Filosofía Del Ser Humano

Fragmentos tomados del libro
URQUIZA, Waldemar. El ser humano. Editorial Societas, San Salvador, El Salvador, 2018.
Filosofía del ser humano
Origen último del ser humano
Introducción
Podríamos decir que, en el orden genético del ser -y desde luego me refiero como ser humano- lógicamente el
primer problema que habría que abordar es sobre nuestro origen, es decir, ¿cuál es nuestro principio último,
que explique radicalmente de dónde venimos? Hasta hace un par de siglos este problema era tratado solo por la
Filosofía y en alguna medida por la Teología -disciplina que por su carácter propio lo ha enfocado
primordialmente desde una perspectiva feidética, esto es, en función de intereses religiosos-, pero ahora -al
menos en cuanto origen- también es estudiado por algunas ciencias particulares, como la Antropología -
mediante su rama conocida como Antropología biológica o física y dentro de ésta por la disciplina llamada
Paleontología y todavía en ésta específicamente por la Paleoantropología-, la Biología, la Zoología -en especial
por su rama llamada Primatología, misma que es compartida con la Antropología biológica-, la Osteología -que
estudia también los fósiles (huesos, cráneos y dientes)-, la Anatomía, la Fisiología y la Genética. Obviamente, con
los datos proporcionados por estas últimas vemos que se trata de un problema complejo, no solo por ser último
-estar tan alejado de lo empíricamente aprehensible- sino en tanto pueda ser tomado como principio, dado que
ahora cabe la disputa sobre el momento de la evolución en que pueda considerarse ser humano, por ejemplo el
origen ya dentro de la especie, esto es, justo el momento del paso de lo meramente animal a lo propiamente
humano o los eslabones previos pero próximos a la misma en la cadena de la evolución o todavía más atrás
remontándonos hasta donde sea posible hallar el momento más elemental con el que podamos establecer una
relación coherente con nuestro ser.
Por eso, al respecto, primero convendría definir a qué llamaremos origen último -cosa que de modo general ya
hemos adelantado en la introducción de esta obra- y luego indagar cuál es. Sin embargo, tomando en cuenta los
matices específicos que puedan dársele, el camino que seguiremos aquí será resolver ambos a la vez, tal como
ha sido la costumbre o como aparece implícitamente en las diversas teorías que expondremos, previas a lo que
personalmente postularé. La Paleoantropología -a la cabeza de los otros saberes que acabamos de señalar- se
mueve expresamente en este quehacer, buscando los eslabones que expliquen el proceso de evolución seguido,
pero, por el modo de su saber, la Antropología filosófica va a la vanguardia, dado que por hoy dicho origen último
no es un asunto empíricamente accesible, cuyos resultados han de abrir la pista del modo más amplio a cualquier
otra búsqueda; sabiendo que la hipótesis más probable a que ha de llegar la Filosofía en algún momento tiene
que ser verificada por las ciencias positivas, porque de lo contrario todo quedaría en pura teoría por más
coherente que sea.
En la indagación filosófica desplegada sobre este tema a lo largo de la historia, los autores de cada momento
han estado marcados por los apoyos de otros saberes con que ha contado la Filosofía. Por eso encontramos a las
diversas teorías dialogando con sus “pares”; así, en la Antigüedad griega con el mito, en el Medioevo con la
Teología y desde la Modernidad hasta nuestros días cada vez más con las ciencias naturales y sociales. Pero como
desde las ciencias naturales solas, en especial desde la Biología y la Bioquímica, se han formulado también teorías
que buscan dar una explicación meramente científica, esto es, al estilo de las ciencias particulares o fácticas,
mostraré de un modo general los aportes dados con sus investigaciones en su desarrollo histórico, exponiendo
muy sumaria y críticamente las teorías más relevantes siguiendo el curso de su aparecimiento, por supuesto en
esto al mismo tiempo quedarían fijados los aportes que en particular agrega cada una de ellas. Después de lo
cual, como acabo de decir, cerraré el capítulo con un ensayo personal sobre lo que a mi juicio por hoy puede
decirse, sin pretender con ello reflejar lo que podría llamarse la conciencia filosófica actual.
Por decir algo sobre la importancia de esta indagación, no cabe duda que el origen primero o último explicaría
en gran medida lo que ulteriormente hemos podido ser, no solo en lo que hace a nuestra constitución sino a la
manera de entendernos y proyectarnos, independientemente de que exista evolución, en el estricto sentido
biológico, es decir, que haya quiebres o saltos sustanciales, pasar de un phylum a otro, como afirma -y en buena
medida sustenta- la Biología que ha ocurrido con todas las especies animales y vegetales. Así que, admitiendo el
hecho de que ya el origen inmediato y mediato de algo nos da una visión de lo que ese algo es, tanto más y mejor
será cuanto más origen último sea, porque permite comprender ese algo en todo su devenir. Esto no es un
interés nuevo, sino que el ser humano desde muy temprano puso de manifiesto su curiosidad por conocer dicho
principio, incluso se cree que ello fue lo que principalmente llevó a la imaginación de las primeras divinidades al
atribuirles causalidad última de los fenómenos extraordinarios ocurrentes y en definitiva de todas las cosas1;
obviamente, de esa creencia de nuestro origen último muchas veces se han sacado consecuencias que han
marcado nuestra autocomprensión y obrar; véase las sociedades religiosas desde las más antiguas hasta las
actuales, que en torno a dicha creencia han forjado una moral, un estilo de vida y una idea del futuro.
Platón: Unión de cuerpo y alma
En efecto, con Platón tenemos ya la primera gran teoría sobre el ser humano, en cuanto que logra dar amplitud
a su enfoque, abordando expresamente una diversidad de aspectos a su juicio implicados, si bien todavía sin
poder darles la unidad requerida, dejando sus indagaciones no solo dispersas en una variedad de obras sino
muchas de ellas oscuras o faltas de explicación.
Respecto al origen último del ser humano, inferiríamos que, para él, propiamente éste sería justo el momento
de la unión del alma con el cuerpo, precisamente porque solo al juntarse ambos es que resulta el ser humano 2.
Si bien antes de tal unión ya había alma y cuerpo, pero ambos componentes al estar separados, ni uno ni otro
1
Cf. HOBBES, Thomas. Leviatán. Primera parte: Del hombre, cap. XII: De la “religión”.
2
Cf. PLATÓN. Fedro o del amor. Pág. 512.
constituía un ser humano. Desde luego, para justificar dicha unión Platón tratará de explicar una serie de detalles
que podríamos resumir de la siguiente manera. En primer lugar, en lo relacionado al porqué se dio dicha unión,
aduciríamos que Platón cree que debido a que las almas, que vivían en la región espiritual, donde todo era
maravilloso y eterno (τόπος ουρανος), por un extravío funesto, no pudieron seguir a los dioses en sus viajes por
los parajes celestiales, contemplando las esencias divinas (ειδος), donde mora la verdad, y entonces debilitadas
por el vicio y el olvido se entorpecieron y perdieron sus alas cayendo a las partes bajas hasta descender a la
tierra, donde todo es material y corruptible (τόπος όρατός), adhiriéndose cada una a un cuerpo3.
Precisamente este extravío de las almas, visto por Platón como un error o falta, porque les llevó a alejarse de la
región celeste, es el que habría traído como consecuencia unirse a un cuerpo para purificarse y poder regresar al
lugar de donde partieron. Mientras tanto, el cuerpo -por su condición material- representaría para ellas una pesada
carga, ya que sufrirían sus necesidades y enfermedades, incluso en él se sentirían encerradas como en una cárcel.
Pero al llegar cada alma a un cuerpo es ella la que lo anima, imprimiéndole vida y movimiento, que a juicio de Platón
es justo lo que vemos en un ser humano.
En segundo lugar, como el alma y el cuerpo no surgen tampoco en el momento de la unión, Platón se explaya en
lo que cree son sus antecedentes. Al respecto, no solo al origen de esta unión sino de cada uno de los componentes
coloca la figura de un artífice o hacedor que da por llamar demiurgo, que a su vez habría sido creado por un dios
verdadero o perfectísimo para formar los demás seres existentes4, ya que tal dios no crea directamente. En su acción
modeladora, el demiurgo, lo primero que forma es el alma del mundo, la cual es una sustancia inmaterial, invisible,
racional y viviente; compuesta de tres elementos: del ser indivisible, eterno e inmutable, del ser divisible y variable
y de un ser que resulta de la mezcla de ambos elementos. Luego de formar esta alma, el demiurgo crea un cuerpo,
que no es otro que el conjunto de las cosas materiales que conforma el universo o cosmos, para envolverla. Por su
carácter viviente, el alma del mundo anima al cosmos, dándole vida y movimiento a todas las cosas que hay en él.
Resultando así un viviente lo más bello y mejor por naturaleza5. A criterio de Platón, naturalmente, esto debió de ser
primero porque es el recipiente donde tendrá lugar cada uno de los eventuales seres.
Por su parte, según Platón, las cosas materiales contenidas en el universo provienen de una materia prima informe
que originalmente se hallaba en un estado inmóvil y caótico, carente de proporción y medida, de la cual el demiurgo
primero hizo los cuatro elementos básicos: fuego, agua, tierra y aire, con los que posteriormente formaría cada uno
de los seres corpóreos, en cuya obra seguiría los modelos de las Ideas (Ειδος) existentes en la región celeste (τόπος
ουρανος). Es así como habría resultado toda la diversidad de cosas del mundo corpóreo (τόπος όρατός), que en sí
3
Cf. Ibíd. Págs. 512-514.
4
Lógicamente, el demiurgo no será propiamente un ser creador porque no sacará de la nada lo creado, pues, encuentra
ante sí la materia prima, en su original estado informe; de modo que, su obra tan solo consiste en modelar o dar forma a las
cosas a partir de dicha materia prima existente.
5
Cf. PLATÓN. Timeo o de la Naturaleza. Págs. 10-14.
mismas eran inertes, siendo animadas en su junto por el alma del mundo, imprimiéndoles vida y movimiento6. La
razón de la formación de estas cosas no sería más que la pura iniciativa y voluntad de la providencia divina, del dios
que hizo al demiurgo precisamente para la realización de dicha obra.
Después de formar el alma del mundo, el demiurgo crea las almas que posteriormente serán un componente del
ser humano, a partir de los sobrantes de los elementos con los cuales hizo el alma del mundo, pero que poseían
menor pureza, por lo cual tendrían un menor grado de perfección. Hizo tantas almas como estrellas había en el
firmamento, de modo que correspondiera una para cada una. Estas almas todas por igual tenían prescritas una
primera generación (vida), pero, si fallaren a las reglas del destino que les fue asignadas, en la segunda generación
(vida) cambiarían a una naturaleza femenina y si en esta otra vida no abandonasen el vicio sufrirían una metamorfosis
hacia una naturaleza animal semejante a la especie del carácter en que se hubieran envilecido7. Similar suerte se
daría en todo el proceso indefinido de reencarnación que proseguiría a la primera vida.
El cuerpo humano -al igual que los demás seres corporales- resultaría también de la composición de los cuatro
elementos básicos (fuego, agua, tierra y aire). Obra que particularmente el demiurgo haría con mucha delicadeza,
procurando fuese la mejor envoltura del alma8. Obviamente, Platón no dejará de expresar su convencimiento de
que este ser resultante es la obra más excelsa entre todas las cosas del mundo corpóreo (τόπος όρατός).
Platón piensa que en la unión del alma con el cuerpo -que dio lugar al ser humano-, el alma es la que infunde vida
y movimiento en el cuerpo, sentido por el cual es la mejor parte9. Esta tesis no es más que una continuación de las
ideas existentes en su tiempo, como hemos dicho atrás, postuladas por una gran variedad de filósofos que le
precedieron, pero que Platón intenta dar mayor profundidad, postulando en efecto una noción muy imaginativa de
la función del alma, en la que explica con bastante detalle cada una de las facultades que desempeña en el ser
humano como ser viviente, caracterizado por su condición sensible y animada.
Si quisiésemos señalar la razón más poderosa que llevó a Platón a sostener la existencia del alma, en lo que parece
diferenciarse claramente de sus antecesores, principalmente sería a partir de un razonamiento a su juicio lógico, al
relacionarla con los pensamientos y la verdad; pues, creyó que los pensamientos al no ser materiales sino espirituales
no podían provenir del cuerpo sino de una sustancia de la misma naturaleza y, del mismo modo, al creer que en el
hombre habían verdades a priori, es decir, conocimientos que no surgen de la experiencia, éstas tenían que haber
sido conocidas antes de la presente vida, en otra vida que tuvo lugar donde reinan las cosas verdaderas, la región
6
Cf. Ibíd. Pág.16, 23, 26, 38-39.
7
Cf. Ibíd. Pág. 18.
8
Cf. Ibid. Págs. 39-48.
9
Cf. PLATÖN. Fedón o del alma. Págs. 475. Y Fedro o del amor. Pág. 511.
celeste (τόπος ουρανος), siendo el alma la única que por su condición espiritual e imperecedera pudo haber existido
antes y haberlas traído10. Particularmente este origen celestial es fruto de la imaginación platónica.
Esta concepción del origen último del ser humano postulada por Platón, en parte, será asumida y, en parte,
rebatida y negada inmediatamente por su mejor discípulo, Aristóteles.
