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Introduzione alla Divina Commedia CHIAVACCI

Affrontare la Divina Commedia, misurarsi con Dante, è, come per tutte le grandi opere
dell'umanità, approfondire la conoscenza di noi e della nostra storia, scoprire una
dimensione dell'uomo.
La visione del mondo – e in essa dell'uomo – che ci si offre dalle pagine di questo
capolavoro, che si colloca al centro della storia europea, tra l'evo antico e l'evo
moderno, è tra le più vaste e profonde della letteratura di ogni tempo; nella sua
consapevole pretesa di abbracciare con l'umano tutta la realtà: «discriver fondo a tutto
l'universo».
Proponendo oggi una lettura della Divina Commedia, non si può non domandarsi quale sia
questa concezione dell'uomo che essa ci propone, quale il suo senso storico, e quale sia
d'altra parte il segreto, l'intima forza caratterizzante, della grande lingua poetica con
cui essa ancora l'impone.
Perché il nodo della questione – l'antica questione se Dante sia o no a noi ancora
contemporaneo, e come tale leggibile, che sempre in vari modi si ripropone – sta
proprio in questi due termini: Dante sarà leggibile finché il suo modo di intendere la
realtà dell'uomo sarà ancora operante nella cultura dell'Occidente, e d'altra parte finché
il suo linguaggio poetico avrà la forza, diremmo la giovinezza, per comunicarlo.
Perché il mondo che egli vide, e raccontò nei suoi versi – l'uomo, la natura, la storia, la
realtà divina, e il destino finale della persona –, ha una sua precisa e
determinata connotazione storica: è la visione del mondo e dell'uomo che il cristianesimo
portò in Europa, nell'Europa greco-romana, trasformandone la cultura e la storia, pur
mantenendo, anzi assumendo in proprio, i lineamenti razionali che il pensiero greco
aveva dato una volta per tutte all'universo.
Ora le radici della nostra cultura – della filosofia, dell'etica, della politica – sono ancora
quelle (quelle che allora di fatto crearono l'Europa), anche se quell'idea del mondo non
è più imposta da una chiesa egemone o da un'autorità politica che se ne faccia custode.
Se oggi non c'è più la cristianità – cioè il riconoscimento pubblico, a livello di istituzioni,
dei valori cristiani come guida al comportamento dell'uomo, come era al tempo di
Dante, quando papato e impero regolavano il mondo –, i valori su cui si regge l'umana
convivenza sono tuttavia, anche se sotto altri nomi, pur sempre quelli che il poema ci
trasmette. Le formulazioni dogmatiche, e le istituzioni che le sostengono, passano, e
sono di fatto passate, ma la poesia diDante, a differenza dei trattati, coglie e tramanda
non la lettera, ma lo spirito profondo di quella cultura nella quale ancora l'Occidente
attinge – anche senza saperlo – le ragioni interiori del suo stesso esistere. Il valore
primario e intangibile della persona – da cui discendono tutti gli altri: la fedeltà, la pietà,
il perdono, il diritto alla libertà, i «diritti umani», come si suole dire –, valore su cui si
fonda oggi ogni aspetto del vivere civile, è in realtà quello che sta al centro del
cristianesimo, e che è ugualmente il nucleo ispiratore di tutta l'opera di Dante.
Dante non è il teologo, né il moralista, né il politico che via via ci è stato mostrato; è
anche tutto questo, ma non in via primaria. Egli ci appare soprattutto l'appassionato
ricercatore – come più volte dichiara nelle sue opere – di quella che egli chiama l'umana
felicità, cioè la piena realizzazione dell'uomo; felicità che la sua ansia insaziabile l'alto
disio, come egli dice – ricercò prima nel sapere (il Convivio), poi nel perfetto ordine
politico (la Monarchia), e infine trovò soltanto in Dio: «E io ch'al fine di tutt' i
disii / appropinquava, sì com' io dovea, / l'ardor del desiderio in me finii». E la strada
percorsa da lui stesso perraggiungere quel fine è quella riproposta a tutti nel poema, in
quel grande racconto poetico che è l'unica forma in cui ogni realtà della sua vita si
espresse e di fatto si compì.
Dante racconta all'uomo insicuro il suo destino eterno, ma non lo fa con un linguaggio
religioso. Egli è un laico, non un chierico – e cioè un uomo immerso nella storia, che della
storia si fa carico, e della storia conosce tutti i dolori, e dell'uomo conosce – e ne è
partecipe – la miseria e la grandezza. La suprema pietà con cui egli guarda alla colpa e
alla depravazione dell'uomo, che accompagna tutto il suo Inferno, è forse il maggior
segno di questo suo immedesimarsi nell'umano, che è la qualità per cui soprattutto la sua
opera è amata. Ogni gesto dell'uomo, ogni moto del suo animo, sembra appartenere a
Dante, non essergli estraneo. Ed è tale universalità, già riconosciutagli come specifica da
T.S. Eliot, che fa del suo libro un libro che può essere di tutti.
