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EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA

Kurt Lenk
LAS ETAPAS ESENCIALES EN LA CONCEPCIÓN DE LA IDEOLOGÍA
I
El estudio sistemático de las ideologías quedó reservado a la Edad Moderna. Solo con la disolución de la sociedad
estamental de la Edad Media y el ascenso de las ciudades burguesas del Renacimiento se atendió cada vez más a la
función social de determinados complejos de opiniones y representaciones. La educación, hasta entonces privilegio de
los monjes y sacerdotes, se secularizó y pasó a manos de una nueva capa de doctos humanistas. Por ellos el surgimiento
del problema de la ideología se liga de manera estrecha con los esfuerzos de emancipación de la burguesía europea
inicial.
No es casual que en la filosofía moderna la exigencia de un conocimiento objetivo de la naturaleza, fundado en la
observación, el experimento y los métodos inductivos, estuviese acompañada de la búsqueda de los elementos
ateoricos, perturbadores del conocimiento humano. Solo una vez dados los prerrequisitos del saber científico, que
permitieron al pensamiento inquirir por leyes lógico inmanentes, pudo surgir el problema del enturbiamiento de aquel
por ídolos. El entendimiento ha de convertirse en una copia fiel de la realidad, debe ordenar e interpretar los elementos
de la experiencia según un método exacto. Puesto que el saber verdadero es desviado por sofismas e ídolos, lo primero
que debe aprenderse es a discernir tales quimeras para poder quitarlas del camino.

Francis Bacon (1561-1626) comienza su Novum Organon dudando de la fecundidad del procedimiento científico
tradicional. Mediante la duda debe ser puesto en cuestión todo el saber hasta entonces válido a fin de echar el
fundamento de verdades seguras. Meta del conocer son las conexiones empíricas, críticamente aclaradas, del acaecer
natural; ellas deben estar libres de todo enturbiamiento por parte de las ideas preconcebidas, opiniones arraigadas y
paralogismos.

Los obstáculos para un conocer adecuado al objeto, que Bacon titula “ídolos del mercado”, adquirieron particular
importancia en la historia de la investigación de las ideologías. Estos ídolos surgen porque los hombres, antes de
familiarizarse con los objetos de su mundo mediante experiencias auténticas, aprenden a discernir los signos de las
cosas. “Las palabras son por así decirlo, la moneda corriente mediante la cual recibimos en el comercio social las
representaciones de las cosas “
Decisiones precisas, valorativas, no conscientes, muy a menudo desempeñan un papel pernicioso para quien juzga. Si es
verdad, pues, que el medio lingüístico se vuelve fuente de representaciones erróneas, que apenas tienen que ver con la
naturaleza y la esencia de la conexión mentada, lo que interesa, según Bacon, es romper el yugo que tales formas del
lenguaje imponen al pensamiento, para obtener así una intelección real de los hechos ocultos tras las palabras.

El ofuscamiento de la razón por los “ídolos del teatro” deriva, ante todo, del hecho de que las representaciones y
opiniones que heredamos posee por sí mismas cierto carácter de autoridad, del que el pensamiento humano puede
sustraerse solamente si recurre a su capacidad crítica. En tanto pensamos según categorías recibidas vemos el mundo,
en cierto modo, no con nuestros propios ojos, sino con los de nuestros antepasados. El lenguaje abunda en tales
conceptos, pertenecientes a un mundo transcurrido.
La quintaesencia de la doctrina de los ídolos de Bacon consiste en demostrar que al conocimiento humano le está
vedado un progreso continuo hacia la intelección verdadera de la naturaleza de las cosas hasta que no se obtenga un
análisis sistemático, universalmente valedero, de aquellos factores que estorban al pensar. Las funciones intelectivas del
sujeto que experimenta y conoce deben ser corregidas críticamente. La doctrina de los ídolos de Bacon constituye el
primer eslabón de la filosofía de la ilustración.
En contra del predominio de la autoridad ciega y del antropomorfismo de la filosofía tradicional eleva Bacon su exigencia
de una ciencia libre de prejuicios, empíricamente fundada.