San Agustín: El acto creador ejecutado por la divinidad
San Agustín, como seguidor y defensor de la doctrina cristiana, aceptará como un hecho que el ser humano -junto
a todas las demás cosas del mundo- fue creado directamente por Dios11, por lo que el preciso momento del acto
creador sería su origen último; en lo que no habría otro motivo que la abundancia y plenitud de la bondad divina12.
Sin embargo, en su interpretación del hecho recurre al binomio cuerpo y alma, con lo que en él tenemos, en buena
medida, una teologización de la visión platónico-aristotélica.
Para ver el contraste o comprender mejor nuestra referencia a la lectura agustiniana hemos de decir que, en
el relato bíblico de la creación del ser humano, tal como aparece en el libro de Génesis, literalmente encontramos
lo siguiente: en Gén. 1, 26-31 Dios toma la decisión de hacer al ser humano, a su imagen y semejanza, macho y
hembra; y en Gén. 2, 7 se refiere la manera como Dios hace al hombre, esto es, formándolo con polvo del suelo
e insuflando en sus narices aliento de vida, resultando un ser viviente13. Luego, en Gén. 2, 21-25 se relata la
creación de la mujer a partir de la costilla del hombre. Pero, como puede verse, este relato bíblico literalmente
no refiere que el hombre haya sido creado con la dicotomía de cuerpo y alma sino tan solo de materia (polvo)
vivificada por la acción divina (simbolizada por el gesto de la insuflación del aliento de vida, que sugiere la idea
de un soplo sobre las narices de la figurilla de barro modelada). Por tanto, el ser humano creado aparentemente
sería algo así como un ser compacto viviente -y así parece haberse entendido a lo largo del Antiguo Testamento-
. En cambio, desde la Patrística este ser creado será visto en clave platónico-aristotélica, es decir, compuesto de
cuerpo y alma. Una lectura que, al menos teóricamente, no es incompatible, porque del texto bíblico no se sigue
10
11
Cf. SAN AGUSTÍN. Confesiones. Libro undécimo, IV-VI. Y De la cuantidad del alma. Cap. Primero.
12
Cf. Confesiones. Libro decimotercio, II.
13
En el texto original del libro del Génesis, la palabra hebrea empleada para designar el aliento de vida es nefeš,
usada también para designar al ser humano resultante e incluso a todo animal en cuanto animado o viviente. A ese modo
de ser viviente, en algunos textos del Antiguo Testamento, también se le refiere con la palabra hebrea ruaj, que en sentido
general designa al aire en movimiento o el soplo del viento y por inclusión al aire que se inspira y expira por las narices;
además, ésta era la expresión utilizada para designar todas las implicaciones de la vida humana, como los movimientos,
sentimientos y pensamientos, incluso también el poder de Dios; soliendo traducirse por espíritu. Por tanto, ambas palabras
(nefeš y ruaj) no expresan ninguna entidad o sustancialidad dentro del cuerpo cuyas funciones sean la vida, el movimiento
o la razón como la connotación que los griegos le dieron al alma.
forzosamente que al no ser mencionada explícitamente dicha composición dual se niegue, aunque suponerla
suene demasiado.
Por su parte, San Agustín, impulsado más por la fe que por la razón asumirá sin mayor reparo la existencia de Dios
y su acto creador del ser humano y al mismo tiempo, como resulta claro, recogiendo la tradición platónico-
aristotélica, aceptará que el ser humano está compuesto de cuerpo y alma14, otorgando igualmente mayor valor al
alma15. Sin embargo, salvo en el caso de Adán16, no ve la creación de los demás seres humanos, en rigor, como un
hecho radicalmente único, es decir, que la realidad producida surja enteramente en el propio instante en que el acto
creador fue ejecutado por la voluntad divina, sino que desliga un momento previo -aunque no especifique su
duración-, dejando suponer que Dios hizo primero el alma o al menos por aparte, obviamente contrastando en esto
con la letra del relato bíblico que muestra que Dios primero modela la figura de barro y luego insufla en sus narices
el aliento de vida, aliento del cual no se dice que preexistía como tampoco en modo alguno se le muestra como una
cosa per se -equiparable al sentido filosófico que se le otorga a la sustancia-; por lo que, en buena lógica, no cabe
pensar que el alma -tomándosele como derivada del aliento de la manera que sea- la haya hecha primero y la
guardase para un segundo momento, cuando hiciera el cuerpo que derivaría de la materia o del barro.
Sin embargo, San Agustín, admitiendo tácitamente que Dios hizo primero el alma -o al menos que la hizo por
aparte-, indaga sobre su origen, poniendo de lado el que Platón le atribuyó, buscando una explicación que armonice
con la fe que profesa. Por tanto, su duda no radicará en lo que toca a haber sido creada por Dios sino en el modo
como una vez creada llega al ser humano. Sobre lo cual, como ya hemos insinuado, particularmente señala que el
problema no es tanto en lo concerniente al alma de Adán, ya que en ésta el relato es elocuente, sino a las demás.
Sus resultados, en términos generales, le llevan a sostener que el alma no emana de Dios, como afirmaban los
neoplatónicos17 -y por igual, los gnósticos y los maniqueos-, porque entonces el alma tendría que ser de algún modo
una parte de Dios. Agustín dirá más bien que el alma es creada por Dios de la nada, expresamente para el hombre,
sin ninguna existencia previa del estilo de la preexistencia que le atribuyó Platón. Pero, luego de lo cual, para llegar
al ser humano Agustín no encuentra una explicación clara; pues, estima que cabrían varias posibilidades: (i) que Dios
haya creado solo el alma de Adán y de la cual se originasen todas las demás (generacionismo) o (ii) que Dios haya
14
Para San Agustín, sin duda alguna, Dios así habría hecho al hombre. Cf. Del alma y su origen. Libro I, cap. XVII.
15
Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA. Soliloquios. Libro segundo, cap. XIII.
16
Sobre quien, San Agustín, sin complicaciones dirá que pudo ocurrir una de dos cosas, o que Dios hizo el alma por
el soplo o que el soplo se convirtió en alma. Cf. Del alma y su origen. Libro I, cap. IV, Libro II, cap. III, Libro III, cap. V y Libro
IV, cap. II.
17
Casi en su conjunto, los pensadores neoplatónicos radicalizaban ciertas tesis de Platón cayendo en el panteísmo.
Por ejemplo, Plotino, uno de los más notables entre ellos, aseguraba que Platón dijo que todas las cosas se encuentran en el
rey de todo, esto es, en la realidad primera, que sería Dios. A partir de lo cual, Plotino, asintiendo, sostendrá que Dios es el Uno
y el Uno es todo y por igual todo es por él; de lo cual arguye que la forma como las cosas surgen de Dios es por emanación, es
decir, salen de él con su ser -el ser de Dios- sin que el ser de Dios sufra mengua, al estilo de la luz que sale del Sol (cf. PLOTINO.
Enéadas. Ver Enéada quinta).
creado directamente cada una de las almas (creacionismo), de la que a su vez se seguirían dos posibles variantes: (iii)
que una vez creadas, Dios mismo se encarga de infundirlas en cada cuerpo y (iv) que una vez creadas cada una por
su propia voluntad entra en el cuerpo que escoge. No obstante, al examinar estas posibilidades el propio Agustín vio
que encerraban problemas teológicos; por ejemplo, la vía generacionista (la primera posibilidad) podría salvar la
doctrina del pecado original, pero rozaba con el materialismo; es decir, el alma de Adán (y Eva) al pecar mancha a
todas las almas que proceden de ella, pero a Dios solo podría directamente atribuírsele la creación del alma de Adán
y todas las demás tendrían como origen esta alma. La vía creacionista (la segunda posibilidad) oscurece el pecado
original, pues la Biblia señala expresamente que quienes pecaron fueron Adán y Eva, de modo que tan solo sus almas
se habrían manchado y no todas las demás18. Frente a esta maraña de posibilidades sobre el origen del alma, San
Agustín, en el mismo curso de su tratamiento en la obra que expresamente aborda esta temática, reiteradamente
reconocerá sus vacilaciones19.
En fin, hemos de decir que en esta nueva consideración cristiana encontramos que el problema del origen
último del ser humano ya no es solo el de la unión de cuerpo y alma sino también algo que le precede, esto es,
demostrar el propio acto creador, lo que desde luego todavía supone antes demostrar la existencia de Dios. Cosa
que en tal complejidad se vuelve un enigma aún más difícil de resolver.
Thomas Hobbes: Búsqueda de un principio último material
Hobbes desde un marcado materialismo, sugiere que no hay que buscar la causa última de todas las cosas en
ningún espíritu o deidad, sino en lo que puede ser empíricamente estudiado u observado. Achaca que la
postulación de Dios como principio último, tal como han sostenido las religiones, la filosofía patrística y
escolástica y el mismo Descartes, no ha hecho más que oscurecer e impedir la búsqueda de una verdadera
explicación; pues, éstas aferrándose a que Dios es inteligible aseguran comprender lo que ha hecho, pero al
mismo tiempo ignoran cómo lo ha hecho, pues, no advierten ninguna conexión o dependencia entre el suceso
antecedente y el consecuente20. Obviamente, el interés de Hobbes, bajo la influencia de Descartes y Galileo, es
buscar la exactitud científica o si se quiere la matematización del conocimiento de la Naturaleza, estando seguro
que solo de lo material podemos obtener datos.
Desde su posición, ya de corte cientificista, por tanto, Hobbes, sostiene que el ser humano es puro cuerpo21,
en el que no habría ninguna evidencia coherente que pueda abrigar un alma espiritual22. En el fondo, para él,
18
La referencia a dichas posibilidades es uno de los temas desarrollados a lo largo de su obra Del alma y su origen.
19
Cf. Ibíd. Libro I, caps. XIII y XV; Libro IV, cap. II.
20
Cf. HOBBES, Thomas. Leviatán. Primera parte: Del hombre, cap. XII: De la “religión”.
21
Cf. HOBBES, Thomas. Del cuerpo.
22
Al respecto, Hobbes polemiza contra Descartes, afirmando que del pensamiento (cogito) se sigue que "yo soy un
pensante", no que yo sea espiritual o tenga alma. Pues, el pensar es tan sólo un acto, y que este acto exija una substancia de la
misma naturaleza que él no puede afirmarse, ya que puede admitirse que sea el cuerpo el que produzca esa función.
esto sería importante precisamente porque la creencia en un alma espiritual ha llevado a hablar de un principio
último igualmente espiritual y, por el contrario, la consideración del hombre como solo cuerpo ha de llevarnos a
buscar un principio también material. Al respecto, él no llega a postular ninguno en especial, sólo alienta la
investigación en esa dirección, encontrando en lo sucesivo una cadena de seguidores, ya no solo del campo de
la Filosofía sino de las ciencias naturales.
En las ciencias naturales, en efecto, las investigaciones sobre el origen del ser humano se harán a partir de la
búsqueda, hallazgo y análisis de fósiles, diseñándose teorías que rivalizan con la mayor parte de las formulaciones
filosóficas precedentes, que, sin duda alguna, por su contundencia, servirán a las postreras consideraciones
filosóficas.
Jean-Baptiste Lamarck: La evolución del cuadrumano hacia el bimano, mediante la adaptación al medio
Lamarck presenta la primera teoría completa sobre la evolución biológica, mediante la cual cree explicar que
en un determinado momento de la misma del mono surgen los seres humanos, lo que ocurre específicamente
cuando una rama de los cuadrumanos dio paso a los bimanos. Los cuadrumanos eran monos superiores que por
su complejidad se ubicaban en la cima de la escala animal, justo entre los cuales se dio el salto a los bimanos,
quienes llegaron a ser propiamente los que ahora conocemos como seres humanos.
Apoyado en sus indagaciones y observaciones, a Lamarck le parece un hecho incuestionable que todo en la
superficie de la Tierra cambia de situación, de forma, de naturaleza y de aspecto. Juzgando muy convencido que
las variaciones en las circunstancias en que se dan los seres vivos y sobre todo los animales producen cambios
en sus necesidades, en sus hábitos y en el modo de existir, por lo que si estos cambios dan lugar a modificaciones
o desarrollos en los órganos o en la forma de sus partes, se debe inducir que todo cuerpo viviente ha de variar
en sus formas o caracteres exteriores, aunque semejantes variaciones no llegasen a ser notorias más que
después de un tiempo considerable23.
Lamarck sostiene que los diferentes animales que existen están evidentemente distinguidos unos de otros, no
solo por las particularidades de su forma exterior, de la consistencia de su cuerpo, de su talla, etcétera, sino
además por las facultades de que están dotados. Algunos de ellos, como los más imperfectos (simples), se
encuentran reducidos al estado más limitado, no teniendo más facultades que las necesarias para la vida,
mientras que otros, los más perfectos (complejos), tienen facultades progresivamente más numerosas y
eminentes. Sin embargo, a su juicio, cabe reconocer que cada facultad obtenida es el resultado de un órgano
especial o de un sistema de órganos que da lugar a ella. De igual modo, considera que desde el animal más
imperfecto, que no tiene ningún órgano particular y más facultades que las necesarias para la vida, hasta el
animal más perfecto y rico en facultades, la organización se complejiza gradualmente, de tal modo que todos los
23
Cf. LAMARCK, Jean-Baptiste. Filosofía zoológica. Cap. III.
órganos, incluso los más importantes, nacen los unos después de los otros en la extensión de la escala animal,
perfeccionándose en seguida sucesivamente por las modificaciones que sufren y que los acomodan al estado de
su organización de que forman parte24.
