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Nuova Umanità

XXXV (2013/1) 205, pp. 81-96

QUALITÀ SOCIALE E RIVINCITA DELL’HOMO


AGAPICUS OLTRE LA CRISI

Silvio Minnetti

Una fase storica sta volgendo al tramonto: il crollo del sociali-


smo reale, la distruzione delle torri gemelle di New York, la Grande
Contrazione dell’economia mondiale in corso (2008-2013). Qual-
cosa sta cercando di nascere in piena post-modernità. Ci troviamo
di fronte ad un profondo cambiamento culturale dell’Occidente
se solo osserviamo il «disagio fino all’agonia della “singolarità”
del soggetto-uomo»1. «Diciamo che la post-modernità sta con-
ducendo a termine la gestazione di qualcosa che era nella cultura
dell’Occidente e la caratterizzava, ma non si era ancora espresso in
pienezza. Questa realtà è la categoria, la dimensione del sociale»2.
Nel pensiero del filosofo Giuseppe Maria Zanghí, il sociale si
esprime veramente quando la reciprocità entra nei rapporti umani
come elemento determinante. Esso rappresenta l’essenza profonda
dell’uomo nella sua dimensione comunionale, come un umano che
va progressivamente attuandosi nella storia, nella sua espressione
laica e secolare ma che, tuttavia, anela ad una trascendenza storica
attraverso l’utopia. Negli ultimi decenni, purtroppo, un certo po-
tere, specialmente di tipo finanziario, ha agito con grande vampi-
rismo, cercando di trarre vita per sé dalla morte del sociale stesso
con la superbia del pensiero cosiddetto unico e con la violenza della
speculazione nei mercati.

1 
G.M. Zanghí, Il sociale come liberazione dell’utopia, in «Nuova Umanità»,
XXV (2003/6) 150, p. 657.
2 
Ibid.
82 Silvio Minnetti

Drammaticamente urgente è diventata, oggi, una nuova cultura


in cui si incontrino sociale e politico senza confusioni o separazio-
ni. La qualità sociale esige, infatti, la concretezza propria della po-
litica, mentre a quest’ultima sono necessarie le tensioni all’utopia
che si originano nel sociale. Questo nella sua maturità può sanare il
malessere della politica conducendola alle sue vere competenze. In
particolare, può nascere una nuova cultura della città come luogo
adeguato di manifestazione e di espansione del sociale.
L’economista Stefano Bartolini delinea, ad esempio, le politiche
urbane per una città relazionale: «Le relazioni richiedono prima
di tutto spazi comuni di buona qualità. Ci sono beni fondamen-
tali per le relazioni che nessuna crescita economica ci potrà dare.
Quello che serve sono interventi immediati nel paesaggio urbano:
le zone verdi, le piazze, le aree pedonali, i centri sportivi. L’am-
biente urbano deve consentire di incontrare vicini e sconosciuti in
spazi pubblici attorno alla propria casa […]. Quello che bisogna
costruire è un senso di realizzazione, di appartenenza e valori con-
divisi, e questo necessita di spazi pubblici di buona qualità»3.
In questo contesto relazionale potremmo assistere al risveglio
dei «soggetti sociali» come famiglie, partiti, associazioni, imprese,
stampa, teatro, quella «società civile» che dà un nome al popolo4,
come in altre situazioni storiche (come, ad esempio, nel periodo
della Rivoluzione francese del 1789, oppure in Cecoslovacchia nel
1989). Qui si colloca esattamente la crisi attuale. Dopo l’epoca
dell’esperienza di massa della libertà (1980-2008), si sono acce-
si i focolai della crisi sul piano finanziario, essendo non pochi i
Paesi indebitati oltre ogni limite e, sul piano sociale, impoveriti
e diseguali e soprattutto soli, senza legami nella «società liquida»
analizzata da Bauman, invecchiati e depressi ed anche in preda alla
crisi sul piano energetico.

3 
S. Bartolini, Manifesto per la felicità, Donzelli, Roma 2010, p. 167.
4 
Cf. A.M. Baggio, Il nome del popolo. Per un contributo alla 45a Settimana So-
ciale dei cattolici italiani, in «Nuova Umanità», XXIX (2007/4-5) 172-173, p. 433.
Qualità sociale e rivincita dell’homo agapicus oltre la crisi 83

