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Nuova Umanità

XXXVI (2014/1) 211, pp. 85-96

VERITÀ CHE ILLUMINANO TUTTI GLI UOMINI.


SIMONE WEIL IN DIALOGO CON PLATONE

MICHEL BRONZWAER

Dio in Platone1, un’opera di Simone Weil dell’inizio degli anni Quaranta,


di poco antecedente alla sua morte a Ashford in Inghilterra nel 1943. Un
testo di grande profondità che risulta, però, difficilmente sondabile, certa-
mente anche a causa del carattere dello scritto: appunti preparatori di qua-
derno, redatti tra Marsiglia e New York, dove la pensatrice d’origine ebrea,
da Parigi, si era rifugiata.
Non è, comunque, l’unico suo testo che respira di questa profondità
quasi ispirata, in quanto leggendo gli scritti della Weil si osserva sempre un
approccio originale. Come possono essere valutate le sue considerazioni di
forte carattere intuitivo? Cercheremo di rispondere a questa domanda limi-
tandoci, qui, al suo scritto su Platone.
Analizzando il testo si nota, da subito, che il platonismo, come lo approc-
cia la francese, non è quello studiato secondo un metodo storico-critico. Ella
segue una propria metodologia, andando sempre alla ricerca delle radici sto-
riche e mitologiche più lontane nel tempo, ed elaborando intuitivamente le
proprie interpretazioni. Possedendo di Platone solo le opere di divulgazione
destinate al grande pubblico, e non trovando espresse in forma esplicita le
idee che, pure, il testo lascia intuire, «bisogna indovinare», scrive la Weil2
«bisogna tentare di penetrare all’interno, indugiando su indicazioni talora
brevissime, accostando testi dispersi»3.

1
S. Weil, Dio in Platone, in La Grecia e le intuizioni precristiane, Borla, Roma 2008, pp.
35-87. Il saggio originale, Dieu dans Platon, fu pubblicato in 1953 nella raccolta La Source
grecque (Gallimard, Parigi), dieci anni dopo la morte della Weil.
2
S. Weil, Dio in Platone, cit., p. 37.
3
Ibid., p. 39.

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Con questo suo modo di procedere giunge a delle considerazioni a dir


poco sconcertanti, che la portano alla definizione di Platone come «il padre
della mistica occidentale»4. Gli appunti weiliani evidenziano quanto Platone
fosse «erede di una tradizione mistica in cui la Grecia intera era immersa»,
tanto da far dire alla Weil che il filosofo “nel senso moderno”, Aristotele, «si
pone completamente al di fuori della tradizione greca»5 . Per Simone Weil
«la saggezza di Platone non è una ricerca di Dio con i mezzi della ragione
umana, [ma] un orientamento dell’anima verso la grazia» 6.

Nello scritto Dio in Platone la Weil analizza e commenta vari brani dei
testi del grande filosofo – da Teeteto, Repubblica e Gorgia a Le Leggi, Fedro,
Convito e infine Timeo.
Dai primi scritti la Weil trae soprattutto la nozione del distacco e della
fuga dal corpo e dal mondo per giungere all’assimilazione a Dio, alla perfetta
giustizia, alla conoscenza, alla saggezza, alla verità. La giustizia esige che, du-
rante la vita, l’anima si liberi radicalmente dal corpo e che l’uomo sia «nudo»
e «morto»7, cioè che arrivi alla «rottura di tutti gli attaccamenti che costitu-
iscono per ogni essere umano la ragione di vivere». Essendo ciò, però, «una
cosa impossibile alla natura umana», è evidentemente «soprannaturale»8 .
Chiedendosi come sia possibile per l’uomo l’imitazione di Dio, la Weil
afferma: «Abbiamo una risposta. È il Cristo. Qual è la risposta di Platone?».
Qui la pensatrice francese cita da Repubblica il passaggio sull’uomo perfetta-
mente giusto che è disposto a passare la vita, fino alla morte, non nell’appa-
renza dell’ingiustizia, ma nella realtà della giustizia, e che, proprio per questo,
sarà reso nudo di ogni cosa, flagellato e impalato9. Riportando il versetto che
il giusto è «colui che possiede la giustizia anche se è nascosta agli dèi e agli
uomini», la pensatrice commenta: «Sopprimere l’apparenza della giustizia