En esta escala animal, Lamarck encuentra que la facultad de moverse se va desarrollando de modo progresiva,
desde ser muy limitada, ejecutándose por excitaciones exteriores y no voluntaria, hasta perfeccionarse, teniendo
ya su origen en el animal mismo y estar sujeta a la voluntad; y el mismo desarrollo se da con la facultad de sentir,
cuyo desenvolvimiento lleva al aparecimiento de la facultad de inteligir. Desde luego, para que la Naturaleza
haya podido llevar a cabo el desarrollo que los animales más complejos han alcanzado, sin duda alguna, hubo
necesidad de un tiempo inmenso y de una variación considerable en las circunstancias que se han sucedido25.
A su juicio, su indagación le lleva a sostener que todas las especies de animales experimentan cambios debido
a que las circunstancias en que se dan fuerzan a crear hábitos de adaptación, los cuales a su vez terminan por
modificar las partes de los organismos, poniéndolas en relación a dichos hábitos. Por eso, enfáticamente afirma
que, innumerables hechos nos enseñan que a medida que los individuos de una especie cambian de situación,
de clima, de manera de ser o de hábito, reciben por ello las influencias que cambian poco a poco la consistencia
y las proporciones de sus partes, de su forma, sus facultades y hasta su misma organización; de suerte que todo
en tales individuos participa, con el tiempo, de las mutaciones experimentadas. Así que, con la sucesión de los
tiempos la continua diferencia de las situaciones de los individuos produce en ellos diferencias que llegan a ser,
en cierto modo, esenciales a su ser. Por lo que, si se han sucedido los unos a los otros, los individuos, que
pertenecieron originariamente a una especie, se encuentran al fin transformados en una especie nueva, distinta
de aquella26.
Por eso, Lamarck, juzga que es un hecho indiscutible que al considerar la escala animal en sentido inverso al
que sigue la Naturaleza, se encuentra que existe una degradación sostenida, aunque irregular, en la organización
de los animales, es decir, una simplificación creciente en dicha organización o una disminución proporcionada
en el número de sus facultades. Hecho que puede facilitarnos la comprensión del orden que ha seguido la
Naturaleza en la producción de todos los animales. Cuyas irregularidades solo se explican por el influjo de las
circunstancias. Así que, el estado que presentan los animales en cada momento de su desarrollo es resultado,
por una parte, de la composición creciente de la organización que tiende a formar una graduación regular y, por
24
Cf. Ibíd. Cap. IV.
25
Cf. Ibíd.
26
Cf. Ibíd. Cap. III.
otra, de las influencias de las circunstancias que tienden a destruir las regularidades en la graduación de la
composición creciente de la organización27.
Siendo admisible que, todos los cuerpos vivientes son producidos por la Naturaleza, los cuales no surgieron
todos a la vez sino sucesivamente, comenzando por los más simples, elevándose en complejidad, tanto en el
reino animal como vegetal28.
De igual modo, si la Naturaleza no hubiese podido dar a los actos de tal organización viva la facultad de
complejizarla cada vez más, haciendo crecer la energía del movimiento de los fluidos -y, consecuentemente, la
del movimiento orgánico- y si no hubiese conservado por las reproducciones todos los progresos de composición
en la organización y todos los perfeccionamientos adquiridos, no habría seguramente producido esta multitud
infinitamente variada de animales y vegetales, tan diferentes los unos de los otros por el estado de su
organización y por sus facultades29.
Precisamente en la línea de la perfección de los animales, Lamarck encuentra que inmediatamente antes del
hombre estarían los cuadrumanos (llamados así por el empleo de las manos de igual forma que los pies), entre
los que se colocan los monos superiores, que creyó terminaba con el orangután30, ya que el gorila no era conocido
todavía en su tiempo y que hoy se toma como el verdadero culmen de los cruadrumanos.
De este modo, la especie humana no solo tendría una descendencia animal, sino que los primeros hombres o
los hombres primitivos proceden de los monos antropoides31.
Este paso habría ocurrido porque una raza de los cruadrumanos, cualquiera que haya sido, aunque muy
probablemente la superior (orang), fue obligada por las circunstancias a crear necesidades nuevas y, por
consiguiente, nuevos hábitos, especialmente dejar los árboles y rectar, llevándola a volverse bimanos
(llamándosele así por el empleo característico de sus dos manos, en que los pulgares se contraponen a los demás
dedos, ya muy diferenciadas de los pies, donde los pulgares se usan de igual forma que los demás dedos). En los
cuales también se habría estrechado el ángulo facial y reducido hasta desaparecer el hocico, porque habrían
27
Cf. Ibíd. Cap. VII.
28
Cf. Ibíd. Cap. VIII.
29
Cf. Ibíd.
30
Cf. Ibíd.
31
Cf. Ibíd. Cap. IX.
dejado de emplear sus quijadas como armas para morder, triturar o asir o como tenazas para cortar la hierba,
empleándolas solo para la masticación. También, el ejercicio habitual de sus gargantas, de sus lenguas y de sus
labios para articular sonidos, debe haberles llevado a desarrollar la facultad de hablar32.
En el razonamiento de Lamarck, lógicamente, estos nuevos rasgos son los que habrían llevado a esta raza a
dominar a las otras y al resto de animales, de modo que este estatus conquistador y la posibilidad de moverse
sin dificultad por doquier habrían hecho que las diversas circunstancias le hayan creado necesidades nuevas,
llevándola a excitar su industria y a perfeccionar gradualmente sus medios y sus facultades33.
Charles Darwin: El ser humano irrumpe de los monos catirrinos, debido principalmente a la selección natural
Darwin, como Lamarck, sostiene que el ser humano proviene del mono, de monos ya evolucionados. En lo que
Lamarck se limitó a fijar el rol ancestral de un modo general en los cuadrumanos, apenas con indicios de que el
punto preciso de la transición podría estar en la variedad superior de los mismos, que en su tiempo era el
orangután. En cambio, haciendo un pequeño matiz, Darwin dirá que, entre los cuadrumanos, el hombre irrumpe
en los del grupo que los naturalistas clasifican como catirrino o monos del Viejo Mundo. Siendo éstos, por tanto,
a su juicio, los vecinos más inmediatos del hombre o los mejores representantes de nuestros primitivos
antecesores. Sin embargo, la divergencia más importante respecto de Lamarck estará en que Darwin sostiene
que la evolución o paso del mono al ser humano no se debería a la adaptación al medio ni a la herencia, sino
primordialmente a la selección natural en la lucha por la existencia. Selección natural que no operaría sola, ya
que las variaciones experimentadas en dicha evolución responderían también a otros factores -que a su juicio,
tendrían carácter de leyes-, los cuales pueden agruparse de la forma siguiente: la acción directa de los cambios
de condiciones, los efectos de la continuidad o de la falta de uso de los órganos, la cohesión de las partes
homólogas, la variabilidad de las partes múltiples, la compensación de crecimiento, los efectos de la compresión
mecánica de una parte sobre otra, las causas que determinan la disminución o la supresión de partes, el
reaparecer por reversión caracteres perdidos desde mucho tiempo y la correlación de las variaciones34. Por tanto,
infiere que cuando en una época remota los antecesores del hombre se hallaban en un estado de transición,
durante el cual, de cuadrúpedos se transformaban en bípedos, la selección natural habría sido ayudada
considerablemente por dichos factores.
Sin duda, Darwin hará un esfuerzo mayor que Lamarck por dar pruebas de que el hombre desciende del mono,
mediante una comparación más amplia y precisa de las facultades de uno y otro e indicando el modo como pudo
32
Cf. Ibíd.
33
Cf. Ibíd.
34
Cf. DARWIN, Charles. El origen del hombre. Cap. IV.
separarse del mono y desarrollarse. Concluyendo que el parecido que guardan los seres humanos con los monos,
a nivel constitutivo, morfológico y mental, lógicamente lleva a sugerir la existencia de alguna dependencia,
aunque todavía -en su tiempo- no se hayan podido descubrir los eslabones de conexión intermedios.
Yendo al detalle, Darwin encuentra que el hombre y los cuadrumanos poseen los mismos sentidos, intuiciones
y sensaciones, pasiones, afectos y sentimientos, experimentan la sorpresa y la curiosidad, poseen las facultades
de imitación, de atención, de memoria, de imaginación y de raciocinio. Por supuesto, la diferencia sería tan solo
de grado35. Incluso, asegura que algunos de estos rasgos pueden observarse en un estado naciente -aunque a
veces bastante desarrollado- en animales todavía más inferiores. Al respecto, no deja de suponer también que
tan pronto como los antecesores inmediatos del hombre llegaron a ser sociales (lo que probablemente habrá
sido pronto), el progreso de las facultades intelectuales habrá sido ayudado y modificado de una manera
importante.
Del mismo modo, en lo concerniente a la morfología y sus funciones, encuentra que hay bastante similitud
entre los cuadrumanos y el ser humano. Resaltando algunos rasgos de gran relevancia, señala que en los
cuadrumanos las manos están conformadas sobre el mismo modelo general que las nuestras, aunque en aquéllos
están dispuestas con menos perfección, para diversos usos. Pues, sus manos no les sirven tan bien para la
locomoción como las patas al perro; tal como se observa en los monos que andan apoyándose sobre los bordes
extremos de la palma de la mano o sobre el reverso de sus dedos doblados, como el orangután y el chimpancé.
En cambio, son aptas para trepar a los árboles. Los monos cogen, como nosotros, ramas delgadas o cuerdas,
entre el pulgar, los dedos y la palma. Así pueden llevar a sus labios objetos bastante grandes, como, por ejemplo,
una botella. Los babuinos arrancan raíces con sus manos, cogen, oponiendo el pulgar a los demás dedos,
avellanas, insectos y otros objetos pequeños, y sacan huevos y polluelos de los nidos. Los monos americanos con
sus manos magullan las naranjas silvestres, golpeándolas sobre una rama, hasta que, hendida la piel, la pueden
arrancar con sus dientes. Otros monos con ayuda de los pulgares abren las conchas de las almejas, se arrancan
las espinas que se clavan en su cuerpo y se buscan mutuamente sus parásitos; en el estado de naturaleza rompen
los frutos de cáscara fuerte golpeándolos con guijarros, hacen rodar las piedras o las arrojan a sus enemigos. Si
bien ejecutan todos estos actos con mucha torpeza36.
Sobre el paso decisivo del mono al hombre, sostiene que, pudo haber ocurrido que, tan pronto como algún
antiguo miembro de la gran serie de los primates habría llegado -ya sea por un cambio en el modo de procurarse
la subsistencia o por las condiciones de la región habitada- a vivir menos sobre los árboles y más sobre el suelo,
su modo de andar se habría modificado, pudiendo volverse completamente cuadrúpedo o bípedo. En efecto, los
cinocéfalos permanecen mucho tiempo en tierra y solo por necesidad trepan a los árboles, pero se han vuelto
cuadrúpedos, cuyo modo de andar se parece al del perro. En cambio, el hombre ha pasado a ser bípedo,
35
Cf. Ibíd. Cap. II.
36
Cf. Ibíd. Cap. IV.
asumiendo en seguida una actitud vertical, que constituye una de las más notables diferencias entre él y sus más
próximos vecinos. Lo que supuso la liberación de sus manos y su empleo en tareas más importantes para su
desarrollo37.
Pero manos y brazos no hubieran conseguido ser nunca órganos bastantes perfectos para fabricar armas y
arrojar piedras y lanzas con precisión, mientras hubiesen continuado sirviendo a la locomoción del cuerpo y a
soportar su peso, o mientras estuviesen sólo dispuestas para vivir en los árboles; servicio que probablemente
también habría embotado el sentido del tacto, sentido al que están apropiados los dedos. Estas causas bastarían
para que la posición bípeda fuese útil al hombre, pero hay todavía muchas acciones que exigen la libertad de
ambos brazos y de la parte superior del cuerpo, la cual para este objeto debe poder reposar firmemente sobre
los pies. Para conseguir este resultado tan ventajoso, los pies han pasado a ser planos y el pulgar se ha modificado
particularmente, aunque a expensas de la pérdida de toda aptitud para la prehensión. Esto concuerda con el
principio de la división del trabajo fisiológico que prevalece en el reino animal; conforme al cual, mientras las
manos se han perfeccionado para la aprehensión, los pies se han perfeccionado a su vez para la sustentación y
la locomoción38.
Darwin afirma que, si es ventajoso para el hombre el tener libres las manos y los brazos y el poder sostenerse
firme sobre los pies (y su éxito predominante en el combate por la existencia no permite dudar de ello), no ve
ninguna razón para que no haya sido igualmente ventajoso a sus antecesores el erguirse siempre más y el
convertirse en bípedos. De este modo podían defenderse mejor con piedras o mazas, o atacar su presa, o
procurarse de otro modo su alimento. Los individuos más bien formados son los que a la larga habrán triunfado
mejor y sobrevivido en mayor número. Si el gorila y algunas especies vecinas se hubiesen extinguido, podría
oponerse a nuestras afirmaciones el argumento, bastante sólido y verdadero en la apariencia, de que un animal
no podía haber pasado gradualmente del estado de cuadrúpedo al de bípedo; porque todos los individuos que
se encontrasen en el estado intermedio habrían estado muy mal apropiados para toda clase de locomoción. Pero
sabemos que existen hoy muchas especies de monos que se hallan en estas condiciones intermedias, sin que se
pueda negar que, en su conjunto, están bien adaptadas a las circunstancias de su vida. Así los gorilas corren de
una manera oblicua y torpe, pero más habitualmente andan apoyándose sobre sus dedos doblados. Los monos
de largos brazos se sirven de ellos, en ciertas ocasiones, como de muletas, y balanceándose al apoyarse en ellos
se arrojan hacia adelante; algunos hilobatos pueden, sin que les haya sido enseñado, marchar o correr en pie,
con bastante velocidad; con todo, los movimientos de todos estos animales son pesados y no tienen el aplomo
y la seguridad de los del hombre. En resumen, encontramos diversas gradaciones en los monos que hoy existen,
entre el modo de progresión que es estrictamente del cuadrúpedo y el del bípedo o del hombre39.