Característico de la filosofía ilustrada de los siglos XVII y XVIII fue discernir en las representaciones religiosas heredadas
una fuente de prejuicios contrarios a la razón.
Hobbes pensaba que la angustia y el temor constituyen los motivos determinantes de la creencia en seres y potencias
superiores. Para Hobbes la astucia y el engaño constituyen el medio empleado por los poderosos a fin de reinar a su
capricho sobre el pueblo ignorante y afianzar su poder sobre los hombres. Maquiavelo y Hobbes trataron la cuestión del
estado: este último para conservarse necesita el sofocamiento de la libre expresión de las opiniones. Utiliza a la
ideología para que no exista un caos y mantener el orden.

Por otro lado, para Holbach (1723-1789) y Helvetius la religión no constituye ya un poder espiritual integrador de la
sociedad, sino que atenta contra el bienestar y la felicidad de los ciudadanos.
Holbach y Helvetius tratan la teoría del engaño del clero: afirman que la sociedad es la unión de hombres y estos
pueden determinar sus reales intereses mediante su libre conciencia. Sin embargo quienes desean dominar (nobleza,
clero, el Antiguo Régimen) transmiten los prejuicios y dogmas para mantener las relaciones de poder. El trono, la
nobleza y el clero se basaban, para el ejercicio de su poder, en preceptos dogmaticos a cuya luz el sistema feudal podía
aparecer como un orden divino, de manera que criticar las instituciones vigentes equivalía a sublevarse contra los
mandatos de Dios. La religión sirvió como justificación de las relaciones de poder establecidas. La fe en Dios conduce a
convertir las relaciones de poder humanas en ordenamientos queridos por Dios. Las ideologías sirven como
instrumentos de dominación.
Sin embargo, la teoría del engaño del clero al igual que la doctrina de los ídolos de Bacon es solo el primer paso hacia
una solución del problema de la ideología.

Ante la pregunta de si la fuerza fundamental es en los hombres la razón, obtenemos de los escritores de la Ilustración,
unánime la respuesta: ¡No! Los resortes de todas las acciones serán, quizás, el deseo (Hobbes), el displacer y el egoísmo
(Locke), la imaginación (Lamertrie), los intereses y las pasiones (Condillac, Helvetius). Esto desemboca en un análisis de
los afectos y las emociones como sustancia psíquica fundamental del hombre. Puesto que la ilustración procura un
conocimiento verdadero, libre de enturbiamientos, ella debe determinar con la mayor exactitud posible las
sublimaciones de impulsos y pasiones, las ilusiones y los prejuicios. El liberarse de las emociones debe otorgar a la
razón la posibilidad de concebir sin prejuicios e imparcialmente las conexiones legales de la naturaleza externa e interna,
así como los procesos sociales, a fin de permitir una acción acorde con ellos. Mientras los autores del siglo XVII vieron en
las emociones una fuerza más o menos negativa, en el siglo XVIII predominó la idea de que las pasiones representan
también potencias anímicas insoslayables y creadores, a las que es preciso, no tanto combatir, sino más mas bien volver
fructíferas para las actividades espirituales.

La ilustración burguesa supone que todos los hombres deberían poseer ciertos derechos inalienables y que el desarrollo
histórico habrá de realizar progresivamente este derecho natural. Para ella, la libertad individual no consiste solo en la
ausencia de coacción y despotismo; se liga, muy íntimamente, con la libre disposición de la propiedad privada.
La idea de que existe una naturaleza esencial del hombre, inmutable en su núcleo y que por así decirlo se manifiesta de
manera cada vez más pura en el proceso de civilización, enmascara también la diferencia entre ratio burguesa y razón
universal, que son equiparadas una a la otra.

