credente, in maniera costitutiva e fontale. La stessa rive-
lazione divina si compie in una storia di salvezza, intessuta di
eventi e parole intimamente connessi, in cui la verità che salva
non è mai separata dall'esperienza che se ne fa, e l'unità fra al-
leanza e legge dell'alleanza, fra messaggio e vita in cui realiz-
zarlo, è colta come un dato originario proprio a partire dalla
concretezza coinvolgente e trasformante dell'incontro col Dio
salvatore (si pensi all'unità delle due sezioni del Decalogo in Dt
5,6-21 ed Es 20,1-21, e all'inseparabilità dei due aspetti del co-
mandamento nuovo in Gv 13,34 e Mt 22,34-40). La corrispon-
denza fra verità dell'Avvento ed etica dell'esodo raggiunge il
suo vertice nella stessa persona del Verbo incarnato, in quanto
il Signore Gesù è in unità inscindibile la verità che salva, la vi-
ta e la via per andare al Padre (cfr. Gv 14,6). La Chiesa nascen-
te, a sua volta, mostra di aver fatto propria la convinzione che
è l'incontro salvifico col Dio dell'alleanza a fondare il nuovo
agire del cristiano: il comandamento appella contemporaneamen-
te alla fede nella rivelazione del Dio vivo e all'amore al prossi-
mo che ne consegue. «Questo è il suo comandamento: che cre-
diamo nel nome del Figlio suo Gesù Cristo e ci amiamo gli uni
gli altri, secondo il precetto che ci ha dato. Chi osserva i suoi
comandamenti dimora in Dio ed egli in lui. E da questo cono-
sciamo che dimora in noi: dallo Spirito che ci ha dato» ( l G v
3,23s). Secondo la testimonianza biblica, dunque, la verità del-
l'amore salvifico di Dio motiva l'esigenza dell'amore operoso
verso il prossimo: l'indicativo teologico fonda l'imperativo pra-
tico; il dogma si esprime nell'etica. L'incontro col Dio vivente
si offre come la radice e la sorgente del nuovo agire dei redenti:
la verità che salva è "dimora" (f)9o<;) accogliente e vivificante
nel dono dell'autocomunicazione divina, e "costume" (eGo?), in-
teso come comportamento abituale e costante, che scaturisce
dall'esperienza vivificante di questo essere accolti.
L'unità di parola e vita nell'esistenza redenta sarà mante-
nuta a lungo nella tradizione cristiana, e soltanto nell'età mo-
derna, quando il dogma dovrà essere difeso nel suo aspetto di
verità universale contro le presunzioni della ragione totalizzan-
te, la teologia pratica si svilupperà autonomamente, come dot-

84
trina del contingente ed esame dei casi concreti (casuistica). La
distinzione illuministica fra le "verità di ragione" {Vemunftswahr-
heìten), universali e necessarie, e le "verità storiche" {Geschìchts-
wahrheiten), fattuali e contingenti, si rifletterà nella separazio-
ne fra la teologia dogmatica, riservata all'eternamente vero, di
per sé immutabile, e la teologia pratica, consacrata alla regola-
zione del particolare, passeggero e mutevole. In tal modo, pe-
rò, si perderà di vista proprio la singolarità della concezione
ebraico-cristiana, in cui la verità divina si offre sempre come
verità salvifica, rivelata e trasmessa attraverso una storia, in un
intreccio di relazioni vitali d'alleanza, che culmina nel supremo
scandalo di Colui che è in persona, in tutte le fasi della sua vi-
cenda, nell'umiliazione come nell'esaltazione gloriosa, la verità
di Dio, mistero e salvezza del mondo.
La separazione, così prodottasi, fra la verità del dogma e
la riflessione morale e pastorale sarà causa di una duplice con-
seguenza negativa: da una parte, la verità apparirà priva di bel-
lezza e di incisività pratica; dall'altra, l'agire cristiano sarà let-
to nella frantumazione degli atti particolari e nell'astratta esem-
plarità dei singoli casi, perdendo di vista l'orizzonte unificante
della dimora e della patria ultime. Pensare la fede in forma in-
tegrale secondo la tradizione ebraico-cristiana significa invece
fondare l'agire sull'essere, l'etica sul dogma, e mostrare così al
tempo stesso lo splendore della verità che salva e la profondità
della chiamata e della motivazione morale43. Il ritorno alla pro-
spettiva biblica unificante dell'alleanza implica perciò anche il
recupero del rapporto originario e strutturale fra dogma ed eti-
ca nell'unità del Mistero proclamato, celebrato e vissuto. Que-
sto recupero, però, non equivale a ingenua identificazione: se
ciò avvenisse, si perderebbe di vista proprio quell'orizzonte ar-
monico dell'enciclopedia teologica, in cui il momento specula-
tivo e il momento pratico, pur nella loro inseparabilità, non si
confondono risolvendo l'ortodossia in ortoprassi, o al contra-
rio supponendo la possibilità di una proclamazione pura della
verità, separata dall'amore che salva. Al di là delle separazioni
operate dalla modernità occorre allora approfondire il rapporto
fra simbolica della fede ed etica della vita nuova in Cristo in

43
Sul rapporto fra dommatica ed etica teologica cfr. lo studio di W. Thonissen,
Das Geschenk der Freiheit. XJntersuchungen zum Verhàltnìss von Dogmatìk una Ethik,
Mainz 1988, con ricca documentazione e bibliografia.

85
un modo che, abbandonando l'ingenuità dell'identificazione acri-
tica e superando al tempo stesso le fratture prodotte dalla ra-
gione critica, si apra alle possibilità di una ragione "sim-bolica".
Tre "casi" storici del nostro secolo forniranno la pista per la
definizione di questo rapporto nella dialettica — al tempo stes-
so storica e speculativa — di una tesi, di un'antitesi e di una
sintesi. La conclusione potrà così delineare la proposta di una
simbolica teologica, capace di tener insieme senza identificarle
la parola della fede e la sequela da essa suscitata nel vissuto del
popolo di Dio.

b) In tensione reciproca

E Karl Barth che inaugura il Novecento teologico nella sua


originalità rispetto all'epoca che lo precede, delineando il pro-
gramma di un ritorno al riconoscimento dell'assoluto primato
della Parola di Dio. In polemica con l'eredità del protestantesi-
mo liberale, che aveva subordinato l'oggetto della teologia alle
secche del metodo misurato e guidato dalla ragione critica, Barth
riscopre la forza del Deus dixit, e il conseguente compito del
soli Deo gloria, cui anche il teologo deve attenersi ponendosi
in obbedienza al risuonare della Parola ed alla sua destinazione
agli uomini ed alla loro salvezza. La Bibbia non è frutto della
terra o discorso edificante o costruzione mondana del rapporto
con Dio: è l'Altro, il Nuovo, il più Grande. «Nella Bibbia non
c'è scritto come noi dobbiamo parlare con Dio, ma ciò che Lui
dice a noi» 44 : stare in ascolto della Parola di Dio e spiegarla di
fronte alle contraddizioni inaudite della vita, questo è il compi-
to dell'esistenza teologica. Da questi motivi nasce il commento
barthiano a Paolo 45 : è l'esperienza dell'annullamento del tem-
po storico sotto la forza del tempo escatologico. Lo Spirito eterno
parla oggi parole di vita e di giudizio nelle parole scritte dall'A-
postolo in un tempo cronologicamente lontano. È l'inoppugna-
bile forza dell'Oggetto puro che scavalca i tempi e gli spazi: è

44
«Nicht wie wir mit Gott reden sollen, steht in der Bibel, sondern was er zu
uns sagt »: K. Barth, Die neue Welt in der Bibel, in Id., Das Wort Gottes una àie Theo-
logie, Miinchen 1924, 27 (la conferenza è del 1916).
45
K. Barth, Der Rómerbrief: la prima edizione del 1919 è totalmente rifatta in
quella del 1922. Sarà questa seconda edizione a segnare la svolta, che darà origine alla
«teologia dialettica».

86
il ridimensionamento del metodo storico-critico a strumento pro-
pedeutico all'incontro, imprevedibile nelle sue risorse, con la
Parola nelle parole. E la rottura con Schleiermacher e i maestri
della teologia liberale: «Con tutto il rispetto per la genialità del-
l'opera della sua vita, ritengo per ora che Schleiermacher non
sia stato un buon maestro di teologia... perché parlare di Dio
significa qualcosa di diverso che parlare dell'uomo in un tono
più elevato»46. Significa, per l'esattezza, ascoltare Lui che par-
la, e spiegare la Sua parola nel confronto con la prassi, lascian-
dosi inquietare, sovvertire e trasformare da Lui: «Carne e san-
gue non possono rivelare che qui vi è più che carne e sangue;
soltanto il Padre del cielo può rivelarlo»47. La Parola deve
trionfare sulle parole vane dell'uomo: «Quando parla l'origine,
quando parla la reminiscenza della nostra patria presso il Signore
del cielo e della terra, s'apre il cielo, si scoprono le tombe, il
sole si ferma su Gabaon e la luna sulla valle di Aialon... Dio
parla»48.
Che cosa questo ritorno radicale alla storia di rivelazione
come oggetto puro della fede e della teologia comporti sul pia-
no metodologico è chiarito dallo stesso Barth nella polemica con
l'antico maestro, Adolf von Harnack49. Questi nel 1923 — po-
co dopo l'uscita della seconda edizione del commento barthia-
no alla Lettera ai Romani — aveva rivolto Quìndici domande a
quei teologi che disprezzano la teologia scientifica^. A Barth
Harnack rimproverava soprattutto l'aver abdicato allo statuto
storico-critico della teologia, sola garanzia per non scambiare
«un Cristo immaginario con quello reale», e unica ragione per
la teologia della sua dignità e del suo rispetto fra le scienze. In
tal modo, mentre si trasforma «la cattedra teologica in pulpi-
to », si consuma la rottura della splendida e necessaria continui-
tà fra l'umano e il divino, aprendo la strada alla barbarie e al-
l'ateismo. Barth replicò con Quindici risposte al Professor von
Harnack31, cariche della veemenza del neofita: egli se la pren-

46
K. Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, in Id., Das Wort Gottes
und àie Theologie, o.c, 164.
47
K. Barth, L'Epìstola ai Romani, tr. it. a cura dì G. Miegge, Milano 1974, 262.
48
Ih., 66.
49
I testi della polemica in J. Moltmann (ed.), Le origini della teologia dialettica,
Brescia 1976, 375-402.
50
Ivi, 376-378.
51
Ih., 379-383. Ci fu quindi una lettera aperta di Harnack a Barth, una risposta
di questi, e un intervento conclusivo del Professore berlinese: Ih., 383-402.

87
de con quel metodo teologico «cui è diventato estraneo e inau-
dito il concetto di un oggetto normativo, davanti all'unica nor-
mativa del metodo»52. Affermando vigorosamente il primato
dell'oggetto, della "Parola nelle parole", Barth contesta ogni
accusa di soggettivismo, e fonda l'unità fra teologia e predica-
zione, entrambe serve della Parola: «ha. fede nasce in realtà dal-
la predicazione, la predicazione però si realizza "per mezzo della
parola di Cristo" (qualunque sia il livello del "sapere storico"
e della "riflessione critica" del predicatore). Il compito della
teologia è tutt'uno con quello del predicare. Esso consiste nel-
l'assumere la parola di Cristo e nel riesporla. Perché il "sapere
storico" e la "riflessione critica" non potrebbero fare il loro ser-
vizio preparatorio a questo?»53. La scientificità della teologia
non sta allora nell'esercizio dispotico di uno strumentario ra-
zionale che tutto soggioghi, ma nel « suo legame al ricordo che
il suo oggetto è stato prima soggetto e deve sempre di nuovo di-
ventarlo», perché «la comunicazione del "contenuto del Van-
gelo"... può compiersi in ogni caso solo per un'azione del "con-
tenuto" stesso»'54. La teologia deve insomma ritrovare «il co-
raggio dell'oggettività, il coraggio di diventare testimone della
parola della rivelazione, del giudizio e dell'amore di Dio»55.
L'abisso fra i due teologi è incolmabile: se Barth concluderà af-
fermando l'intenzione di non irrigidirsi, perché «tutto è terri-
bilmente relativo», ed Harnack gli chiederà infine di ricono-
scere che «mentre suona il proprio strumento, Dio ne ha anche
altri», la distanza che li separa resta quella fra due mondi, l'Ot-
tocento e il Novecento teologici.
L'inscindibile rapporto fra teologia e predicazione nel co-
mune servizio della Parola di Dio verrà ulteriormente esplicita-
to dal Barth della Dogmatica ecclesiale: e lo sarà nel senso della
concezione per cui la verità accolta nell'obbedienza della fede
non può non manifestarsi nello sviluppo dell'intera esistenza re-
denta. Per il Barth della Dogmatica nell'etica viene ad esprimersi
insomma la forza irradiante del dogma: «L'etica come dottrina
del comandamento di Dio illumina la legge come la forma del-
l'evangelo, cioè come la norma della santificazione che giunge
all'uomo attraverso l'elezione che Dio fa di lui. Pertanto essa
32
Ik, 390.
33
Ik, 379s.
34
Ik, 379.
33
Ik, 383.

88
"W

è fondata nella conoscenza di Gesù Cristo, poiché questi è al


tempo stesso il Dio santo e l'uomo santificato. Perciò l'etica ap-
partiene alla dottrina su Dio, perché il Dio che pretende l'uo-
mo per sé, proprio in ciò si fa responsabile per lui in maniera
originaria. La funzione dell'etica consiste nell'attestazione fon-
damentale della grazia di Dio, in quanto questa è legame e ob-
bligo salvifico per l'uomo»56. La dogmatica è etica perché non
può non farsi carico della domanda riguardo al bene, che si può
compiere nell'agire umano e al di sopra di esso: e questa do-
manda non trova risposta che nella dottrina della grazia, del-
l'uomo cioè raggiunto e trasformato dalla gratuita e libera au-
tocomunicazione di Dio. «La grazia di Dio è la risposta al pro-
blema etico, in quanto santifica l'uomo, in quanto lo requisisce
per Dio, in quanto lo pone sotto il comandamento di Dio, in
quanto gli offre la predeterminazione della sua autodetermina-
zione di divenire obbediente al comandamento divino, in quanto
gli presenta il comandamento di Dio come giudizio sul suo agi-
re passato e come imperativo sul suo agire futuro. Rendere te-
stimonianza a questa risposta è il compito etico della dottrina
cristiana su Dio»57. Perciò «proprio nella conoscenza della gra-
zia dell'elezione divina in Gesù Cristo si decide anche il per-
corso dell'etica teologica, la forma peculiare della sua domanda
e della sua risposta, l'acquisizione dei suoi concetti fondamen-
tali»58. Per l'intelligenza barthiana della fede l'etica irradia lo
splendore della Parola, e la dogmatica, che nasce dall'ascolto
obbediente della Parola, è intrinsecamente destinata alla pras-
si, in cui viene a manifestarsi il dono di Dio, che il dogma con-
templa e testimonia agli uomini per cambiare il loro cuore e la
vita.
Se nella concezione barthiana la parola della fede sta prima
e l'etica segue ad essa come sua irradiazione, in modo che an-
che nell'ermeneutica teologica il primato assoluto di Dio sul-
l'uomo venga affermato, nella vicenda della "teologia kerygma-
tica", prodottasi nella teologia cattolica fra le due guerre, il rap-
porto fra i due poli è rovesciato. Viene così ad offrirsi un nuo-
vo modello: ciò che sta prima nell'attenzione e nell'intenzione
è la prassi della fede, al cui servizio la teologia deve porsi per

36
K. Barth, Die kirchlìche Dogmatik, I I / l , Ziirich 1942, 564.
57
Ih., 571s.
58 Ih., 603.

89
inverare se stessa. Un simile rovesciamento era peraltro moti-
vato dal bisogno di reagire alla manifesta aridità di una siste-
matica teologica, che sembrava divenuta del tutto incapace di
nutrire la fede e di trasformare la vita. Al di là delle secche del-
la manualistica la teologia incentrata sul gioioso annuncio della
salvezza e plasmata da esso sembrava garantire una terra pro-
messa di rinnovamento morale e pastorale, di cui si avvertiva
l'enorme bisogno di fronte alla crisi della coscienza europea, sfo-
ciata nei totalitarismi di destra e di sinistra. Ad una teologia
scientifica, tesa a contemplare Dio e l'intero esistente "sub ra-
tione deitatis", in prospettiva metastorica, doveva affiancarsi
una teologia ordinata alla predicazione, e perciò storica, sensi-
bile all'economia della salvezza ed attenta ai bisogni e ai dina-
mismi del destinatario umano della Parola della fede. Questa
"teologia kerygmatica", nelle intenzioni dei suoi propositori 59 ,
doveva rappresentare un ritorno alla proclamazione del messaggio
cristiano qual era stata fatta da Cristo stesso e dai Padri della
Chiesa. Riservando alla teologia scientifica il compito di orga-
nizzarsi intorno al trascendentale del vero, questo progetto in-
centrato sul kerygma intendeva strutturarsi a partire dal tra-
scendentale del bene. Esso doveva mostrare la verità nel suo
valore pratico critico, nella sua carica performativa, capace cioè
di rendere gli uomini effettivamente migliori. A tal fine esso
privilegiava un linguaggio autoimplicativo, evocativo ed emo-
zionale, che abbandonasse le aridità delle formule tecniche del-
la manualistica, e tendesse alla comunicazione immediata e coin-
volgente con l'interlocutore 60 .
L'aspetto più problematico della proposta era quello di ipo-
tizzare una duplice teologia, l'una scientifica ed incentrata sul
mistero di Dio, l'altra kerygmatica e fondata sul mistero di
Cristo 61 . La riaffermazione dell'unità del mistero salvifico e
dell'inseparabilità della prospettiva cristocentrica rispetto a quel-
la teocentrica ebbe subito buon gioco nel rifiuto di una simile
artificiosa separazione: peraltro, lo stesso intento iniziale dei

59
Tra gli altri: Franz Dander, Joseph Andreas Jungmann, Johannes Baptist Lotz,
Hugo Rahner.
60
Basti richiamare come esempio di realizzazione di questo progetto le opere di
F. Dander, Christus Alks una in Allem, Innsbruck-Leipzig 1939 e H. Rahner, Bine Theo-
logie der Verkiìndigung, Freiburg i. Br. 1939.
61
Questo punto fu immediatamente contestato e motivatamente respinto ad
esempio da Cornelio Fabro, Michael Schmaus, Anselm Stolz.

90
kerygmatici veniva ad essere vanificato nel momento in cui
la loro proposta sfociava in una sorta di teologia popolare,
più vicina ai corollari ed alle applicazioni edificanti, che all'u-
nità e inseparabilità di verità e vita nel kerygma originario.
Ed, inversamente, risultava evidente che una teologia scienti-
fica pura, separata da ogni intento kerygmatico, non avrebbe
tardato a tradursi in una sterile speculazione concettuale, per-
dendosi in un gioco di concetti senza presa sulla realtà. Non
si trattava insomma di escogitare una teologia "minore", ma
di riuscire a riflettere in modo scientifico sui problemi posti
alla teologia dalla predicazione e dalla catechesi, ed a queste
dalla teologia. «Tocca al kerygma, alla predicazione prendere
coscienza che deve innanzitutto concepire, ordinare, concen-
trare il messaggio cristiano in un modo propriamente keryg-
matico, ma deve anche usare un metodo e un linguaggio parti-
colari» 62 .
Se il merito della "teologia kerygmatica" è stato quello
di rivendicare l'inseparabilità del rapporto fra parola della fe-
de ed esistenza redenta, di fronte al desolante spettacolo di
una ragione teologica del tutto incapace di ispirare e motivare
la prassi, il suo limite è consistito nel risolvere totalmente
la verità teologica nell'etica, trascurando il fatto che essa può
presentarsi in alcune situazioni storiche con i caratteri dell'i-
nattualità rispetto alle urgenze e alle mode del tempo, senza
per questo perdere la sua consistenza e la sua offerta di reden-
zione e di salvezza. «I kerygmatici — ha osservato Yves Con-
gar — hanno toccato un problema molto realistico e grave,
ma non è sicuro che l'abbiano situato sul suo piano reale.
La predicazione si nutre di teologia, ma non è teologia» 63 .
Il rischio latente della "teologia kerygmatica" potrà giungere
fino ad appiattire ideologicamente il messaggio cristiano, mi-
surandone la verità sull'efficacia storica e valutandone il valo-
re sulla fruibilità pratica. Le questioni lasciate aperte sono
allora tanto quella di non risolvere l'etica in una mera espres-
sione applicativa della verità della fede, quanto quella di non
svuotare la forza della Parola nei suoi puri riscontri prag-
matici.

62
F. X. Arnold, Kenouveau de la prédication dogmatique et de la catéchèse, in Lu-
men Vitae 3(1948) 504.
63
Y. Congar, La fot et la théologie, Toumai-Paris 1962, 186.

91
e) Verso l'unità simbolica

Dal punto di vista della storia dell'ermeneutica teologica il


Vaticano II si presenta come l'evento dell'assunzione esplicita
della coscienza storica all'interno della riflessione critica della
fede e della stessa autoconsapevolezza ecclesiale. In quanto ta-
le esso si pone come momento di una più alta sintesi, capace
di superare tanto la tesi barthiana, quanto l'antitesi "kerygma-
tica" nella concezione del rapporto fra la verità creduta e la ve-
rità vissuta 64 . Presentandosi come il "Concilio della storia", es-
so va oltre tanto la riduzione della prassi a semplice applicazio-
ne del vero, quanto la finalizzazione e subordinazione della ve-
rità al primato del bene pratico. Il Vaticano II si offre come
il Concilio della storia anzitutto per la sua vigorosa attenzione
al presente, a quel "frattempo" della salvezza, che esso risco-
pre in tutta la dignità del suo essere teso fra il "già" e il "non
ancora" dell'azione divina: la coscienza dell'oggi ispira l'istan-
za pastorale che sta al fondamento di tutto ciò che il Concilio
ha voluto essere ed è stato. Parimenti, la duplice domanda su
cui si organizza la profezia conciliare — che cos'è la Chiesa?
che cosa fa la Chiesa? — è legata al bisogno di ripensare l'iden-
tità e la missione del popolo di Dio alla luce delle urgenze del
presente. Le Costituzioni Lumen Gentium e Gaudium et Spes,
radicate nell'esperienza del mistero proclamato, celebrato e vis-
suto a partire dalla liturgia, di cui si occupa la Costituzione Sa-
crosanctum Concilium, sono decisivo riferimento di risposta al-
la doppia domanda: il che rivela la profonda qualità pastorale
della stessa architettura del messaggio conciliare.
Il Vaticano II si caratterizza, quindi, come il Concilio della
storia nel suo porsi in ascolto del passato fontale della fede e
della sua densa trasmissione vivente nel tempo: con la Dei Ver-
bum esso si pone come il Concilio della rinnovata percezione
del primato della Parola di Dio nella Chiesa e nell'esistenza cre-
dente, ed insieme come il più incisivo contributo che la rifles-
sione magisteriale abbia dato al problema della mediazione sto-
rica della rivelazione. Il superamento della dottrina delle due
fonti, Scrittura e Tradizione, in quella dell'unica trasmissione
vivente della rivelazione divina, che ha il suo momento norma-

M
Cfr. ad esempio Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo
{1962-1987), a cura di R. Latourelle, 2 voli., Assisi 1987.

92
tivo e fontale nella Parola registrata nel testo sacro, ma che vi-
ve in permanente novità di racconto e di interpretazione sotto
l'azione dello Spirito di verità, serve a saldare il presente della
fede alla sua origine prima e decisiva, non saltando sulla storia,
ma assumendo e incorporando vitalmente il processo della tra-
smissione storica nella memoria viva della Parola e del Silenzio
di Dio. In tal modo la Scrittura ispirata appare come forza agente
nel vivo delle mediazioni della storia, da accostare con sensibi-
lità storica e da attualizzare nell'oggi. La necessaria ermeneuti-
ca delle fonti e il permanente processo di recezione della Parola
sono due evidenti conseguenze di queste premesse, che nella
loro inseparabile fecondità rivelano il Vaticano II come promessa,
più che come mero compimento.
Il Concilio si offre, infine, come Concilio della storia per-
ché riscopre l'indole escatologica del popolo di Dio come dimen-
sione costitutiva e qualificante di tutta la sua esistenza: l'avve-
nire della promessa tocca la Chiesa in tutte le sue fibre. Anche
qui il Concilio ha iniziato un processo, che è lungi dall'essere
concluso: esso investe non solo il compito di permanente ag-
giornamento e riforma delle strutture e della prassi ecclesiale,
ma anche lo slancio missionario di tutti i battezzati e dell'inte-
ra comunità e la necessità del dialogo e dell'apertura ecumeni-
ca. La triplice assunzione della coscienza storica da parte del
Vaticano II — nella forma della coscienza del "frattempo", della
memoria dell'origine e della profezia anticipante della Patria pro-
messa al popolo dei pellegrini di Dio — stimola l'ermeneutica
teologica a divenire essa stessa programmaticamente compagnia,
memoria e profezia, teologia come storia. Questa sfida è rac-
colta dalla riflessione critica della fede nel momento in cui essa
si fa al tempo stesso pensiero dell'esodo della condizione uma-
na in quanto determinato dall'Avvento della rivelazione divina
e pensiero dell'Avvento in quanto mediato nelle parole e negli
eventi dell'esodo umano: pensiero riflesso e critico dell'esistenza
credente, segnata dal Mistero ed espressa in un linguaggio, che
evochi e provochi senza catturarle l'ulteriorità dell'Avvento e
la permanente eccedenza della condizione esodale. La teologia
come storia si rapporta così densamente alla prassi, precisamente
in quanto è parola che nasce dall'esistenza redenta e ad essa ri-
torna, per fecondarla sempre di nuovo nel confronto critico con
la Parola normativa della fede.
Il progetto di ermeneutica teologica emergente dall'insegna-

93
mento del Concilio Vaticano II assume dunque la rilevanza della
prassi nella riflessione critica della fede come dato al tempo stesso
originario e destinale. Esso tiene insieme teoria critica dell'esi-
stenza credente e vissuto ecclesiale e personale della stessa, senza
confonderle e senza separarle. È questo "tener insieme" paro-
la e vita della fede in una distanza che non è lacerazione e in
una prossimità che non è confusione, che autorizza a parlare
di una forma "simbolica" della teologia come storia. L'aggetti-
vo non solo dice il superamento dialettico della doppia tesi ri-
duttiva, quella che risolve l'etica nel momento dottrinale veri-
tativo, e quella che al contrario risolve la verità nella prassi, in
un rapporto che tiene insieme i due momenti senza forzarli, ma
richiama anche — come si è visto — il Simbolo della fede, che
sin dalle sue più antiche espressioni, a partire dalle formule
kerygmatico-cultuali del Nuovo Testamento, tiene insieme ve-
rità creduta e verità vissuta, fino a celebrarle nell'unità di un
unico evento (si pensi alla liturgia battesimale o all'eucaristia).
Anche qui, più che il termine "dogmatica" (strettamente rife-
rito alla " d o x a " della verità e al suo irradiarsi nella prassi) e
più che l'espressione "teologia sistematica" (maggiormente ri-
ferita alla capacità organizzativa della conoscenza, e perciò tale
da indurre a privilegiare la logica sulla pratica della verità), il
termine "simbolica" sembra meglio veicolare lo statuto episte-
mologico di una teologia che parta dalla prassi e vi ritorni, sen-
za in nulla tradire la verità del dogma. E poiché questa prassi
è anzitutto quella della fede condivisa e testimoniata nella co-
munione memorante narrativa della Chiesa, l'aggiunta dell'ag-
gettivo "ecclesiale" connota ancor meglio lo statuto di questo
progetto di teologia.
La "simbolica ecclesiale" si rapporta alla prassi, in primo
luogo esercitando il suo compito di docta caritas, di caritas quae-
rens intellectum, in quanto si fa pensiero della compagnia, nel-
l'assunzione consapevole della complessità della vita e della storia:
assumere la complessità significa anzitutto riconoscere la mon-
danità del mondo nel gioco dei rapporti storici che la caratte-
rizzano. Assume la complessità chi non legge la storia a partire
da uno schema ideologico precostituito, ma si lascia inquietare
e provocare dai sentieri interrotti del vivere e del patire uma-
no, accettando di sopportare il peso di non avere diagnosi già
fatte e terapie già pronte. La complessità è in tal senso la sfida
del duro ceppo dell'esistenza "impigliata in storie", che impe-

94
disce ogni coscienza falsamente tranquillizzante, ogni riconci-
liazione meramente ideologica, ogni memoria solo consolatoria.
Se la storia è, secondo l'intuizione vichiana, "storia aperta",
non c'è evoluzionismo del progresso che tenga, non c'è ottimi-
smo della volontà che possa ignorare il gioco complesso delle
libertà finite e delle contingenze, la presenza della passione, le
incompiutezze della speranza. La teologia deve imparare sem-
pre nuovamente ad assumere la complessità, a rispettarla talora
anche nella sua irriducibilità, a stare in essa con umiltà e condi-
visione, sopportandola nella perseveranza della carità. Solo a
questo prezzo la teologia non diventa ideologia, lettura prefab-
bricata del mondo, sistema ideale che ignora le domande vere
e le incompiutezze del reale. È qui che la teologia simbolica ha
bisogno di servirsi della mediazione culturale e socio-analitica,
avvalendosi dei risultati della conoscenza storica, della psicolo-
gia, della sociologia, dell'antropologia, della letteratura, dell'er-
meneutica, della filosofia e di tutte le altre scienze umane, ca-
paci di fornirle una più adeguata conoscenza del mondo reale,
delle sue istanze più vere, dei suoi linguaggi. Lungi dal chiu-
dersi in un castello di certezze facili, la teologia, in quanto co-
scienza critica della Chiesa tutta impegnata a discernere i segni
dei tempi, dovrà vivere nel dialogo e nella compagnia esigente
e feconda con gli uomini, che fanno la concretissima avventura
umana, in cui è posta.
Questa assunzione della complessità porta con sé l'inevita-
bile rischio di aver a che fare con l'ambiguità della storia: le
luci si mescolano alle ombre, le speranze agli inganni e alle di-
sillusioni, la sofferenza innocente alle cause peccaminose indi-
viduali e strutturali della passione del mondo. Quante volte la
teologia ha ceduto alle seduzioni dello spirito del tempo, per-
dendo il coraggio dell'inattualità, che mai le deve mancare! È
per questo che il teologo ha bisogno di un criterio di orienta-
mento, che gli consenta di prendere distanza dalla prassi e di
valutarla: e questo criterio egli non può trovarlo che nella Paro-
la dell'avvento, li dove il Dio vivo si è offerto alla storia per
giudicarla e salvarla. E così che la teologia diventa fides quae-
rens intellectum, auditusfìdei, docta fides. Il confronto con la me-
moria viva della Parola è indispensabile momento del discerni-
mento teologico: come ogni cristiano, il teologo deve tenere «su
una mano la Bibbia e sull'altra il giornale» (K. Barth). Esperto
della complessità, non cercherà nella Parola soluzioni già pron-

95
te o risposte facili, accettando piuttosto di ascoltarla fedelmen-
te e di comprenderla nell'unità del suo messaggio, colto attra-
verso una obbedienza esperta di itinerari ermeneutici non sem-
pre brevi e luminosi. Alla Parola porterà la prassi, le storie rea-
li, le domande vere, i sentieri interrotti: ad essa chiederà la lu-
ce che basta per orientare il cammino e motivare l'impegno, per
prendere posizione e giudicare lì dove è necessario e possibile,
per attendere e pazientare li dove non c'è ancora chiarezza. In
tal modo, la Parola stessa si offrirà in risonanze nuove, in echi
impensati, in una creativa "fusione di orizzonti" fra l'estranei-
tà della sua lontananza nel tempo e la prossimità della sua pre-
senza nella tradizione memorante narrativa della fede. Se è ve-
ro che «non intelligendo, aut legendo aut speculando fit theo-
logus, sed vivendo, immo moriendo et damnando» (Lutero), non
è meno vero che questo vivere, morire e prendere posizione non
avviene se il teologo non sa staccarsi dall'urgenza dell'imme-
diato per farsi uditore della Parola, in obbedienza ad essa, con
la stessa tenacia e perseveranza con cui, secondo la forte imma-
gine di Karl Barth ai tempi della barbarie nazista, la liturgia della
Chiesa continua a cantare le lodi del Signore anche nel tempo
della tragedia dell'Olocausto...
La teologia simbolica ritorna così alla prassi: essa lo fa non
con sintesi definitive e compiute, con sistemi chiusi e onnicom-
prensivi, ma con proposte provvisorie e credibili, come si addice
al pensiero della profezia. La teologia come storia diventa docta
spes, speranza in cerca della parola in cui dirsi credibilmente, spes
quaerens intellectum. Questo pensiero della speranza è credibile,
se quanto propone è radicato al tempo stesso nella fedeltà all'uo-
mo e nell'esigente e rigorosa fedeltà alla Parola normativa della
fede. Leggendo la storia nel Vangelo, il discernimento teologico
viene analogamente a leggere il Vangelo nella storia: esso osa pro-
porre il punto di vista dell'Avvento, non in una inquietudine pe-
rennemente insicura, ma nella fiducia nella fedeltà divina, che nella
Parola parla anche alla storia presente. È così che la teologia sim-
bolica si fa necessariamente pensiero situato, inculturato nelle di-
verse situazioni storiche del cristianesimo, capace di riflettere
l'Avvento nella molteplice e cangiante diversità dell'umano, in
una pluralità di espressioni, che è tanto più autentica quanto più
è in grado di coniugare la fedeltà alla storia all'unica, normativa
fedeltà all'Eterno, alla Sua Parola e al Suo Silenzio, affacciatosi
nella rivelazione. Grazie a questa fedeltà, le diverse forme della

96
profezia teologica potranno dialogare fra loro, e rifletteranno la
coscienza — unica e varia al tempo stesso — del popolo di Dio
pellegrino nel tempo nella comunione dell'unica fede.
La rilevanza originaria e destinale della prassi nell'elabora-
zione del pensiero teologico nella sua forma propriamente sim-
bolica mostra così la sua ineliminabile rilevanza pastorale ed
etica65: ancora una volta, non per sostituirsi alla teologia pra-
tica o confondersi con essa, ma per dialogare con essa e servirla
e lasciarsi provocare e arricchire, nel comune ascolto obbedien-
te dell'unica Parola, che è entrata nella prassi degli uomini per
suscitare prassi di vita e di salvezza, pur rimanendo la Parola
dell'Eterno, la cifra del Suo insondabile Silenzio, la promessa
sempre aperta dell'incontro nella patria, intravista, ma non an-
cora raggiunta. Inseparabili, mai unite, teologia della prassi e
teologia simbolica si muovono così nell'unica enciclopedia teo-
logica e nell'unica comunione della fede del popolo di Dio. Se
i loro metodi e i loro oggetti le distinguono, la prassi come luo-
go teologico, in cui discernere i segni dei tempi, e come desti-
nataria della loro elaborazione e la Parola dell'Avvento, in quanto
sorgente e criterio del loro pensiero e del loro discernimento,
le uniscono, molto più profondamente che in una confusione
impoverente o in un assorbimento dell'una nell'altra. Grazie al
Vaticano II e alla consapevole assunzione da esso operata della
coscienza storica nessuna teologia potrà essere autentica, se le
mancherà il riferimento originario e fontale alla prassi cristiana
ed ecclesiale, se sarà priva cioè della "simbolicità", che tiene
insieme senza confonderli logos ed ethos della fede del popolo
di Dio. Ma anche nessuna teologia pratica potrà far a meno di
una "simbolica dell'Avvento", che l'aiuti a leggere la prassi e
a formulare per essa proposte provvisorie, ma credibili, per l'a-
gire cristiano, personale e comunitario, nella comunità degli uo-
mini in cammino nel tempo.

65
Lo ha mostrato efficacemente a proposito dei volumi di cristologia e dottrina
trinitaria della Simbolica Ecclesiale L. Castiello, Il "mistero pasquale e trinitario di Cri-
sto", "fondamento genetico" della vita cristiana nella teologia dì B. Forte e M. Bordoni,
Roma 1990 (exc. diss. Accademia Alfonsiana).

97
3.

IL MISTERO PROCLAMATO

A chi intende parlare di Dio raccontando il Suo Amore e


vuole al tempo stesso argomentare, riflettendo su ciò che que-
sto racconto dice alla quotidiana fatica di volersi pienamente
umani, il Simbolo della fede ecclesiale si offre come una traccia
breve e densa, che evoca la storia trinitaria dell'unico Dio ed
invita a farne esperienza nelle umili e quotidiane storie del no-
stro cammino1. Seguire il racconto del Simbolo, interpretando
il significato della "parola della fede" in esso contenuta per la
vita e per la storia del mondo, significa incontrarsi col patrimo-
nio più prezioso della tradizione apostolica sin dalle sue origi-
ni, così come esso è fedelmente trasmesso e annunciato dalla
Chiesa2: perciò, la riflessione sul Simbolo consente di abbrac-

1
Sull'origine, la storia, la recezione e il significato del Simbolo apostolico resta fon-
damentale l'opera di F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol. I: Die Grundgestalt des Taufs-
symbols, Leipzig 1894, II: Verbreitung undBedeutung des Taufssymbols, Leipzig 1900 (ri-
stampa: Darmstadt 1962). Ricco di informazioni e di testimonianze è il volume di S. Sa-
bugal, Io credo. La fede della Chiesa. Il Simbolo della fede: storia e interpretazione, Roma
1990. Per la formazione e la storia dei Simboli cfr. J. N. Kelly, ISimboli di fede della Chiesa
antica. Nascita, evoluzione, uso del Credo, Napoli 1987. Sulla teologia del Simbolo apo-
stolico cfr. tra l'altro: K. Adam, L'essenza del cattolicesimo, Brescia 19627; H. de Lubac,
La Voi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apòtres, Paris 1968 (tr. it. della
prima parte: La fede nel Padre, in Cristo, nello Spirito, Torino 1970); W. Pannenberg, Il
Credo e la fede dell'uomo d'oggi, Brescia 1973 ; J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo.
Lezioni sul Simbolo apostolico, Brescia 1969; Ph. Schafer, Introduzione al Credo, Brescia
1982; Th. Schneider, La nostra fede. Una spiegazione delSimbolo apostolico, Brescia 1989.
Sul Credo niceno-costantinopolitano cfr. E. Lodi, Il Credo ecumenico, pregato nella litur-
gia bizantina e romana, Padova 1990. Cfr. pure della Commissione Fede e Costituzione
del Consiglio Mondiale delle Chiese, Confessare una sola fede. Una spiegazione ecumenica
del Credo, Bologna 1993. Il Catechismo della Chiesa Cattolica tratta degli articoli del Cre-
do nella Parte Prima: La professione di fede, nn. 27-1065.
2
L'idea dell'origine del Simbolo dagli Apostoli è connessa alla leggenda secondo
la quale i Dodici riuniti avrebbero composto il Simbolo, prima di separarsi per la ri-

98
ciare l'insieme del Mistero cristiano, così come esso viene pro-
clamato dalla tradizione della fede3.
Nato nel contesto del battesimo, lì dove il catecumeno ve-
niva interrogato sulla sua fede per aprirsi al dono dall'alto, il
Simbolo aggiunge alla confessione relativa a Gesù Cristo quella
intorno a Dio, la cui necessità emerse particolarmente per il bat-
tesimo dei pagani, e quella sull'azione dello Spirito Santo nella
vita nuova dei credenti, che formano la Chiesa. La struttura
trinitaria del Credo corrisponde dunque ad un'esigenza di con-
fessione narrativa: nella celebrazione dei santi misteri il racconto
dell'opera del Padre, del Figlio e dello Spirito, in cui il battez-
zando professa di credere e nel quale credendo chiede di essere
vitalmente inserito, viene a narrarsi nella sua stessa vita, per
la vita eterna. L'unità dell'economia della salvezza e del miste-
ro divino su cui essa riposa è evidenziata dall'atto del "credere
in", che esprime l'ingresso e l'affidamento totale del credente
nel mistero dell'unico Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo. La tri-
plice domanda "credi?" e la triplice risposta nella liturgia bat-
tesimale si compiono, così, nell'unità dell'evento per il quale
il battezzato viene immerso nell'unità essenziale della Trinità
santa, in obbedienza al mandato del Signore Gesù: «Andate dun-
que e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo» (Mt 28,19)4.
Il Simbolo si apre con la confessione corale, di tutti e di cia-
scuno: «Io credo...»: «Nel battesimo le singole persone, o co-
loro che parlano per loro conto, rispondono al preveniente atto

spettiva azione missionaria, ciascuno pronunciandone una frase: « Ecce secundum duo-
decim apostolos et duodecim sententiae comprehensae sunt»: S. Ambrogio, Explana-
tio Symboli, ed. B. Botte (5C 25bis), Paris 1961, 46 e 54-56. Cfr. pure quanto afferma
il commento di Rufino al Simbolo (fine sec. IV) in PL 21,337, e un sermone pseudoa-
gostiniano del sec. VI in PL 39,2189s.
3
Cosi il Catechismo Romano del Concilio di Trento: Pars I, cap. 1, 2. L'esposi-
zione che segue è approfondita, sviluppata e documentata in ciascuna delle sue parti
nei volumi della Simbolica Ecclesiale, di cui costituisce, con i capitoli che seguono, un
denso compendio, atto ad offrire una visione d'insieme in cui meglio situare l'articola-
zione organica delle parti. La trattazione dei singoli temi nei vari volumi, con le corri-
spondenti indicazioni bibliografiche, è facilmente reperibile grazie all'Indice analitico
dell'intera Simbolica, inserito in questo volume. Riprendo in questo capitolo quanto
con taglio catechetico-spirituale ho esposto in Piccola introduzione alla fede, Milano 1992.
1994'.
4
La forma dialogico-interrogativa si ha nella più antica testimonianza del Sim-
bolo, che ci sia pervenuta: di origine romana, si trova nella "recensio latina" della Tra-
dito apostolica di Ippolito Romano (scritta intorno al 215 o 217): DS 10. Cfr. B. Bot-
te, La Tradition Apostolìaue de saint Hippolyte. Essai de reconstruction, Mùnster 1963.

99
di grazia di Dio con una personale testimonianza di fede... La
professione di fede individuale, tuttavia, è fatta in comunione
con la professione di fede di tutta la Chiesa»5. Che cosa signi-
fica questo dire «Io credo... » singolarmente ed insieme con tutti?
Già il Nuovo Testamento mostra la difficoltà di intendere e vi-
vere l'atto di fede: «Gli apostoli dissero al Signore: "Aumenta
la nostra fede!" Il Signore rispose: "Se aveste fede quanto un
granellino di senapa, potreste dire a questo gelso: Sii sradicato
e trapiantato nel mare, ed esso vi ascolterebbe"» (Le 17,5s).
La risposta di Gesù è tanto paradossale, quanto provocatoria:
«In verità vi dico: se avrete fede pari a un granellino di senapa,
potrete dire a questo monte: spostati da qui a là, ed esso si spo-
sterà, e niente vi sarà impossibile» (Mt 17,20). Sembrerebbe
che nessun gelso abbia ascoltato i credenti, nessuna montagna
si sia spostata dinanzi a loro. La fede sembra anzi continuamente
sconfitta nel dolore straziante degli indifesi che muoiono invo-
cando Dio, e in generale nella dura lotta contro il male che de-
vasta la terra, segnata dal grido inarticolato di chi resta schiac-
ciato dall'ingiustizia e dalla crudeltà dei suoi simili. L'evidenza
del fallimento fa esclamare anche al testimone della fede le pa-
role del doloroso stupore: «Sì che Tu sei terribile! »6. Nascono
le domande insopprimibili: perché il silenzio di Dio davanti al
dolore del mondo? Si tratta di debolezza della fede o d'indiffe-
renza divina? è durezza del cuore umano o durezza del cuore
di Dio? Perché questa intollerabile assenza di segni? Perché que-
sta dolorosa parsimonia di miracoli?
Le domande potrebbero continuare, facendosi eco della fa-
tica di credere che pesa su tanti cuori, sfidati e sfibrati dalle
continue repliche della storia del mondo all'audacia richiesta alla
fede. Sono le domande di Giobbe, il grido d'abbandono del Cro-
cifisso, gli interrogativi di tutti i tribunali che la ragione ha edi-
ficato per giudicare l'indifferenza divina: la moderna "teodi-
cea' ' — che chiama il trascendente a giustificarsi davanti al do-
lore del mondo — non ne è che l'estrema espressione. Sono que-
ste domande, perora consentire di chiarire che cosa la fede è
e che cosa essa non può né deve essere. Credere non è anzitut-
to assentire a una dimostrazione chiara ed evidente o a un pro-
5
Confessare una sola fede, o.c, n. 2.
6
Inizio della poesia di A. Manzoni, II Natale del 1833, vero grido di dolore del
credente provato, rimasta incompiuta con l'aggiunta della struggente notazione: « Ce-
cidere manus».

100
getto privo di incognite e di conflitti: non si crede a qualcosa,
che si possa possedere e gestire a propria sicurezza e a proprio
piacimento. Credere è fidarsi di Qualcuno, assentire alla chia-
mata dello Straniero che invita, rimettere la propria vita nelle
mani di un Altro, perché sia Lui ad esserne l'unico, vero
Signore7. Crede chi si lascia far prigioniero dell'invisibile Dio,
accettando di essere posseduto da Lui nell'ascolto obbediente
e nella docilità del più profondo del cuore. Fede è resa, conse-
gna, abbandono, non possesso, garanzia, sicurezza. Credere non
è evitare lo scandalo o fuggire il rischio o avanzare nella serena
luminosità del giorno: si crede non nonostante lo scandalo e il
rischio, ma proprio sfidati da essi ed in essi; chi crede cammina
nella notte, pellegrino verso la luce. Credere «significa dare il
proprio assenso a quel "senso" che non siamo in grado di fab-
bricarci da noi, ma solo di ricevere come un dono, sicché ci ba-
sta accoglierlo ed abbandonarci ad esso»8. Perciò, la conoscen-
za della fede resta nella penombra della sera, è "cognitio ve-
spertina", non ancora "cognitio matutina", conoscenza nello
splendore del giorno...
«Credere significa stare sull'orlo dell'abisso oscuro, e udire
una Voce che grida: Gettati, ti prenderò fra le mie braccia! »
(S. Kierkegaard). E sull'orlo di quell'abisso che si affacciano le
domande inquietanti: se invece di braccia accoglienti ci fossero
soltanto rocce laceranti? e se oltre il buio ci fosse ancora nien-
t'altro che il buio del nulla? Credere è resistere e sopportare
sotto il peso di queste domande: non pretendere segni, ma of-
frire segni d'amore all'invisibile Amore che chiama. Credere è
abbracciare la Croce della sequela, non quella comoda e gratifi-
cante che avremmo voluto, ma quella umile e oscura che ci vie-
ne affidata, per completare in noi «ciò che manca alla passione
di Cristo, a vantaggio del Suo Corpo, la Chiesa» (Col 1,24).
Crede chi confessa l'amore di Dio nonostante l'inevidenza del-
l'amore; crede chi spera contro ogni speranza, accettando di cro-
cefiggere le proprie attese sulla Croce di Cristo, e non il Cristo
sulla croce delle proprie attese. Alla fede ci si avvicina con ti-
more e tremore, togliendosi i calzari, disposti a riconoscere un
Dio che non parla nel vento, nel fuoco o nel terremoto, ma nel-
7
Sulla struttura personale dell'atto di fede cfr. R. Aubert, Le problème de l'ade
de fot, Louvain 19583; J. Mouroux, Io credo in Te, Brescia 19612; J. Pieper, Sulla fe-
de, Brescia 1963.
8
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, o.c, 41.

101
l'umile brezza leggera, come fu per Elia sulla santa montagna,
ed è stato, è e sarà per tutti i santi e i profeti (cfr. IRe
19,11-13). Credere è fondarsi sul Dio misterioso e nascosto
della rivelazione, non sulle proprie evidenze o certezze: la ra-
dice ebraica della parola "amen" lascia intendere che chi cre-
de trova stabilità, terreno solido e fondamento, e ciò soltanto
nell'Eterno, cui si rapporta affidandosi, confidando e fidando-
si senza riserve.
E allora la fede un perdere tutto, un non avere più sicurez-
za, né discendenza, né patria? è un rinunciare a ogni segno e
ad ogni attesa di miracolo? A tal punto è geloso il Dio dei cre-
denti? Così divorante è il Suo fuoco? così buia la Sua notte?
così assoluto il Suo silenzio? Dir di sì a queste domande sareb-
be cadere nella seduzione opposta a quella di chi cerca segni
ad ogni costo; sarebbe dimenticare la tenerezza e la misericor-
dia di Dio. C'è sempre un Tabor per rischiarare il cammino:
il grande segno dato all'umanità è Gesù Cristo: «Il segno di Dio
nel mondo, che solo rende univoci e certi tutti gli altri segni,
per i cristiani è Gesù Cristo. Egli è il segno e il testimone della
fede. Da lui deve partire ogni fondazione della fede. Con lui
sta o cade la fede cristiana»9. Il Risorto vive nei segni della gra-
zia e dell'amore confidati alla Sua Chiesa: in essi è offerto un
viatico ai pellegrini per sostenere il cammino, un conforto agli
incerti, una strada agli smarriti. Se questi doni non vanno mai
confusi con possessi gelosi, è pur vero che essi sono là per nu-
trirci; non per esimerci dalla lotta, ma per darci forza in essa;
non per addormentare le coscienze, ma per svegliarle e stimo-
larle a opere e giorni d'amore, in cui l'Amore invisibile si faccia
presenza e segno per chi non vuole o non sa credere alla forza
dell'amore. Crede chi, accogliendo il segno dell'Avvento, si tuffa
in esso per andare verso l'abisso del Silenzio da cui la Parola
proviene: «L'atto del credente non termina all'enunciato, ma
alla realtà»10. La fede non dà risposte già pronte, ma contagia
la pace in cui gli interrogativi si sciolgono; accettare l'invito non
è risolvere tutte le oscure domande, ma portarle ad un Altro
e insieme con Lui...

' W. Kasper, Introduzione alla fede, Brescia 19753, 51.


10
«Actus autem credentis non terminata ad enuntiabile, sed ad rem»: S. Tom-
maso, Summa Theologiae II II ae , q. 1, a. 2 ad 2 u m .

102
3.1. LA STORIA DEL PADRE

a) Credo in Dio

Il movimento della fede porta il credente ad affidarsi all'u-


nico che sia degno di un totale ed incondizionato atto di fidu-
cia: il Dio vivente. Il Simbolo lo esprime sin dall'inizio, con la
formula che introduce e regge tutto il resto: «Credo in Dio».
Il "credere in" è proprio dell'incondizionata adesione e dedi-
zione della vita e del cuore all'altro da sé, e perciò è adatto ad
esprimere propriamente solo il rapporto con Dio {credere in
Deum): esso si distingue dal credere, come accettazione di un
dato oggettivo {credere Deum: credere che Dio esista) e dal cre-
dere, inteso come credito dato all'autorità di qualcuno {credere
Deo: ammettere una verità sulla Sua parola)11. «Un solo Dio è,
quindi, il personale oggetto unitario della nostra fede, formula-
ta ternariamente nella confessione delle tre Persone divine e della
loro rispettiva opera salvifica: la creazione compiuta dal Padre,
la redenzione realizzata dal Figlio e la santificazione operata dal-
lo Spirito Santo»12. Questa radicale professione di monoteismo
congiunge la Chiesa ad Israele, alla sua protesta antiidolatrica,
alla sua incondizionata fiducia nell'alleanza con l'Eterno: «Il
"Credo" cristiano riprende con le sue prime parole il "Credo"
d'Israele, accollandosi però al contempo anche la lotta d'Israe-
le, la sua esperienza della fede e la sua battaglia per Dio, che
diventano cosi una dimensione interiore della fede cristiana, la
quale non esisterebbe affatto senza tale lotta»13. L'unico Dio
è il mistero del mondo, il senso ultimo della vita e della storia,
la ragione inconfutabile per diffidare della miopia di tutto ciò
che è penultimo, il fondamento al tempo stesso della vigilanza
critica nei confronti di tutto ciò, che è meno di Lui, e della spe-
ranza profetica nei riguardi del veniente e del nuovo collegati
alla Sua promessa.
Questo Dio, uno e unico, secondo la testimonianza del Nuo-
vo Testamento è amore (cfr. lGv 4,8.16): per il cristiano cre-
dere in Dio non significa semplicemente sapere che Dio esiste,

11
La distinzione è formulata classicamente da Agostino: In joannem, 29,6; 48,3:
PL 35,1631 e 1741; In Psalm., 77,8: PL 36,988s; 130,1: PL 37,1704.
12
S. Sabugal, Io credo, o.c, 55.
13
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, o.c, 73.