Il racconto della Divina Commedia traversa di fatto l'intero universo, dal suo fondo – il
centro della terra – al suo limite supremo, l'ultimo cielo dell'astronomia tolemaica, che
confina con l'Empireo. Questo universo è perfettamente ordinato, armonioso e
circolarmente concluso, come lo figurò il mondo greco: i suoi nove cieli concentrici sono
senza tempo e senza corruzione; ma al suo interno cammina un uomo mortale, che
appartiene al mondo del caduco – la terra – e quindi alla storia, e che da quel
mondo uscirà, seguendo una linea verticale, e raggiungendo con il suo corpo – al di là del
cristallino ultimo cielo tolemaico – il luogo dell'eterna e divina realtà.
Quest'uomo storico è dotato di libertà; a lui è dato di scegliere, nel tempo, la propria
condizione eterna. È questa la figura propria dell'uomo nella Divina
Commedia, che ancora ci sorprende e ci attrae con una irresistibile forza
di coinvolgimento. Perché il gesto terreno e quotidiano – a noi ben noto – appare qui in
tutta la sua portata ultratemporale, proiettato nella dimensione eterna, che è
figurata dall'«aldilà». Francesca ancora ama e si stringe a Paolo, Farinata si erge in tutta
la sua statura come fece al concilio di Empoli, Ulisse ancora sogna il suo viaggio,
Manfredi racconta la sua resa a Dio e il suo pianto dell'ultima ora, Buonconte chiude le
braccia in croce, ferito a morte, sulla foce dell'Archiano, e Francesco prende da Cristo
l'ultimo sigillo sul sasso della Verna.
Il duplice aspetto del poema – l'eterno e lo storico – costituisce la sua connotazione
primaria, e Dante ne era consapevole,quando lo definì «'l poema sacro / al quale ha posto
mano e cielo e terra». E l'uno aspetto non è separabile dall'altro, a rischio di perdere
tutto il senso e la bellezza stessa di questo grande racconto. La Commedia non è un
trattato di teologia, come non è una serie di singoli commoventi fatti storici. Non si può
studiarla, e comprenderla, come tale. È un grande testo poetico, la cui novità, e unicità,
è nell'invenzione del tutto singolare che prescelse la storia come portatrice di valori
eterni. Ed ecco un poema epico che non ha per soggetto il mito o la leggenda, né per
protagonisti degli eroi, ma narra gli eventi di tutti i giorni, con personaggi in genere
ignoti o oscuri, personaggi, per di più, in buona parte conoscenti o amici o perfino
parentidell'autore.
Ma ognuno di loro, anche nella sua oscurità – si pensi a Ciacco, o a Forese –, ha una
rilevanza unica; ognuno chiude in sé una dignità assoluta, quella dignità che è
propria dell'individuo, della persona, in tutto il mondo dantesco, in quanto la persona
umana è fatta a immagine di Dio.
Se si pensa agli antichi poemi dell'età classica, ci si rende conto della profonda novità di
quello dantesco. In Omero la storia non esiste, ma solo la natura, cioè il presente, dove
l'uomo è solo e impotente di fronte al fato e alla morte. Ettore alle porte Scee è ben
consapevole della sua sorte mortale, e della sua impotenza di fronte ad essa. Così Achille
nella sua tenda – alla chiusa dell'Iliade – piange con Priamo la morte di Ettore da lui
ucciso, pensando alla propria simile sorte, che neppure la dea madre potrà evitare. In
Virgilio, che pure già annuncia un fine di felicità collettiva nella storia – l'impero di
Augusto come una nuova età dell'oro – e che in questo presagisce il nuovo ordine cristiano,
l'evento narrato è tuttavia mitico e leggendario e il destino del singolo è ugualmente,
incomprensibilmente tragico: i giovani virgiliani sono tutti destinati a morte prematura
– simbolica del comune destino dell'uomo – e non c'è per loro nessuna possibile speranza.
Nel poema di Dante irrompono le date storiche e le indicazioni geografiche: di ogni
personaggio che appare sulla scena si dice la città di origine, gli anni in cui visse, la
famiglia, spesso la parte politica. Nessuna leggendaria epicità li connota, se non in rari
casi emblematici, ma nello stesso tempo ognuno di loro ha un sicuro destino
nell'eternità, destino che egli stesso ha il supremo potere di scegliersi. La libertà
dell'uomo, che Dante sempre afferma e onora tutti ricordano la frase con cui egli
definisce se stesso, all'ingresso del Purgatorio: «libertà va cercando, ch'è sì cara, / come
sa chi per lei vita rifiuta»; meno nota la grande dichiarazione del Paradiso, per cui il
maggior dono fatto da Dio creatore «fu de la volontà la libertate» –, è
centrale nella Commedia, come ben s'intende: come potrebbe infatti parlarsi di pena o
di premio, se l'uomo non fosse liberodi scegliere i propri atti? E lungo tutto il poema
questa idea della scelta, libera e sovrana, supremo rischio e supremo onore, segna le
storie dei singoli individui, che hanno ora per sempre ciò che con essa vollero.