4
Ibid., pp. 37 e 39.
5
Ibid., p. 37.
6
Ibid., pp. 47.
7
Ibid., 44. La Weil fa riferimento alle più antiche tradizioni: «È quasi certo che questa
doppia immagine della nudità e della morte come simbolo della salvezza spirituale viene dalle
tradizioni e dai culti segreti che gli antichi chiamavano i misteri». Poi allude alla funzione di
questa doppia immagine nella spiritualità cristiana: «Morte, san Paolo. Nudità, san Giovanni
della Croce, san Francesco». Ibid., p. 45.
8
Ibid.
9
Platone, Repubblica II, 360ss.

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anche di fronte a Dio. Che il giusto sia abbandonato anche da Dio»10 .


Consistendo il bene nel contatto (“per similitudine”) con Dio, allora è
chiaro che non si tratta di «una concezione astratta di Dio a cui l’intelligenza
umana può giungere senza la grazia, ma di una concezione sperimentale»11 .
Per Platone è chiaro, osserva la Weil, che la vera saggezza non è in colui
che vi è giunto con le sue forze, «ma gli viene perpetuamente d’altrove, vale
a dire da Dio. Lui non ha avuto nulla da fare se non volgersi verso la fonte
della saggezza, convertirsi»12. La luce viene dall’alto, «è quindi ispirazione»13.
Non solo le passioni personali possono essere di ostacolo, ma la società, la
“moltitudine” – nell’immagine di Platone in Repubblica detta anche «il gros-
so animale»14 – si rivela un pericolo ancora maggiore, non potendo resistere
alcuna educazione individuale «ai biasimi ed agli elogi eccessivi», espressi
«con grande tumulto dell’assembramento massiccio»15 . L’ostacolo fra l’uo-
mo e Dio, che è la società, solo Dio lo può superare. «Chiunque si salva […]
si salva per effetto di una predestinazione che procede da Dio», scrive la
Weil e conclude: «È impossibile affermare più categoricamente che la grazia
è l’unica fonte di salvezza, che la salvezza viene da Dio e non dall’uomo»16.
La pensatrice, qualificando in qualche modo la stessa ricerca filosofica
come un percorso salvifico e ritenendo che la grazia salvi e che per mezzo
di essa, e non solo dunque con le forze dell’uomo, perveniamo alla verità, si
chiede poi in qual modo l’uomo riceva «la grazia emanata da Dio» e giun-
ge alla conclusione che «la disposizione dell’anima che riceve e accoglie la
grazia non è altro che l’amore»17. Afferma: «L’amor di Dio è la radice e il
fondamento della filosofia di Platone»18 e spiega perché:

È impossibile all’uomo esercitare pienamente la sua intelligenza senza la


carità, perché non vi è altra fonte di luce che Dio. Così la facoltà d’amore

10
S. Weil, Dio in Platone, cit., p. 47.
11
Ibid., p. 41.
12
Ibid., p. 54.
13
Ibid.
14
Oppure, nelle parole di Weil: “la bestia sociale”, che ella identifica con la bestia
dell’Apocalisse, Ibid., p. 48.
15
Platone, Repubblica VI, 492e-493a.
16
S. Weil, Dio in Platone, cit., p. 47.
17
Ibid., p. 50.
18
Ibid.

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soprannaturale è al di sopra dell’intelligenza e ne è la condizione. L’amor


di Dio è l’unica fonte di tutte le certezze. Perciò: «La filosofia di Platone
non è altro che un atto d’amore verso Dio19.