103
ma molto più equivale a confessare con le labbra e col cuore
che Dio è Amore. Questo vuol dire riconoscere che Dio non
è solitudine: per amare bisogna essere almeno in due, in un rap-
porto cosi ricco e profondo da essere aperto all'altro dai due.
Dio Amore è comunione dei Tre, l'Amante, l'Amato e l'Amore
ricevuto e donato, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Credere
in questo eterno Amore significa credere che Dio è Uno in Tre
Persone, in una comunione così perfetta, che i Tre sono vera-
mente Uno nell'amore, ed insieme secondo relazioni così reali,
sussistenti nell'unica essenza divina, che essi sono veramente
Tre nel dare e ricevere amore, nell'incontrarsi e nell'aprirsi al-
l'amore: «In verità vedi la Trinità, se vedi l'amore»14. «Ecco
sono tre: l'Amante, l'Amato e l'Amore»15. In rapporto alla no-
stra vita ed alla storia, credere nel Dio Amore significa esser
certi che nessuno di noi è un numero davanti all'Eterno, che
uno ad uno noi siamo conosciuti ed amati di amore infinito dal
Padre, sorgente dì ogni amore, per il Figlio, fattosi uomo per
amore nostro, nello Spirito Santo, che rende presente la carità
di Dio nei nostri cuori.
Come la prima lettera di Giovanni arrivi a dire che Dio è
Amore, lo spiegano i versetti seguenti: «In questo si è manife-
stato l'amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito
Figlio nel mondo perché noi avessimo la vita per lui. In questo
sta l'amore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha
amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazio-
ne per i nostri peccati» (lGv 4,9s). La rivelazione dell'infinito
Amore sta nel fatto che Dio accetta di "soffrire" per amore no-
stro: Egli fa suo il nostro dolore e non ci lascia soli nella notte
oscura della sofferenza. Se il Padre ha tenuto fra le Sue braccia
l'Abbandonato del Venerdì Santo, terrà fra le Sue braccia tutti
noi, qualunque sia la storia di peccato, di dolore e di morte dal-
la quale noi proveniamo. Il Vangelo della Croce, «follia» per
i Greci e «scandalo» per i Giudei (cfr. ICor 1,23), dice a tutti
e a ciascuno che Dio è amore (cfr. lGv 4,8.16) e che ci ha ama-
to di amore eterno (cfr. Ger 31,3). Ai piedi della Croce sco-
priamo che Dio è Amore verso di noi e che è Amore in se stes-
so! La Trinità è il Vangelo della nostra salvezza, rivelato nel
silenzio del Venerdì Santo! I cristiani confessano perciò il Dio

14
Sant'Agostino, De Trinitate, 8, 8, 12: PL 42, 958.
15
Ik, 8, 10, 14: PL 42, 960.

104
personale, il Dio uno ed unico, che è amore nell'eterno dialogo
dei Tre e che ci ama di un amore sempre nuovo e personalizza-
to, di un amore spinto fino al limite dell'infinito dolore della
Croce. Un Dio giudice, che guarda dall'alto dei cieli e punisce,
può essere anche una divinità di fronte alla quale si voltano le
spaile. Ma un Dio che mostra il Suo volto nell'umiltà e nella
vergogna del Venerdì Santo, un Dio che si è fatto piccolo, ab-
bandonato per noi, è un Dio umile che non vuol farci paura,
desidera anzi solo attirarci a sé, mostrandosi a noi con nient'al-
tro che con la tenerezza e la debolezza dell'infinito amore. Il
Dio della Croce è il Dio della carità, che ama di amore persona-
le, perché è amore personale... La Croce ci offre il volto della
Trinità, come quello del Dio che è Amore! Confessare le Tre
Persone nell'unico Dio è credere in tutto questo e dare la vita
perché la storia si avvicini sempre di più all'immagine della co-
munione divina. La fede nel Dio Uno in Tre Persone non è un
di più o una complicazione del cristianesimo, ma il suo centro
e il suo cuore, perché traduce la certezza che Dio è Amore, in
se stesso e verso di noi: questa è la buona novella, il Vangelo
di vita e di speranza che i cristiani devono annunciare al mondo...

b) Padre onnipotente

«Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l'amore è da


Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non
ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore» ( l G v 4,7s).
Queste parole della fede della Chiesa nascente mostrano come
il Dio, che «ha mandato suo Figlio come vittima di espiazione
per i nostri peccati» (v. 10), sia Amore: il Padre di Gesù è Co-
lui che ha iniziato da sempre ad amare e si è rivelato pienamen-
te come Amore consegnando Suo Figlio alla morte per noi (cfr.
Rm 8,32). Il Padre è l'eterna Sorgente dell'Amore: «Egli solo
può provocare, mettere in moto l'evento dell'amore, poiché egli
solo può cominciare senza motivo ad amare, anzi ha cominciato
da sempre ad amare» 16 . In quanto è il principio senza princi-
pio della carità, Dio Padre è gratuità senza fine: ne dà testimo-
nianza la storia del Suo amore per gli uomini. «L'amore di Dio
ama i peccatori, i malvagi, gli stolti, gli infermi in modo da ren-

16
E. Jiingel, Dìo, mistero del mondo, Brescia 1982, 426.

105
derli giusti, buoni, saggi, forti, diffondendo e attribuendo il bene.
Infatti i peccatori sono belli perché sono amati, non sono amati
perché belli... Questo è amore della croce, che non si trasferi-
sce dove trova il bene di cui potrebbe gioire, ma dove può dare
il bene al malvagio e al bisognoso» 17 . Il Dio di Gesù Cristo non
si stancherà mai di amarci, perché non ci ama per i nostri meri-
ti, ma perché da sempre ha iniziato ad amare e per sempre con-
tinuerà ad amare. E da Lui che proviene l'amore: Lui solo può
iniziare in noi quello che noi non saremmo mai stati in grado
di iniziare, e così renderci capaci di amare: «Non c'è invito più
grande all'amore, che prevenire nell'amore» 18 . Amandoci sen-
za ragione, per amore puro, Dio ci ha reso capaci di amare: Lui
ci ha amato per primo, e ci amerà per sempre, perché è l'Amore
che da sempre comincia e non finirà mai, l'amore sempre nuo-
vo, eternamente giovane. Il Padre è l'eterno Amante, che solo
può suscitare in noi la storia dell'amore, comunicandoci la Sua
gratuità.
In quanto ha cominciato una volta e per sempre ad amare
e non è mai stanco di amare, Dio Padre è Vonnipotente nell'a-
more, che non verrà mai meno alla Sua fedeltà: «La Sua salvez-
za dura per sempre e la sua giustizia non sarà annientata» (Is
5,6); il Suo progetto d'amore «sussiste per sempre e i pensieri
del Suo cuore per tutte le generazioni» (Sai 33,11); «secca l'er-
ba, appassisce il fiore, ma la parola del Dio d'Israele dura per
sempre» (Is 40,8). Nell'amore Dio tutto può, tutto raggiunge:
nulla è impossibile a Chi per amore ha creato e per amore con-
tinua a conservare nell'essere tutto ciò che esiste. L'onnipoten-
za divina sarà completamente fraintesa ed equivocata sulla mi-
sura delle grandezze di questo mondo, se non si contemplerà
il mistero della gratuità e della pura sorgività dell'amore del Pa-
dre: «Noi abbiamo riconosciuto e creduto all'amore che Dio ha
per noi. Dio è amore: chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio
dimora in lui» (lGv 4,16). L'onnipotenza non è allora altro che
l'inesauribile fecondità del primo amore e la Sua immutabile
fedeltà. Confessare Dio come Padre onnipotente non equivale
ad altro che a pronunciare l'altro nome dell'assoluta spontanei-
tà, della purissima gratuità e sovranità dell'amore divino: «Uo-
mo, dice il Signore, considera ch'io sono stato il primo ad amarti.

17
Lutero, Disputa di Heidelberg, Tesi 28: Weimarer Ausgabe 1, 365.
18
Sant'Agostino, De catechizandìs rudibus, 4, 7.

106
Tu non eri ancora al mondo, il mondo neppur v'era ed io già
t'amavo. Da che sono Dio, io t'amo!» (sant'Alfonso). Quest'a-
more sorgivo è alla radice dell'atto creatore: «Ipso amore crea-
tur», è l'amore che crea, «è l'amore che fa esistere» (M. Blon-
del). Per questa stessa gratuità Dio ama le pecorelle smarrite
(cfr. Mt 15,24 e Le 15,4-7), i peccatori e i malati (cfr. Le 5,31s),
i perduti (cfr. Le 19,10), in una parola: gli ultimi, quelli che
nessuno ama. «Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per con-
fondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole
per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è igno-
bile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose
che sono...» (lCor l,27s). Il fatto che Dio sia Padre onnipo-
tente è allora la buona novella che Egli è grande nell'amore, e
che perciò non ci sarà colpa a motivo della quale potrà dimenti-
carsi di noi e abbandonarci nella tristezza infinita della lonta-
nanza da Lui.
Dio come Padre è dunque Colui che è immutabile e sempre
nuovo nella fedeltà del Suo amore: proprio per questo, però,
di fronte a Lui sembra levarsi ancora più forte la domanda che
nasce dall'infinito dolore del mondo. Perché il dolore, se Dio
ci ama? perché il Suo silenzio davanti alla passione del mondo?
dov'è il Dio giusto davanti al male che devasta la terra? dov'è
il Padre onnipotente nell'amore? Dinanzi agli impiccati nel luogo
dell'Olocausto, l'Auschwitz di ogni miseria umana, mentre il
condannato più giovane si dibatte lottando con la morte, la vo-
ce di un prigioniero domanda: «Dov'è Dio?». E il grido che si
leva da un'altra delle vittime racchiude tutte le possibili rispo-
ste: «Eccolo: è appeso lì, a quella forca»19. Il primo senso di
questa risposta è che Dio muore nell'innocente che muore: non
è possibile che ci sia un Dio di fronte all'immane passione del
mondo. Nessuna apologia è tollerabile per il dolore innocente.
E la risposta che risolve la vita dell'uomo in un puro esistere
per la morte, dove tutto è infine destinato al nulla. Fra la mor-
te e la morte sta il giorno della vita: giorno breve e caduco, pri-
gioniero del nulla. Tutte le proteste ateistiche sfociano in que-
sta risposta: se la loro dignità sta nel guardare negli occhi la morte
e nel perdersi in essa, la loro tragicità sta nel confessare che nulla
ha veramente senso. Anche un magro, consolatorio "carpe diem"
non basta a liberarle da un'invincibile tristezza: la gioia di un
19
E. Wiesel, U notte, Firenze 1980, 67.

107
istante non può compensare il dolore del tutto, l'inesorabile spe-
gnersi di ogni anelito di vita. La protesta si arrende alla imme-
diata evidenza del viaggio universale verso la morte. Alla pro-
testa contro Dio si oppone il suo contrario: la resa, la rinuncia
alla domanda dell'uomo sofferente, la rassegnazione all'inelut-
tabile e incomprensibile volontà del divino Straniero. E la ri-
sposta, presuntuosamente consolatoria e stucchevole, degli amici
di Giobbe, per i quali la decisione celeste si estende senza ap-
pello a coprire tutte le cose. Il grido del deportato di Auschwitz
acquista qui un altro significato: nell'innocente che muore si
affaccia la morte di un Dio senza cuore, del Dio dei pii e dei
giusti fin troppo sicuri dei loro diritti presso di Lui e convinti
della giustizia della pena del mondo. Alla protesta ateistica la
rassegnazione pia e soddisfatta oppone l'idea di una gloria di
Dio, celebrata a prezzo della morte dell'uomo.
Il grido del prigioniero, schiacciato dalla tragedia dell'Olo-
causto, ha però ancora un senso possibile: quello rivelato dalla
buona novella della sofferenza divina per noi. «Dio ha tanto amato
il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3,16). Egli non lo
ha «risparmiato, ma lo ha consegnato per tutti noi» (Rm 8,32).
«Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventan-
do lui stesso maledizione per noi, come sta scritto: Maledetto
chi pende dal legno » (Gal 3,13). « Colui che non aveva conosciuto
peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi
potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio» (2Cor 5,21).
Accanto all'innocente che muore, solidale con lui ed in lui c'è
per la fede cristiana il Dio della Croce: non un giudice lontano,
impassibile spettatore della sofferenza umana, ma il Dio vicino,
il Dio "compassionato", come diceva l'italiano del '300, il Dio
che ha fatto suo il dolore del mondo per dare ad esso senso e con-
forto. Il Vangelo del dolore di Dio non è che il Vangelo del Suo
amore per gli uomini, la buona novella del Crocifisso, consegna-
to alla morte per noi. Non si tratta di proclamare un Dio risolto
nella storia della passione del mondo: mantenendo alta e pura
la Sua trascendenza, si tratta di indicare la sconcertante vicinanza
del Suo amore, che la Croce lascia intravedere. Se si affermasse
l'atea morte di Dio, si parlerebbe di un Dio prigioniero della mi-
seria di questo mondo dolente; proclamando invece la morte in
Dio, in senso trinitario, si confessa che la passione del Crocifis-
so e in essa la passione del mondo toccano profondamente il mi-
stero della divinità, coinvolgendo ciascuna delle Persone divine

108
in modo proprio e inserendo la storia del dolore del mondo nel-
l'eterna storia dell'amore divino. Viene così riconosciuta l'infi-
nita dignità del patire umano, tanto grande da essere assunta dal
Figlio eterno, ed insieme si confessa la vicinanza di Dio Padre
ad ogni sofferenza degli uomini, per redimerla e dare ad essa con-
solazione e speranza. Il Vangelo della Croce non si preoccupa di
essere la risposta al problema del silenzio di Dio: nel silenzio elo-
quente del Venerdì Santo la domanda stessa viene a essere supe-
rata nella certezza della prossimità di Dio ai dolenti. Questo Dio
vicino chiama tutti, per vie misteriose note solo al cuore dell'E-
terno, a trasformare il dolore in amore, la bestemmia in invoca-
zione, la storia della sofferenza in storia dell'amore del mondo,
per aiutare gli altri a portare la Croce e a combattere le cause ini-
que del soffrire umano, dovunque e comunque esse si presenti-
no. Veramente, «se vogliamo sapere chi è Dio, dobbiamo ingi-
nocchiarci ai piedi della Croce!» (J. Moltmann).

e) Creatore del cielo e della terra

Dio Padre, onnipotente nell'amore, è il Creatore del cielo e


della terra: la fede cristiana sin dalle sue origini ha confessato que-
sta verità semplice e grande collegando fra loro creazione e re-
denzione. Come l'antico Israele, così la Chiesa perviene dall'e-
sperienza del Dio salvatore alla fede nel Dio creatore. Nel Dio
dell'inizio viene proiettato il Dio del nuovo e definitivo compi-
mento: alla luce dell'evento pasquale la storia delle origini è ri-
letta come storia trinitaria. La creazione viene rapportata al Pa-
dre, principio di ogni vita: dall'inesauribile sorgente della divi-
nità ha origine tutto ciò che esiste; da Lui è «ogni paternità in
cielo e in terra» (Ef 3,15). Perciò di Dio Padre confessiamo che
è «onnipotente, creatore e signore del cielo e della terra, di tutte
le cose, visibili e invisibili... ». « Chiamando Dio "Padre' ' e al con-
tempo ' 'Sovrano dell'universo'', il Credo ha abbinato un concetto
familiare ed uno di portata cosmica, facendoli servire alla descri-
zione dell'unico Dio. In tal modo esso mette bene in risaltò quali
siano le note più salienti che nella fede cristiana caratterizzano
il ritratto di Dio: la tensione fra potenza assoluta ed amore asso-
luto, fra incommensurabile distanza e strettissima vicinanza»20.
20
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, o.c, 109.

109
La comunione nell'infinita alterità fra il Creatore e la crea-
tura trova il suo fondamento nella distinzione fra il Padre e
il Figlio: tutto è stato creato per mezzo di Cristo e in vista
di Lui (cfr. Col 1,16), «per mezzo di lui sono state create
tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili
e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà»
(Col 1,16). «Il rapporto delle persone divine tra di loro è cosi
vasto, che il mondo intero vi trova spazio» (Adrienne von
Speyr). Nell'eterna accoglienza del Figlio amato, «primogeni-
to di ogni creatura» (Col 1,15), è radicata la vocazione all'es-
sere di tutto il creato come vocazione all'amore. Come poi
nella vita divina lo Spirito unisce il Padre al Figlio, in quanto
amore unificante dell'Amante e dell'Amato nella libertà e nel-
la generosità dell'amare, così Egli unisce la creatura al Creato-
re, assicurando l'originaria e costitutiva unità del creato con
Dio, e perciò la bontà originaria di tutto ciò che è, ed insieme
garantendo l'autonomia della creatura, il suo essere "altro"
nella libertà: «Lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque...» (Gn
1,2); «Mandi il Tuo Spirito, sono creati e rinnovi la faccia
della terra» (Sai 104,30). Tutto è stato creato dal Padre, per
mezzo del Figlio nello Spirito, e tutto dovrà nello stesso Spiri-
to, per mezzo del Figlio, unico mediatore, ritornare al Padre.
E come il Figlio è nel seno del Padre (cfr. Gv 1,18), così
la creazione realizzata per mezzo di Lui e in vista di Lui vive
in Lui nel "grembo" divino: così, la Trinità è l'origine e la
patria di tutto il creato, l'adorabile e trascendente "grembo"
del mondo.
Tutto ciò che esiste, pertanto, in qualunque forma o spa-
zio o tempo esista, in quanto ha ricevuto l'essere nell'atto
dell'amore creatore va riconosciuto nella sua dignità infinita
di creatura dell'unico Dio: il Creatore è il Padre e Signore
del mondo visibile ed invisibile a noi noto, ma anche di tutto
ciò che a noi è ignoto. L'onnipotenza creatrice non può essere
limitata al metro delle nostre conoscenze, e, in ogni caso, non
può essere pregiudicata nelle sue infinite possibilità: Dio è
Dio e la creatura non è Dio, comunque e dovunque si ponga
questo rapporto fra Creatore e creatura! Un forte richiamo
alla profondità e alla vastità dell'azione creatrice di Dio è rap-
presentato dalla fede nell'esistenza di un universo angelico. L'An-
gelo è la permanente memoria di un orizzonte più grande,
che sfugge alla cattura della ragione, e costringe il pensiero

110
a un riconoscimento di incompiutezza e di umiltà. Nella crisi
del mondo adulto ed emancipato, quale ha voluto presentarsi
il mondo moderno, si ode di nuovo «il brusio degli Angeli»
(P. L. Berger), proprio perché si riscopre il bisogno di un oriz-
zonte più grande, capace di superare le angustie di una ragio-
ne presuntuosamente sicura di sé e di un'umanità programma-
ta a partire soltanto dall'uomo: «In tutto il loro essere, gli
angeli sono servitori e messaggeri di Dio. Per il fatto che "ve-
dono sempre la faccia del Padre... che è nei cieli" (Mt 18,10),
essi sono "potenti esecutori dei suoi comandi, pronti alla voce
della Sua parola" (Sai 103,20)» 21 , totalmente relativi a Lui
e testimoni del Suo Mistero. Analogamente, l'Angelo decadu-
to, il Satana, esprime le possibilità radicali della creatura di
fronte al Creatore, fino alla possibilità tragica del rifiuto su-
premo e del voler operare contro Dio e il Suo disegno, rima-
nendo tuttavia sempre sotto l'assoluto primato di Dio: «La
potenza di Satana non è infinita. Egli non è che una creatu-
ra... e non può impedire l'edificazione del Regno di Dio...
La permissione divina dell'attività diabolica è un grande mi-
stero, ma "noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro
che amano D i o " (Rm 8,28)» 22 .
Anche l'opera salvifica del Figlio incarnato si estende ad ab-
bracciare tutto ciò che esiste, comunque e dovunque esista: in
Lui si realizza «il disegno di ricapitolare tutte le cose, quelle
del cielo come quelle della terra» (Ef 1,10), tanto che per mez-
zo della Chiesa, annunciatrice del mistero di Cristo, «viene ora
manifestata nel cielo ai Principati e alle Potestà la multiforme
sapienza di Dio» (Ef 3,10). Alla dimensione "eristica" di tutto
il creato, per la quale tutto porta l'impronta del Cristo, perché
è stato creato per mezzo di lui e in vista di lui, si congiunge
la dimensione cosmica dell'Incarnazione, per cui tutto è assun-
to, affinché tutto sia salvato. Non di meno l'azione dello Spiri-
to Santo si estende ad ogni creatura: lo Spirito, che «soffia do-
ve vuole» (Gv 3,8), colma le distanze fra il Creatore e ognuna
delle Sue creature, garantendo che tutto ciò che è creato dal
Padre amante nell'accoglienza del Figlio amato è anche costitu-
tivamente unito a loro nel vincolo dell'amore. Grazie allo Spi-
rito è possibile dire che dove c'è essere, c'è amore, e che tutto

21
Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 329.
22
lb., n. 395.

Ili
ciò che esiste, nel legame eterno della carità divina, è stato e
sarà eternamente amato. In questa luce l'intero creato appare
avvolto nel grembo della Trinità, come un bimbo nel grembo
della madre: e questa certezza suscita nel cuore del credente una
incondizionata fiducia nella fedeltà dell'amore del Dio viven-
te, che lo libera da ogni paura e dalla terribile tentazione della
disperazione di fronte al male, che copre la terra: «Il Signore
è il mio pastore, non manco di nulla... Se dovessi camminare
in una valle oscura, non temerei alcun male, perché Tu sei con
me» (Sai 23,1.4).
La coscienza di essere in Dio e il riconoscimento che ogni
creatura dimora nel seno della Trinità adorabile e santa stimo-
la nel credente un profondo rispetto per tutto ciò che esiste,
una spiritualità ecologica fatta di sobrietà, di cura, di tenerez-
za ed attenzione al creato. La memoria grata delle meraviglie,
compiute dal Creatore del cielo e della terra nell'uomo e in
tutte le creature, induce al riconoscimento dei doni che il
Dio vivente continua a elargire attraverso l'universo creato,
rendendo chi crede attento al loro discernimento e alla loro
accoglienza. Lo stupore e la meraviglia dinanzi all'evento sem-
pre nuovo dell'amore, che è l'evento dell'essere in ogni crea-
tura, divengono spirito di azione di grazie, povertà recettiva
del dono, rispetto e delicatezza verso tutto ciò che esiste:
«Il santo lascia percepire, nei riguardi di ogni essere umano,
un comportamento pieno di delicatezza, di trasparenza, di
purezza nel pensiero e nei sentimenti. La sua delicatezza si
estende anche agli animali e alle cose, perché in ogni creatura
egli vede un dono dell'amore di Dio, e non vuole che questo
amore sia ferito, trattando questi doni con negligenza o indif-
ferenza. Egli rispetta ogni uomo e ogni cosa. Se un uomo
soffre, o anche un animale, manifesta ad essi una compassio-
ne profonda» 23 . Dalla fede in Dio creatore consegue dun-
que l'impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del
creato, che spesso assume la forma di una lotta contro le
forze del male, per non paralizzare il cammino verso l'Origine
e la Patria e vivere nella speranza e nell'amore l'anticipa-
zione militante della gloria promessa dal Creatore alle Sue
creature.

23
D. Staniloae, La preghiera di Gesù e lo Spirito Santo, Roma 1988, 23.

112
3 . 2 . LA STORIA DEL FIGLIO

a) Credo in Gesù Cristo, suo unico Figlio

La fede, espressa nel Simbolo, confessa che Gesù di Naza-


ret, il profeta galileo messo a morte sul palo della vergogna, è
stato resuscitato da Dio, che lo ha manifestato al mondo come
Signore e Cristo. Veramente uomo, Egli è anche inseparabil-
mente veramente Dio, nell'unità della Sua persona di Figlio eter-
no del Padre: «Credo in Gesù Cristo, suo unico Figlio, nostro
Signore, il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Ma-
ria Vergine, patì sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, morì e fu
sepolto; discese all'inferno; il terzo giorno risuscitò da morte;
salì al cielo, siede alla destra di Dio Padre onnipotente; di là
verrà a giudicare i vivi e i morti». Questa parte del Simbolo
apostolico è anche la più sviluppata, perché molto presto, già
a partire dal II secolo, la Chiesa ha sentito il bisogno di reagire
alle riduzioni ereticali, che l'attaccavano nel suo centro e cuo-
re, fondamento della novità cristiana. Così, contro la tendenza
a sminuire l'umanità vera del Salvatore l'originaria, breve con-
fessione di fede in Gesù Signore e Cristo è stata dilatata ad ab-
bracciare la sua nascita, la vicenda del suo cammino fino alla
Croce, l'evento dolorosissimo del Venerdì Santo, la vittoria di
Pasqua, l'atteso ritorno nella gloria. Analogamente, contro le
interpretazioni adozianiste, che riconoscevano nel Profeta gali-
leo soltanto un uomo giusto, amato e prediletto da Dio e da
Lui particolarmente gratificato, si è presto ribadita la concezione
per opera dello Spirito Santo, la nascita da Maria Vergine, la
parità con Dio Padre, alla cui destra il Risorto siede e donde
verrà a giudicare i vivi e i morti. Gesù è inseparabilmente il Fi-
glio eterno, il Salvatore e il Signore della vita e della storia: ve-
ramente Dio e veramente uomo nell'unità profondissima del-
l'unica Persona divina, che ha voluto farsi soggetto di una sto-
ria pienamente umana 24 .
L'equilibrio complesso di questa professione di fede nel-

24
E la confessione di fede professata a Calcedonia (451), pietra miliare nella de-
finizione del dogma cristologico sul fondamento dell'annuncio del Nuovo Testamento:
cfr. DS 301s. Sul passaggio dal "kerygma" al dogma cfr. B. Forte, Gesù di Nazaret,
storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Simbolica Ecclesiale,
volume 3, Milano 19947, 133ss.

113
l'Uomo-Dio è stato spesso messo alla prova nello sviluppo sto-
rico del cristianesimo. Così, sin dalle origini la tendenza ad ac-
centuare la divinità di Gesù Cristo è stata così diffusa e persi-
stente, da lasciare non di rado in ombra la sua umanità: si giun-
se a pensare che, se nella vicenda terrena del Nazareno è il Fi-
glio di Dio ad agire, occorresse escludere da lui ogni possibile
imperfezione. Di conseguenza la condizione umana del Verbo
incarnato fu spesso svalutata, fino a farne una vera e propria
«parodia d'umanità» 25 . Contro questa immagine di un Gesù
"troppo" divino ha reagito, però, la stessa fede, educata alla
scuola della Parola di Dio. Talvolta la reazione è stata eccessi-
va: di fronte a un mondo in crisi, che sempre più sembra poter
fare a meno di Dio, nella "città secolare", dove l'uomo non
avrebbe più né nostalgia né bisogno di Dio, si è fatta strada l'e-
sigenza di scoprire un Cristo umano, compagno di strada e fra-
tello degli uomini. Soltanto questo Gesù sarebbe capace di par-
lare ancora ai nostri contemporanei: profeta della libertà, testi-
mone contagioso di un amore spinto fino alla morte, scomodo
ed inquietante per i detentori del potere, povero e vicino ai po-
veri, Gesù di Nazaret avrebbe avuto il grande merito di svelare
per primo all'uomo la possibilità di essere "soltanto" uomo, senza
cercare rifugio in un mondo divino, alienante. La sua morte in
Croce sarebbe stata l'ora decisiva in cui sarebbe morta la figura
di Dio, per far nascere quella dell'uomo adulto e sovrano. Il Ve-
nerdì Santo sarebbe il giorno in cui, nel Profeta della libertà
che muore, è Dio che muore perché l'uomo viva. Conseguenza
di questa nuova maturità dell'uomo sancita dalla Croce di Cri-
sto sarebbe l'emancipazione da ogni forma di dipendenza, la li-
berazione da ogni dogmatismo e da ogni intermediario sacro:
lungi dal fondare una Chiesa, Gesù avrebbe così liberato l'uo-
mo da ogni Chiesa, rendendolo responsabile in prima persona
e a testa alta di fronte al mondo e alla storia. Lo slogan "Gesù
sì, Chiesa n o " riassume questa riscoperta dell'uomo Gesù ed
il contemporaneo rifiuto di tutto ciò che limiterebbe la libertà
sovrana da lui conquistata per ogni uomo.
Di fronte a queste proposte occorre anzitutto cogliere il va-
lore che esse contengono: se Dio si è fatto uomo, l'umanità di
Gesù non solo non fa concorrenza alla sua divinità, ma è, anzi,
il luogo concreto in cui il volto di Dio è rivelato per noi. In questa
25
J. Maritain, Della grazia e dell'umanità dì Gesù Cristo, Brescia 1971, 18.

114
umanità umile e vera del Nazareno, di cui i Vangeli ci rendono
testimonianza e che è stata oggetto del più grande amore da parte
dei santi, ci è dato conoscere quanto grande sia la vicinanza del
Dio trinitario alla nostra umanità, quanto profondo il Suo amore
per noi, e perciò quanto grande la dignità del nostro essere uo-
mini. L'umanità di Dio è il fondamento della grandezza e della
speranza della nostra umanità: è il " s ì " detto alla vicenda uma-
na, a tutte le vicende umane, capace di fare di esse il luogo del-
la presenza di Dio alla storia e della storia in Dio. A partire dal
fatto che Dio si è fatto uomo, è possibile proclamare la buona
novella che «l'uomo vivente è la gloria di Dio» (sant'Ireneo),
e che un'umanità buona, vera e felice è la gioia del Dio dei vi-
venti. Insieme a questa riscoperta dell'umanità di Dio, e conse-
guentemente dell'umanità dell'uomo, è però necessario ribadi-
re la divinità di Cristo, il messaggio scandaloso ed esaltante che
l'umile uomo di Nazaret, crocefisso dai potenti e resuscitato al
terzo giorno, è il Figlio di Dio: senza questo annuncio, non avreb-
be valore né la riscoperta della nostra dignità di persone umane
a partire da Gesù Cristo, il Figlio eterno che ci ha amato fino
a dare se stesso per noi, né la fiducia nella liberazione dal peso
della colpa di origine, che tutti contraiamo nella solidarietà di
ogni essere umano col primo Adamo (cfr. Rm 5,12), né la spe-
ranza della gloria che in lui ci è rivelata.
Se il Nazareno fosse soltanto un uomo, sia pure il più gran-
de e il più puro dei figli dell'uomo, egli non ci avrebbe salvati,
non ci avrebbe dato la vita che viene dall'alto e che è destinata
a non finire: la morte non sarebbe vinta, né lo sarebbe il pecca-
to. Il futuro oscuro della storia resterebbe una domanda senza
risposta, la colpa di origine non sarebbe redenta, e il passato
dei vinti di tutti i tempi non avrebbe possibilità di riscatto. So-
lo se Gesù è l'Uomo-Dio, solo se in lui si è compiuto l'inaudito
incontro della terra e del cielo, è data risposta al bisogno uni-
versale di salvezza e ci è offerta la certezza della liberazione dal
male e dal peccato resa possibile già ora nella grazia e della vit-
toria finale del bene, della giustizia e dell'amore. Di fronte al
Padre, che è l'eterno Amante, occorre ribadire che il Figlio Ge-
sù è l'eterno Amato, Colui che da sempre si è lasciato amare
e mostra come non sia divino solo l'amare, ma anche il lasciarsi
amare. Come l'eterno Amante ci contagia la gratuità, l'eterno
Amato ci contagia la gratitudine, l'accoglienza della fede umi-
le, che si apre all'avvento dell'altro. Nel Figlio di Dio che muo-

115
re per noi abbiamo cosi la garanzia che è possibile vincere l'e-
goismo e il peccato, come è possibile amare e superare nell'a-
more la morte, perché nell'"esistenza accolta" fino alla fine di
Gesù di Nazaret ci sono dati la possibilità e il modello per ac-
cogliere anche noi la vita che viene dall'alto e che vince la mor-
te. Il Figlio, l'Amato, è l'accoglienza eterna, è Colui che da sem-
pre dice sì all'Amore, l'obbedienza vivente dell'Amore: lo Spi-
rito rende in noi presente il Figlio ogni volta che noi sappiamo
dire grazie, obbedendo nella fede alla rivelazione dell'eterno amo-
re, facendo spazio alla vita, riconoscendo l'amore altrui ed ac-
cogliendo l'altro in tutta la sua diversità.
Perché allora tante resistenze a credere nell'Uomo-Dio? da
dove sorgono tante difficoltà a confessare Gesù come Messia
e Figlio di Dio? E possibile indicare quattro obiezioni, che in
vario modo sono state avanzate nella storia: a partire dalla con-
cezione di Dio, a partire dall'uomo, a partire dalla Chiesa e a
partire dal vissuto dell'amore. La difficoltà, che nasce dall'idea
che si può avere di Dio precedentemente all'incontro col Cri-
sto, sta nel fatto che un Dio-Uomo suscita scandalo in chi vuol
difendere astrattamente il senso della trascendenza divina: che
quell'uomo di Nazaret, umiliato nella vergogna della Croce e
rifiutato dai benpensanti del suo tempo, sia il Figlio di Dio, che
il Profeta galileo sia il Signore della storia, non può non cozza-
re contro l'immagine di un Assoluto separato e straniero rispetto
all'umile vicenda del vivere umano. Di fronte a questa obiezio-
ne risuona lo scandalo della buona novella: Dio si è fatto uomo,
mettendosi per amore dalla parte degli ultimi, dei peccatori e
dei senza diritti della storia. Il Dio cristiano rivela la follia del
suo amore per noi proprio in ciò che sconcerta i benpensanti
e turba i presunti esperti del divino. Non è infatti «piaciuto
a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione»
(ICor 1,21)?
La difficoltà a credere in Cristo che nasce a partire dall'uo-
mo sta nella protesta che si leva dalle piaghe della storia verso
un Dio che, fatto uomo, nulla avrebbe risolto della fatica di vi-
vere, e nulla alleggerito della tragedia del morire, soprattutto
innocente: dove stava il Dio cristiano mentre si consumavano
i tanti olocausti della storia del mondo? e dov'era mentre la bar-
barie dei totalitarismi calpestava i più elementari diritti uma-
ni? e dov'è nei moderni lazzaretti, dove tanti infelici muoiono
nella solitudine di chi è circondato soltanto dalla paura? «Gli

116
occhi che hanno contemplato Auschwitz e Hiroshima non po-
tranno mai più contemplare Dio» (Ernest Hemingway). «Per
Dio la sola scusa è che non esiste» (Stendhal). Di fronte a que-
sta protesta sta l'umile silenzio del Crocifisso immolato per amo-
re: il Dio cristiano non sta dalla parte dei vincitori, né dalla parte
di chi pretenda presuntuosamente di avere in mano le chiavi
dell'altrui destino. Egli è un Dio di poveri, che si è fatto vicino
e compagno al vivere e al soffrire umano, il Dio-con-noi, che
non è venuto per condannare, ma per servire e salvare. Non
è questa debolezza di Dio più potente della forza dei potenti?
e non è l'eloquenza della passione la sola capace di vincere gli
argomenti e le proteste dei senza speranza?
L'obiezione verso la fede nel Cristo che nasce a partire dal-
la sua Chiesa sta nel fatto che essa, custode e trasmettitrice del
dono infinito del Suo amore, troppe volte si è offerta nel segno
conturbante del peccato dei suoi figli: dove sta la freschezza del-
l'Evangelo nel complice silenzio di tanti cristiani di fronte all'i-
niquo potere del mondo? « Quale gusto amaro lascia uno sguar-
do gettato sul proprio passato! Il cammino che abbiamo per-
corso non è forse disseminato di sbagli, di errori e di sconfit-
te?» 26 . Eppure, questa Chiesa continua ad essere la madre dei
santi e la consolatrice dei peccatori: in essa Dio si fa vicino ai
deboli nella debolezza, affida il Suo tesoro a vasi di creta, ope-
ra con mani d'uomo, ama in cuori umani e perdona i peccatori
attraverso i peccatori. Proprio così, però, la Chiesa realizza se
stessa come Corpo di Cristo crocefisso alla storia per la salvez-
za di chiunque crede: se Dio non si fosse fidato degli uomini,
sia pure fragili e peccatori come tanti uomini di Chiesa, come
avrebbe potuto essere il Dio vicino e raggiungere sensibilmen-
te le tante miserie umane? Non è questa audacia dell'amore di-
vino più provocatrice, alla fine, dell'immagine di una Chiesa
di perfetti, ristretta a una cerchia di pochi, abbandonata in fondo
alle sole capacità dell'umano?
La difficoltà che viene infine alla fede cristiana dal vissuto
dell'amore è quella di chi, pur ammirando la bellezza delle ur-
genze del Vangelo e la testimonianza dei martiri e dei santi di
tutti i tempi, non si sente di far propria l'inaudita proposta di
perdere la propria vita per salvarla, di rischiare tutto per amo-
re: è l'obiezione del giovane ricco, che abbandona Gesù, dopo
26
H.-I. Marrou, Teologia della storia, Milano 19792, 52.

117
che questi lo ha messo di fronte alle esigenze della sequela
(cfr. Me 10,17-22). A questa fatica di compromettersi per il
regno di Dio, risponde non solo la perentoria affermazione
evangelica che a nulla serve guadagnare il mondo intero se
poi si perde l'anima, ma anche la consolante certezza che il
Signore che si è fatto vicino non chiede mai nulla alla sua
creatura, senza prima averle dato la forza e la gioia per com-
piere quanto le viene richiesto. Il Dio cristiano non è il Dio
delle esigenze impossibili, che non paga il sabato, ma il Dio
di tenerezza e di misericordia, che offre al peccatore la grazia
del perdono e al debole la forza di cominciare sempre da capo
nell'amore. Comprendere nella fede questa sfida, risuonata nella
storia di Gesù Cristo, il Dio umano, significa riconoscere co-
me unica possibilità sensata l'arrendersi perdutamente al suo
amore.
Quando questa resa si compie, il cuore si apre alla verità
della "parola della fede" e la bocca alla confessione salvifica:
Gesù è il Signore (cfr. Rm 10,9)! E in lui che Dio ha parlato
in pienezza, è in lui che ci ha raccontato la sua storia di Padre
che ama, di Figlio che è amato e in cui noi siamo amati, di
Spirito che è vita dell'amore; è in lui che ci ha dato accesso
alla storia eterna dell'amore, perché anche noi diventassimo
capaci di amare. E per questo che l'annuncio di Gesù Cristo
si presenta assolutamente unico e singolare: Dio in carne uma-
na, il Dio con noi, il Dio vicino, è la forza, il giudizio e la
speranza della storia. Cristo si offre come la sovversione e
la purificazione delle attese umane di salvezza, di quella no-
stalgia di Assoluto, che sta sotto ad ogni religione storica e
ad ogni vera apertura al Mistero. Insieme, però, il Risorto
si presenta come la risposta più alta e sorprendente a queste
attese, il luogo di incontro fra il cielo e la terra, fra gli uomini
e Dio. Questo incontro si consuma nella sua Pasqua di morte
e di resurrezione: se la Croce fa capire come le domande uma-
ne vengano anzitutto crocifisse nella rivelazione del Dio cri-
stiano, la resurrezione assicura come, al di là di questa morte
necessaria e purificante, esse trovino la più vera risposta. La
luce di Cristo risplende nelle tenebre per chi accetta lo scan-
dalo del morire con lui: "il Dio della storia" si rivela come
tale a chi sa riconoscere nell'umiltà dei giorni della Sua carne
"la storia di D i o " fra noi...

118
b) Storia di Dio

Secondo la fede professata nel Simbolo il Figlio eterno «fu


concepito per opera dello Spirito Santo e nacque dalla Vergine
Maria»: già questa collocazione della giovane donna di Galilea
accanto al Figlio e allo Spirito nella professione di fede mostra
come sin dai tempi più antichi la figura e il ruolo di Maria fos-
sero ritenuti centrali nella professione del Mistero (cfr. Gal 4,4).
Peraltro, la stessa scena dell'annunciazione, densa anticipazio-
ne della Pasqua, rivela come la Vergine fosse vista in inscindi-
bile legame col mistero divino nell'atto di accogliere in sé il Verbo
per opera dello Spirito Santo (cfr. Le 1,29-38). Si tratta di una
scena di significato trinitario: plasmata dalla grazia del Padre,
Maria sarà coperta dall'ombra dello Spirito, che farà di lei la
madre del Figlio eterno fatto uomo. L'annunciazione rivela la
Trinità come il grembo adorabile che accoglie la Vergine santa,
al tempo stesso in cui grazie alla concezione verginale Maria ap-
pare come grembo del Dio fatto uomo. Alle tre Persone divine
possono allora rapportarsi gli aspetti dell'unica Vergine - Madre
- Sposa, fino a leggere in lei l'icona umile e densa dell'intero
mistero cristiano27.
In quanto Vergine, Maria sta davanti al Padre come recet-
tività pura, e si offre perciò come riflesso e impronta di Colui
che nell'eternità è puro ricevere, puro lasciarsi amare, il Gene-
rato, l'Amato, il Figlio. In quanto Madre, Maria si rapporta al
Verbo Incarnato nella gratuità del dono, quale sorgente di amore
che dona la vita, ed è perciò l'icona materna di Colui che da
sempre e per sempre ha iniziato ad amare, il Generante, l'eter-
no Amante, il Padre. In quanto arca dell'alleanza nuziale fra
il cielo e la terra, Sposa in cui l'Eterno unisce a sé la storia e
la ricolma della sorprendente novità del Suo dono, Maria si rap-
porta alla comunione fra il Padre e il Figlio e fra loro e il mon-
do, e si offre perciò come icona dello Spirito Santo, che è nu-
zialità eterna, vincolo di carità infinita ed apertura del mistero
di Dio alla storia degli uomini. Nella Vergine Madre, umile serva
dell'Onnipotente, viene così a specchiarsi il mistero delle rela-
zioni divine: nell'unità della sua persona viene a riposare l'im-
27
Sta qui la ragione per la quale il volume su Maria conclude la Simbolica: ad
esso in particolare si rimanda per quanto segue. Cfr. B. Forte, Maria, la donna icona
del Mistero. Saggio di mariologìa simbolico-narrativa, Simbolica Ecclesiale, volume 8, Mi-
lano 19892.

119
pronta della vita piena del Dio tripersonale. In quanto poi la
comunione trinitaria si riflette anche nel mistero della Chiesa,
"icona della Trinità" essa stessa, nella figura concreta della Ma-
dre del Signore, dimora della Trinità, la Chiesa contempla il
suo proprio mistero, non solo perché vi ritrova il modello della
fede verginale, della carità materna e dell'alleanza sponsale, cui
è chiamata, ma anche e profondamente perché riconosce in Maria
il proprio archetipo, la figura ideale di ciò che deve essere, tempio
dello Spirito, madre dei figli generati nel Figlio e Corpo di Lui
nella carne solidale con quella che dalla Vergine fu messa al mon-
do, popolo di Dio, pellegrino nella fede sui sentieri dell'obbe-
dienza al Padre.
Creatura concreta, donna singolare e irripetibile nella sua
peculiare femminilità, Maria è l'interlocutrice di un dialogo con
l'Eterno, che ha tutti i caratteri del dialogo della creazione e
della redenzione. Su di lei scende l'ombra dello Spirito, evo-
cando la prima creazione, quando «lo Spirito di Dio aleggiava
sulle acque» (Gen 1,2); in lei sembra richiamata la figura della
donna delle origini (cfr. Gen 3,15 e l'uso giovanneo del termi-
ne " d o n n a " per designare Maria); è lei la «serva del Signore»,
che è beata perché «ha creduto all'adempimento delle parole
del Signore» (Le 1,45), l'umile, cui l'Onnipotente ha rivolto lo
sguardo, compiendo in lei grandi cose (cfr. Le l,48s). Perciò,
«benedetta fra le donne» (Le 1,42), «tutte le generazioni la chia-
meranno beata» (Le 1,48). Nel " s ì " della Vergine risplende la
dignità della creatura, resa capace dalla Grazia di dare l'assen-
so della sua libertà al progetto dell'Eterno e di diventare perciò
in qualche modo collaboratrice di Dio. Il Signore, che elegge
Maria e riceve il consenso della sua fede radicalmente abban-
donata in Lui, non è il concorrente dell'uomo, ma l'Eterno che
ci ha creato senza di noi e non vuole salvarci senza di noi. In
Maria si manifesta così il disegno dell'Eterno sulla creatura uma-
na sin dal primo mattino del mondo. Ella porta in sé l'impron-
ta della vita del Dio tripersonale: la Vergine, figura dell'acco-
glienza del Figlio, è la credente, che nella fede ascolta, acco-
glie, acconsente; la Madre, figura della sovrabbondante gene-
rosità del Padre, è la generatrice della vita, che nella carità do-
na, offre, trasmette; la Sposa, figura della nuzialità dello Spiri-
to, è la creatura viva nella speranza, che sa unire il presente de-
gli uomini all'avvenire della promessa di Dio. Fede, amore e spe-
ranza riflettono nella figura di Maria la profondità dell'assenso

120
all'iniziativa trinitaria e l'impronta che questa stessa iniziativa
imprime indelebilmente in lei. La Vergine Madre si offre come
icona dell'uomo secondo il progetto di Dio, credente, speran-
zoso e amante, icona egli stesso della Trinità che lo ha creato
e redento ed alla cui opera di salvezza è chiamato ad acconsen-
tire nella libertà e nella generosità del dono.
Il Simbolo prosegue il suo racconto narrando come Gesù,
il Figlio di Maria, «patì sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, morì
e fu sepolto, discese all'inferno... ». Si giunge così al cuore della
rivelazione cristiana: l'evento della Croce come storia trinitaria
di Dio 28 . Il Vangelo riporta come parole di Gesù morente il gri-
do del Salmo 22: «Mio Dio, mio Dio perché mi hai abbandona-
to?» (Me 15,34 = Mt 27,46). È l'abbandono di Gesù in croce,
che ha costituito sempre una pietra di scandalo nell'interpreta-
zione del mistero del Venerdì Santo ed è al centro delle "teolo-
gie della sofferenza di Dio", che cercano in una più profonda
intelligenza del Crocifisso il senso ultimo della passione del mon-
do. Poiché il Salmo 22 è un salmo di fiducia in Dio, l'esegesi
ha spesso colto in questo grido la proclamazione dell'incondi-
zionata fiducia di Gesù nel Padre. Tuttavia l'evangelista Luca
esprime questa confidenza in termini ben diversi: «Padre, nel-
le tue mani affido il mio spirito» (Le 23,46). E necessario allo-
ra accostarsi al mistero dell'abbandono della Croce interpretando
il Salmo alla luce dell'esperienza di Gesù, piuttosto che il grido
di Gesù alla luce del Salmo. Solo così si rispettano la concretez-
za e l'unicità di quell'evento storico, espresse densamente nel
Simbolo della fede con il riferimento quasi di cronaca al «patì
sotto Ponzio Pilato». Nel testo di Marco e di Matteo il Croci-
fisso si rivolge a Dio con l'appellativo " E l i " : non è l'invocazio-
ne calda e affettuosa che sarebbe espressa dal termine "Abbà",
" P a d r e " , ma il nome divino, pronunciato con timore e tremo-
re. A questo Dio sovrano il morente chiede «perché?» (in gre-
co: «a qual fine?»): la domanda è carica del tormento che attra-
versa la sofferenza, il travaglio di non comprenderne il senso.
L'interrogativo nasce dall'esperienza di un reale abbandono, dal-

28
Per quanto segue, oltre al volume 4 della Simbolica Ecclesiale, B. Forte, Trini-
tà come storia. Saggio sul Dìo cristiano, Milano 19935, 35ss, cfr. Id., La Trinità: storia
di Dio nella storia dell'uomo, in Trinità. Vita dì Dìo. Progetto dell'uomo, a cura di P.
Coda, Roma 1987, 108-129, e Id., La Trinità fonte e paradigma della carità, in Associa-
zione Teologica Italiana, De cavitate Ecclesia. Il principio "amore" e la Chiesa, Padova
1987, 111-142.

121
l'assenza e dal silenzio di Colui, del quale il Nazareno più avrebbe
atteso e desiderato la presenza nell'ora della Croce. Questo sen-
tirsi abbandonato di Gesù, colpito nella sua coscienza filiale,
è agli antipodi della mentalità del salmista, per il quale il giusto
ha diritto alla protezione di Dio: il Crocifisso è il più desolato
dei desolati della terra!
All'abbandono doloroso, però, egli risponde con l'offerta:
è l'abbandonato, non il disperato! Le parole riportate da Luca
lasciano trasparire quest'altra dimensione del dolore del Croci-
fisso: Gesù si rivolge a Dio col dolce nome di "Padre"; il «per-
ché» diventa il grido fiducioso «nelle Tue mani»; l'esperienza
dell'abbandono da parte del Padre diventa abbandono di sé fra
le braccia di Lui. Gesù abbandonato vive il suo dolore in pro-
fonda comunione con tutti i crocefissi della terra e insieme in
oblazione fiduciosa al Padre suo per amore del mondo. Conse-
gnando lo Spirito al Padre (cfr. Gv 19,30), in obbedienza d'a-
more a Lui il Crocefisso entra nella solidarietà con i senza Dio,
con tutti coloro cioè che per loro colpa sono stati privati dello
Spirito e hanno sperimentato l'esilio dalla patria dell'amore. Il
Padre non resta estraneo alla sofferenza del Figlio: Egli «non
ha risparmiato il suo proprio Figlio, ma lo ha consegnato per
tutti noi» (Rm 8,32); «ha tanto amato il mondo da dare il suo
Figlio unigenito» (Gv 3,16). Alla sofferenza del Figlio fa dun-
que riscontro una sofferenza del Padre: «Il Padre, Dio dell'u-
niverso, paziente e misericordioso, sente egli stesso un certo do-
lore... Il Padre stesso non è senza dolore!... Soffre attraverso
l'amore» 29 . Dio soffre sulla croce come Figlio che si offre, co-
me Padre che lo offre, come Spirito, amore promanante dal lo-
ro amore sofferente...
«Il Libro sacro... sembra intravedere un dolore, inconcepi-
bile e inesprimibile nelle "profondità di Dio" e, in un certo sen-
so, nel cuore stesso dell'ineffabile Trinità... Nelle "profondità
di D i o " c'è un amore di Padre che, dinanzi al peccato dell'uo-
mo, secondo il linguaggio biblico, reagisce fino al punto di di-
re: "Sono pentito di aver fatto l'uomo"... Si ha così un para-
dossale mistero d'amore: in Cristo soffre un Dio rifiutato dalla
propria creatura... ma, nello stesso tempo, dal profondo di questa
sofferenza lo Spirito trae una nuova misura del dono fatto al-

29
Origene, Hom. in Ezech. 6,6. Cfr. pure 13,2: «Dio piange persino per Nabu-
codònosor ».

122
l'uomo e alla creazione fin dall'inizio. Nel profondo del miste-
ro della Croce agisce l'amore» 30 . La Croce è storia dell'amore
trinitario per il mondo: un amore che non subisce la sofferen-
za, ma la sceglie. Diversamente dalla mentalità greco-occidentale,
che non concepisce altra sofferenza che quella passiva, segno
di imperfezione proprio perché subita, e perciò postula l'impas-
sibilità di Dio, il Dio cristiano rivela un dolore attivo, che è
quello liberamente scelto, perfetto della perfezione dell'amore:
« Nessuno ha un amore più grande di chi dà la vita per i propri
amici» (Gv 15,13). Il Dio di Gesù Cristo non è fuori della sof-
ferenza del mondo, spettatore impassibile di essa: egli la assu-
me e la redime, vivendola come dono e offerta da cui sgorga
la vita nuova del mondo.
Da quel Venerdì Santo la fede riconosce che la storia delle
sofferenze umane è anche storia del Dio con noi: Egli vi è pre-
sente, a soffrire con l'uomo e a contagiargli il valore immenso
della sofferenza offerta per amore. La "patria" dell'Amore è
entrata neU"'esilio" del peccato, del dolore e della morte, per
farlo suo e riconciliare la storia con sé: Dio ha fatto sua la mor-
te, perché il mondo facesse sua la vita. Egli non è l'occulta con-
troparte contro cui si leva la bestemmia del sofferente e del di-
sperato, ma è «in un senso più profondo il Dio umano, che gri-
da in lui e con lui e che interviene a suo favore con la sua croce
quando egli nei suoi tormenti ammutolisce» 31 . E il Dio che dà
senso alla sofferenza del mondo perché l'ha assunta e redenta:
e questo senso è l'amore... La morte della Croce è allora vera-
mente la morte della morte, perché sull'albero della vergogna
è il Figlio di Dio che si è consegnato alla morte per darci la vi-
ta: «Dov'è, o morte, la tua vittoria? Dov'è, o morte, il tuo pun-
giglione? ...Siano rese grazie a Dio che ci dà la vittoria per mezzo
del Signore nostro Gesù Cristo!» (ICor 15,55.57). Nel silenzio
del Sabato Santo Egli ha raggiunto le profondità della vittoria
della morte e le ha inghiottite: la sua discesa agli inferi è «an-
nunzio di salvezza anche agli spiriti che attendevano in prigio-
ne» (lPt 3,19), garanzia che Egli ha riconciliato col Padre l'u-
niverso intero, e perciò anche i protagonisti della storia prece-
dente alla sua venuta, in quanto aperti e disposti nella speranza

30
Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Dominum et vìvìficantem, nn. 39 e 41.
31
J. Moltmann, II "Dìo crocifisso". Il problema moderno di Dio e la storia trinita-
ria di Dio, in Concilium 8 (1972) 1085.