Valore dell'individuo, storicità, libertà: questi elementi fondanti
della Commedia, impensabili nel mondo antico, sono ben riconoscibili come quelli che il
cristianesimo portò, con forza di sconvolgimento, nell'universo culturale greco-romano.
Il poema di Dante, così nuovo allora e così fortemente insolito ancora, è in realtà la più
alta voce poetica – forse la sola – che esprima in tutta la sua profondità l'idea cristiana
dell'uomo.
Nel cristianesimo infatti l'individuo storico – nella sua peculiarità specifica, tale quale
egli è – viene assunto nell'eternità divina (è questa l'idea, in termini religiosi,
della «salvezza»). Il fatto contingente acquista così un valore assoluto, e il corpo stesso
– il luogo del caduco e del mortale per eccellenza nella natura e nella concezione classica
– è destinato alla gloria della resurrezione. Questa idea, rivoluzionaria rispetto all'antica
visione del mondo, è quella che regge tutto il poema dantesco, e ne condiziona e
determina lo stesso linguaggio e lo stile.
In questo poema infatti ogni gesto dell'uomo è prezioso, ogni sua parola è contata. Tutta
la realtà è guardata da Dante con appassionata cura e amore in ogni sua sfumatura.
Gianfranco Contini, tra i tanti attributi definitori possibili per Dante, scelse come suo «il
Dante della realtà», e già l'Auerbach aveva intitolato un suo celebre saggio Dante poeta
del mondo terreno, l'uno e l'altro sottolineando il paradosso per cui il narratore
dell'oltremondo era di fatto uno dei più acuti descrittori di «questo» mondo che ci siano
mai stati.
Ma se ci domandiamo la ragione per cui Dante raggiunge così da vicino il reale, e il suo
verso lo coglie e lo ferma con tanta precisione ed evidenza, la risposta crediamo si trovi
proprio in quel modo di considerare ciò che accade nel tempo che sopra abbiamo
descritto. Lo storico e il contingente non sono più infatti effimeri e caduchi, e
quindi trascurabili, ma oltre di loro, o meglio dentro di loro, sta la loro realtà eterna,
che li fa comunque preziosi.
La nota frase evangelica per cui anche il gesto di «dare un bicchier d'acqua» avrà valore
nell'eternità, sembra in verità dar senso al modo in cui Dante presenta l'uomo nel suo
poema dell'aldilà. Ricordiamo la «lacrimetta» per cui Buonconte è per sempre salvato; il
gesto di pietà di Traiano che ferma l'esercito in marcia per far giustizia a
una «vedovella», e che vale, a lui pagano, l'ingresso nel paradiso cristiano; e d'altra parte
il «consiglio fraudolento» che Guido da Montefeltro si induce a dare a papa Bonifacio,
e che lo perde, nonostante egli si fosse fatto frate ormai da lunghi anni, e nonostante
l'assoluzione papale.
A questo valore eminente del reale, corrisponde la qualità tipica dello stile dantesco,
profondamente realistico, in presa diretta, si direbbe, con ciò che raffigura; e ciò
vale per tutta la gamma, o scala, della condizione umana: dalla maggiore abiezione – si
pensi al corpo squartato di Maometto («rotto dal mento infin dove si trulla») o al
pugno che percuote la dura pancia di maestro Adamo («col pugno li percosse l'epa croia»)
– fino al più alto e puro stato di contemplazione del divino («Quale ne' plenilunïi sereni
/ Trivïa ride tra le ninfe etterne...»).
Tale suprema aderenza dello stile al suo oggetto è del resto ciò che Dante stesso sempre
dichiara di ricercare: «sì che dal fatto il dir non sia diverso». Fatto e dire si stringono in
verità in nodo indissolubile in questa poesia del reale, a cui nulla sembra restare estraneo
o indifferente, dal gemere di un tizzo («Come d'un stizza verde ch'arso sia / da l'un de'
capi...») al gesto del lattante («e come il fantolin che 'nver' la mamma / tende le braccia,
poi che 'l latte prese... ») al sospiro dell'epilettico riavuto («quando si leva, che 'ntorno
si mira / tutto smarrito de la grande angoscia / ch'elli ha sofferta, e guardando sospira...
»).
Dalla stessa ragione interna che condiziona questo stile, derivò la scelta rivoluzionaria
della lingua volgare; tale scelta, che decise di fatto la sorte del poema – e che al
suo tempo era quasi incomprensibile –, era tuttavia inevitabile. La realtà storica, la
«contingenza», non si poteva toccare con una lingua «artificiale», solo letteraria, come
era allora il latino. Lo stesso motivo che portò Dante a chiamare Commedia il suo poema
– a differenza della tragedia virgiliana – ne decise anche la lingua. Solo la lingua
quotidiana, quella in cui parlano anche le donnette (le mulierculae, come è detto
nell'Epistola a Cangrande), si addiceinfatti alla realtà quotidiana, e potrà narrare di
Ciacco, di Forese, di Piccarda, e potrà insieme essere compresa non solo dai dotti, dai
chierici, ma da tutti, come l'autore voleva. Se si pensa che il Petrarca, quarant'anni dopo,
componeva la sua Africa in latino, e che per più di un secolo ancora si scrissero in volgare
solo poesie d'amore o novelle o cronache (vale a dire ciò che non era destinato ai
letterati), ci si rende conto della portata della scelta fatta da Dante.