En este punto, la crítica de la religión de Feuerbach (1804-1872) parte de un concepto estático del hombre: En la teoría
feuerbachiana se analiza en profundidad el carácter proyectivo de las representaciones religiosas. Implica situar el
origen de la fe en Dios en la tendencia de los hombres de corporizar sus deseos y anhelos más secretos en un sujeto
supraterrenal. El mecanismo de la proyección permanece oculto para los propios creyentes. Para Feuerbach la
naturaleza representa en verdad una organización republicana en la que no existen superiores e inferiores. Concibiendo
como algo humano aquello que es venerado y adorado como Dios, Feuerbach reconoce en los productos de la
imaginación el primer grado de la objetivación de la especie humana.

De acuerdo con Feuerbach, la religión solo se superará si aquellas energías humanas antes gastadas en ornamentar el
cielo se emplean a favor de la felicidad terrena del hombre. El conocimiento de que no existe un Padre divino que cuide
a los hombres no entraña la incredulidad y el nihilismo, sino, según el autor, la necesidad de que ellos, ya adultos, se
enseñoreen de su propio destino.

La teoría de Sigmund Freud (1856-1939) supera a la de Feuerbach por cuanto especifica la categoría de “esencia
humana”. Aquellas fuerzas que contribuyen a aderezar mitológicamente el mundo exterior son reconocidas ahora como
elementos psíquicos inconscientes. En el estadio de la conciencia primitiva, animista, el yo y el mundo exterior son
todavía indistintos. Es preciso concebir el mundo fantástico de los primitivos solo como “una psicología proyectada hacia
el exterior”. Así como Feuerbach no analizó la apariencia religiosa como mera falsedad sino como un reflejo de la
esencia humana, también para Freud es preciso utilizar las proyecciones de los primitivos y neuróticos como clave para
la comprensión de los procesos anímicos inconscientes. Ambos autores tratan de determinar el sentido y la función de
las ideologías concretas, observables histórica y ontológicamente, respecto del desenvolvimiento de la vida anímico-
espiritual de los hombres.

Además de la compresión del mecanismo proyectivo, encontramos en Freud la teoría de la racionalización, que presenta
una relación estrecha con el problema de la ideología. Los hombres poseen la capacidad de presentar, con ayuda del
lenguaje, acciones regidas por las pulsiones como si fuesen modos de conducta racionales, ajustados al código moral
convencional. Dentro de la cultura, acciones pulsionales y afectos soportan el tabú en la medida en que se apartan de
los caminos socialmente deseables. Esto implica para los individuos la permanente compulsión a justificar tales deseos y
acciones prohibidos. Es decir, con ayuda de la racionalización, comportamientos alógicos cobran la apariencia de
racionales. En esta compulsión a justificar la conducta humana se expresa el carácter despótico que todas las culturas
han tenido hasta el presente. Para Freud la razón humana es una instancia tardía y relativamente débil de la vida
anímica; no obstante la cultura es para él más que mera ideología. En la capacidad de logros culturales Freud ve la
posibilidad de poner las fuerzas pulsionales autónomas bajo el control del yo. Freud deja abierta la posibilidad de una
emancipación progresiva del hombre respecto de cualquier coacción interna o externa.