La qualità sociale

Dopo l’espansione la contrazione. Una logica profondamente


diversa da quella espressa negli ultimi trent’anni. Tuttavia la crisi
può trasformarsi in un’opportunità ed in una responsabilità per
la «società civile». Nozione, questa, estremamente complessa che
impone, innanzitutto, la riduzione del distacco tra società e politi-
ca, oggi al massimo grado. Per questo è necessario ritrovare il fine
della politica che è il bene comune. «Si tratta di un legame basato
sull’esistenza di un utile comune, ma vissuto attraverso le virtù ci-
viche: esse rendono capaci di posporre il proprio immediato inte-
resse particolare per raggiungere il bene comune insieme a tutti gli
altri cittadini»�5. In tal modo l’emergere del sociale, anche attraver-
so l’elaborazione di una nuova cultura politica, può manifestarsi
mediante un aumento della partecipazione ed una diminuzione
della verticalità dell’organizzazione politica. La comunità che si fa
«civitas sibi princeps» (Bartolo da Sassoferrato). Un libero popolo
è capace di darsi un ordinamento giuridico, dato che nel regimen
ad populum è il popolo libero che esprime il governo. La qualità
sociale dipende allora dalla capacità fondativa e trasformativa della
società civile, che ha dimostrato di possedere una dimensione po-
litica autonoma. Esiste, infatti, una politicità del sociale. «In con-
clusione, il paradigma trinitario introdotto dal cristianesimo rende
possibile la fondazione del concetto di sociale e l’interpretazione
del sociale nella storia: esso si manifesta attraverso una orizzonta-
lità di rapporti fiorente in mille diverse maniere tra loro interrelate
e che continuamente re-interpretano e ri-compongono se stesse,
nella conquista di orizzonti di umanità sempre nuovi»6.
Nonostante le «manchevolezze del sociale quotidiano», non
solo da parte della classe politica, in Italia è necessario imprimere
una svolta per uscire da questa crisi epocale – di tipo entropico, di
sistema e non dialettico – come quella del 1929. La crisi di Wall
Street, infatti, era solo una crisi da insufficienza della domanda e

5 
Ibid., p. 437.
6 
Ibid., p. 445.
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da sovrapproduzione, grave ma conseguente ad errate decisioni di


politica economica e monetaria alle quali è stato possibile porre
rimedio con il New Deal. I cittadini sono chiamati a condividere
principi e valori, da concretizzare in leggi e comportamenti civili,
avvalendosi di «esperti di socialità», mettendo in campo un volon-
tario e massiccio impegno associativo dal basso, fino a trasformare
i settori vitali del Paese. L’associazione “Città per la fraternità”7,
quella dei Comuni virtuosi8 e tante altre vanno in questa direzione.

Il cambiamento di paradigma

Urge inoltre un nuovo modello sociale ed economico nelle società


avanzate. Esso non potrà non partire dall’orizzontalità delle relazio-
ni e dalla ricchezza umana e spirituale, che solo un mondo di liberi
può sprigionare. Va ridefinita, dopo l’ultimo trentennio, la matrice
spazio-temporale della vita sociale. Quella attuale è fondata sulla
costruzione del mercato globale mediante la deregulation degli anni
Ottanta; sulla realizzazione del sistema tecnico planetario, che ha
visto una drastica riduzione degli spazi in cui la socialità può dispie-
garsi; sulla costruzione dello spazio estetico mediatizzato, caratte-
rizzato da società liquida, vita a progetto nella precarietà, tendenza
a confondere finzione e realtà9. L’idea di Io sottostante tale modello,
dal sociologo Luciano Gallino definito finanzcapitalismo10, è quella
che scaturisce da volontà di potenza, desiderio, godimento. Sul pia-
no dei rapporti sociali la relazione è stata fortemente condizionata

7 
Associazione costituita il 4 dicembre 2008 nel Comune di Rocca di Papa.
Coinvolge circa cento città italiane.
8 
L’Associazione dei Comuni virtuosi nasce nel maggio del 2005, nella Sala
consiliare di Vezzano Ligure su iniziativa di quattro Comuni (Monsano, Colomo,
Melpignano, Vezzano Ligure). Raggruppa più di cinquanta Comuni.
9 
Cf. M. Magatti, La grande contrazione. I fallimenti della libertà e le vie del
suo riscatto, Feltrinelli, Milano 2012.
10 
Cf. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi,
Torino 2011.
Qualità sociale e rivincita dell’homo agapicus oltre la crisi 85