123
all'alleanza con Dio. La possibilità di salvezza offerta veramen-
te a tutti è il Vangelo liberante della Croce e del Sabato Santo:
«E stata annunziata la buona novella anche ai morti, perché pur
avendo subito, perdendo la vita del corpo, la condanna comu-
ne a tutti gli uomini, vivano secondo Dio nello spirito» (lPt 4,6).

e) Dio della storia

Il racconto del Simbolo continua presentando l'atto di Dio,


che rivela come Gesù sia il Signore della storia, il Vincitore della
morte: «Il terzo giorno risuscitò da morte; salì al cielo, siede
alla destra di Dio Padre onnipotente; di là verrà a giudicare i
vivi e i morti...». Se sulla Croce il Figlio consegna lo Spirito
al Padre entrando nell'abisso dell'abbandono da parte di Dio
(cfr. Gv 19,30), nella resurrezione il Padre dona lo Spirito al
Figlio, assumendo in lui e con lui il mondo nella pienezza della
comunione divina: la Chiesa nascente ha testimoniato questa
fede presentando la resurrezione come storia trinitaria^2. Il Nuo-
vo Testamento afferma con frequenza che Cristo è stato risu-
scitato: «Dio lo ha risuscitato» (At 2,24). Questa formula, che
ritorna continuamente nel libro degli Atti, sta a dire che la re-
surrezione è iniziativa del Padre, azione potente di Dio, «Pa-
dre della gloria», che mostra in essa «la straordinaria grandez-
za della sua potenza» (Ef 1,19). In essa il Padre fa storia, per-
ché prende posizione sul Crocifisso dichiarandolo Signore e Cri-
sto: «Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi ave-
te crocifisso» (At 2,36). Al tempo stesso il Padre prende posi-
zione sulla storia degli uomini. Rispetto al passato egli giudica
il trionfo dell'iniquità avvenuto sulla croce dell'Umiliato, pro-
nunciando il suo " n o " sul peccato del mondo: «Avendo priva-
to della loro forza i Principati e le Potestà, ne ha fatto pubblico
spettacolo dietro al corteo trionfale di Cristo» (Col 2,15). Ri-
spetto al presente egli si offre come il Dio e Padre di misericor-
dia, che nel " s ì " al Crocifisso pronuncia il suo " s ì " liberatore
su tutti gli schiavi del peccato e della morte: «Dio, ricco di mi-
sericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da mor-
ti che eravamo per i peccati, ci ha fatto rivivere con Cristo...
Con lui ci ha anche risuscitati» (Ef 2,4-6; cfr. Rm 5,8; Col 2,13;

52
Cfr. per quanto segue B. Forte, Trinità come storia, o.c, 31ss.

124
ecc.)- Rispetto al futuro egli si presenta come il Dio della pro-
messa, che ha adempiuto fedelmente «ciò che aveva annunzia-
to per bocca di tutti i profeti» e garantisce i tempi della conso-
lazione, quando manderà di nuovo il suo Unto Gesù (cfr. At
3,18-20), che verrà a giudicare i vivi e i morti (cfr. Ap 11,18).
La resurrezione, storia del Padre, è il grande " s ì " che il Dio
della vita dice sul Figlio suo e in lui su di noi, prigionieri della
morte: perciò essa è il tema dell'annuncio e il fondamento della
fede, capace di dare senso e speranza alle nostre opere e ai gior-
ni: «Se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predica-
zione ed è vana anche la vostra fede» (ICor 15,14).
Storia del Padre, la resurrezione è anche storia del Figlio:
è ampiamente attestata la tradizione che afferma che «Cristo
è risorto» (cfr. Me 16,6; Mt 27,64; 28,67; Le 24,6.34; lTs 4,14;
ICor 15,3-5; Rm 8,34; Gv 21,14; ecc.). Il Gesù prepasquale
dice: «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorge-
re»; e l'evangelista commenta: «Egli parlava del tempio del suo
corpo» (Gv 2,19 e 21). Questo ruolo attivo del Figlio nell'e-
vento pasquale non contraddice in nulla all'iniziativa del Pa-
dre: la proclamazione che Gesù è il Signore è sempre «a gloria
di Dio Padre» (Fil 2,11)! Cristo risorge, prendendo attivamen-
te posizione rispetto alla sua storia e a quella degli uomini per
i quali si è offerto alla morte: se la sua croce è il trionfo del
peccato, della Legge e del potere, perché egli è stato «conse-
gnato» dall'infedeltà dell'amore (la consegna di Giuda: Me
14,10), dall'odio dei rappresentanti della Legge (la consegna del
Sinedrio: Me 15,1), e dall'autorità del rappresentante di Cesa-
re (la consegna di Pilato: Me 15,11), la sua resurrezione è la
sconfitta del potere, della Legge e del peccato, il trionfo della
libertà, della grazia e dell'amore (si pensi a come viene presen-
tata la liberazione dal peccato, dalla morte e dalla Legge opera-
ta da Cristo in Rm 5,12 - 7,25). In lui che risorge, la vita vince
la morte: l'abbandonato, il bestemmiatore e il sovversivo è il
Signore della vita. Rispetto al passato, il Risorto ha conferma-
to la sua pretesa prepasquale confondendo la sapienza dei sa-
pienti (cfr. ICor l,23s) e ha abbattuto il muro dell'inimicizia,
frutto dell'iniquità (cfr. Ef 2,14-18). Rispetto al presente, egli
si offre Vivente (cfr. At 1,3) e datore di vita (cfr. Gv 20,21).
Rispetto al futuro, egli è il Signore della gloria, la primizia del-
l'umanità nuova (cfr. ICor 15,20-28). Pasqua è storia del Fi-
glio e, proprio per questo, è anche storia nostra, perché per noi

125
il Risorto ha vinto la morte e ha dato la vita. La Sua ascensione
al cielo (cfr. At 1,6-11) è promessa del Suo ritorno nella gloria,
ed insieme certezza che Egli è sempre vivo a intercedere per
noi presso il Padre (cfr. Eb 7,25) ed è operante in mezzo a noi
per la forza del Consolatore, che viene dall'alto.
La resurrezione è infine storia dello Spirito: è nella sua for-
za che Cristo è stato risuscitato: «Messo a morte nella carne,
(è) reso vivo nello spirito» (lPt 3,18). Gesù è stato costituito
dal Padre «Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di san-
tificazione mediante la resurrezione dai morti» (Rm 1,4). Lo
Spirito è anzitutto colui che è donato dal Padre al Figlio perché
l'Umiliato venga esaltato e il Crocifisso viva la vita nuova di
Risorto: ed insieme è colui che il Signore Gesù dona secondo
la promessa (cfr. Gv 14,16; 15,26; 16,7): «Questo Gesù Dio
l'ha resuscitato e noi tutti ne siamo testimoni. Pertanto innal-
zato alla destra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito
Santo che egli aveva promesso, lo ha effuso» (At 2,32s). Lo Spi-
rito nell'evento pasquale costituisce il duplice legame fra Dio
e il Cristo e fra il Risorto e noi: nella resurrezione egli congiun-
ge il Padre al Figlio, resuscitato dai morti, e gli uomini al Risor-
to, rendendoli vivi di vita nuova. Egli garantisce la duplice iden-
tità nella contraddizione sperimentata da coloro che hanno vis-
suto l'esperienza pasquale: fa del Crocifisso il Vivente, e dei
prigionieri della paura e della morte i testimoni liberi e corag-
giosi della vita e dell'amore. Non è il Padre, perché è dato da
Lui; non è il Figlio, perché il Risorto lo riceve e lo dona: egli
è Qualcuno che, mai separato da loro, è distinto e autonomo
nella sua azione, come attesta ad esempio il mandato missiona-
rio di battezzare « nel nome del Padre e del Figlio e dello Spiri-
to Santo» (Mt 28,19), o il saluto proveniente dalla liturgia del-
le origini: «La grazia del Signore Gesù Cristo, l'amore di Dio
Padre e la comunione dello Spirito (siano) con tutti voi» (2Cor
13,13). _
Storia del Padre, del Figlio e dello Spirito, la resurrezione
di Gesù da morte è dunque evento della storia trinitaria di Dio:
in esso la Trinità si offre come l'unità del Risuscitante, del Ri-
suscitato e dello Spirito di resurrezione e di vita, donato e rice-
vuto, l'unità del Dio dei padri, che dà vita nel suo Spirito al
Crocifisso, proclamandolo Signore e Cristo, e del Risorto, che
accogliendo lo Spirito dal Padre lo dona agli uomini perché ab-
biano parte alla comunione di vita nello Spirito con Lui e col

126
Padre. Nella resurrezione la Trinità si presenta nell'unità del
duplice movimento dal Padre al Figlio nello Spirito, e dal Pa-
dre per il Figlio nello Spirito agli uomini, nell'unità cioè della
resurrezione di Cristo e della nostra vita nuova in Lui: l'evento
pasquale rivela l'unità della Trinità aperta a noi nell'amore, e
perciò è offerta di salvezza nella partecipazione alla vita del Pa-
dre, del Figlio e dello Spirito. La Trinità, storia trinitaria di Dio
rivelata a Pasqua, è storia di salvezza, storia nostra. E cosi che
hanno fatto esperienza della resurrezione i primi cristiani: i pa-
vidi fuggiaschi del Venerdì Santo sono diventati i coraggiosi te-
stimoni di Pasqua, pronti a dare la vita per amore di Colui che,
morto, è ora da loro confessato come il Vivente, Signore della
Vita. Che cosa è avvenuto nello iato che sta fra la vergogna del-
la Croce, ora dell'abbandono più totale del Crocifisso, e l'ini-
zio dello slancio missionario della Chiesa nascente? in che con-
siste l'esperienza pasquale, che sta alle origini del movimento
cristiano nella storia?
Alcune donne e alcuni uomini hanno incontrato il Risorto:
come ci riferiscono i racconti delle apparizioni nel Nuovo Te-
stamento, questi incontri sono avvenuti in luoghi e in tempi non
facilmente armonizzabili tra loro. Una medesima struttura, tut-
tavia, emerge in tutti i racconti, consentendoci di percepire i
caratteri che presenta l'esperienza pasquale. Sempre l'iniziativa
è del Risorto: è Lui che appare. Al principio della fede cristiana
non c'è l'emotività di un'ora estrema, ma l'azione di Dio, il mo-
strarsi vivente di Colui che era stato prigioniero della morte (cfr.
At 1,3). La fede nasce dall'annuncio; essa ci è donata dal di fuori,
nell'ascolto della Parola che salva, in cui ci raggiunge il Verbo
della vita. In tutti i racconti, poi, è presente un processo di ri-
conoscimento da parte dei discepoli, che li porta a confessare
gioiosamente nella grazia e nella libertà: «È il Signore!». L'in-
contro col Cristo che cambia la vita si compie nella gratuità del-
l'assenso, nel rischio del combattimento e nella resa della fede.
Infine, dall'incontro nasce la missione; gli stessi non sono più
gli stessi. La loro vita è cambiata: sono ormai i testimoni, co-
raggiosi e fedeli, del Vivente, gli annunciatori innamorati della
buona notizia. L'incontro è esperienza trasformante, sorgente
di vita nuova, piena di coinvolgimento e di passione. Per gli
uomini delle nostre origini Pasqua è stata questo incontro: il
Risorto li ha raggiunti ed ha cambiato la loro esistenza, che si
è aperta a Lui nel rischio della libertà. Tale è la Pasqua anche

127
nel cuore della Chiesa pellegrina nel tempo: non morta memo-
ria di un evento lontano, ma offerta del Vivente oggi, per far
nuovo il mondo e la vita di chi l'accoglie nell'umile coraggio
di una fede e di un cuore liberi ed adulti. È quanto avviene gra-
zie all'opera dello Spirito Santo nel tempo...

3.3. LA STORIA DELLO SPIRITO

«È bene per voi che io me ne vada, perché se non me ne


vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò
andato, ve lo manderò» (Gv 16,7): con queste parole Gesù
mostra come il compimento delle promesse di Dio venga a rea-
lizzarsi nel dono dello Spirito Santo. Perciò il Simbolo prose-
gue affermando: «Credo nello Spirito Santo...». Senza lo Spi-
rito, che è disceso sul Cristo e da lui è stato effuso su ogni
carne, la salvezza dell'uomo resterebbe incompiuta: l'abisso del
tempo che ci separa dagli eventi pasquali rimarrebbe incolma-
to, e lo stesso Gesù si ridurrebbe ad uno splendido modello,
lontano da noi, ma non potrebbe essere il Vivente in noi e
per noi. Il Consolatore attualizza l'opera del Cristo, renden-
dola presente ed operante nella varietà della storia umana: egli
è "lo Spirito di verità", lo Spirito cioè della fedeltà di Dio,
che raggiunge le diverse situazioni storiche e le redime tutte
nel suo amore trasformante e vivificatore. Perciò, la terza par-
te del Simbolo vive di una profondissima unità in tutte le sue
componenti: Chiesa, comunione dei santi, remissione dei pec-
cati, resurrezione della carne e vita eterna, non sono che aspetti
diversi dell'unica opera di santificazione dello Spirito nel tem-
po e per l'eternità 33 .

35
Cfr. P. Nautin, ]e croìs à l'Esprit Saint dans la Sainte Église pour la Résurrection
de la chair. Étude sur Ihistoire et la théologìe du Symbole, Paris 1947. Rammentando
l'assenza dell'articolo davanti all'espressione "Spirito santo" nel greco, J. Ratzinger,
introduzione al cristianesimo, o.c., 273, osserva: «Ne risulta che questo articolo di fede
è stato inteso di primo acchito in senso non intra-trinitario, bensì storico-salvifico. Per
dirla in altri termini: la terza parte del Simbolo allude in prima linea non allo Spirito
Santo come terza persona sussistente nella divinità, bensì allo Spirito Santo visto come
dono di Dio accordato alla vicenda storica umana, nella comunità di quanti credono
in Cristo. Ovviamente lo spunto trinitario, la connessione col Dio uno e trino, non
ne risulta affatto escluso...».

128
a) Credo nello Spirito Santo

È la storia di Pasqua a rivelare il mistero dello Spirito San-


to: in lui il Figlio si è offerto al Padre nell'ora della Croce, quan-
do, a supremo compimento dell'amore, «consegnò lo Spirito»
(Gv 19,30); in lui il Padre ha donato la pienezza della vita al
Crocifisso, «costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spi-
rito di santificazione mediante la risurrezione dai morti, Gesù
Cristo, nostro Signore» (Rm 1,4). Nello Spirito Dio "esce" da
sé per creare l'altro da sé e vivificarlo nella forza del suo amo-
re. Nello Spirito Dio ricongiunge a sé quanto da Lui è lontano.
Lo Spirito "apre" il cuore del Dio trinitario al mondo degli uo-
mini, fino a rendere possibile l'ingresso del Figlio nell'esilio dei
peccatori, e unifica quanto è diviso, fino al supremo compimento
della riconciliazione pasquale. Lo Spirito è dono che libera ed
è amore che unisce: così peraltro è colto nei diversi approfondi-
menti del Mistero da parte delle grandi tradizioni teologiche
dell'Oriente e dell'Occidente 34 .
In quanto dono, lo Spirito è soprattutto colui nel quale il
Padre e il Figlio escono da sé per donarsi nell'amore: «Lo Spirito-
Soffio è, come indica il suo nome, uscita, impulso, "estasi"» 35 .
E la rivelazione a testimoniarci che, ogni volta che Dio esce da
sé, lo fa nello Spirito: così è nella creazione («Lo Spirito di Dio
aleggiava sulle acque»: Gn 1,2); così nella profezia («Effonde-
rò il mio Spirito sopra ogni persona e profeteranno»: GÌ 3,1
e At 2,18); così nell'Incarnazione («Lo Spirito Santo scenderà
su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell'Altissimo»:
Le 1,35); così nella Chiesa, su cui si effonde lo Spirito a Pente-
coste («Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi
e mi sarete testimoni»: At 1,8). Lo Spirito è «Dio come pura
eccedenza, Dio come emanazione di amore e di grazia» 36 : e,
proprio per questo, è Spirito creatore, che colma il cuore dei
fedeli, è il Paraclito, che soccorre e conforta, è il dono del Dio
altissimo, la fonte viva, il fuoco, l'unzione spirituale (come canta
la Chiesa nel Veni, Creator Spiritus). Nello Spirito Dio ama i lon-
tani, gli ultimi, quelli che nessuno ama. Perciò lo Spirito è il

34
Un monumentale approfondimento storico-teologico della fede nella Terza per-
sona divina, confessata dal Simbolo, è condotto da Y. Congar, Credo nello Spirito San-
to, 3 voli., Brescia 1981-1983.
" Ib., Ili, 157.
36
W. Kasper, Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 1984, 303.

129
«padre dei poveri» (come lo invoca il Veni, Sancte Spirìtus), di
quelli cioè che non hanno altra speranza che nell'amore sorpren-
dente e creatore di Dio. Perciò è la gioia e la consolazione del
cuore di chi crede, la certezza della fedeltà divina sulle vie oscure
che ci stanno davanti, il coraggio per muoversi verso l'ignoto,
avvolto dalla promessa di Dio: «La funzione dello Spirito è quella
di esiliare dalla patria, per lanciare sulla strada di un avvenire
insospettato»37. Nello Spirito l'esodo dell'amore di Dio susci-
ta l'esodo del cuore dell'uomo, il suo uscire da sé per andare
verso l'altro...
In quanto vincolo dell'amore eterno, lo Spirito è colui che
unisce il Padre e il Figlio: «Questo Spirito Santo, secondo le
Sacre Scritture, non è lo Spirito soltanto del Padre, né soltanto
del Figlio, ma di ambedue, e perciò ci fa pensare alla carità co-
mune con la quale si amano vicendevolmente il Padre e il Fi-
glio»38. In questa luce si comprende perché secondo la conce-
zione occidentale lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio co-
me legame del loro amore ricevuto e donato, vincolo dell'eter-
no dialogo della carità. Amore personale in Dio, lo Spirito uni-
sce i credenti col Padre e fra loro: è lui che riempie i cuori della
grazia che viene dall'alto; è lui che infonde in noi l'amore di
Dio (cfr. Rm 5,5), grazie al quale siamo resi capaci di amare.
Il Consolatore unisce non solo il tempo all'eterno, ma anche il
presente al passato e al futuro: Egli riattualizza gli eventi salvi-
fici nella memoria efficace del mistero celebrato e vissuto: «Lo
Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome vi insegnerà
ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto» (Gv 14,26).
Egli "tira" nell'oggi degli uomini l'avvenire di Dio, in quanto
è la primizia, la caparra, il pegno della speranza che non delu-
de. Ed è Lui ad unire i credenti come principio profondo del-
l'unità della Chiesa, Spirito della salvezza che è comunione, sor-
gente dell'unità del Corpo di Cristo: egli unisce senza mortifi-
care il diverso, anzi suscitando e nutrendo la meravigliosa va-
rietà dei doni e dei servizi. Grazie alla sua azione la comunione
ecclesiale, sacramento di salvezza, è "icona della Trinità", nu-
triente esperienza di pace nell'amore del Padre e del Figlio.
Davanti a questo amore divino, che fa liberi ed unisce nella
verità e nella pace, l'uomo resta la creatura che può lasciarsi ama-

37
C. Duquoc, Vn Dio diverso, Brescia 1978, 103.
38
Sant'Agostino, De Trinitate, 15, 17, 27: PL 42, 1080.

130
re ed amare a sua volta o può rifiutare l'amore. La "bestemmia
contro lo Spirito" — chiusura radicale all'amore veniente dal-
l'alto — è fondata in questa possibilità suprema, che costitui-
sce il pericolo, ma anche l'altissima dignità dell'esistenza uma-
na in questo mondo. Finché esiste una possibilità di non perdo-
no, connessa ad un vero poter scegliere e rifiutare l'amore, esi-
ste anche una libertà e una dignità della creatura davanti al Crea-
tore. Dio aspetta e rispetta il sì dell'uomo: infinitamente ricco,
Egli accetta di essere povero, perché colui che è infinitamente
povero possa essere ricco della sua libertà. Solo davanti a que-
sta libertà si ferma l'audacia dell'amore divino: l'infinita mise-
ricordia non può perdonare chi non vuol essere perdonato, chi
non accetta di aprirsi in umiltà al dono che viene dall'alto. La
stessa misericordia può invece tutto — anche ciò che appare
umanamente impossibile — in chi docilmente si apre al soffio
creatore dello Spirito Santo, per lasciarsi plasmare e condurre
da Lui: «Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di
Dio, costoro sono figli di Dio» (Rm 8,14).

b) Nella comunione dei santi

«Credo la santa Chiesa cattolica, la comunione dei santi... »:


della Chiesa il Simbolo apostolico dice Credo Ecclesiam. La co-
struzione sottolinea come la Chiesa sia oggetto di fede, che ri-
manda totalmente all'unico destinatario dell'atto di credere, il
Dio vivo, nel quale soltanto si può credere e da cui l'unità ec-
clesiale proviene, di cui partecipa ed a cui tende 39 . «Professia-
mo di credere una Chiesa Santa e non nella Chiesa, per non
confondere Dio e le sue opere e per attribuire chiaramente alla
bontà di Dio tutti i doni che egli ha riversato nella sua Chie-
sa» 40 . Così, nell'atto stesso di professare la fede relativa alla
Chiesa nel contesto della confessione della fede in Dio Padre,

39
La preposizione in davanti al termine Chiesa nel Credo, si trova ad esempio
nel Simbolo dei 150 Padri (381): cfr. G. L. Dossetti, Il Sìmbolo di Nicea e di Costanti-
nopoli, Roma 1967, 244-251. Così interpreta S. Tommaso, Stimma Tbeologìae II II ae ,
q. 1, a. 9 ad 5 um : «Si dicatur: "in sanctam Ecclesiam catholicam", est hoc intelligen-
dum secundum quod fides nostra refertur ad Spiritum Sanctum, qui sanctificat Eccle-
siam, ut sit sensus: "Credo in Spiritum Sanctum sanctificantem Ecclesiam". Sed me-
lius est, et secundum commumorem usum, ut non ponatur ibi in sed simpliciter dicatur
"sanctam Ecclesiam catholicam"».
40
Catechismo della Chiesa Cattolica, 750. Cfr. Catechismo Romano 1, 10, 22.

131
Figlio e Spirito ed in maniera da essa distinta, i credenti richia-
mano la profondità insondabile e al tempo stesso la concretez-
za storica dell'unità che nella Chiesa è offerta al mondo: dalla
Trinità, nella Trinità, per la Trinità, quest'unità è vissuta nel
tempo come "mistero", gloria rivelata e nascosta sotto i segni
della storia, che rinvia perciò costitutivamente al primato del-
l'Eterno, origine, grembo e patria della comunione ecclesiale41.
La Chiesa non nasce da una convergenza di interessi umani o
dallo slancio di qualche cuore generoso, ma è dono dall'alto, frut-
to dell'iniziativa divina: pensata da sempre nel disegno del Pa-
dre, essa è stata preparata nella storia dell'alleanza con Israele,
perché, compiutisi i tempi, fosse posta grazie alla missione del
Figlio ed all'effusione dello Spirito Santo. Opera di Dio anzi-
tutto e non dell'uomo, la Chiesa è, nella sua natura più profon-
da, inaccessibile a uno sguardo puramente umano: essa è "mi-
stero", tenda di Dio fra gli uomini, frammento di carne e di
tempo in cui lo Spirito dell'Eterno ha preso dimora. La Chiesa
non si inventa o si produce, ma si riceve; è dono, che va accolto
nel rendimento di grazie, in uno stile di vita contemplativo ed
eucaristico.
Suscitata dalla Trinità, la Chiesa è nel tempo immagine vi-
vente della comunione del Dio Amore. Mediante il battesimo
nel nome della Trinità lo Spirito unisce a Cristo i battezzati e
li arricchisce dei doni (o "carismi"), che il Padre ha preparato
per ciascuno di loro: la varietà dei carismi esprime l'unità, fon-
data nell'unico Spirito e nell'unico Signore, e vive nel dialogo
della carità e nella corresponsabilità a immagine del dialogo eter-
no del Padre, del Figlio e dello Spirito. La crescita della vita
nella Trinità e la piena realizzazione della comunione è alimen-
tata dall'ascolto fedele della Parola di Dio, dalla partecipazione
ai sacramenti della Grazia, dall'esercizio della fede, della spe-
ranza, della carità. Luogo visibile della irruzione del dono di
Dio nel tempo, la Chiesa è il segno e lo strumento privilegiato
dell'opera dello Spirito nella storia: è il sacramento di Cristo,
come Cristo è il sacramento di Dio. Questa totale sacramenta-
lità della Chiesa si esprime nella forma più alta nella ce-
41
Per l'approfondimento trinitario dell'ecclesiologia cfr. B. Forte, La Chiesa del-
la Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione, Simbolica Ecclesiale,
volume 5, Milano 19952. Cfr. pure la sintetica esposizione offerta nelle lezioni da me
tenute all'Istituto Ecumenico di Bossey (Ginevra) nel 1983: B. Forte, La Chiesa icona
della Trinità. Breve ecclesiologia, Brescia 19906.

132
lebrazione dell'eucaristia, culmine e fonte di tutta la vita eccle-
siale: memoriale della Pasqua, riattualizzazione cioè di essa nella
diversità dei luoghi e dei tempi, l'eucaristia riconcilia gli uomi-
ni con Dio e fra di loro. È il sacramento dell'unità, il pane uni-
co da cui nasce l'unico Corpo di Cristo nella forza dello Spiri-
to: l'eucaristia fa la Chiesa, comunione alle realtà sante do-
nate nel memoriale eucaristico. La Chiesa eucaristica è anzi-
tutto Chiesa locale, assemblea celebrante in uno spazio e in un
tempo definiti sotto la presidenza del Vescovo: questa Chiesa
locale è Chiesa in pienezza, "cattolica" nel senso etimologico
(xaG'oXov = in pienezza), perché è una e santa nell'unico Cor-
po del Cristo eucaristico e nell'unico Spirito, ed apostolica nel-
la fedeltà al mandato da Gesù confidato ai suoi: «Fate questo
in memoria di me ». Lo stesso Cristo e lo stesso Spirito fondano
poi la comunione di ciascuna Chiesa locale con tutte le altre nella
comunione universale delle Chiese, generate dalla stessa Paro-
la, dallo stesso Pane, dall'unico Spirito del Signore Gesù. Nel-
l'unica Chiesa universale ciascuna Chiesa locale riconosce co-
me se stessa ogni altra Chiesa eucaristica, perché riconosce in
essa l'unico Signore presente nel Suo Spirito e nel Suo Corpo.
Se l'eucaristia fa la Chiesa, è però anche vero che la Chiesa
fa l'eucaristia: la Parola non è proclamata, se non c'è chi l'an-
nunci; il memoriale della Pasqua non è celebrato, se non c'è chi
lo faccia in obbedienza al mandato del Signore. Parola e Sacra-
mento suppongono cioè la ministerialità della Chiesa, il servi-
zio dell'annuncio, quello della celebrazione del memoriale sa-
crificale e quello della ricapitolaziome della famiglia umana di-
spersa nell'unità del popolo santo di Dio. La Chiesa è tutta im-
pegnata in questo triplice compito profetico, sacerdotale e re-
gale, è tutta ministeriale: ogni battezzato è configurato dallo
Spirito a Cristo profeta, Sacerdote e Re, e pertanto è chiamato
in comunione con tutti gli altri credenti ad annunciare nella vi-
ta la Parola di Dio, a celebrare la memoria potente degli eventi
salvifici e a realizzare nella storia la giustizia del veniente Re-
gno di Dio. L'esercizio di questa chiamata, fondata nei doni
che lo Spirito elargisce a ciascuno, si attua nei diversi ministe-
ri, che sono carismi legati a un incarico, configurati in forma
di un servizio alla comunità, dalla comunità riconosciuto e re-
cepito. La Chiesa tutta ministeriale non è altro che la Chiesa
tutta carismatica nel suo stato di servizio. La ministerialità del-
la Chiesa è riconosciuta e promossa nelle sue varie espressioni

133
dai ministeri ordinati: questi derivano dal sacramento dell'or-
dine, sono stati tramandati dagli Apostoli e dai loro successori
("successione apostolica") e costituiscono la gerarchia ecclesia-
stica (vescovi, presbiteri, diaconi).
In forza del carisma ricevuto con l'ordinazione, il ministro
ordinato annuncia la Parola, presiede il sacrificio eucaristico,
discerne e coordina i carismi, esprimendo e servendo in tal mo-
do l'unità del Corpo, che è la Chiesa, in quanto agisce "in per-
sona Christi Capitis". E proprio del ministero ordinato essere
il ministero dell'unità: non sintesi di ministeri, ma ministero
della sintesi. Il carisma del ministro ordinato è pertanto anzi-
tutto quello di discernere e coordinare i carismi, e viene eserci-
tato mediante l'azione profetica, sacerdotale e pastorale, dal ve-
scovo per tutta la Chiesa locale, dal presbitero per il campo di
azione che il vescovo gli affida. Il vescovo è cosi il segno e il
servo dell'unità della Chiesa locale, realizzata dallo Spirito nel-
l'eucaristia: lo è all'interno della comunità eucaristica locale, nel-
l'attento, perseverante e vigilante ascolto di tutti i segni dello
Spirito nella fraternità presbiterale e nella totalità della comu-
nione ecclesiale; e lo è nel rapporto con le altre Chiese, a loro
volta espresse dai rispettivi vescovi. La comunione delle Chie-
se è manifestata e servita dalla collegialità dei loro vescovi, che
si struttura intorno al ministero di unità del vescovo di Roma,
la Chiesa che «presiede nell'amore» (sant'Ignazio di Antiochia).
Il vescovo romano, il "papa", è nella Chiesa universale il servo
dell'unità di tutti i fratelli («servus servorum Dei»), colui che
nell'assemblea eucaristica di tutte le Chiese annuncia profeti-
camente la Parola del Signore, offre il sacrificio e si offre in sa-
crificio per il loro bene. Essere in comunione col vescovo della
Chiesa di Roma è, per i singoli e per le Chiese, criterio ultimo
dell'appartenenza alla comunione cattolica.
La comunione ecclesiale, scaturente dal Padre, per Cristo,
nello Spirito, e costituita nella sua unità e nella diversità dei
doni e dei servizi a immagine della comunione trinitaria, tende
a sua volta verso l'origine da cui è venuta, è pellegrina verso
la patria. Nello Spirito, per Cristo essa va verso il Padre: la Chiesa
è il popolo di Dio in cammino verso la terra promessa. Ogni
presunzione di essere arrivati va contestata: la Chiesa è "sem-
per reformanda", chiamata a continua purificazione e ad inces-
sante rinnovamento, inappagata da qualsiasi conquista umana.
Ed è in nome della sua meta più grande che essa dovrà essere

134
sovversiva e critica verso tutte le miopi realizzazioni di questo
mondo: presente ad ogni situazione umana, solidale con il po-
vero e con l'oppresso, non le sarà lecito identificare la sua spe-
ranza con una delle speranze della storia. Beninteso, questo non
potrà significare disimpegno o critica a buon mercato: la vigi-
lanza che è chiesta alla Chiesa è ben più costosa ed esigente.
Si tratta di assumere le speranze umane e di verificarle al va-
glio della Resurrezione, che da una parte sostiene ogni impe-
gno autentico di liberazione dell'uomo, dall'altra contesta ogni
assolutizzazione di mete terrene. La "patria", che fa stranieri
e pellegrini in questo mondo, non è il sogno che aliena dal rea-
le, ma la forza stimolante e critica dell'impegno per la giustizia
e per la pace nell'oggi del mondo, e al tempo stesso il richiamo,
che riempie la Chiesa di speranza e di gioia.
«Questa è l'unica Chiesa di Cristo, che nel Simbolo profes-
siamo una, santa, cattolica e apostolica, e che il Salvatore no-
stro, dopo la sua risurrezione, diede da pascere a Pietro (cfr.
Gv 21,17), affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione
e la guida (cfr. Mt 28,18), e costituì per sempre colonna e so-
stegno della verità (cfr. lTm 3,15)»42. Questa convinzione —
costitutiva della fede cattolica — solleva il problema del rap-
porto fra la Chiesa e i cristiani non cattolici: com'è possibile
stabilire con essi un dialogo, che non sia puramente strumenta-
le e finalizzato al loro "ritorno all'ovile", se si è convinti che
la Chiesa cattolica è l'unica Chiesa di Cristo? Un elemento de-
cisivo di risposta a questa domanda lo ha offerto il Concilio
Vaticano II, evidenziando come «questa Chiesa, in questo mon-
do costituita e organizzata come una società, "sussiste" nella
Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vesco-
vi in comunione con lui»43. L'uso dell'espressione "subsistit
in", invece della semplice affermazione "est", mostra come il
mistero della Chiesa si faccia presente pienamente nella comu-
nione cattolica, senza però esaurirsi in essa. Conseguenza di
ciò è che «al di fuori del suo organismo visibile si trovano pa-
recchi elementi di santificazione e di verità, che, quali doni
propri della Chiesa di Cristo, spingono verso l'unità cattoli-
ca»44. Senza rinunciare a essere se stessa, fedele alla propria

42
Concilio Vaticano II, Costituzione sulla Chiesa Lumen gentium 8.
43
lb.
44
Ih.

135
identità, la Chiesa cattolica può così aprirsi al riconoscimento
di tutto il patrimonio di grazia e di santità che lo Spirito ha
reso e rende presente nelle tradizioni cristiane, che non sono
in comunione con Roma, e può perciò dialogare con esse in
maniera autentica e non strumentale, offrendo loro i doni, di
cui si ritiene portatrice, e ricevendo da esse la testimonianza
del bene, che il Signore opera in loro, in vista della comune
crescita in Lui.
E in questo stesso spirito di fedeltà alla propria natura e
di obbedienza al Dio vivo, operante anche al di là dei suoi con-
fini visibili, che la Chiesa riscopre l'esigenza del dialogo con
Israele, con cui sa di avere un rapporto privilegiato ed esclusi-
vo, perché esso è — come dice l'apostolo Paolo — la «primi-
zia», la «santa radice», su cui il buon olivo del cristianesimo
è innestato (cfr. Rm 11,16-24). La riscoperta e lo studio delle
radici ebraiche della fede cristiana, la convinzione che la fede
e la vita religiosa del popolo ebraico possono aiutare a com-
prendere meglio alcuni aspetti anche decisivi della vita della
Chiesa, la comune tensione verso il pieno compimento delle
promesse di Dio devono caratterizzare il rapporto della Chiesa
con il popolo da cui è nato Gesù. Senza mai rinunciare alla
novità salvifica del messaggio pasquale, il nuovo popolo di Dio
può così crescere nella conoscenza del mistero e nell'esperienza
della speranza insieme ad Israele, che resta avvolto con esso
dalla grazia dell'elezione divina.
Infine, la nostra epoca si va caratterizzando anche per un
nuovo incontro fra le religioni nel comune servizio dell'uomo
e nella testimonianza del divino nella storia. Questo incontro
non ha nulla del sincretismo superficiale, della confusione va-
na, se sa riconoscere onestamente i punti di contatto e le diffe-
renze decisive fra le varie tradizioni ed esperienze religiose:
fondate sul rivolgersi di Dio all'uomo e conseguentemente sul-
l'atteggiamento di accoglienza che fa dell'uomo un credente,
le grandi religioni universali sono accomunate da una sorta di
"spiritualità dell'ascolto", che implica l'apertura radicale del
cuore al Dio che parla, nella disponibilità a lasciarsi gestire la
vita da Lui in obbedienza d'amore. Se questo è il grande punto
di incontro, premessa decisiva al dialogo, è necessario non di-
menticare mai le differenze, che si raccolgono nello specifico
della fede trinitaria cristiana. Per i credenti in Cristo l'ascolto
non è solo l'attitudine dell'uomo davanti a Dio, ma è in un

136
certo senso uno stare in Dio, nello Spirito, uniti al Figlio, di-
nanzi al Padre. Il Dio vivente dei cristiani si è compromesso
nella storia dell'uomo con l'incarnazione del Verbo e la missio-
ne dello Spirito: vivendo e operando in modo privilegiato nella
Chiesa, il Dio trinitario fa sì che questa storia possa vivere in
Lui e camminare verso la pienezza del tempo in cui « Dio sarà
tutto in tutti» (ICor 15,28) e il mondo intero sarà la Sua patria.
Il Simbolo professa ancora della Chiesa che essa è la «co-
munione dei santi»: nell'originale latino l'espressione "communio
sanctorum" evoca tre livelli di significato. In primo luogo, essa
sta a dire la partecipazione all'unico Santo, lo Spirito santifica-
tore ("communio Sancti"). In secondo luogo, poiché questa co-
munione si compie attraverso l'ascolto della Parola di Dio e
la partecipazione ai Sacramenti, la Chiesa è "communio sanc-
torum", comunione alle realtà sante (i "sancta"). Infine, i bat-
tezzati, arricchiti dalla varietà dei doni dello Spirito orientati
all'utilità comune, costituiscono la comunione dei santi ("com-
munio sanctorum" nel senso del plurale personale), il popolo
delle persone raggiunte e contagiate dal divino Consolatore.
Nella sua espressione storica la comunione dei santi si esprime
in questo popolo di battezzati, corresponsabili nella comunio-
ne e nel servizio e aperti alle sorprese del Dio che viene. Perciò
nessun battezzato ha diritto al disimpegno, perché ognuno è
per la sua parte dotato di carismi da vivere nel servizio e nella
comunione. Nessuno ha diritto alla divisione, perché i carismi
vengono dall'unico Signore e sono orientati alla costruzione del-
l'unico Corpo, che è la Chiesa (cfr. ICor 12,4-7). Nessuno ha
diritto alla stasi e alla nostalgia del passato, perché lo Spirito
è sempre vivo ed operante, è la novità di Dio, il Signore del
tempo futuro. Ne consegue lo stile di una comunione viva, aperta
allo Spirito e alle sue meraviglie: sempre impegnata nella vitto-
ria sulla tragica resistenza del peccato personale e sociale, "sem-
per reformanda et purificanda", tutta la Chiesa deve essere at-
tenta e docile nel discernimento dei doni del Signore, tutta cor-
responsabile nella comunione e nel servizio.
La comunione dei santi non va intesa tuttavia solo come
quella di coloro che sono santificati nel battesimo e continua-
mente ricorrono alle sorgenti della grazia per divenire ciò che
sono divenuti nell'acqua della salvezza, ma anche come la co-
munione di quanti hanno già compiuto il loro esodo senza ri-
torno e vivono ora nella gioia della luce intramontabile di Dio.

137
Ai pellegrini nel tempo la comunione dei santi, già presenti nella
gloria, è di modello e di aiuto: e poiché sempre nuovamente
abbiamo bisogno di questo modello e di questo aiuto, la Chiesa
non si stanca di offrirci nei santi che proclama quello di cui
abbiamo bisogno. I santi sono i compagni di strada che facilita-
no il cammino, perché, esperti in umanità come noi, sono or-
mai già esperti della pace futura, e sanno meglio guidarci a Dio.
Il luogo in cui in modo particolare si fa esperienza della comu-
nione dei santi nel tempo e nell'eternità è la preghiera: essa
esprime ed alimenta il vincolo profondissimo, che lega nella Tri-
nità Santa non solo la Chiesa pellegrina a quella celeste, ma
anche nel tempo presente l'intercessione degli uni alla soffe-
renza e al cammino degli altri. L'affidarsi all'intercessione del-
la Vergine Madre Maria, il rivolgersi ai Santi, il chiedere l'aiu-
to della preghiera altrui e l'offrire con generosità la povertà
della propria preghiera e la propria sofferenza per gli altri, lun-
gi dal distrarre dalla contemplazione di Dio e dalla celebrazio-
ne della sua gloria, immettono più profondamente in esse. Chi
si rivolge alla Vergine Madre e ai Santi, chi fa appello alla cari-
tà della preghiera degli altri e prega con umiltà e perseveranza
per loro, lo fa in Dio e viene portato ad offrirsi al Padre e ad
accoglierne il dono nella generosità e nella recettività dell'amo-
re, che unisce.

e) Per la vita etema

La presentazione dell'opera dello Spirito prosegue nel Sim-


bolo attraverso il richiamo alla Sua azione santificatrice: «Cre-
do la remissione dei peccati, la risurrezione della carne, la vita
eterna». Grazie al Paraclito viene ad attuarsi nel tempo la fe-
deltà di Dio alla Sua creatura: in questo senso lo Spirito è la
memoria dell'Eterno, la vicinanza viva ed efficace del Suo amore,
il compimento della Sua promessa. Il Signore non si dimentica
del suo popolo, perché lo ha scelto con una elezione di amore
indefettibile e si è impegnato in un'alleanza di fedeltà eterna.
Per quanto Israele si allontani da lui, per quanto ciascuno di
noi, eletti ed amati in Gesù Cristo, dimentichi la risposta di
gratitudine che a questo dono d'amore è sempre dovuta, Dio
è fedele e non si dimenticherà mai delle Sue creature (cfr. Is
49,14s). La sua memoria di tenerezza e di perdono avvolge tut-

138
ta la nostra esistenza, è come il grembo in cui il nostro cuore può
riposare nella pace. Questa memoria divina si estende ad abbrac-
ciare anche il nostro peccato: attraverso la remissione dei peccati
Dio non annulla la serietà e la consistenza del nostro atto, ma le
assume e le rispetta. Perciò è necessario che all'offerta di perdo-
no corrisponda la progressiva conversione del nostro cuore: Dio
non salta sull'uomo, ma lo cerca, lo ama e lo salva nella libertà
più profonda. Dio non perdona un atto: Dio perdona l'uomo che
in quell'atto si è espresso con tutta la sua responsabilità e con tutto
il suo cuore. E allora che risplende la festa del perdono: «Portate
il vitello grasso, ammazzatelo, mangiamo e facciamo festa, per-
ché questo mio figlio era morto ed è tornato in vita, era perduto
ed è stato ritrovato» (Le 15,23-24).
La memoria del peccato entra nella gioia della comunione
ritrovata come segno dell'amore del Padre, che mai ha dimen-
ticato la sua creatura, anche nel tempo della più alienante lon-
tananza da sé, ed insieme come componente importante della
dignità della conversione del figlio perduto, che torna alla casa
paterna non come se nulla fosse avvenuto, ma nella consapevo-
lezza profonda di dover far appello ad una immensa gratuità
d'amore, a cui corrispondere con la gratitudine di tutta la vita:
«Mi leverò e andrò da mio Padre e gli dirò: Padre, ho peccato
contro il cielo e contro di te; non sono più degno di esser chia-
mato tuo figlio. Trattami come uno dei tuoi garzoni» (Le
15,18-19). Non dimenticare non si oppone allora a perdonare:
chi perdona veramente non dimentica, ma assume in modo nuovo
il passato nella memoria dell'amore. E così che fa Dio perdo-
nandoci: non distrugge il nostro passato, anche se fatto di infe-
deltà e di miserie, ma lo assume nella pace del suo cuore, per-
ché tutta la nostra vita sia riconciliata e celebri la gloria del
suo amore. Ed anche il peccatore perdonato non vorrà dimen-
ticare: la memoria dell'infedeltà non sarà in lui il tormento sen-
za speranza di chi non conosce il perdono, ma diventerà la con-
sapevolezza sempre più profonda della grandezza del dono ri-
cevuto, e perciò l'esigenza umile e responsabile di corrisponde-
re a un così grande amore con cuore appassionato e fedele. E
la coscienza del male fatto agli altri col proprio peccato, ravvi-
vata dalla memoria, sarà stimolo a vivere il resto dei giorni per
narrare a tutti le meraviglie del Signore, e spegnere le inimici-
zie, e tessere patti di pace. Il perdono e la memoria resteranno
uniti: giustizia e pace si baceranno (cfr. Sai 85,11).

139
Questo perdono è dato da Dio, e, per la volontà che egli
stesso ha manifestato nel mistero dell'Incarnazione del Figlio
e nella missione affidata da Gesù agli Apostoli, passa attraver-
so la Chiesa nel sacramento della penitenza: il peccatore viene
così raggiunto nella concretezza della sua vicenda e nella gravi-
tà del suo peccato, ed è riconciliato al tempo stesso col Padre
e con la comunità della salvezza nella storia. Per percepire la
grandezza di questo atto di misericordia occorre considerare
quale rilevanza abbia il peccato nella vita degli uomini. Il pec-
cato ha sempre a che fare con una relazione personale fra il
Dio vivente e l'uomo vivente, intaccata o addirittura infranta
dal non-amore dell'uomo. Questa relazione è tutt'altro che mar-
ginale: su di essa si gioca l'autenticità della vita, il cammino
di realizzazione o di alienazione della persona umana. Ciò che
è in gioco è il compimento o il fallimento dell'esistenza, la sto-
ria dell'amore e la storia del dolore degli uomini: solo chi ha
forte il senso della dignità dell'uomo davanti a Dio, del suo
destino eterno, può percepire quanto grande è la tragedia del
peccato e come la perdita del senso del peccato sia, nel più pro-
fondo, la perdita del senso di tutto ciò che è veramente umano.
Perciò la Chiesa si fa attenta ad annunciare il Vangelo della
riconciliazione, tenendo conto della realtà della persona a cui
viene annunciato e delle lacerazioni che il peccato può aver pro-
dotto in lei: scopo di questo annuncio non è giudicare quanto
è affidato al solo giudizio di Dio, davanti al quale sta il mistero
della coscienza, ma rendere consapevoli gli uomini della gravi-
tà del peccato e proporre e accompagnare itinerari di penitenza
e di pace, che aprano anche i cuori più induriti all'esperienza
liberante della misericordia divina. Non dunque una Chiesa se-
vera o pessimista sull'uomo, ma una Chiesa madre, tenera e
forte, è quella che annuncia agli uomini la verità sul peccato
e la grazia della riconciliazione.
Il compimento dell'opera dello Spirito nella persona umana
si avrà nella resurrezione della carne: questa può essere concepi-
ta dal cristiano soltanto alla luce della resurrezione del Croci-
fisso, l'evento decisivo, con cui sta o cade la sua fede: «Se Cri-
sto non è resuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed
è vana anche la vostra fede» (ICor 15,14). Nel risuscitamento
dell'Umiliato, che il Padre opera nello Spirito, i credenti rico-
noscono tracciato il destino della storia nell'universale vocazio-
ne alla gloria della Trinità: la "storia della storia" risplende

140
nella Pasqua del Signore! La resurrezione di Cristo è il fonda-
mento dell'attesa della resurrezione finale e la garanzia indubi-
tabile che il destino del mondo non è la morte, ma la vittoria
sulla morte: «Se non esiste resurrezione dai morti, neanche Cristo
è risuscitato!... Se infatti i morti non risorgono, neanche Cri-
sto è risorto; ma se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede
e voi siete ancora nei vostri peccati. E anche quelli che sono
morti in Cristo sono perduti. Se poi noi abbiamo avuto speran-
za in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più
di tutti gli uomini. Ora, invece, Cristo è risuscitato, primizia
di coloro che sono morti» (ICor 15,13.16-20). La vocazione
ultima dell'uomo e del mondo, rivelata a Pasqua, è la vita, non
la morte! Questa vita futura ha con l'esistenza presente un rap-
porto analogo a quello che la resurrezione del Signore ha nei
confronti della sua croce: «Noi crediamo infatti che Gesù è
morto e risuscitato; così anche quelli che sono morti, Dio li
radunerà per mezzo di Gesù insieme con lui» (lTs 4,14). La
resurrezione di Cristo è il nuovo, che contesta e inquieta ogni
apparente approdo e lo schiude all'azione potente di Dio, ap-
parsa in Lui: mentre fonda la certa speranza della resurrezione
finale, la sua potenza raggiunge e contagia anche il presente
dell'attesa: «Tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla
sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore... per-
ché io possa conoscere lui e la potenza della risurrezione di lui
e la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme
nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai
morti» (Fil 3,8.10). La fede, testimoniata nel Nuovo Testa-
mento, confessa dunque nella resurrezione di Cristo il futuro
ultimo dell'uomo e del mondo, fondando lo stile di speranza
vigile proprio dell'esistenza redenta e proclamando la bellezza
di un "essere con Cristo", che si inaugura nel tempo presente
e continua, in forma diversa e ben più compiuta, anche dopo
il termine dell'esistenza terrena, nella gioia del Regno45.
Nell'orizzonte di questa certezza della fede si situa la spe-
ranza per il destino del singolo dopo la morte: l'incontro con
Cristo, sorgente di vita nuova, non può non illuminare il futu-
ro dell'immortalità, a cui la fede biblica era pervenuta. Ciò che

45
Su questo e su quanto segue cfr. in particolare la Parte Terza di B. Forte,
Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Simbolica Eccle-
siale, volume 7, Milano 1991 2 , 287ss.

141
è nuovo nel cristianesimo è l'accento messo sul rapporto col
Signore crocefisso e risorto, come mostra il dialogo dell'ora della
Croce fra Gesù e il "buon ladrone", riportato da Luca: «Gesù,
ricordati di me quando entrerai nel tuo regno» - «In verità
ti dico, oggi sarai con me nel paradiso» (Le 23,42s). Questa
convinzione è ribadita da Paolo: «Sapendo che finché abitiamo
nel corpo siamo in esilio lontano dal Signore, camminiamo nel-
la fede e non ancora in visione. Siamo pieni di fiducia e prefe-
riamo andare in esilio dal corpo ed abitare presso il Signore»
(2Cor 5,6-8). L'Apostolo, che pur non si sottrae alle fatiche
della missione, non nasconde «il desiderio di essere sciolto dal
corpo per essere con Cristo» (Fil 1,23), mostrando la sicura
speranza che la morte introduce immediatamente in una esi-
stenza con Cristo desiderabile e migliore dell'attuale. In questa
prospettiva si comprende come per la fede cristiana l'alternati-
va all'essere con Cristo e al partecipare in Lui della vita eterna
sia l'allontanarsi da Lui, il rimaner fuori, l'essere cacciati dal
banchetto, nel dramma di una morte, cui il linguaggio del Nuo-
vo Testamento attribuisce le immagini di «geenna di fuoco»
(Mt 18,9), «fornace ardente» (Mt 13,50), «fuoco inestinguibi-
le» (Me 9,43.48), «stagno di fuoco e zolfo» (Ap 19,20). Que-
ste immagini — familiari all'universo culturale della Chiesa na-
scente — esprimono la tristezza del fallimento irrevocabile, la
tragicità del rifiuto del dono di Dio e le sue conseguenze sul-
l'uomo, nel presente della sua vita terrena e nel futuro della
vita oltre la morte e della destinazione finale.
A partire dall'evento della risurrezione del Crocefisso an-
che la fine della storia è letta in chiave trinitaria (cfr. ICor
15,20-24.28): la vita eterna, iniziata nella notte della fede, si
compirà allora nella gioia della visione. In Colui, per mezzo
del quale e in vista del quale tutto è stato creato, verrà ad abi-
tare ogni pienezza, nell'universale riconciliazione del creato:
«Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e
per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando
con il sangue della sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che
stanno sulla terra e quelle nei cieli» (Col l,19s). Si compirà
così «il mistero della Sua volontà... il disegno cioè di ricapito-
lare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della
terra» (Ef l,9s). A questo compimento non potrà essere estra-
neo lo Spirito Santo, «il quale è caparra della nostra eredità,
in attesa della completa redenzione di coloro che Dio si è ac-

142
quistato, a lode della sua gloria» (Ef 1,14). Attraverso la Pa-
squa temporale si schiude agli occhi della fede la Pasqua defini-
tiva ed eterna: in Cristo, morto e risorto, i tratti del futuro
del mondo, carichi di oscurità ed incertezza, si colorano della
luce proveniente dalla rivelazione della Trinità. "I nuovi cieli
e la nuova terra" dell'atteso compimento comporteranno una
partecipazione nuova e piena dell'uomo e del cosmo all'eterno
evento dell'amore, che è la vita del Dio trinitario. La realtà
creata sarà totalmente svelata a se stessa nella vittoria di Cri-
sto, che è il giudizio finale: in Colui, «che verrà a giudicare
i vivi e i morti», tutto ciò che è stato chiamato ad esistere sarà
posto sotto lo sguardo della amorosa sovranità di Dio, distinto
da Lui ed a Lui unito nella potenza dello Spirito Santo. Tutto
entrerà cosi nella definitiva e nuova partecipazione al dinami-
smo delle relazioni divine, nell'insondabile ed incancellabile unità
dell'Eterno, Dio "tutto in tutti". In questo evento ultimo con-
sisterà propriamente la "risurrezione finale", che investirà ogni
"carne", abbracciando attraverso la corporeità l'intero creato
nella sua caratteristica dimensione spazio-temporale.
Le promesse di Dio — giustizia, riconciliazione, pace e li-
bertà — si realizzeranno per ciascuno secondo la capacità di
accoglienza, maturata nella propria storia di accettazione o di
rifiuto dell'eterno Amore, entrato nel tempo: qui si percepisce
in tutta la sua drammaticità la possibilità di una dannazione
eterna, che priva definitivamente la persona della capacità di
amare, nella quale solo essa può trovare la felicità. Eppure, senza
la possibilità tragica della dannazione, tutta la visione di spe-
ranza fondata sulla fede di Pasqua si risolverebbe in una fanta-
sia priva di serietà, in una fin troppo facile proiezione del desi-
derio. Solo il rischio della libertà dà spessore storico e dignità
alla rappresentazione della bellezza della gloria futura. Lungi
dall'essere evasione consolatoria, la speranza, che non delude,
impegna il cuore e la vita in un'etica e in una spiritualità di
responsabilità piena verso Dio, verso gli altri uomini e verso
il mondo. La patria dell'universo intero nella Trinità, il mondo
intero come patria di Dio, non è sogno che fugge il presente,
ma orizzonte che stimola l'impegno e dà ad ogni essere il sapo-
re della dignità, al tempo stesso grande e drammatica, che gli
è stata donata. Contro ogni idea di reincarnazione, intesa co-
me ritorno di una persona già vissuta in forme nuove e diverse
nella storia degli uomini, la fede nella resurrezione della carne

143
afferma il valore irripetibile di ogni singola esistenza umana,
la dignità e consistenza di ogni uomo in quanto soggetto consa-
pevole e responsabile di una storia, che gli appartiene e di cui
dovrà rendere conto nella sua unicità. Amata e redenta da Dio
nella totalità del suo essere, irripetibile nella sua identità psico-
fisica al punto che la finale risurrezione abbraccerà nella gloria
anche il complesso di elementi e di rapporti storico-corporei,
che si designano col termine di "carne", ogni persona umana
è chiamata ad un'alleanza di fedeltà eterna col Dio della vita
e della storia.
La fede cristiana riconosce, dunque, nell'evento pasquale
l'atto col quale il Dio trinitario ha vinto il potere della morte:
«Cristo risuscitato dai morti non muore più: la morte non ha
più potere su di lui» (Rm 6,9). Grazie a Lui, la morte non potrà
più dominare in modo definitivo su alcuna creatura: «L'ultimo
nemico ad essere annientato sarà la morte, perché ogni cosa
(Cristo) ha posto sotto i suoi piedi» (ICor 15,26s). Prefigura-
zione di questa vittoria sono le resurrezioni operate da Gesù
durante la sua vita terrena. La morte, raggiunta dalla signoria
di Cristo, si converte nel suo contrario, la vita (cfr. ICor
15,54s.57). L'atto del morire, letto alla luce di Pasqua, intro-
duce allora oltre il limite della morte stessa: come il Cristo è
passato dalla morte alla vita, così la morte, che egli ha fatto
Sua, viene rivelata come passaggio ad una nuova condizione
di esistenza, cammino pasquale verso il futuro aperto dal Ri-
sorto. Il Nuovo Testamento concepisce questa vita, inaugurata
dall'evento pasquale, che è la morte, come un "essere con Cri-
sto": questa formula non solo lascia supporre l'immediato ac-
cesso della persona che muore ad uno stadio definitivo e piena-
mente determinato riguardo alla salvezza, ma indica anche nel-
la Pasqua la chiave interpretativa di questa condizione, altri-
menti del tutto impensabile.
La relazione al Crocifisso Risorto viene a caratterizzare co-
sì l'esistenza personale e comunitaria del cristiano nella vita
come nella morte: e poiché in Cristo è la Trinità che si rivela
e si lascia raggiungere, è nella Trinità che si situa l'orizzonte
ultimo di comprensione non solo della morte, ma anche della
vita oltre la morte, manifestata e fondata dalla potenza del Ri-
sorto dai morti. Questo modo di intendere la vita che segue
alla morte non si oppone all'uso del concetto di "anima", se
con esso si vuole intendere la personalità dell'uomo, in quanto

144
permane nella vita con Cristo in Dio anche oltre la morte fino
al finale ricongiungimento col corpo ri-creato dei risorti. Tut-
tavia, sarà necessario evitare ogni confusione con la concezione
per la quale è impensabile l'esistenza personale separata dal cor-
po, come pure si dovrà sfuggire alla possibile equivocazione,
che oppone l'interiorità spirituale dell'uomo alla sua esteriorità
corporea, lasciando in ombrav l'unità della persona, che è patri-
monio della fede cristiana. E per questo, forse, che si è oggi
diventati cauti nell'uso della parola "anima", preferendo piut-
tosto parlare della sopravvivenza "personale" della creatura uma-
na, ammessa, già dopo la morte, a partecipare dell'intreccio mi-
sterioso e vivificante delle relazioni delle Persone divine.
La lettura, che la fede fa dell'atto del morire, illumina an-
che l'evento che segue immediatamente alla morte: il giudizio.
L'"essere con Cristo" posteriore alla morte suggellerà T'esse-
re con Cristo" vissuto nella totalità della vita: il giudizio è l'e-
mergere della verità dell'esistenza totale, il venire alla luce del-
l'opzione fondamentale, con cui la persona si è posta nella co-
munione o nel rifiuto in rapporto al mistero del Figlio. Il Cri-
sto giudice è Colui, il cui sguardo rende la persona trasparente
a se stessa, facendole assumere piena coscienza del modo in
cui essa si è situata nella storia dell'amore, che in Lui le era
stata partecipata. Non si tratta di un "auto-giudizio", ma di
un incontro, personale al massimo, con Colui che è la Verità
in persona, e che consente perciò alla coscienza di conoscersi
senza più ombre o infingimenti: il Cristo giudice non è l'arbi-
tro dispotico e accecato dall'ira di alcune rappresentazioni in-
felici, ma il volto della misericordia di Dio, che trapassa la co-
scienza personale e le dà il coraggio della piena verità su se
stessa. «Chi accuserà gli eletti di Dio? Dio giustifica. Chi con-
dannerà? Cristo Gesù, che è morto, anzi, che è risuscitato, sta
alla destra di Dio e intercede per noi?» (Rm 8,33s). Accoglien-
do la persona che ha compiuto l'esodo pasquale attraverso la
morte, il Cristo la rende pienamente partecipe della propria re-
cettività dell'amore del Padre: è così che essa può misurare fi-
no in fondo la bellezza del proprio assenso o la tragica gravità
del proprio rifiuto. Lo Spirito, Paraclito del giudizio, aiuta la
persona a restare sotto lo sguardo di Dio, lasciandosi amare
e percependo in piena chiarezza l'accoglienza o la resistenza
con cui essa ha risposto nella propria vita all'Amore. Con Cri-
sto e per Cristo, nel mistero della Sua recettività infinita, l'es-

145
sere umano «in esilio dal corpo» si trova davanti al Padre, rag-
giunto dal Suo infinito amore, e nello Spirito conosce la comu-
nione che lo lega o la distanza che lo separa dalla Sorgente eter-
na della vita e del bene.
La lettura pasquale dell'evento del giudizio consente di com-
prendere in maniera rinnovata l'idea trasmessa dalla tradizione
della fede con l'immagine del purgatorio: se attraverso la morte
si accede all'incontro col Cristo, che immette la persona con
nuova coscienza nelle relazioni dell'amore trinitario, lo stato
che emergerà alla piena consapevolezza personale potrà per molti
essere caratterizzato dalla mescolanza di rifiuto e di accettazio-
ne dell'amore, anche quando fosse quest'ultima a prevalere. Il
Dio, che ha avuto "tempo" per l'uomo e ha fatto Sua la storia,
potrà concedere alla persona una partecipazione ulteriore al di-
namismo dell'amore eterno, che le consenta di portare a com-
pimento l'opzione di carità, rimasta parziale e incompiuta. In
tal modo, la dottrina del purgatorio prende sul serio il fatto
che il Dio biblico è il Dio della speranza e proietta il dono della
speranza stessa nella vita che sta oltre la morte. In quanto par-
tecipazione della creatura all'eterna storia dell'amore, questo
processo non è descrivibile se non metaforicamente in termini
temporali, anche se tocca veramente la storia della persona in
quanto questa è unita nel giudizio al Figlio incarnato, che col
Suo corpo di Risorto ha portato la storia nel più profondo del
mistero di Dio.
La stessa lettura pasquale del giudizio getta nuova luce sul-
la realtà del paradiso e dell' inferno, che fa parte integrante della
simbolica della fede ecclesiale. Nella luce della vittoria pasqua-
le sul male e sulla morte, che rivela il fine ultimo dell'azione
di Dio, occorre sottolineare anzitutto l'assoluta supremazia della
destinazione alla vita e alla gioia nel disegno divino. Il destino
finale dell'uomo e della storia coincide con la carità infinita
che ne è l'Origine: Dio «vuole che tutti gli uomini siano salvati
e arrivino alla conoscenza della verità» (lTm 2,4). «Io sono
infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati,
né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità,
né alcun'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio,
in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm 8,38s). Ne consegue che
l'inferno ci sarà solo per chi avrà voluto, in modo libero e ri-
flesso, edificare la propria vita lontano da Dio. Con ciò è esclu-
sa la conseguenza che alcuni hanno voluto trarre dall'universa-

146
le volontà salvifica dell'Eterno: che l'inferno, cioè, non esista,
e che alla fine tutti e tutto saranno riconciliati in Dio ("apoca-
tastasi"). Questa visione della finale "restaurazione" generale
di tutto il creato secondo l'iniziale progetto divino svuota di
dignità e di serietà la libertà della creatura e di consistenza la
storia che essa produce: se tutto è comunque destinato a un
fine che lo sorpassa e che sarà conseguito nonostante o addirit-
tura attraverso ogni possibile resistenza o caduta, non c'è più
spazio per la tragica serietà del rifiuto, e la stessa accettazione
risulta svalutata nel suo prezzo e nel suo rischio. La negazione
della possibilità di una dannazione eterna si traduce così nella
negazione della stessa autonomia della creatura, e perciò divie-
ne alla fine negazione della carità fontale del Creatore: in for-
ma a prima vista paradossale si potrebbe asserire che, se non
ci fosse l'inferno, Dio stesso non sarebbe amore, perché cree-
rebbe degli esseri privi di libertà, incapaci di essere autentici
protagonisti dell'alleanza.
La realtà dell'inferno è dunque la conseguenza di una libe-
ra scelta della creatura, che si chiude al dono dell'amore creato-
re e redentore: a questa scelta, decisiva in ordine al destino
eterno, il Profeta galileo chiama l'uomo con la Sua predicazio-
ne. La decisione, quando è vissuta come rifiuto consapevole
e libero del dono veniente da Dio, si converte in affermazione
di sé, presunzione inospitale e ingrata. Il destino ultimo di chi
si è radicato nel rifiuto è descritto dal Nazareno con le immagi-
ni proprie dell'apocalittica giudaica: "fuoco", "tenebra", "pianto
e stridore di denti". Ma Gesù usa anche altre immagini, che
rendono in maniera non meno densa la drammaticità della dan-
nazione: il restare fuori dalle nozze, l'essere esclusi dalla festa.
L'idea è quella di una irrevocabile perdita, e perciò di una sin-
golare contraddizione fra il desiderio infinito e l'impossibilità
di realizzarlo. L'inferno appare con i tratti definitivi della «morte
seconda» (Ap 20,6), ed insieme con quelli di una inesausta ir-
requietezza, di una vita bruciata dal fuoco del desiderio incom-
piuto. Colui che, unito a Cristo nell'incontro del giudizio, prende
dolorosa coscienza del suo rifiuto radicale dell'amore, resta co-
me paralizzato in questo rifiuto: in Cristo e per Lui egli sta
davanti al Padre, sorgente della carità eterna, conservato nel-
l'essere dallo stesso amore che l'aveva chiamato ad esistere. Ma
all'amore non può più rispondere con l'amore: l'inferno è la
tristezza di non poter più amare, è il rimpianto infinito di non

147
poter più vivere la gratitudine, senza la quale lo stesso dono
è perduto. Si comprende, allora, come Dio non cessi di amare
il dannato: senza un tale amore, questi non esisterebbe neppu-
re! Ma, nello Spirito che unisce e distingue, chi ha rifiutato
in forma radicale l'amore, sapendosi amato, sa di non saper
amare, e si consuma nell'infinito dolore di una possibilità irre-
vocabilmente perduta.
Nella prospettiva trinitaria-pasquale si lascia cogliere infi-
ne la realtà del paradiso: il termine, mutuato dal persiano, si-
gnifica "giardino", e trova il suo archetipo biblico nell'Eden
dell'inizio. L'immagine, usata volentieri dai profeti, è ripresa
da Gesù: «Oggi sarai con me nel paradiso» (Le 23,43). Il signi-
ficato è quello di uno stato di compimento, di gioia e di pace
senza fine, assicurate dalla fedeltà del Dio vivente, Dio dei vi-
venti: «Quanto poi alla risurrezione dei morti, non avete letto
quello che vi è stato detto da Dio: Io sono il Dio di Abramo
e il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe? Ora, non è Dio dei
morti, ma dei vivi» (Mt 22,32). Unita a Cristo, nell'incontro
con Lui dopo la morte, la persona che ha letto nella luce di
Dio la verità della propria piena e definitiva opzione per Lui,
partecipa dell'evento eterno dell'amore dei Tre, lasciandosi amare
dal Padre nell'accoglienza del Figlio, amandoLo nella risposta
della libertà, distinta da Lui e unita a Lui nello Spirito Santo.
La Trinità accoglie pienamente in sé chi ha risposto al suo amo-
re con l'amore: la storia di ciascuno non solo non è vanificata,
ma viene rispettata fin nell'eternità divina, nella varietà del
rapporto che ciascuno stabilisce col mistero eterno. Per tutti
i beati l'essere ammessi a partecipare pienamente dell'evento
eterno dell'amore è sorgente di indicibile gioia: è un sentirsi
amati di un amore sempre nuovo, al quale si risponde nel sem-
pre nuovo slancio di un movimento di eterna bellezza. La Tri-
nità si rivela così come il senso ultimo e compiuto della persona
e della vita nel mondo: in essa solo — eterno evento dell'amore
— si compie il destino di chi dall'amore e per l'amore è stato
chiamato ad esistere. L'amore, che risplende nella Trinità, è
la vocazione del cuore umano e del mondo. Solo esso dà vera-
mente senso alla vita e alla storia: «L'amore non avrà mai fine»
(ICor 13,8).