II
Hasta hoy se entiende a la ideología como teoría de la base y la superestructura (Conjunto de fenómenos jurídico-
políticos e ideológicos, así como las instituciones que los representan, que están asentados sobre la
estructura económica.), en la forma en que aparece en la literatura marxista a fines del siglo XIX.
De acuerdo con su origen, el concepto marxista de ideología ha de entenderse a partir de tres raíces: la crítica a la
filosofía del Estado de Hegel, a la antropología de Feuerbach y a la economía política clásica.
Si Marx (1818-1883) enfrentó a la escuela filosófica neohegeliana, fue porque veía en ella la forma más acabada de
aquel pensamiento idealista que con la mera reforma de la conciencia filosófica esperaba cancelar las contradicciones
reales. Marx procura demostrar el carácter ilusorio de una revolución meramente teórica, que se contenta con la crítica
de construcciones conceptuales. PRAXIS
Marx descubre un mecanismo en la esfera de conceptos de la metafísica alemana. También aquí operan construcciones
mentales que, no obstante ser productos de la actividad humana, aparecen como fuerzas trascendentes a la historia.
Complejos ideológicos de conceptos se petrifican así como potencias todopoderosas a las que están sometidos los
individuos.
Productos de la mano del hombre se convierten, en el proceso de intercambio, en cosas autónomas, en objetos valiosos,
que parecen poseer una dinámica propia, separada de la actividad humana. Las leyes anónimas del mercado aparecen
como potencias ciegas, naturales, tras las cuales se ocultan en verdad relaciones sociales de poder. Todos los bienes que
circulan en el mercado dejan de ser solo objetos y pasan a ser mercancías.

Los productos del pensamiento también son cosificados como fuerzas autonómicas como fuerzas autónomas que
parecen dirigir la historia.
Ahora bien, la crítica de Marx a la ideología consiste en referir analíticamente las formas económicas fetichizadas y las
ideas en apariencia autónomas a su origen específicamente humano, o sea, social. Parte del supuesto de que solo
hombres actuantes y pacientes pueden ser portadores del desarrollo histórico. La marcha de la historia no ha de
concebirse partiendo de entidades suprahumanas; a la inversa, es preciso entender estas como abstracciones que solo
reciben su sentido en conexión con la forma dominante de reproducción de la vida.
La idea central de la crítica de Feuerbach a la religión gira en torno a que la afirmación de un Dios omnipotente implica
la negación de la especie humana, negación que solo puede ser cancelada anulando ese extrañamiento del ser humano
genérico, vale también para la teoría de la alienación de Marx.
Pero en esta, aquella esencia misteriosa ya no es un sujeto divino sino el capital muerto, que prevalece por sobre el
trabajo vivo. El obrero cuanto más produce, tanto menos se pertenece a sí mismo. Su dependencia crece junto con la
multiplicación del capital. La crítica de Marx a la ideología supera en mucho a la de Feuerbach en cuanto considera
que la alienación prevaleciente en la conciencia del hombre es solo una parte de la alienación total que sufre la vida
humana real en la sociedad capitalista, cuyo rasgo principal es la alienación económica: “La alienación religiosa
acaece, como tal, solo en el ámbito de la conciencia, de la interioridad del hombre, pero la alienación económica es
propia de su vida real; su cancelación abarca, por tanto, ambos aspectos”. De esta concepción se desprende de
manera necesaria la consecuencia de que la crítica de las formas alienadas de pensamiento humano no puede ser
realizada mediante el solo esfuerzo conceptual.

En este mundo de ilusiones ideológicas participan tanto los capitalistas como los proletarios. Mientras que los primeros
hacen las veces de capital personificado y de exponentes del mundo cosificado de las mercancías, los segundos soportan
el constante yugo de las condiciones deformantes de trabajo.
La inversión real, que se manifiesta ante todo en que los instrumentos de reproducción de la vida material degradan a
los trabajadores vivientes a la condición de objetos, encuentra así su contrapartida en la psique individual. De tal modo
se engendra en la conciencia del hombre la ilusión de que las acciones de los individuos son el resultado de decisiones
libres, y no formas coactivas de adecuación a las circunstancias sociales dadas. La teoría de Marx abrió los ojos respecto
de que modos de comportamientos en apariencia individuales remiten a contenidos sociales.
Por otra parte, Marx cree que la economía política clásica se vuelve ideológica y falsa cuando mantiene rígidas sus
categorías respecto del movimiento histórico de las fuerzas productivas. La crítica de Marx a la ideología pasa de las
objeciones hechas en el campo de la teoría a la crítica de la realidad social, cuya expresión y cuyo encubrimiento, a un
mismo tiempo, son las ideologías.