37
Cf. Ibíd.
38
Cf. Ibíd.
39
Cf. Ibíd.
A medida que los antecesores del hombre se han ido irguiendo de más en más, y modificando a la par manos
y brazos para la prehensión y otros usos, y pies y piernas para la sustentación y marcha, han llegado a ser
necesarias una multitud de otras modificaciones de conformación. La pelvis se ha debido ensanchar; la espina
dorsal enderezarse de una especial manera; la cabeza fijarse en otra posición, cambios que se han efectuado en
el hombre. También, Darwin, citando al profesor Schaaffhausen, señala que las enormes apófisis mastoides del
cráneo humano son un resultado de su actitud vertical, siendo más pequeñas en el gorila y faltando por completo
en el orangután, el chimpancé y los otros simios. Además, hay otras conformaciones que podrían estar
relacionadas a la actitud vertical del hombre. Pero, es difícil definir cuáles de todas estas modificaciones son
resultado de una selección natural o de los efectos hereditarios del aumento de uso de algunas partes o de su
acción recíproca -ya que no es dudoso que estas causas de cambios obren y reaccionen entre sí-. Por ejemplo,
cuando ciertos músculos y huesos -que están unidos- aumentan de tamaño y volumen por uso habitual, favorece
a los individuos, tendiendo a sobrevivir en mayor número40.
El uso libre de brazos y manos, en parte causa y en parte efecto de la posición vertical del hombre, parece
haber determinado indirectamente otras modificaciones de estructura. Los antecesores primitivos masculinos
del hombre estaban probablemente, provistos de fuertes caninos; pero habiéndose acostumbrado
gradualmente a servirse de piedras, mazas u otras armas para combatir a sus enemigos, habrán ido dejando de
emplear, para tal uso, sus mandíbulas y dientes. Unas y otros, en este caso, habrían reducido su tamaño.
Habiéndose reducido gradualmente las mandíbulas y los dientes en los antecesores del hombre, su cráneo adulto
habría presentado aproximadamente los mismos caracteres que posee en los monos antropomorfos de pocos
años, y habrá llegado de este modo a parecerse mucho más al del hombre. Una gran reducción de los dientes
caninos de los machos habrá ciertamente afectado por herencia a los de las hembras41.
Indudablemente el cerebro debe haber aumentado su volumen, también a medida que se han desarrollado
por grados las diversas facultades mentales. Según Darwin, nadie dudaría de que en el hombre el mayor tamaño
del cerebro, relativamente al cuerpo, comparado con el gorila o el orangután, se enlace íntimamente con sus
cualidades mentales superiores. También, el peso y el volumen crecientes del cerebro y del cráneo en el hombre,
han debido sufrir sobre el desarrollo de la columna vertebral que los soporta, sobre todo mientras la cabeza
tendía a erguirse. En este cambio de posición, la posición interna del cerebro también habrá influido sobre la
forma del cráneo, la cual, como lo prueban muchos hechos, se resiente fácilmente por acciones de esta clase.
Estos y otros hechos nos hacen comprender, hasta cierto punto, cómo han podido adquirirse las grandes
40
Cf. Ibíd.
41
Cf. Ibíd.
dimensiones y la forma más o menos redonda del cráneo, constituyendo los caracteres que tan eminentemente
distinguen al hombre de los animales inferiores42.
En fin, Darwin se afana en probar que la estrecha similitud entre el hombre y los cuadrumanos por su
constitución, es decir, su estructura elemental y composición química, hace que por igual seamos aptos para
contraer las mismas enfermedades, ser atacados por parecidos parásitos, gustos para los mismos estimulantes
y los efectos semejantes que producen, los resultados de diversas drogas y otros hechos de la misma clase.
Después de todo, respecto a las dos especies de monos que se aproximan más al hombre (el gorila y el
chimpancé), Darwin estima que, en lo relacionado a la fuerza y a la talla del cuerpo, no sabemos si el hombre
desciende de alguna especie comparativamente pequeña, como el chimpancé, o de una tan vigorosa como el
gorila; por lo tanto, no podemos decir si el hombre ha pasado a ser más grande y más fuerte, o más pequeño y
más débil, que no lo eran sus antecesores. Sin embargo, debemos calcular que un animal de gran talla, dotado
de fuerza y de ferocidad, y pudiendo, como el gorila, defenderse de todos los enemigos, es muy probable -aunque
no necesariamente- que no llegaría a ser sociable; en tal caso, esto hubiera constituido un obstáculo inmenso
para que el hombre adquiriese sus cualidades mentales de elevado orden, tales como la simpatía y el afecto para
con sus semejantes. Por tanto, considerándolo de esta manera, sería más probable atribuir el origen del hombre
a un ser comparativamente más débil43. Lo que sí le resulta más claro a Darwin, con base al conjunto de los rasgos
descritos, es que el grupo de primates del que desciende el hombre, siguiendo la clasificación que hace la mayoría
de naturalistas, es el catirrino o monos del Antiguo Mundo y no el platirrino o monos del Nuevo Mundo. Luego,
siendo muy probable que los monos superiores (antropomorfos) hayan ya divergido de los monos inferiores
desde el período del mioceno superior, entonces, la separación del hombre del grupo catirrino podría haber
empezado a darse en el eoceno. La pérdida del revestimiento velloso sugeriría que la nueva especie resultante
en estas primeras fases vivía en una región cálida, propia del continente africano, que además ofrecía las
condiciones favorables para un régimen alimenticio frugívoro. Aunque si bien, la nueva especie emergente, que
estaría en el límite entre el mono superior y el hombre, tuviese su cuna en África, en Europa existía también una
variedad vecina de los hilobatos antropomorfos, casi de tanta talla como el hombre, bautizada por Lartet como
Driopiteca, que pondría en duda el lugar preciso del origen humano, considerando que en esa época en la tierra
ya había cataclismos y revoluciones que darían lugar a migraciones a gran escala de un lugar a otro44.
No está demás decir, que, para Darwin, el problema de saber si nuestro antecesor primitivo merece el
calificativo de hombre en una época en que poseía tan sólo algunas artes groseras y un lenguaje imperfectísimo,
depende de la definición que empleemos. Al considerar una serie de formas partiendo de algún ser de apariencia
42
Cf. Ibíd.
43
Cf. Ibíd.
44
Cf. Ibíd. Cap. V.
simiana y llegando gradualmente hasta el hombre tal como existe hoy, sería imposible fijar el punto preciso en
que debería empezar a aplicársele el término hombre45.
Por último, de forma enfática, conviene señalar que, con su exposición, Darwin cree haber demostrado que
algunos de los caracteres más distintivos del hombre han sido obtenidos según todas las probabilidades, o
directamente o más a menudo de una manera indirecta, por selección natural. Juzgando que no se debe olvidar
que no han podido ser adquiridas de este modo las modificaciones de estructura o de constitución que no
prestan ningún servicio a un organismo, adaptándolo a su modo de vivir, a los alimentos que consume, o,
pasivamente, a sus condiciones ambientales. Pero, a pesar de esto, cree que no podemos saber con mucha
seguridad cuáles son las modificaciones que puedan ser ventajosas a cada organismo, porque ignoramos aún
mucho sobre el empleo de numerosas partes y sobre la naturaleza de los cambios que deben experimentar la
sangre y los tejidos para adaptar un ser a un nuevo clima o a una alimentación diferente. Debiéndose tener en
cuenta también el principio de la correlación que enlaza entre sí tantas extrañas desviaciones de estructura.
Pues, independientemente de la correlación, un cambio en una parte puede arrastrar a otras partes a
modificaciones del todo inesperadas, debidas a un aumento o disminución de uso46.
Constitución humana
Platón: Cuerpo y alma
Para Platón, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, fuera de los cuales no hay más47. Pero el cuerpo por sí
mismo es mera materia inerte, cuya vida es producida por el alma; lo que hace que el alma sea lo más auténtico y lo
que proporciona la verdadera condición de hombre.
A Platón, el cuerpo, por su condición material o su obviedad, no le resultó algo relevante de explicar, creyéndolo
simplemente una cosa inerte, cuyas funciones vitales no dependían de sí mismo sino del alma. Así que, consideraba
que el alma era lo más importante, pero ésta por su intangibilidad era más difícil de explicar, por lo que sobre ella
puso mayor interés.
Incluso, el cuerpo ya en cuanto vivificado por el alma fue visto por Platón como algo negativo, una pesada carga
para el alma, porque con sus necesidades le pone mil obstáculos. También, el cuerpo hace que el alma se extravíe,
45
Cf. Ibíd. Cap. VII.
46
Cf. Ibíd. Cap. V.
47
Cf. PLATÓN. Fedón o del alma. Pág. 445.
se turbe, vacile y tenga vértigos, como si estuviera ebria48. Por lo que, para el alma haberse ligado al cuerpo no fue
una unión dichosa.
Naturaleza espiritual del alma
De un modo general, como hemos dicho en el capítulo anterior, Platón supuso que en la composición del alma
interviene, por una parte, lo indivisible, eterno e invariable y, por otra, lo divisible, perecedero y variable. Una
compleja mezcla de elementos que no dejó de ser también un enredo teórico, pero con lo cual probablemente quiso
aludir a su condición indivisible debida a su carácter espiritual y al mismo tiempo a su naturaleza creada que por lo
mismo necesariamente dejaba de ser perfecta. Sin embargo, con todo, el alma sería una esencia espiritual,
inmaterial, invisible y supraterrena, igual como creyó que era el alma del mundo.
Constitución del alma
Específicamente, en lo que concierne al alma humana, Platón cree que ésta está constituida por tres partes: (i) la
parte racional o espiritual, que se muestra en el pensar puro y en la contemplación de las cosas suprasensibles
(existentes en la región celeste); esta parte está situada en la cabeza; (ii) la parte irascible, a la que pertenecen los
afectos nobles como el valor, la esperanza, la ambición, la ira, etc.; esta parte está situada en el pecho,
concretamente en el corazón y en los pulmones; y (iii) la parte concupiscible o apetitiva relacionada a la nutrición y
reproducción, por tanto, a la conservación, al apetito sexual, al placer, al descanso, etc.; esta parte está situada
debajo del diafragma o en el vientre49.
Sin embargo, Platón cree que el alma humana, a pesar de poseer esta triple composición, guarda una unidad, es
decir, se trata de una sola y única alma. Pero, estima que lo propio y auténtico es sólo lo relacionado a lo racional, lo
demás surge a partir de su unión con el cuerpo que desaparece al liberarse de él, en lo que sería la muerte.
Obviamente, éste es un punto problemático en Platón, porque ha atribuido al alma una condición espiritual, aunque
diga que las otras dos partes o funciones aparezcan de su unión con el cuerpo. Claro, como diremos a continuación,
al atribuir al alma también el principio de vida no pudo resolver de otra manera el problema de las demás funciones
vitales del cuerpo, es decir, de la nutrición, de la reproducción, de las apetencias y de la sensibilidad corpórea. Rasgos
que imposibilitaban concebir al ser humano como puro espíritu.
El alma como principio de vida y de movimiento
48
Cf. PLATÓN. Fedón o del alma. Págs. 429-430 y 446.
49
Cf. PLATÓN. República. Libro cuarto.
Para Platón, el alma lleva consigo la vida dondequiera que va50, por lo que una vez unida al cuerpo es, por tanto,
principio de vida. Pero con la vida es también principio de movimiento51. Pues, toda la vida que florece en el cuerpo
proviene del alma y de la vida procede el movimiento que ejecuta el cuerpo, es decir, el automovimiento. Antes de
Platón ya se creía que el automovimiento o movimiento intrínseco surge de la vida, es decir, los seres vivos poseen
automovimiento, de los cuales a su vez emana también movimiento externo. Así que, Platón integra a su teoría este
supuesto. Pero la generación de la vida fue un misterio al que no encontraron una explicación en los mismos seres
vivos. Platón ya expresamente afirma que un ser vivo resulta precisamente de la unión del alma con un cuerpo52,
por lo que con él empezaría formalmente dicha creencia.
Carácter inmortal del alma
Platón afirmó también que el alma es inmortal, que la muerte al no ser más que la separación del alma del cuerpo,
aquella seguía viviendo. Pero ¿qué le hizo creer que el alma tuviese ese carácter? Tres razones. La primera, al
encontrar en ella conocimientos apriorísticos, que no provienen de la experiencia tenida en nuestra vida terrena.