La lingua di Dante appare – scrisse ancora il Contini – il suo punto più avanzato. Ma essa
corrisponde esattamente – come si è visto – al senso profondo che il poema racchiude e
tramanda: il livello più basso dell'esistente – il caduco, l'effimero, come era appunto il
volgare rispetto al latino – contiene in sé la stessa eterna realtà che abita i luoghi più
alti e perfetti dell'universo.
Dante configura il suo poema come un viaggio attraverso i tre regni dell'aldilà, Inferno
Purgatorio e Paradiso. L'argomento dell'opera, si dice nell'Epistola a Cangrande, è
letteralmente «lo stato delle anime dopo la morte»; ma al di là della lettera il vero
argomento è l'uomo «che meritando o demeritando, per mezzo della libertà
dell'arbitrio, ha ottenuto il premio o la pena eterna». Il suo oggetto è dunque l'uomo
(«subiectum est homo»), in quanto essere libero, che decide il proprio destino. Ma non si
tratta di un'umanità generica. L'uomo che si assume questo viaggio straordinario, per
quei mondi che in realtà sono le condizioni stesse che si sperimentano sulla terra (e quali
altre un uomo potrebbe mai descrivere?), è l'autore stesso. L'usodella prima persona –
strettamente coerente alla storicità che presiede al poema – è con la scelta della lingua
l'altra singolare invenzione che caratterizza la Divina Commedia. Non un eroe entro una
leggenda, come in tutti i grandi poemi francesi medievali, o negli antichi, o nei
successivi del nostro Rinascimento, ma lo stesso autore racconta il suo viaggio e, come
tutti gli altri personaggi che vi si incontreranno, anzi più degli altri, egli ha un'anagrafe
ben precisa: è un fiorentino, e un poeta, dell'età di trentacinque anni, di cui si sapranno
via via le tristi condizioni politiche, le vicende morali e letterarie, le amicizie, le scelte,
le speranze, i ricordi.
La prima persona, che intende assumere su di sé la rappresentanza di tutta l'umanità
(«nel mezzo del cammin di nostra vita / mi ritrovai per una selva oscura»), comporta la
diretta e violenta fenomenologia degli incontri, chiamando spesso in causa sulla scena
dell'altro mondo coloro che l'autore già conobbe in terra. Tale continua presenza del
«fatto personale», che è tipica del poema, e lo distingue da ogni altro del genere, fa la
sua giovinezza e la sua attualità. Paradossalmente, proprio la forte connotazione e
determinazione storica – luoghi e persone del secondo Duecento, tra i quali molti oggi
ignoti e ritrovabili solo nei documenti degli archivi – è ciò che rende vivo e
contemporaneo il racconto dell'aldilà. Dei personaggi incontrati, a noi non interessano
tanto infatti i grandi e celebri nomi della storia e del mito, quanto gli ignoti che entrano
in diretto rapporto con l'autore. Non Didone ma Francesca; non Curione ma il Mosca, non
Costanza d'Altavilla ma Piccarda, tengono il primo piano nel verso e nella memoria del
lettore. Se avesse parlato soltanto dei primi, il poema dell'oltremondo sarebbe da un
pezzo dimenticato.
Ma il «fatto personale» si rende soprattutto evidente nella scelta che Dante fa delle sue
guide. La figura della guida è centrale nel poema, e ha un profondo significato morale e
teologico: non da solo va infatti l'uomo a compiere il cammino di salvezza, ma c'è
qualcuno che lo accompagna, mandato dal cielo, e la cui guida egli
coscientemente accetta e richiede. Dante accetta di essere guidato; il che vale a
riconoscere la propria insufficienza, l'impossibilità per l'uomo di realizzare la propria
pienezza – la felicità con le sue sole forze. Quando Cavalcante, nella tomba infuocata, gli
chiederà ansiosamente perché suo figlio Guido,a lui non secondo «per altezza d'ingegno»,
non è con lui nello straordinario viaggio, egli risponderà semplicemente quelle poche
parole che contengono tutta la sua storia: «da me stesso non vegno». Egli non va da se
stesso, ha scelto di non andare da se stesso, rinunciando a quell'orgoglio intellettuale per
cui l'uomo presume di salvare da sé la propria vita.
E al suo cammino ha posto tre diverse guide, che corrispondono – come è stato
riconosciuto dal Singleton – alle tre luci che illuminano l'uomo nella tradizione
teologica cristiana: il lume naturale della ragione, Virgilio, che conduce l'uomo alla
pienezza nell'ordine della natura, simboleggiata dal paradiso terrestre, e che
accompagna il pellegrino per inferno e purgatorio; il lume della grazia, Beatrice, che
conduce l'uomo oltre se stesso, alla conoscenza delle cose divine, le sarà guida per il
paradiso storico dei cieli e degli incontri con i beati e gli angeli; infine il lume
della gloria, Bernardo, che introduce alla diretta visione di Dio, e guiderà Dante
nell'Empireo.