Marx considera ideológico todo pensamiento incapaz de comprender la trabazón inescindible de su propio movimiento
con el movimiento de las fuerzas sociales. Teoría y praxis, en consecuencia, no constituyen esferas por esencia separadas.
En Marx aparece una contradicción entre la diversas caracterizaciones de ideología que realiza: Por un lado, entiende a
la ideología como especulación pura, separada de la praxis. Por otro lado, determina el pensar ideológico como “ser
consciente”, “conciencia de la praxis imperante”, “expresión ideal de las condiciones de existencia de la clase
dominante”
La ideología presiona en el sentido de la eternización de las relaciones de poder históricamente condicionadas. Pero se
oculta el carácter de clase de las ideas dominantes. En efecto, en la medida en que se atribuyen a ciertos teoremas y
valores una validez universal, ha de silenciarse cualquier reflexión crítica acerca de su origen y de su función objetiva.
Para Marx, la verdad o falsedad de una teoría de la sociedad depende de la medida en que permita discernir, dentro de
sus categorías, la leyes del movimiento y los nexos internos de los procesos sociales que determinan la vida de los
hombres. La pretensión de verdad del pensamiento no puede ser confirmada en el plano teórico, sino solo en el proceso
de la historia.

El criterio decisivo de pertenencia a una clase social era la posición que se ocupase en el proceso de producción
(disponer de capital o no). En cambio los factores psicológicos carecen de importancia para la determinación de la
pertenencia a una clase.
Algunos autores afirman que sólo mediante una comprensión teórica de los procesos sociales se pueden determinar
los elementos ideológicos del pensamiento. (Los elementos ideológicos se dan a partir de los procesos sociales.)

III
En la historia de la doctrina de las ideologías es posible observar dos modalidades de crítica bien diferenciadas: una es
conservadora; la otra, propia de la Ilustración radical. La primera forma de crítica de la ideología (conservadora) parte
del convencionalismo de que el régimen de poder existente tiene que ser mantenido a toda costa, en aras de la
tranquilidad y la seguridad generales.
En sus obras, los autores conservadores, se manifiestan como librepensadores, pero recibieron de los poderosos el
encargo de cuidar de la moral, la religión y las costumbres, a su juicio los principales sustentos del ejercicio del poder,
fuesen respetas y promovidas. Artículos de fe y dogmas son juzgados de acuerdo con su utilidad para el afianzamiento
de la situación de poder establecida, y no según su contenido de verdad. La prevalencia del Estado es el punto de partida
de todas las doctrinas de la ideología conservadora. La legitimación de la forma de poder respectiva suele deducirse de
la necesidad de imponer al hombre, bestia errante y perezosa por naturaleza, una actividad, una disciplina y un orden
regulares. Sólo en virtud de las instituciones de la cultura se distingue el hombre de los animales. Para esta antropología
la proclividad del pensamiento del hombre a caer en la ideología es la característica de la especie.

Elemento importante de esta crítica de las ideologías conservadora, “clásica”, es la psicología del desenmascaramiento:
es preciso pesquisar y revelar motivos ocultos de la acción y del pensamiento humanos tras cada distorsión.
Hasta la razón está al servicio de la voluntad de vivir: es el sustituto de los instintos cuando estos fallan. Muy pocos
espíritus libres pueden soportar la verdad; para la masa, en cambio, son indispensables el mito y la mentira
consoladora. La pregunta por la verdad o falsedad de determinadas religiones, metafísicas o convicciones queda por
completo relegada ante la pregunta por su utilidad social. Renunciar a ciertos juicios falsos equivaldría a renunciar a la
vida, a negar la vida. Ya que cierto juicios aunque falsos cumplen la función de mantener y promoverla vida.
Lo que sirve al Estado, a la Patria, al prestigio de la Nación, eso es bueno; correlativamente, verdades cualesquiera
que no se adecuen a la voluntad de poder de los sectores que en cada caso dominan son perversas y deben ser
proscriptas. Desde Maquiavelo hasta Sorel, pasando por Hobbes, corre una línea de pensadores que aúnan el análisis de
crítica de las ideologías con la justificación de estas, tendiente a la conservación del poder y el ordenamiento estatal.
Pero sus formulaciones se truecan en ideología cuando glorifican ese carácter coactivo de la cultura como si fuese una
necesidad incontrastable, y con ello al mismo tiempo niegan un ordenamiento posible de la sociedad no fundado en la
violencia.