Debiendo haber sido adquiridos anteriormente. Por lo que, nuestra alma habría tenido que vivir antes. Además,
presupone una vida futura al creer que el comenzar a ser y dejar de ser significan siempre un paso de un estado a
otro de opuestas características, siguiendo una dinámica indefinida; por ejemplo, de lo frío se pasa a lo caliente, y de
lo caliente de nuevo a lo frío; como también del sueño se pasa a la vigilia y de ésta a aquélla y así indefinidamente.
La segunda, al atribuir al alma una realidad simple, ya que guarda afinidad con las ideas, es decir, con los ειδος de la
región celeste. No solo en cuanto que ella puede conocerlas, sino que al tener esta función ha de ser de la misma
naturaleza. Así que, como dichas ideas son simples, no susceptibles a dividirse o corromperse, el alma tiene que serlo
también. Y la tercera, al concebir el alma como principio de vida, dado que la vida implica automovimiento, el cual
por definición es imperecedero, ya que al cesar cesarían todos los movimientos extrínsecos, lo que significaría el
paro del universo entero.
Al respecto, hemos de decir que Platón no analiza al alma en sí misma, sino que deduce su existencia a partir de lo
que considera sus posibles funciones. Sin duda alguna, el gran vacío que le llevó a incurrir en sus propios sesgos fue
la falta de estudio del funcionamiento del cuerpo. Personalmente, creyó bastarle el razonamiento que lo material
solo puede provenir de lo material y lo espiritual de algo de la misma índole.
Tomás de Aquino: Variante platónico-aristotélica
50
51
Cf. PLATÓN. Fedro o del amor. Pág. 511.
52
Tomás de Aquino proseguirá la creencia de que el ser humano se compone de cuerpo y alma53. Su diferencia
principalmente vendrá de los matices que hace a su relación y a lo que atribuye en particular a cada uno de
dichos componentes. Entre todo, lo más característico será la fuerte teologización que imprime a su explicación,
en cuanto muestra al hombre como obra de un Dios creador. Por lo que, en el fondo, con él, no tendríamos
progreso alguno en la indagación del problema que nos ocupa, sino tan solo un esfuerzo más o menos creativo
de lo que seguiría siendo una visión esencialmente especulativa.
El alma y su unión con el cuerpo
Para Tomás de Aquino, el hombre es una creatura intermedia entre el animal y el ángel, por poseer cuerpo y
alma. Esto ya que por el cuerpo comparte su condición con el animal y, por el alma, guarda similitud con el ángel,
con el que tendría en común la inteligencia, aunque en grados diferentes, siendo diferente también el hecho de
que el alma está unida al cuerpo, teniendo necesidad de él para realizar su operación, y el ángel no.
Pretendiendo seguir a Aristóteles, Tomás, dirá que cuerpo y alma guardan una unidad, ya que el cuerpo se
vuelve ser en acto en cuanto adquiere la forma. No hay ser humano solo con el cuerpo ni solo con la forma. El
cuerpo es necesario porque es principio de individuación, como el alma también lo es al ser ella la que otorga la
forma. Por tanto, el ser humano sería el compuesto de ambos.
Tomás dirá que, al alma intelectiva no le compete el cuerpo en razón de la operación intelectual en cuanto tal,
sino como una exigencia de la parte sensitiva, que precisa un órgano de adecuada complexión. De este modo,
habría resultado necesario que el cuerpo se uniera al alma intelectiva, y no que el alma se uniera a un elemento
simple o a un cuerpo compuesto en el que predominase el fuego, el elemento material más ligero según la
creencia hasta entonces, ya que así no podría haber equilibrio en su complexión debido a la excesiva potencia
del fuego. Lo mismo ocurre con el alma intelectiva, ya que, aunque en esencia sea una, como por su perfección
es de múltiple virtualidad, es de suponer que para sus diversas operaciones requiera de diversas disposiciones
en las partes del cuerpo al que se une. Por esto vemos que hay mayor diversidad de partes en los animales
perfectos que en los imperfectos, y en éstos más que en las plantas54. En este sentido, también Tomás considera
que la forma no lo es por la materia, sino más bien la materia por la forma, así que, a partir de la forma debe
fundamentarse la razón de por qué la materia es de tal naturaleza, y no al revés. Por lo que, como el alma
intelectiva, en el orden de la naturaleza ocupa el lugar más bajo entre las sustancias intelectuales, debido a que
no le es connatural el conocimiento innato de la verdad, tal como lo es en los ángeles, se ve obligada a
desgranarla a través de los sentidos tomándola de la multiplicidad de las cosas. De ahí que, como en lo necesario
la naturaleza no le falla a ningún ser, se requirió que el alma intelectiva no solamente tuviera la facultad de
entender, sino también la de sentir y como la acción de sentir no se puede llevar a cabo más que por medio de
53
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma teológica. Tomo I, Parte I: Tratado del hombre. Cuestión 75, Art. 1 y 4.
54
Cf. Ibíd. Cuestión 86, Art. 5.
un órgano corporal, por eso se precisa que el alma intelectiva se una a un cuerpo constituido de tal manera que
pueda servir convenientemente de órgano a los sentidos55.
El cuerpo
Según Tomás de Aquino, el cuerpo del primer ser humano fue hecho directamente por Dios, tal como lo relata
el libro del Génesis, a partir de los cuatro elementos de la materia, para que tuviese algo en común con los
cuerpos inferiores56. Por eso su materia constitutiva es tierra, agua, aire y fuego. Pero, Dios lo hizo apto o en
orden a un fin inmediato, esto es, abrigar el alma racional y sus facultades y operaciones. A lo cual respondería
toda la estructuración orgánica del cuerpo.
Sin embargo, el cuerpo no posee vida por sí mismo, la posee por la presencia del alma en él, alma que Tomás -
al igual que Aristóteles- la entenderá como forma del cuerpo.
El alma
Tomás, procurando ser coherente con el relato bíblico de la creación, asegura que el alma fue creada
directamente por Dios, a partir de la nada, sin ninguna materia preexistente. Es el soplo o el aliento de vida que
Dios infunde sobre el cuerpo57 modelado con los elementos de la materia. No siendo creada antes que el cuerpo,
porque es forma del cuerpo. Si poseyera una especie por sí misma, sin duda podría admitirse que fue creada
separada del cuerpo, con lo que sería más semejante a los ángeles, pero como es forma del cuerpo pertenece al
género de los animales.
Por tanto, el alma humana no es corporal, es incorpórea. Pues, no tiene materia, es forma del cuerpo. Si bien
se podría decir que en cuanto alma racional está formada por una cierta materia espiritual que no tiene
potencialidad, ya que no fue hecha de una materia preexistente; y como es tal ya en el momento que es creada
por Dios, es puro acto58.
55
56
57
58
Tomás cree que el alma como forma del cuerpo está en todo él y en cada una de sus partes, pero no de la
misma forma. Pues, está toda en cada parte del cuerpo según su totalidad de perfección y de esencia si bien no
según su totalidad virtual porque no está en cada una de las partes del cuerpo en cuanto a cada una de sus
potencias, por ejemplo, por la potencia visual está en el ojo y por la auditiva en el oído59.
Tal como lo consideró Aristóteles, para Santo Tomás, el alma humana es una, se trata de que el alma intelectiva
que le es propia al hombre contiene virtualmente al alma sensitiva y vegetativa. Pero, Tomás, por su parte,
especifica que el embrión, en el seno materno, en un primer momento contiene solo el alma vegetativa, la que
en un segundo momento será sustituida por el alma sensitiva que a su vez en un tercer momento será sustituida
por el alma intelectiva60. Pasos que los define por el simple hecho de encontrar alguna coincidencia con las
funciones de los tres tipos de alma que arrastra la tradición.
En un esfuerzo sintético, Tomás dirá el alma humana posee potencias o facultades, que actúan o realizan
operaciones, orientadas o dirigidas a determinados objetos. Estas potencias pertenecen al alma sola o al
compuesto de cuerpo y alma actualizado por el alma como forma. Las potencias guardan un orden según su
naturaleza y perfección, de modo que unas preceden a otras o unas proceden de otras. En el proceso de
generación, las más imperfectas son antes que las más perfectas. Estas potencias son: potencias vegetativas
(generativa [procreación], aumentativa [crecimiento] y nutritiva), sensitivas (sentidos exteriores [tacto, vista,
oído, gusto y olfato] y sentidos interiores [el sentido común, la fantasía o imaginación, la estimativa y la
memoria]), apetitivas (concupiscible e irascible), locomotrices y cognoscitivas. De estas potencias, una vez el
alma se separa del cuerpo, seguirían siendo potencias del alma todas, pero con la diferencia de que únicamente
las que surgen del alma sola permanecerían en acto y las que surgen del compuesto solo estarían virtualmente61.
Según Tomás, el alma humana es incorruptible62, con lo cual su esfuerzo por comprender el alma como forma
del cuerpo, cuyo resultado fuera una unión substancial, no lo condujo al compositum aristotélico, sino que lo
aproximó a la yuxtaposición platónico-agustiniana, ya que el alma tendría independencia y sobrevivencia, pues
con la muerte habría un momento de separación, que mostraría que no hay una dependencia mutua. Aunque
considera que el hecho de que el alma perdure sola, sin el cuerpo, después de la muerte, se debe a un defecto
del cuerpo: ser el sujeto propio de la muerte; defecto que no debió de existir en el principio de la creación del
alma, vino con el pecado de Adán y Eva.
59
60
Cf. Ibíd. Cuestión 118, Art. 1 y 2.
61
Cf. Ibíd. Cuestión 77 y 78.
62
Fin del hombre
Según Tomás, el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios, lo que debe entenderse no en tanto que
esencialmente lo sea, sino en cuanto que en su mente está impresa dicha imagen, no solo como sello que
muestra a su autor sino especialmente para que, en su vida, con sus acciones, pueda ser imagen y semejanza de
Dios, lo que constituye precisamente el fin de su creación63. Pero es imagen por semejanza, semejanza que no
es sinónimo de igualdad; por lo que el hombre sería una imagen imperfecta de Dios, ya que Dios es infinitamente
superior. Sin embargo, esta imagen y semejanza no se da en el cuerpo sino en el alma o en su naturaleza
intelectual, especialmente en tanto puede imitarle de la manera más perfecta posible, cosa que se logra
conociendo y amando a Dios64. Por tanto, en rigor, esta imagen de Dios no se encontraría en el cuerpo humano
-como tampoco en el resto de las criaturas-, pues en él solo podría hablarse de una imagen por vestigio, que
significa que tan solo imita la semejanza, al estilo de las huellas que dejan los animales que son vestigios de sus
movimientos o la ceniza que es vestigio del fuego; por tanto, en el cuerpo solo hay vestigio o huella de la imagen
de Dios en el alma.
Crítica
Santo Tomás, al igual que sus predecesores, ve el alma como algo dentro del cuerpo, pero al mismo tiempo
como algo separado, por la potencia intelectiva, ya que consideró que la intelección o el poder intelectivo no era
facultad de ningún órgano corporal, al estilo de la facultad de ver que es acto del ojo65; así mismo, creerá que el
alma intelectiva es inmaterial, porque tiene operaciones en las que no participa la materia corporal. Obviamente,
pudo suponer eso porque hasta ese momento y todavía siglos más tarde, fue imposible constatar los órganos
del cuerpo que intervienen en la intelección, lo que tuvo que esperar el desarrollo de la Anatomía, Fisiología y
especialmente de la Psicología.
De igual modo, Santo Tomás llegó a la conclusión de que el alma intelectiva como forma del cuerpo era
incorruptible, pero con ninguno de sus argumentos logró demostrarlo.
Xavier Zubiri: Sistema de notas psico-somáticas
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65
Unidad en el hombre
Zubiri se distancia de las visiones griegas y medievales que afirmaban que el hombre estaba constituido por dos
substancias, cuerpo y alma o materia y forma, como también de la visión cartesiana aparecida en los inicios de la
modernidad que lo hacía constituir de res extensa y res cogitans. Por su parte, respecto a tal constitución, Zubiri
afirma que el ser humano es un sistema66 estructural de notas67 de carácter sustantivo68. Estas notas, unas son de
carácter físico-químico -que constituyen lo que Zubiri llama cuerpo, soma u organismo- y otras, que por su propia
naturaleza son irreductibles a las anteriores, son de carácter psíquico -y que Zubiri llama psique y a su dinamismo
correspondiente denominará psiquismo69. El hombre, entonces, es una unidad radical de ambos tipos de notas. No
se trata de una unidad aditiva de dos sustancias, sino de una unidad sistemática de notas o de una única
sustantividad. Precisamente cada uno de dichos componentes, en el ser humano, no tiene sustantividad propia o no
forma una sustancia independiente -contrario a lo que se creyó en la tradición precedente- porque no posee
suficiencia en el desempeño de sus notas, teniendo que recurrir a las notas del otro subsistema; esta carencia de lo
que Zubiri llama clausura cíclica hace que cada componente tan solo posea una cierta unidad estructural propia por
lo que forma más bien un subsistema de notas70. En otras palabras, en la sustantividad humana las notas físico-
químicas son “de” las notas psíquicas y viceversa; lo que significa que la psique es formal y constitutivamente
orgánica como el organismo lo es de la psique. De modo que, no se podría hablar de una psique sin organismo ni de
un organismo humano sin la psique. Por ejemplo, sin unas reacciones físico-químicas determinadas no sería posible
ni una intelección, ni un sentimiento y ni una volición71. Entonces, en definitiva, las acciones que se ejecutan son de
todo el sistema, si bien lo que puede ocurrir en algunos casos es que haya dominancia de uno u otro subsistema72.