Il metodo da seguire non è allora quello dell’educazione, ricorda Simone


Weil riportando il pensiero del libro VII di Repubblica20. Non è questione di
mettere scienza nell’anima, che sarebbe come mettere la vista in occhi ciechi.
Occorre il metodo della conversione, volgere l’anima, dirigerla bene. E «il
giusto orientamento è l’amore soprannaturale»21 .
Per il filosofo, afferma la Weil, il bene22, essendo la fonte della verità e del-
la facoltà di conoscere, non è semplicemente un “ciò” ma un “chi”: «Sebbe-
ne Platone si esprima in termini strettamente impersonali, questo bene che è
l’autore dell’intelligibilità e dell’essere della verità, non è altro che Dio. Solo
Platone si serve della parola autore per indicare che Dio è una persona»23 .
Poco oltre nei suoi appunti, la Weil fa una considerazione ancora più
ardita. Riassumendo il pensiero platonico, asserisce che l’essere, che proce-
de dal bene, è trascendente rispetto alla natura e all’intelligenza umana. Ma
anche la luce che illumina l’essere è trascendente.

Sembra dunque difficile non considerare questo essere come essente Dio
e questa luce come essente Dio. Sembra difficile interpretare queste tre
nozioni del bene, della verità e dell’essere altrimenti che come una conce-
zione della Trinità (in cui il bene corrisponde al Padre, l’essere al Figlio e
la verità allo Spirito)24.

Lo stesso mito della caverna è letto in una prospettiva salvifica e precisa-


mente nella prospettiva di un percorso ascetico che esige il distacco dell’a-

19
Ibid. p. 53.
20
Platone, Repubblica VII, 518b-d.
21
S. Weil, Dio in Platone, cit., p. 53.
22
«Il bene è ciò che ogni anima cerca, il fine per il quale essa agisce, presentendo che
è qualcosa di reale, ma incerta e incapace di afferrare con sufficiente chiarezza che cosa sia»,
Platone, Repubblica VI, 505d-e.
23
S. Weil, Dio in Platone, cit., p. 53. E continua: «Platone, dando a Dio il nome del bene,
esprime il più fortemente possibile che Dio è per l’uomo ciò verso cui si dirige l’amore […].
Non c’è, non può esservi altro rapporto dall’uomo a Dio che l’amore. Ciò che non è amore
non è rapporto con Dio».
24
Ibid., p. 54.

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nima tutta intera, una nozione che, come la Weil rileva, si trova al centro
della mistica cristiana. Essa sottolinea «l’operazione violenta e dolorosa»
che segue allo sciogliersi delle catene per il prigioniero: una volta liberato,
il prigioniero non distingue ancora nulla, ma appena comincia a muoversi
l’inerzia crea ostacolo. «Bisogna che cammini, anche a prezzo di mille dolori
e senza sapere dove va»25. Uscito, poi, dalla caverna, c’è lo sforzo di «mante-
nersi in stato di attesa». Anche qui l’anima, investita dalla violenza della luce,
si sente smarrita, ma non deve retrocedere,26 e la ridiscesa nella caverna è il
compito finale che l’attende. La parte soprannaturale dell’anima, spiega la
Weil, dopo essersi staccata dal mondo e aver visto la luce, deve volgersi verso
l‘anima intera – quindi anche verso la parte naturale, carnale, quella piena
di desideri – per portarla allo stato di veglia, cioè ad un contatto legittimo
con il mondo, senza attaccamenti. Così facendo l’anima compie un’opera di
creazione: spande il riflesso della luce soprannaturale su questa vita terrestre:
«Il perfetto imitatore di Dio prima si disincarna, poi si incarna»27.
Costante, nel lavoro interpretativo di Simone Weil, è l’appassionato cer-
care nella mediazione una via per penetrare quel mistero che è, per lei, un
Dio che vuole arrivare all’uomo e l’uomo che tende a Dio. E quella via la
trova nella matematica, nella bellezza, nell’amore e nell’anima del mondo28.
Scopo ultimo è sempre quello di arrivare al bene assoluto, alla luce, cioè alla
salvezza di cui la grazia è la parte di Dio, la conversione quella dell’uomo.