La segunda orientación de la crítica a las ideologías no se propone a conservar opiniones tradicionales. Partiendo de la
experiencia histórica considera que el intento de mantener en secreto verdades “peligrosas” jamás alcanza éxito
duradero. Cuando un poder necesita de la mentira para subsistir, carecería de sentido apuntalarlo únicamente en aras
de la conservación de relaciones heredadas. A la reducción de los fenómenos culturales a elementos pulsionales,
efectuada por las teorías conservadoras, se contrapone aquí una comprensión histórica de las ideologías. No se desecha
estas como mera ilusión, sino que se las somete a crítica como ingredientes necesarios de un sistema social. Mientras
que las doctrinas de la ideología conservadoras conciben a los fenómenos culturales como mero encubrimiento de
intereses vitales, la crítica radical los reintroduce en la trama de la vida social. Por ello desemboca en un análisis
sistemático de aquellos procesos sociales que revisten importancia para la aparición de las formaciones ideológicas.
Si en la base de la doctrina de las ideologías conservadoras hay una tendencia antintelectualista, la crítica de las
ideologías ilustrada invoca la razón de los hombres, aunque esta se muestre relativamente impotente.
Las formulaciones conservadoras y las de la ilustración radical comparten el conocimiento de que prejuicios e ideologías
cumplen un importante papel dentro de las formas de dominación social. No es posible, en general, trazar entre ambas
una línea demarcatoria. Solo por las consecuencias que cada pensador extrae de ellas es posible clasificarlo como
conservador o radical.
Cuanto menos puede un sistema social satisfacer las necesidades históricamente mutables de la mayoría, tanto más
espeso ha de ser el velo ideológico que encubra esa carencia. Solo en una sociedad en que la libertad real de los
hombres no se ha realizado todavía tiene que pervertirse en consigna el concepto de libertad.