Sin embargo, psique y soma son irreductibles uno al otro, entre ambos hay una diferencia esencial.
Según Zubiri, esta unidad constitutiva de ambos tipos de notas existe desde el plasma germinal, es decir, desde
que el ovulo es fecundado por un espermatozoide, momento desde el cual es ya ser humano y en lo sucesivo
66
Zubiri entiende por sistema la unidad estructural de notas, donde cada nota, por estar estructuralmente
determinada respecto de las demás, influye tanto funcional como estructuralmente en todas las demás.
67
Zubiri llama nota a lo que comúnmente se llama propiedad, cualidad o partes constitutivas de una cosa, y usa este
vocablo por considerar que toda nota lo es por estar articulada con las demás en forma muy precisa, esto es, por ser “nota-
de” las demás; por lo que, como lo que decide la nota es ese “de”, Zubiri le asigna un estado constructo.
68
Cf. ZUBIRI, Xavier. Sobre el hombre. Pág. 43.
69
70
71
Cf. Ibíd. Págs, 58-59.
72
Cf. Ibíd. Págs. 456 y 482-483.
simplemente se irá desarrollando lo que contiene73, pues todo lo que el hombre es, está ya embrionariamente en el
punto de partida74.
Contenido del soma
Soma u organismo apunta a las notas de carácter físico-químico.
Según Zubiri, las notas físico-químicas constituyen el momento material de la realidad humana y poseen tres
caracteres, que se han de entender desde los caracteres del sistema, esto es: son organismo, configuración de partes
físicas y corporeidad.
Estas notas físico-químicas son organismo por ser momentos materiales de una organización; organización que es
formalmente la precisa posición estructural de cada nota respecto de todas las demás. Lo que sería que, el organismo
es organismo por estar organizado. Por consiguiente, en virtud de la organización, las notas físico químicas son
configuraciones de partes físicas, es decir, cada nota está estructuralmente determinada respecto de todas las
demás, influye tanto funcional como estructuralmente en todas las demás. De modo que, la organización crea una
cierta solidaridad entre todas las notas del sistema. Y esas notas son corporales o somáticas solo por ser momentos
materiales de la corporeidad o actualidad del sistema; cuerpo es actualidad de presencialidad física, es un estar
presente físico de su realidad. "Tomar cuerpo" significa, pues, tener actualidad75.
Contenido de la psique
Las estructuras de la célula germinal son las que hacen desde sí mismas a la psique, pero no la hacen por sí mismas,
es más bien “algo” lo que les lleva intrínsecamente a hacerla, esto es, algo les «hace que hagan» brotar la psique.
Justamente lo que les lleva a hacer la psique es el cosmos76, en cuanto naturaleza naturante (natura naturans), es
decir, la unidad primaria de todas las cosas. Así que, es esta naturaleza naturante la que determina las cosas
73
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Para Zubiri cosmos no designa todas las cosas en cuanto ordenadas -como generalmente se ha entendido- sino la
unidad primaria de las mismas. En este sentido, el cosmos sería el único que en sentido estricto tendría sustantividad, de
ahí que cada cosa sería un simple fragmento del cosmos, siendo, por tanto, un fragmento cuasi sustantivo o un primordio
de sustantividad o un rudimento de sustantividad.
naturadas (natura naturata), cada una de las cosas. Por tanto, es esta acción naturante del cosmos la que produce
la psique, y lo hace haciendo que las estructuras celulares la produzcan bajo la forma de elevación. La elevación
consiste en que lo que hace la célula sea en las estructuras celulares mismas superior a las simples estructuras
materiales, que en definitiva no es más que elevación a la realidad como tal o versión a la realidad; de modo que, las
notas que constituyen la psique envuelvan el momento de la versión a la realidad en cuanto realidad77.
La célula germinal está elevada desde el instante mismo de la concepción. La elevación es una especie de
movimiento impelente hacia el orden de lo formalmente real. No es algo estático sino dinámico. Pero no hay
elevación porque hay psique, sino que hay psique porque hay elevación. Lo psíquico es el resultado de la elevación
de las estructuras celulares al orden de la realidad en cuanto tal. En otras palabras, la producción de la psique por
las estructuras celulares es evolución, en el sentido de que son dichas estructuras celulares las que evolucionan a un
orden superior. Pero evolución no es transformación de una cosa en otra, sino producción de una segunda cosa en
función de transformaciones de una primera cosa. Por otra parte, la psique no se transmite, se transmite solo la
elevación. Esto es, como las estructuras celulares están determinadas por los progenitores, resulta que el primer
estado psíquico está rigurosamente determinado y transmitido por los progenitores. Por tanto, así como la célula
germinal es genética, lo será también la psique. Por eso hay una rigurosa génesis psíquica. La psique, entonces, se
va formando. La elevación es un movimiento genético hacia «lo real como tal». Este proceso genético de la psique
en su momento y al ritmo de los procesos celulares producirá las notas superiores, esto es, una inteligencia sentiente,
un sentimiento afectante y una volición tendente, y otras notas más. Pero no hay dos génesis, una material y otra
psíquica, sino una sola génesis psico-somática desde la concepción misma de un viviente ya psico-somático, en la
que después del nacimiento, en lo sucesivo, el cuerpo va haciendo a la psique al mismo tiempo que la psique va
haciendo al cuerpo78.
Así que, la psique no surge ya completamente hecha, ni en el individuo ni en la especie; hay una estricta
morfogénesis de la psique. Pero, como desde el plasma germinal hay un solo sistema integral psico-celular, en el
fondo se trata de una morfogénesis del sistema; por lo que la morfogénesis es «a una» psíquica y orgánica.
Pudiéndose decir que solo hay una morfogénesis humana desde el plasma germinal. Obviamente, en el plasma
germinal, el psiquismo -como actividad de la psique- es pasivo. La psique entrará en actividad accional con el
desarrollo del sistema nervioso, y con éste también del cerebro, ya que con ello se desgaja o autonomiza dicha
función accional de la psique79.
La psique está constituida por tres notas superiores, que constituyen su estructura básica: el sentimiento, la
inteligencia y la voluntad.
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El sentimiento viene dado por los sentidos, los cuales permiten el sentir, pero en el viviente humano no se reduce
al puro sentir, sino que es un sentir en que se aprehende algo en impresión, es decir, donde hay un estímulo
producido por lo sentido que a su vez se siente como algo de suyo o en propio o como un alter, esto es, una cosa
que en efecto se muestra como otra, con sus caracteres propios. Por tanto, este sentir humano no es el puro sentir
que experimenta el animal, es decir, el puro estímulo, sino un sentir que implica una referencia a la realidad80. Zubiri
pensaría que si bien el puro sentir sería una cualidad de lo somático (notas físico-químicas), que posee sensibilidad,
el sentir la realidad es algo propio del psiquismo.
La inteligencia es la nota por la cual se produce la intelección, que consiste en la aprehensión de lo real como real
o lo real como de suyo, esto es, que las cosas se captan con sus propias características, siendo independientes del
sujeto aprehensor.
Pero en esa referencia humana a la realidad, el sentir es congénere a la intelección, de modo que no puede haber
sentir sin intelección ni intelección sin sentir, siendo, por tanto, inteligencia sentiente. Y para Zubiri es esta intelección
sentiente lo que constituye el carácter estructural de todo lo psíquico.
La volición resulta de la tendencia y el apetito, siendo siempre volición de lo real. Pues, el acto de la volición es la
opción -capacidad de optar-, la cual a su vez es un acto de preferencia, que por ser preferencia supone un querer
orientado por la inteligencia, que en definitiva apunta a modos de ser o estar en la realidad, al determinar lo que
queremos ser, dentro de los límites que los impulsos y las cosas específicamente determinados nos permiten ser.
Por tanto, la opción es apropiación de posibilidades de ser que integramos a nuestro ser personal, al ser entero del
hombre, en el proceso que va desde la sustantividad como mera personeidad en el plasma germinal hasta la
constitución de la personalidad, del Yo81.
La psique también posee otras notas como: la memoria, la capacidad afectiva, la atención, los hábitos, la conducta,
etc.
En fin, todos los actos psico-somáticos son los que van constituyendo el ser de la realidad humana, la sustantividad
humana, el Yo o la personalidad. Esto es, los actos meramente psico-biológicos y todo lo que ha pensado mi
80
81
inteligencia, todo lo que ha sentido mi sentimiento y todo lo que ha querido mi voluntad. Se trata de los rasgos que
podrían considerarse “naturales” y los que se han adquirido por apropiación82.
Crítica
Como puede notarse, Zubiri no detalla las notas físico-químicas del sistema, simplemente las da por supuestas, sin
entrar en discusión con los datos que aportan las ciencias naturales sobre el cuerpo humano, por lo que no se hace
problema de ellas en cuanto tales.
Con la psique, sin duda alguna, hay una visión actualizada de ese algo más que late al interior del ser humano y que
admite una distinción de todo lo somático en cuanto tal, superando las nociones anímicas de todos los tipos. Sin
embargo, queda todavía mucho por explorar.
Para una consideración más apegada a la razón científica sobre la constitución de la realidad humana juzgo
necesario establecer un diálogo más atento con las ciencias particulares, ya que éstas nos ofrecen datos de enorme
importancia.
Sentido del ser humano
Introducción
Obviamente, no basta con saber cómo hemos vivido y seguimos viviendo, es decir, el modo de ser que hemos
adoptado en nuestra existencia concreta, histórica. Pues, en virtud de nuestra inteligencia, cabe preguntarnos
por algo más, por el sentido de nuestro ser. Se trata de la pregunta ¿tiene un sentido nuestro ser, es decir, un
modo especial de entendernos o un ideal de ser, ya sea que lo encontremos de forma natural en nosotros o haya
que inventarlo? Al menos es una pregunta que cave responder para verificar si lo hecho y lo que hacemos se
ajusta a lo deseado y conveniente o para diseñarlo y orientar hacia él lo que efectivamente hacemos.
Sin lugar a dudas, el sinsentido -o carencia de sentido- equivaldría a no saber hacia dónde vamos o no tener
dirección en la vida, supeditando el ser -nuestro propio ser- a la espontaneidad, que como tal por más esfuerzo
que se hiciera en racionalizarla no dejaría de ser improvisación, pues, podemos racionalizar lo que improvisamos.
Pero por más que intentáramos perfeccionar lo que improvisamos, esto no tendría la calidad y el alcance de un
82
ideal, ya que el ideal por definición implica una noción proyectiva acabada sobre algo, dado que se le otorga toda
la perfección posible, aunque fuese abierta.
Si bien el vivir -de la manera que sea- implica forzosamente una dirección, la que dan los hechos que
ejecutamos, la dirección seguida no es la única, por lo que podemos suponer que puede haber una que sea la
mejor, por supuesto de acuerdo a determinados criterios, como realización humana y viabilidad en el planeta o
en el cosmos, dos cosas que no pueden prescindirse porque tocan la satisfacción personal -o si se quiere, lo que
tradicionalmente se ha llamado la felicidad- y la sobrevivencia tanto del individuo como de la especie.
En rigor, el modo de ser concreto adoptado en nuestra existencia, tal como lo hemos referido en el capítulo
anterior, por sí mismo no nos dice lo que debemos ser, esto es, el mejor modo de ser posible. Es un hecho que
las necesidades que experimentamos pueden satisfacerse de múltiples maneras y como lo hagamos nos hace de
una forma determinada, pero una y otra cosa no es lo único que podemos hacer ni ser. Justamente, esta opción
concreta ejecutada es la que debe ser puesta en duda en busca de la posibilidad de un ideal que una vez forjado
haya de ser perseguido.
Dicho ideal puede tomarse como una utopía, pero para que sea un referente útil de nuestras acciones y fin a
perseguir debe ser construido con realismo, sujeto a nuestras posibilidades reales de progreso humano, progreso
que al mismo tiempo debe responder como hemos dicho primariamente a nuestra realización humana y a la
viabilidad en el ámbito en que nos damos, sin dejar de contemplar una posible trascendencia o salto cósmico, es
decir, trasladarnos a otro espacio sideral, motivado por la conveniencia o movido por la premura de la necesidad
de sobrevivencia ante un posible colapso de nuestro planeta.
Sin más, este ideal por su índole propia de radicalidad y totalidad es una búsqueda filosófica.
Platón: El bienestar general y armonioso del ser humano
La unión del alma con el cuerpo no es dichosa sino accidental y transitoria. El alma está confinada en el cuerpo
como en una cárcel, el cuerpo representa una pesada carga para el alma. El cuerpo nos ocasiona mil molestias, tanto
por la necesidad de procurar el sustento diario como por las dolencias que a menudo nos aquejan; pues, ambos
aspectos son obstáculos para ir tras la auténtica verdad y el verdadero ser, que se alcanzan por el alma, elevándose
hacia la región celeste. Del mismo modo, el cuerpo congestiona el alma con pasiones amorosas, con deseos, temores,
mil imágenes, infinitas trivialidades; como también el cuerpo con sus apetencias ocasiona las guerras, las
revoluciones y las reyertas. Con todo, según Platón, puede decirse que el cuerpo no nos deja un momento tranquilos
para la quieta reflexión.