CHIAVE DI LETTURA DELL’APPROCCIO WEILIANO

Il linguaggio e il modo di procedere di Simone Weil può apparire, dal punto


di vista di un approccio critico e filologico al testo, scientificamente poco fon-

25
Ibid., p. 59.
26
A questo punto la Weil fa un riferimento alle due “notti oscure” di Giovanni della
Croce: quella della sensibilità e quella dello spirito; e conclude: «Il momento finale, quello in
cui l’essere liberato guarda il sole stesso, il bene stesso, vale a dire Dio stesso qual è, corrisponde
a ciò che san Giovanni della Croce chiama le nozze spirituali».
27
Ibid., p. 61.
28
Scavando le righe di Timeo la pensatrice lega l’idea dell’ “anima del mondo” non al
nous ma al «Dio generato nel suo rapporto con la creazione, all’intersezione dell’altro mondo
e di questo, come mediatore». Ibid., p. 86.

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dato, colorato di ragionamenti aprioristici, giacché la pensatrice, senza troppe


spiegazioni, sostituisce termini platonici come “bene”, “giustizia” e “bellezza”
con parole cariche di significati cristiani, come “salvezza” e “grazia”, e parla
di mediatori tra l’uomo e il divino che esplicitamente fa risalire al Mediatore
ultimo, che per lei è Cristo. Infatti una lettura critica dei suoi testi potrebbe
indurre all’accusa che l’autrice stia compiendo un’operazione anacronistica,
interpretando un testo classico alla luce di una rivelazione posteriore, o che –
unendo platonismo e cristianesimo – si renda colpevole di sincretismo o di un
concordismo tra temi cristiani e testi filosofico-mitologici antichi.
È vero, la Weil sta compiendo una rilettura cristiana dei testi antichi. Cer-
tamente, però, non lo fa in modo infondato o ingenuo. Anzi, con tutta la
sua padronanza del patrimonio mitologico e filosofico dei tempi più lontani,
progredisce con una metodologia sua propria: quella di andare alle radici più
profonde, non solo rintracciando quelle primordiali e più distanti nel tempo,
ma soprattutto cercando di liberare dai testi e dai racconti i significati che
solo un “sapere dell’anima” riesce a liberare.29
È nella luce di questo approccio che si può capire la famosa frase nei
suoi Quaderni: «Chaque religion est seule vraie»30. Spiega: «Nel momento in
cui la si pensa è necessario applicarle così tanta attenzione, come se non vi
fosse nient’altro; allo stesso modo ogni paesaggio, ogni poesia, ecc... è l’unico
bello». È esattamente la sua nozione di attention – per lei quella facoltà che
dà accesso alle intuizioni più profonde – che fa capire come l’alternativa a
quest’approccio porterebbe ad un sincretismo (lei parla di “sintesi”): «La
“sintesi” delle religioni implica una qualità di attenzione inferiore».
Quel che Simone Weil nel suo studio Dio in Platone fa, in fondo, è un
dialogo con il grande filosofo della Grecia antica, dialogo in cui interroga e si
fa interrogare. Studiare Platone per lei è sinonimo di entrare in rapporto con
lui per farsi illuminare su quelle verità che sono già sue.
È vero che l’interesse della Weil per i testi antichi risale ai suoi anni di
liceo. Ma come ritiene Cabaud Meaney:

29
Scrive Mariolina Graziosi nel suo studio Come una mistica vive e guarda il mondo, che
«Simone Weil, fin dall’adolescenza, aveva scelto il sapere che sgorga dalla coscienza aurorale,
il sapere dell’anima». In: Testimonianze vol. 468-469 (2010), p. 65. L’autrice si rifà alla filosofa
spagnola María Zambrano che spiega che il “sapere dell’anima” è frutto del contatto profondo
con le radici dell’essere. Cf. M. Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Losada, Buenos Aires
1950 (tr.it. Verso un sapere dell’anima, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996).
30
S. Weil, Quaderni II, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1985, pp. 152-153.