da questo diritto al godimento del singolo individuo. Possiamo af-


fermare che, a partire dagli anni Sessanta, il modello sociale è stato
basato su una crescente domanda di espansione del sé. Tale dinami-
ca si è manifestata in un quadro di totale disponibilità di qualunque
significato, in una filosofia della vita in cui si tende ad avere le mani
libere su tutti i significati. Si parla, pertanto, di relativismo sul piano
etico e di nichilismo su quello filosofico. Questo modello è entrato
profondamente in crisi e si esprime in quella che Alain Ehrenberg
chiama «la società del disagio» nella difficile coesistenza tra mentale
e sociale11. Individualismo e precarizzazione dell’esistenza produco-
no, infatti, depressione ed altre malattie mentali.
Occorre cambiare paradigma nel senso esposto da Thomas Kuhn
nella sua teoria sulla struttura delle rivoluzioni scientifiche, il quale
ritiene che ogni globale cambiamento culturale o rivoluzione scien-
tifica modifichi profondamente «il mondo stesso entro il quale vie-
ne realizzato il lavoro scientifico»12. Quello attuale è un paradigma
esausto e non può essere semplicemente riformato. Serve un salto
verso concezioni nuove, per non vivere impotenti nel seguire quel-
li che Ulrich Beck chiama concetti “zombie”: «Le trasformazioni
globali rappresentano un cambiamento sostanziale che ci provoca a
sviluppare nuovi concetti per sostituire ciò che, provocatoriamente,
chiamo concetti ”zombie”. I concetti “zombie” sono quei concetti
che erano appropriati per il periodo del nazionalismo metodologico.
Ma essi non sono più adatti per l’epoca contemporanea»13.

L’homo agapicus

Un tentativo interessante è allora quello dei sociologi Michele


Colasanto e Gennaro Iorio, un progetto di ricerca per le scienze

11 
Cf. A. Ehrenberg, La società del disagio, Einaudi, Torino 2010.
12 
V. Araújo, Una sociologia per i tempi nuovi, in «“Sophia”, Ricerche su i
fondamenti e la correlazione dei saperi», anno IV, n. 1, 2012, p. 9.
13 
Ibid., p. 11.
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sociali con la proposizione dell’homo agapicus14. Gli Autori si sfor-


zano di osservare il paradigma agapico nella prassi, alla luce dell’in-
terpretazione dei fatti storici. La loro ricerca mira a comprendere
ed approfondire l’agire sociale di Ego, il cui senso è caratterizza-
to dalla donazione di sé, «incondizionatamente verso Alter e dal
ricercare il bene e la felicità di quest’ultimo, indipendentemente
dalla volontà e/o l’effettiva restituzione del controdono»15�.
Nella letteratura sociologica l’amore si è manifestato come una
forza in grado di generare legami sociali, di trasformare e rivitaliz-
zare le relazioni sociali. Tommaso Sorgi, diffondendo in Italia la
solitaria e profetica sociologia di Pitirim Alexandrovich Sorokin16,
ha notato in questo autore russo la comprensione dell’amore come
energia spirituale vitale, come suprema e vitale forma di relazione
umana17. In particolare, il gruppo di Social-One (Araújo, Colasan-
to, Iorio ed altri)18 ha avanzato il modello di un agire agapico come
un amore che si radica nell’agire pubblico delle persone, fino a
pervadere la convivenza dei singoli, dei gruppi sociali e delle co-
munità. Molto interessante è notare che all’interno dei cosiddetti
Stati di pace descritti da Boltanski si delinea il «silenzio dei desi-
deri», in controtendenza rispetto a ciò che Magatti definisce cre-
scente domanda di espansione del sé e dei desideri negli ultimi de-
cenni. Riscoperto l’amore nell’azione sociale, definito il concetto
di agape, vengono offerte alcune proposizioni sull’homo agapicus.
L’agape, come motivazione primaria dell’azione, abolisce ogni
negativa separazione tra l’io ed il tu; determina un’interpenetra-
zione dei soggetti e crea proprietà emergenti del sociale; in altri
termini, costituisce il sociale. In tal modo l’agire sociale diventa
relazione, una vera e propria realtà sociale. L’agape porta con sé la
tragedia, insita nel suo agire ed esperire, concretamente testimo-
niata dai martiri dell’amore, i quali, animati da un amore univer-

14 
Cf. M. Colasanto - G. Iorio, Sette proposizioni sull’ homo agapicus. Un progetto
di ricerca per le scienze sociali, in «Nuova Umanità», XXXI (2009/2) 182, pp. 253-278.
15 
Ibid., p. 254.
16 
Cf. P.A. Sorokin, Il potere e i modi dell’amore, Città Nuova, Roma 2005.
17 
Cf. T. Sorgi, Sorokin e la sociologia dell’amore, in «Sociologia», anno
XXIV-1990/2-3, nuova serie, pp. 14-15.
18 
Per una conoscenza di “Social-One” si rimanda a www.social-one.org.
Qualità sociale e rivincita dell’homo agapicus oltre la crisi 87