148
4.

IL M I S T E R O CELEBRATO

Dove abita Dio? dove lo incontreremo, perché il Suo amo-


re, che ci appare tante volte silenzioso e nascosto, ci parli, e
il volto della Sua fedeltà si riveli al nostro cuore inquieto? dove
ci lasceremo raggiungere ed amare da Lui, perché ci contagi il
coraggio di esistere e di volerci fino in fondo umani, secondo
il Suo progetto e il desiderio del Suo cuore divino? dove noi,
nati nel tempo, potremo rinascere alla vita che inizia nel tempo
e non conoscerà tramonto? A queste domande la simbolica del-
la fede risponde indicando nei sacramenti gli eventi in cui la grazia
dell'Eterno viene ad offrirsi agli uomini in gesti della loro sto-
ria ed in parole del loro linguaggio. Senza questi luoghi dell'in-
contro con Dio la lontananza del Trascendente resterebbe inva-
licabile e l'esodo umano non verrebbe raggiunto nella sua con-
cretezza dalla forza trasformante dell'avvento divino. Negli even-
ti sacramentali le meraviglie operate dal Dio dell'alleanza si fanno
presenti nella fragilità dei segni dell'oggi della storia per prepa-
rare e anticipare il domani della gloria promessa ed attesa.
La buona novella del Dio fatto carne «per noi uomini e per
la nostra salvezza» 1 viene dunque ad attualizzarsi negli eventi
sacramentali: lungi dall'essere una sorta di "eternizzazione" del
tempo, che porterebbe l'uomo al di fuori della caducità del pre-
sente verso una salvezza totalmente separata dalla storicità, la
novità cristiana sta nel "farsi storia" dell'Eterno, in quel Suo
mettere le tende fra noi, che consente all'umiltà della condizio-
1
La formula « propter nos homines et nostrani salutem » esplicita il valore sote-
riologico dei Simboli di fede, e quindi il rapporto inscindibile fra Mistero proclamato,
Mistero celebrato e Mistero vissuto: cfr. ad esempio DS 150 (il Credo niceno-
costantinopolitano del 381).

149
ne umana di diventare dimora di Dio, anticipo e caparra d'e-
ternità. In quanto proclamazione della salvezza non dalla sto-
ria, ma della storia, il messaggio cristiano abbraccia perciò inse-
parabilmente l'annuncio della buona novella e il suo farsi pre-
sente nel dono dei sacramenti. Dove la parola della fede rag-
giunge la materialità del segno in obbedienza alla volontà del
Signore, lì si compie l'evento sacramentale: «Accedit verbum
ad elementum et fit sacramentum» 2 . Vangelo e sacramento so-
no inscindibili: il mistero proclamato si attua nel mistero cele-
brato e ne esprime il senso profondo 3 .

4.1. L'ECONOMIA SACRAMENTALE

La parola "sacramento" deriva dal latino, dove veniva usa-


ta col significato di "giuramento di fedeltà" {sacramentum). Fra
due amici, fra due contraenti, fra un cittadino e la "res publi-
ca" si stabilivano patti solenni sigillati da un "sacramento" 4 .
Quando si iniziò a tradurre in latino la Bibbia, questa parola
sembrò adatta a rendere il termine greco "mistero", adoperato
dal Nuovo Testamento per designare il piano divino di salvez-
za, che viene a realizzarsi nel tempo. Il "mistero" è una sorta
di patto con cui Dio si destina all'uomo nell'amore, entra nella
sua storia e lo chiama ad edificare con Lui il Suo progetto di
salvezza. Nel "mistero" la gloria divina è nascosta ed insieme
rivelata nei segni della storia, come avviene appunto in Gesù
Cristo, il "sacramento originario", in cui Dio ci ha fatto cono-
scere il disegno della sua volontà (cfr. Ef 1,9), dai secoli avvol-
to nel silenzio (cfr. Rm 16,25), e ci ha donato lo Spirito per
realizzarlo. Il "mistero - sacramento" viene pertanto ad espri-
mere l'incontro d'alleanza, che si celebra nella storia fra l'ini-

2
Sant'Agostino, In Johannis Evangelìum, 80, 3: PL 35,1840.
3
Cfr. per quanto segue B. Forte, L'eternità nel tempo. Saggio dì antropologia ed
etica sacramentale, Simbolica Ecclesiale, volume 6, Milano 1993, 186-244, cui si rinvia
anche per la corrispondente documentazione bibliografica. Riprendo e rielaboro qui
quanto ho esposto con taglio catechetico-spirituale in Piccola introduzione ai sacramen-
ti, Milano 1994. Il Catechismo della Chiesa Cattolica tratta dell'economia sacramentale
e dei sacramenti nella Parte seconda: La celebrazione del mistero cristiano, 1066-1690.
4
Cfr. l'ampia, documentata ricerca di P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giura-
mento politico nella storia costituzionale dell'Occidente, Bologna 1992.

150
ziativa divina e l'accoglienza dell'uomo, per essere vissuto nel-
la totalità dell'esistenza redenta.
In quanto abbraccia la gloria e la storia nel dinamismo delle
relazioni salvifiche, l'idea di sacramento è ricca di valenza sim-
bolica: essa "tiene insieme" l'eternità e il tempo, in tutto il gioco
di interiorità ed esteriorità, in cui si realizza l'evento del loro
incontrarsi. La libera e gratuita autodestinazione del Dio vivente
all'uomo muove dalle profondità dell'interiorità divina per ri-
splendere e al tempo stesso nascondersi negli eventi e nelle pa-
role della rivelazione. A sua volta, l'autodestinarsi della creatu-
ra all'Eterno, suscitato dall'azione della grazia liberamente ac-
colta nell'interiorità della persona, viene ad esprimersi nell'e-
steriorità dell'assenso, in cui risplende la ricchezza del cuore.
Il campo dell'incontro di questi due dinamismi — in tutta la
loro radicale asimmetria — è l'universo sacramentale: in esso
riveste un ruolo importante il corpo umano, raggiunto dalla grazia
attraverso segni, gesti e parole percepibili e udibili ai sensi, e
chiamato ad essere la mediazione concreta in cui si esprime la
corrispondenza del cuore al dono dall'alto. In questo senso, si
può dire che il sacramento è l'avvento di Dio nella corporeità,
e che l'intera storia della salvezza, in quanto comunicazione della
vita divina all'uomo nei segni del tempo e dello spazio, ha un
carattere sacramentale: veramente l'amore divino "prende cor-
po" nella storia per comunicarsi all'uomo ed attirarlo a sé.
Per esprimere questo totale impegno divino nelle parole e
nei gesti umani, che costituiscono il sacramento, si parla di es-
so come di un "segno efficace della grazia" {signum efficax gra-
tiae)5: con questa formula si vogliono richiamare tanto gli
aspetti visibili, udibili e percepibili dell'evento sacramentale (il
"segno"), quanto la vita divina offerta agli uomini attraverso
di essi dall'amore dell'Eterno (la "grazia"), quanto ancora il rap-
porto reale e trasformante che si stabilisce fra Dio e l'uomo me-
diante la celebrazione del sacramento (1'"efficacia"). La formula
traduce cosi la verità salvifica dell'incontro personale fra il Dio

5
Cfr. la definizione di Pietro Lombardo: «Sacramentum proprie dicitur quod ita
signum est gratiae Dei et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa
existat» {LiberSent. IV d. 1 e. 4). L'idea di causalità efficiente è presente chiaramente
nella sacramentaria di san Tommaso: «Necesse est dicere sacramenta novae legis per
aliquem modum gratiam causare» {Summa Theologiae III, q. 62, a. 1 e ) . La definizio-
ne di sacramento correla però il segno e la grazia in maniera più generale: «Sacramen-
tum... est signum rei sacrae inquantum est sanctificans homines» (III, q. 60, a. 2 e).

151
vivente e l'uomo vivente, che si compie nei sacramenti attraver-
so le parole e i gesti voluti dal Signore come veicoli della sua do-
nazione all'uomo, il quale è chiamato a sua volta a corrispondere
al dono con la libertà di un assenso, che la grazia prepara e rende
possibile. Il Dio, che vuol parlare agli uomini come ad amici, en-
tra nel nostro linguaggio, assume i gesti e le parole attraverso cui
il nostro cuore può essere raggiunto, e manifesta così la potenza
del suo amore, che sa farsi tutto a tutti, pur di salvare in ogni modo
qualcuno! Perciò i sacramenti rappresentano il punto di incon-
tro storicamente più intenso con Dio, il luogo concreto in cui l'e-
ternità entra nel tempo e il tempo nell'eternità.

a) Cristo, Chiesa, Sacramenti

L'insieme delle mediazioni storiche, in cui il dono della grazia


viene a comunicarsi agli uomini, viene chiamato economia sa-
cramentale: essa abbraccia Cristo, la Chiesa e i sacramenti. Il
sacramento originario è Gesù Cristo, il Verbo incarnato per amore
nostro: «Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a
noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal
Padre, pieno di grazia e di verità» (Gv 1,14). Nel Figlio eter-
no, che si è fatto uomo, la gloria di Dio si è resa visibile agli
uomini: «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udi-
to, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi
abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato,
ossia il Verbo della vita — poiché la vita si è fatta visibile, noi
l'abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annun-
ziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile
a noi —, quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunzia-
mo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi.
La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo»
(lGv 1,1-3). In Lui il mondo di Dio e il mondo degli uomini
si sono incontrati senza divisione e separazione, ma anche sen-
za confusione e mescolanza. Perciò Gesù Cristo è per eccellen-
za il luogo dell'incontro con Dio, che esprime e realizza nella
forma più alta l'alleanza degli uomini col Padre: «Non c'è in-
fatti altro sacramento di Dio che Cristo» 6 ! Riconoscere in Ge-

6
«Non est enim aliud Dei sacramentum nisi Christus»: sant'Agostino, Epht.
187,34: PL 38,845.

152
su Signore il sacramento originario significa anzitutto confes-
sare che in Lui ci è offerto il dono supremo del Padre, e nella
sua umanità piena e vera 1"'impossibile possibilità" dell'amore
di Dio si è fatta prossima e vicina a noi: «L'incontro umano
con Gesù è il sacramento dell'incontro con Dio» 7 . Nella sua
umanità, inoltre, Cristo Gesù è il sacramento del mondo, colui
nel quale l'esodo della condizione umana raggiunge il cuore del-
l'Eterno, non solo nella provvisorietà del tempo presente, ma
anche come anticipo e promessa della gloria futura: «Cristo è
la primizia... poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno
a Dio Padre... e quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche
lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni
cosa, perché Dio sia tutto in tutti» (ICor 15,23s.28). Gesù è
l'adoratore supremo del Padre, che rivela al mondo la sua voca-
zione ultima, il suo destino più profondo, orientando l'apertu-
ra del cuore umano verso il suo unico, possibile compimento
pieno e definitivo: l'incontro con Dio.
Sacramento di Dio, sacramento dell'uomo, Cristo è in se
stesso l'alleanza dei mondi, Colui in cui cielo e terra si sono in-
contrati. Egli è l'alleanza in persona: apertura dell'un mondo
all'altro, Egli è la sovversione e la salvezza del mondo umano
da parte del mondo di Dio. Gesù Cristo è la grazia in persona!
In lui Dio si rivela come il Dio per noi e con noi, il Dio amore,
che liberamente sceglie di "uscire da sé" e di comunicarsi al-
l'uomo per stringere con lui un'alleanza di vita eterna. In Gesù
risorto l'umanità è ammessa a dimorare nell'Eterno, resa capa-
ce di uscire da sé per ritrovarsi in Dio. Sacramento dell'esodo
umano e dell'avvento divino, la Parola eterna fatta carne rea-
lizza in sé tutte le dimensioni del sacramento: il Signore Gesù
è il riconciliatore, in cui la vita eterna di Dio scorre nella storia
e la storia si apre alla gloria. Egli solo è la nostra pace, che ab-
batte nella sua carne il muro della lontananza invalicabile e del-
la separazione colpevole e ci dà per suo mezzo di presentarci
al Padre in un solo Spirito (cfr. Ef 2,14-18)! Egli è la Parola
eterna di Dio pronunciata nel tempo, uscita dal silenzio del Pa-
dre, origine di ogni vita e di ogni dono, per risuonare nel silen-
zio accogliente della fede e della carità e nutrire la speranza,
aperta alla Patria futura, in cui Dio si dirà tutto in tutti.
Se Cristo è il "sacramento originario", la Chiesa, in cui Egli
7
E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dell'incontro con Dìo, Roma 1966, 30s.

153
si rende presente nel tempo, è il sacramento di Cristo. È mediante
l'azione dello Spirito Santo che la grazia del Redentore visita
ogni situazione umana: «Il Consolatore, lo Spirito Santo che
il Padre manderà nel mio nome, egli v'insegnerà ogni cosa e vi
ricorderà tutto ciò che io vi ho detto» (Gv 14,26). Questa azio-
ne dello Spirito si compie in modo peculiare attraverso la me-
diazione storica voluta dal Signore, che prolunga in modo ana-
logico il mistero della sua incarnazione: la Chiesa, popolo di Dio,
"sacramento di Cristo", luogo dello Spirito. «La Chiesa è in
Cristo come un sacramento, cioè un segno e uno strumento del-
l'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano»8.
All'incarnazione, in cui Dio si è fatto visibile nel Profeta di Ga-
lilea, succede la Chiesa, corpo di Cristo crocefisso alla storia,
animato dal Suo Spirito: «Per una non debole analogia, la Chiesa
è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la
natura assunta è a servizio del Verbo divino come vivo organo
di salvezza, a lui indissolubilmente unito, in modo non dissimi-
le l'organismo sociale della Chiesa è a servizio dello Spirito di
Cristo, che lo vivifica, per la crescita del corpo (cfr. Ef 4,16)»9.
La Chiesa «è sulla terra il sacramento di Cristo come Gesù Cri-
sto è per noi, nella sua umanità, il sacramento di Dio»10.
In quanto sacramento di Cristo, la Chiesa è segno vivo di
Lui, totalmente rivolta a Lui, specchio che ne riflette la luce
nella notte del mondo. Così amavano rappresentarla i Padri:
«Questa è la vera luna. Dall'intramontabile luce dell'astro fra-
terno ottiene la luce dell'immortalità e della grazia. Infatti la
Chiesa non rifulge di luce propria, ma della luce di Cristo. Trae
il suo splendore dal sole della giustizia, per poter poi dire: Io
vivo, però non son più io che vivo, ma vive in me Cristo!»11.
Al tempo stesso la Chiesa rende presente il Signore Gesù nella
forza dello Spirito, perché la grazia della riconciliazione raggiunga

8
Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentìum 1.
L'idea della Chiesa sacramento, riemersa nella teologia del secolo XX, ritorna in più
luoghi del Concilio: cfr. Lumen Gentìum 9 e 48; Ad Gentes 1 e 5; Gaudium et Spes
45. Cfr. per l'immediata preparazione delle idee del Vaticano II O. Semmelroth, La
Chiesa sacramento di salvezza (1953), Napoli 1965, e per la loro recezione nel Concilio
P. Smulders, La Chiesa sacramento della salvezza, in La Chiesa del Vaticano II, sotto
la direzione di di G. Barauna, Firenze 1967, 363-386.
5
Lumen Gentìum 8.
10
H. de Lubac, Meditazione sulla Chiesa (1953), Milano 1965, 249.
11
S. Ambrogio, Hexaemeron 4, 8, 32: CSEL 32, I, 138, 15-20. Cfr. H. Rahner,
L'ecclesiologia dei Padri. Simboli della Chiesa, Roma 1971, 205ss.

154
ogni uomo: essa è "il corpo di Cristo", la salvezza offerta in
Lui, che prende "corpo" nella storia e si manifesta in una co-
munità vivente nel mondo: «Pur essendo molti, noi siamo un
solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra
gli uni degli altri» (Rm 12,4s; cfr. ICor 10,16s; 12,13.26s; Ef
l,22s; 4,15s). In quanto, infine, è popolo solidale alla vicenda
umana, la Chiesa è anche il sacramento dell'umanità presso Dio,
il segno e la voce del bisogno del dono della grazia presente nei
cuori, la vivente espressione dell'esodo umano, che appella al-
l'avvento della salvezza. Così la Chiesa è «per tutti e per i sin-
goli il sacramento visibile dell'unità salvifica», il «sacramento
universale di salvezza»12.
Nel tempo del pellegrinaggio verso la patria futura la Chie-
sa è dunque luogo privilegiato dell'incontro con Dio, segno e
strumento, in cui il Dio vivente mostra la sua attenzione e la
sua fedeltà al protagonista umano dell'alleanza. Essa è anticipo
d'eterno, Regno di Dio già iniziato nella storia, anche se anco-
ra velato e non pienamente compiuto nella gloria. Nel cammi-
no dei giorni la Chiesa «prosegue il suo pellegrinaggio fra le per-
secuzioni del mondo e le consolazioni di Dio, annunziando la
passione e la morte del Signore fino a che egli venga (cfr. ICor
11,26). Dalla forza del Signore risuscitato trova forza per vin-
cere con pazienza e amore le sue interne ed esterne afflizioni
e difficoltà, e per svelare al mondo con fedeltà, anche se sotto
ombre, il mistero del Signore, fino a che alla fine dei tempi sa-
rà manifestato nella pienezza della sua luce»13. La Chiesa è cosi
la grazia della comunione nella corporeità dello spazio e nella
provvisorietà del tempo, la comunità convocata dalla Parola di
Dio, in cui questa Parola continuamente risuona per chiamare
gli abitatori del tempo all'incontro vivificante con l'Eterno e
liberarli dalla prigionia delle loro solitudini. Solo il Dio che è
Trinità d'amore può creare per l'uomo una comunione d'amore
e di vita a Sua immagine, quale è la Chiesa, «luogo in cui, fin
da questa terra, incomincia la riunione di tutti nella Trinità...
"famiglia di Dio", misteriosa estensione della Trinità nel tem-
po, che non soltanto ci prepara a questa vita unitiva e ce ne
dà la sicura garanzia, ma ce ne fa già partecipi. Unica società
pienamente "aperta", essa è la sola che sia all'altezza della no-

12
Lumen Gentìum 9 e 48; Gaudium et Spes 45.
15
Lumen Gentìum 8.

155
stra intima aspirazione e nella quale noi possiamo attingere fi-
nalmente tutte le nostre dimensioni»14.
Il sacramento originario, Cristo, si fa presente nel Suo sa-
cramento nel tempo, la Chiesa, in modo particolare attraverso
i sacramenti, che il popolo di Dio celebra: a coloro che vogliono
incontrare il Signore, la Chiesa sa di dover rispondere anzitut-
to mostrando la presenza di Gesù nella comunione fraterna, ma
poi anche indicandolo vivo ed operante in quegli eventi di gra-
zia, che sono appunto i sacramenti, in cui Lui stesso viene in-
contro all'uomo nei bisogni più veri e profondi del suo cuore.
In questi atti è Cristo che si fa presente ed agisce attraverso
la mediazione della comunità ecclesiale: nei sacramenti della
Chiesa il Risorto raggiunge la nostra vita con la potenza del Suo
amore, offrendosi in forma sensibile nel gesto e nella parola:
«Tu ti sei mostrato a me faccia a faccia, o Cristo: io ti trovo
nei tuoi sacramenti»15. Attraverso i suoi ministri è Cristo stes-
so che «predica la parola di Dio a tutte le genti e continuamen-
te amministra ai credenti i sacramenti della fede»16. I sacra-
menti sono così l'appuntamento concreto cui rimanda la parola
della fede, quando invita a venire e vedere per fare esperienza
di Gesù: «Ciò che era visibile nel Cristo è passato nei sacra-
menti della Chiesa»17. Non riti vuoti né morte cose, i sacra-
menti sono incontri personali del Dio vivente con l'uomo vi-
vente nelle tappe e nelle situazioni più diverse della sua storia.
La continuità misteriosa e reale fra Cristo, la Chiesa e i sa-
cramenti ha una dimensione storica: gli eventi sacramentali de-
rivano dal Signore Gesù, in quanto sono stati voluti e "istitui-
ti" da Lui come espressioni del Suo dono, forme concrete della
fedeltà e della vicinanza del Suo amore. Certo, l'idea di istitu-
zione storica non va intesa in senso positivistico: «Una "istitu-
zione" indiretta o implicita da parte del Gesù pre-pasquale, ter-
reno, non solo è sufficiente ma è anche necessaria, a partire dalla
natura stessa del gesto. In senso pieno, infatti, il sacramento
è una realtà pos£-pasquale, e questo vale sia per il sacramento
primordiale Gesù Cristo, come per la Chiesa ed i singoli at-

14
H. de Lubac, Meditazione sulla Chiesa, o.c, 292s.
15
«Facie ad faciem te mihi, Christe, demonstrasti, in tuis Te inverno sacramen-
tis»: sant'Ambrogio, Apologia prophetae David, XII, 58: PL 14,875.
16
Lumen Gentìum 21.
17
«Quod conspicuum erat in Christo, transivit in ecclesiae sacramenta»: Leone
Magno, Senno 74,2: PL 54,398.

156
ti»18. In quanto i sacramenti sono attuazione del sacramento
che è la Chiesa, si può affermare che essi sono stati istituiti dal
Signore precisamente perché ed in quanto la Chiesa è stata vo-
luta ed istituita da lui come Suo Corpo crocefisso alla storia,
luogo vivo e sempre attuale dell'incontro con Lui. Perciò la te-
stimonianza della Chiesa nascente è attenta a trasmetterci la vo-
lontà di Gesù riguardo ai segni della nuova alleanza19: cosi fa-
cendo, la fede delle origini sa di consegnare ai credenti di tutti
i tempi la promessa della vicinanza del Salvatore, la garanzia
ed i segni della Sua fedeltà viva ed operante in ogni luogo e in
ogni stagione.
La convinzione che attraverso i sacramenti della Chiesa il
Signore Gesù raggiunga l'intera esistenza del credente è stata
espressa nella tradizione della fede anche nella precisazione del
loro numero: indicativo di pienezza nella simbologia biblica, il
numero sette evoca l'attuarsi dell'opera della salvezza nell'in-
tero sviluppo della vita personale20. Ciò avviene secondo il du-
plice dinamismo della simbolicità sacramentale, che tiene insie-
me esodo e Avvento: in quanto i sacramenti sono ordinati al
movimento dalla creatura a Dio, essi esprimono le esigenze fon-
damentali del cammino umano, sul piano individuale (la nasci-
ta, la crescita, il nutrimento, la guarigione e il sostegno nell'in-
fermità) e su quello sociale (il governo della comunità e il suo
sviluppo); in quanto invece sono ordinati a visibilizzare la pros-
simità amorevole dell'avvento divino, i sacramenti manifesta-
no l'accondiscendenza dell'Eterno alla fragilità della creatura
in tutta la fatica del suo divenire21. Così, nei sacramenti il Dio
vivente viene incontro all'esistenza umana nelle sue tappe e nelle
sue esigenze fondamentali. Nei sette sacramenti la storia di Dio

18
Th. Schneider, Segni della vicinanza dì Dìo. Compendio dì teologìa dei sacramenti,
Brescia 19852, 57.
19
Così per il battesimo: Mt 28,19; l'eucaristia: Me 14,22-25 par. e ICor
11,23-25.26; la penitenza: Gv 20,21-23; l'ordine sacro: Le 22,19 e ICor 11,24; ma
anche per la confermazione: cfr. At 8,14-17; l'unzione: cfr. Me 6,13; Le 9,1; Gc 5,14s;
il matrimonio: cfr. Mt 19,3-6 e Ef 5,22-27.
20
La Chiesa professò il numero settenario dei sacramenti solennemente nel Con-
cilio di Lione nel 1274 (DS 860: «septem esse ecclesiastica sacramenta»), in quello di
Firenze nel 1439 (DS 1310-1313: «novae legis septem sunt sacramenta») ed a Trento
(Sessio VII, 3 marzo 1547, Decretum de sacramenti!,, can. 1: DS 1601). Circa il valore
simbolico del numero cfr. C. Scordato, Mondo. Numero. Immaginario. Saggi sui Sacra-
menti, Palermo 1988, 61-101 («Per una comprensione simbolica del settenario sacra-
mentale »).
21
Cfr. il bel testo di Stimma Theologìae III, q. 65, a. 1.

157
viene a "prendere corpo" nella storia degli uomini: come il buon
Samaritano, Cristo si fa "prossimo" alla persona nelle situazio-
ni e nei bisogni concreti della sua esistenza attraverso il gesto
sacramentale della Chiesa.

b) Celebrare i sacramenti

La celebrazione dei sacramenti, luoghi di incontro con Dio,


è un evento di grazia, un'esperienza del dono di amore che il
Padre ha fatto a ciascuno consegnando per noi Suo Figlio. Questo
evento si compie nello Spirito Santo, che copre la Chiesa con
la Sua ombra, come un giorno coprì la Vergine Maria per ren-
dere presente in Lei il Verbo fatto carne: come la Vergine Ma-
dre, la Chiesa riceve e vive il dono in umile obbedienza di fe-
de, ben consapevole che non è l'opera umana, ma l'azione di
Dio che cambia il cuore e la vita. Perciò è decisivo che a cele-
brare i sacramenti — in quanto atto di Cristo nella Chiesa —
sia il popolo di Dio nella sua unità: essi non sono il campo di
avventure individuali, ma il luogo dell'incontro con Cristo, che
viene come e dove vuole secondo la Sua promessa. Il ministro
del sacramento riceve dalla Chiesa il dono di grazia e il manda-
to richiesto per la celebrazione e deve esercitare il compito af-
fidatogli in comunione con tutta la Chiesa, con l'intenzione di
compiere ciò che la Chiesa intende, di non agire cioè "in perso-
na propria", ma in unione profonda al Cristo ed al Suo Corpo
ecclesiale22. E cosi che l'evento sacramentale si attua come do-
no dall'alto, autentico incontro col Signore Gesù, che produce
frutti di vita e di salvezza nella comunione della fede vissuta.
Per il credente celebrare i sacramenti significa portare a Cri-
sto la verità della propria esistenza e le attese profonde della
storia, per attingere dall'incontro con Lui nei segni sacramen-
tali pienezza di vita e forza per la sequela, edificandosi in co-
munione con gli altri credenti come popolo di Dio pellegrino
nel tempo. Nella liturgia dei sacramenti la grazia si fa presente
nell'oggi dell'uomo come anticipo e caparra dell'eternità divi-
na: nutrito dalla ricchezza del Mistero celebrato nei segni della
22
Cfr. Concilio di Trento, Decretimi de sacramenta, can. 11: DS 1611. La capa-
cità di amministrare il sacramento è data dallo Spirito a tutti, anche a un non battezza-
to, per la celebrazione del battesimo in caso di necessità, agli sposi per la celebrazione
del matrimonio, ai ministri ordinati in tutti gli altri casi.

158
nostra storia, il cristiano vive la sua esistenza nella tensione,
impegnata e gioiosa, fra il dono di Dio già ricevuto e la promes-
sa non ancora pienamente compiuta. Nella liturgia la gioia del
cielo si affaccia sulla terra e le speranze e le lacrime della vicen-
da umana entrano nel cuore di Dio. L'intera esistenza redenta
trova cosi nella celebrazione liturgica dei sacramenti il suo cul-
mine e la sua fonte, l'espressione più alta ed il dono, di cui si
alimenta e vive. La riattualizzazione del mistero trinitario del-
la salvezza è significata dalla stessa struttura della celebrazione
sacramentale, che si compie sempre nel nome della Trinità, at-
tualizzando nell'oggi dell'uomo la presenza dell'eterno evento
dell'amore dei Tre. In tal modo, i sacramenti aprono la Trinità
alla storia e la storia alla Trinità, fondando uno stile di vita,
la cui legge suprema è l'amore di Dio effuso dallo Spirito Santo
nei nostri cuori (cfr. Rm 5,5).
E la liturgia ad esprimere e realizzare l'ingresso del creden-
te nel seno della Trinità: in essa il cristiano non sta davanti al-
l'Eterno come uno straniero davanti all'irraggiungibile Trascen-
denza, ma entra nelle profondità di Dio, dimora nel mistero più
grande, lasciandosi avvolgere dalle relazioni di vita e d'amore
delle Persone divine. Nello Spirito, per il Figlio la comunità che
celebra va al Padre, ed è dal Padre, per il Figlio, che ogni dono
perfetto viene offerto nello Spirito Santo. Perciò le orazioni li-
turgiche si concludono normalmente con la formula trinitaria,
che muove verso Dio Padre per Cristo nello Spirito, o accoglie
dal Padre il dono dello Spirito per mezzo del Figlio. Questa for-
mula è il canto di fede e d'amore dei pellegrini nel tempo, che
riconoscono, confessano e adorano il mistero della propria vo-
cazione e missione nella celebrazione della gloria dell'Eterno:
«Per Cristo, con Cristo ed in Cristo a Te, Dio Padre onnipo-
tente, nell'unità dello Spirito Santo, ogni onore e gloria per tutti
i secoli dei secoli. Amen». Dire con la vita questo «Amen» è
vivere la grazia dei sacramenti, esprimendo nelle scelte del cuo-
re e nei gesti del cammino la profondità e la bellezza dell'essere
«nascosti con Cristo in Dio» (Col 3,3), pur abitando con amo-
re fedele le opere e i giorni del tempo. Chi celebra i sacramenti
in spirito di azione di grazie e di intercessione entra nella vita
del Dio Trinità d'amore in unione a Cristo, che si rende pre-
sente nell'atto liturgico nella pienezza del suo mistero pasqua-
le, per l'azione dello Spirito Santo. Gesù stesso, peraltro, ha
introdotto i suoi nel mistero trinitario quando ha insegnato lo-

159
ro a pregare: «Voi dunque pregate così: Padre nostro...» (Mt
6,9; cfr. Le 11,2).
Celebrare i sacramenti significa allora vivere l'incontro tra-
sformante di tutta la vita col Cristo, in cui il nostro cuore si
lascia raggiungere ed amare dal Dio vivente, per imparare a sua
volta a raggiungere ed amare gli altri nel cuore divino. Cele-
brando i sacramenti, la Chiesa si apre nella maniera più alta al
miracolo dello Spirito, che attualizza in lei l'opera del Cristo
e fa nuove tutte le cose. All'appuntamento dei segni della gra-
zia il Risorto genera i risorti a gloria di Dio Padre. Celebrare
i sacramenti è trovare Colui che il nostro cuore cerca lì dove
Lui viene a mostrarsi vivente. Chi celebra i sacramenti in spiri-
to e verità conosce perciò l'esaudimento della preghiera del cuore
pellegrino e inquieto: «Insegnami a cercarti e mostrati quando
ti cerco: non posso cercarti se tu non mi insegni, né trovarti
se tu non ti mostri. Che io ti cerchi desiderandoti e ti desideri
cercandoti, che io ti trovi amandoti e ti ami trovandoti» 23 . Per-
ciò, la celebrazione dei sacramenti va vissuta in un profondo
spirito di fede e di preghiera: il dono di Dio va invocato ed ac-
colto in spirito di azione di grazie e con la sincera disponibilità
ad una risposta impegnata ed adorante. La stessa efficacia dei
sacramenti è fino in fondo sperimentata solo da chi ne prende
coscienza e ne riconosce i benefici nella preghiera perseveran-
te. Chi prega si unisce a Cristo, sacramento di Dio, in unione
con la Chiesa, sacramento di Cristo, e al tempo stesso si prepa-
ra ad accogliere e fa fruttificare la grazia donata negli eventi
sacramentali. Per vivere i sacramenti è allora necessario entra-
re nel mistero della preghiera cristiana, che trova nella liturgia
il suo culmine, la sua sorgente e il suo modello.
È proprio alla scuola della celebrazione liturgica dei sacra-
menti che si comprende come ciò che caratterizza la preghiera
cristiana sia la dimensione trinitaria 24 . Nella preghiera il cristia-
no non sta davanti a Dio come dinanzi a una divinità straniera
e lontana, ma dimora in Dio per mezzo del Figlio nello Spirito
Santo, come figlio nel mistero del Padre. È la Trinità intera che
accoglie chi prega: «Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito
del Figlio suo, che grida: Abba-Padre! » (Gal 4,6; cfr. Rm 8,15).

23
Sant'Anselmo, Proslògion, 1.
24
Cfr. la trattazione del Catechismo della Chiesa Cattolica su La preghiera cristia-
na: Parte Quarta, nn. 2559-2865.

160
Per Cristo ed in Cristo, nella forza dello Spirito la preghiera
cristiana è come il dialogo di Dio con Dio nel cuore dell'uomo,
è l'ingresso dell'orante nella Trinità Santa: pregare, per il cri-
stiano, non è pregare un Dio, ma pregare in Dio. «Il Nuovo
Testamento ci ricorda incessantemente che ogni bene di cui sia-
mo ricolmi deriva dalla pura bontà del Padre e che Gesù Cri-
sto, il Figlio di Dio incarnato, è il grande e indispensabile me-
diatore senza il quale nessuno riceve alcunché dal Padre o può
comunque avvicinare il Padre, mentre senza lo Spirito Santo,
meritatoci da Cristo e mandatoci dal Padre, presente ed abi-
tante in noi, personalmente e con i suoi doni, nessuno sarebbe
unito a Cristo o potrebbe comunque raggiungere il suo fine ul-
timo che è, per mezzo di Cristo, di ritornare al Padre... E que-
sta grande prospettiva cristologico-trinitaria che determina il mo-
do di pregare... La preghiera dei cristiani si fa al Padre per mezzo
del suo Figlio, Gesù Cristo, con la consapevolezza che essa non
si può fare senza la presenza attiva in noi dello Spirito
Santo» 25 .
Nella preghiera il credente si pone anzitutto in rapporto al
Padre, sorgente di ogni dono perfetto (cfr. Gc 1,17). Il Padre è
colui che prende l'iniziativa dell'amore ed invia il Figlio e lo Spi-
rito Santo. La preghiera è il luogo in cui il singolo e la Chiesa ri-
conoscono questa provenienza eterna dell'amore, fedele e sem-
pre nuova. In quanto tutto viene dal Padre, la preghiera è anzi-
tutto accoglienza, terreno d'avvento del mistero di Dio nel cuo-
re della storia umana: pregare è lasciarsi amare da Dio, stare da-
vanti alla gratuità pura del Padre, affinché essa inondi il cuore
e la vita della sua generosità traboccante. Pregare è accogliere il
dono, attendendolo nella pazienza e nella perseveranza del silenzio
pieno di meraviglia e di stupore dell'amore. È Dio ad agire nella
preghiera e l'uomo sta davanti al mistero in povertà, per lasciar-
si amare dall'Eterno. In questo senso, la preghiera è esperienza
notturna di Dio, silenzio, in cui ci si lascia colmare dal mistero
della presenza divina. Ciò richiede che si "perda tempo" per Dio:
se peraltro Dio ha avuto tempo per l'uomo, la risposta dell'uomo
è avere tempo per Dio, lasciarsi amare nella docilità, nella perse-
veranza, nella fedeltà. Anche la celebrazione dei sacramenti va
vissuta in questa umile docilità, che offre a Dio il tempo dell'uo-
mo, perché l'Eterno vi prenda dimora.

25
C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Roma 19654, 205.

161
Se tutto viene dal Padre, tutto però ritorna al Padre: la pre-
ghiera, terreno d'avvento, è insieme movimento di risposta, atto
del riportare a Dio ogni cosa. La preghiera diventa così l'espres-
sione della nostalgia di Dio che è nel cuore dell'uomo e nel cuo-
re della storia, e in quanto tale è sacrificio di lode, azione di
grazie, intercessione, nella quale il mondo intero è assunto per
ritrovare se stesso nella sua vera origine. In questo dinamismo
della preghiera si radica per il cristiano l'impegno a favore del-
l'uomo, la lotta per la giustizia, la solidarietà con i poveri. Pre-
gando, il credente orienta la sua vicenda personale, quella degli
uomini e della Chiesa verso la Patria, intravista ma non ancora
posseduta, della giustizia e della pace del Regno. E pregando
che il cristiano impara a vedere tutto nella luce di Dio. Pregare
è avere il senso delle cose di Dio, per cui la stessa lotta per la
giustizia e l'impegno per la liberazione dell'uomo si uniscono
alla fame di un'altra giustizia e di un'altra liberazione, proprie
soltanto del Regno di Dio, che deve venire. Chi celebra i sacra-
menti partecipa a questo movimento di ritorno al Padre, ed uni-
sce a sé tutto il creato perché venga all'incontro con Cristo.
La preghiera si compie per il Figlio, in unione a Gesù som-
mo ed eterno Sacerdote della nuova alleanza, nella ripresenta-
zione del suo mistero pasquale. Il Figlio è Colui che accoglie
eternamente l'amore, l'eterno Amato, che si lascia inviare nel
mondo e consegnare alla morte di croce, per essere colmato di
Spirito Santo nel giorno della resurrezione. La preghiera "per
il Figlio" fa entrare nel mistero della sua divina accoglienza e,
in questo accogliere grato davanti al Padre, rende accoglienti
verso la Chiesa e il mondo nella compagnia della vita. Sono i
due aspetti di ciò che la preghiera in relazione al Figlio produce
nella vita cristiana: l'"imitazione di Cristo" e la "compagnia"
della fede e della vita. La preghiera suscita 1"'imitazione di Cri-
sto" non come copia di un modello lontano, che ci si debba sfor-
zare di riprodurre, ma come "ripresentazione", presenza viva
di Lui nel cuore dell'orante, prodotta e nutrita dalla grazia dei
sacramenti, fino al punto da poter dire come Paolo: «Non sono
più io che vivo, è Cristo che vive in me» (Gal 2,20). Imitare
il Cristo significa aprirsi così profondamente all'ascolto della Pa-
rola di Dio ed all'incontro con Lui nell'evento sacramentale, che
sia Gesù stesso ad abitare in noi. La preghiera per il Figlio è
allora il luogo in cui il Cristo viene a dimorare nei nostri cuori:
«Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori» (Ef 3,14). In

162
questa luce appare chiaro che la celebrazione liturgica dei sa-
cramenti è per eccellenza l'evento in cui il Figlio mette la sua
tenda nella storia e nella vita degli uomini. E poiché egli è in
unità inscindibile il Crocefisso-Risorto, la vita che scaturisce dalla
preghiera, in quanto "imitazione" di Cristo, sarà esperienza della
croce di Cristo e della sua resurrezione.
Imitare Gesù Crocefisso e rivivere con Lui la solitudine estre-
ma dell'abbandono significa far esperienza di quell'aridità spi-
rituale, che non è solo il frutto della resistenza umana, motiva-
ta dal peccato o dalla fatica della sensibilità a lasciarsi far pri-
gioniera dell'invisibile, ma anche e profondamente è "notte oscu-
ra" (la noche oscura di San Giovanni della Croce), tempo che
fa entrare il credente nel mistero della Croce del Signore. Ciò
spiega perché tutti coloro che hanno accettato di fare l'espe-
rienza di Dio, sono passati per la notte della tentazione e per
l'aridità della preghiera, e solo così hanno raggiunto la pienez-
za della luce. L'esperienza della preghiera conduce parimenti
a imitare il Cristo glorificato: qui la liturgia si offre come sor-
gente di pace, partecipazione viva alla potenza di Colui, che ha
vinto la morte. La vita del cristiano è un «conoscere lui, la po-
tenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferen-
ze, diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giun-
gere alla risurrezione dai morti» (Fil 3,10s), facendo l'esperien-
za della vittoria di Pasqua, in cui tutto l'uomo ed ogni uomo
è accolto con Cristo in Dio. Ed è proprio in questo lasciarsi ac-
cogliere nell'accoglienza del Figlio che la vita cristiana, nutrita
della grazia dei sacramenti, diviene anche accoglienza degli al-
tri in Lui. La preghiera, specialmente quella liturgica, genera
la "compagnia" della fede e della vita: in essa i molti diventa-
no l'unico Corpo del Signore, vivente nel tempo; e l'essere ac-
colti in Cristo suscita l'accoglienza della carità: «Se dunque io,
il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dove-
te lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l'esempio,
perché come ho fatto io, facciate anche voi» (Gv 13,14s). La
celebrazione dei sacramenti, vissuta intensamente nella preghie-
ra, si presenta in tale luce come la più alta educazione al senso
della Chiesa ed alla solidarietà verso i più deboli, in cui si ac-
cetta di portare gli uni i pesi degli altri.
La preghiera si compie infine nello Spirito Santo: fra l'Amante
e l'Amato, lo Spirito è l'Amore, il vincolo della carità divina,
che suscita la comunione e la pace nel cuore degli uomini. Pari-

163
menti Egli è Colui, grazie al quale Gesù è entrato nella solida-
rietà dei peccatori, dei senza Dio, e perciò è il dono, nel quale
Dio "esce" da se stesso. La celebrazione liturgica dei sacramenti
si compie «nell'unità dello Spirito Santo»: in quanto lo Spirito
è fonte d'unità, essa fa fare l'esperienza vivificante dell'unità
del mistero divino. Lo stile di vita che ne consegue è quello del
dialogo e della comunione, che induce a riconoscere l'altro co-
me dono, che non fa concorrenza o suscita timore, analogamente
a come avviene nella profondità delle relazioni divine. Ed in-
sieme, in quanto lo Spirito è apertura e libertà, la preghiera vis-
suta nello Spirito apre alla fantasia dell'Eterno, rende docili e
sensibili alla profezia, disposti al "nuovo" di Dio nell'"antico"
degli uomini. Chi nello Spirito celebra i sacramenti non potrà
non essere aperto alla speranza, perché lo Spirito è sempre vivo
nella storia: nella liturgia si impara a riconoscere che fedeltà e
novità, lungi dall'opporsi, si offrono come aspetti della medesi-
ma esperienza di grazia, in cui il futuro di Dio viene a mettere
la sua tenda nel presente degli uomini.
La preghiera, che trova nella celebrazione liturgica dei sa-
cramenti la sua espressione più alta e la sua fonte più viva, è
dunque il luogo in cui la Trinità, eterno evento dell'Amore, en-
tra nelle umili e quotidiane storie del vivere umano, e queste
a loro volta entrano liberamente e sempre più profondamente
nel mistero delle relazioni divine. Attraverso la celebrazione della
liturgia sacramentale, fonte e culmine di tutta la preghiera e la
vita della Chiesa, il mistero pasquale di Cristo si fa presente
nella concretezza delle diverse situazioni storiche e suscita la
vita nuova nello Spirito, radunando il popolo dei credenti nel-
l'unità e nella pace, donate dal Signore. Nasce così il compor-
tamento, che esprime la condizione d'alleanza del nuovo popo-
lo di Dio. Vita di comunione e di servizio, di consacrazione e
di missione, la vita cristiana trova la sua fonte e il suo culmine
nella celebrazione dei sacramenti, che unisce la vita della terra
alla liturgia del cielo, la fatica della storia alla bellezza della glo-
ria. Nell'evento sacramentale il «Vieni e vedi» dell'invito al-
l'incontro con Gesù si trasforma nel «Va' e fa' anche tu lo stes-
so» (Le 10,37): chi è stato raggiunto dal buon Samaritano, che
gli si è fatto vicino, gli ha fasciato le ferite e lo ha curato con
l'olio e il vino della Sua grazia, sa di doversi fare prossimo agli
altri, come il Signore della vita attraverso i sacramenti si è fat-
to prossimo a lui...

164
e) Vivere i sacramenti

La creatura nuova, che è l'uomo trasformato dall'incontro


con Cristo, realizzato pienamente nella celebrazione dei sacra-
menti della fede, manifesta nel suo agire la novità del dono di-
vino, che ha raggiunto e abitato il suo cuore: gli uomini nuovi
cantano il cantico nuovo. «Novi novum canamus canticum!»
(sant'Agostino). La grazia sacramentale si esprime nella vita del-
l'uomo nuovo, nascosto con Cristo in Dio (cfr. Col 3,3), attra-
verso un nuovo modo di comportarsi, motivato, sostenuto e ca-
ratterizzato dall'alleanza con Dio e dalla presenza del suo Spi-
rito, effuso nei nostri cuori: «Tutti quelli che sono guidati dal-
lo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio» (Rm 8,14). I sacra-
menti sono la sorgente, il nutrimento e la forza dell'esistenza
cristiana: in essi la grazia, come partecipazione alla vita del Dio
vivente, prende volto e si fa storia. La vita nuova che nasce dai
sacramenti è caratterizzata dall'incontro con Cristo: in ogni sa-
cramento il Signore crocefisso e risorto illumina della sua luce
il passato, il presente ed il futuro dell'esistenza personale e del-
la storia. Grazie alla celebrazione dei sacramenti — in cui si
rende presente il "già" della salvezza, viene anticipato il "non
ancora" della promessa e si realizza nel nostro "oggi" l'incon-
tro col Vivente — gli uomini sono inseriti pienamente nella storia
della salvezza, sperimentano le meraviglie operate dall'Eterno
e si protendono nella speranza verso il compimento delle pro-
messe di Dio26. L'assoluta certezza che Dio è fedele all'impe-
gno, liberamente da lui preso verso l'uomo nel dono dell'eco-
nomia sacramentale27, non esclude ovviamente la necessità del-

26
Questo aspetto è illustrato magistralmente da san Tommaso: « Sacramento è
propriamente ciò che è ordinato a significare la nostra santificazione. In essa possono
venire considerate tre cose: la causa stessa della nostra santificazione, che è la passione
di Cristo; la forma di essa, che consiste nella grazia e nelle virtù; e il suo fine ultimo,
che è la vita eterna. Tutto questo viene significato per mezzo dei sacramenti. Per cui
il sacramento è sia segno commemerativo (signum rememorativum) di ciò che ci ha pre-
ceduto, cioè della passione di Cristo; sia segno dimostrativo (signum demonstratìvum)
di ciò che in noi viene operato dalla passione di Cristo, e quindi della grazia; sia segno
anticipante (signum prognosticum), cioè prefigurativo della gloria futura»: Summa Theo-
logiae III, q. 60, a. 3 e.
27
Questa certezza è alla base della dottrina scolastica dell'«ex opere operato»:
lungi dal significare un meccanicismo della grazia, che la renda funzionale e sottoposta
all'uomo, secondo una logica del tutto contraria al primato di Dio continuamente riba-
dito dalla simbolica della fede, nelle affermazioni del Concilio di Trento la formula
sta a dire l'assoluta certezza nella fedeltà di Dio all'impegno, liberamente da lui preso
verso l'uomo: cfr. i canoni 6-8 del Decretum de sacramentisi DS 1606-1608.