Ora se la terza guida rientra, per così dire, nella normalità – trattandosi di un grande
mistico contemplante –, ben diverso è il caso delle altre due, che sono poi quelle
decisive per la vicenda personale qui narrata. Chi viene infatti a salvare l'uomo smarrito
nella selva del male e portato ormai alla disperazione? non un angelo, o un santo, come
ci si potrebbe aspettare, ma un poeta, e un poeta del mondo antico pagano, il poeta da
lui più di ogni altro amato («vagliami 'l lungo studio e 'l grande amore / che m'ha
fatto cercar lo tuo volume»). Così alla cima del purgatorio, dove accade l'evento più
importante del poema – l'aperta confessione delle proprie colpe, e il successivo
«trasumanare», o trasformarsi dell'uomo nella dimensione divina –,colei che viene dal
cielo a giudicare e a salvare non è altri che un'ignota fanciulla fiorentina, quella che il
poeta fortementeamò nella sua giovinezza. Coloro che lo salvano sono, a buon diritto,
coloro che egli ha amato; ed è questo l'unico titolo che egli vanterà a tale aiuto («vagliami
'l lungo studio e 'l grande amore»; «ché non soccorri quei che t'amò tanto»). Ora non è
chi non veda come la sorprendente qualità di questa scelta sia strettamente coerente alla
storicità che caratterizza in ogni tratto la Divina Commedia, «fatto personale» dal
principio alla fine.
C'è infine un altro aspetto del poema – forse il più significante anche se meno riconosciuto
– dove la vicenda del Dante storico viene a coincidere con la vicenda universale dello
spirito dell'uomo che qui si narra. Tutto il racconto è presentato, fin dal primo verso,
come un cammino. Ora il cammino presuppone una meta, un fine. E la storia del
viaggiatore che tende ad una meta sospirata è la figura europea dell'uomo per eccellenza
(si pensi a Ulisse che torna ad Itaca, o a Enea che veleggia verso il Lazio), figura che Dante
assume all'interno della tradizione cristiana – e biblica – per cui la vita dell'uomo sulla
terra non è altro che un pellegrinaggio verso la patria, che è Dio. Non a caso, nel colloquio
con Brunetto, egli parlerà del suo viaggio come di un ritorno a casa: «e reducemi a ca'
per questo calle».
Ora questa condizione perenne dello spirito umano che il poema raffigura è per l'appunto
quella che al suo autore fu data in sorte sulla terra. Quell'angoscioso esilio che segnò per
sempre di dolore la sua vita, e distrusse ogni sua speranza umana, diventò lo specchio
storico, se così può dirsi, dell'esilio dell'uomo mortale, che egli assunse a oggetto del suo
racconto. Tanto che nel poema le due vicende sembrano continuamente sovrapporsi, e il
sospiro e la nostalgia del pellegrino o dell'esule, tante volte e con così commossi accenti
cantati (ricordiamo per tutti il celebre luogo dell'attacco del canto VIII
del Purgatorio:«Era già l'ora che volge il disio / ai navicanti e 'ntenerisce il core / lo dì
c'han detto ai dolci amici addio»), sono insieme la figura della vita terrena del cristiano
come Paolo la definì («dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino») e che la finzione
del racconto ci presenta, e il reale sospiro dell'uomo Dante, cacciato dalla sua città, alla
quale sempre spera, fino all'ultimo, di ritornare.
Firenze vale così Gerusalemme, storia ed escatologia si incontrano. Ma mentre la patria
terrena chiuse per sempre le porte all'esule, l'altra patria lo accoglie come
glorioso cittadino. Alla prima speranza delusa risponde l'altra che non verrà meno. Al
fallimento del Dante storico, fallimento totale sul piano umano, sia nelle speranze
politiche, sia in quelle letterarie (ricordiamo che l'incoronazione di poeta fu concessa,
lui vivo, ad Albertino Mussato, autore di una tragedia, l'Ecerinis, che nessuno oggi legge
più, quando già erano in circolazione Inferno e Purgatorio), risponde la gloria dell'altro
Dante, che entra nell'eternità divina, al di là del tempo, del dolore e della morte.
Quell'arrivo tuttavia non avviene d'un tratto, come un dono improvviso, un raptus, ma
comporta un lungo percorso. Lo svolgersi del cammino attraverso i tre regni o condizioni
dell'umano, è figura dello svolgersi della storia dell'uomo (della vita del singolo, come
dell'umanità). E nei tre regni dell'aldilà – come già videro gli antichi
commentatori – Dante rappresenta le varie forme della vita umana su questa terra, viste
nella luce del rapporto uomo-Dio che sta al centro del suo universo. C'è infatti in
questo mondo un amore che tutto avvolge e che tutto muove – ricordiamo le parole di
Beatrice all'inizio: «amor mi mosse, che mi fa parlare», e l'ultimo verso del poema:
«l'amor che move il sole e l'altre stelle» – ma che tuttavia si fermaalla soglia della libertà
dell'uomo. Quell'«etterno amore» raggiunge ogni minimo gesto che si rivolga a lui, anche
all'estremità della vita, all'ultimo barlume della speranza «per lor maladizion sì non si
perde, / che non possa tornar, l'etterno amore, / mentre che la speranza ha fior
del verde»), ma non può, nella sua onnipotenza volutamente limitata, forzare quella
soglia e accogliere ciò che non vuole essere accolto («ch'assolver non si può chi non si
pente», dirà il diavolo a Guido da Montefeltro, «quod facere» – è scritto nella Monarchia
– «ipse Deus non posset»).