sale, sono stati spesso condannati da «comitati ortodossi», come


nei casi di Socrate, Gesù, Gandhi, Rabin. L’agape trascende la vita
e l’azione di chi la produce, nel senso di determinare una real-
tà diversa da quella in cui erano immersi Alter ed Ego; conduce
alla trascendenza della realtà quotidiana, in quanto non è routine e
spinge sempre verso nuove mete; essendo un agire di libertà, rom-
pe la regola e la formalizzazione giuridica; costruisce il sociale nei
gesti anche minimi, andando oltre la legge o gli incentivi; genera
autorità mediante i suoi atti; si radica nella vita quotidiana, sua
sede privilegiata, e trasforma la società come prodotto delle picco-
le realtà collettive dell’esistenza umana. L’agape si configura come
via alla costruzione di istituzioni umane.
Interessante il commento di Giulia Paola Di Nicola a queste
proposizioni19. L’agape non è riducibile né all’egoismo né all’altrui-
smo, ma si svolge nella poetica dell’agire secondo Ricoeur. L’aboli-
zione della distanza tra Io e Tu va analizzata in profondità. Infatti,
la distanza purifica dalla tendenza captatrice o cannibalica che può
manifestarsi in certe forme di amicizia e distingue un gesto agapico
dalla tentazione di annessione, di fusione, di assimilazione per fare
l’altro a «propria immagine». La caratteristica dell’agape come in-
timità è ambivalente e passibile di confusione. Essa può realizzarsi
anche senza intimità perché serve un terzo mediatore tra Io e Tu per
sfuggire ad un Noi appiccicoso e fallace. Simone Weil, ad esempio,
ritiene indispensabile una certa distanza. Questo terzo ha un volto
umano-divino. Il tragico dell’amore sta nel generare. Occorre ricor-
dare questo codice materno inevitabilmente legato al travaglio ed
al dolore nella metafora della generazione. L’agape crea una realtà
nuova e diversa. Ciò è tipico di ogni generazione di socialità. Ogni
“noi” è una realtà innovativa prima inesistente. Occorre pertanto
indagare in quale direzione l’amore agapico è innovativo oggi.
L’amore agapico supera le regole ma, secondo G.P. Di Nicola,
se è vero che l’amore si svincola dal formalismo, non sempre esso
rompe la regola perché mira a creare reciprocità. Attende risposte
positive perché solo grazie all’amore dell’altro può stabilire rapporti

19 
Cf. G.P. Di Nicola, L’homo agapicus: quale amore, intervento al Seminario
Social-One, Castel Gandolfo, 6-7 giugno 2008, in www.social-one.org.
88 Silvio Minnetti

di reciprocità. È vero, l’agire agapico costruisce il sociale a partire


dai «piccoli mondi quotidiani» di T. Sorgi20. Non mira all’esaltazio-
ne di sé, ma non rifiuta, all’occorrenza, di compiere gesti pubblici
e clamorosi. Infine, l’agape si configura come terzietà, in quanto si
riferisce ai luoghi delle mediazioni ed alle istituzioni. La reciprocità,
infatti, comprende l’io ed il tu ma anche lo spessore oggettivo e di-
namico del loro rapporto. In tale prospettiva G.P. Di Nicola critica
la sottolineatura esclusiva del presente come caratteristica dell’homo
agapicus. Egli deve saper guardare lontano perché è una «sentinella
del futuro». Egli ha sguardi lunghi sul futuro in maniera profetica,
come Maria nel Magnificat: «Tutte le generazioni mi chiameranno
beata». L’amore dona questa capacità di guardare lontano e ricono-
scere il bene per sé, per le persone amate e per la società.
A fronte di un individualismo che ha portato alla morte dell’indi-
viduo stesso, a causa di un narcisismo nichilista e di un collettivismo
inteso come un sistema di relazioni in cui vengono schiacciati i sogget-
ti-persone, l’agape appare come un “terzo” che crea, come alternativa,
una «società retta da istituzioni non più conchiuse in imperativi fun-
zionali, ma di carattere sovra-funzionale, dove il suo proprium (cioè
proprietà e poteri specifici, perché originali e originari), consente di
esprimere una capacità generativa delle persone umane che tendono a
far emergere una differenziazione sociale rispondente ai loro bisogni,
aspirazioni, premure fondamentali, che stanno nella latenza»21�.