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Era solo dopo la sua prima esperienza mistica nel novembre 1938 che
cominciava a guardare l’antichità nella luce del cristianesimo, come lei
stessa spiegava a Père Joseph-Marie Perrin in 1942: «Era dopo quest’e-
sperienza che ho sentito che Platone era un mistico, che tutta l’Iliade è
bagnata di luce cristiana, e che Dioniso e Osiride sono in un certo modo
il Cristo stesso» (S. Weil, Attente de Dieu, Fayard 1966, 46)31.

Nel suo dialogare con Platone la Weil si mostra discepola del suo profes-
sore Alain, grande filosofo francese (1868-1951), maestro di numerosi intel-
lettuali francesi del ’900. Per Alain nei testi e nei miti degli antichi troviamo
sedimentata la loro cultura e spiritualità32. Filosofia e miti, quindi, come luogo
di incontro, come spazio relazionale. Questa convinzione alainiana diventa
vita nella sua allieva. In Lezioni di filosofia della Weil si legge: «Abbiamo con
il pensiero altrui lo stesso rapporto che con il nostro. È impossibile ricevere
un pensiero senza farlo nostro. Si crea così uno scambio tra i pensieri»33 .
È con questo approccio dialogico che la Weil si era messa alla sua grande
opera34: quella cioè di indagare le ispirazioni cristiane che possono essere
presenti in spiriti grandi e nei racconti antichi anche prima della rivelazio-
ne cristiana. Sta qui la chiave ermeneutica per capire il lavoro intenso della
filosofa, la quale, leggendo con la sua originalità i testi nella luce della rive-
lazione cristiana, riesce a rivelare nei pensieri, miti e immagini antichi delle
nozioni che troviamo successivamente nel cristianesimo, prima non esplicita-

31
Marie Cabaud Meaney, Simone Weil’s Apologetic Use of Literature. Her Christological
Interpretation of Ancient Greek Texts, Clarendon Press, Oxford 2007, p. 2
32
Scrive a proposito M. Marianelli in Note sul rapporto filosofia e storia della filosofia, in
«Sophia», IV (2012-1) che per Alain la storia della filosofia, se praticata bene, apre al «contatto
diretto con la spiritualità e l’umanità di chi ci ha preceduto» (p. 149) e a «ricercare quei
momenti della storia dell’umanità nei quali l’“uomo stesso” si è mostrato a sé nella sua più
pura autenticità e unità di vita e pensiero» (p. 151). La storia della filosofia, compresa così,
diventa, nelle parole di Alain, contributo a “continuare l’uomo”.
33
S. Weil, Lezioni di filosofia, Adelphi, Milano 1999, p. 73. Scrive M. Marianelli che
«proprio nei miti, considerati come “spazi narrativi di relazione” si fonda [...] l’umanesimo
universalistico di Weil.» (M. Marianelli, I miti e la fratellanza tra gli uomini: Simone Weil e il
“luogo” dell’incontro, in A.M. Baggio (Ed.), Il principio dimenticato: la fraternità nella riflessio-
ne politologica contemporanea, Città Nuova, Roma, 2007, p. 82).
34
Si legge nella biografia La vie de Simone Weil, scritta dalla sua compagna di liceo,
Simone Pétrement, che la Weil nel 1941 le aveva confidato di voler fare una raccolta di testi e
racconti classici e orientali, che avrebbe potuto chiamarsi «sapienza di tutti i tempi e di tutti
i Paesi».