Questa è appunto la condizione degli uomini dell'Inferno dantesco, in genere figure di
rilievo, di forti passioni, di alta affermazione di sé: ad essi resta ciò che vollero, ciò che
per sé scelsero («Qual io fui vivo, tal son morto», dirà Capaneo); la loro dignità, e anche
nobiltà umana, non è loro tolta, e Dante onora in ognuno i valori che essi espressero in
vita (la gentilezza di Francesca, la fedeltà di Pier delle Vigne, la passione del conoscere
di Ulisse, la magnanimità di Farinata), ma ciò non è sufficiente a salvarli, cioè a condurli
al vero compimento dell'uomo, che è Dio. Essi restano al di qua di quel compimento, in
una eterna oscurità e tormento, e la pietà del poeta si piega verso di loro fino a farlo
svenire, fino a non poter parlare («ch'i' non potrei, tanta pietà m'accora»), in quanto in
loro egli riconosce se stesso, ed ogni altra creatura umana.
Ben diversa appare la figura dell'uomo nel secondo regno, il cui segno è appunto, fin dai
primi incontri con i suoi abitanti, in quell'abbandonarsi, rivolgersi del cuore a Dio, che
decise del loro destino («Poscia ch'io ebbi rotta la persona / di due punte mortali, io mi
rendei, / piangendo, a quei che volentier perdona»). Tutto il Purgatorio è figurato su
questo primo esemplare racconto. I suoi abitanti sono miti, e in genere di minor rilevanza
umana rispetto a quelli infernali. La dolcezza è il carattere primario dell'animo, dei
gesti, dello stesso colore del cielo; un «dolce color d'orïental zaffiro» è ciò che accoglie
Dante al suo arrivo sulla nuova spiaggia. E la soavità che impronta questo secondo regno
in ogni suo tratto (nei gesti e voci degli angeli ad ogni cornice, nelle similitudini con gli
animali più mansueti, quali le pecorelle o i colombi) non è che l'immagine sensibile di
quella arrendevolezza del cuore – opposta alla dura resistenza infernale, per cui Farinata
si erge alto nella sua tomba – che salvò tutti i suoi abitanti.
Non i loro peccati infatti perdono gli uomini nella Commedia di Dante, come non le loro
virtù li salvano. Molto più gravi appaiono i peccati di Manfredi («Orribil furon li peccati
miei») di quelli di Ciacco, o della stessa Francesca. Così nessuna virtù è ricordata degli
abitanti del purgatorio, ma solo il rendersi, il volgersi (sono questi i verbi usati da Dante)
del loro cuore a Dio.
In quel punto interiore e decisivo – qui sta la libertà – dove avviene la conversione del
cuore, Dante fonda tutta l'economia dei salvati nel suo poema, che non è affatto stabilita
sulla morale, come si è per troppo tempo ripetuto. Il ritenere Dante un fedele figlio di
Aristotele ha infatti spesso condotto a non intendere le sue pur chiare parole. L'etica
aristotelica governa in verità soltanto le divisioni dell'Inferno, e solo nell'Inferno, a ben
guardare, si trovano i magnanimi – il vertice dell'etica antica – nell'oltremondo dantesco.
Qua valgono valori diversi, praticamente opposti a quelli antichi e alle antiche virtù:
qua vale l'umiltà, che portò Francesco a «farsi pusillo», o il grande Provenzan Salvani a
chiedere l'elemosina per l'amico sulla piazza di Siena; la pietà, che salvò Traiano,
il perdono (così Stefano lapidato faceva «porte degli occhi» al cielo, «orando a l'alto sire,
in tanta guerra, / che perdonasse a' suoi persecutori...»), le lacrime (così presto mi
ha portato nell'alto purgatorio – dirà Forese – «la Nella mia con suo pianger dirotto»). In
questo oltremondo troveremo in paradiso le prostitute (Cunizza, ben nota donna di facili
costumi, e Raab, la meretrice biblica) o i pagani (Traiano, Rifeo); e nel purgatorio sta
Manfredi, il principescomunicato, o Sapia che desiderò la morte dei suoi nemici, mentre
un maestro di morale come Brunetto Latini, e più di un papa – i tre papi della vita di
Dante –, stanno all'inferno.
È ben evidente l'ispirazione evangelica di questa scelta, dove ciò che conta è sempre lo
spirito, l'amore, e non la lettera o la legge.
Questo alto senso spirituale dell'umano e del divino è quello che imprime il suo suggello
al terzo mondo dantesco, la «sublime cantica», come il poeta stesso la chiamò, dove si
racconta l'innalzarsi dell'uomo fino a fare tutt'uno con Dio.