L’agire agapicus come risposta alla crisi


della «società liquida»

Nell’attuale emersione del sociale, nel senso delineato dai filo-


sofi Zanghí e Baggio, notiamo il percorso che dalle relazioni inter-

20 
Cf. T. Sorgi, Costruire il sociale. La persona e i suoi piccoli mondi, Città
Nuova, Roma 1991.
21 
P. Donati, Persona, società civile e istituzione sociale, Relazione all’Assem-
blea Spe, Istituto “L. Sturzo”, Roma 2006, p. 5.
Qualità sociale e rivincita dell’homo agapicus oltre la crisi 89

personali conduce alla costituzionalizzazione di un modo genera-


tivo di vivere la famiglia, l’impresa e la partecipazione alla polis.
Interessante è sul piano economico e sociale l’analisi di Luigino
Bruni, che vede nell’abbracciare le «ferite dell’altro» la via per su-
perare lo statalismo e l’immunitas del mercato, per costruire la via
di una felicità pubblica nella communitas22.
L’agire agapico appare, pertanto, una risposta valida e convin-
cente alla crisi della «società liquida», ma occorre chiedersi se ha
la forza di trasformare l’intera società senza ridursi a mera testi-
monianza in mondi vitali di nicchia. Questa è la sfida dei pros-
simi decenni. La ricerca empirica potrà suffragare o meno que-
sta tesi attraverso le numerose esperienze attualmente in corso.
Intanto notiamo con Vera Araújo che «L’agape esprime proprio
quel pezzo di realtà sociale ignorato dal lessico sociologico, e che
rende “anomali” dei fenomeni sociali. È la realtà eccedente ogni
suo antecedente; un agire che già Simmel ha annoverato tra le
motivazioni primarie dell’azione sociale: quest’ultima non ridu-
cibile al continuum egoismo-altruismo, in quanto i due estremi,
dell’io e del tu, sono solo il presupposto di un sociale non sem-
plificabile agli elementi che lo compongono. L’agape, per questa
ragione, è un concetto sempre sociale. Non esiste un’agape senza
società, cioè senza un altro, e dunque senza relazione o interazio-
ne sociale»23.
Possiamo fornire, fin d’ora, una serie di esempi di agire agapico e
di riflessioni sullo stesso che emergono dal sociale come fiumi car-
sici: la responsabilità sociale di impresa, l’economia di comunione,
il microcredito, il commercio equo e solidale, le banche etiche, la
decrescita con l’abbondanza frugale di Latouche, il manifesto per
la felicità di Stefano Bartolini24, le critiche radicali di Amartya Sen
alle nozioni fondamentali di Pil e reddito ed il ruolo del capitale
umano reinterpretato in capability, la riscoperta dell’Economia ci-
vile nella tradizione dell’umanesimo italiano ed europeo attraverso
Zamagni, Bruni, Gui ed altri, la scoperta della tragedia dei beni

22 
Cf. L. Bruni, La ferita dell’altro, Il Margine, Trento 2007.
23 
V. Araújo, Una sociologia per i tempi nuovi, cit., p. 16.
24 
Cf. S. Bartolini, Manifesto per la felicità, cit.
90 Silvio Minnetti

comuni (Mattei25, Bruni26 ed altri). Comincia a manifestarsi sto-


ricamente e concretamente sul pianeta Terra l’homo agapicus in
esperienze collettive27. Si delinea così una «buona società»28 fonda-
ta non solo sulla solidarietà, ma anche sulla fraternità che implica
reciprocità ed orizzontalità nei rapporti. «Non è capace di futuro
la società in cui si dissolve il principio di fraternità; non è cioè
capace di progredire quella società in cui esiste solamente il “dare
per avere” oppure il “dare per dovere”. Ecco perché, né la visione
liberal-individualista del mondo, in cui tutto (o quasi) è scambio,
né la visione statocentrica della società, in cui tutto (o quasi) è do-
verosità, sono guide sicure per farci uscire dalle secche in cui le
nostre società sono impantanate»29.
È nel paradigma del bene comune che si realizza il tentativo di
far stare insieme, mediante la fraternità, tutte le dimensioni della
libertà: l’autonomia dei soggetti come libertà di scelta, l’immuni-
tà come assenza di coercizione (libertà da), la capacitazione nel
senso di Sen, cioè della capacità di conseguire, almeno in parte,
gli obiettivi che una persona si pone. La prospettiva dell’homo
oeconomicus appare sempre più superata, alla luce della dinami-
ca economica e sociale implosa con la globalizzazione. Il deficit
antropologico di tale visione ottocentesca è evidente. L’unità dei
saperi può colmarlo cambiando paradigma. L’economia civile e di
comunione, ad esempio, è un modello di pensiero e di prassi che
mette insieme individuo e comunità, vita civile e mercati, libertà
e fraternità, contratto e gratuità. È il risveglio umanistico dell’e-
conomia. «Il progetto dell’Economia di comunione nella libertà
coinvolge imprenditori, imprese, associazioni, istituzioni econo-
miche, ma anche lavoratori, dirigenti, consumatori, risparmiatori,
studiosi, operatori economici, poveri, cittadini, famiglie. Riguarda
un nuovo stile di agire economico, un modo nuovo di concepire la