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te o addirittura inosservate. Si pensi per esempio alla funzione cruciale della


sofferenza nel rapporto dell’uomo con il divino. E resta sicuramente ancora
molto da esplorare delle intuizioni weiliane riguardo la nozione di media-
zione e rapporto35. Nella ricerca Simone Weil’s Apologetic Use of Literature36
Marie Cabaud Meaney afferma che «la tragedia e l’epica greche permetteva-
no alla Weil di dispiegare verità cristiane e le realtà della condizione umana
in un modo forse irraggiungibile diversamente»37.

SEMI DEL VERBO

L’opera compiuta dalla Weil, in fondo, era una ricerca per rintracciare
i «semi di verità» nelle tradizioni antiche, i «germi del Verbo», come è l’e-
spressione del decreto conciliare Ad gentes38. Cercava di sprigionare «un
raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini»39, com’è la dicitura della
dichiarazione Nostra aetate, altro documento del Concilio dell’anno 1965.
Già Giustino, Padre della Chiesa nel secondo secolo, parla nelle sue due

35
Rilevando, per esempio, che in Repubblica il mediatore è il logos inteso come rapporto,
la Weil commenta: «Tutte le volte che una contraddizione s’impone all’intelligenza, questa è
costretta a concepire un rapporto che trasformi la contraddizione in correlazione [corsivo mio,
MB], e di conseguenza l’anima è trascinata verso l’alto» Simone Weil, Dio in Platone, cit., p. 62.
36
Nel suo libro la Cabaud difende la posizione secondo cui la pensatrice francese
aveva uno scopo apologetico per le sue “interpretazioni cristologiche”, quello cioè di dare,
in un’epoca segnata da totalitarismi, una risposta spirituale: la ricristianizzazione d’Europa.
L’intento della Weil, secondo Marie Cabaud, era di mostrare agli agnostici del suo tempo che
i testi antichi, da loro tanto amati, potevano essere capiti pienamente solo alla luce di Cristo;
invece il suo messaggio verso i cattolici era di rivelare un cattolicesimo molto più universale di
come era generalmente pensato.
37
Ibid., p. 28. La Cabaud fa presente la visione di Martha Nussbaum, espressa in Love’s
Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, che «la letteratura coglie certe verità che altre
forme di languaggio non riescono ad esprimere».
38
Il decreto Ad gentes parla di “germi del Verbo” nascosti nelle varie “tradizioni nazionali
e religiose” (n. 11).
39
Dice nel n. 2: «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni.
Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine
che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non
raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini».

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Apologie di «segni di verità»40 , del «seme del Logos, innato in ogni stirpe
umana» e di «un frammento del Logos sparso in tutti»41. Afferma l’apologe-
ta «che coloro che vissero secondo il Logos sono cristiani, anche se furono
giudicati atei, come, tra i Greci, Socrate ed Eraclito ed altri come loro»42. E
ancora: «Infatti tutto ciò che rettamente enunciarono e trovarono via via filo-
sofi e legislatori, in loro è frutto di ricerca e speculazione, grazie ad una parte
di Logos»43. Esplicitamente si riferisce alle dottrine di Platone (e degli stoici
e altri poeti e scrittori) quando scrive che «ciascuno di loro, percependo in
parte ciò che è congenito al Logos divino sparso nel tutto, formulò teorie
corrette». Ma continua:

essi però, contraddicendosi su argomenti di maggior importanza, dimo-


strano di aver posseduto una scienza non sicura ed una conoscenza non
inconfutabile. [...] Tutti gli scrittori, attraverso il seme innato del Logos,
poterono oscuramente vedere la realtà. Ma una cosa è un seme ed un’i-
mitazione concessa per quanto è possibile, un’altra è la cosa in sé, di cui,
per sua grazia, si hanno la partecipazione e l’imitazione44.