IV
Particular importancia en la sociología francesa tuvo la doctrina de las ideologías inspirada en la “filosofía positiva” de
Augusto Comte (1798-1857). Si Francis Bacon había subordinado todo pensamiento especulativo a los modos de
conocimiento basados en lo empírico, de manera similar pretendió Comte desterrar la “imaginación” de las ciencias
sociales. Llevado por el optimismo del progreso proclamó el final del estadio metafísico y el comienzo de uno nuevo: el
positivo. Lo propio del método de la filosofía positiva reside en la subordinación de la facultad de imaginar a la
observación. Comte concibió el desarrollo del pensamiento humano como una secuencia dividida en tres fases: la ficticia
y teológica, la abstracta y metafísica, y la positiva.
En el primer estadio, sacerdotes y guerreros garantizan la estabilidad del ordenamiento social. Solo cuando el
conocimiento de los nexos naturales avanzó lo suficiente para que se pudiese poner en duda la creencia en la
providencia de un Dios creador omnipotente, las funciones hasta entonces desempeñadas por los sacerdotes fueron
progresivamente traspasadas a los metafísicos. Como grupo político representativo les corresponde una casta de
juristas, que se prevale de la lucha entre el poder feudal y el poder burgués. Con la ayuda de una nueva filosofía positiva
quisiera Comte provocar el final de esta anárquica época de transición. Propone una aplicación a la política y a la
sociología de los principios de una ciencia positiva. Solo podrá esperarse una superación de ese estado social y espiritual
caótico cuando los conocimientos fundamentales, aportados por la ciencia natural y la sociología, pasen a ser canon del
saber para todos los individuos influyentes.
La polémica de Comte se inspira en una tendencia antisubjetivista, que denuncia de antemano como especulación
arbitraria el ejercicio de la imaginación. Cualquier operación conceptual que no se revele útil para las observaciones
empíricas debe ser proscripta de la ciencia positiva. De este modo impugna Comte los principios de la soberanía del
pueblo y de la libertad de conciencia, porque ellos, a la vez que amenazan el orden jerárquico e institucional, son
incapaces de fundar una organización de la sociedad, nueva y duradera.
Para Marx, por oposición a la doctrina de las ideologías de Comte, los sistemas metafísicos de las filosofías idealistas no
son meras colecciones de fórmulas vacías, sino más bien promesas incumplidas. De acuerdo con Marx, la teoría pura es
“falsa” por tanto cuanto se presta a ser un mero recurso de consolación en lugar de revolucionar las condiciones
sociales.
Para Comte el pensamiento metafísico es demasiado revolucionario; por eso debe ser proscripto en la época positiva.
Para Marx en cambio no es bastante revolucionario puesto que no sale de la esfera teórica. Comte es radicalmente
burgués, pues en cada pensamiento no reglamentado teme el germen de la insurrección. Por eso impugna el valor de la
imaginación.
La sociología de Durkheim (1858-1917) alienta la pretensión de realizar, en una ciencia social fundada en hechos, el
programa esbozado por Comte.
Se reprocha a la sociología de Comte haber manejado prevalentemente conceptos e ideas; no, hechos. El “cosismo” de
Durkheim considera todos los contenidos representativos religiosos, morales y jurídico-políticos como hechos sociales,
que son determinados por la conciencia colectiva dominante en una sociedad determinada. Lo que una época sanciona
como valioso, verdadero y bueno es también aquello que resulta útil para la conservación y la subsistencia de la vida
social.
Durkheim intentó derivar todas las categorías del pensamiento humano de la génesis de la conciencia colectiva de los
grupos sociales. Aquí los social no es resultado de la múltiple acción recíproca entre individuos; es más bien una
instancia necesitante, apriorísticamente preordenada al comportamiento de los hombres. La sociedad aparece así como
un sujeto absoluto, frente al que los hombres están condenados de antemano a la importancia.
Según Geiger la ideología solo puede tener sentido como concepto de la crítica del conocimiento. Afirma que para
analizar una ideología hay que cuestionar cada juicio científico para saber si coincide con la realidad empírica. Las
valoraciones de los hombres no sirven porque son subjetivas y están mezcladas con sentimientos, pasiones, etc. Con
ello, el concepto geigeriano de la ideología se alinea en tradición que arranca de la doctrina baconeana de los ídolos.