Qua la struttura è diversa, pochi gli incontri, poche le storie narrate; non più sulle singole
vicende umane è organizzato il racconto. Le persone stesse dei beati sono
invisibili, nascoste nelle fiamme ardenti che sole appaiono alla vista. Con profonda
intuizione, Dante ha distaccato il suo paradiso dallo schema narrativo degli altri due
regni, che sono collocati sulla terra, facendone un mondo tutto fondato sulla visione,
intellettuale e sensibile insieme, delle supreme realtà.
Qui l'amore che governa e presiede a tutto l'universo diventa la ragione stessa
dell'esistenza; e i beati appaiono, di cielo in cielo, soprattutto immersi in una corale
armonia col volere divino («E 'n la sua volontade è nostra pace»), dove l'ardore dell'animo
e la suprema pace si alternano nella figurazione e nelle parole stesse che si pronunciano.
Se la durezza e il rilievo corporeo sono propri dell'Inferno, come la dolcezza e lo sfumato
del Purgatorio, qui ardore e pace contrassegnano tutto il linguaggio, e la musica e la luce
sono le sole realtà sensibili che accolgono e inebriano il viandante: «per che mia
ebbrezza / intrava per l'udire e per lo viso».
Non viene meno tuttavia, in questo mondo di luce così innalzato al di sopra dei sensi che
solo a gran fatica un poeta riesce a descriverlo, la singolare connotazione storica e
personale che è propria di tutto il poema. Qui si incontrano sì dei santi – alcuni tra i più
grandi e noti della storia cristiana, come Francesco, Pier Damiani, Benedetto – ma non
sono loro i principali interlocutori. La prima anima beata che si farà incontro a Dante nei
cieli non è altro che la sorella dell'amico della sua giovinezza, l'ignota Piccarda; proprio
come la prima peccatrice dell'Inferno è parente di colui che l'ospitò negli ultimi anni di
Ravenna. Così troveremo il suo avo Cacciaguida, al quale è data gran parte nell'economia
profetica di cui si dirà, la già ricordata Cunizza da Romano (forse da Dante conosciuta
quando già vecchia chiuse la sua vita a Firenze), il principe CarloMartello, con cui egli
strinse in terra un vivo rapporto di amicizia e di stima; ma al di là della conoscenza
diretta, incontriamo qui molti personaggi della storia presente e passata – non certo santi
del calendario – spesso avvicinati, un illustre e un oscuro (come Giustiniano e Romeo,
o Traiano e Rifeo), ognuno portatore di un importante valore di esemplarità pubblica.
Tutta questa varia vicenda storica ha tuttavia un termine: al canto XXX, quando si lascia
l'ultimo cielo tolemaico e si entra nell'Empireo, fuori cioè dello spazio e del tempo. Quel
cielo infatti non c'è nell'antica astronomia. È un cielo incorporeo, di luce intellettuale, il
luogo dove abita Dio perché contiene in sé tutto l'universo.
È questo dunque il vero discrimine del racconto, dove Dante lascia dietro di sé, con il
tempo, anche la storia, ed è solo di fronte al divino. Ma non può tuttavia lasciare
se stesso; egli porta i suoi ricordi, il suo desiderio, tutta la sua vita mortale: «io, che al
divino da l'umano, / a l'etterno dal tempo era venuto, / e di Fiorenza in popol giusto e
sano, / di che stupor dovea esser compiuto!».
Ed ora accade la cosa più sorprendente, forse la più ardita fantasia poetica di questo
poema pur così ricco di invenzioni. In questo cielo non corporeo, di pura luce
intellettuale, cioè nella stessa eternità senza tempo della mente divina, appaiono agli
occhi di Dante e nostri improvvisamente dei corpi, gli unici corpi che si vedano
nel Paradiso, e gli unici veri corpi di tutto il poema (perché quelli dell'Inferno e
del Purgatorio sono fittizi, essendo le anime separate da quelli reali, sepolti in terra,
fino al giorno del giudizio finale). Sono queste le «bianche stole» già viste da Giovanni
nell'Apocalisse, cioè i corpi gloriosi dei risorti, ora qui visibili nella candida rosa che si
apre allo sguardo stupito di Dante, fiore che germoglia nell'eternità per il«caldo»
dell'amore divino che volle innalzare l'uomo fino a sé facendosi come lui, «sua fattura»,
come è detto nella preghiera alla Vergine che apre l'ultimo canto.
Questa visione finale, teologicamente ardita (perché ammette che un uomo nel tempo
possa già contemplare la resurrezioneancora non avvenuta) e poeticamente piena
di incanto, ci ripete ancora ciò che soprattutto sta a cuore al poeta dell'oltremondo: il
corpo dell'uomo è infatti il segno della sua realtà storica e mortale, ed è quel corpo che
ora abita, trasfigurato e splendente, ma pur sempre quello, con volti ed atti ben
riconoscibili, nell'eterna gloria divina.