Così anche per Simone Weil i semi del Logos sono rintracciabili nelle
tradizioni e nelle opere di scrittori e poeti degli inizi dell’umanità45 . Li scorge
in molte espressioni antiche delle forme di mediazione tra il mondo e il cielo
che poi in Cristo troveranno il loro apice. Massimiliano Marianelli, che nel
suo lavoro sulla simbologia in Simone Weil, La metafora ritrovata46, propone
di considerare la filosofia della pensatrice una metafisica dei simboli come
intermediari, scrive che «la redenzione operata dal Cristo […] è un evento
che si prolunga anteriormente e posteriormente alla sua venuta» e afferma

40
Platone, Apologia I, 44, 6.
41
Platone, Apologia II, 7, 2-3.
42
Platone, Apologia I, 46, 3.
43
Platone, Apologia II, 10, 2.
44
Ibid., 13-2-6.
45
Qui si tocca un tema delicato del pensiero della Weil, che sembra ritenere che ci sia
stata una Rivelazione originaria, precedente a quella giudaica e cristiana, dalla Weil general-
mente qualificata quale “patto” tra Dio e gli uomini, come rileva M. Marianelli, Rivelazione e
Legge: Riconoscimento e corrispondenza all’ordine in Simone Weil, in M. Marianelli (Ed.), Per
un nuovo Umanesimo. Francesco d’Assisi e Simone Weil, Città Nuova, Roma 2012, pp. 66-67.
46
M. Marianelli, La metafora ritrovata. Miti e simboli nella filosofia di Simone Weil, Città
Nuova, Roma 2004.

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che per la filosofa francese anche prima di Cristo possono esservi stati dei
mediatori tra l’uomo e il divino e che anche in coloro che hanno «imitato il
Cristo» prima della sua nascita «la redenzione si prolunga47.
Ciò non significa per la Weil «rinnegare la centralità del Cristo, ma al con-
trario dilatarla all’infinito», continua Marianelli, «Egli infatti è per la pensa-
trice il “modello” di ogni mediatore e di ogni mediazione, ed è il modello
che incarnandosi […] redime chi lo ha preceduto e chi lo seguirà»48. Perciò
si può dire, conclude Marianelli, che la Weil riesce a salvare «sia la centralità
di Cristo, sia l’unicità della propria fede […] e l’apertura ecumenica e inter-
religiosa ad altre rivelazioni».
Il lavoro weiliano acquista ancora maggiore luce se confrontato ad un’altra
opera magnifica, che la sua ricerca evoca facilmente: il monumento umanistico
quattrocentesco di Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), Oratio de ho-
minis dignitate. Anche il mirandolese si è dedicato a scrutare le radici antiche
dell’umanità. Anche lui individua nelle diverse tradizioni e libri (l’Antico Te-
stamento, i “misteri ellenici”, la filosofia presocratica, il Simposio di Platone, lo
zoroastrismo, la Cabala, il mito egiziano di Osiride) dei denominatori comuni
che segnano la via ascetica alla perfezione. In analogia al demiurgo platonico
Pico si riferisce a Dio come “architectus”. E trova in Pitagora e Platone affer-
mazioni che «sono così affini alla fede cristiana che il nostro Agostino rende
infinite grazie a Dio per essergli giunti tra le mani i libri platonici»49.
C’è da chiedersi, però, se lo studio pichiano è da considerare una ricerca
di aspetti di verità o piuttosto un approccio eclettico e sincretistico. Per lo
studioso Paul Oskar Kristeller (1905-1999), grande conoscitore della filoso-
fia dell’umanesimo e del rinascimento, Pico ha cercato nelle varie scuole e
tradizioni un’unica verità espressa in diversi modi: un tentativo sincretistico,
secondo Kristeller, che vede nell’opera pichiana un primo passo verso la te-
orizzazione di una tolleranza religiosa e filosofica50.
Il Conte della Concordia, come amò chiamarsi Pico, non cercava tanto i
“semi del Verbo” nel patrimonio spirituale e culturale dei popoli antichi, ma,
preso da uno zelo universalistico, il giovanissimo Pico cercò di scorgere nelle
diverse tradizioni delle vie da concordare perché portanti alla stessa verità.