165
la disposizione e dell'accoglienza da parte dei protagonisti umani
dell'evento di grazia: anzi, è la stessa fedeltà di Dio a chiamare l'uo-
mo ad una reciprocità totale, frutto dello Spirito e dell'assenso della
libertà, perché la reciprocità è essenziale ad ogni vero incontro.
Dalla pienezza di questo incontro interpersonale scaturisce la se-
quela di Cristo, il suo farsi presente nel cuore dell'uomo.
La sequela del Signore, che la vita sacramentale esige e fon-
da, consiste nel vivere con Lui e per Lui davanti al Padre e con
gli uomini, nella forza dello Spirito Santo. Realizzare questa for-
ma di vita significa concretamente avere il senso della respon-
sabilità delle proprie scelte davanti a Dio, sviluppare lo spirito
della solidarietà verso gli altri sull'esempio e con l'aiuto di Ge-
sù, crocifisso e risorto, e nutrirsi di una continua esperienza dello
Spirito, che libera e salva. Chi celebra i sacramenti è chiamato
anzitutto a vivere la responsabilità delle proprie scelte davanti
al Padre: se in essi è Dio stesso che si fa incontro all'uomo, alla
scuola dei sacramenti si impara a misurarsi continuamente su
Colui, che è l'ultimo orizzonte e l'ultima patria. Essere respon-
sabili davanti a Dio significa obbedire alla coscienza, voler pia-
cere al Padre, anche quando ciò dovesse avvenire a costo di sa-
crificio e di insuccesso alla luce della logica del dominio e del
potere di questo mondo. L'esistenza sacramentale si esprime poi
nello spirito della solidarietà, scaturente dalla compagnia della
fede e della vita col Figlio, Gesù Cristo: in quanto eventi del
tempo, celebrati nella comunità, i sacramenti educano all'esse-
re con gli altri ed a spezzare con loro il pane del dolore e della
gioia, della fatica e della speranza. Alla scuola dei sacramenti
si impara a vivere insieme, a portare gli uni i pesi degli altri,
forti della vicinanza di Colui, che ha portato per tutti il peso
della Croce: i sacramenti ci fanno Chiesa della carità. Infine,
vivere i sacramenti significa fare la continua, corroborante espe-
rienza della grazia, sperimentando la vicinanza del Consolatore,
che entrando nella storia contagia ai protagonisti umani di essa
il coraggio di vivere e la forza di amare. I sacramenti ricordano
all'uomo che non è solo, che un Altro ha avuto cura di lui e
gli si è fatto compagno di strada, e che solo nella forza dello
Spirito, incontrata in pienezza nella comunione della Chiesa,
egli può realizzare fino in fondo la sua vocazione all'amore e
perciò il senso e la bellezza della vita.
Alla scuola dei sacramenti si impara così sempre nuovamente
a trasformare i giorni del tempo in anticipo d'eterno e le opere

166
della vita in esperienze di quell'amore, inizio e pregustazione
della vita eterna, che solo lo Spirito effonde nel cuore degli uo-
mini. Fino in fondo fedele alla terra, l'uomo rigenerato nei sa-
cramenti impara ad essere fino in fondo fedele al cielo, ed a co-
niugare nella propria vita questa duplice, esigente fedeltà. Dai
sacramenti, luoghi di incontro con Dio in Cristo, nasce l'uomo
nuovo, nella cui vita e nel cui cuore si incontrano la terra e il
cielo, il mondo presente e il mondo che deve venire...

4.2. L'INIZIAZIONE CRISTIANA

Ai due discepoli che gli domandano «Maestro, dove abiti?»,


Gesù risponde con l'invito «Venite e vedrete», chiedendo loro
di fidarsi di lui e di camminare con lui, per "fare esperienza"
di lui. «Andarono dunque e videro dove abitava e quel giorno
si fermarono presso di lui; erano circa le quattro del pomerig-
gio» (Gv 1,39): l'incontro con Cristo esige un percorso («anda-
rono dunque»), una conoscenza della Sua dimora («e videro dove
abitava»), un fermarsi presso di Lui. E un incontro che si in-
scrive nel tempo, trasformandolo al punto da rendere indimen-
ticabile, anche a distanza di anni, l'ora in cui si è compiuto: «era-
no circa le quattro del pomeriggio ». Cosi, a chi chiede di cono-
scere il Salvatore e di fare esperienza dell'incontro con Lui, la
Chiesa sin dalle origini propone un itinerario di fede, che con-
duce alla "dimora" del Cristo e consente di stare con Lui. Questo
cammino di progressiva esperienza del Mistero, scandito da tap-
pe, che alimentano e celebrano la fede, è l'iniziazione cristiana.
Essa è efficacemente descritta da un'antica testimonianza della
vita liturgico-sacramentale della Chiesa: «La carne viene lava-
ta, perché l'anima sia purificata; la carne viene unta, perché l'a-
nima sia consacrata; la carne viene segnata, perché l'anima sia
fortificata; la carne viene adombrata dall'imposizione della mano,
perché l'anima sia illuminata dallo Spirito; la carne viene nutri-
ta del corpo e del sangue di Cristo, perché l'anima sia saziata
di Dio»28.
28
Tertulliano, De resurrecttone, 8: PL 2,806 {CCL 2,931): «Caro abluitur, ut ani-
ma emaculetur; caro ungitur, ut anima consecretur; caro signatur ut et anima munia-
tur; caro manus impositione adumbratur ut et anima Spiritu illuminetur; caro corpore
et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur».

167
Sin dai tempi più antichi, dunque, la Chiesa riconosce nel
battesimo, nella confermazione e nell'eucaristia le tappe indi-
spensabili del cammino necessario per entrare a far parte della
comunità cristiana e in essa fare esperienza del Signore Gesù:
perciò a questi sacramenti viene dato il nome di sacramenti del-
l'iniziazione cristiana2^. La formula vuol significare che attraver-
so di essi la nuova creazione prende corpo nel tempo, perché
in essi è il miracolo del nuovo e definitivo inizio, che viene a
compiersi nella storia della persona accolta nella comunità della
nuova alleanza. In particolare, l'espressione "iniziazione" ten-
de ad evidenziare la gradualità del processo attraverso cui il Dio
vivente mette le sue tende nel cuore e nella vita degli uomini.
Questa gradualità è motivata anzitutto dalla condizione storica
dell'essere umano, che esige per ogni cosa la fatica e la pazien-
za del divenire: anche nell'esistenza redenta la presa di coscienza
del dono ricevuto si attua solo progressivamente e la vita nella
signoria del Cristo si sviluppa per tappe e per gradi nella cresci-
ta della fede, della speranza e dell'amore. Ma è soprattutto ^ ' a c -
condiscendenza" divina che giustifica l'esigenza di una inizia-
zione: il Dio, che non fa violenza alla sua creatura, entra nel
tempo e accetta di rendere presente il suo amore nella progres-
sività di un cammino, che attualizza nella vicenda di ciascuno
le meraviglie della storia della salvezza.
Ecco perché alla celebrazione unitaria dei tre sacramenti del-
l'iniziazione, che si mantiene ancora nella tradizione orientale,
la Chiesa antica faceva seguire una vera e propria catechesi di
"introduzione al mistero" (o "mistagogia"), intesa a portare
gradualmente il cristiano a prendere coscienza del dono ricevu-
to e ad esplicitarlo in pienezza nella testimonianza della vita e
nell'appartenenza responsabile al popolo di Dio. La "mistago-
gia" consentiva in tal modo di attualizzare la memoria potente
dei misteri del Salvatore nelle scelte e nelle tappe della vita del
cristiano, con l'aiuto della comunità e sotto l'azione incessante
dello Spirito Santo. E per questo che, anche quando i tre even-
ti sacramentali saranno celebrati in momenti diversi, l'unità del-
l'iniziazione cristiana e il valore della progressiva presa di co-
scienza del dono in essa ricevuto non dovranno esser persi di
vista. Ciascuno dei tre sacramenti rimanda agli altri: se il bat-

29
Per l'approfondimento e la documentazione bibliografica relativa a quanto se-
gue cfr. B. Forte, L'eternità nel tempo, o.c., 210ss.

168
tesimo consacra nella Trinità l'essere della nuova creatura, in-
corporando il battezzato alla comunità della nuova alleanza, la
confermazione lo abilita ad agire da nuova creatura, inserendo-
lo nel vivo delle relazioni e delle missioni divine, che si rifletto-
no nella comunione della Chiesa e nel suo servizio agli uomini,
mentre l'eucaristia, culmine e fonte di tutta la vita del popolo
di Dio, attualizza la riconciliazione pasquale nella fatica dei giorni
e consente al credente di vivere in pienezza nella storia nasco-
sto con Cristo in Dio nell'unità del suo Corpo ecclesiale. Il bat-
tesimo e la confermazione comprendono perciò costitutivamente
un desiderio dell'eucaristia, che orienta il cristiano a celebrare
la pienezza dell'incontro con Cristo nel memoriale della Pasqua;
l'eucaristia, peraltro, richiede il battesimo — inizio di tutta l'e-
sistenza sacramentale — e rimanda alla confermazione come alla
sorgente viva della testimonianza dell'incontro trasformante col
Signore Gesù, offertosi nella presenza reale del suo corpo e del
suo sangue. Così, anche nell'unità e nella gradualità dell'inizia-
zione cristiana si dimostra come il Dio vivente, che entra nel
mondo degli uomini, non solo non annienta questo mondo, ma
lo rinnova rispettando la sua storicità ed insieme facendo di es-
so anticipo d'eterno.

a) Il battesimo

Gesù ha inviato i Suoi ad annunciare la buona novella e a


battezzare: «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, bat-
tezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito san-
to, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comanda-
to. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mon-
do» (Mt 28,19s). Il battesimo con acqua, amministrato nel no-
me della Trinità 30 , è l'atto voluto dal Signore per dare inizio
alla vita nuova nella grazia in chi si è aperto alla parola della
vita. Questa vita nuova nasce dalla partecipazione alla morte
e resurrezione di Gesù, significata mediante il segno dell' acqua,
che è tanto elemento di distruzione, quanto indispensabile sor-

30
II battesimo nel nome di Gesù Cristo cedette presto il predominio a quello nel
nome della Trinità (cfr. la Dìdaché, e. 7, e Tertulliano, De bapthmo, 13): osserva peral-
tro sant'Ambrogio che fra le due formule c'è equivalenza, perché con Cristo sono no-
minati, anche se implicitamente, il Padre, che lo ha unto, e lo Spirito, con il quale è
stato unto: De Spìrìtu Sancto, I e. 3 n. 42: PL 16,713s.

169
gente di vita: «O non sapete che quanti siamo stati battezzati
in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo
del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte,
perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria
del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuo-
va» (Rm 6,3s). Questo passaggio dalla morte alla vita, attuato
nel battesimo per la ripresentazione del mistero pasquale del
Signore, si compie per la potenza del Dio vivente, alla quale
ci si apre nella fede. Uniti al Signore Gesù nella Sua Pasqua,
i battezzati entrano nella comunione vivificante della Trinità,
nel cui nome il battesimo viene celebrato: esso è dunque il sa-
cramento dell'incontro di grazia col Padre, col Figlio e con lo
Spirito Santo e l'inizio della vita nuova, che consegue alla gra-
tuita autocomunicazione della vita trinitaria.
Dio Padre opera con potenza nell'evento battesimale, come
ha operato nella resurrezione del Figlio: «Con lui (Cristo) in-
fatti siete stati sepolti insieme nel battesimo, in lui anche siete
stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che
lo ha risuscitato dai morti» (Col 2,12). E il Padre che muove
il cuore alla conversione necessaria per accogliere Gesù e seguirlo:
«Nessuno può venire a me, se non lo attira il Padre che mi ha
mandato» (Gv 6,44). Questa attrazione del Padre è cosi impor-
tante, che dovunque essa è recepita nella profondità del cuore
e della vita la fede ha riconosciuto una misteriosa partecipazio-
ne alla grazia battesimale, anche in caso di assenza del sacra-
mento ("battesimo di desiderio": votum sacramenti)1'1. Ed è la
fede, suscitata dall'attrazione di Dio Padre, che indirizza il cre-
dente al battesimo: «Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo,
ma chi non crederà sarà condannato» (Me 16,16). Il battesimo
è perciò il sacramento della fede {sacramentumfìdei), «senza la
quale mai potrà esservi giustificazione»32. Alla fede, che viene
solennemente professata durante la celebrazione del battesimo,
il Padre risponde donando al credente il perdono dei peccati

31
Cfr. a sostegno dell'idea del "battesimo di desiderio" le affermazioni del Tri-
dentino sull'inizio della giustificazione operato dalla grazia preveniente, che suscita e
richiede l'assenso e la cooperazione umana (Decretum de iustificatìone, cap. V: DS 1525),
e quelle sulla necessità dei sacramenti della Nuova Legge, per cui, senza di essi o il
desiderio di essi («sine eis aut eorum voto»), non si ottiene la giustificazione: DS 1604.
32
Concilio di Trento, Decretum de iustificatìone, cap. VII: DS 1529: «(Causa) in-
strumentalis (iustificationis est) sacramentum baptismi, quod est "sacramentum fidei",
sine qua nulli umquam contigit iustificatio ».

170
e la grazia della condizione filiale: il battesimo ci rende figli di
Dio nel Figlio amato, consegnato per noi. «Tutti voi infatti siete
figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati
battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo» (Gal 3,26s). Gra-
zie al battesimo possiamo rivolgerci a Dio chiamandolo Padre
e sperimentare la tenerezza dell'abbandono nelle Sue mani an-
che nelle situazioni più difficili e di fronte alle sofferenze più
grandi della nostra vita. L'universale bisogno di perdono e di
pace, che trova risposta adeguata solo nella condizione dei figli
che stanno davanti al Padre e fra le sue braccia, è a fondamen-
to della necessità del battesimo33 e spinge la Chiesa a battez-
zare anche i bambini ancora incapaci di un atto personale di
fede: in questo caso il sacramento viene celebrato in forza della
fede della comunità che presenta ed accoglie il battezzando, af-
fidandolo con fiducia e amore alla fedeltà di Dio, che non tra-
disce mai le sue promesse e non delude la speranza riposta in
Lui. Da parte sua, la comunità si impegna ad aiutare il battez-
zato a crescere nella coscienza del dono ricevuto ed a testimo-
niarlo nella vita.
Mistero dell'incontro con Dio Padre, il battesimo è anche
sacramento dell'incontro col Figlio, Gesù Cristo: in quanto par-
tecipazione alla Sua morte e resurrezione, l'evento battesimale
unisce il credente all'itinerario pasquale del Salvatore. Vengo-
no cosi ad attualizzarsi nella storia della persona le meraviglie
operate da Dio nella liberazione del popolo d'Israele dalla schia-
vitù d'Egitto e la più grande di tutte le opere del Signore per
noi, che è la Pasqua del Suo Figlio: «Se infatti siamo stati com-
pletamente uniti a lui con una morte simile alla sua, lo saremo
anche con la sua risurrezione» (Rm 6,3). La vita del battezzato
è un'esistenza pasquale: unito al Signore, il cristiano vive la storia
in maniera nuova, perché l'esperienza del dolore e della morte
può diventare per lui la via lungo la quale sperimentare in se
stesso l'opera della riconciliazione con Dio e fra gli uomini, com-
piuta da Cristo nella sua passione e resurrezione. Nella propria
debolezza il cristiano sa di poter contare sulla forza della vitto-
ria di Pasqua, partecipatagli col battesimo: «"Ti basta la mia
grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella de-
bolezza' '. Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolez-

33
Cfr. le affermazioni sulla necessità del battesimo del Concilio di Firenze, De-
cretumpro Armenti!,, DS 1314, e del Concilio di Trento: D5 1513. 1618. 1625-1627.

171
ze, perché dimori in me la potenza di Cristo » (2Cor 12,9s). L'in-
tera esistenza battesimale è un vivere con Cristo ed in lui, uno
sperimentare la sua presenza in noi: «Sono stato crocifisso con
Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa
vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha
amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2,20). Perciò il cristiano
sa di non essere mai arrivato e vive il suo battesimo nella conti-
nua tensione verso la finale vittoria di Dio: « Non però che io ab-
bia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione;
solo mi sforzo di correre per conquistarlo, perché anch'io sono
stato conquistato da Gesù Cristo... Dimentico del passato e pro-
teso verso il futuro, corro verso la meta per arrivare al premio che
Dio ci chiama a ricevere lassù, in Cristo Gesù» (Fil 3,12-14).
Sacramento dell'incontro col Padre e col Figlio, il battesi-
mo è infine sacramento dell'azione dello Spirito Santo: il Nuo-
vo Testamento parla di un battesimo nello Spirito (cfr. ICor
12,13; Tt 3,5) e definisce la nascita dall'alto come un nascere
dall'acqua e dallo Spirito (cfr. Gv 3,3-5). Nello Spirito si com-
pie il perdono dei peccati e l'adozione filiale, che unisce il bat-
tezzato al Padre: «Che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio
ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida:
Abbà, Padre!» (Gal 4,6). Nello Spirito il battezzato è configu-
rato al Figlio Gesù Cristo nella pienezza del suo mistero: «Se
qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene» (Rm
8,9). E nello Spirito che il cristiano, figlio nel Figlio davanti
al Padre, forma un solo corpo con coloro che come lui sono sta-
ti battezzati nel nome della Trinità: «E in realtà noi tutti sia-
mo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo,
Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un
solo Spirito» (ICor 12,13). Questo corpo è la Chiesa: «Ora voi
siete corpo di Cristo e sue membra, ciascuno per la sua parte»
(ICor 12,27). Grazie al dono dello Spirito ricevuto nel battesi-
mo il cristiano sa di non essere più solo, perché fa parte ormai della
famiglia dei figli di Dio, nella quale lo Spirito comunica a ciascu-
no i suoi doni in vista dell'utilità comune e aiuta tutti a vivere
in quella unione col Cristo e con gli altri, che è riflesso della co-
munione trinitaria: così il nuovo popolo di Dio è «adunato nel-
l'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» 34 , per essere

34
«De unitate Patris et Filli et Spiritus Sancti plebs adunata»; Cipriano, De do-
mìnìca oratìone, 23: PL 4,536.

172
nella sua unità e nella sua varietà immagine vivente della Trini-
tà. Vivere da battezzati significa allora vivere nella reciproca
accoglienza e nel mutuo servizio della carità, rendendo testi-
monianza del dono compiutosi in Cristo e nello Spirito: dove
il battesimo è vissuto autenticamente, scompare la triste e ano-
nima folla delle solitudini e nasce la comunità messianica della
nuova alleanza, fraternità caratterizzata da rapporti autentici,
frutto di docilità allo Spirito e di reciproca generosità.
Il battesimo ci fa essere e sentire figli amati dal Padre, chia-
mati a vivere nella sequela di Gesù attraverso scelte ispirate al
Vangelo e sostenute dalla Sua presenza nella profondità del cuo-
re, nella comunione dello Spirito. Tutto questo è dono, pura
grazia che nasce dalla sovrabbondanza d'amore del Dio Trini-
tà, che si impegna per noi e con noi senza pentimenti, in ma-
niera così totale e fedele, che il frutto dell'appartenenza al Si-
gnore ed alla Chiesa non può essere perduto, quali che siano
l'infedeltà o il rifiuto vissuti successivamente dal battezzato.
Grazie al dono del battesimo il cristiano sa di appartenere per
sempre al Dio vivente, e sperimenta la dolcezza di potersi per-
dutamente affidare a chi non gli verrà mai meno, perché la Sua
fedeltà al patto è senza pentimento 35 . Questa relazione defini-
tiva del cristiano con Dio, realizzata per mezzo di Cristo nello
Spirito, è espressa dall'idea del "carattere" impresso dal batte-
simo e dalla confermazione 36 , che proprio grazie alla fedeltà di-
vina non viene mai meno e fonda il rapporto permanente di ogni
battezzato con la Chiesa: perciò esiste fra tutti i battezzati —
quale che sia la loro confessione di appartenenza — una comu-
nione reale, più forte delle loro diversità, che, pur esprimendo-
si in gradi diversi, è per tutti i cristiani il fondamento esigente
dell'impegno teso al superamento delle loro divisioni storiche.
«Quelli che credono in Cristo e hanno ricevuto debitamente
il battesimo sono costituiti in una certa comunione, sebbene im-

35
La simbolica della fede confessa perciò l'unicità e l'irripetibilità del battesimo
per la remissione dei peccati: cfr. il Simbolo niceno-costantinopolitano: DS 150. «Un
solo Signore, una sola fede, un solo battesimo!», esclama Ef 4,5.
36
Cfr. per la dottrina del "carattere" impresso dai sacramenti non reiterabili (bat-
tesimo, confermazione, ordine sacro) il Decreto tridentino De sacramenti^, can. 9: D5
1609. Il termine greco neotestamentario cKppayi;, che ha il senso di "sigillo" (cfr. 2Cor
l,21s; Ef l,13s e 4,30), tradotto in latino con sìgnaculum, fu usato nei primi secoli
cristiani per rendere l'idea successivamente espressa con character. Quest'ultimo ter-
mine, derivante dal greco x^pà'sco ( = incido, solco), fu consacrato nell'uso teologico
da Agostino.

173
perfetta, con la Chiesa cattolica... Nondimeno, giustificati nel
battesimo dalla fede, sono incorporati a Cristo, e perciò sono
a ragione insigniti del nome di cristiani e dai figli della Chiesa
cattolica sono giustamente riconosciuti come fratelli nel Signo-
re»37. E perciò la Chiesa riconosce ed ama come suoi figli an-
che quei credenti che non vivono il dono ricevuto nel battesi-
mo e non si stanca di annunciare ad essi la buona novella della
misericordia del Padre, della compagnia del Figlio Salvatore e
della novità dello Spirito, pronta sempre a realizzare in loro e
con loro il cammino pasquale, cui sono stati chiamati con la grazia
battesimale. Far memoria di questa grazia, prenderne coscien-
za in modo sempre nuovo, vivere da figli nella sequela del Fi-
glio, sostenuti e guidati dallo Spirito nella comunione fraterna
della Chiesa, è il compito permanente degli uomini nuovi, resi
tali dall'incontro con Cristo nell'acqua della vita, santificata nel
nome della Trinità.

b) La confermazione

Nello sviluppo della vita cristiana al battesimo si aggiunge


una particolare comunicazione dello Spirito, che si attua me-
diante la preghiera e l'imposizione delle mani da parte degli Apo-
stoli e che costituisce una conferma ed una rinnovazione del dono
ricevuto in vista della testimonianza e del servizio: è il sacra-
mento della confermazione: «Col sacramento della confermazione
i fedeli vengono vincolati più perfettamente alla Chiesa, sono
arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo, e in questo
modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a difende-
re la fede con la parola e con le opere come veri testimoni di
Cristo»38. Il libro degli Atti testimonia di questa effusione del-
lo Spirito compiuta, su quelli che «erano stati soltanto battez-
zati»: «Quando cominciarono a credere a Filippo, che recava

37
Concilio Vaticano II, Decreto sull'ecumenismo Vnitatis Redintegratio 3. Il bat-
tesimo costituisce il « vinculum unitatis sacramentale»: ih. 22. Sulla dottrina dei «gra-
di di comunione» cfr. Lumen Gentìum 15.
is
Concilio Vaticano II, Lumen Gentìum 11. Il testo rimanda a Cirillo di Geru-
salemme {Catech. 17, de Spirito Sancto, II, 35-37: PG 33,1009-1012), a Nicola Cabasi-
las (De vita in Chrìsto, lib. Ili, de utilitate chrismatis: PG 150,569-580) e a Tommaso
d'Aquino (Summa Theologiae III, q. 65, a. 3 e q. 72, aa. 1 e 5). Sulla confermazione
cfr. pure i testi dei Concili di Firenze: DS 1310.1317, e di Trento: DS 1628-1630.

174
la buona novella del regno di Dio e del nome di Gesù Cristo,
uomini e donne si facevano battezzare... Frattanto gli apostoli,
a Gerusalemme, seppero che la Samaria aveva accolto la parola
di Dio e vi inviarono Pietro e Giovanni. Essi discesero e prega-
rono per loro perché ricevessero lo Spirito Santo; non era in-
fatti ancora sceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto
battezzati nel nome del Signore Gesù. Allora imponevano loro
le mani e quelli ricevevano lo Spirito Santo» (At 8,12-17; cfr.
19,1-7). _
La distinzione fra battesimo e confermazione non va pen-
sata come separazione: in entrambi questi eventi agiscono il Cri-
sto e lo Spirito, che lo rende presente ed è da lui effuso. In en-
trambi si attualizzano nella vita del credente i misteri della Pa-
squa e della Pentecoste. Tuttavia, come la persona umana si svi-
luppa in una crescita per la quale sempre più diviene se stessa,
così nel passaggio dal battesimo alla confermazione il cristiano
è chiamato a divenire in pienezza ciò che è ed a testimoniare
con ferma convinzione agli altri la condizione di nuova creatu-
ra, in cui è stato trasformato. Dalla consacrazione battesimale
a Dio, per la quale si affida come figlio al Padre, il battezzato
passa all'esercizio attivo della missione, che da essa scaturisce.
All'invocazione del dono dello Spirito la confermazione unisce
il segno dell'imposizione delle mani, che indica la presa di pos-
sesso del cresimando da parte del Signore. Questo gesto è stato
spesso congiunto — o sostituito del tutto — con l'unzione, che,
in analogia con quella dei profeti, dei sacerdoti e dei re dell'An-
tico Testamento e con quella definitiva del Cristo (cfr. Le 4,18;
At 4,27; 10,38; Eb 1,9), è segno dell'azione divina, che viene
a pervadere i cuori e a trasformarli in vista della missione con-
ferita a ciascuno. Perciò la confermazione è detta anche "cresi-
ma", in riferimento al "crisma" (cfr. iGv 2,20-27) e al "sigil-
lo" dello Spirito (cfr. 2Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30), conferito in essa.
Anche nella cresima la presenza viva e operante della Trini-
tà è decisiva. Se il battesimo ha reso il cristiano figlio nel Figlio
davanti al Padre, la confermazione lo arricchisce di una nuova,
particolare forza dello Spirito Santo, che lo rende capace di te-
stimoniare l'esistenza redenta, irradiando quella fede, che la mi-
steriosa attrazione di Dio Padre aveva suscitato in lui. Se il bat-
tesimo ha configurato il credente al Figlio Gesù Cristo, renden-
dolo partecipe del suo mistero pasquale, la confermazione lo fa
in pienezza testimone del Signore Gesù, stimolandolo ad un nuo-

175
vo agire missionario in unione al Risorto. Se infine il battesimo
ha colmato il credente dei doni dello Spirito e lo ha incorporato
alla Chiesa, la confermazione, per lo speciale dono dello Spiri-
to che in essa si compie, lo spinge a far fruttificare nel servizio
i carismi ricevuti e ad essere pienamente unito a tutto il popolo
di Dio nella sua consacrazione e missione. Il fatto che il Vesco-
vo, segno e servo dell'unità della Chiesa, sia il ministro
"originario" 3 9 della confermazione, sta a sottolineare il carat-
tere ecclesiale del nuovo agire, reso possibile dallo speciale do-
no dello Spirito operante nel sacramento. In rapporto alla Tri-
nità battesimo e confermazione costituiscono allora due momenti
della stessa comunicazione della vita divina all'uomo, di cui il
primo immette la persona nella profondità della vita trinitaria,
il secondo l'aiuta a far risplendere questa stessa vita nel fulgore
di un nuovo agire, corroborato dallo Spirito. L'essere nella Tri-
nità e l'agire in essa non sono mai separabili, come non sono
separabili l'azione divina nel cuore della persona e il suo irra-
diarsi nella testimonianza: perciò battesimo e confermazione re-
stano inseparabilmente connessi nello sviluppo della vita cristia-
na. Il figlio è chiamato a diventare il testimone; chi è stato per-
donato e reso nuova creatura, deve annunciarlo a tutti con la
parola e con la vita; chi è entrato a far parte del nuovo popolo
di Dio deve essere in esso attivo e corresponsabile, facendosi
carico insieme con gli altri del ministero di edificazione del Re-
gno di giustizia e di pace, già iniziato, e tuttavia non ancora
pienamente compiuto.

e) L'eucaristia

L'eucaristia, culmine e fonte di tutta la vita della Chiesa 40 ,


è il sacramento dell'unità degli uomini con Dio e fra di loro.
Nella Santa Cena il Signore si fa presente alla storia nella ma-
niera più piena e raduna il Suo popolo: l'eucaristia "fa" la Chiesa.

39
Cfr. Lumen Gentìum 26: i Vescovi sono «ministri originarli confirmationis».
Trento aveva parlato del Vescovo come ministro «ordinarius»: DS 1318. La formula
del Vaticano II rispetta di più la prassi, sia occidentale, per la quale il Vescovo può
delegare ad alcuni presbiteri questo ministero, sia orientale, secondo cui il presbitero
è ministro ordinario, anche se la consacrazione dell'olio rimane riservata al Vescovo.
40
Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Con-
cìlìum 10.

176
Al tempo stesso, nella celebrazione dell'eucaristia la Chiesa in-
voca il dono di Dio e si apre ad esso nell'umile accoglienza del-
la lode: la Chiesa "fa" l'eucaristia41. Gesù ha celebrato con i
suoi l'ultima cena nel contesto del banchetto pasquale ebraico,
durante il quale si faceva memoria delle meraviglie operate dal
Signore nella storia dell'alleanza, con la certezza che la potenza
dell'Eterno le rendesse presenti ed efficaci per la stessa comu-
nità celebrante ("memoriale"). Nella Santa Cena Gesù dona ai
suoi il memoriale della nuova alleanza, stabilita nel suo sacrifi-
cio pasquale, che la Cena annuncia ed anticipa nel mistero (cfr.
Me 14,22-25; Mt 26,26-29; Le 22,17-20; ICor 11,23-26). Af-
fidato dal Signore ai suoi con la solennità del comando «Fate
questo in memoria di me» (Le 22,19 e ICor ll,24s), il memo-
riale della Cena — presto chiamato eucaristia, in riferimento
all'azione di grazie in cui si compie — divenne subito un atto
vitale della Chiesa nascente, assidua nella "frazione del pane":
«Erano assidui nelTascoltare l'insegnamento degli apostoli e nel-
l'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere... Ogni
giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane
a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore » (At
2,42 e 46; cfr. ICor 10,17).
Nella continuità con questa tradizione apostolica il gesto sa-
cramentale della celebrazione dell'eucaristia è sempre stato quello
scelto da Gesù: lo spezzare il pane della fraternità e il condivi-
dere il calice di vino della comunione di sorte, nel contesto del-
la benedizione a Dio. Nella medesima continuità la presidenza
dell'eucaristia è stata sempre affidata a chi rappresenta nella co-
munità il Cristo in quanto capo del Corpo ecclesiale, il vescovo
o il presbitero in sua vece, in obbedienza alla volontà di Gesù,
che aveva affidato agli apostoli la celebrazione del memoriale
e si era lui stesso presentato nell'ultima cena nel ruolo del capo-
famiglia, tipico della tradizione pasquale ebraica. Sotto la pre-
sidenza del sacerdote tutta l'assemblea partecipa attivamente
alla celebrazione eucaristica, esercitando in essa il suo sacerdo-
zio battesimale. Così nell'eucaristia viene ad esprimersi la Chiesa
intera nella sua unità e nella varietà dei carismi e dei ministeri,
di cui è arricchita dallo Spirito.

41
Cfr. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Eucaristìa e la Chiesa nel Medio Evo,
Torino 1968 e B. Forte, La Chiesa nell'eucaristia. Per un'ecclesiologìa eucaristica alla
luce del Vaticano II, Napoli 19882.

177
Nella celebrazione della Cena del Signore la presenza della
Trinità è particolarmente evidente: l'eucaristia è azione di gra-
zie al Padre, memoriale del Figlio, invocazione dello Spirito San-
to. L'azione di grazie è rivolta a Dio Padre per i suoi benefici,
in continuità con la tradizione ebraica della benedizione ("be-
rakah"), che Gesù ha fatto propria: in essa si riconosce l'asso-
luto primato dell'iniziativa divina, si celebrano le meraviglie com-
piute dall'Eterno nella creazione e nella redenzione, e si invoca
il dono, che da Dio solo procede e si compirà interamente nella
pienezza del Regno. In quanto memoriale del mistero pasquale
del Figlio, l'eucaristia è il sacramento del sacrificio della Croce
ed è convito, nel quale si partecipa veramente al Corpo e al San-
gue del Signore: non commemorazione vuota, ma memoria po-
tente, il memoriale in senso biblico è il farsi presente dell'even-
to della salvezza nell'oggi della comunità celebrante per opera
dello Spirito di Dio, segno vivo, dunque, del sacrificio di espia-
zione e di lode, che Cristo ha compiuto una volta per sempre
sulla Croce e che viene ripresentato efficacemente nell'evento
sacramentale42. Il Cristo morto e risorto è presente nel segno
del pane e del vino, che diventano realmente il suo corpo e il
suo sangue43: la Santa Cena è il sacramento dell'incontro pie-
no con lui, la partecipazione al suo mistero pasquale, che ricon-
cilia la persona e la comunità nella nuova alleanza con Dio. Unen-
dosi al sacrificio che Cristo ha compiuto una volta per sempre
sulla Croce e che viene reso presente nel sacramento dell'alta-
re, la comunità celebrante si offre al Padre ed entra nella pace
della riconciliazione compiuta dal Crocifisso Risorto. La parte-
cipazione alla Pasqua di Gesù viene espressa nel convito, in cui
coloro che sono stati riconciliati si nutrono dell'unico pane e
dell'unico calice per diventare il suo Corpo, la Chiesa (cfr. lCor
10,16s). L'eucaristia è infine invocazione o "epiclesi" dello Spi-
rito Santo: poiché è lo Spirito che attualizza nel tempo la pre-
senza e l'opera di Cristo, la Chiesa invoca dal Padre il dono del
Consolatore, che renda presente nei segni sacramentali il Cri-
sto morto e risorto e ne estenda i benefici di riconciliazione a
tutti coloro che ne partecipano e all'umanità intera per cui essi

42
II Concilio di Trento usa termini incisivi per esprimere questa idea: repraesen-
tare, quo... eìusque memoria... permanerei, applicare: DS 1740.
43
L'evento, per il quale Cristo si fa veramente presente nei segni eucaristici del
pane e del vino, è stato chiamato nella tradizione cattolica "transustanziazione" - "tran-
substantiatio": Concilio di Trento, Decretum de ss. Eucharistia, cap. IV: DS 1642.

178
intercedono. La Chiesa sa che questa invocazione è esaudita dalla
misericordia di Dio, fedele alla promessa racchiusa nel coman-
do che Gesù ha dato di celebrare il suo memoriale. Grazie al-
l'opera dello Spirito non solo il Risorto si rende presente nei
segni del pane e del vino, ma trasforma anche la comunità cele-
brante nel Suo Corpo presente nella storia. L'esistenza eucari-
stica, suscitata dall'azione dello Spirito, è comunione, testimo-
nianza e servizio, ed impegna il cristiano a vivere da riconcilia-
to e ad annunciare e donare agli altri la grazia della comunione,
che gli è stata gratuitamente donata nell'attesa del suo pieno
compimento nella gloria: «Ogni volta che mangiate di questo
pane e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del Si-
gnore finché egli venga» (ICor 11,26).

4.3. I SACRAMENTI DELLA GUARIGIONE


E DEL SERVIZIO DELLA COMUNIONE

I sacramenti dell'iniziazione cristiana introducono gli uo-


mini nella partecipazione alla vita divina, che la Trinità ha reso
possibile entrando nella storia. L'incontro col Signore compiu-
tosi nel battesimo, nella confermazione e nell'eucaristia, si svi-
luppa però nel tempo, subendo tutti i condizionamenti e le sfi-
de dell'esistenza storica. Sul piano personale chi ha incontrato
Gesù continua a conoscere la fallibilità e può sperimentare la
caduta: anche il cristiano convive con la propria finitudine, at-
traversa l'infermità, si affaccia alla morte. «Dio rifulse nei no-
stri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina
che rifulse sul volto di Cristo. Però noi abbiamo questo tesoro
in vasi di creta, perché appaia che questa potenza straordinaria
viene da Dio e non da noi. Siamo infatti tribolati da ogni par-
te... » (2Cor 4,6-8). Al bisogno determinato da queste situazio-
ni, tipiche della condizione umana segnata dal peccato origina-
le, vengono a rispondere t sacramenti di guarigione, e cioè la pe-
nitenza o sacramento della riconciliazione e l'unzione degli in-
fermi: essi soccorrono la persona nella sua fragilità, nella condi-
zione di peccato e nella malattia, raggiungendola con la poten-
za sanante della grazia divina nella profondità del cuore e tra-
sformando i rapporti in cui essa si esprime. Attraverso questi
sacramenti il Signore Gesù, vero medico celeste, continua per

179
mezzo della Chiesa la sua opera di guarigione e di salvezza.
Al piano personale si congiunge strettamente quello comu-
nitario: anche sul piano sociale il cristiano sperimenta la fatica
della condizione storica. Da una parte, la comunità ha bisogno
di essere custodita e di crescere nell'unità contro la continua
tentazione dell'individualismo e della divisione; dall'altra, il rap-
porto interpersonale richiede di esprimersi nella sua forma più
alta nel rapporto di coppia, costitutivo dell'alleanza nuziale, fon-
damento della famiglia e della società, contro il rischio della so-
litudine egoistica e le difficoltà della comunicazione. Alle esi-
genze cosi delineate rispondono i sacramenti del servizio della
comunione, che sono l'ordine e il matrimonio: attraverso di es-
si la grazia divina soccorre e consacra i vincoli che si stabilisco-
no nell'ambito della comunità. Perciò questi due sacramenti con-
feriscono una missione specifica al servizio dell'edificazione del
popolo di Dio. Nel loro complesso, penitenza, unzione, ordine
e matrimonio costituiscono i sacramenti orientati a far vivere
nella grazia la fatica del divenire, tanto nella dimensione perso-
nale, quanto in quella interpersonale o comunitaria. Attraverso
di essi l'eternità mette le sue tende nella provvisorietà del tem-
po e la storia di Dio viene a visitare e ad abitare l'esodo inces-
sante della condizione umana: l'unico e definitivo evento pa-
squale del Crocifisso Risorto, in cui si è compiuta una volta per
sempre la nostra riconciliazione, si attualizza nel gesto sanante
o vincolante della Chiesa. E così, nella verità più profonda, la
grazia si fa storia e la storia partecipa dell'eternità del Dio vivo.

a) Penitenza e unzione

Chi ha incontrato Gesù ha ascoltato il Suo appello alla con-


versione del cuore e della vita: «Il tempo è compiuto e il regno
di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo» (Me 1,15).
Non si può incontrare Cristo e restare come si è: chi veramente
lo incontra, è chiamato ad uscire da sé per andare dove l'amore
del Maestro lo precede. Nel profondo del cuore di chi crede ri-
suona senza sosta l'invito ad accogliere il Dio che viene e fa nuove
tutte le cose, lasciandosi riconciliare con lui: « Se uno è in Cri-
sto, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco
ne sono nate di nuove. Tutto questo però viene da Dio, che
ci ha riconciliati con sé mediante Cristo e ha affidato a noi il

180
ministero della riconciliazione. È stato Dio infatti a riconcilia-
re a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro
colpe e affidando a noi la parola della riconciliazione. Noi fun-
giamo quindi da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortas-
se per mezzo nostro. Vi supplichiamo in nome di Cristo: lascia-
tevi riconciliare con Dio» (2Cor 5,17-20). La riconciliazione è
il sacramento nel quale Cristo soccorre la debolezza dell'uomo,
che abbia tradito o rifiutato l'alleanza con Dio celebrata nei sa-
cramenti dell'iniziazione, lo riconcilia col Padre e con la Chie-
sa, lo ricrea come creatura nuova nella forza dello Spirito San-
to. Viene anche detta penitenza, perché è il sacramento della
conversione dell'uomo oltre che del perdono di Dio, è l'incon-
tro del cuore che si pente con il Signore che lo accoglie nella
festa della riconciliazione.
Questo incontro si compie mediante il ministero di unità
del popolo di Dio: è Cristo stesso che ha affidato ai ministri
della Chiesa il potere di legare e sciogliere, di escludere e di am-
mettere cioè nella comunità dell'alleanza, che è il luogo della
comunione di salvezza con Dio e fra gli uomini44. «In verità
vi dico: tutto quello che legherete sopra la terra sarà legato an-
che in cielo e tutto quello che scioglierete sopra la terra sarà
sciolto anche in cielo» (Mt 18,17). Questo potere corrisponde
a quello di rimettere o ritenere i peccati, che il Risorto affida
ai capi del nuovo Israele: «I discepoli gioirono al vedere il Si-
gnore. Gesù disse loro di nuovo: "Pace a voi! Come il Padre
ha mandato me, anch'io mando voi". Dopo aver detto questo,
alitò su di loro e disse: "Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimet-
terete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, reste-
ranno non rimessi" » (Gv 20,20-23). Ed è l'Apostolo che nella
Chiesa nascente ha l'autorità di escludere dalla comunità «con
il potere del Signore nostro Gesù» (lCor 5,4s). Nella storia della
Chiesa la penitenza sacramentale è stata esercitata in una gran-
de varietà di forme, comunitarie ed individuali, che hanno pe-
rò tutte mantenuto la struttura fondamentale dell'incontro in-
terpersonale fra il peccatore pentito e il Dio vivente, compiuto
attraverso il segno e la mediazione del ministero del vescovo
o del presbitero, i quali, proprio in quanto ministri di unità della
Chiesa, agendo in persona del Cristo Capo, possono ammette-

44
Cfr. il cap. VI del De sacramento paenìtentiae del Tridentino: DS 1684s, col
canone corrispondente: DS 1709.

181
re o escludere dalla comunione che salva. Attraverso le parole
dell'assoluzione, pronunciate da un uomo peccatore, che è sta-
to però scelto e consacrato per il ministero, è Cristo stesso che
accoglie il peccatore pentito, lo riconcilia col Padre e nel dono
dello Spirito Santo lo rinnova come membro vivo della Chiesa.
La persona riconciliata è accolta nella comunione vivificante della
Trinità, inserita nella profondità e nella ricchezza delle relazio-
ni divine: il sacramento del perdono rinnova il rapporto del cri-
stiano col Padre, col Figlio e con lo Spirito Santo.
In rapporto a Dio Padre la penitenza è un ' 'ritorno a casa' ', che
si compie in primo luogo attraverso la presa di coscienza doloro-
sa della gravità della colpa, intesa non solo come rottura dell'al-
leanza con l'Eterno, ma anche come sorgente di alienazione del-
la persona. E perciò necessario un vero e proprio itinerario di con-
versione: al pentimento ed alla volontà di cambiamento deve se-
guire l'atto sacramentale di confessione delle colpe, nella fede della
misericordia riconciliante di Dio, unito alla sincera disponibilità
a fare scelte ed a porre gesti autentici di vita nuova45. A questo
cammino di conversione, stimolato e sostenuto dalla grazia di Dio,
ma esercitato nella libertà più profonda, viene a corrispondere
la gratuita offerta del perdono, con cui il Padre riconcilia il pec-
catore con sé: « Quando era ancora lontano il padre lo vide e com-
mosso gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò » (Le 15,20).
In rapporto al Figlio il sacramento della riconciliazione offre al pec-
catore la gioia dell'incontro liberante col Cristo. Questo incon-
tro col Salvatore del mondo, che ha aperto le porte del paradiso
al buon ladrone, si compie mediante la confessione dei peccati
al ministro ordinato, segno dell'unico e perfetto Riconciliatore.
In essa il peccatore si presenta alla bontà del Signore nella totali-
tà del suo esistere, per essere sanato dall'angoscia, liberato dal
peso della colpa, confermato nei doni di Dio e rinnovato nella po-
tenza del Suo amore. Alla confessione risponde il perdono divi-
no, ottenuto mediante l'applicazione dei meriti del sacrificio di
Cristo, che si fa presente nell'evento sacramentale con la sua opera
di riconciliazione e di pace, e viene ad unire il peccatore perdo-
nato al Padre dell'amore46. Infine, in rapporto allo Spirito Santo

45
Si tratta dei tre atti di cui parla il Concilio di Trento, la contritìo, la confessio
e la satisfactio: cfr. il can. 4, indirizzato contro la concezione che si attribuiva ai Rifor-
matori, per la quale sarebbero bastati al perdono il terrore del peccato commesso e la
fede nell'Evangelo: DS 1704.
46
Cfr. il cap. I del De sacramento paenìtentìae del Tridentino: DS 1668ss.

182
il sacramento della penitenza si pone come il nuovo ingresso del
peccatore nella comunione con Dio e con la Chiesa, di cui lo
Spirito è l'anima e la forza di coesione. A Lui si rivolge l'invo-
cazione del cuore contrito e lo Spirito effonde l'amore di Dio
nei cuori (cfr. Rm 5,5), muovendo il peccatore perdonato ad
esprimere nella vita personale e nella comunione con gli altri
la pace così ricevuta.
I gesti, con cui chi è stato perdonato accetta consapevol-
mente il peso della pena, conseguente alla colpa commessa, ed
assume volontariamente un itinerario penitenziale per vivere in
costante conversione, costituiscono il segno della sua rinnovata
comunione con Dio e con la Chiesa. Essi non testimoniano tanto
un merito umano, quanto un frutto della grazia, che realmente
cambia il cuore e la vita, e rendono visibile l'esaudimento della
supplica rivolta nello Spirito al Padre. L'azione divina della ri-
conciliazione e l'itinerario umano della conversione vengono così
a corrispondersi profondamente nel sacramento del perdono: il
Signore, che volle esser chiamato amico dei peccatori, non di-
sprezza le debolezze e le resistenze dell'uomo, ma le prende fi-
no in fondo sul serio facendosene carico e offrendo a chi lo chieda
l'aiuto necessario per vivere un'esistenza riconciliata ed essere
così strumento di riconciliazione fra gli uomini. La Trinità an-
che in questo modo entra nel tempo e lo redime dal di dentro
delle sue tensioni e delle sue contraddizioni.
Alla debolezza e alla fragilità della creatura nel tempo della
malattia e dell'infermità viene incontro il sacramento dell'WK-
zione degli infermi. Esso manifesta la vittoria che il Signore ri-
porta sul peccato e le sue conseguenze: «Gesù andava attorno
per tutte le città e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe,
predicando il vangelo del regno e curando ogni malattia e infer-
mità» (Mt 9,35). Questo potere di annunciare e realizzare l'av-
vento vittorioso della grazia anche in rapporto alle infermità
è dato dal Signore agli apostoli: «Chiamati a sé i dodici disce-
poli, diede loro il potere di scacciare gli spiriti immondi e di
guarire ogni sorta di malattie e d'infermità... Questi dodici Gesù
li inviò dopo averli così istruiti: "...Strada facendo, predicate
che il regno dei cieli è vicino. Guarite gli infermi, risuscitate
i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demoni"» (Mt 10,1.5.7s;
cfr. Le 9,1 e 6). Gli apostoli assolvono il mandato anche utiliz-
zando il segno dell'unzione: «Partiti, predicavano che la gente
si convertisse, scacciavano molti demoni, ungevano di olio molti

183
infermi e li guarivano» (Me 6,12s). E la lettera di Giacomo
attesta come questa prassi sia continuata nella Chiesa delle ori-
gini: «Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa e
preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del
Signore. E la preghiera fatta con fede salverà il malato: il Si-
gnore lo rialzerà e se ha commesso peccati, gli saranno perdo-
nati» (Gc 5,14s). La fede della Chiesa ha perciò riconosciuto
nell'unzione e nella preghiera fatte dal sacerdote sull'infermo
il segno sacramentale dell'avvento della grazia in soccorso del-
la debolezza e della malattia, che così fortemente segnano la
condizione umana47.
Anche nel sacramento dell'unzione la Trinità è presente ed
operante, nella ricchezza dei rapporti propri a ciascuna delle Per-
sone divine. In rapporto al Padre l'unzione è il sacramento del-
l'offerta della sofferenza dell'infermo e della grazia con cui Dio
l'accoglie, valorizzando l'esperienza del dolore e dell'infermità
come via di redenzione e di salvezza. In rapporto al Figlio l'e-
vento sacramentale dell'unzione unisce la passione dell'uomo
alla passione di Cristo ed applica ad essa i meriti del Salvatore,
raggiungendola con la potenza della sua vittoria pasquale sul pec-
cato e sulla morte e facendo dell'infermità una partecipazione
alla croce e resurrezione del Signore a vantaggio di tutta la Chie-
sa: «Con la sacra unzione degli infermi e la preghiera dei sacer-
doti tutta la Chiesa raccomanda gli ammalati al Signore soffe-
rente e glorificato, perché alleggerisca le loro pene e li salvi (cfr.
Gc 5,14-16), anzi li esorta a unirsi spontaneamente alla passio-
ne e alla morte di Cristo (cfr. Rm 8,17; Col 1,24; 2Tm 2,lls;
lPt 4,13), per contribuire così al bene del popolo di Dio»48.
Infine, in rapporto allo Spirito Santo l'unzione stabilisce la co-
munione solidale degli infermi con tutta la Chiesa nel vincolo
operato dal Consolatore, grazie al quale la comunità e il singolo
reciprocamente si aiutano nell'ora della sofferenza e della pro-
va. Così anche la condizione di debolezza ed apparente inutili-
tà può divenire via di servizio ad altri ed esperienza del benefi-
cio della loro solidarietà spirituale.
L'unzione — incontro sacramentale della Trinità con la ma-
lattia ed il patire umano — manifesta allora la possibilità di un

47
Cfr. a Trento la Doctrìna de sacramento unctìonh: DS 1694-1700, con i canoni
corrispondenti: DS 1716-1719. Cfr. pure Sacrosanctum Concilìum 73.
48
Lumen Gentìum 11.

184
dolore salvifico49, in cui il cristiano, nascosto con Cristo in
Dio, viva l'esperienza dell'infermità come offerta di amore al
Padre e comunione solidale con gli uomini, trasformando il do-
lore in amore ed accogliendo i frutti di guarigione e di vita, che
il Dio vivente può operare nell'interiorità del cuore e nella sua
irradiazione corporea. La celebrazione del sacramento degli in-
fermi pertanto richiede e stimola una fede cosi profonda, da
riconoscere la bontà divina anche nel tempo della malattia, ed
una fiducia così grande, da aprirsi nell'offerta e nel dono di sé
a tutte le possibili sorprese dell'Eterno: «Io ho fiducia nel Si-
gnore, che ha nascosto il volto alla casa di Giacobbe, e spero
in lui» (Is 8,17). Veramente, per chi crede in Dio e a Lui per-
dutamente si affida, nulla mai è perduto: neanche l'apparente
inutilità della via dolorosa della malattia e dell'infermità.

b) L'ordine sacro

«Gesù salì sul monte e chiamò a sé quelli che volle ed essi


andarono da lui. Ne costituì Dodici che stessero con lui e an-
che per mandarli a predicare» (Me 3,13-15). In un contesto so-
lenne, che sottolinea l'iniziativa dall'alto, Gesù sceglie i capi
del nuovo popolo di Dio, dodici come i patriarchi e le tribù del-
l'antico Israele. Ad essi affida il memoriale della sua Pasqua du-
rante l'ultima Cena, in cui istituisce l'eucaristia e dona agli uo-
mini la Chiesa, che da essa nasce e in essa si esprime: «Fate
questo in memoria di me» (Le 22,19 e ICor 11,24). C'è certa-
mente un aspetto della condizione dell'apostolo che è e resterà
irripetibile: il suo diretto contatto con Gesù, il Cristo. La sua
funzione di guida e il suo ministero di unità non cesseranno tut-
tavia nella Chiesa voluta dal Signore, che avrà sempre bisogno
di un ministero di unità, analogo a quello esercitato alle origini
dagli apostoli, in continuità storica e spirituale con esso. Que-
sto ministero apostolico sarà chiamato ordine, forse in riferimento
all'espressione «secondo l'ordine di Melchisedech», usata dal
Sai 110,4 e da Eb 5-7 in relazione al sacerdozio di Cristo. Sul
modello di quanto fa la lettera agli Ebrei parlando di Gesù, il
ministro dell'unità sarà presto detto anche "sacerdote".

49
Cfr. la Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II Salvifici doloris, sul significato
cristiano della sofferenza umana, dell'11 febbraio 1984.

185
Sin dalle origini il ministro ordinato è visto in rapporto alla
comunità: scelto da essa, è costituito per essa. «Ogni sommo
sacerdote, preso fra gli uomini, viene costituito per il bene de-
gli uomini nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sa-
crifici per i peccati. In tal modo egli è in grado di sentire giusta
compassione per quelli che sono nell'ignoranza e nell'errore, es-
sendo anch'egli rivestito di debolezza; proprio a causa di que-
sta anche per se stesso deve offrire sacrifici per i peccati, come
lo fa per il popolo. Nessuno può attribuire a se stesso questo
onore, se non chi è chiamato da Dio... » (Eb 5,1-4). A colui che
è stato ordinato per il ministero viene chiesto di essere esperto
in umanità, solidale con le gioie e le sofferenze di tutti, attento
e rispettoso della vocazione di ciascuno, ed insieme testimone
del dono ricevuto dall'alto, segno vivo del Cristo pastore che
offre la vita per i suoi e li riconcilia con Dio: come l'Apostolo,
egli deve poter dire di sé: «Noi non intendiamo far da padroni
sulla vostra fede; siamo invece i collaboratori della vostra gioia»
(2Cor 1,24). Tutto questo non è frutto di capacità umane, ma
viene da Dio: è quanto esprime la liturgia dell'ordinazione50,
che per antica tradizione si situa all'interno della celebrazione
eucaristica, in cui la Chiesa nasce e si esprime nella forma più
alta. Al momento della vocazione, in cui risuona l'iniziativa del
Signore che sceglie, essa fa seguire quello dell'invocazione, in
cui tutta la Chiesa prega per il dono che sta per esserle fatto
nella consacrazione dei nuovi ministri, e quindi l'atto propria-
mente sacramentale. La trasmissione del carisma del ministero
ordinato avviene attraverso l'imposizione delle mani e la pre-
ghiera consacratoria dei vescovi, come avveniva già nella Chie-
sa delle origini per il conferimento del dono del ministero da
parte degli Apostoli: «Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio
che è in te per l'imposizione delle mie mani» (2Tm 1,6). La suc-
cessione episcopale, che è la vivente trasmissione del carisma
ministeriale attraverso l'ininterrotta catena dei successori degli
Apostoli, è l'elemento storico che testimonia, rende visibile ed
assicura la continuità della Chiesa nella tradizione apostolica,
la sua permanenza cioè nelle caratteristiche fondamentali della
comunità affidata da Gesù ai Dodici.
Il sacramento dell'ordine nella successione apostolica com-

50
Cfr. la ricchissima testimonianza di Ippolito Romano, Traditio apostolica 2: B.
Botte, La Tradition Apostolique de saint Hìppolyte, Mtinster 1963.