V
Sólo en la década de 1920 el problema de las ideologías se convirtió como tal en tema de una disciplina académica: la
sociología alemana del conocimiento. Su iniciador, Max Scheler (1894-1928) asoció a sus primeros esbozos de una
sociología del saber el propósito de desarrollar una doctrina de fundamentos metafísicos acerca de las condiciones
sociales que presiden el nacimiento y la difusión de determinadas cosmovisiones y teorías.
La sociología scheleriana del conocimiento y de la cultura responde a los esfuerzos por asegurar la existencia de una
esfera espiritual y de valores, independiente, en cuanto a su validez, de factores histórico-sociologicos. Es este propósito
el que impone la separación fenomenológica entre existencia y esencia, que en términos generales configura el principio
de construcción del pensamiento de Scheler.
Así el teorema scheleriano acerca de la necesaria y esencial impotencia del espíritu respecto del destino ciego, cuyo
decurso es impuesto por los factores reales, más compactos, ha permanecido como uno de los motivos centrales de la
sociología alemana del conocimiento hasta la década de 1930.
La sociología alemana del conocimiento ha de concebírsela como una forma última del pensamiento historicista, como
el intento de superar el relativismo histórico mediante la comprobación de que él mismo está condicionado
históricamente.
Crítica de la ideología y sociología del conocimiento se diferencian ante todo porque el concepto de “ideología”
empleado por ambas cobra, en cada una, significaciones radicalmente diversas. En efecto dentro de la tradición de
crítica de la ideología, desempeña este una función prevalentemente peyorativa, polémica, mientras que dentro de los
esbozos de sociología del conocimiento de Scheler y Mannheim recibe un carácter neutral, indiferente a los valores. En
especial, a la sociología del conocimiento le es totalmente ajena la tendencia inherente de la crítica de la ideología a
incluir como objeto de reflexión, y respecto del origen de las formas de conciencia ideológicas, las condiciones
concretas, más allá del campo exclusivamente teórico.
Mannheim explica la proclividad a caer en las ideologías, lisa y llanamente, como un rasgo estructural, esencial del
pensamiento humano.
La generalización –implícita en Scheler pero realizada cabalmente por Mannheim- del problema de las ideologías a todo
pensar humano, en cuanto este se proponga aprehender vastas conexiones de hechos de carácter histórico social,
implica también una clara re-psicologización de la doctrina de las ideologías.
A diferencia de la concepción clásica de la ideología, según la cual la conciencia alienada es una ilusión socialmente
necesaria, los motivos que determinan el aprisionamiento de aquella en formas ideológicas no son considerados aquí
como el resultado de procesos sociales objetivos. Más bien se los busca en una limitación estructural del pensamiento
humano, o bien en el hecho de que este, en el plano psíquico y subjetivo, se encuentra cautivo de las imposiciones de
una voluntad colectiva.
Tanto para Simmel como para Mannheim la reforma de la sociedad debe ser emprendida mediante la modificación de
maneras de ver y de estructuras de intereses en la interioridad psíquica de los individuos, con lo cual tal “reforma” se
entiende como satisfacción y armonización de los antagonismos existentes de intereses.
Dentro de la sociología mannheimiana del conocimiento todo lo histórico adquiere, al igual que en Scheler, un carácter
estático: los procesos económicos y sociales están dados de antemano, solo cabe contar con ellos y registrarlos. Los
“factores reales” de Scheler y el “ser social” de Mannheim tienen origen metafísico: se basan, respectivamente, en una
metafísica de impulsos y en la representación de una vida que se manifiesta en el proceso histórico.
La determinación del concepto de ideología dentro de la sociología mannheimiana del conocimiento se encuentra en
conexión estrecha con la definición del pensamiento utópico. Mientras que a las anticipaciones utópicas de posibilidades
futuras es inherente cierta fuerza explosiva, que empuja a la realización del contenido utópico, las ideologías carecen de
un efecto transformador comparable. Su principal función consiste más bien en ocultar las estructuras propias de un
régimen social. Las ideologías ejercen influencia sobre el actuar de los hombres: constituyen el motivo o bien el factor
desencadenante de un dispositivo de acción preexistente.
Común a las ideologías y utopías es la aprehensión inadecuada de la realidad social. Solo contiene elementos
constructivos (fantasías, símbolos, etc.) que les confieren el carácter de irreal, inefectivo. La diferencia entre el
pensamiento ideológico y el utópico reside, según Mannheim, en su posibilidad de realizarse en la historia.
Mientras que los pensadores de la Ilustración, así como Marx, habían afirmado la posibilidad de que la razón alcanzase
la verdad, este supuesto es cuestionado en los esbozos de la sociología del conocimiento.
El concepto de ideología que antes era una herramienta crítica es convertido por la sociología del conocimiento en un
instrumento neutral de la investigación psicológica.