47
Ibid., p. 244.
48
Ibid., pp. 245-246.
49
G. Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, n. 43.
50
Cf. P.O. Kristeller, Renaissance Concepts of Man and Other Essays, Harper and Row,
New York 1972.

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Diverso l’approccio di Simone Weil, che cerca nell’era precristiana in-


tuizioni delle verità cristiane, partendo dalla prospettiva della centralità di
Cristo. Per lei è Lui la Persona che realizza l’unità. Come afferma ancora Ma-
rianelli: «in qualche modo in Lui non vi è soltanto la presenza di una traccia
di spiritualità ma la pienezza dell’essere, consistente non tanto nel superare o
portare a sintesi le varie tradizioni religiose, bensì nel comprenderle» 51. Vi-
gorosamente Simone Weil accusa gli umanisti di non aver capito il cristiane-
simo e di averlo tradito per la Grecia, «avendo cercato nella Grecia qualcosa
di diverso dal cristianesimo». Aggiunge:

La colpa è del cristianesimo che si è creduto altro dalla Grecia. Si porrà rime-
dio a questo male riconoscendo nel pensiero greco tutta la fede cristiana. Oc-
corre dissolvere la nozione stessa di umanesimo, e allo stesso tempo ciò che
si oppone all’umanesimo, riconoscendo che l’umanesimo è la fede cristiana52.

In conclusione si pùo dire che l’universalismo weiliano non è affatto nè


ingenuo, nè sincretistico. Al contrario, Simone Weil è da considerare davve-
ro un precursore emblematico dello spirito e dell’apertura della Chiesa del
Concilio Vaticano II. Una ventina di anni prima del Concilio lei, con il “sape-
re dell’anima”, si era fatta la convinzione profonda di ciò che la costituzione
Gaudium et spes spiega in modo inequivocabile: «Poiché Cristo è morto per
tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina,
riteniamo che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto,
nel modo che Dio conosce [corsivo mio], col Mistero Pasquale»53.
Come Giustino si vantava di essere cristiano perché col mistero di Cristo
tutta la realtà si illuminava, così Simone Weil si appassiona nello scoprire
che sono le verità della rivelazione cristiana che completano le intuizioni dei
grandi dell’antichità.

51
M. Marianelli, I miti e la fratellanza tra gli uomini: Simone Weil e il “luogo” dell’incon-
tro, in A. M. Baggio (Ed.), Il principio dimenticato: la fraternità nella riflessione politologica
contemporanea, cit., p. 96.
52
S. Weil, Quaderni III, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1988, p. 157.
53
Gaudium et spes, n. 22, espressione ripresa poi da Giovanni Paolo II nel paragrafo 28
della sua enciclica del 1990 Redemptoris missio, nel quale riferendosi allo Spirito afferma che
«la sua presenza e azione sono universali, senza limiti né di spazio né di tempo»; e: «È ancora
lo Spirito che sparge i “semi del Verbo”, presenti nei riti e nelle culture, e li prepara a maturare
in Cristo».

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96 Michel Bronzwaer

SUMMARY

In her review of texts and myths of antiquity, the French philosopher Simone
Weil (1909-1943) drew some surprising conclusions. She affirmed that the
philosophy of Plato was none other than an act of love for God, and that in
Greek Philosophy a person can only reach God by a grace from above. She
even argued that in certain Platonic ideas, there is a prefiguring of the Trinity.
How are we to understand Simone Weil’s daring interpratation of Plato? Do-
es she risk a lapse intro synchretism, or into an oversimplified universalism,
like we can observe in the approach of Pico della Mirandola? Or is it legiti-
mate to find in Weil’s vision an anticipation of the Second Vatican Council,
which used the ideas of Justin the apologist regarding the “seeds of truth” and
“seeds of the Word”?

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