186
prende i tre gradi dell'episcopato, del presbiterato e del diaco-
nato, in cui già molto presto venne articolato il ministero di unità
nella Chiesa51. L'episcopato, "pienezza" del sacramento del-
l'ordine, fa del vescovo il segno e il ministro dell'unità della Chie-
sa locale, al suo interno e nella comunione delle Chiese, espres-
sa dal collegio episcopale presieduto dal vescovo di Roma; il pre-
sbiterato costituisce i sacerdoti "cooperatori" del vescovo, uniti
collegialmente intorno al pastore della Chiesa locale e chiamati
ad esercitare il ministero di unità nell'ambito ad essi affidato;
il diaconato, infine, incorpora il ministro al collegio diaconale
in aiuto del vescovo e costituisce il diacono segno e strumento
del servizio della parola e della carità nella comunità cui è
inviato32. I tre gradi del ministero vengono così ad esprimere
in maniera organica ed articolata il servizio dell'unità nel popo-
lo di Dio: «Come Gesù Cristo segue il Padre, cosi tutti voi se-
guite il vescovo e il presbiterio, come fossero gli apostoli. Ve-
nerate inoltre i diaconi come la stessa legge di Dio. Nessuno
compia qualche azione riguardante la Chiesa senza il vescovo.
Si ritenga valida solo quell'eucaristia, che viene celebrata dal
vescovo o da chi è stato da lui autorizzato. Dove si presenta
il vescovo, ivi c'è la comunità, come dove c'è Gesù Cristo, ivi
è la Chiesa cattolica»53.
Il rapporto del sacramento dell'ordine alla Trinità è esplici-
tato nella stessa preghiera di ordinazione, che è anzitutto un'in-
vocazione rivolta al Padre, perché prenda possesso dell'ordinando
— secondo il significato profondo dell'imposizione delle mani
da parte del vescovo ordinante —, lo colmi del dono dello Spi-
rito, lo configuri a Cristo sacerdote e ne faccia il segno della
sua iniziativa d'amore nella vita della comunità. Di qui nasce
l'esigenza che il ministro ordinato testimoni l'assoluto primato
di Dio nella sua vita, sia esperto nella preghiera e nell'ascolto
contemplativo del Signore e irradi nel suo servizio di comunio-
ne la luce e la forza che gli derivano dall'unione con la fonte
di ogni dono per il discernimento dei carismi, l'insegnamento
della fede e la guida pastorale e liturgica della comunità. In rap-
porto al Figlio Gesù Cristo, sommo ed eterno Sacerdote della nuo-

51
Cfr. la chiara testimonianza di Ignazio di Antiochia agli inizi del II secolo: Ad
Magnesios, 6,1: PG 5,668 (Funk 1,234); cfr. Philad. 4: PG 5,700 (Funk 1,266); Smym.
8,ls: PG 5,713 (Funk 1,282).
52
Cfr. su tutto questo Lumen Gentìum 28 e 29.
53
Ignazio di Antiochia, Ad Smymaeos 8,ls: PG 5,713 (Funk 1,282).

187
va alleanza, l'ordinazione configura l'ordinando a Cristo, Capo
del corpo ecclesiale, affinché possa agire in persona di lui per
la crescita della Chiesa nell'unità mediante l'annuncio autore-
vole della Parola di Dio, la presidenza della liturgia e la respon-
sabilità di pastore della comunità. Questo rapporto con Cristo,
che ordina al servizio di Dio e della Chiesa, è cosi profondo e
definitivo in forza della fedeltà del Signore, che ad esso viene
dato il nome di "carattere"54. Perciò il ministro di unità è chia-
mato ad essere con la sua intera esistenza la vivente memoria
del Salvatore, vivendo la sequela di Gesù come condizione de-
cisiva di credibilità del suo servizio di comunione. Infine, nella
liturgia dell'ordinazione viene invocato lo Spirito Santo, perché
faccia dell'ordinando il segno e il servo vivente della comunio-
ne ecclesiale, che il Consolatore incessantemente suscita e vivi-
fica, e lo renda capace di operare il discernimento e il coordina-
mento dei carismi in vista dell'utilità comune. Questo rappor-
to con lo Spirito esige di essere vissuto anche esistenzialmente
nella docilità del cuore, nell'attenzione a coglierne i segni e i
doni dovunque essi si facciano presenti e nell'incessante invo-
cazione della grazia di luce e di amore che solo lo Spirito può
effondere nei nostri cuori. Anche attraverso il sacramento del-
l'ordine la Trinità entra dunque nella storia degli uomini e su-
scita vincoli di unità fra di loro e con Dio.

e) // matrimonio

Nel disegno di Dio l'uomo e la donna rivelano una unità


originaria, che è la radice incancellabile della loro pari dignità
di persone e della loro costitutiva vocazione alla reciprocità: «Dio
creò l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio li creò, maschio
e femmina li creò» (Gen 1,27). «Per questo l'uomo abbando-
nerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saran-
no una sola carne» (Gen 2,24). Il vincolo nuziale realizza la re-
ciprocità fra l'uomo e la donna in una forma così profonda, da
essere spesso richiamato dall'Antico Testamento come simbolo
del rapporto d'amore fra Dio e il suo popolo (cfr. Os 1-3; Ger
2 e 3; Ez 16 e 23; Is 54 e 62; e il Cantico dei Cantici). Gesù

54
Cfr. quanto afferma il Concilio tridentino nel cap. IV del De sacramento ordi-
nis: DS 1767, col canone corrispondente: DS 1774.

188
a sua volta parla dell'alleanza matrimoniale come di un dono
e di un impegno altissimo, definitivo come lo è la fedeltà del-
l'Eterno, che in esso si esprime: «Allora gli si avvicinarono al-
cuni farisei per metterlo alla prova e gli chiesero: "E lecito ad
un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo?" Ed
egli rispose: "Non avete letto che il Creatore da principio li creò
maschio e femmina e disse: Per questo l'uomo lascerà suo pa-
dre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una car-
ne sola? Cosi che non sono più due, ma una carne sola. Quello
dunque che Dio ha congiunto, l'uomo non lo separi"» (Mt
19,3-6).
La Chiesa delle origini ha visto nel vincolo nuziale il segno
vivo dell'unione sponsale fra Cristo e la Chiesa: «L'uomo la-
scerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due
formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico
in riferimento a Cristo e alla Chiesa!» (Ef 5,31s). Perciò la re-
ciprocità dei coniugi è chiamata a riflettere l'amore fedele e to-
tale con cui il Signore ama la Chiesa (cfr. Ef 5,21-33; Col 3,18s)
e deve tendere alla crescita comune nella fede e nell'alleanza
con Dio (cfr. lPt 3,1-7). Questa visione altissima ed esigente
del matrimonio non impedisce alla Chiesa nascente di afferma-
re il valore grande della verginità vissuta come segno del Re-
gno, capace di profonde e vaste relazioni di reciprocità nella co-
munione con Dio e con gli altri (cfr. lCor 7). Nel matrimonio
e nella verginità consacrata si esprimono due vocazioni che ven-
gono dall'Eterno e conducono a celebrarne la gloria con tutta
la vita. Su queste basi la fede della Chiesa ha riconosciuto nel
patto d'eterna e indissolubile alleanza fra i due coniugi il sacra-
mento del matrimonio55, di cui gli stessi sposi sono ministri, e
che comunica ai due la grazia dell'incontro con Cristo, Sposo
della Sua Chiesa, la presenza santificante dello Spirito e la pro-
messa della fedeltà di Dio, non solo nell'atto della celebrazio-
ne, ma anche in ogni istante della vita coniugale, ponendo gli
sposi in una relazione nuova e vivificante con la Trinità Santa.
In rapporto al Padre il matrimonio si presenta come l'atto

" Cfr. ad esempio quanto affermano il Decretum prò Armeniis del Concilio di Fi-
renze (1439): DS 1310s e 1327; la Sessio XXIV (11 novembre 1563) del Tridentino:
DS 1797-1812; e il Concilio Vaticano II: Lumen Gentium I l e Gauiìum et Spes 47-52.
Utile e solidamente documentata in rapporto alla storia degli interventi magisteriali
la ricerca di G. Baldanza, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la
riflessione teologica, Roma 1993.

189
col quale gli sposi si consacrano insieme a Dio e vengono accol-
ti da Lui, che li ha chiamati alla donazione reciproca. Risplen-
de in questo segno sacramentale il carattere sponsale dell'alleanza
che l'Eterno ha gratuitamente stabilito con gli uomini. La reci-
procità in cui l'alleanza nuziale si esprime è segno della recipro-
cità che Dio chiede e dona alle creature. Nel vincolo dei due,
donato al tempo stesso ed accolto dal Padre, viene a riflettersi
lo stesso vincolo che egli ha voluto col suo popolo (cfr. Os 2,2 ls).
Sulla base di questa presenza divina gli sposi nello scegliersi re-
ciprocamente possono promettersi la fedeltà per sempre «nella
gioia e nel dolore, nella salute e nella malattia», con l'impegno
senza ritorno «di amarsi e onorarsi tutti i giorni della loro vi-
ta». In rapporto al Figlio il vincolo nuziale è segno dell'alleanza
indissolubile fra Cristo e la Chiesa ed è dono efficace di grazia
in ordine all'unità piena dei due. In questa luce si comprende
come la comunione coniugale sia fine proprio del sacramento,
perché rende visibile l'unione di Cristo con la Chiesa e ne è nu-
trita e vivificata56. L'esigenza della fedeltà e dell'indissolubili-
tà del matrimonio si fonda dunque — oltre che sulla donazione
reciproca totale e senza riserve, necessaria per edificare nella
storia l'unità piena dei due, che è fondamento della famiglia —
su questa vocazione dei due ad essere col loro amore il sacra-
mento dell'unione indissolubile del Signore Gesù con la Sua
Chiesa. Infine, in rapporto allo Spirito Santo l'evento sacramen-
tale del matrimonio si pone come segno e strumento di allean-
za. L'azione del Par adito sugli sposi fa sì che essi approfondi-
scano il patto del consenso umano con la grazia che radica nella
stessa unità divina il loro amore ed al tempo stesso arricchisce
e potenzia la naturale tendenza dell'amore coniugale alla diffu-
sione di sé nella procreazione. Nell'incontro coniugale, aperto
alla fecondità in maniera responsabile, gli sposi sono l'uno per
l'altra veicolo del dono dello Spirito Santo, sacramento vivo del-
l'incontro con Cristo. Inoltre l'azione del Paraclito — princi-
pio invisibile dell'unità ecclesiale — fa degli sposi segno e stru-
mento della comunione della Chiesa, impegnandoli ad essere te-
stimoni ed artefici di unità e di crescita del popolo di Dio, an-
zitutto attraverso la fedeltà gioiosa del loro amore e l'educazio-
ne dei figli57. Veramente, nella perseveranza del dono recipro-

56
Cfr. Lumen Gentium 11.
" Cfr. ib.

190
co e nella generosità accogliente e feconda «il matrimonio è una
misteriosa icona della Chiesa»58! Nella più alta espressione del-
l'amore umano — la reciproca donazione degli sposi nella pro-
fondità del cuore e nella unione fisica, che la manifesta e la rea-
lizza come evento di grazia — viene così a risplendere l'inten-
sità e la fedeltà con cui la Trinità abita i giorni dell'uomo e fa
di essi anticipo e promessa della Gloria futura: «All'apice del-
l'amore vicendevole — "finis amoris ut duo unum fiant": sco-
po dell'amore è che i due diventino uno — nel suo ultimo supe-
ramento, l'amore raggiunge la fede, dimostrazione delle cose che
non si vedono; senza strappi al velo apofatico dell'inaccessibi-
le, esso offre le sue caste seti all'Altro Amante ardente, che è
più intimo a noi che noi stessi»59.

58
San Giovanni Crisostomo, In Epistulam ad Colossenses: PG 62,387.
59
P. Evdokimov, Sacramento dell'Amore. Il mistero coniugale secondo la tradizio-
ne ortodossa, Sotto il Monte - Bergamo 19873, 13.

191
5.

IL MISTERO VISSUTO

Il Mistero della fede, proclamato nell'annuncio e celebrato


nella liturgia, suscita una vita, che è inizio e promessa della vi-
ta eterna nella festa dell'universo riconciliato: la "vita nuova"
del discepolo, che ha creduto all'amore del Dio di Gesù Cristo
ed ha acconsentito ad abbandonare a Lui il proprio cuore, per
vivere l'intera sua esistenza nella sequela del Profeta di Naza-
ret, con la forza del Suo Spirito. L'incontro col Dio vivente si
offre come la radice e la sorgente dell'impegno storico dei re-
denti: in quanto la verità che salva è "dimora" (rjGo?) — acco-
glienza vivificante nel mistero dell'autocomunicazione divina
—, essa è anche "costume" (t'Oo?), nuovo comportamento che
da questa esperienza scaturisce, "etica" della vita nuova. La Tri-
nità, rivelata nella croce e nella resurrezione di Gesù di Naza-
ret, si offre come il "grembo" trascendente e l'orizzonte ulti-
mo su cui si definisce la consistenza e il valore delle scelte ope-
rate nel mondo delle cose penultime. Lungi dall'annullare il si-
gnificato dell'impegno storico, il Vangelo proclamato e celebrato
viene a tradursi nel Vangelo vissuto: il dogma si esprime nell'e-
tica, la verità creduta e pregata nella morale della legge nuova
della grazia operante nel cuore di chi crede. Davanti a Dio Pa-
dre il cristiano vive nello Spirito la sequela del Cristo: chiama-
to ad esistere dalla Trinità e rigenerato dal battesimo nel nome
della Trinità, si riconosce destinato a celebrare nella vita e nel-
la storia la gloria della Trinità, compiendo in Dio l'opera del
mondo1.

1
Per la documentazione bibliografica e l'approfondimento di quanto qui tratta-
to rinvio ai vari volumi della Simbolica Ecclesiale, dove l'attenzione alla prassi nella

192
5 . 1 . V I V E R E ALLA P R E S E N Z A D E L P A D R E

Il Dio di Gesù Cristo è il Padre, che da sempre ha iniziato


ad amare e mai è stanco d'amare, la fonte di ogni esistenza, ener-
gia e vita. Gesù stesso ha rivelato che è il Padre ad attirarci alla
vita piena e vera del Suo amore: «Nessuno può venire a me,
se non lo attira il Padre che mi ha mandato» (Gv 6,44). Il Pa-
dre ci chiama alla gioia e alla fedeltà dell'alleanza con Lui. Vi-
vere veramente è rispondere a questa chiamata, realizzando il
progetto che il Dio vivente ha su ciascuno di noi: «Mio cibo
è fare la volontà di colui che mi ha mandato e compiere la sua
opera» (Gv 4,34). Con l'aiuto divino ognuno potrà rispondere
nella libertà all'amore con l'amore: «Dio, nostro salvatore, vuole
che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza del-
la verità. Uno solo, infatti, è Dio e uno solo il mediatore fra
Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in
riscatto per tutti» (lTm 2,4-6). La vita come vocazione si rea-
lizza pertanto nell'accoglienza del dono del Signore e nell'ob-
bedienza alla Sua volontà, realizzando l'opera del mondo nella
fatica e nella festa a gloria di Colui, dal quale tutto viene, come
dalla sua prima origine, ed al quale tutto ritorna, come all'ulti-
mo senso e all'ultima patria {le virtù teologali ed i comandamen-
ti dell'Alleanza).

a) La vita come vocazione

Il Padre invita a rispondere alla Sua chiamata nella confi-


denza filiale di chi — come Gesù ed insieme con Lui — si ri-
mette incondizionatamente nelle Sue mani: «Padre, se vuoi, al-
lontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma
la tua volontà... Padre, nelle tue mani affido il mio spirito» (Le
22,42 e 23,46). Questo affidamento si compie nella libertà, che
è suscitata e garantita in noi dallo Spirito di Dio: «Il Signore

sequela del Cristo è costantemente presente, ed in particolare al volume 6, L'eternità


nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, Milano 1993. Riprendo e riela-
boro in questo capitolo quanto ho esposto con taglio catechetico-spirituale in Piccola
introduzione alla vita cristiana, Milano 1995. Il Catechismo della Chiesa Cattolica si oc-
cupa della vita morale del cristiano nella Parte Terza, La vita in Cristo, articolata nelle
due sezioni relative rispettivamente alla vita secondo lo Spirito ed ai comandamenti:
nn. 1691-2557.

193
è lo Spirito e dove c'è lo Spirito del Signore c'è libertà» (2Cor
3,17). Grazie allo Spirito la nostra libertà non solo non si op-
pone all'assoluto primato di Dio, ma ne manifesta la gloria, per-
ché mostra come il Suo amore ci abbia voluto davanti a sé ca-
paci di amare o rifiutare l'amore. L'umiltà e la compassione di
Dio rendono possibile l'esistenza della creatura libera di salvar-
si o di perdersi, di rispondere o meno alla chiamata risuonata
in Cristo per tutti ed offerta a ciascuno per le vie misteriose
dell'azione dello Spirito nella storia. Con sovrana umiltà il Pa-
dre rispetta l'eventuale rifiuto della creatura, che pure è soffe-
renza al suo cuore paterno (cfr. Le 15,llss). La libertà divina
"limita" se stessa perché esista la libertà umana: «Colui che ti
ha creato senza di te, non ti salverà senza di te. Ti creò senza
che tu lo sapessi, non ti salva senza che tu lo voglia»2. La luce
risplende nelle tenebre: alle tenebre spetta però di accoglierla,
perché illumini e salvi...
All'iniziativa della chiamata divina deve corrispondere dun-
que la nostra accettazione, libera e consapevole: avvolti nel mi-
stero del Dio Amore, che ci ha voluto comunicare la sua stessa
vita, siamo invitati ad aprirci al dono della vita eterna e ad ac-
coglierlo in noi. Questo incontro si compie nella profondità della
coscienza, che non è solo la conoscenza che ciascuno ha di sé
e del proprio mondo, ma anche e soprattutto ciò che nel lin-
guaggio biblico è designato come il "cuore", il luogo delle scel-
te più vere, in cui si affaccia la voce misteriosa dell'Eterno: «Nel-
l'intimo della coscienza l'uomo scopre una legge che non è lui
a darsi, ma alla quale deve obbedire e la cui voce, che lo chiama
sempre ad amare e fare il bene ed a fuggire il male, quando oc-
corre dice alle orecchie del cuore: fa' questo, fuggi quest'altro.
L'uomo ha in realtà una legge scritta da Dio dentro al suo cuo-
re: obbedire ad essa è la dignità stessa dell'uomo, e secondo que-
sta egli sarà giudicato. La coscienza è il nucleo più segreto e
il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui vo-
ce risuona nel suo intimo»3. È la coscienza che esercita il di-
scernimento nelle varie e complesse situazioni della vita, per ri-
conoscere in esse — con l'aiuto di Dio e del prossimo — la via
da percorrere, sulla quale realizzare il disegno d'amore che il
Padre ha pensato per ciascuno di noi.

2
Sant'Agostino, Sermo 169,13: PL 38,923.
3
Gaudìum et spes, 16.

194
La chiamata divina, riconosciuta nella coscienza, deve esse-
re accolta da ciascuno con una scelta libera. La libertà è precisa-
mente la capacità che l'uomo ha di disporre di sé, decidendo
del proprio essere e del proprio agire, scegliendo fra possibilità
diverse. Scegliere è però soltanto un aspetto del cammino della
libertà: si è veramente liberi non solo quando si può optare fra
più alternative, ma anche e soprattutto quando le scelte che si
compiono realizzano il desiderio di assoluto, che è inscritto nel
più profondo del nostro cuore. L'autentica libertà non sta tan-
to nella possibilità di scegliere l'una o l'altra cosa, quanto nello
scegliere ciò che corrisponde a quella nostalgia del Totalmente
Altro, che è la vera vocazione del nostro essere: «L'uomo è sta-
to fatto per vedere Dio: a tale scopo Dio fece la creatura razio-
nale, affinché fosse partecipe della sua somiglianza, che consi-
ste nella visione di Lui» 4 . Ora, se «la creatura spirituale non
ha il suo fine in se stessa, ma in Dio» 5 , vera libertà sarà sol-
tanto quella che rende liberi e aperti all'incontro con l'Altro:
la libertà come liberazione e compimento della persona, eserci-
tata nella fedeltà in cui, attraverso scelte sempre nuove, si ma-
nifesta e si verifica la grande scelta, che fa libero il cuore. E
questa la libertà che Gesù dona: «Cristo ci ha liberati perché
restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di
nuovo il giogo della schiavitù... Voi infatti siete stati chiamati
a libertà» (Gal 5,1 e 13).
L'atto, in cui viene a realizzarsi la risposta alla chiamata di-
vina, è la decisione morale. Decidere significa delimitare con un
inevitabile taglio la vastità delle possibilità astratte che ci stan-
no davanti ed orientarci a realizzare una possibilità concreta.
La decisione implica il coinvolgimento tanto della coscienza,
quanto della libertà, nella valutazione e deliberazione intorno
alle possibilità di scelta e nell'esecuzione dell'orientamento pre-
scelto. E in questo atto che si compie l'alleanza con Dio: «Ec-
co, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi
apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me»

4
S. Tommaso, De ventate, q. 18, a. 1, 5: «Homo factus est ad videndum Deum:
ad hoc enim fecit Deus rationalem creaturam, ut similitudinis suae particeps esset, quae
in eius visione consisti! ».
5
H. de Lubac, Il Mistero del Soprannaturale, Bologna 1967, 137: l'opera racco-
glie le molte voci della Tradizione della fede, che evidenziano l'unità nel fine ultimo
dell'ordine della natura e della grazia, da Agostino a Bonaventura, ad Alessandro di
Hales, a Tommaso, per fare solo dei nomi.

195
(Ap 3,20). È qui che si gioca la dignità e la bellezza della vita
e si può fare della propria esistenza un anticipo d'eterno nell'e-
sperienza umile e perseverante dell'amore di Dio e del servizio
al prossimo. Chi rinuncia a decidere, in realtà decide di lasciar-
si vivere senza senso e senza speranza; chi si decide per il Padre
e per gli altri, si apre alla via della vita, che non conosce tra-
monto e sulla quale un giorno ogni lacrima sarà asciugata. Ed
è nell'atto della decisione che la persona libera può dire il suo
" n o " all'amore del Padre: si colloca qui la possibilità dramma-
tica del peccato, come atto consapevole e libero di rifiuto del-
l'alleanza d'amore con Dio. C'è certamente una condizione di
peccato, da cui siamo segnati col fatto stesso di venire all'esi-
stenza nella solidarietà con l'umanità decaduta: è il "peccato
originale" 6 . Ciò che il peccato d'origine ha sconvolto è il mon-
do delle relazioni, in cui si costruisce e si esprime la vita della
persona: ad una rete di rapporti dialogici, fondata nell'armonia
dell'obbedienza al Creatore, la decisione che diede luogo al pec-
cato originale ha sostituito un insieme sconvolgente di interru-
zioni e di rotture. La persona umana ne è stata toccata nel suo
essere più profondo: fatta per amare, aperta originariamente alla
relazione d'alleanza col Dio vivo, che gratuitamente l'ha creata
e gratuitamente la chiama all'amicizia con Lui, in conseguenza
del peccato originale la persona si trova incapace di amare, chiusa
al dialogo salvifico con Dio e squilibrata nei suoi rapporti col
tempo, lo spazio e le altre creature. La fine le si affaccia come
rottura dolorosa e temibile: la morte diviene un evento tragico,
e non si presenta più come il naturale sviluppo nell'eternità del
dialogo d'alleanza iniziato nella storia col Dio vivo. La genera-
zione diviene lacerazione sofferta; il rapporto con l'universo si
fa conflittuale; la relazione con gli altri si appesantisce degli egoi-
smi e degli scarichi di responsabilità, che lasciano ogni uomo
nella propria drammatica solitudine. L'intera storia personale
e collettiva si apre, si sviluppa e si chiude nel segno della lace-
razione, fra il grido della nascita e il grido della fine.
In questa condizione tragica, è facile che a peccato si ag-
giunga peccato: chiamato da Dio alla vita ed all'amore, l'uomo
sperimenta la fatica del " s ì " e fa l'esperienza alienante del ri-
fiuto. Il peccato è appunto la decisione consapevole e libera di

6
Cfr. il Decretum de peccato originali della Sessio V del Concilio di Trento (17
giugno 1546): D5 15104516.

196
rifiutare l'amore, per cui esistiamo: tragico atto d'ingratitudi-
ne, questa decisione può intaccare o addirittura infrangere la
relazione personale del Dio vivente con noi. E poiché su questa
relazione si gioca l'autenticità della vita, la decisione posta in
essere col peccato compromette il compimento dell'esistenza stes-
sa e si pone come fonte di alienazione, di lacerazione, di tri-
stezza e di morte. Non è solo, però, in rapporto all'uomo che
si misura la gravità del rifiuto dell'amore, che è costitutivamente
l'atto peccaminoso: in quanto implica una relazione fra viven-
ti, il peccato tocca entrambi i poli del rapporto. Dio non è in-
differente al peccato. All'uomo peccatore non corrisponde un
Sovrano celeste apatico, né un giudice impassibile, freddo mi-
suratore del bene e del male: il Padre aspetta il ritorno del fi-
glio perduto, pieno di speranza e di desiderio, e fa festa, pieno
di gioia, quando il figlio è tornato. Questa speranza e questa
gioia del Padre della parabola ci dicono che Dio "soffre" per
il peccato e che egli gioisce nell'ora della riconciliazione. Cer-
to, Dio "soffre" di una sofferenza attiva, liberamente scelta nel-
l'atto di creare l'uomo come creatura libera e perciò capace di
rifiuto: se il dolore può essere descritto come l'inammissibile
ad essere accettato, «è all''inammissìbile a Dio che Dio consen-
te, non per subirlo... ma per esserne coinvolto vittoriosamen-
te... nel lasciare gli uomini, creature delle sue mani, esposti in
questa vita terrena all'innominabile abbondanza, frutto del primo
peccato, della loro miseria e dei loro peccati... Non è forse il
peccato degli esseri che Lui ha fatto il male di Dio? Ed il pecca-
to che si mostra lungo tutta la storia del mondo, e ciascuno dei
peccati commessi da ognuno di noi, non "fanno" forse "qual-
cosa" a Dio stesso?»7. La "sofferenza" in Dio, allora, non è
che l'altro nome del Suo amore, per il quale egli non è lo spet-
tatore inerte della storia, ma si compromette in essa, fino a da-
re suo Figlio: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Fi-
glio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma ab-
bia la vita eterna» (Gv 3,16).
La gravità del peccato va pertanto misurata sulla profondi-
tà del suo riflesso nel cuore di Dio: quanto più profondo è il
rifiuto, tanto più grande appare l'abisso dell'amore divino, che
la Croce ci ha rivelato! La varia intensità nel rifiuto dell'amore

7
J. Maritain, Quelques réflexions sur le savoir théologique, in Revue Thomiste 69
(1969) 18. 20.

197
è stata tradizionalmente espressa mediante le categorie di "pec-
cato mortale" e di "peccato veniale": interpretate alla luce della
relazione personale fra Dio e l'uomo, mortale è quel rifiuto che
tocca profondamente il rapporto con Dio, perché fa morire l'a-
more nell'uomo per l'intensità di consapevolezza, di libertà e
di gravità della posta in gioco, che vi sono presenti. La dignità
dell'uomo vivente davanti al Dio vivente è tale, che questo ri-
fiuto è possibile, anche se causa dell'infinito dolore divino. Più
condizionato dalla fatica dei giorni è il peccato veniale: esso di-
ce la permanente possibilità di quei " n o " piccoli e quotidiani,
che siamo sempre tentati di dire all'amore, e così testimonia della
nostra fragilità e del bisogno mai superato di invocare su di noi
la fedeltà del Dio vivente come forza e garanzia della nostra
fedeltà. Il discernimento della gravità del peccato esige allora
un attento ascolto della realtà della persona, dei suoi processi
interiori, dei suoi cammini di maturazione e di consapevolezza:
e questo non per negare la drammatica realtà del peccato, ma
per intenderla con serietà totale, nell'unico vero orizzonte in
cui si pone, che è la relazione d'amore fra l'uomo e Dio e degli
uomini fra loro al cospetto del Signore, e perciò la chiamata a
vivere a testa alta la vita come libera risposta alla vocazione di
Dio per ciascuno di noi, davanti a Lui e per il mondo.

b) Le virtù teologali

Le espressioni fondamentali e caratterizzanti della vita nuova,


suscitata nel cuore dell'uomo che accoglie la chiamata e il dono
di Dio, sono la fede, la speranza e la carità: «Ringraziamo sem-
pre Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere, con-
tinuamente memori davanti a Dio e Padre nostro del vostro im-
pegno nella fede, della vostra operosità nella carità e della vo-
stra costante speranza nel Signore nostro Gesù Cristo» (lTs 1,3).
Davanti al Padre nella sequela di Gesù per la grazia dello Spiri-
to Santo il cristiano è chiamato ad essere un credente, uno spe-
ranzoso, un innamorato: «Avendo, fratelli, piena libertà di en-
trare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù, per questa
via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso
il velo, cioè la sua carne... accostiamoci con cuore sincero nella
pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva co-
scienza e il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza va-

198
ciliare la professione della nostra speranza, perché è fedele co-
lui che ha promesso. Cerchiamo anche di stimolarci a vicenda
nella carità e nelle opere buone» (Eb 10,19-24). In quanto na-
scono dalla partecipazione alla vita stessa del Dio Trinità d'a-
more, che si è comunicato a noi nel mistero del Suo avvento,
fede, speranza e carità sono chiamate virtù teologali*. Introdot-
te nell'uomo con la grazia della giustificazione9, esse manife-
stano la presenza e l'azione delle Persone divine nel più pro-
fondo del cuore umano: la carità rivela in noi l'opera del Padre,
il Dio che è amore sorgivo e irradiante, e si attua nell'esercizio
della gratuità; la fede manifesta l'unione col Figlio, e si esprime
nell'obbedienza credente e grata; la speranza rivela la presenza
dello Spirito, e suscita la povertà del cuore aperto e disponibile
alle sorprese del Regno veniente di Dio. Nell'esercizio delle virtù
teologali si manifesta così il mistero più profondo dell'esisten-
za redenta, la partecipazione alla vita divina, dono del Dio che
ci ha scelto e chiamato per puro amore (cfr. 2Pt l,3s).
La carità è al centro della buona novella, annuncio gioioso
e trasformante del fatto che Dio «ha tanto amato il mondo da
dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3,16). Dalla contemplazione
di questo dono supremo la Chiesa nascente non ha tardato a
concludere che Dio, il Padre di Gesù, è amore: «Carissimi, amia-
moci gli uni gli altri, perché l'amore è da Dio: chiunque ama
è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha cono-
sciuto Dio, perché Dio è amore. In questo si è manifestato l'a-
more di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio
nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui... Dio è amore;
chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui» (lGv
4,7-9.16). Se Dio è amore, si comprende perché è la carità a
farci dimorare in Lui ed a manifestarlo al mondo: «Nessuno mai
ha visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi
e l'amore di lui è perfetto in noi» (lGv 4,12). Questo amore
è dono, che solo lo Spirito può fare al nostro cuore: «L'amore
di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito
Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). L'esperienza, che nasce
dalla partecipazione alla carità del Padre, è quella della gratui-
tà: libero per la fede, il cristiano è servo per amore: «Carissimi,
8
Cfr. Tommaso d'Aquino, Stimma Theologiae I II ae , q. 62, a. 1 e.
9
Cfr. quanto afferma il Decretum de iustificatione del Concilio di Trento: «In
ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo
per Iesum Christum, cui inseritur: fidem, spem et caritatem» (DS 1530).

199
se Dio ci ha amato, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri»
(lGv 4,11). Come l'amore divino è inizio purissimo, motivato
soltanto dalla gioia di amare, così la carità rifiuta il calcolo e
l'interesse ed esige il dono senza riserve, l'esodo da sé senza
ritorno: «La carità è paziente, è benigna la carità; non è invi-
diosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispet-
to, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del
male ricevuto, non gode dell'ingiustizia, ma si compiace della
verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta»
(ICor 13,4-7). La carità è la legge nuova dell'agire del cristia-
no, la caratteristica luminosa ed irradiante del suo sapersi av-
volto e custodito nell'amore del Padre.
La fede in questo amore nasce dall'incontro col Figlio di Dio,
Gesù Cristo, la cui esistenza fra noi fu vissuta in totale obbe-
dienza d'amore al Padre: «Nei giorni della sua vita terrena egli
offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che
poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà; pur es-
sendo Figlio, imparò tuttavia l'obbedienza dalle cose che patì
e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti co-
loro che gli obbediscono» (Eb 5,7-9). Secondo la stessa lettera
agli Ebrei Gesù è «autore e perfezionatore della fede» (Eb 12,2),
colui cioè che ci ha preceduto e ci soccorre nella lotta della fe-
de. La fede di Gesù rivela nel tempo l'accoglienza, con cui il
Figlio, l'Amato, riceve l'amore del Padre nel processo della sua
generazione eterna: nell'unione al Signore Gesù il cristiano par-
tecipa all'accoglienza dell'eterno amore e si consegna nella do-
cilità della fede al Dio vivente. Credere è fidarsi dell'Eterno
entrato nel tempo, rimettere la propria vita nelle mani dell'Al-
tro, perché sia Lui ad esserne l'unico, vero Signore. Crede chi
accetta di essere posseduto da Dio nell'ascolto obbediente del-
la sua parola e nella docilità profonda del cuore: l'accettazione
della verità rivelata ("fides quae creditur") si unisce nel cre-
dente alla libera sottomissione alla grazia e alla fiducia nelle pro-
messe divine, alla fede cioè vissuta nel suo aspetto di incontro
personale e di affidamento incondizionato a Dio ("fides qua cre-
ditur"). L'esistenza di fede è pertanto un continuo atto di ob-
bedienza al Padre, una consegna ed un abbandono di sé alla Sua
verità ed al Suo amore, in unione con Gesù Crocifisso e Risor-
to. E questo atto che rende liberi dalle seduzioni del possesso
e dalla ricerca ossessionante di garanzie e di sicurezze umane.
Vive nell'obbedienza della fede chi ascolta profondamente il Dio

200
che chiama; crede chi, non fermandosi all'evidenza, accetta il
paradosso dell'invisibile Amore e si apre alla novità del Suo av-
vento. A tutti è dato di vivere l'avventura audace della fede:
basta aprirsi nella libertà alla parola della promessa di Dio e fi-
darsi di Lui, avanzando come chi non si sente arrivato, ma è
in cerca di una patria ultima e vera. Cosi hanno fatto i testimo-
ni della fede: « Nella fede morirono tutti costoro, pur non avendo
conseguito i beni promessi, ma avendoli solo veduti e salutati
di lontano, dichiarando di essere stranieri e pellegrini sopra la
terra. Chi dice così, infatti, dimostra di essere alla ricerca di
una patria. Se avessero pensato a quella da cui erano usciti, avreb-
bero avuto possibilità di ritornarvi; ora invece essi aspirano a
una migliore, cioè a quella celeste. Per questo Dio non disde-
gna di chiamarsi loro Dio: ha preparato infatti per loro una cit-
tà» {Eb 11,13-16).
E così che la fede si unisce saldamente alla speranza, impronta
viva della presenza dello Spirito Santo nell'esistenza di chi cre-
de: «La speranza poi non delude, perché l'amore di Dio è stato
riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci
è stato dato» (Rm 5,5). Se Cristo è in noi la speranza della glo-
ria (cfr. Col 1,27; l T m 1,1), il Dio della speranza ci fa abbon-
dare in essa grazie al dono dello Spirito: «Il Dio della speranza
vi riempia di ogni gioia e pace nella fede, perché abbondiate
nella speranza per la virtù dello Spirito Santo» (Rm 15,13). La
speranza, che lo Spirito suscita in chi crede, non è la semplice
attesa in cui si proiettano i desideri del nostro cuore: donata
dall'alto, essa è piuttosto anticipazione, futuro di Dio operante
già ora nel cuore della storia. Per questo la speranza teologale
non annulla il volto umano della speranza: il desiderio e l'atte-
sa di un bene futuro arduo, ma possibile a conseguirsi, sono an-
zi resi più vivi dalla partecipazione alla vita divina. Tutto l'uo-
mo vive nella speranza delle cose venienti e nuove di Dio: il
futuro dell'Eterno entrato nel tempo viene a prendere corpo
nel cammino del cuore, che si apre al dono del Padre. L'espe-
rienza, che nasce da questo incontro col Dio della speranza, si
esprime soprattutto nella scelta della povertà evangelica, che non
è la mancanza alienante e intollerabile della miseria, ma la con-
dizione dei "poveri del Signore" che ripongono totalmente in
Dio la loro fiducia e la loro certezza. Povertà significa apertura
alle sorprese dell'Eterno, e perciò rinuncia a gestire da soli la
propria vita, per vivere il futuro progettato ed edificato a par-

201
tire dall'uomo nella prospettiva del primato assoluto di Dio, che
raggiunge e trasforma nella libertà tutto ciò che esiste. Liberi
da sé per appartenere a Lui, disponibili a lasciarsi raggiungere
e turbare dalla sua venuta, pronti ad abbandonare ogni sicurez-
za raggiunta per accettare di stabilirsi nella fedeltà sempre sor-
prendente di Dio, i credenti sono chiamati a giocare la propria
vita sulla speranza e perciò a farsi discepoli di Gesù, l'uomo li-
bero, che nella sua povertà, vissuta come sobrietà rispetto al
mondo e totale confidenza in Dio, testimonia la verità e la bel-
lezza di essere liberi da sé, liberi per il Padre e per gli altri.

e) I comandamenti dell'Alleanza

L'esperienza dell'essere amati da Dio, resi partecipi della vi-


ta trinitaria nella fede, nella speranza e nella carità, motiva l'esi-
genza dell'amore operoso verso il prossimo: è già UDecalogo a te-
stimoniare questo rapporto inscindibile fra l'iniziativa divina e
l'impegno morale dell'uomo. Nella loro stessa articolazione i dieci
comandamenti mostrano come l'azione dell'Eterno fondi ed esi-
ga il nuovo agire del credente: «Io sono il Signore, tuo Dio, che
ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavi-
tù: non avrai altri dei di fronte a me » (Es 20,1). Colui che ha fat-
to sperimentare ad Israele le meraviglie della liberazione, chiede
al popolo dell'alleanza l'incondizionata adesione del cuore e del-
la vita alla sua signoria. Chi crede nel Dio dell'alleanza sa che è
Lui l'unico Dio e confessa questa verità semplice e grande con-
tro tutti gli idoli, esprimendola in particolare attraverso la santi-
ficazione del «sabato in onore del Signore»: «Non ti farai idolo
né immagine alcuna... Non pronuncerai invano il nome del Si-
gnore, tuo Dio... Ricordati del giorno di sabato per santificarlo »
(Es 20,4.7.8). È specialmente questa santificazione del tempo che
viene collegata alla memoria delle gesta salvifiche del Dio dell'al-
leanza: «Osserva il giorno di sabato per santificarlo, come il Si-
gnore Dio tuo ti ha comandato... Ricordati che sei stato schiavo
nel paese d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di
là con mano potente e braccio teso; perciò il Signore tuo Dio ti
ordina di osservare il giorno di sabato» (Dt 5,15). La prima se-
zione dei dieci comandamenti è dunque tutta una confessione di
fede e di adorazione al Signore della storia, da cui scaturisce l'im-
pegno morale dell'uomo come risposta di gratitudine.

202
«Non avrai altri dèi all'infuori di me. Non ti farai idoli»
(Dt 5,7s) è il primo e più grande di tutti i comandamenti: esso
ci chiede di amare Dio con tutta la nostra mente, con tutto il
nostro cuore, con tutto il nostro essere, e di dare a Lui il primo
posto nella nostra vita. Ciò richiede l'impegno vigile di ricono-
scere e rifiutare ogni idolo che voglia frapporsi fra noi e Lui,
sia esso il denaro, il piacere o il potere di questo mondo. Il se-
condo comandamento — « Non pronunciare il nome di Dio in-
vano» (Dt 5,11) — esplicita ulteriormente l'esigenza radicale
del primo, domandandoci di rispettare e adorare il nome santo
di Dio, non abusando mai del riferimento a Lui, né per offen-
derLo né per servircene strumentalmente, sforzandoci di bene-
dire l'Eterno in ogni nostra scelta e comportamento. Il terzo
comandamento — «Ricordati di santificare le feste» (cfr. Dt
5,12-15) — ci chiede di celebrare i giorni sacri al Signore per
lodarLo e ringraziarLo, per affidarci a Lui e riposare in Lui,
per riconoscere che tutto nella nostra vita viene da Lui e deve
tornare a Lui. In questo comandamento si ricapitolano le esi-
genze dell'intera prima sezione del Decalogo: chi celebra con
spirito e cuore il giorno del Signore nella comunità dell'allean-
za, riconoscerà nell'impegno di ogni ora che è Lui, e Lui soltan-
to, il Signore dei giorni. Santificare la festa è esigenza profon-
da di un'esistenza che tutto intenda ordinare a Dio e al Suo
progetto.
Nella celebrazione del giorno in onore del Signore, peral-
tro, la persona umana si fa solidale con l'intera creazione per
confessare Dio come origine e come patria di tutto ciò che esi-
ste, convocando alla festa dell'incontro col Creatore l'universo
intero, nel superamento delle lacerazioni, nel rinnovamento dei
rapporti fra uomini, animali e cose, nel coraggio di nuovi inizi
d'amore, conformi alla volontà dell'Eterno. I giorni feriali ven-
gono così illuminati e redenti dal giorno della festa, pegno e an-
ticipazione del domani dell'universo totalmente partecipe della
nuova creazione nella Trinità, in cui ci saranno vincoli di co-
munione e di pace fra tutte le creature. Segno anticipatore di
queste relazioni rinnovate al cospetto di Dio è il riposo festivo,
che non va inteso come semplice cessazione delle attività pro-
duttive, ma come rigenerazione di tutti i rapporti nella prospet-
tiva della creazione unificata sotto la signoria dell'Unico. Il ri-
poso sabbatico è compimento del lavoro umano, vissuto come
riflesso del compimento dell'opera del Creatore nel settimo gior-

203
no, e perciò è esperienza della riconciliazione del mondo e del-
l'uomo in Dio. Se il Sabato è l'ultimo giorno, la Domenica è
il primo: "l'ottavo giorno, il primo dopo il Sabato", in quanto
giorno della resurrezione del Crocefisso nella potenza dello Spi-
rito di santificazione, è il segno anticipante della domenica senza
tramonto della definitiva creazione rinnovata. Come perciò il
Sabato è il tempo sacro del riposo dell'uomo e della creazione,
la Domenica è l'ora di grazia del nuovo inizio del mondo, la
festa della creazione rinnovata. Lungi dall'opporsi, il "settimo
giorno" rinvia all'"ottavo", come il riposo del compimento al-
la festa del nuovo inizio, perché la gloria di Dio risplenda in
tutta l'opera dei giorni dell'uomo.
Alla prima sezione del Decalogo segue quella dedicata all'a-
gire in rapporto al prossimo. Il passaggio è attuato attraverso
un comandamento che fa quasi da legame fra le due sezioni,
perché nell'onore reso ai genitori si esprime una gratitudine si-
mile a quella dovuta a Dio, sorgente d'ogni dono. Il " s ì " in-
condizionato al Dio della storia si salda al " n o " pronunciato
su ogni rapporto in cui l'uomo voglia sostituire al dominio di
Dio sugli uomini e sulle cose il suo proprio dominio. L'amore
verso il prossimo è fondato nel riconoscimento dell'assoluta si-
gnoria di Dio: la legge che regola l'agire deriva dal riconosci-
mento dell'amore dell'Eterno entrato nel tempo. Il quarto co-
mandamento — «Onora il padre e la madre» (Dt 5,16) — ci
chiede di amare e rispettare coloro che ci hanno dato la vita,
e sono perciò segno immediato dell'amore di Dio per noi. Ciò
che viene richiesto specialmente è lo sforzo di comprendere ed
aiutare i nostri genitori nella loro debolezza e nei loro limiti:
è allora che dimostriamo di amarli veramente e perciò di amare
e venerare in essi Dio, fonte prima della vita e sorgente di ogni
dono. II. quinto comandamento — «Non uccidere» (Dt 5,17)
— ci domanda anzitutto di riconoscere nel nostro prossimo il
dono di Dio e non l'avversario o il concorrente da cui difender-
ci. Di conseguenza ci chiede di rispettare e promuovere la vita
in tutte le sue fasi e in tutti i suoi aspetti, in tutto l'uomo e
in ogni uomo. Questo comandamento ci pone così di fronte al-
l'esigenza di fare tutto ciò che è in nostro potere per il bene
degli altri e ci impegna a non fare mai del male a qualcuno, nean-
che solo con l'intenzióne. Il sesto comandamento — «Non com-
mettere atti impuri» (cfr. Dt 5,18) — si collega strettamente
all'ultimo — «Non desiderare la donna del tuo prossimo» (Dt

204
5,21) —: questi due comandamenti ci chiedono anzitutto di es-
sere casti nei pensieri e nelle azioni, sforzandoci di amare gli
altri con gratuità, liberi dalla tentazione del possesso e della ge-
losia. Questo vuol dire rispettare sempre e in tutto la dignità
della persona umana, trattando il nostro corpo e il corpo altrui
come tempio dello Spirito Santo. Il settimo comandamento —
«Non rubare» (Dt 5,19) —, cui si collega strettamente il nono
— «Non desiderare la roba degli altri» (Dt 5,21) —, esige il
rispetto verso i beni del creato, affidati da Dio a tutta la fami-
glia umana, e verso il frutto del lavoro altrui. Ci viene chiesto
di essere onesti nei rapporti con gli altri, non invidiosi del loro
bene, attenti anzi a rendere gli altri felici, non pensando solo
alla nostra felicità. Infine, l'ottavo comandamento — «Non pro-
nunciare falsa testimonianza contro il tuo prossimo» (Dt 5,20)
— ci domanda di essere sinceri e leali in ogni nostra azione,
pronti a testimoniare sempre e solo la verità, sforzandoci di da-
re fiducia e di agire in modo da meritarla sempre e da tutti,
anche quando ci venisse chiesto di pagare di persona per amore
della verità. Esso ci ricorda che la verità non ha bisogno di es-
sere difesa, perché si difende da se stessa e trova sempre la via
per essere alla fine vittoriosa. Chi è dalla parte della verità è
dalla parte di Dio e gusta la libertà del cuore che Lui solo sa dare!
L'unità inscindibile fra l'esperienza dell'amore divino e il
servizio al prossimo è dunque il messaggio centrale del Decalo-
go: essa non solo non è abrogata da Gesù, ma viene anzi ripresa
e riassunta nel suo "comandamento nuovo": «Vi do un coman-
damento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho
amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv 13,34). Quel
«come... così» riprende il rapporto strettissimo fra le due se-
zioni del Decalogo, trasferendolo alla relazione vitale dei disce-
poli con Cristo. Nell'unità fra i due comandamenti fondamen-
tali si compendiano per Gesù tutta la Legge e i Profeti: «Allora
i farisei, udito che egli aveva chiuso la bocca ai sadducei, si riu-
nirono insieme e uno di loro, un dottore della legge, lo interro-
gò per metterlo alla prova: "Maestro, qual è il più grande co-
mandamento della legge?". Gli rispose: "Amerai il Signore Dio
tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua
mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti. E
il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te
stesso. Da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge
e i Profeti" » (Mt 22,34-40). È insomma l'incontro col Dio del-

205
l'alleanza a fondare il nuovo comportamento del cristiano: il co-
mandamento si accoglie credendo alla rivelazione del Dio vivo
e si esprime nell'amore al prossimo che ne consegue. «Questo
è il suo comandamento: che crediamo nel nome del Figlio suo
Gesù Cristo e ci amiamo gli uni gli altri, secondo il precetto
che ci ha dato. Chi osserva i suoi comandamenti dimora in Dio
ed egli in lui. E da questo conosciamo che dimora in noi: dallo
Spirito che ci ha dato» (lGv 3,23s). Chi si sa amato da Dio,
ama il prossimo e vive nella verità tutto ciò che insegnano la
Legge e i profeti. I comandamenti conservano allora per Gesù
tutta la loro validità: ciò che cambia con Lui è la condizione
in cui vengono vissuti. Al cristiano non è chiesto di vivere i co-
mandamenti per avere la vita, ma di accogliere in sé la vita nuova
dell'amore del Padre per vivere i comandamenti, che da quel-
l'amore scaturiscono e sono resi possibili.
Nell'osservanza dei comandamenti, vivificata dal dono del-
la vita nuova, è allora l'intera esistenza del cristiano che è tra-
sfigurata e redenta: l'opera dei giorni dell'uomo diventa in ogni
suo aspetto inseparabilmente il luogo della santificazione della
creatura e della glorificazione di Dio. Peraltro, l'attività umana
sulla terra è pensata a immagine di quella divina sin dal raccon-
to della creazione: «Dio creò l'uomo a sua immagine; a imma-
gine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse
e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra;
soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo
e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra" » (Gen l,27s).
Al compito di governare la terra, si congiunge quello di custo-
dirla come un giardino: «Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose
nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse» (Gen
2,15). Il rapporto fra l'uomo e l'universo è caratterizzato dal
fatto che è lui a dare il nome alle creature, inserendole così nel
suo mondo personale e in certo modo entrando in comunione
con esse: «Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di
bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uo-
mo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo
l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello do-
veva essere il suo nome» (Gen 2,19). In questa luce, il lavoro
— opera dei giorni dell'uomo — appare come l'attività rivolta
alla trasformazione del mondo e dei rapporti umani in relazio-
ne al progetto della persona ed alla crescita della comunità se-
condo il disegno di Dio.

206
Con il dramma della colpa, che è in radice disobbedienza
al comandamento dell'amore divino, uno squilibrio si inserisce
in tutti i rapporti, anche in quelli fra l'uomo e il creato: il lavo-
ro assume gli aspetti di fatica e precarietà, che lo caratterizze-
ranno nella storia, e diviene l'oggetto di un precetto, da assol-
vere come dovere morale. Questo lavoro faticoso però è stato
fatto proprio dal Figlio di Dio incarnato, che ha donato così
nuova dignità alle opere e ai giorni degli uomini. In comunione
con Lui, che ha lavorato con mani d'uomo e ha amato con cuo-
re d'uomo, il cristiano riconosce nel lavoro l'attività con la quale
intervenire sulla trasformazione della realtà per conformarla al
progetto di Dio, in costante relazione e dialogo con la colletti-
vità umana. In quanto tale, il lavoro è mezzo di affermazione
ed edificazione della persona e della vita della comunità. Per-
ciò anche nei cieli nuovi e nella terra nuova della promessa non
mancherà il lavoro: «Ecco infatti io creo nuovi cieli e nuova
terra... Fabbricheranno case e le abiteranno, pianteranno vigne
e ne mangeranno il frutto. Non fabbricheranno perché un altro
vi abiti, né pianteranno perché un altro mangi, poiché quali i
giorni dell'albero, tali i giorni del mio popolo. I miei eletti use-
ranno a lungo quanto è prodotto dalle loro mani» (Is 66,17.21s).
Nell'attesa dei cieli nuovi e della terra nuova le opere e i giorni
della nostra vita vanno vissuti in pienezza, con vigile impegno
e saggezza in obbedienza alla chiamata di Dio: «Vigilate dun-
que attentamente sulla vostra condotta, comportandovi non da
stolti, ma da uomini saggi; profittando del tempo presente » (Ef
5,15s).
Non di meno, nel tempo presente il lavoro resta fatica, lot-
ta, superamento della resistenza, e, nel mondo dei rapporti in-
terpersonali, possibilità di dipendenza e di sfruttamento, rischio
permanente di alienazione. Di fatto, la possibilità della perso-
na di esprimersi in pienezza col proprio lavoro è praticamente
inesistente per un numero enorme di esseri umani, che, nelle
varie forme del lavoro dipendente, esercitando ruoli subalter-
ni, spesso solo esecutivi, disarticolati e monotoni, si sentono e
sono oggetto, più che soggetto del proprio lavoro. Il lavoro pia-
nificato in vista del solo profitto dei pochi aggrava il rischio di
alienazione, producendo situazioni di frustrazione eticamente
insostenibili. Ecco perché alla partecipazione il più possibile at-
tiva e consapevole di tutti alla costruzione della casa comune
deve unirsi la solidarietà verso i più deboli e l'attenzione alle

207
esigenze della qualità della vita per tutti. La solidarietà in gio-
co non è solo quella che lega fra loro quanti vivono il medesimo
tipo di attività lavorativa, ma anche quella con ogni uomo che
lavora in ogni possibile situazione, e quella che fa dei lavorato-
ri nel loro insieme i protagonisti responsabili della crescita del-
la qualità della vita per tutti. Nell'impegno del proprio lavoro
e nella solidarietà attiva e cosciente con l'intera classe lavora-
trice per porre al centro di tutto la dignità della persona umana
il cristiano sa di servire la causa di Dio nella causa dell'uomo.
Umanizzare il mondo è servire il Signore, che vi è entrato e vi
opera in vista della finale ricapitolazione di tutte le cose in Dio:
il lavoro, vissuto con onestà e nella solidarietà responsabile, può
allora far crescere la persona nella realizzazione di sé ed aprire
sempre più i cuori al dono dell'amore donato dall'alto, mentre,
offerto a Dio nella fatica dei giorni, può divenire la via di una
comunione sempre più viva e profonda col Cristo, Redentore
dell'uomo.
Nel vivere il lavoro come risposta ad una vocazione d'amo-
re, quando sono assicurate le condizioni oggettive del rispetto
della dignità della persona umana, ognuno può realizzare se stesso
secondo il progetto del Creatore ed unirsi profondamente nello
Spirito al Figlio, che tutto accoglie dal Padre e tutto restituisce
nel dono di sé. Questa unione suscita anche un nuovo rapporto
fra l'uomo e il creato, caratterizzato non più dall'antagonismo
e dal dominio, come quello prodotto dal peccato, ma dal rispet-
to e dall'accoglienza verso tutto ciò che esiste: in obbedienza
ai comandamenti del Signore, alla scuola dell'accoglienza del Fi-
glio, gli uomini imparano a riconoscere ed accogliere in ogni crea-
tura il dono di Dio Creatore. Lo stupore e la meraviglia, che
ne conseguono, suscitano nel loro cuore lo spirito di azione di
grazie, che genera la giusta delicatezza verso ogni essere e ver-
so l'intero creato, fatta di sobrietà e di povertà, di attenzione
e di ascolto discreto. Il puro riflesso del Cristo, l'Amato, risplen-
de allora in colui che vive in armonia con tutte le creature: chi
adempie la Legge seguendo Gesù, impara da Lui a rispettare
i gigli del campo e gli uccelli del cielo, a promuovere tutto l'uo-
mo in ogni uomo ed a vivere in comunione vera e profonda con
tutto ciò che esiste, riconoscendo in tutto il segno della tene-
rezza divina. «Attribuiamo al Signore Dio altissimo e sommo
tutti i beni e riconosciamo che tutti i beni sono suoi e di tutti
rendiamo grazie perché procedono da Lui. E lo stesso altissimo

208
e sommo solo vero Dio abbia, e gli siano resi, ed Egli stesso
riceva tutti gli onori e l'adorazione, tutta la lode e tutte le be-
nedizioni, ogni rendimento di grazie e ogni gloria, poiché ogni
bene è suo ed Egli solo è buono»10.

5.2. LA VITA SECONDO LO SPIRITO

Il movimento cristiano nella storia nasce dall'esperienza del-


l'incontro col Risorto, che ha cambiato profondamente l'esistenza
dei discepoli. La forza di questa esperienza può essere colta se
ci si apre, con il racconto del Nuovo Testamento, all'approfon-
dimento trinitario degli eventi pasquali: la resurrezione e la croce,
momenti della storia del Profeta galileo, sono confessati come
atti in cui è intervenuto su di lui e per lui il «Dio di Abramo,
di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri» (At 3,13), che
ha agito «con potenza secondo lo Spirito di santificazione» (Rm
1,4). Quello stesso Dio ci ha dimostrato in tutto questo il suo
amore (cfr. Rm 7,8), benedicendoci «con ogni benedizione spi-
rituale nei cieli, in Cristo», riversando su di noi «la ricchezza
della sua grazia», suggellandoci in Cristo con lo Spirito Santo
(cfr. l'inno di Ef 1,3-14). Rincontro che cambia la vita si com-
pie nella forza dello Spirito, ed è grazie allo Spirito che si at-
tualizza nel tempo in chi lo accolga con cuore aperto (il dono
e la virtù) e si sforzi di vivere come Maria, coperta dall'ombra
dello stesso Spirito di santità, nella docilità all'azione dell'E-
terno {contemplativi nell'azione).

a) L'incontro che cambia la vita

All'inizio vi fu l'esperienza di un incontro11: ai pavidi fug-


giaschi del Venerdì Santo Gesù si mostrò vivente (cfr. At 1,3).
Quest'incontro fu talmente decisivo per loro, che la loro esi-
stenza ne venne totalmente trasformata: alla paura seguì il co-
10
San Francesco, Regola non bollata (1221), 17,17ss.
11
Cfr. per quanto segue B. Forte, Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia.
Saggio dì una cristologia come storia, Simbolica Ecclesiale, volume 3, Milano 19947, 88ss
("La pienezza del tempo") e Id., L'esperienza di Dio in Gesù Cristo in Concilìum 31
(1995) 93-103.