Platón aconsejaba no entrar en tratos con el cuerpo ni cuidar de él más que en lo estrictamente necesario, de igual
forma sugería no dejarnos invadir por él y sus apetencias sino más bien mantenernos puros y a distancia, hasta que
el dios nos libere totalmente de él.
En este sentido, Platón cree que hay que renunciara las locuras del cuerpo y liberarse de él cuanto sea posible para
buscar y acceder a lo puro. De modo que el sentido de la vida es prepararse para la muerte, es decir, liberarse del
cuerpo, purificarse de sus males, para disponer a buscar lo puro, lo propio de la región celeste. Por lo que, en otras
palabras, el sentido de la vida es vivir una vida moral, entregada a la purificación, no tratando con las apetencias del
cuerpo83.
Así que, lo que ha de dar sentido a la vida es la práctica de una vida moral, que Platón entiende por vida virtuosa.
Sin embargo, para entender esto es preciso comprender su noción de virtud, lo que desafortunadamente no dejó
tan claro, al no poder definirla con exactitud, logrando tan solo esbozar algunas ideas. En Leyes Platón considera la
virtud como la cosa más preciada del mundo, por cuanto es por medio de ella, de su práctica, que se llega al Sumo
Bien, en el cual consiste la verdadera felicidad del hombre.
En sus ideas sobre la virtud, dispersas en distintos diálogos, Platón parece reflejar la noción tradicional que
relacionaba virtud con el ser -que se creía era gobernado por leyes naturales-, es decir, con el orden cósmico, al que
se atribuía un carácter permanente y divino. De hecho, desde muy antiguo, los griegos hallaron en el orden cósmico
el sustento y la fuente del orden social, por lo que llegaron a pensar que del orden natural emanaba el orden social
-y desde luego también el orden jurídico-. En los escritos de Homero y Hesíodo se nos refiere el orden divino del
Universo, sustentado en la justicia. Lo mismo sucede con los presocráticos, especialmente Anaximandro, Heráclito y
Parménides, que veían en dicho orden algo parecido al orden social. Los médicos habrían hallado un orden
semejante en la vida orgánica y, por tanto, en el cuerpo humano; considerando que la salud depende de la
proporcionalidad o de la armonía entre los distintos elementos constitutivos del ser humano y la enfermedad de la
ruptura de ese equilibrio o predominio de un elemento sobre los demás.
Precisamente, este trasfondo marcado por un supuesto equilibrio, en el que se hayan implicadas la armonía, la
salud, la purificación, la imitación de dios y las ideas eternas, es el que encontramos en las distintas referencias que
hace Platón sobre la virtud.
(i) La virtud como armonía: Platón dice que toda la vida humana tiene necesidad de ritmo y armonía (Protágoras).
Por tanto, la virtud buscaría armonizar los elementos múltiples y contrarios que integran el compuesto humano,
unificándolos. Pero esta armonía individual y social es una imitación o reflejo de la armonía cósmica, la cual se haya
regida por una ley universal, conforme a la cual todo está perfectamente medido, regulado y proporcionado (Leyes).
83
Cf. PLATÓN. Fedón o del alma. Págs. 430-431.
De modo que, en este sentido, una norma fundamental de la virtud consistiría en que la conducta humana se ajuste
al orden y a la armonía cósmica que rige todo el Universo.
(ii) La virtud como salud del alma: Así como los médicos aplicaron la noción del orden cósmico al cuerpo humano
para explicarse la salud y la enfermedad, Platón hablará de las "virtudes del cuerpo" (salud, fuerza y belleza),
opuestas a los males (enfermedad, debilidad y fealdad). De igual modo, la virtud sería también la salud del alma,
resultado de la armonía, de la medida y de la proporción en la vida humana.
(iii) La virtud como purificación: Dado que Platón considera que el alma no pertenece a este mundo, sino que la
Tierra no es más que un lugar de tránsito para ella, ya que es de naturaleza celeste, semejante a los dioses y a las
Ideas, otorga a la virtud un sentido depurativo y finalista. Pues, su función consiste en purificar o reprimir las pasiones
inferiores, para ir desprendiendo el alma del cuerpo, preparándola para el retorno al estado feliz primitivo de
contemplación de las realidades eternas del mundo ideal (Fedón). Purificar es, entonces, separar lo más posible el
alma del cuerpo, acostumbrar el alma a dejar la envoltura del cuerpo, para que pueda estar a solas y concentrarse
en sí misma.
(iv) La virtud como imitación de Dios: En sus escritos más tardíos, Platón presenta la virtud como el esfuerzo de
semejarse a Dios (Banquete, Fedro y República). Tal semejanza cree que es el ideal de la vida virtuosa y que
corresponde buscarla principalmente al filósofo. Se trata de un apartarse voluntariamente de los objetos materiales
que embelesan a los hombres y adherirse a lo divino. Algunas de las formas para lograrlo son: practicar la justicia,
huir del mundo de las apariencias y de la mutación, cultivar la sabiduría, buscar la verdad, pensar cosas inmortales
y divinas. Platón no dudará que el que contempla se hace semejante a lo contemplado, y una vez lograda esa
semejanza, debe permanecer en ella para siempre, como término perfecto de la vida (Timeo).
Platón, llegará a afirmar categóricamente que dios es la medida de todas las cosas y, por igual, el principio, el medio
y el fin de todas las cosas, que las envuelve a todas en su bondad (Leyes). Sin embargo, el dios a que se refiere Platón
es el Demiurgo, que está por debajo de los dioses astrales y de las Ideas. Proponerlo como modelo de la vida humana
-recomendar imitarlo y asemejarse a él- quizá se deba por considerarlo más próximo a nosotros, representando un
ideal accesible al hombre, ya que, aunque el Demiurgo y los dioses astrales son seres inferiores a las Ideas, son felices
disfrutando de su contemplación desde sus puestos cósmicos, en un estado semejante al que tenían las almas
humanas antes de su caída y unión con el cuerpo.
(v) Las Ideas eternas y perfectas, norma de la vida virtuosa: No obstante lo dicho, la norma suprema y objetiva de
la virtud platónica parece estar en su teoría de las Ideas, y sobre todo en la Idea del Bien, que constituye la medida
más exacta para discernir lo bueno y lo malo. Con esta teoría dispone Platón de una realidad trascendente, no sólo
para dar respuesta al problema del ser, de la verdad y de la ciencia, al relacionarlos a objetos estables por encima
del movimiento, de lo no permanente y de la contingencia de las cosas del mundo sensible, sino también para
determinar el sentido práctico y finalista de la conducta humana. La ciencia tiene por objeto el ser inmutable por
encima de toda contingencia y de toda limitación, y ese ser constituye a la vez el Bien absoluto al cual tiende la vida
virtuosa, y en cuya contemplación e imitación consiste la felicidad suprema a que debe aspirar el hombre.
Clasificación de las virtudes
Platón en Laques plantea el problema de la unidad o la multiplicidad de la virtud sin llegar a ninguna solución. En
República establece la división de la virtud en varias especies, conforme a las materias sobre que versan, y que
corresponden a las distintas partes en que considera dividida el alma humana.
Platón tiene dificultades en clarificar qué virtud es la fundamental. Así, en Gorgias y en República aparece la justicia
como la virtud principal, mientras que en Fedón y en Leyes el primer lugar lo ocupan la prudencia y la sabiduría.
Obviamente, esta dificultad proviene de los diferentes criterios que utiliza para determinar la naturaleza de la virtud.
Si ésta consiste en establecer la armonía entre las distintas partes integrantes del compuesto humano, ciertamente
que la primacía le corresponde a la justicia. Pero, si se considera el fin último a que tiende la acción virtuosa y la
orientación de la conducta humana en orden a tal fin, la preeminencia pasa a la prudencia y a la sabiduría, ya que el
conocimiento previo del bien supremo es una condición indispensable para la dirección práctica de la vida humana.
Sin embargo, teniendo dicha confusión de fondo, Platón define las funciones de las distintas virtudes, en
conformidad con su visión de la composición del ser humano, constituido por un cuerpo material y un alma que
consta de tres partes (racional, irascible y concupiscible).
* Templanza: en rigor, la palabra griega que emplea Platón para referirse a esta virtud es sofrosíne pero no
corresponde exactamente a lo que en español llamamos templanza. Pues, sofrosíne implica un conjunto de
conceptos, difíciles de expresar con un solo vocablo. En el fondo encierra serenidad, armonía y dominio de sí mismo.
Es una virtud más bien negativa, a la cual le corresponde regular los actos del alma concupiscible, poniendo orden,
armonía y moderación en las actividades propias de la parte inferior del hombre (Carta VIII). En el Fedón tiene un
sentido ascético de liberación de las bajas inclinaciones naturales y groseras que perturban la paz del alma. Viene a
ser un aprendizaje de la muerte, un comienzo de la liberación del alma respecto del cuerpo. Por eso, consistiría en
ser fuertes para vencer los deseos corporales, resistiendo en lo posible no ser esclavo de los mismos, sino hacerse
superior a ellos, lo cual es lo mismo que vivir con moderación84.
84
* Fortaleza o Valor: regula las acciones del alma respecto a las pasiones nobles y generosas, haciendo que el
hombre se sobreponga al sufrimiento y al dolor, sacrificando los placeres cuando es necesario para el cumplimiento
del deber (República).
* Justicia: es una virtud general, que comprende todas las demás, tanto en el orden individual como en el social.
Tiene por objeto poner orden y armonía en el conjunto, asignando a cada parte la función que le corresponde dentro
de la totalidad (República).
* Prudencia o Sabiduría: Pero lo que hace que se obtengan todas esas virtudes es la virtud de la sabiduría, por eso
ésta es la más valiosa de todas85. Se trata de una virtud propia del alma racional, que es lo divino en el hombre. Por
tanto, es un principio divino. Una orientación hacia los bienes divinos. Su objeto propio son las cosas divinas. Tiene
por misión regular el conjunto de las acciones humanas, ejerciendo una función directiva superior sobre toda la vida
práctica. Le corresponde también poner orden en los pensamientos, disponiendo el alma para huir del mundo
engañoso de las apariencias y prepararla para la contemplación de las realidades superiores. Sin la prudencia es
imposible la acción virtuosa, pues ésta depende del conocimiento de las realidades trascendentes, y es la prudencia
la que llega a conocer el Bien Supremo, el cual constituye la norma trascendente y última de la conducta humana
(República, Filebo, Menón, Parménides).
Platón está persuadido de que el alma conoce a priori las eternas verdades y valores, y puede prescribir al mundo
y a la vida sus caminos ideales.
Responsabilidad humana
Según Platón, justo esa vida virtuosa nos deparará la felicidad. Para él es un hecho que todos los hombres apetecen
la felicidad. Sin embargo, todos la buscan por caminos torcidos y desatinados. Unos la ponen en las riquezas, en la
comodidad, en el placer y en la pasión; con lo cual no alcanzan jamás la verdadera felicidad. Tales hombres nunca
están satisfechos, pues se consumen miserablemente en sus deseos, son esclavos de su pasión, y así se constituyen
en carceleros de sí mismo. En éstos domina la parte concupiscible del alma. Otros piensan conseguir la felicidad por
la ambición y el apetito de mando. En estos domina la parte irascible del alma. Estos son algo mejores que los
anteriores. En fin, la verdadera felicidad está allí sólo donde la verdad y el auténtico valor son el término de la
contemplación y de la acción. La soberbia y el orgullo son malos consejeros, sólo la fría razón garantiza el auténtico
bien y la felicidad, ya que sólo la razón sigue el camino de la verdad.
85
Cf. Fedón. Pág. 432.
Por tanto, el camino hacia la felicidad pasa por las ideas eternas. Por eso, la ignorancia es la enfermedad propia del
alma. El saber y el contemplar la verdad constituye su estado propio de salud. Rastrear las ideas y los planes de Dios
manifestados en la creación, conocer ese orden divino, eso es el alimento propio del alma, el que ella necesita.
Mediante ese conocimiento ella misma se ordena. Más aún, por esa vía se asemeja a la riqueza interior del ser de
Dios, cuya naturaleza se despliega en sus ideas y en su actividad creadora, y viene así a ser semejante a él.
El supremo fin del hombre es asemejarse a Dios, es decir, ser santo y justo mediante la inteligencia y la sabiduría.
Puesto en un lenguaje más concreto esto significa la edificación plena del ser humano, en cuerpo y alma.
La felicidad como resultado de la formación integral del hombre
Podría creerse que en Platón basta con el puro saber para ser feliz; sin embargo, su experiencia más madura, le
llevará a postular que es la armónica y equilibrada formación del hombre total la que ha de conducir a la verdadera
felicidad. Una desencajada articulación entre las diversas fuerzas del alma y del cuerpo no conduce a la belleza ni es
bueno para el conjunto humano. Un alma fuerte, excesivamente entregada al estudio y a la investigación, o también
arrebatada por la ambición y la pasión, puede precipitar un cuerpo débil a la enfermedad. Del mismo modo, lo
contrario, un cuidado desmedido y unilateral del cuerpo puede arruinar el alma, ya que ello lleva a la pereza mental,
que es la peor enfermedad del hombre.