25 
Cf. U. Mattei, Beni comuni. Un Manifesto, Laterza, Roma-Bari 2011.
26 
Cf. L. Bruni, Le nuove virtù del mercato nell’era dei beni comuni, Città
Nuova, Roma 2012.
27 
Cf. M. Colasanto - G. Iorio, Sette proposizioni sull’homo agapicus. Un pro-
getto di ricerca per le scienze sociali, cit., pp. 274-275.
28 
S. Zamagni, Per un’economia a misura di persona, Città Nuova, Roma 2012.
29 
Ibid., p. 71.
Qualità sociale e rivincita dell’homo agapicus oltre la crisi 91

gestione imprenditoriale, il lavoro, le relazioni economico-azien-


dali, basato sulla cultura del dare o di comunione tra fraternità e
reciprocità, libertà e gratuità, che è cultura del dono e della condi-
visione “della pace, della legalità e di attenzione all’ambiente (oc-
corre essere solidali pure con il creato), dentro e fuori l’azienda
[Chiara Lubich]”»30.
In questo risveglio umanistico non possiamo confondere l’e-
conomia sociale con l’economia civile, afferma Zamagni31. L’eco-
nomia civile nasce con l’umanesimo italiano del Quattrocento e
prende forma con Genovesi e con gli illuministi italiani del Set-
tecento. Essa fa stare insieme scambio di equivalenti, principio di
redistribuzione e principio di reciprocità. Si fonda sul personali-
smo di derivazione tomista ed afferma che il bene ha il primato sul
giusto. L’economia sociale di mercato, invece, che vede in Eucken
uno dei maggiori protagonisti con Röpke, espunge dal lessico po-
litico-economico termini come reciprocità, fraternità, dono, gra-
tuità32. Tale visione non riconosce soggetti d’impresa diversi dalle
imprese capitalistiche. Nasce dal deontologismo di stampo kantia-
no che afferma il primato del giusto sul bene33. L’economia civile
riconosce spazio alle organizzazioni della società civile, sul piano
propriamente economico e non solo culturale e politico, perché la
più naturale forma di difesa contro i rischi della monopolizzazione
dell’economia, più ancora che l’intervento statale, è il pluralismo
delle forme di impresa, dalle imprese capitalistiche a quelle socia-
li, alle cooperative ed alle fondazioni varie. Tutto questo non c’è
nell’economia sociale che non sembra più in grado di raccogliere
le sfide di una società post-moderna e che non rappresenta quindi
un cambio di paradigma oggi assolutamente necessario.

30 
F. Biancofiore, La sfida dell’economia di comunione. Un modo nuovo di
pensare e fare impresa tra fraternità e reciprocità, Tau, Todi 2012, pp. 15-16.
31 
Cf. S. Zamagni, Due approcci da non confondere. Economia, dal sociale al
civile, in «formiche», anno VII, n. 53, novembre 2010, pp. 40-43.
32 
Cf. Ibid., p. 40.
33 
Cf. Ibid., p. 42.
92 Silvio Minnetti

Dono, reciprocità, agape, fraternità

Occorre approfondire, in questo nuovo orizzonte antropologico,


il concetto di dono, tra reciprocità ed agape. In questa direzione ci
aiuta la riflessione di Giovanni Gasparini34, che sviluppa un modello
multiforme del dono. Egli fa riferimento alle intenzioni del donatore
e alla diversità di conseguenze e funzioni esercitate a seconda dei
casi. Il dono-beneficium parte dalla gratuità e crea legami sociali li-
beri nella solidarietà. Il dono-munus presenta invece nell’intenzione
del donatore uno sfoggio di “grandezza”, determinando un’afferma-
zione di distanza sociale. Il dono-avvelenato (pseudo-dono) si pro-
pone addirittura l’annientamento degli avversari con una funzione
di distruzione di legami sociali. Il dono-interessato (pseudo-dono)
parte dal tornaconto individuale per instaurare scambi o vincoli com-
merciali, l’ottenimento di favori o per corruzione. L’iper-dono na-
sconde un’intenzione di proiettività e controllo con la conseguenza
di creare legami vincolanti e dipendenza. Il dono-incongruo, infine,
ha intenzioni non precisabili ma è orientato a vantaggi economici
con possibili ricadute collaterali negative. Il vero dono è solo quello
che nasce da un gesto compiuto nell’esclusivo interesse del dona-
tario e tale da sopportare l’eventuale ingratitudine di quest’ultimo.
Il cambio di paradigma culturale impone però di innalzarsi fino
alle altezze dell’agape. Questo concetto va ora approfondito, costi-
tuendo la base ontologica del nuovo paradigma culturale. Si tratta
di amore o carità nella sua espressione più alta che realizza una
reciprocità assolutamente libera e fondata sulla gratuità. «Aggiun-
gerei: la creatività insita nel gesto del donare fa superare la logica
di qualunque equivalenza tra ciò che si riceve e ciò che si dà, nel
senso che chi partecipa ad una comunità ispirata dall’agape donerà
agli altri in base ad una logica di seduzione (sedotto dalla bellezza
e dalla grandezza del dono agli altri), di squilibrio, di “noncuran-
za” rispetto a ciò che perde in termini di beni, tempo e risorse