209
raggio; all'abbandono l'invio; i fuggitivi divennero i testimoni,
per esserlo ormai fino alla morte, in una vita donata senza ri-
serve a Colui, che avevano tradito nell'"ora delle tenebre". Che
cosa era avvenuto? Uno iato sta fra il tramonto del Venerdì Santo
e l'alba di Pasqua: uno spazio vuoto, in cui è accaduto qualcosa
di talmente importante, da dare origine al movimento cristiano
nella storia. Dove lo storico profano constata questo nuovo ini-
zio, l'annuncio cristiano confessa l'incontro col Risorto come
esperienza di grazia: e a questa esperienza ci dà accesso special-
mente attraverso i racconti delle apparizioni. I cinque gruppi
di racconti (ICor 15,5-8; Me 16,9-20; Mt 28,9-10.16-20; Le
24,13-53; Gv 20.14-29 e 21) non si lasciano fra loro armoniz-
zare nei dati cronologici e geografici: essi, tuttavia, sono costruiti
tutti su una medesima struttura, che lascia trasparire le carat-
teristiche fondamentali dell'esperienza di cui parlano. Vi si ri-
trova sempre l'iniziativa del Risorto, il processo di riconoscimento
da parte dei discepoli, la missione, che fa di essi i testimoni di
ciò che hanno «udito e visto con i loro occhi e contemplato e
toccato con le loro mani» (cfr. lGv 1,1). E l'esperienza della
vocazione del cristiano, dell'incontro col Signore Gesù, che cam-
bia la vita. E l'ora dello Spirito: «Se uno non nasce da acqua
e da Spirito, non può entrare nel Regno di Dio» (Gv 3,5).
L'iniziativa del Risorto, il fatto che sia Lui a mostrarsi vi-
vente (cfr. At 1,3), ad «apparire» (cfr. ICor 15,3-8 e Le 24,34),
dice che l'esperienza degli uomini delle origini cristiane ebbe
un carattere di oggettività: fu qualcosa che "avvenne" a loro,
non qualcosa che "divenne" in loro. Non fu la commozione del-
l'amore dei discepoli a ricreare il suo oggetto, ma fu il Vivente
a suscitare la fede e l'amore. La vocazione del cristiano viene
dal di fuori: « La fede dipende dalla predicazione e la predica-
zione a sua volta si attua per la parola di Cristo» (Rm 10,17).
Il fatto che l'incontro con Cristo sia qualcosa di oggettivo, non
esclude, tuttavia, il processo spirituale, che è stato necessario
ai primi credenti per «credere ai loro occhi» ed aprirsi interior-
mente a quanto è avvenuto in Gesù Signore: è quanto assicura
l'itinerario progressivo, che li porta dallo stupore e dal dubbio
al riconoscimento del Risorto: «Allora si aprirono i loro occhi
e lo riconobbero» (Le 24,31). Questo processo — richiesto a
chiunque voglia incontrare Gesù — manifesta la dimensione sog-
gettiva e spirituale dell'esperienza cristiana, mentre garantisce
lo spazio della libertà e della gratuità dell'assenso credente in

210
ogni storia di chiamata alla fede. Si compie così l'esperienza del-
l'incontro: in un rapporto di conoscenza diretta e rischiosa, il
Vivente si offre ai suoi e li rende viventi di vita nuova, testi-
moni di quell'incontro con Lui, che ha segnato per sempre la
loro esistenza: «Andate in tutto il mondo, predicate il vangelo
ad ogni creatura» (Me 16,15). L'esperienza pasquale, oggettiva
e soggettiva insieme, per la forza dell'incontro fra il Vivente
e i suoi diviene trasformante: da essa ha origine la missione,
in essa trae impulso il movimento, che si dilaterà fino agli estremi
confini della terra. Nel Risorto viene riconosciuto il Crocifis-
so: e questo riconoscimento, che lega la suprema esaltazione al-
la suprema vergogna, fa sì che la paura dei discepoli si trasfor-
mi in coraggio ed essi divengano uomini nuovi, capaci di amare
la dignità della vita ricevuta in dono più della vita stessa, pron-
ti al martirio per il nome di Gesù.
Il movimento cristiano nel tempo nasce dunque dall'espe-
rienza pasquale dell'incontro con il Risorto: è questo incontro
che fa riconoscere in Lui «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6).
Così è stato per coloro che per primi incontrarono il Signore,
così deve essere per le donne e gli uomini di tutti i tempi e di
tutti i luoghi, cui il Risorto invia i suoi perché annuncino la buona
novella e donino la vita nuova veniente dall'alto nell'incontro
con Lui. Nasce allora inevitabilmente la domanda: come è pos-
sibile scavalcare il fossato dei secoli, che ci separano dal Cristo,
ed incontrarlo oggi come il Signore, di cui fare esperienza vera
e trasformante? come può il Risorto diventare per noi la Via
per andare al Padre, la Verità che illumina il senso dell'esisten-
za, la Vita stessa della nostra vita? Per rispondere a questi in-
terrogativi non basta riconoscere in Cristo un esempio di vita:
il modello mirabile di moralità, l'uomo che ha realizzato nella
maniera più alta l'aspirazione all'ideale di una umanità unita
nel regno dell'amore, resta fuori di noi, lontano e straniero ri-
spetto alla nostra vita. Ridurre Cristo ad una norma esemplare
o ad una legge è perciò inaccettabile per la fede cristiana: sol-
tanto se Lui è il Vivente, che contagia e trasforma la vita di
chi lo incontra, può venire a noi e consentirci di produrre frutti
di vita eterna. Non basta neanche pensare che si possa incon-
trare Cristo attraverso uno sforzo di ascesi, mediante cui uscire
dalla provvisorietà del momento presente e raggiungere la vivi-
ficante esperienza dell'eterno. In una simile via non è Lui che
si fa contemporaneo a noi, quanto piuttosto noi che, per un iti-

211
nerario di oblio del mondo con tutte le sue miserie, lacrime e
peccati, raggiungiamo la divina bellezza. Incontrare Gesù equi-
varrebbe in questo caso a vivere la fuga e il disprezzo del mon-
do: per quanto suggestiva, una simile concezione dissolve lo scan-
dalo centrale del cristianesimo, il fatto cioè che Dio s'è fatto
storia, entrando nella carne della vicenda umana. Un cristiane-
simo che sia fuga dal mondo e dalla storia è tradimento della
stessa Incarnazione di Dio. Secondo la fede cristiana non c'è
allora che una via perché Cristo sia dono vivo ed attuale del
Padre agli uomini: che Egli ci raggiunga e ci cambi mediante
la forza vivificante dello Spirito Santo...

b) // dono e l'impegno morale

Nello Spirito Cristo si offre come il Vivente per noi, facen-


do del tempo presente l'ora della sua grazia nella varietà delle
situazioni della storia: è lo Spirito che trasforma il nostro oggi
nell'"oggi di Dio". E questo l'annuncio della fede nascente: Cri-
sto è vivo nello Spirito; la distanza, che ci separa da lui, è col-
mata non grazie ad uno sforzo di memoria verso l'esempio o
ad una fuga dal mondo verso l'alto, ma grazie all'azione dello
Spirito, che rende Cristo contemporaneo a noi. E nello Spirito
che noi possiamo dire: «Non sono più io che vivo, è Cristo che
vive in me» (Gal 2,20); è il Padre che nella potenza del Conso-
latore rende presente il Figlio nel tempo. I cristiani non vivono
di un'idea o di una morale astratta, né fuggono il mondo e la
vita. Al contrario, l'esperienza del Vivente li immette profon-
damente tanto nel tessuto della storia, quanto nell'anticipazio-
ne dell'eternità. Perciò, il cristianesimo è tutt'altro che morali-
smo o fuga dal mondo: esso è il gioioso incontro con Colui che,
qui ed ora, viene a cambiare la vita e a farne inizio di vita eter-
na. Lo Spirito, nel quale Gesù è stato resuscitato, viene ad abi-
tare nei cuori come in un tempio, vi effonde l'amore di Dio,
e dona la vita piena: «Se lo Spirito di Colui che ha risuscitato
Gesù dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato dai morti
Cristo Gesù renderà la vita anche ai vostri corpi mortali, per
mezzo del suo Spirito, che abita in voi» (Rm 8,11). Lo Spirito
attesta che noi siamo figli di Dio e ci innesta nel dialogo della
vita divina, facendo presente in ogni situazione umana l'amore
del Dio trinitario, rivelato e donato in Gesù Cristo, e dando

212
occhi ai credenti per coglierne sempre nuovamente la forza li-
berante e corroborante: «Quando vi consegneranno nelle loro
mani, non preoccupatevi di come o di che cosa dovrete dire,
poiché vi sarà suggerito in quel momento ciò che dovrete dire:
non siete infatti voi a parlare, ma è lo Spirito del Padre vostro
che parla in voi» (Mt 10,19-20). Lo Spirito rende così presente
in noi Cristo, Profeta della verità che salva, Sacerdote dell'al-
leanza nuova ed eterna, Pastore che ci conduce a Dio: è così
che nasce la Chiesa, popolo che vive la vita nuova donata dal-
l'alto, accogliendo sempre nuovamente l'amore di Dio, che per
lo Spirito è stato effuso nei nostri cuori, attraverso la procla-
mazione della Parola, la celebrazione dei sacramenti e la testi-
monianza della carità.
A questo incontro col Cristo, realizzato grazie al dono del-
lo Spirito Santo, gli uomini possono disporsi orientando la loro
vita secondo il desiderio più profondo del cuore verso il Miste-
ro dell'amore più grande. Questo orientamento progressivo e
realizzante si attua mediante l'esercizio delle virtù morali (o car-
dinali: veri cardini dell'esistenza morale), che sono gli atteggia-
menti profondi e stabili mediante cui l'uomo vive la propria storia
aprendosi ad una vita sempre più piena e vera e disponendosi
così alle sorprese del dono di Dio12. La giustìzia è la virtù per
la quale accettiamo il nostro presente, senza cedere a evasioni
di nostalgia del passato o di presuntuosa anticipazione del fu-
turo: il giusto rende a ciascuno il suo, a cominciare da se stesso,
e non forza la realtà delle cose e delle situazioni storiche spin-
gendola all'indietro, verso vani ritorni al passato, o in avanti,
verso mete ipotetiche e illusorie. La fortezza ci dispone a rela-
zionarci correttamente al futuro, liberandoci dalla paura del non
ancora, e spingendoci ad investire tutte le nostre possibilità in
direzione dell'avvenire: è forte chi vive la propria storia senza
chiudersi alle sorprese del domani, andando anzi incontro ad

12
E merito di Sant'Ambrogio l'assunzione delle quattro "virtù cardinali" nel-
l'etica cristiana. Un'organica sistemazione si trova in san Tommaso, Sumtna Theolo-
giae I II ae , q. 61, a. 2: «Utrum sint quatuor virtutes cardinales». Cfr. peraltro l'intera
trattazione sulle virtù in I II ac , qq. 55-67, nonché II II ae qq. 1-170. Già la tradizione
greca identificava in questi quattro atteggiamenti le strutture portanti della moralità:
cfr. ad esempio Platone, Repubblica, IV, 427 E ss. Aristotele chiama "dianoetiche"
le virtù che riguardano la sfera razionale dell'uomo, da Siàvoia, conoscenza razionale
discorsiva, mentre designa come "etiche" quelle che regolano la sfera delle passioni:
cfr. ad esempio Etica Nicomachea, II (B), lss, 1103a ss. La prudenza è per eccellenza
virtù "dianoetica", che regola le altre virtù, dette appunto "etiche".

213
esse con consapevolezza e responsabilità. L'adesione al presen-
te, propria della giustizia, e l'apertura ordinata al futuro, pro-
pria della fortezza, si uniscono alla consapevole accettazione del
proprio passato, che è caratteristica della temperanza: è tempe-
rante chi fa i conti con la propria storia, senza vivere l'impa-
zienza di bruciare le tappe, facendosi anzi carico con realismo
e umiltà dei pesi del proprio passato, delle potenzialità espresse
e non espresse, degli errori commessi, delle mete raggiunte. Chi
sa essere temperante non affretta la realizzazione del deside-
rio, ma accetta che essa si compia secondo i ritmi e le esigenze
imposte dalla storia reale da cui ciascuno proviene, e perciò dalla
somma dei fallimenti, delle possibilità e dei compimenti, da cui
essa è costituita. La prudenza, infine, è la virtù che tiene in equi-
librio reciproco le altre, ordinando adeguatamente le tappe ai
fini: essa richiede perciò una vera sapienza, nutrita di intelli-
genza e di esperienza. Prudente è chi non vive fughe in avanti
o all'indietro, ma accetta realisticamente, senza fretta e senza
chiusure, di costruire progressivamente il cammino della vita
con fiducia e con amore.
Venendo incontro a questo cammino, che l'esercizio delle
virtù morali rende costruttivo ed aperto anche nelle difficoltà,
lo Spirito entra nel tempo degli uomini e produce nel nostro
cuore l'abbondanza dei suoi doni: «amore, gioia, pace, pazien-
za, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal
5,22). Non sono certo le virtù morali a produrre questi frutti
della vita nuova che nasce dall'alto: esse però preparano il ter-
reno buono, in cui la semina dello Spirito può far sbocciare nel
tempo la ricchezza e la bellezza dei frutti, che vengono da Dio.
Cosi, la condizione umana non è negata o saltata dall'opera della
grazia, ma assunta e valorizzata con ciò che più la caratterizza:
la progressività del tempo e della storia, la sofferenza e la di-
gnità del divenire. Il seme dà frutto in abbondanza dove ci so-
no fortezza, temperanza e giustizia, dove la prudenza rende il
cuore come la terra buona, che ascolta la parola e la compren-
de: «Voi dunque intendete la parabola del seminatore: tutte le
volte che uno ascolta la parola del regno e non la comprende,
viene il maligno e ruba ciò che è stato seminato nel suo cuore:
questo è il seme seminato lungo la strada. Quello che è stato
seminato nel terreno sassoso è l'uomo che ascolta la parola e
subito l'accoglie con gioia, ma non ha radice in sé ed è inco-
stante, sicché appena giunge una tribolazione o persecuzione

214
a causa della parola, egli ne resta scandalizzato. Quello semina-
to tra le spine è colui che ascolta la parola, ma la preoccupazio-
ne del mondo e l'inganno della ricchezza soffocano la parola ed
essa non dà frutto. Quello seminato nella terra buona è colui
che ascolta la parola e la comprende; questi dà frutto e produce
ora il cento, ora il sessanta, ora il trenta» (Mt 13,18-23). Il do-
no dall'alto, venendo ad abitare il terreno accogliente prepara-
to dalle virtù morali, realizza l'incontro che cambia la vita: Cri-
sto si fa presente nel cuore di chi crede...

e) Contemplativi nell'azione

Chi accoglie Cristo, che nello Spirito si fa contemporaneo


al suo "oggi", diviene figlio nel Figlio in rapporto al Padre e
pregusta così la pace della comunione trinitaria, imparando, an-
che se nella durezza del tempo penultimo e nella fatica della
fede, ad amare e sperare, in sintonia col cuore divino, «nasco-
sto con Cristo in Dio» (Col 3,3). Come su Maria, scende su di
lui l'ombra dello Spirito, che ha reso un giorno presente il Ver-
bo nella carne per una storia veramente umana e che lo ripre-
senta in ogni storia d'uomo, che lo accolga; come Maria, "pro-
totipo" dell'uomo di fronte alla libera grazia di Dio, il creden-
te non viene strappato dal mondo, ma chiamato ad avanzare
in esso nell'amore fedele e pieno di speranza, verso il futuro,
frutto delle sue mani e della grazia del Padre. Come Maria, chi
si fa terreno d'avvento va avanti «di fede in fede» (Rm 1,17),
attivamente operoso ed insieme assorto nella contemplazione
del mistero, gioioso nell'esperienza dello Spirito ed insieme in-
chiodato alla croce del presente. Pellegrino in questo mondo e
povero tra i poveri, chi ha incontrato Gesù Cristo non si stan-
cherà di celebrarne la forza di resurrezione e di vita: se vivrà,
vivrà per lui; se morrà, morrà per lui. Nella vita, come nella
morte, non vorrà che appartenergli: «Nessuno di noi, infatti,
vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi
viviamo, viviamo per il Signore; se noi moriamo, moriamo per
il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo dunque del
Signore. Per questo infatti Cristo è morto ed è ritornato alla
vita^ per essere il Signore dei morti e dei vivi» (Rm 14,7-9).
E nella Vergine Madre Maria che risplendono allora i tratti
caratteristici dell'esistenza redenta, vissuta secondo lo Spirito.

215
Nella sua verginità il rapporto fra l'umano e il divino risplende
nella luce dell'assoluto, incondizionato primato del Signore: Dio
sta prima, Dio sta sopra, Dio sta oltre. In rapporto a questo
primato ciò che si chiede all'uomo è l'accoglienza della fede,
cui ci si può certo disporre mediante l'esercizio delle virtù mo-
rali, ma che va sempre invocata come dono dall'alto: Maria ci
insegna che credere vuol dire fare spazio all'amore sorprenden-
te di Dio nella verità della nostra storia, lasciandosi totalmente
plasmare da Lui. In questo senso Maria ha concepito nel suo
cuore, prima che nel suo grembo: la sua grandezza sta nell'ab-
bandono con cui ha accettato di fidarsi del misterioso, impro-
grammabile Dio. «Maria fu più beata nel ricevere la fede in Cri-
sto, che nel concepire la carne di Cristo... Il legame materno
non sarebbe servito a nulla per Maria, se ella non fosse stata
più felice di portare Cristo nel suo cuore che di portarlo nella
sua carne»13. Vergine dell'ascolto, Maria insegna la priorità
della dimensione contemplativa della vita, l'esperienza della te-
nebra luminosa, del silenzio abitato dalla Parola divina e dallo
Spirito vivificante.
Quando nella fede si è fatto spazio all'assoluto primato di
Dio, la conseguenza dell'essere dimora dello Spirito è uscire da
sé, vivendo l'esodo senza ritorno, che è l'amore. Il "sì" a Dio
della Vergine si traduce nel "sì" all'uomo della Madre: l'acco-
gliere la gratuità dell'amore eterno suscita il bisogno di donare
gratuitamente quanto gratuitamente si è ricevuto. Maria vive
questa gratuità del dono con attenzione, con concretezza e con
tenerezza: ella si fa attenta al bisogno di Elisabetta, non aspet-
ta che l'altra la chiami e serve Elisabetta nel suo bisogno reale.
L'amore sa vedere e comprendere quello che il non amore non
vedrà mai e sa farsi gesto, che riempie di gioia, perché nasce
dalla gioia irradiante del dono accolto nel cuore. Il primato di
Dio nella fede diventa così il primato del prossimo nella carità.
In Maria, infine, anche il futuro della promessa di Dio è
anticipato nell'umiltà del presente degli uomini. Maria è il se-
gno della speranza: nella donna del "Magnificat" risplende la
promessa di Dio e la certezza del suo compimento. Col suo canto
Maria testimonia che quanto è avvenuto nel Figlio Suo, croci-
fisso e risorto, è l'inizio del mondo nuovo, l'inaugurazione del-
la nuova alleanza. Il "già" della prima venuta del Signore ri-
13
Sant'Agostino, De sancta virginitate, III: PL 40,397.

216
manda al "non ancora" dell'ultimo avvento: il tempo della fe-
de è il "frattempo", tempo penultimo, caratterizzato dall'atte-
sa della speranza e dalla missione, vissuta nella carità. Il cristia-
no vive pertanto nella tensione fra il "già" e il "non ancora",
fedele al mondo presente e fedele al mondo, che deve venire.
Come la donna del "Magnificat", il discepolo, contemplativo
di Dio e servo nella carità, è chiamato a fare l'esperienza perse-
verante del Mistero, per essere come Lei accogliente di fronte
all'iniziativa dell'Altissimo e come Lei testimoniare al mondo
con la vita che il futuro della promessa di Dio è la vera patria
del mondo, che tutto è avvolto in Lui, tutto viene da Lui e tut-
to a Lui ritorna, che Lui solo è il senso, la forza e la speranza
della vita dei pellegrini del tempo!

5.3. NELLA SEQUELA DEL SIGNORE GESÙ

Davanti al Padre, nella forza dello Spirito, il cristiano vive


nella sequela del Signore Gesù, «via, verità e vita» (Gv 14,6).
Discepolo della Verità che salva, egli si riconosce parte del po-
polo dei pellegrini di Dio, di quella Chiesa che è generata dal-
l'ascolto credente della Parola e costituisce nel tempo il Corpo
di Cristo, in cui si fa presente Lui, che è la Via per andare al
Padre. Nel popolo dei pellegrini chi crede riceve il dono sempre
nuovo della vita veniente dall'alto, lasciandosi raggiungere e tra-
sformare da Colui, che è in persona la Vita, perché ha conse-
gnato se stesso per noi e si fa presente come sorgente di vita
nei sacramenti della nuova alleanza e nel completamento mi-
sterioso di ciò che manca alla Sua passione nella storia delle sof-
ferenze del mondo {alle sorgenti della vita)14.

a) Discepoli della Verità

Parola del Dio vivente, luce che splende nelle tenebre, Ge-
sù è nella sua persona la Verità (cfr. Gv 14,6), il Profeta e il
Maestro, che ci raggiunge e ci chiama: chi è fedele alla sua pa-
14
Per quanto segue cfr. specialmente B. Forte, Gesù di Nazaret, o.c, 308ss ("Con-
temporaneità di Cristo").

217
rola e si fa suo discepolo «conoscerà la verità e la verità lo farà
libero» (cfr. Gv 8,32). Vivere nella verità dell'amore vuol dire
crescere in Lui: «Vivendo secondo la verità nella carità, cerchia-
mo di crescere in ogni cosa verso di lui, che è il capo, Cristo»
(Ef 4,15). In ebraico la parola corrispondente a "verità" è emet,
termine che designa la fedeltà e la confidenza in qualcuno: per
il mondo della Bibbia la verità non è qualcosa da possedere, ma
qualcuno da cui lasciarsi possedere, in una relazione d'alleanza
che si sperimenta nel corso di una storia. Il contrario della veri-
tà come possesso e come visione (l'àXr|6eia dei Greci, negazio-
ne della latenza ed esibizione allo sguardo del nascosto) è l'er-
rore o la menzogna: il contrario della verità come patto è la rot-
tura del legame di fiducia e di fedeltà. Designando Gesù come
verità, la fede delle origini — radicata nella storia d'Israele —
intende allora testimoniare che nel Nazareno è apparsa agli uo-
mini la fedeltà di Dio una volta per sempre, e che questa fedel-
tà sarà estesa a ogni ora del tempo dalla potenza dello "Spirito
di verità". Sarà lo Spirito ad aprire i cuori alla fedeltà della pro-
messa, e dunque all'avvenire di Dio per l'uomo: in lui la verità
del Profeta di Nazaret si offrirà come potenza che schiude al
futuro, sovvertendo ogni conservazione e paura, che faccia l'uo-
mo schiavo del suo passato, ed attualizzando nell'oggi la grazia
del Salvatore.
Secondo la testimonianza della fede delle origini lo Spirito,
che soffia dove vuole (cfr. Gv 3,8), rende presente Gesù come
Verità e Profeta nel tempo degli uomini in modo particolare at-
traverso alcune vie, nelle quali la fedeltà del Dio cristiano si of-
fre alla vicenda umana, per rivelarsi e rivelarne il senso, e lun-
go le quali il cristiano può vivere la sequela dell'unico Maestro
e Signore: queste vie privilegiate della Verità sono la Parola di
Dio nella, vivente trasmissione della Chiesa, i "segni dei tem-
p i " e il bisogno e la testimonianza dell'amore. Il cristiano, di-
scepolo di Gesù Cristo, è anzitutto discepolo della Sua Parola,
proclamata nella Chiesa: secondo la mentalità biblica parola e
realtà sono indissolubilmente congiunte. La parola è forza, di-
namismo, azione che va al cuore delle cose e degli uomini. La
Parola di Dio, perciò, produce quello che dice, «è viva, effica-
ce e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra
fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito, delle giun-
ture e delle midolla e scruta i sentimenti e i pensieri del cuore »
(Eb 4,12). La Parola di Dio è «parola di salvezza» (At 13,26),

218
perché è Dio stesso, che si comunica nel segno della sua parola.
Questa identificazione di Dio con la Sua Parola si compie in
modo sommo nella Parola fatta carne, Gesù. Egli è «colui che
Dio ha mandato, che proferisce le parole di Dio e dà lo Spirito
senza misura» (Gv 3,34). La parola di Gesù, predicata al mon-
do intero, è «potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede»
(Rm 1,16). Nella predicazione della Chiesa risuona la stessa pa-
rola di Cristo: «Chi ascolta voi, ascolta me» (Le 10,16). Da-
vanti ad essa gli uomini si dividono inesorabilmente in nemici
o innamorati del Crocifisso: l'Apostolo, per mezzo del quale si
diffonde la conoscenza di colui che ha trionfato sulla morte, è
«dinanzi a Dio il profumo di Cristo fra quelli che si salvano e
fra quelli che si perdono; per gli uni odore di morte per la mor-
te e per gli altri odore di vita per la vita» (2Cor 2,14-16). È
dunque anzitutto nella Parola, trasmessa efficacemente nella tra-
dizione vivente della Chiesa, che il Risorto si fa contempora-
neo agli uomini per sovvertire e salvare la loro vita. Il cristia-
no, allora, incontrerà tanto più il Signore Gesù, quanto più ascol-
terà con obbedienza di fede la Sua Parola di vita: vivere nella
sequela del Maestro significherà anzitutto essere discepoli del-
la Parola.
Oltre che nella Parola, lo Spirito attualizza la Verità, che
è Cristo, anche nei segni dei tempi, avvenimenti e messaggi del-
la vicenda umana, in cui è possibile riconoscere la voce del Si-
gnore, che chiama: «E dovere di tutto il popolo di Dio, soprat-
tutto dei pastori e dei teologi, con l'aiuto dello Spirito Santo,
di ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari lin-
guaggi del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce della
parola di Dio, perché la verità rivelata sia percepita sempre più
a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma
più adatta»15: Gesù stesso ha invitato a scrutare questi segni,
rimproverando i suoi contemporanei, che andavano alla ricerca
di segni vistosi: «Quando si fa sera, voi dite: "Bel tempo, per-
ché il cielo rosseggia"; e al mattino: "Oggi burrasca, perché il
cielo è rosso cupo". Sapete dunque interpretare l'aspetto del
cielo e non sapete distinguere i segni dei tempi?» (Mt 16,2s).
Proprio perché spesso modesti e tutt'altro che straordinari, me-
scolati alla complessità degli eventi storici, i segni dei tempi so-

15
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes 44. Cfr. pure 4 e 11, nonché Apostoli-
Cam Actuoùtatem 14; Presbyterorum Ordints 9; ecc.

219
no ambigui e devono essere fatti oggetto di un paziente lavoro
di discernimento. Questo lavoro può essere compiuto solo nel
confronto costante fra la vita e la Parola: non leggerà il Vange-
lo nella storia, chi non saprà leggere la storia nel Vangelo! Il
cristiano vivrà perciò nella vigile attenzione ai segni dei tempi,
che si sforzerà di discernere verificando fedelmente la propria
esistenza alla luce della Parola di Dio, nel clima della preghiera
e nel conforto della comunione della Chiesa.
Infine, la verità del Profeta di Nazaret si fa presente nel-
l'oggi degli uomini attraverso il bisogno e la testimonianza del-
l'amore: Cristo si nasconde realmente nei poveri, negli affama-
ti, negli assetati, negli emarginati e sofferenti, nei bambini sfrut-
tati, nelle donne calpestate, negli ultimi (cfr. Mt 25,3lss). Un
solo atto di solidarietà verso costoro, una sola ora spesa al ser-
vizio dei poveri e degli oppressi con generosità disinteressata,
rivela del Cristo più di ogni riflessione senza amore. I poveri
sono il volto del Signore, crocefisso alla storia! E chi alla fame
e sete degli ultimi risponde con amore libero e liberante, divie-
ne egli stesso il vangelo vivente, la Parola scritta non su tavole
di pietra, ma nella carne degli uomini. La presenza di Cristo
all'oggi di dolore e di lacrime si fa riconoscibile dove c'è chi
ama in suo nome: «Da questo tutti sapranno che siete miei di-
scepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Gv 13,35). Nel-
l'amore del prossimo si rivela l'amore di Dio: «Chi non ama
il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede»
( l G v 4,20). Questo non significa che l'amore del prossimo ren-
da superfluo l'amore di Dio: è anzi solo l'esperienza di questo
amore, che ci precede e ci colma, a renderci capaci di amare
disinteressatamente gli altri (cfr. l G v 4,7ss). D'altra parte, pe-
rò, amare veramente il fratello non significa amarlo solo per amo-
re di Dio. L'amore universale, inteso come astratto amore de-
gli altri per amore di Dio, rischia di essere una menzogna: solo
chi ama concretamente il prossimo che Dio gli ha messo accan-
to, ama come Cristo ci ha amati e ci ha chiesto di amare.
E in questo concretissimo amore che Cristo, "universale con-
creto", si fa presente e parla nella nostra vita mortale le sue
parole di vita eterna. Il fratello, bisognoso d'amore o testimo-
ne di amore vivo, è nello Spirito una sorta di sacramento del-
l'incontro col Signore Gesù. In questo senso, senza il sacramento
del fratello e l'impegno di amore per lui, nessuno potrà salvar-
si. La verità del Cristo ci aspetta e si dona là dove la Sua Parola

220
diventa vita della nostra vita nel servizio umile e disinteressato
del prossimo: «Chi dice di essere nella luce e odia suo fratello,
è ancora nelle tenebre. Chi ama suo fratello, dimora nella luce»
(lGv 2,9s). Alla scuola del Dio Amore siamo chiamati ad ama-
re il prossimo come Lui lo ha amato, per quello che è, nella po-
vertà e nella ricchezza, nella gioia e nel dolore, nella speranza
e nell'ora della solitudine. Un simile amore riempie il cuore e
la vita: dà senso e gioia alla lotta e alla fatica di ogni giorno.
E veramente la verità che dà il coraggio di esistere, l'unica ra-
gione per cui valga la pena di continuare a vivere: «Come il Pa-
dre ha amato me, così anch'io ho amato voi. Rimanete nel mio
amore. Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio
amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e
rimango nel suo amore. Questo vi ho detto perché la mia gioia
sia in voi e la vostra gioia sia piena» (Gv 15,9-11). È questo
amore l'anticipo di eterno, che fa già pregustare qualcosa della
bellezza della vita promessa ai credenti nel Dio Trinità d'Amore.

b) Nel popolo dei pellegrini

Gesù è la Via che porta alla vita, la via vivente che apre
alla verità (cfr. Gv 14,6). Egli è il buon pastore, che dà la vita
per le sue pecore, le cerca quando esse sono smarrite, le porta
in spalla all'ovile e le conduce ai pascoli della vita eterna. Que-
st'opera del «Pastore grande delle pecore» (Eb 13,20) è com-
piuta fino agli estremi confini della terra grazie allo Spirito Santo,
che rende percorribile agli uomini la "via di Cristo", e li fa li-
beri della sua libertà: «Se uno non ha lo Spirito di Cristo, non
gli appartiene» (Rm 8,9). «Il Signore è lo Spirito e dov'è lo Spi-
rito del Signore ivi è libertà» (2Cor 3,17). E lo Spirito a rende-
re presente nella storia il Signore Gesù quale Via per andare
al Padre: le mediazioni, di cui lo Spirito si serve per condurre
gli uomini a Dio attraverso l'unico accesso possibile, che è il
Crocifisso Risorto, sono certo caratterizzate dalla libertà di Colui
che soffia dove vuole (cfr. Gv 3,8). Occorre riconoscere perciò
un'azione salvifica del Consolatore al di là di ogni visibile mez-
zo di salvezza. Il cristiano, che confessa senza riserve la singo-
larità di Gesù e quindi riconosce in lui l'assoluto mediatore fra
gli uomini e Dio, crede con pari convinzione alla possibilità dello
Spirito di agire per vie anche non legate alla esplicita confessio-

221
ne del Risorto. L'espressione «fuori della Chiesa non c'è sal-
vezza» 16 rivela solo cosi il suo significato più profondo: non c'è
salvezza al di fuori della comunione con lo Spirito di Cristo,
che costituisce l'essenza del mistero della Chiesa; ma non è esclu-
so che questa comunione si realizzi per vie che non passano at-
traverso la visibile mediazione ecclesiale. Ferma restando per-
tanto questa libertà dello Spirito, è possibile però individuare
alcuni luoghi privilegiati, in cui lo Spirito rende presente Gesù
come Via per andare al Padre: essi sono la comunità della sal-
vezza, la Chiesa, nella varietà dei suoi carismi e ministeri, e la
prassi di liberazione dell'uomo, esplicitamente o implicitamen-
te aperta al Regno veniente di Dio.
Il Signore glorificato regna anzitutto nella sua Chiesa, ren-
dendosi presente in essa come Pastore e Via per condurre gli
uomini al Padre: nello Spirito Cristo vive nella comunità eccle-
siale e l'abilita al compimento della sua missione di proclama-
zione e attuazione della Sua signoria di amore per la gloria del
Padre. La Chiesa non si identifica però col Regno di Dio, di
cui è solo come il germe e l'inizio: fra la Chiesa e il Regno c'è
la stessa continuità nella contraddizione che esiste secondo la
mentalità orientale fra il seme e l'albero. La condizione della
Chiesa è di essere segno e strumento, che contemporaneamen-
te vela e rivela la signoria di Gesù: regno già rivelato, eppure
ancora coperto dalla croce. La coscienza di questa condizione
di pellegrina deve rendere la Chiesa povera e serva fra gli uo-
mini: essa non può cercare il dominio per sé, anche se annuncia
colui che è «re dei re e signore dei signori» ( l T m 6,15). Nel-
l'ambito di questa Chiesa povera e serva, lo Spirito effonde una
varietà di doni e suscita i diversi ministeri, attraverso cui gli
uomini potranno giungere al Padre in Cristo (cfr. ICor 12,4-7).
In questa diversità, è l'unico Spirito a operare, rendendo con-
temporanea agli uomini l'unica Via, attraverso la quale si per-
viene pienamente a Dio, Gesù Cristo. In modo particolare, il
Pastore della Chiesa si rende presente in essa come Capo del
suo Corpo attraverso il ministero di unità, il cui carisma è tra-
smesso per l'imposizione delle mani: la comunione con il Suc-

16
Le origini dell'assioma si ritrovano in Origene, In ]esu Nave 111,5 (GCS, Ori-
genes VII,306s: «Extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvator»), e Ci-
priano, Ep. 73, Ad Jubaianum, 21 («Salus extra Ecclesiam non est»: cfr. pure De Cath.
Eccl. untiate 6: CSEL III, 1, 214s). Cfr. J. Ratzinger, Nessuna salvezza fuori della Chie-
sa?, in Id., Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, 365-389.

222
cessore di Pietro e con i propri pastori è via regale per vivere
l'unione a Cristo e la testimonianza credibile di Lui. In questo
senso si può dire che la comunione e la corresponsabilità dei
credenti costituiscono la forma più densa della contemporanei-
tà di Cristo, Re e Pastore, Servo e Via di salvezza, e devono
essere vissute come impegno decisivo. Il cristiano è chiamato
al dialogo ed alla partecipazione nella vita ecclesiale, nel rispet-
to dei doni dati dallo Spirito a ciascuno, nell'umile offerta a
tutti del proprio carisma e del servizio vissuto in conformità
alla propria vocazione.
Contagiando la libertà del Cristo, lo Spirito agisce anche per
la liberazione degli uomini: liberazione dal peccato, dal dolore
e dalla morte, nelle loro dimensioni personali e sociali, e dun-
que anche liberazione dal potere e dalla Legge, che, colpevoli
della crocifissione dell'Innocente, sono stati a loro volta croce-
fissi dalla sua risurrezione; liberazione in vista del pieno com-
pimento dell'uomo e del mondo secondo la vocazione loro rive-
lata in Gesù Cristo. Se questa liberazione non si riduce ad un
orizzonte puramente mondano, perché è orientata alla comu-
nione finale col Padre ed è vivificata dallo Spirito di Cristo, es-
sa non può non abbracciare il piano della liberazione sociale e
politica: la regalità di Cristo, che è libertà nell'amore, si oppo-
ne ad ogni ingiustizia, oppressione e manipolazione. Dove que-
ste sono presenti, dove la dignità dell'uomo è calpestata e im-
pedita, anche la signoria di Gesù è rifiutata, quale che sia il ma-
scheramento ideologico dell'oppressore. Lo Spirito rende pre-
sente il Liberatore in tutti coloro che con cuore sincero e gene-
roso si donano alla causa della liberazione, soprattutto attraverso
l'opera di coscientizzazione degli oppressi, che per questa via
da oggetto possono farsi soggetto di storia. Se contro ogni in-
genuo ottimismo bisogna riconoscere che l'uomo non si libere-
rà mai pienamente con le sue sole forze, occorre però anche am-
mettere che Cristo — Signore e Via di salvezza — è presente
nel cuore di coloro che onestamente offrono la vita per una so-
cietà più umana, anche se essi non confessano esplicitamente
il suo nome. Tanto più, allora, si chiederà alla Chiesa, sacra-
mento della Signoria di Gesù nel tempo, di essere istituzione
di libertà, coraggiosa nella denuncia delle oppressioni, per an-
nunciare credibilmente l'orizzonte più ampio del Regno che vie-
ne. Crisi di tutte le grandezze mondane, il Vangelo della Signoria
liberatrice di Cristo è anche la crisi permanente del suo popolo,

223
il giudizio sotto il quale esso sta e la misura, alla quale deve con-
formarsi e convertirsi, se vuole essere popolo di uomini liberi
per la libertà di tutto l'uomo in ogni uomo.
Quanto più i cristiani saranno come il loro Signore liberi
da sé, liberi per il Padre e per gli altri, tanto più realizzeranno
la loro vocazione in Cristo e nella Chiesa, e tanto più provo-
cheranno gli uomini alla libertà e ne apriranno le vie. Discepoli
dell'uomo libero, che, per la sua libertà di amore incondiziona-
to al Padre e agli uomini, è morto nella vergogna della croce,
i cristiani si sforzeranno di far crescere con la preghiera e con
la vita l'esperienza della libertà nel mondo in cui vivono, senza
cercare l'efficacia immediata o il consenso esteriore. Chi è ve-
ramente libero per il Padre e per gli altri, vive la propria voca-
zione sapendo calcolare con l'ignoto, credendo cioè, al di là di
ogni possibilità, alla possibilità impossibile, che la libertà di Dio,
rivelata in Gesù Cristo, ha promesso alla storia. Chi è veramente
libero testimonia che la libertà, anche quando è sconfitta, me-
rita di essere vissuta, ed è contagiosa e liberante, perché, come
la libertà del Nazareno, è rivelazione e dono di un mistero più
grande. Non è con le sole mani operose dell'uomo che si libere-
rà il mondo dal male che l'opprime: non si dà liberazione pro-
fonda e duratura, senza che quelle stesse mani si aprano anche
nella lode e nell'invocazione ad accogliere il dono, che viene dal-
l'alto. L'emancipazione dell'uomo — come processo di libera-
zione prodotto dalle sue sole forze — non ha cessato di produr-
re totalitarismi e manipolazioni di ogni sorta. C'è vera libertà
solo dove ci si apre alla liberazione, che in Gesù Cristo è stata
offerta alla storia: la liberazione da sé, per esistere, nell'amore
e nella speranza, per Dio e per gli altri e fare dell'intera nostra
vita una liturgia di lode e di amore al Padre e di servizio agli
uomini. Gesù, uomo libero, non cessa di provocare gli uomini
alla libertà!

e) Alle sorgenti della Vita

Gesù è la Vita ed è stato inviato per dare la vita al mondo:


«Io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbon-
danza» (Gv 10,10). Chi crede in lui ha la vita, passa anzi «dal-
la morte alla vita» (Gv 5,24). Ma Gesù dà la vita perché offre
in sacrificio la sua vita, perché la "consegna" liberamente nel-

224
l'ora oscura della croce: egli è «l'Agnello di Dio, che toglie i
peccati del mondo» (Gv 1,29.36), l'Agnello pasquale, il som-
mo Sacerdote, che, come noi provato in ogni cosa, può compa-
tire le nostre infermità (cfr. Eb 4,14s), e, «reso perfetto» attra-
verso l'esperienza suprema della Croce, è «causa di salvezza eter-
na per tutti coloro che gli obbediscono» (Eb 5,9). Alla sua esi-
stenza totalmente offerta, fino alla morte nell'abbandono, fa
seguito la risurrezione, che è la risposta accogliente del Padre
nei confronti dell'intero cammino sacrificale del Figlio. Alla Sua
vita donata risponde la vita donata da Dio nello Spirito. Ben-
ché nella sua libertà creatrice lo Spirito possa suscitare e di fat-
to susciti vita in forme continuamente nuove, è possibile indi-
viduare almeno due luoghi privilegiati, in cui, in forma diver-
sa, il Signore Vivente e vivificante si fa contemporaneo al no-
stro oggi nella forza del Consolatore: da una parte, i sacramen-
ti della Chiesa; dall'altra, l'esperienza del dolore umano, impli-
citamente o esplicitamente vissuto in comunione col Crocifisso.
I sacramenti della Chiesa rendono presente nel tempo il sa-
cramento originario di Dio, Gesù Cristo, per rendere nuova l'e-
sistenza di chi crede mediante la partecipazione alla vita divina
sul piano personale e su quello sociale. Nei sacramenti si rende
visibile la prossimità dell'amore divino alla nostra fragilità in
tutti i momenti e le fasi della nostra esistenza. Perciò, essi sono
la sorgente, il nutrimento e la forza della vita nuova del cristia-
no: nei sacramenti, luoghi di incontro con Dio, la grazia, come
partecipazione alla vita del Dio vivente, prende "volto" e si
fa storia, suscitando il nuovo modo di comportarsi del cristia-
no, motivato, sostenuto e caratterizzato dall'alleanza con Dio
e dalla presenza del suo Spirito, effuso nei nostri cuori, per ren-
derci figli nel Figlio: «Tutti quelli che sono guidati dallo Spiri-
to di Dio, costoro sono figli di Dio» (Rm 8,14). Così negli eventi
sacramentali trova compimento l'attesa d'Israele, e si offre la
novità cristiana, la sola capace di corrispondere al desiderio del-
l'umanità intera, assetata di salvezza: «Distinguiamo i due Te-
stamenti, l'antico e il nuovo, a causa dei sacramenti e della pro-
messa... I sacramenti non sono gli stessi, perché altri sono i sa-
cramenti che danno la salvezza, altri quelli che promettono il
Salvatore. I sacramenti del nuovo patto danno la salvezza, i sa-
cramenti dell'antica alleanza promisero il Salvatore»17. La vi-

17
Sant'Agostino, Enarrationes in Psalmos 73,2: PL 36,930.

225
ta nuova, offerta in Gesù Cristo, sacramento di Dio, scorre nella
Chiesa, sacramento di Cristo, attraverso i sacramenti che la Chie-
sa celebra in obbedienza a Lui, per rendere presente nello Spi-
rito lo stesso Redentore, datore di vita.
Accanto alle sorgenti sacramentali della vita di grazia, c'è
un'altra via, accessibile a ogni esistenza umana — anche a quella
che ignora il Risorto —, in cui il Signore della vita si comunica
agli uomini per corroborarli e immetterli nella comunione col
Padre: è la storia delle sofferenze del mondo. Da che la croce di
Cristo si è conficcata nella terra, non c'è dolore umano che non
sia in qualche modo raggiunto dallo Spirito e unito ad essa: «Ho
avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi
avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e
mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete
venuti a trovarmi... Ogni volta che avete fatto queste cose a
uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me»
(Mt 25,35-36.40). Nel dolore dei crocefissi del mondo il Cro-
cefisso del Venerdì Santo si fa presente grazie alla forza del Pa-
raclito, e contagia, in chi l'accoglie, la capacità di comunione
e di oblazione: la sofferenza, vissuta in solidarietà con gli altri
e offerta per amore, è una presenza reale di Cristo nella storia
degli uomini! La passione del mondo è raggiunta e lievitata dal-
la passione di Cristo, in modo che il peso del dolore non diven-
ti occasione di disperazione e di condanna, ma cammino di re-
surrezione e di vita.
Se questo è vero per ogni uomo, quanto più il cristiano do-
vrà invocare la grazia dello Spirito per vivere il suo dolore nella
sequela di Cristo, e completare così nella propria carne ciò che
manca alla passione di lui a vantaggio del suo corpo, la Chiesa.
Allora, il patire diventerà, come nei santi, il luogo in cui, con-
tro ogni rassegnazione passiva, il male è vinto nel bene, il dolo-
re diventa amore, e la morte è trasformata in vita. Allora, il
volto di Cristo, vincitore della morte e signore della vita, appa-
rirà nei poveri volti sfigurati dallo spasimo del dolore umano.
Al discepolo, schiacciato sotto il peso della croce o spaventato
di fronte alle esigenze della sequela, è rivolta la parola della pro-
messa, dischiusa nella resurrezione, contraddizione di tutte le
croci della storia: parola di consolazione e di impegno, che ha
sostenuto già la vita, il dolore e la morte di tutti quanti ci han-
no preceduto nel combattimento della fede. «Infatti, come ab-
bondano le sofferenze di Cristo in noi, così, per mezzo di Cri-

226
sto, abbonda anche la nostra consolazione» (2Cor 1,5). «Siamo
tribolati da ogni parte, ma non schiacciati; siamo sconvolti, ma
non disperati; perseguitati, ma non abbandonati; colpiti, ma non
uccisi; portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte
di Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro
corpo» (2Cor 4,8-10). In colui che si sforza di vivere così, la
croce di Cristo non è resa vana: in lui si manifesterà anche la
vittoria dell'Umile, che ha vinto il mondo!
Così, pur sotto il peso della Croce, il discepolo diventa te-
stimone della gioia, che nasce dal sentirsi amati: frutto del do-
no libero e gratuito del Signore, esperienza del sapersi amati
dalla Trinità e nella Trinità, la gioia cristiana — tutt'altro che
evasione consolatoria — si coniuga alla carità nel portare con
Cristo il peso della sofferenza, propria ed altrui: «Perciò siete
ricolmi di gioia, anche se ora dovete essere un po' afflitti da
varie prove, perché il valore della vostra fede, molto più pre-
ziosa dell'oro, che, pur destinato a perire, tuttavia si prova col
fuoco, torni a vostra lode, gloria e onore nella manifestazione
di Gesù Cristo: voi lo amate, pur senza averlo visto; e ora sen-
za vederlo credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile e glo-
riosa, mentre conseguite la meta della vostra fede, cioè la sal-
vezza delle anime» (lPt 1,6-9). «E anche se il mio sangue deve
essere versato in libagione sul sacrificio e sull'offerta della vo-
stra fede, sono contento, e ne godo con tutti voi. Allo stesso
modo anche voi godetene e rallegratevi con me» (Fil 2,17s). La
prima e l'ultima parola della fede cristiana, su Dio come sul-
l'uomo, resta "buona novella", annuncio che testimonia e tra-
smette nell'offerta della grazia la gioia di sapersi amati dall'e-
ternità e per l'eternità e la libertà di amare senza riserve, fino
alla morte ed oltre la morte, nella festa senza fine del Regno.
È la gioia il segno distintivo del discepolo secondo la stessa pa-
rola di Gesù: nella povertà o nel dolore, nella persecuzione o
nella prova, nell'impegno per la giustizia e per la pace e nel ser-
vizio del Regno, la beatitudine di chi ha creduto al Vangelo è
la sua vera forza, quella che lo distingue fra tutti e rende credi-
bile e contagioso il suo messaggio.
La caratteristica propria ed inconfondibile della vita cristiana
è, insomma, lo spirito delle beatitudini: in chi lo vive è Cristo
che vive, perché non altri che Lui è il povero, il sofferente, il
mite, il puro di cuore, l'affamato di giustizia e l'operatore di
pace, e nessun altro al di fuori di Lui è in grado di trasformare

227
nella gioia e nella pace dell'amore che salva l'infinito dolore che
devasta la terra. Il discorso della montagna è allora al tempo
stesso l'annuncio e il dono della vita nuova che i cristiani por-
tano nel mondo, il criterio e la misura della loro credibilità, la
promessa certa delle meraviglie che opera nella nostra debolez-
za la sequela di Gesù, Via, Verità e Vita: «Beati i poveri in spi-
rito, perché di essi è il regno dei cieli. Beati gli afflitti, perché
saranno consolati. Beati i miti, perché erediteranno la terra. Beati
quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno sa-
ziati. Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia. Bea-
ti i puri di cuore, perché vedranno Dio. Beati gli operatori di
pace, perché saranno chiamati figli di Dio. Beati i perseguitati
per causa della giustizia, perché di essi è il regno dei cieli. Beati
voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, di-
ranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegra-
tevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli.
Così infatti hanno perseguitato i profeti prima di voi... Così
risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le
vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei
cieli» (Mt 5,3-12.16).

228
CONCLUSIONE

"Confessio fidei - narratio amoris"

«Cantiamo qui l'alleluia, mentre siamo ancora privi di sicu-


rezza, per poterlo cantare un giorno lassù, ormai sicuri... Qui
cantiamo nella speranza, lassù nella realtà. Qui da esuli e pelle-
grini, lassù nella patria... Cantiamo da viandanti. Canta per al-
leviare le asprezze della marcia, ma cantando non indulgere al-
la pigrizia. Canta e cammina»1. Con le labbra, con il cuore e
con la vita, nella gioia di aver creduto alla prima venuta di Cri-
sto e nell'attesa del Suo ritorno, il cristiano canta l'inno della
lode, in cui si riassumono il senso, la forza e la bellezza dell'in-
tera esistenza redenta: «Per Cristo, con Cristo ed in Cristo, a
Te, Dio Padre onnipotente, nell'unità dello Spirito Santo, ogni
onore e gloria, per tutti i secoli dei secoli. Amen! ». Chi ha cre-
duto al santo racconto dell'amore del Padre, del Figlio e dello
Spirito, si lascia avvolgere e contagiare dalla storia dell'Amore
eterno, rivelata nella Croce e Resurrezione del Povero: la vita
accende in lui la vita; il racconto suscita in lui il racconto, con
cui parlare agli altri del Dio che è Amore mediante l'eloquenza
silenziosa dei gesti e la semplice verità della parola, trasparente
in opere e giorni di pace. Chi crede dice sempre di nuovo
"Amen" con le labbra e con la vita al Mistero proclamato, ce-
lebrato e vissuto.
E grazie a questo "Amen", pronunciato dai tanti che ci han-
no preceduto nella storia della fede, che il messaggio della sal-
vezza ci è giunto ed ha cambiato il nostro cuore e la vita. Dire
"Amen" significa accettare la fede che ci è stata proposta, affi-
dando noi stessi al Dio che ci ha raggiunto, e divenendo a no-
1
Sant'Agostino, Sermo 256: PL 38,1191-1193.

229
stra volta i testimoni della speranza, che non delude. Ecco per-
ché, a conclusione di questa introduzione alla Simbolica della
fede ecclesiale, vorrei tentare io stesso di "ridire" la fede che
mi è stata donata e che ho accolto neU'"Amen" del pensiero
e della vita nella compagnia del popolo dei pellegrini di Dio.
Lo faccio con una "confessione di fede", che parla di Dio rac-
contando l'amore del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo:
questa narrazione della Trinità Santa, ricevuta dalla vivente te-
stimonianza del popolo di Dio — «sanctae Trinitatis relata nar-
ratio»2 —, è "sim-bolica" nel duplice senso di abbracciare
compendiosamente la Parola della fede ecclesiale e di "tenere
insieme" la parola professata e l'esperienza vissuta3. Ciascuna
delle tre parti, che la compongono, vorrebbe passare per quan-
to possibile dall"'economia" della rivelazione all'"immanenza"
del Mistero, per poi da questa tornare al "senso" che ciò che
si confessa ha per noi. La conclusione ricapitola l'intero racconto
nell'unità del Dio vivente, che è l'origine, il grembo e la patria
promessa dello svolgersi di ogni esistenza personale e dell'inte-
ra vicenda del mondo:
Credo in Te, Padre,
Dio di Gesù Cristo,
Dio dei nostri Padri e nostro Dio:
Tu, che tanto hai amato il mondo Gv 3,16
da non risparmiare
il Tuo Figlio Unigenito Rm 8,32
e da consegnarlo per i peccatori,
sei il Dio, che è Amore. lGv 4,8.16
Tu sei il Principio senza principio dell'Amore,

2 Concilio XI di Toledo: DS 528.


3
Pubblicata per la prima volta neW Introduzione di L. Longobardo all'edizione
italiana di J. N. Kelly, I Simboli di fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del
Credo, Napoli 1987, con queste parole di presentazione: «E con una proposta di "con-
fessio fidei" di Bruno Forte elaborata su nostra richiesta e con noi discussa e verifica-
ta, che vogliamo concludere queste nostre riflessioni... ogni teologo che crede di vede-
re qualcosa della fede per oggi e domani, cerca anche di esprimerlo in un Simbolo così
contemporaneo che molti altri potranno pronunciarlo con lui » (XXIX). Sulla questio-
ne di una formula breve della fede cfr. tra l'altro: K. Rahner, Per una "formula breve"
della fede cristiana, in Id. ; Nuovi Saggi III, Roma 1969, 175-190, e Formule brevi della
fede, in Id., Corso fondamentale sulla fede, Alba 197, 569-582; J. Ratzinger, Kurzfor-
meln des Glaubem? Uber das Verhàltnis von Formel und Auslegung, in Id., Theologische
Prinzìpienlehre. Baustetn zur Fundamental-theologie, Mùnchen 1982, 127-139. Un reso-
conto del dibattito in H. Hàring, Esperienze con le "formule brevi" della fede, in Conci-
lium 25 (1989) 667-685.

230
Tu che ami nella pura gratuità,
per la gioia irradiante di amare.
Tu sei l'Amore che eternamente inizia,
la sorgente eterna da cui scaturisce
ogni dono perfetto. Gc 1,17
Tu ci hai fatti per Te,
imprimendo in noi la nostalgia del Tuo Amore,
e contagiandoci la Tua carità Rm5,5
per dare pace al nostro cuore inquieto.