Così nella congiunzione suprema, che Dante tocca alla fine, con la realtà di Dio («tanto
ch' i' giunsi / l'aspetto mio col valore infinito») egli cerca ancora, nel cuore stesso della
visione trinitaria, «la nostra effigie», il volto stesso dell'uomo (quello che per il cristiano
è il mistero dell'incarnazione), cerca cioè la visibilità in Dio di quel corpo umano che là
soltanto trova la sua vera realtà.
Toccato questo limite, mancò a Dante la parola («A l'alta fantasia qui mancò possa») e
nello stesso tempo gli venne meno anche la vita, coincidendo come sempre in lui la poesia
e la realtà, il fatto e il dire.
La chiusa altamente mistica del poema, che pur mantiene fino alla fine il rigoroso
impegno dell'intelletto (l'ultima similitudine paragona Dante al geometra che ricerca
la quadratura del circolo), è come in ogni vita riservata al singolo, alla sua personale
storia interiore. Ma la Commedia non è scritta da Dante per se stesso. Egli la pensò e
la compose «in pro del mondo che mal vive», come una grande opera profetica, cioè,
secondo il senso del termine nell'Antico Testamento, come monito e insieme
suggerimento agli uomini della storia, da una parte denunciando il loro tradimento del
volere divino e indicando la giusta strada da seguire, e dall'altra annunciando l'ordine che
Dio ristabilirà alla fine dei tempi.
L'appassionata denuncia della corruzione della Chiesa e dei principi cristiani che percorre
tutto il poema, e si innalza nelle grandi invettive – come quelle famose del VI
del Purgatorio («Ahi serva Italia, di dolore ostello...») e del XXVII del Paradiso («In vesta
di pastor lupi rapaci / si veggion di qua sù per tutti i paschi») – con voce insieme di sdegno
e di dolore, si accompagna infatti sempre alla profezia di una restaurazione prossima, di
un ritorno del vero ordine di pace e di amore sulla terra.
Le ben note e apparentemente misteriose profezie del personaggio restauratore –
il Veltro del I canto dell'Inferno) o il Cinquecento diece e cinque dell'ultimo
del Purgatorio – si intendono soltanto (come del resto quelle bibliche) in chiave
escatologica, cioè come riferite alla fine dei tempi. Il Veltro, come è stato acutamente
visto da C.T. Davis, non altro è, anche se Dante poté pensarlo incarnato storicamente in
Arrigo o altri per lui, che quell'«ultimo imperatore» o nuovo Augusto che, come il primo
alla prima venuta di Cristo, riporterà in pace il mondo alla sua seconda venuta, come
annunciavano le profezie medievali. I tempi sono vicini alla fine (pochi posti mancano
ormai nella candida rosa), gli uomini sono chiamati a ravvedersi. Ma questo impianto
millenaristico – che è simbolico della fine che attende ogni uomo, fine che è sempre,
comunque, vicina – già ritrovabile nel Vangelo e diffuso in più testi profetici dell'età
stessa di Dante, cambia volto anch'esso nel poema della storia, nella poesia della realtà
che è la Divina Commedia.
Il compito profetico che Dante credette suo passa infatti attraverso la sua vita stessa –
l'esilio da Firenze, la povertà, il fallimento storico di cui già si è parlato,
chiaramente simbolici della vicenda dell'umanità – e di qui acquista una singolare
concretezza, trasformandosi nei versi del poema, nel continuo diretto confronto con il
singolo evento storico, con il singolo uomo (il cittadino della sua città, il papa che
presiedette alla sua condanna), in quel caratteristico modo di figurare il reale di cui si è
detto in principio.
A differenza degli altri scritti profetici della nostra cultura, questo è non solo nella
forma, ma dichiaratamente, un libro poetico, un'opera letteraria. Fino all'ultimo
canto l'autore afferma la sua qualità di artista, di artefice della parola («Da questo passo
vinto mi concedo / più che già mai da punto dì suo tema / soprato fosse comico o
tragedo») che alla fine è sopraffatto e deve desistere, «come a l'ultimo suo ciascuno
artista». È per mezzo della poesia che Dante vuol parlare agli uomini, come già aveva
fatto il suo Virgilio. Egli ha fede nella parola poetica (la «parola ornata» con cui Virgilio
appunto riesce a convincerlo e a salvarlo), quella parola che, come è detto di Orfeo
nel Convivio, ha il potere di «mansuescere e umiliare li crudeli cuori».
E forse egli aveva ragione più di quanto il mondo moderno – che tutto razionalmente
distingue e separa – abbia potuto fino ad oggi pensare. Dove gli altri linguaggi
non riescono ad arrivare, quando anche filosofia e religione non hanno più parole, la
poesia raggiunge la realtà nel suo profondo, e può parlare, più di ogni altra lingua, ai
cuori degli uomini.
E nel nostro secolo in cui due guerre mondiali e paurose minacce – e realtà – nucleari
hanno riproposto con violenza agli uomini il problema della loro vita sulla terra, forse il
poeta fiorentino del Duecento può ancora offrire, con la sua grande parola così vicina
all'uomo e così immersa nel divino, una indicazione di speranza.