34 
Cf. G. Gasparini, Il dono, tra reciprocità e agape, in «Nuova Umanità»,
XXXIII (2011/1) 193, pp. 97-110.
Qualità sociale e rivincita dell’homo agapicus oltre la crisi 93

personali»35. I tempi sono maturi allora, viste le situazioni agapi-


che diffuse nella società, per introdurre strutturalmente e cultural-
mente il dono e la gratuità nei processi economici, come propone
Benedetto XVI nella Caritas in veritate. Occorre precisare, tuttavia
che il dono è fondamentalmente unilaterale mentre l’agape crea un
anello che unisce strettamente i partecipanti alla logica di dono co-
struendo, però, una comunità «animata dall’orientamento e dalla
pratica dell’unità-comunione»36. In questo senso è da prendere sul
serio la proposta di Gasparini di riattivare l’esperienza del Centro
di ricerca sull’altruismo creativo di Harvard, fondato dal sociologo
russo-americano P.A. Sorokin in tempi non maturi, poiché oggi gli
scienziati sociali ritengono che «non siano il potere senza regole,
la violenza e l’utilitarismo i fattori che stanno all’origine del muta-
mento sociale e delle scelte individuali»37.
La qualità sociale dipenderà molto, in particolare, dalla capaci-
tà di ricongiungere nei prossimi decenni mercato e democrazia38,
contratto e gratuità. Si tratta soprattutto della capacità di incorpo-
rare nell’organizzazione economica e nell’ordine sociale l’approccio
di Orfeo, di tipo relazionale, che consiste nell’unione di efficienza
e ragionevolezza, di testa e cuore. Attraverso il profilarsi dell’homo
agapicus si tende verso una società fraterna, sia pure in un mare di
malattie endemiche di massa come anomia e tristezza. La qualità
sociale dipende, allora, dalla diffusione di pratiche di reciprocità
in famiglia, nelle imprese, nella politica, nella società in generale.
Pierpaolo Donati parla, a questo proposito, di «capitale sociale»
(CS) in un approccio relazionale. Esso è una categoria positiva, in
quanto si riferisce alla creazione di beni relazionali. «Il CS è una
qualità delle relazioni sociali, e non già un attributo degli indivi-
dui o delle strutture o un loro mix»39. È una forma di relazione
che opera la valorizzazione di beni e servizi attraverso scambi che
non sono né monetari, né politici, né clientelari, né di puro dono,

35 �
Ibid., p. 107.
36 �
Ibid., p. 108.
37 
Ibid., p. 110.
38 
Cf. S. Zamagni, Per un’economia a misura di persona, cit., p. 50.
39 
P. Donati (a cura di), «Sociologia e politiche sociali», vol. 10-1, 2007, p. 17,
Il capitale sociale. L’approccio relazionale.
94 Silvio Minnetti

ma scambi sociali di reciprocità. Laddove la reciprocità non è un


dare per avere (do ut des), ma uno scambio simbolico che rimanda
ultimativamente al dono come motore della relazione sociale. La
reciprocità è un dare senza calcolo monetario. Il CS non è solo una
somma di associazioni o di reti, ma è la relazione propria dei beni
relazionali. È un bene relazionale collettivo.
Zamagni afferma con decisione, pertanto, che la qualità sociale
dipende dalla diffusione di queste pratiche di reciprocità in fami-
glia, nell’economia, nella politica40. Se questo immenso bisogno di
cooperazione non viene soddisfatto certo è il declino delle nostre
società, come la storia insegna.