Credo in Te, Signore Gesù Cristo,


Tiglio eternamente amato, Me 1,11
mandato nel mondo per riconciliare Rm 5,10
i peccatori col Padre. 2Cor 5,19
Tu sei la pura accoglienza dell'Amore, Gv 17,23
Tu che ami nella gratitudine infinita,
e ci insegni che anche il ricevere è divino,
e il lasciarsi amare non meno divino
che l'amare.
Tu sei la Parola etema uscita dal Silenzio Gv l.llss
nel dialogo senza fine dell'Amore,
l'Amato che tutto riceve e tutto dona. Gv 20,21
I giorni della Tua carne, Eb 5,7ss
totalmente vissuti in obbedienza al Padre,
il silenzio di Nazaret, la primavera di Galilea,
il viaggio a Gerusalemme,
la storia della passione,
la vita nuova della Pasqua di Resurrezione,
ci contagiano il grazie dell'amore,
e fanno di noi, nella sequela dì Te,
coloro che hanno creduto all'Amore, lGv 4,16
e vivono nell'attesa della Tua venuta. ICor 11,26

Credo in Te, Spìrito Santo,


Signore e datore di vita,
che Ti libravi sulle acque Gen 2,1
della prima creazione,
e scendesti sulla Vergine accogliente Le 1,35
e sulle acque della nuova creazione. Me 1,10 e par.
Tu sei il vìncolo della carità e tema,
l'unità e la pace

231
dell'Amato e dell'Amante,
nel dialogo eterno dell'Amore.
Tu sei l'estasi e il dono di Dio,
Colui in cui l'amore infinito
si apre nella libertà
per suscitare e contagiare
amore.
La Tua presenza ci fa Chiesa, At 1,8
popolo della carità, At 2,iss
unità che è segno e profezia
per l'unità del mondo.
Tu ci fai Chiesa della libertà, 2Cor 3,17
aperti al nuovo
e attenti alla meravigliosa varietà
da Te suscitata nell'amore. iCor 12
Tu sei in noi ardente speranza, Rm 8
Tu che unisci il tempo e l'eterno,
la Chiesa pellegrina e la Chiesa celeste,
Tu che apri il cuore di Dio
all'accoglienza dei senza Dio,
e il cuore di noi, poveri e peccatori,
al dono dell'Amore, che non conosce tramonto.
In Te ci è data l'acqua della vita, Gv 7,37-39
in Te il pane del cielo, Gv 6,63
in Te il perdono dei peccati, Gv 20,22s
in Te ci è anticipata e promessa
la gioia del secolo a venire. 2Cor 1,22

Credo in Te, unico Dio d'Amore,


eterno Amante, eterno Amato,
eterna unità e libertà dell'Amore.
In Te vivo e riposo,
donandoti il mio cuore,
e chiedendoti di nascondermi in Te Col 3,3
e di abitare in me. Gv 14,23
Ameni

232
INDICE DEI NOMI

Adam K. 98. Buber M. 17.


Agostino (S.) 13. 34. 99. 103. 104.
106. 130. 150. 152. 165. 173. Cabasilas N. 174.
194. 195. 216. 225. 229. Cacciari M. 60. 72. 74.
Alessandro di Hales 195. Calvino G. 9.
Alfonso de' Liguori (S.) 57. 107. Caracciolo A. 19.
Althaus P. 56. Carlini A. 39.
Ambrogio (S.) 99. 154. 156. 169. Casetta G. 29.
213. Castiello L. 97.
Anselmo d'Aosta (S.) 3}. 160. Cattaneo E. 57.
Aristotele 213. Certeau M. de 42.
Arnold F. X. 91. Chiodi P. 10. 41.
Ascione A. 72. Cipriano (S.) 172. 222.
Aubert R. 101. Cirillo di Gerusalemme (S.) 174.
CodaP. 41. 121.
Baldanza G. 189. Congar Y. 91. 129.
Balthasar H. U. v. 34. 56. 60. Coreth E. 29.
Baraùna G. 154. Costa F. 41.
Barth Th. 31.
Barth K. 16. 33-37. 44. 45. 53. 55. D'Costa G. 17.
56.73.77.79.86.87.88.89.95. Dander F. 90.
96. De Negri E. 11. 78.
Bausola A. 73. Diekamp F. 56.
Berger P. L. 111. Dionigi l'Areopagita 20.
Bernard C. A. 52. Dorè J. 56.
Bethge E. 36. Dossetti G. L. 131.
Bixio A. 19. Dostoevskij F. 60.
Blondel M. 107. Duns Scoto G. 31.
Bonaventura (S.) 195. Duquoc C. 130.
Bonhoeffer D. 36.
Bordoni M. 97. Ebeling G. 54. 56. 65.
Borruso G. 78. Eicher P. 25.
Botte B. 99. 186. Ellacuria I. 56.
Brunner E. 56. Evdokimov P. 191.

233
Fabris A. 60. Latourelle R. 92.
Fabro C. 29. 90. Lauret B. 56.
Feiner J. 56. Leone Magno (S.) 156.
Florio M. 66. Lévinas E. 75.
Forte B. 17. 18. 20. 23. 28. 57. 58. Lodi E. 98.
61. 62. 65. 67. 74. 76. 83. 113. Lohrer M. 56.
119. 121. 126. 132. 141. 150. Longobardo L. 230.
168. 177. 193. 209. 217. Lotz J. B. 90.
Francesco (S.) 209. Lubac H. de 98. 154. 156. 177. 195.
Lutero M. 28. 76. 77. 96. 106.
Gaetano (Tommaso de Vio, detto il) Lyttkens H. 29.
32.
Gallas A. 36. Manzoni A. 100.
Gamberini P. 42. Marion J. L. 40.
Gioacchino da Fiore 57. Maritain J. 13. 114. 197.
Giovanni della Croce 25. 27. Marrou H.-I. 117.
Giovanni Crisostomo (S.) 191. Martmez Gordo J. 66.
Giovanni Paolo II 123. 185. Mathieu V. 29.
Girolamo 34. Mechels E. 36.
Giustiniani P. 72. Melchiorre V. 29.
Givone S. 39. Midali M. 83.
Goldoni D. 72. Miegge G. 35. 87.
Greisch J. 36. 72. Milano A. 29. 45.
Guzzo A. 29. Mòhler J. A. 51. 52.
MoltmannJ. 34. 57. 87. 109. 123.
Haring H. 230. Mondin G. B. 29. 57. 62.
Harnack A. v. 87. 88. Mouroux J. 101.
Hegel G. W. F. 11. 12. 77. 78. 79. Muratore S. 72.
Heidegger M. 10. 11. 12. 13. 14. 19.
37-41. 71. 76. Nautin P. 128.
Hemingway E. 117. Neher A. 18.
Herrmann Fr.- W. v. 12. Nicolas J. H. 56.
Hick J. 16. Nietzsche F. 78.

Ignazio d'Antiochia (S.) 134. 187. Oberti E. 78.


Ippolito Romano (S.) 99. 186. Olivetti M. M. 33.
Ireneo (S.) 115. Origene 122. 222.
Ott L. 56.
Jervolino D. 47.
Jiingel E. 42. 45. 46. 105. Pachimere 20.
Jungmann J. A. 90. Pannenberg W. 17. 29. 51. 56. 98.
Jtissen K. 56. Pareyson L. 82.
Parmenide 29.
Kant I. 50. Penzo G. 41.
Kasper W. 57. 58. 59. 61. 102. 129. PieperJ. 101.
Kattenbusch F. 98. Pietro Lombardo 151.
Kelly J. N. D. 49. 98. 230. Platone 73. 213.
Kierkegaard S. 27. 34. 101. Prodi P. 150.
Knitter P.F. 16. Przywara E. 29. 36.

234
Rahner H. 90. 154. Sohngen G. 29.
Rahner K. 13. 14. 15. 56. 230. Speir A. v. 110.
Ratzinger J. 98. 101. 103. 109. 1 Staniloae D. 112.
222. 230. Stendhal (Beyle H.) 117.
Refoulé F. 56. Stolz A. 90.
Regina U. 39. 41. 60. Suarez F. 32.
Ricoeur P. 29. 47.
Rocchetta C. 56. Tertulliano 167. 169.
Rossi P. 72. Thònissen W. 85.
Rufino 99. Tillich P. 56.
Tommaso d'Aquino (S.) 29-33. 36.
Sabugal S. 98. 103. 45. 57. 61. 102. 131. 151. 157.
Schafer Ph. 98. 165. 174. 195. 199. 213.
Scheeben M. 56. Tonelli R. 83.
Schelling F. W. J. 73. TrackJ. 29.
Schillebeeckx E. 153. Troeltsch E. 50.
Schleiermacher F. 87.
Schlink E. 56. Vagaggini C. 161.
Schmaus M. 31. 56. 90. Vattimo G. 19. 37.
Schneider Th. 50. 56. 98. 157. Vico G. B. 57. 65.
Scilironi C. 60. Vigée C. 18.
Scordato C. 157. Vitiello V. 60.
Semmelroth O. 154.
Sequeri P. 29. 31. Wainwright G. 56.
Smulders P. 154. Werbick J. 50.
Sobrino J. 56. Wiesel E. 107.

235
INDICE ANALITICO
DELLA "SIMBOLICA ECCLESIALE"1

Si fa riferimento ai singoli volumi della "Simbolica" (numeri in neretto seguiti da


virgola), nell'ordine qui sotto elencato, e alle pagine dei medesimi (numeri in chiaro).

1. La Parola della fede. Introduzione alla Simbolica ecclesiale;


2. La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo
della teologia come storia;
3. Gesù di Nazaret, storia dì Dio, Dìo della storia. Saggio di una cristologia come storia;
4. Trinità come storia. Saggio sul Dìo cristiano;
5. La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione;
6. L'eternità nel tempo. Saggio di antropologìa ed etica sacramentale;
7. Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento;
8. Maria, la donna icona del Mistero. Saggio di mariologìa simbolico-narrativa.

Adozionismo 1, 113 3, 137 139 8, 267-271 8, 222-224; /" Carità; S


110-112 Trinità
Agonia 1, 74 Anagogia 2, 97
Alleanza 2, 152 3, 189s 5, 91s 94 97 Analogia 1, 29-42 2, 24 85 136
103s 108 143 8, 68 74s 83s 86s 187-189 4, 22
90-93 23 ls 234-241 — entìs 1, 36s.
— e creazione 7, 207-211 216-226 — fidei 1, 34-36
— antica 3, 71 7, 121-126 311-316 — e parola della fede 1, 42-47
— nuova 7, 127-134 317-322; — Angeli 1, HOs 2, 24s 7, 261-266
Elezione Anima 6, 311 7, 349s 353
Alterità 1, 72-75 2, 23 Antico Testamento 5, 99-104
Amore 1, 103-105 237s 2, 49-55 3, — teologia dell'A. T. 3, 67-87
30 320s 4, 19 55 96s lOOs Antropologia 7, 349s 8, 126-142 146
108-113 116 120s 132-136 142 163-167 189-196 222-229 251-
145-151 153 172s 174-179 205 259
210 5, 11 29-31 5 2 s l 4 8 s 7, 68-70 — aperta 6, 112-141

1
L'Indice è stato compilato con l'aiuto dei colleghi e collaboratori Antonio Ascio-
ne, Pierluigi Cacciapuoti, Giuseppe Reale e Giuseppe Rinaldi. Ad essi va la mia gratitu-
dine, nella comunione dell'amicizia e del ministero teologico e pastorale per il Regno di Dio.

237
— ebraica 7, 170-174 — comunità salvifica 5, 112-116
— ed etica 6S 34s — Corpo di Cristo 5, 152-156
— negativa 6, 82-111 — e battesimo 6, 219
— trascendentale 6, 64-68 7, — ed escatologia 5, 351-363
164-169 — ed ethos 6, 257-265
— strutture dell'antropologia 6, — ed eucaristia 1, 132s 5, 121-131
39-81 6, 229s
Antropomorfismo 4, 17 — e Israele 5, 87-105
Apocalittica 3, 83-87 — e laicità 5, 337-346
Apofasi 1, 20 4, 22 — e missione 5, 149-152 318-336
Apollinarismo 3, 141 8, 112 — e mondo 5, 337-350
Apologetica 2, 10-14 — e Regno di Dio 5, 116-119
Apostoli 5, 132s 150s — e salvezza universale 5, 105-119
Apostolicità 5, 39s — e Trinità 4, 53s 61 67-76 6,
Arianesimo 3 139-142 4, 63s 112 140 257-259
8, l l l s — locale o particolare 5, 220-228
Aristotelismo 6, 120s 132 137 — mistero 5, 61
Ascensione 3, 95 — particolare-universale 5, 35 55
Assunzione di Maria 8, 126-142 233-237
Ateismo 3, 14-18 27 4, 179s — popolo di Dio 5, 58 65 71 79 91
Attributi divini 4, 145-151 — sacramento 5, 58 64 117 6,
Autorità 5, 150-152 192-196
Autotrascendenza 1, 13-15 6, 63-68 — sposa 5, 155
7, 164-169 — Ecclesia ab Abel 5, 82-87
Avvento 2, l l s 13 96-98 131s 148s — sua indole escatologica 5, 74
151 158 183 6, 28-32 7, 338s 351-356
— purificazione e conversione della
Battesimo 1, 169-174 4, 54 5, 35 65 Chiesa 5, 74s 361-363
6, 212-220 Circolarità ermeneutica 2, 125-127
Bellezza 2, 206s 6, 109-111 8, 17s 175s 7, 25
Bibbia --" Parola di Dio; ? Scrittura Collegialità 5, 281-287
— e storia /" Storia Colpa 2, 19 7, 275-277 324s
— e penitenza 6, 233-235
Canone 2, 80 5, 176 — d'origine /" Peccato originale
Carattere 1, 173 6, 206s 219s Comandamento/i 1, 202-209 6,
Carismi 5, 73 15ls 303s 245-247; S Decalogo
Carità 2, 29s 164s 4, 189s 5, 16s 37 Compagnia 2, 12 135s 154-165 182
148 151 154 307 350 357s7, 179 Comunione 3, 225s 4, 181-184 200
8, 223s 5, 29 31s34s43 54 58 72s346s
— virtù teologale della carità 1, 199s — dei Santi 1, 137s 5, 188-200
6, 252s — delle Chiese 5, 228-233
Casuistica 1, 85 6, 248 — dello Spirito Santo 5, 158s
Cattolicità 5, 38s 204-209 325 — ecclesiale 5, 161-165
Chiesa 1, 131-138 239s 2,139s 3, 42s — essenza della Chiesa 5, 230s
225-227 256-259 283-285 2300s — partecipazione alla vita divina 5,
310s 318s 323-326 329 5, 25-45 159-161
145-149 8, 101-103 122s 161s — sacramentale 5, 166-168
183-188 212-221 245-250 — ethos di comunione 6, 229

238
— gradi di comunione 5, 237-252 216-226 247-257 271-274
Comunità — nuova 7, 277 8, 189-192
— e ministeri 5, 304s — custodia della creazione 7, 284s
— e carismi/ministeri 5, 305s Credo 3, 136-146
— ecclesiali di base 5, 312 — Credo Ecclesiam 5, 40s
— Trinità e comunità umana 4, Cresima /" Confermazione
181-184 Cristologia 3, 56-63 8, 108-117
Concilio/i 5, 270s 283s — alessandrina e antiochena 3, 142
— Costantinopolitano I 3, 141s 174s 147
— Costantinopolitano II 8, 121 — antropologica 5, 108
— Costantinopolitano III 3, 228 — ascendente 3, 61s
— diCalcedonia 1, 113 3, 142-146 — e A. T. 3, 67-87
148 152-156 173 6, 71s 7, — cosmica 3, 292s 7, 226-232 5, 80
103-111 8, 112 115-117 86 107
— di Efeso 8, 114s — del N. T. 3, 88-132
— di Firenze 7, 234 — dello Spirito 3, 289s 4, 123 4, 131
— di Gerusalemme 5, 262 195s
— di Nicea 3, 139s 141 174 5, 283 — discendente 3, 61s 115s
6, 71s 8, 112 — e dogma 3, 62
— di Trento 6, 177-186 7, 332 — ed escatologia 3, 62s
— Lateranense IV 7, 234 263s — e Parola di Dio 3, 59 61
— Vaticano 15, 264 7, 134-137 234 — negativa 3, 153
— Vaticano II 1, 92-97 3, 52-54 5, — storica 3, 56-63 155s 5, 108
59-76 7, 137-139 330 347 8, — trascendentale 7, 343s
32-34 163 216s — evoluzionismo cristologico 7, 343
Concupiscenza 6, 95-97 Cristomonismo 4, 199s
Confermazione 1, 174-176 6, 220- Croce 1, 121-124 2, 33 42 183 3, 28s
223 94s 127 163s 169 80-182 186
Confessione dei peccati 6, 233s 189s 210 266-285 4, 35-41 7, 9s
Confessione di fede 1, 229-232 3, 46s 71s 8, 94-97
136 288s 333-335 4, 60 — sfida della croce 1, 80-83
Congregazionalismo 4, 200 5, 225 Culto 6, 266 8, 122-126 219-221
Conoscenza 2, 117 6, 84s — e pietà mariana 8, 139
Conoscibilità razionale di Dio 4,
167-171 7, 64-73 142-146 Decalogo 1, 202-206 6, 245s
Consegne (teologia delle) 4, 35-37 57 Decisione morale 1, 195 6, 303-306
94s 102 Demonio /" Satana
Contemplazione 1, 215-217 2, 97 Diaconato 1, 187s 5, 291s 6, 239
140s 202s 3, 166 Dialettica 2, 102-105 111
Conversione 6, 231-235 295 Dialogo 3, 226 5, 310 339 345 6,
Convito eucaristico 6, 224s 44-48 8, 252-255
Corpo 4, 178 5, 47 55s 6, 50-55 Diavolo /" Satana
Coscienza 1, 194s 2, 44 6, 13-15 Dio 1, 103-105 3, 14 18 27 72s 150
295-299 8, 253s 184s 189s 222-224 255s 290 4,
Coscienza storica 1, 62 3, 45-51 56s 13s 63 76s 7, 66s 79s 82-84
Cosmologia 7, 208-211 232-234 8, 172-177 200-205
Creazione 1, 101-112 2, 156 291s 4, 234-236
52 107 144 161-167 7, 204-211 — argomento ontologico 1, 33 4,

239
168-170 — eucaristica 5, 210-215 226 269s
— divenire in Dio 3, 186s 224 274 292 303 330
— pensiero "di" Dio 1, 76-80 — gerarcologica 5, 298
— vie per dimostrarne l'esistenza 1, — giovannea 5, 16 ls
32s 4, 168; ? Trinità e storia — implicita 5, 121 132
Dipendenza (sistema di) 3, 21-23 — in età illuministica e romantica 5,
Diritto Canonico 5, 307-314 51s
Discepolo 5, 141-143 8, 65s 76s 79s — liturgica 5, 64-66
85s 87 96s 183 — nel sec. XX 5, 53-59
Discernimento 2, 160-164 — nell'orizzonte della storicità 5,
Discesa agli inferi 1, 123s 114s
Divenire 4, 84 148 207 — ortodossa 5, 52s
Divinizzazione 4, 17 20 — paolina 5, 164s
Divorzio 6, 241s — preconciliare 5, 46
Docetismo 3, 113 137 8, 111 — sacramentale 5, 115s 216-219
Dogma 2, 145s 172 3, 135-156 — totale 5, 72
172-175 8, 105-149 — trinitaria 5, 67-76
— ed ethos 6, 245-248 — universale - eucaristica o locale 5,
Dogmatica 1, 50s 36 42s
Dolore 1, 107-109 185 226 2,38-41 — gerarcologia 5, 72s
3, 24-30 329s 5, 9-11 7, 12 17 — monofisismo ecclesiologico 5, 48
291 50
— di/in Dio 1, 104s 121-123 197 — della Mystici Corporis 5, 56s
2, 41s 3, 28-30 270 272s 281s 4, — nestorianesimo ecclesiologico 5,
35-42 108-110 48 50
Donna 3, 248s 5, 311 203s 8, 19-23 — pericoresi ecclesiologica 5, 72 231
26-28 99-102 154-157 163-167 236 244 308 314 326
192-196 224-229 255-259 — piantatici Ecclesiae 5, 323s
Dono 4, 136-138 8, 226-228 — riduzionismo ecclesiologico 5, 60s
Dossologia 2, 207-210 4, 22 8, 128s — rinnovamento ecclesiologico 5, 61
268
Ebioniti 3, 113 137 8, 110 Ecclesioprassismo 5, 342
Ebraismo 1, 136 3, 67-74 5, 87-105 Ecologia 1, 112 7, 197-211 278-285
8, 145; / Israele; /" Popolo Economia salvifica 4, 80s 86
eletto — sacramentale 1, 150-167
Ecclesiocentrismo 5, 73-76 338 345 Ecumenismo 4, 130s 5, 246-252 8,
Ecclesiologia 4, 20 129 5, 46-76 8, 142-149 221
146s Elezione 3, 311 6, 275-318
— cristomonismo ecclesiologico 5, Emancipazione 2, 16-18 21 3, 18s 8,
46 68 225 19
— antropologica 5, 113s Epiclesi 2, 87 203-207 4, 198s 202s
— cosmica 5, 112s 6, 228s
— del N. T. 5, 121 144 146s Episcopato 1, 187 5, 276-292 6, 239
148-150 152 165 Episodio dommatico 4, 69
— della controriforma 5, 47-51 Eresia 5, 313s 6, 219 8, 110-112
— di comunione 5, 67-76 248 Ermeneutica 2, 126s 174-179 3, 48s
— e soteriologia 5, 92 4, 80-85 5, 41s
— esplicita 5, 121 Escatologia 2, 47 78 125s 296s 4, 23

240
204ss 5, 96 145-149 351-363 7, — ed escatologia 5, 353
289-359 8, 47-49 244s 247s — e gradi di comunione 5, 244s
— intermedia 7, 348-354 — e memoriale 5, 130
— e storia ? Teologia storica — e ministero 5, 126-129
Escatologismo 7, 296s 299-301 —- e missione 5, 330s
Esegesi 2, 176s — e realtà terrestri 5, 339s
Esistenza 1, 13-15 2, 37 50 — e Trinità 4, 196-200
Esistenza cristiana 3, 225-227 — e unità dei cristiani 5, 242s
256-259 283-285 303-307 320s Evangelizzazione 3, 302s 5, 318-336
331-332 4, 54s 6, 197-202 7, Evento pasquale 3, 180-192 4, 27
182-185 281s 322s 139s 7, 317-327
Esistenzialismo 6, 17-25 Evento sacramentale 7, 190-193
Esodo 1, 13-15 2, 12s 37 131 151s
158 183s 6, 28-32 Farisei 3, 24 ls
Esperienza 4, 30 7, 187-189 Fede 1, 27-29 99-102 2, 57-62
—• dell'autocomunicazione divina 7, 179-181 3, 38-40 302 5, 34s 83s
186-190 7, 179s 8, 50s 70 93 119s
Esperienza pasquale 1, 127s 209-213 178-182
2, 82s 3, 96-99 4, 29-31 7, — assenso di fede 2, 58-60
129-141; ? Racconti delle appa- — atto di fede 2, 60 7, 15s
rizioni — credere-in 1, 103
Espiazione vicaria 4, 39 — e battesimo 6, 214
Esseni 3, 244s — e teologia 2, 10 57 60-62 180s
Essere 2, 43s 50 133s 4, 69-76 79 7, — filosofica 7, 96-100
266-271 — nella Trinità 4, 20 190
Ethos 6, 133s 278 — professione di fede 2, 61
— cristologico 6, 202-207 — virtù teologale della fede 1, 200s
— dialogico-relazionale 6, 207-209 6, 253s
— ecclesiale 6, 208s 257-265 Festa 1, 203s 7, 282s
— eucaristico 6, 226 Figlio 3, 272s 4, 33s 46s 97s 102-113
— liturgico 6, 209 265-272 106s 162-164 7, 101-112 241-243
— pasquale 6, 216s 8, 46-49 179s 203-205 235-241
— sacramentale 6, 197-244 — dell'uomo 3, 119s 213s
— storico 6, 131-139 — di Davide 3, 121
— trinitario 6, 207s 245-272 — di Dio 3, 116s 120 171
-* Etica; / Morale — e battesimo 6, 215-217
Etica 1, 74s 83-97 192 6, 34s — e confermazione 6, 222
— della responsabilità 1, 166 7, — ed eucaristia 6, 226-228
171-174 — e matrimonio 6, 243
— ebraica 7, 88-91 — e ordine sacro 6, 240
— ecologica 7, 278-285 — e penitenza 6, 234
/" Morale; /" Ethos — e ricapitolazione 7, 18s
Eucaristia 1, 176-179 3, 225 5, 35 — e unzione degli infermi 6, 236
54s 62 66 70 6, 223-230 — Filioque 4, 116-132
— e Chiesa 1, 133 5, 121-131 — preesistenza del Figlio 3, 116 126
— e Chiesa particolare 5, 222-226 Filosofia
— e comunione 5, 130s 228s — della storia 1, 73s 7, 25-29
270-276 — della religione 7, 41-44

241
— della rivelazione 7, 45-49 — sua morte 3, 260s
— e teologia 1, 71-83 7, 76 — omooùsios 3, 140s 150
Fondamento 4, 168 170 — sua opzione fondamentale 3,
Forma (del pensare) 2, 73-75 4, 22 231-236
Formule kerygmatiche 2, 84 3, 89-95 — passione 3, 267-269
113s 135 169 171 7, 317 — povertà 3, 236-238 247s
Futuro 2, 21 43-49 123 3, 31-37 7, — predicazione 3, 197s 215
13s — preghiera 3, 211
— regalità 3, 322s
Galilei (abitanti della Galilea) 3, 246s — resurrezione 1, 124-128 2, 82s 3,
Gesù Cristo 1, 113-128 2, 60 156 3, 34-36 88-102 163 168-170 180s
159-166 187-194 7, 305 8, 49-53 279s 296
89-97 — sacrificio 3, 276s 327s
— angoscia 3, 235 — segreto messianico 3, 118s
— autocoscienza 3, 200-221 — servo sofferente 3, 214s
— autorità 3, 216s — singolarità 3, 287-307
— battesimo 3, 220s — sofferenza 1, 121-124 3, 28
— celibato 3, 237s 262-266 270s
— conoscenza 3, 200-202 — speranza 3, 210
— consegne 3, 267-273 277-279 — stadi della sua vita 3, 147 173s
— contemporaneità 3, 308-332 — storia di Gesù Cristo 3, 195-200
— coscienza messianica 3, 209 262-266
— Cristo e il tempo 3, 293-296 — tentazioni 3, 231-234
— sua divinità 1, 113-118 — titoli cristologici 4, 103s
— sua fede 3, 209s — sua umanità 1, 114s 3, 192-194
— finitudine 3, 260-266 202
— funzioni salvifiche 3, 314-332 S Figlio
— Gesù Cristo e il Padre 3, 35s 117 Gioia 1, 227s 6, 315-318 8, 71s
140s 170-172 204-208 221s 235s Giudaismo 3, 239s 25 ls
237s 270-273 290 316 322 328 Giudizio 1, 145 4, 205 6, 166s 7,
— e la Legge 3, 198s 253s 330-332 356
— e le donne 3, 248s Giustificazione 3, 311 6, 160-186
— e lo Spirito 3, 36 172 222s Giustizia 2, 30-32 3, 23 27 6,
287-290 309 312-314 316 Ò22 167-170
325 328 Gloria 7, 279s
— Gesù.Cristo rivelatore 7, 39 133s Gnosi 3, 137s 4, 64 8, 111
— sacramento originario 6, 189-192 Grazia 4, 105 5, 71 6,146-160 1, 149
— Gesù Cristo storico 3, 105-112 8, 133s 190-192
— Gesù profeta 3, 316 — e natura 6, 112-124
— sacerdote 3, 327
— Signore e Cristo 3, 89-94 103s Icona 8, 158; /* Immagine
112 171 Idealismo 6, 9-13
— libertà di Gesù Cristo 3, 228-254 Ideologia 2, 19 3, 17s 33s 5, lOs 12
321 16 27 6, 7 s l 6 7,203s292s8,13;
— messia 3, 121-123 161-163 /* Illuminismo
— miracoli/guarigioni 3, 217-219 Illuminismo 2, 16s 19 7, 29 289-292
— misteri della sua vita 3, 114s 155 Imitazione 6, 205s 269-271 8,
192 204 185-188

242
Immacolata Concezione 8, 126-142 23-26 258s 284s 325s 6, 300s 7,
Immagine 5, 43 6, 124-126 7, 210s 343-348 8, 22s 258s
219s 257-261 8, 184s 246 Libertà 1, 195 2, 19 3, 21 230s 4, 108
— uomo, immagine della Trinità 4, 116 154 165 170s5, 1117, 88-92
174-180 274-276 8, 224
? Icona Libertà divina 3, 184 255s
Immanenza divina 4, 49s Libertà e antropologia 6, 127s
Immortalità 7, 32 ls 299-302
Inabitazione 6, 75 157 248-250 Linguaggio 1, 38-42 6, 48s 7, 77s 81
Incarnazione 2, 157 3, 128s 136 226s 113-120
310 5, 46 49s5166s7, 101-112 — narrativo 1, 46 2, 187s 8, 14s
116-118 8, 60-62 77-80 172-174 — teologico 1, 29-47 2, 189-193 3,
180-182 200-203 49 60
Incontro 1, 209-212 3, 96-102 7, Liturgia 1, 158-164 2, 172s 5, 62-67
151-193 6, 266-272 8 123s
Incorporazione 6, 219 Loci theologici 2, 169-174
Inculturazione 3, 54 5, 334
Indissolubilità del matrimonio 6, 241 Magistero 2, 67 145s 171s 7, 264-269
Infallibilità 5, 264-269 272 284s 8, 34-36 132s 136 220s
Inferno 1, 146-148 7, 334-336 Malattia 6, 235-237
Iniziazione cristiana 1, 167-169 6, Male 3, 27 6, 107-109 7, 270s
210-212 — Dio e il male 4, 149s
Integrismo 5, 332 339 — Ideologia e problema del male 5,
Invisibilismo 5, 47 12
Islam 4, 150 8, 144s Maria 1, 118-121 215-217 2, 201-203
Ispirazione 2, 80s 5, 174 207s
Israele — icona della Chiesa 5, 363-369
— e la Chiesa 5, 87-105 — icona del Mistero 8, 103 137 158s
— e Gesù 5, 132-140 142 179s 184-188 206-212 212-216
/ Ebraismo; <•* Popolo eletto 241-245 245-248
Istituzione 5, 309 — nel N. T. 8, 45-103 169-172
198-200 232-234
Renosi 3, 27s — Vergine 8, 53 57-60 69s 73 88
Kerygma 3, 133-135 147-155 174s 107s 112-115 116s 117-122
Koinonia <•" Comunione 169-196; /" Maternità divina; /*
Sposa (Maria)
Laicità 3, 55 5, 337-350 Mariologia 8, 15 16s 25-28 29-39
Laico 5, 295-299 158s 167s
Lavoro 1, 206-209 6, 311-315 7, 280s Maternità divina 3, 143 4, 208s 8,
Legge 5, 14; ? Etica ebraica 107s 112 114s 116s 197-229
Lettura trinitaria Matrimonio 1, 188-191 6, 241-244 8,
— dei misteri della vita di Gesù 4, 89-94
43-45 Mediatore 8, 132
— della vicenda d'Israele 4, 47 Mediazione
— della protologia 4, 51s — critica 2, 33
— del presente salvifico 4, 53-56 — del Figlio 7, 242
— del futuro 4, 56-58 — ecclesiale 8, 134
Liberazione 1, 223s 2, 29-33 3, 21 — materna 8, 209-211

243
— mediazione unica di Cristo 3, — autonoma 6, 135s
330-332 5, 106-112 ^ Etica; S Ethos
Memoria 2, 73s 88 135s 166-181 182 Morte 1, 10-13 144 2, 20s 36-38 46
6, 56-59 7, 310s 315s 323-328
Memoriale 2, 179s 6, 203 — in/di Dio 2, 17s 40s 3,18 277-279
— sua struttura trinitaria 4, 55 4 38s
197-200 202 — senso cristiano della morte 4, 209s
Meraviglia 1, 73s
Merito 6, 164s 183-185 Natura 7, 198-201 208
Messianismo 3, 73-87 113 4, 50 — e grazia 4, 171-174 6, 112-124
Metafisica 1, 59s 5, 17; -* Ontologia Naturalismo 5, 51 56
Metafora 1, 45 2, 190s 5, 43 Neoscolastica 4, 169
Metdnoia f Conversione Nestorianesimo 3, 142s 7, 106-109 8,
Metodo 2, 74s 114
Metodologia ecclesiologica 5, 41-44 Nichilismo 6, 19-25 7, 31s 293-295
Ministero 2, 145s 4, 199 6, 229s Nomi di Dio 4, 53 149
237-240 Note della Chiesa 5, 32-40
— dell'unità 5,254-276 276-292 311 Nulla 1, 39-41 7, 81-84
— ordinato 5, 73 287-292 Nuovo Testamento
— e carisma 5, 15 ls 310 — teologia del N. T. 2, 76-89
Miracolo 5, 135 146 7, 148 8, 87-94
Missione 2, 83 3, 100-102 5, 44 Obbedienza 6, 254s 8, 178-182
317-327 6, 262s Omoousios 3, 139-141 4, 66 140
— Trinità e missione 4, 201-203 Ontologia 3, 144s 7, 74-84
Missioni divine 4, 159s 5, 43 — trinitaria 7 266-271
Mistagogia 1, 168 6, 211 — onto-teologia 1, 37-41 7, 79s
Misteri (della vita di Gesù) S Gesù ? Metafisica
Cristo Opere 6, 171 7, 89s
Mistero 1, 13s 150s 2, 59s 136 148s Opzione fondamentale 3, 230s 6, 99s
4, 91s 104 127s 137 199 5, 41 54 300s 306s
58s 71 6, 187-189 8, 160-167 Ordine sacro 1, 185-188 6, 237-240
— apertura al mistero 7, 146-148 Ortodossia
Mistici 1, 41s — e ministero 5, 187
Misticismo ecclesiologico 5, 56
Modalismo 3, 138s Pace 7, 356-358
— sabelliano 4, 63 108 151 8, 111 — sabbatica 7, 283s
Modello 3, 312s 8, 185-188 Padre 1, 105-112 2, 155 3, 29 180s
Monarchianismo 4, 62 205s 271-273 279s 282 4, 32s 45
Mondo 5, 339 7, 248-252 255-257 94-101 104 115 161s 7, 63-73
— rapporto Dio-mondo 4, 207 7, 240s 8, 179s 203-205 206-212
208-211 217s 235-241
Monofisismo 3, 143 7, 104 8, 116s — e battesimo 6, 213-215
Monoteismo 1, 103 7, 249 — e confermazione 6, 222
— cristiano 4, 64 86 — ed eucaristia 6, 225s
— ebraico 4, 150 — e matrimonio 6, 242s
— monarchico 4, 64 — e ordine sacro 6, 240
— trinitario 4, 141 145 — e penitenza 6, 233s
Morale 4, 129 6, 133s — e vita cristiana 1, 193-200

244
— e unzione degli infermi 6, 236 Popolo 8, 93s 96s
— sofferenza del Padre 1, 122s 3, 29 — di Dio 5, 79-105
282 4, 32s — eletto 6, 275-279
Papa 5, 254-276 6, 203 239; /" Ve- Post-modernità 2, 22 7, 289-295
scovo di Roma Potenza obbedienziale 6, 120-122
Parabola 1, 45s 7, 143 Povertà 3, 236-239 6, 256s
Paradiso 1, 148 7, 336 Prassi 1, 83 93-97 3, 49-51
Parola della fede 1, 5s 42-47 — ecclesiale 3, 52s 15ls 225-227
Parola di Dio 1, 22-24 220s 2, 57s 256-259 283-285
76 78 169 183 3,318 5,35-38 7, Predestinazione 6, 275-294
101-150 179s Preesistenza del Figlio 4, 105-113
— esilio della Parola 7, 85s Preghiera 1, 160-164 2, 203-205 3,
— forma della Parola 7, 134-141 183 306s 4, 56 191s 6, 265-272
— Parola e storia 2, 158s 7, 333
— Parola e teologia 2, 162 169; >" Premio 6, 165
Silenzio Presbiterato 1, 187 5, 289-291 6, 239
Pastorale 1, 83-97 Presenza reale 6, 228
Pasqua 2, 84 61 131 3, 118 135 Primato 5, 133s 250 255-263
180-187 279 292 296s 315 4, 41 — ed episcopato 5, 264-269
139s 5, 64 86 7, 317s — ed eucaristia 5, 269-276
— e creazione 7, 226-232 Processioni trinitarie 4, 72s 107 121
— ed escatologia 7, 304-309 125 7, 156
— e storia 7, 18s 317-327 Profetismo 3, 75 77
— eterna 7, 355s Profezia 2, 88 135s 182-199
Patripassianesimo 4, 63 Progresso 6, 314s 7 200-204 206s
Patristica 2, 173 4, 80s 6, 130s Protestantesimo 6, 95; ? Riforma
Peccato 1, 196-198 3, 229 5, 360-363 Protologia 7, 197-285
— Remissione del peccato 1, 139s; Provvidenza 2, 118 6, 283 7, 271-274
/ Penitenza Purgatorio 1, 146 7, 332s
Peccato originale 1, 196 4, 165 6,
88-105 7, 221-223 276s 8, Racconti delle apparizioni 2, 82 3,
131-133 96-102s 4, 29s 7 130-134 317s
Pelagianesimo 6, 150s 181 8, 131 Racconti del sepolcro vuoto 3, 102s
Penitenza 1, 180-185 6, 231-235; >" Racconto 2, 187s 4, 86-88 94-96
Peccato 102-105 114-116 170 188
Perdono 6, 214s Ragione
Pericoresi 2, 54 4, 80s 86 125 143s — moderna 2, 16 20 116 6, 12s 7,
5,3136 265 284 287 293 6,261 289-293
Perseveranza 6, 306s — storica 1, 70s 2, 187s 3, 58s
Persona 3, 175-179 182 188 4, 70 73 — teologica 2, 48 61 126 185-189 3,
77 79 8183 86 141 151-155 176 46s
6, 68-81 7, 257-261 Razionalismo 2,16 18 116 7, 289-293
Personalismo 6, 75-81 Receptio 5, 180s
Platonismo 6, 83 Redenzione 3, 276s 292 8, 129-134
Pneumatologia 4, 131 195s — e sacramenti 6, 197-202
Pneumatomachi 4, 122 140 — e peccato originale 6, 88-94
Poesia 2, 22 Regno di Dio 3, 198 5, 91 116-119
Politica 4, 181-183 5, 349s 140 143 353s

245
Relazione 3, 177 4, 144 153-155 — nella Chiesa 5, 112-116
Religione/i 1, 15-18 148s — universalismo della salvezza 5,
Religiosi 5, 305-307 358-360 136-140 /* Predestinazione
Resurrezione dei morti 1, 140-143 7, Samaritani 3, 246s
316 319s 350s Santi 1, 137s 2, 63 6, 261
Resurrezione di Cristo 1, 126-130 3, Santità 2, 205s 5, 36s 188 301 305
88-103 4, 27 32-35 7, 317-320 356-358 6, 173 243 8, 242-244
Riconciliazione /" Penitenza 248s 253
Riforma 2, 114s 8, 134-138 Satana 1, 111 7, 265s
— della Chiesa 5, 361-363 Scandalo 3, 300-302
— e giustificazione 6, 160-177 Scienza 3, 17
— e predestinazione 6, 284-292 Scrittura 2, 76-89 169 171 5, 174-182
Rivelazione 1, 26-28 2, 48 56 59 83s S Bibbia; ? Parola di Dio
166s 183 3, 37s4, 18 5, 110 6, Secolarità 3, 14-21 5, 338 341
30-32 7, 39-61 121-141 8, 84s 94s Secolarizzazione 3, 18 5, 332
172-177 200-205 Segni dei tempi 1, 219s 2, 160s 163
— economia della rivelazione 6, 200s 3, 60 318s 6, 259
7, 121-134 Sensus fidei/consensus fidelium 5, 179
— ed ethos 6, 245-248 Sequela 1, 217-228 3, 223-227
— e linguaggio 6, 48s 7, 116-118 256-259 283-285 6, 205s
— e creazione 7, 214s Servizio 2, 67s 208s 5, 253s 349s 6,
— e storia 7, 15-19 209 229
— teologia della rivelazione 7,39-193 Sessualità 1, 191 6, 54s 8, 21s
174-176
Sacerdozio Silenzio 1, 18-22 7, 63-100 179
— comune dei fedeli 5, 65 299-301 — di Dio 1, 20-22 2, 4 7, 86-92
— comune e sacerdozio ministeria- Simbolica 1, 49-56
le 5, 302s; /* Ordine sacro — ed etica 1, 83-97
Sacramentalità 5, 166-168 6, 186-196 — e filosofia 1, 71-83
7, 190-192 Simbolica Ecclesiale 1, 49-71
Sacramentaria 4, 129 6, 186-196 Simbolismo 2, 97-98 8, 15-17
Sacramenti 1, 150-191 225s 3, 329 Simbolo 1, 46s 98s 2, 191 5, 43
6, 197-244 7, 192 — apostolico 1, 98-148
— celebrare i sacramenti 1, 158-164 — della fede 1, 49
— dell'iniziazione 1, 167-179 6, — di fede e storia trinitaria 4, 61
210-230 — di Nicea (325) 3, 139-142 4, 65s
— della storicità 6, 230-244 — di Costantinopoli (381) 1, 149 3,
— ed ethos 1, 165-167 6, 197-209 141s 4, 67s 8, 112s
Sacramento 1, 150-152 5, 35 6, Società 3, 25
187-189 7, 190-193 Soddisfazione 3, 276s 6, 233
— Chiesa sacramento 1, 153-156 4, Sofferenza ? Dolore
166-168 6, 192-196 7, 191 Soggettivismo 2, 186s 8, 129s
— Cristo sacramento originario 1, Soggettività 2, 114-116 186s
152s 6, 189-192 7, 191 Soggetto 4, 76-80 141 153s
Sacrificio 3, 276s Soprannaturale 6, 112-115
— eucaristico 6, 226s Soteriologia 3, 56-63 15
Sadducei 3, 241 — Dogma trinitario e soteriologia 4,
Salvezza 3, 274s 5, 81-83 6, 160-163 65

246
Specifico cristiano 6, 145s 230s 252
Speranza 2, 21 46-49 197-199 3, 20s — dell'esperienza d'Israele 4, 49
32 306 4, 190 5, 355 7, 180s — come immagine della Trinità 4,
339-348 8, 244s 247s 249s 254s 178s
— virtù teologale della speranza 1, Successione apostolica 5, 182-188
201s 6, 255s 278s
Spirito Santo 1, 128-131 2, 139 157 Sussistenza (modi di) 4, 79
201-203 3, 181 278 281-283 288s
309s. 322 328 4, 34s 38s 98-101 Tecnica 3, 16s
114-138 152 7, 151-162 231s Tempio 3, 251
243-245 326 8, 203-205 232 Tempo 3, 312s 4, 63 185-187 7,
235-241 241-245 198-201 218s 252-257
— dono 4, 136-138 — ed evento pasquale 7, 32-34
— e battesimo 6, 217s — ciclico / Storia, concezione
— e Chiesa 5, 157-200 arcaica
— e comunione 5, 167s 241 — lineare ? Storia, concezione
— e confermazione 6, 222s biblica
— e creazione 4, 164-166 Teologia 1, 9s 2, 13 25-27 34s 61s 69
— ed eucaristia 6, 228s 131 134s 141-144 154 159 164s
— e matrimonio 6, 243s 166s 179s 182 184s 193-197
— e ordine sacro 6, 240 200-203 207 209s 3, 40s 43s
— e penitenza 6, 234s — compito 2, 47
— e tradizione 5, 168 — finalità 2, 151-153
— e unità della Chiesa 5, 36s 39 52s — oggetto 2, 148-151
118 189-200 207 — senso 2, 9
— e unzione degli infermi 6, 236 — soggetto 2, 138-148
— vita secondo lo Spirito 1, 209-216 — della croce 2, 41s 3, 266-285
Spiritualità 2, 203-207 6, 265-272 8, — della liberazione 2, 27-35
138-140 — della speranza 2, 46-49 7,
— ecologica S Ecologia 302-304
Sposa (Maria) 2, 201-203 8, 231-259 — della storia 2, 9 87-88 127
Stato originario (Dottrina dello) 4, 131-137 3, 45-51 7, 9-36
163 — dialettica 1, 86-91 2, 100-111
Storia 1, 62 2, 118 123-127 133 154 — e carità 2, 164s 200s
160-162 3, 45-51 57s 4, 19 21 — e Chiesa 2, 62-70 147 150s
31-42 57s 80-88 142s 159s 195 — e contesti 2, 15-35 3, 54s
207-209 5, 58s 75 85s — e dogma 2, 145s
— concezione arcaica 7, 10-14 — e fede 2, 10 57 60-62 200s
— concezione biblica 7, 15-19 — e filosofia 1, 71-83 7, 76
— senso della storia 7, 9s — e magistero 2, 66s 145s 147 172
— storia della Chiesa 2, 174 — e mediazione sociale 2, 33
— storia e teologia 2, 127 131-137 — e Parola di Dio 2, 9 65 77 150
150 154s 160 163 3, 45-51 162 169
— e Vangelo 2, 158s 163; /" Teolo- — e preghiera 2, 203-205
gia storica — e rivelazione 2, 167
Storia della salvezza 4, 135s 5, 88 7, — e servizio 2, 67-69 208s
121-134 — e speranza 2, 47-49 197-199 200s
Storicità 2, 132s 3, 192s 6, 131-139 — e storia 1, 57-63 2, 6 127 131-137

247
150 154s 160 163 167s 3, 45-51 — e rivelazione 7, 39-61
— e Tradizione 2, 66 170 3, 50 — e storia 4, 204-210 7, 24s
— femminista 8, 23-28 — e unzione degli infermi 6, 236
— kerygmatica 1, 89-91 — economica - immanente 4, 18 23
— narrativa 2, 24 188 127-129 137
— naturale 4, 17 Is — origine della Chiesa 5, 68-71
— positiva 3, 46-47
— simbolica 2, 90-99 Umanità
— sistematica 1, 50s 2, 193-197 — di Dio 4, 15
— storica 2, 112-125 Unione ipostatica 3, 172-179 6, 191
Teologia scolastica Unità 5, 10 12 24 28 33 34-36 38
— e grazia 6, 155-157 — carismatica e ministeriale 5,
— e sacramento 6,188s 201 204-207 293-301
Teologo 2, 132 136 141-144 146s — della Chiesa 5, 204-220 246-252
152s 161s 169 173 202s 207-209 6, 260-263
Testimonianza 3, 4 320 5, 347-349 — del mistero 6, 119-124
6, 229 — della Simbolica 1, 72s
Tradizione 2, 66 170-172 4, 195 5, — di Dio secondo Israele 4, 150
171s 249 — e Persone trinitarie 4, 153
— apostolica 5, 169-173 — e Spirito Santo 5, 307
— e teologia 2, 66 170 — sacramentale 5, 215-220
— e Scrittura 2, 171s 5, 174-182 — trinitaria e Persone 4, 144
Transustanziazione 6. 227 151-155
Trascendenza — trinitaria e pensiero storico 4, 142s
— di Dio 4, 49s — trinitaria e rivelazione pasquale 4,
— e Avvento 6, 29-32; /" Sopran- 140s
naturale Uno, filosofia greca dell'Uno 4, 63s
Trinità 1, 70s 103-105 2, 53-55 3, 6, 69
174 181s 183-186 191 221-225 Unzione degli infermi 1, 183-185 6,
255 272s 312 4, 13-24 8, 160s 235-237
179s 203-205 234-241 Uomo 1, 13s 2, 36 3, 25 6, 8s 8,
— esilio della Trinità 4, 13 s 164-167 189-192 222-224 251-
— come patria 4, 14-17 7, 338-359 255 256-259
— come senso 7, 310-337 — concezione greca 4, 63
— e antropologia 4, 188-192 — immagine di Dio 7, 210s 219s
— e battesimo 6, 213-217 257-261; S Antropologia
— e confermazione 6, 222s Utopia 3, 33s
— e creazione 4, 161-166 7, 207-211
235-245 247-257 Vangeli dell'infanzia di Gesù 8, 53-87
— ed ethos 1, 192 6, 245-257 Vangelo e storia 2, 158s 163
— ed eucaristia 6, 225-229 Verginità 6, 242; /* Maria Vergine
— e matrimonio 6, 242-244 Verità 1, 58-61 217s 2, 43 133s 155
— e ontologia 7, 266-271 3, 317 6, 33
— e ordine sacro 6, 240 — gerarchia della verità 8, 126
— e penitenza 6, 233-235 Vescovi 5, 51 222 229 231 253
— e persona 6, 71-75 287-290 6, 223 225 229s 233 239
— e preghiera 6, 265-272 — di Roma 5, 73 187 234 243 259
— e racconto 4, 61 262s 271-274 284

248
^ Episcopato Vita eterna 1, 142-144 6, 307-311 7,
Virtù 328-338
— cardinali 1, 213s 6, 137-139 Vita teologale 7, 178-182
— morali 1, 213s 6, 131-134 Vocazione 1, 193-198 8, 6
— teologali 1, 198-202 6, 250-257 Volontà di potenza 5, 17s
Visibilismo 4, 20
Vita 1, 224-228 2, 37s Zeloti 3, 243s

249
INDICE

Introduzione pag. 5

1. Il mistero e la parola » 9
1.1. L'attesa della Parola » 10
a) La sfida dell'interruzione » 10
b) L'esistenza come esodo » 13
e) Le religioni fra esodo e Avvento » 15
1.2. La Parola nelle parole » 18
a) Il Silenzio, provenienza e attesa della Parola » 18
b) La Parola, avvento del Silenzio » 22
e) La rivelazione della Parola e del Silenzio » 24
1.3. L'analogia del Mistero » 21
a) Dove l'esodo accoglie l'Avvento: la fede » 27
b) Dove il Mistero si dice e si tace: l'analogia » 29
e) La parola della fede » 42

2. La parola del Mistero » 48


2.1. La "Simbolica ecclesiale" » 49
a) Il Simbolo e la fede ecclesiale » 49
b) Una teologia come storia » 57
e) Un sistema aperto » 63
2.2. Simbolica e filosofia » 71
a) La questione dell'Altro » 72
b) Il pensiero "di" Dio » 76
e) La sfida della Croce » 80
2.3. Simbolica ed etica » 83
251
a) Dall'unità alla separazione pag. 84
b) In tensione reciproca » 86
e) Verso l'unità simbolica » 92

3. Il Mistero proclamato » 98
. 1 . La storia del Padre » 103
a) Credo in Dio » 103
b) Padre onnipotente » 105
e) Creatore del cielo e della terra » 109
.2. La storia del Figlio » 113
a) Credo in Gesù Cristo, suo unico Figlio » 113
b) Storia di Dio » 119
e) Dio della storia » 124
.3. La storia dello Spirito » 128
a) Credo nello Spirito Santo » 129
b) Nella comunione dei santi » 131
e) Per la vita eterna » 138

4. Il Mistero celebrato 149


4.1. L'economia sacramentale » 150
a) Cristo, Chiesa, Sacramenti » 152
b) Celebrare i sacramenti » 158
e) Vivere i sacramenti » 165
4.2. L'iniziazione cristiana » 167
a) Il battesimo » 169
b) La confermazione » 174
e) L'eucaristia » 176
4.3. I sacramenti della guarigione e del servizio
della comunione » 179
a) Penitenza e unzione » 180
b) L'ordine sacro » 185
e) Il matrimonio » 188

5. Il Mistero vissuto » 192


5.1. Vivere alla presenza del Padre » 193
a) La vita come vocazione » 193
b) Le virtù teologali » 198
e) I comandamenti dell'Alleanza » 202

252
5.2. La vita secondo lo Spirito Pag..209
a) L'incontro che cambia la vita » 209
b) Il dono e l'impegno morale » 212
e) Contemplativi nell'azione » 215
5.3. Nella sequela del Signore Gesù » 217
a) Discepoli della Verità » 217
b) Nel popolo dei pellegrini » 221
e) Alle sorgenti della Vita » 224

Conclusione
"Confessio /idei - narratio amoris" » 229

Indice dei nomi » 233


Indice analitico della "Simbolica Ecclesiale'' » 237

253
OPERE DI BRUNO FORTE

La distinzione fra i tre gruppi, la Simbolica della fede, la Dialogica dell'a-


more e la Poetica della speranza, oltre che corrispondere al pensiero delle tre
virtù teologali, evoca le tre diverse forme del pensare: l'argomentare narran-
do della simbolica, il dialogare argomentando della dialogica, e il narrare dia-
logando della poetica.

SIMBOLICA DELLA FEDE

Simbolica Ecclesiale (Edizioni San Paolo):

1. La Parola della fede.


Introduzione alla Simbolica Ecclesiale (1996)
2. La teologia come compagnia, memoria e profezia.
Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia (1987; 19962)
3. Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia.
Saggio di una cristologia come storia (1981;19947)
4. Trinità come storia.
Saggio sul Dio cristiano (1985; 19935)
5. La Chiesa della Trinità.
Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione (1995; 19952)
6. L'eternità nel tempo.
Saggio di antropologia ed etica sacramentale (1993)
7. Teologia della storia.
Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento (1991; 19912)
8. Maria, la donna icona del Mistero.
Saggio di marìologia simbolico-narrativa (1989; 19963)

DIALOGICA DELL'AMORE

La Chiesa nell'Eucaristia, D'Auria, Napoli 1975; 19882


La Chiesa icona della Trinità, Editrice Queriniana, Brescia 1984; 19906
Laicato e laicità, Marietti, Genova 1986; 19884
Cristologie del Novecento, Editrice Queriniana, Brescia 1983; 19852
Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teologia, Edizioni San Paolo, Cinisel-
lo Balsamo 1992
Confessio theologi. Ai filosofi, Cronopio, Napoli 1995, 19953
In ascolto dell'Altro. Filosofia e rivelazione, Morcelliana, Brescia 1995

254
POETICA DELLA SPERANZA

Corpus Christi, D'Autia, Napoli 1982; 19832


Preghiere, D'Auria, Napoli 1984; 1989'
Sull'amore, D'Auria, Napoli 1988
Camminando nelpresepe, con fotografie di Papi Merisio, D'Auria, Napoli 1989
Sul sacerdozio ministeriale. Due meditazioni teologiche, Edizioni San Paolo, Ci-
nisello Balsamo 1989; 19902
Nella memoria del Salvatore. Esercìzi spirituali, Edizioni San Paolo, Cinisello
Balsamo 1992; 19942
Pìccola introduzione alla fede, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1992;
19943
Piccola introduzione ai sacramenti, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1994
Piccola introduzione alla vita cristiana, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo
1995
Di Te ricordo quando... Poesie, Piemme, Casale Monferrato 1995

255
Stampa: 1996
Società San Paolo, Alba (Cuneo)
Printed in Italy