Dalla Grande Crisi alla vera Umanità:


l’homo agapicus planetario

La consapevolezza dei nuovi tempi è diffusa tra intellettuali di


diversa formazione culturale sia pure espressa in modo autonomo.
Il teologo Bruno Forte, ad esempio, avverte l’urgenza di una via
economico-sociale in grado di superare le rigidità del collettivismo
con i suoi fallimenti storici e gli egoismi miopi di un capitalismo
assolutista ed accentratore. A suo avviso, una teologia «militante»
ha il compito oggi di porsi al servizio della carità e della ricerca di
una più grande giustizia come compito e sfida ineludibile41.
In un approccio transdisciplinare Stéphane Hessel e Edgar Mo-
rin delineano il cammino della speranza di quello che possiamo
definire homo agapicus planetario. «Dobbiamo prendere coscienza
che condividiamo un destino planetario; tutta l’umanità subisce
le stesse minacce letali derivanti dalla proliferazione delle armi
nucleari, dall’esplosione dei conflitti etnico-religiosi, dal degrado
della biosfera, dall’andamento altalenante di un’economia mon-

40 
Cf. S. Zamagni, Per un’economia a misura di persona, cit., pp. 68-69.
41 
Cf. B. Forte, Contro la crisi la rivincita della carità, in «Avvenire», 14 luglio
2012.
Qualità sociale e rivincita dell’homo agapicus oltre la crisi 95

diale priva di controllo, dalla tirannia del denaro, dal sommarsi


della barbarie ereditata dal passato ad un’altra, propria del calcolo
tecnico-economico […] formano la Grande Crisi di un’Umanità
che non riesce a pervenire alla vera Umanità»42. Occorre, da un
lato, globalizzare la solidarietà per salvare la nostra Madre Terra
dai pericoli nefasti e, al contempo, deglobalizzare restituendo al
locale, al regionale, al nazionale le autonomie vitali, difendendo
ovunque le peculiarità culturali. In altri termini, la qualità sociale
deriva dalla capacità di preservare la solidarietà insita nelle realtà
comunitarie, facendo crescere le energie verdi, i trasporti pubblici,
l’economia sociale e solidale, la scuola, la cultura.
La qualità sociale dipende dalla “cura del mondo” nella rifles-
sione di Elena Pulcini. L’homo agapicus deve passare dalla paura
alla responsabilità nell’età globale. Uscendo dalle ossessioni dell’Io
e di un comunitarismo immunitario, attraverso una metamorfo-
si virtuosa, gli attori della società del rischio43 si proiettano oltre
la crisi «...un individuo responsabile, capace di cura del mondo in
quanto consapevole della fragilità del mondo e del nesso che oggi
indissolubilmente lega ogni singolo al destino dell’umanità»44. La
responsabilità dell’homo agapicus diventa cura per un altro esse-
re, apprensione nel caso in cui venga minacciata la vulnerabilità di
quell’essere. In tal modo, l’amore diventa un importante ingredien-
te della nuova etica e, quindi, della nuova cultura politica. Nella re-
lazione basata sull’amore si vive l’Altro nella propria pelle con un
impegno capillare e concreto per la salvaguardia del mondo, per
la protezione dell’umanità dall’autodistruzione, per la difesa della
vita. Questa è una rivoluzione copernicana, da qui nasce il cambio
di paradigma verso il mondo unito. È il superamento dell’homo
faber e dell’animal laborans, figure di un modello utilitaristico-
strumentale che ha sacrificato l’essere in comune ai fini “impoliti-
ci” dell’attività produttiva. L’homo agapicus, che appare agli inizi

42 
S. Hessel - E. Morin, Il cammino della speranza, Chiarelettere, Milano
2012, pp. 3-4.
43 �
Cf. U. Beck, Conditio humana. Il rischio nell’età globale, Laterza, Roma-
Bari 2008.
44 
E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale, Bollati
Boringhieri, Torino 2009, p. 221.
96 Silvio Minnetti

del Terzo Millennio come un nuovo inizio nell’emergenza storica


del sociale dopo la modernità rappresenta la consegna alle future
generazioni di un nuovo soggetto sociale per un mondo nuovo.

Summary

A period of history is coming to an end. At the height of the post-


modern era, there is a new social awareness. According to Giuseppe
Maria Zanghí, this dimension of communion in society is part of be-
ing human, and is developing over time. Antonio Maria Baggio sees
this re-awakening of the social sense in “civil society”. The present
crisis can become an opportunity for the emergence and growth of
this sense through a new political culture and a widespread increase
in democratic participation. What is required however is a paradigm
shift and a new model. On to the scene comes “homo agapicus”, with
the strength necessary for generating the social bonds that provide a
convincing response to the crisis of “liquid society”. We can see this
theme running through the works of S. Hessel, E. Morin, and E. Pul-
cini. Among the many examples of “agapic” activity, an important
one is the Economy of Communion. Anthropological research is now
exploring gift, reciprocity, agape, and fraternity. Are we moving from
a Great Crisis towards a true Humanity?