Por eso el que aprende y estudia no debe olvidar la gimnasia y el que se ocupa de cosas corporales no debe olvidar
el ejercicio de lo espiritual. Sólo esa combinación de ambos aspectos llevará a una auténtica formación integral del
hombre. Siempre en orden de esta combinación, Platón en las Leyes y en el Filebo se declara en favor de una vida
mezclada de inteligencia y placer. Lo no discutido es que siempre la razón debe de ocupar lo central, ésta ha de
imponer su dominio sobre todo. En definitiva, para Platón la felicidad será el desarrollo pleno auténtico o el bienestar
general y armonioso del ser humano, cuerpo y alma.
San Agustín: Vivir en Dios
En San Agustín encontramos implícitamente una reflexión sobre el sentido del ser humano, surgida de su
experiencia personal. Según él, durante mucho tiempo haciendo una y otra cosa no hallaba sosiego en su vida,
hasta que se topó con Dios, la divinidad de la fe cristiana86.
86
Cf. SAN AGUSTÍN. Confesiones. Libro segundo, cap. X.
Confiesa que siendo un amante del conocimiento leía tantas cosas, de literatura y filosofía, pero se había
negado a aplicarse al estudio de la Biblia por considerar que tenía un estilo no solo humilde y llano sino oscuro y
misterioso, difícil de entender. Sin embargo, la predica de San Ambrosio le dio claridad y se tornó a ella,
encontrando ahora el saber que le cambiaría completamente su vida.
De acuerdo a la Biblia, acepta no solo que fuimos creados por Dios sino creados para vivir unidos a él,
estableciendo una estrecha relación personal, sin la cual cree que nos sentiremos insatisfechos. Pues, Dios es
nuestro sentido, en quien hallamos lo que realiza nuestro ser y plenifica nuestro gozo.
Muy convencido afirmará que solo el conocimiento de Dios nos hace bienaventurados87. Asegura haber
experimentado la bondad de Dios y la superioridad de sus cosas a las de la carne o del mundo88.Confiesa que
solo en Dios ha hallado su alma esperanza y alegría89. Solo Dios le produce el verdadero gozo, la verdadera vida
bienaventurada. Estima que Dios es su verdad suprema, su luz, la salud y vida de su alma. En contraste con lo
propio de Dios, juzga que la adhesión a las apetencias de la carne y a otra cosa que se tome por buena, pero que
en realidad solo tenga la apariencia osea un falso bien, hace al hombre miserable e infeliz. Dios es lo único
verdadero y quien hace verdadero todo lo que participa de él90.
San Agustín afirma que encontró a Dios en Dios mismos, porque está en todas partes en que se le busca y habla
también en todas partes al que le pregunta, pero no todos oyen claramente sus respuestas; el mejor de todos
los siervos de Dios es aquel que no busca oír lo que personalmente desea y quiere sino el que quiere y ejecuta
lo que oyere del propio Dios91. Pero, en todo lo humano, tanto en el hacer como en el conocer, el hombre por sí
solo es incapaz de obrar lo correcto, por lo que necesita del auxilio de Dios. Solo Jesús es el camino, la verdad y
la vida, el mediador entre Dios y el hombre92.
San Agustín, una vez que ha encontrado a Dios, se reprocha a sí mismo no haberlo encontrado antes y cuenta
como Dios lo sedujo: “Tarde os amé, Dios mío, hermosura tan antigua y tan nueva; tarde os amé, Vos estabais
dentro de mi alma, y yo distraído fuera… Pero Vos me llamasteis y disteis tales voces a mi alma, que cedió a
vuestras voces mi sordera. Brilló tanto vuestra luz, fue tan grande vuestro resplandor, que ahuyentó mi
87
Cf. Ibid. Libro quinto, cap. IV.
88
Cf. Ibid. Libro noveno, cap. I.
89
Cf. Ibid. Libro décimo, cap. I.
90
Cf. Ibid. Libro décimo, cap. XXII – XXIII.
91
Cf. Ibid. Libro décimo, cap. XXVI.
92
Cf. Ibid. Libro séptimo, cap. XVIII.
ceguedad. Hicisteis que llegase hasta mí vuestra fragancia; tomé aliento y respiré con ella, ahora suspiro y anhelo
ya por Vos. Me disteis a gustar vuestra dulzura, y con ella excitasteis en mi alma un hambre y sed muy viva; me
tocasteis, Señor, y me encendí en deseos de abrazarte”93.
El existencialismo posterior caerá en una visión pesimista del ser humano, desprovista de un sentido fijo o
seguro, dejando el presente y el futuro a merced de lo imprevisible de nuestras propias decisiones humanas.
Sören Kierkegaard: La angustia de ir siempre en camino se supera
recurriendo a Dios
El ser humano no tiene un sentido fijo, cada uno es lo que va haciendo de sí mismo en el camino. Por eso no
hay nada seguro. Somos libres y, por tanto, todo depende de lo que elegimos cada momento. Esta inseguridad
precisamente produce angustia, que solo puede palearse aferrándose a Dios, aun sabiendo que creer es una
locura porque Dios no está demostrado.
Kierkegaard, adopta esta visión pesimista principalmente condicionado por la época que le tocó vivir, marcada
por las guerras y las crisis, y reaccionando contra la filosofía hegeliana que a su juicio olvida o relega al ser
humano, al entender que Hegel lo hacía desaparecer enteramente al sumergirlo en el proceso dialéctico,
dejándolo supeditado a la necesidad inmanente de tal proceso, convirtiéndolo en último término apenas en un
momento de la totalidad.
Para Kierkegaard, en cambio, como un dato incuestionable por su evidencia, el ser humano es libre, tan libre
que no puede dejar de serlo, es libre a la fuerza. Si bien le resulta un hecho cierto que esa libertad encuentra
obstáculos en las condiciones interiores y exteriores, es decir, en la situación de cada persona. Pero, de un modo
u otro, dichas condiciones son siempre creadas, elegidas libremente por cada ser humano, por su voluntad. En
este sentido, no existen problemas universales, los problemas los creamos nosotros, cada individuo. La realidad
es entonces nuestro problema porque libremente la convertimos en problema, eligiendo una u otra alternativa
o dando una u otra solución a nuestras aspiraciones. Por tanto, somos lo que elegimos ser. De ahí que el ser
humano no es una esencia fija, inmutable, sino que primariamente existe, y en la existencia se hace, va siempre
en camino.
93
Ibid. Libro décimo, cap. XXVII.
Kierkegaard piensa que precisamente el carácter incierto, indeterminado, incognoscible y problemático de la
existencia humana que, en cada instante, es una posibilidad que puede no ser, produce el sentimiento de
angustia, es decir, de desesperación o intranquilidad. Por lo que, intenta superar este absurdo de la existencia
humana recurriendo a la fe, a una fe que surge de la aceptación personal e irracional, algo así como una apuesta
por el sentido, realizada mediante una decisión personal y con la que se busca superar la angustia de la vida.
Como creyente que fue, personalmente estará convencido que poner al hombre frente a Dios le haría recuperar
el máximo sentido de la vida y la seguridad que necesita. Sin embargo, sabe que esa relación entre el hombre y
Dios no depende de razones evidentes ni de certezas intelectuales, sino de una decisión personal, única e
irrepetible. No dudará en admitir que Dios es lo absolutamente desconocido, totalmente distinto de nosotros,
que no se puede demostrar su existencia a la manera ordinaria. En fin, puede notarse que esta visión manifiesta
la experiencia propia de un creyente apasionado.
Jean-Paul Sartre: La náusea que produce encontrarse solitario en el mundo se supera apegándose al propio
proyecto humano
Sartre sostiene que el hombre es conciencia, conciencia del mundo, es decir, un ser que sabe donde está y la
suerte que corre en su vida, no en cuanto que sepa de antemano lo que será sino el destino azaroso de su
existencia.
Como el hombre no tiene nada seguro en el ser o en el mundo, cabe preguntarse por su sentido: ¿Tiene un
sentido nuestro ser o nuestra existencia?
Un hecho irrefutable para Sartre es que el hombre es un ser libre, pero no solo libre sino absolutamente libre,
no como un don sino condenado a ser libre al no poder dejar de serlo; condenado porque para que esa libertad
sea plena, el hombre no puede hallarse enfrentado a algo normativo, ni fe en Dios, ni verdades, ni valores. Por
eso Sartre niega a Dios y toda moral. En este sentido, el hombre se encuentra solitario y sin auxilio en un mundo
hostil, sin tener otra salida que apegarse a sí mismo, su propio proyecto. Por lo que, sin un suelo que lo sostenga
busca apoyarse en el suelo del sin suelo, viviendo realmente en el peligro de hundirse en la nada.
Esa libertad lo lleva a ser distinto de lo otro (las demás cosas), con ella se hace a sí mismo. El papel de la libertad
es hacerse a su gusto y medida, en lo posible, por supuesto sabiendo que encontrará límites. En este sentido,
Sartre postula que el hombre no es otra cosa que lo que él mismo se hace (L’homme n’est rien d’autre que ce
qu’il se fait).
La libertad, en el fondo, es mera posibilidad al tener que elegir entre posibilidades (opciones) del entorno en
que el individuo está situado, cuyos límites precisamente lo condicionan, razón por la cual la libertad no muestra
una determinación absoluta, es decir, hacer lo que quiera rebasando las fronteras de tales posibilidades94.
La libertad como elección es al mismo tiempo afirmación y negación de sí mismo y del ser otro, en la medida
en que por ella las decisiones pueden hacer o deshacer o crear y recrear nuestro ser y todo otro ser.
Sartre también cree que en la existencia no hay nada estable, todo es contingente e imprevisible. No hay leyes
ni nada que se dé por necesidad. La libertad es lo único absoluto porque de ella depende todo lo que hacemos,
es lo único que no puede dejar de ser o desaparecer, todo lo demás es contingente y relativo.
El proyecto es la posibilidad última de la felicidad humana, en lo que puede palearse el sinsentido de la vida.
La náusea es un sentimiento que resulta de la experiencia del absurdo del mundo.
Hay que decir que Sartre no es tan original, sus tesis ya se encuentran en el pasado, por ejemplo, en el materialismo
y el ateísmo francés del siglo XVIII. Él, les otorga tan solo un radicalismo y las recubre con su propio estilo literario.
Papel del ser humano en el cosmos
Introducción
Una pregunta que se nos impone por nuestra condición de ser inteligente tiene que ver con el problema de
nuestro papel en el cosmos, esto es, ¿tenemos algún papel que jugar en la Tierra y, por extensión, en el cosmos,
dada la expansión cada vez mayor de nuestra incidencia ultra planetaria? De existir ese papel ¿cuál es?
Sin duda alguna, de no definir un papel determinado reduciríamos nuestra vida a la pura animalidad, sin
ninguna diferencia específica operativamente hablando. Generalmente, el resto de animales, aunque
implícitamente cada especie y ejemplar particular de modo natural juega un papel, en rigor con sus acciones, es
poco proclive a producir o reproducir significativamente material alguno de la realidad, tanto en lo relacionado
a sí mismo como a lo otro, tiende a mantenerse en unos límites naturales; al menos eso es lo que observaciones
biológicamente. Así que el desarrollo o poderío más allá de los mismos siempre queda sujeto a lo que el instinto
94
Cf. SARTRE, Jean-Paul. El ser y la nada.
y el medio posibilitan. En la historia de la zoología podríamos encontrar raras excepciones, como los dinosaurios
que alcanzaron dimensiones colosales, pero que no pudieron ir más allá de las condiciones que le permitieron
aumentar de tamaño y poderío, sin destruirse a sí mismos. Sin embargo, el ser humano, por su inteligencia es
capaz de romper barreras, no solo hasta donde puede destruirse a sí mismo sino conservarse y superarse de la
mejor manera; así que, aunque es el animal que más ha destruido el planeta puede igualmente reconstruirlo y
desarrollarlo.
Obviamente, de no existir semejante papel, derrochando nuestra inteligencia, estaremos condenados a la

improvisación o más que eso a obrar a la deriva, sin una orientación que nos lleve por el camino más provechoso.
Pero no se trata de metas cortas sino de propósitos con visos de ultimidad, hasta donde la razón humana en cada
momento histórico pueda vislumbrar, que luego al aproximarse con los logros obtenidos vuelva a diseñarlos
dándoles todavía mayor alcance, adoptando este proceder indefinidamente.
Por tanto, la pregunta por dicho rol en definitiva es por nuestras acciones sujetas a una dirección, de tal modo
que ésta no solo las comprenda, sino que les dé pleno sentido. Por eso hemos de decir que el sentido del ser
humano fijado en el capítulo anterior determina el papel fundamental que hemos de jugar; pero hay en ambos
aspectos estricta reversibilidad, porque uno -cualquiera que sea- lleva al otro. Sin embargo, plantearlo como
sentido nos remite al horizonte y como rol a las funciones operativas que hemos de ejecutar en orden al destino.
Así que, aunque en nuestra formulación teórica se crucen tanto, esta sutil diferencia evitará que parezca que
estamos hablando de lo mismo.
San Agustín: Promover el plan universal de Dios
San Agustín admitió los supuestos judeo-cristianos de la creación, sentido y rol del ser humano. Por eso,
siguiendo esta línea de creencias, juzga categóricamente que nuestro papel consiste en actuar conforme a la
voluntad de Dios, que no es otra cosa que promover el plan universal de Dios, con lo cual damos gloria a Dios y
recibimos la salvación eterna.
San Agustín, sustenta su posición diciendo que los fundamentos de nuestro recto obrar, como del ser y del conocer,
son las rationes aeternae (razones eternas) que existen en la mente de Dios, las cuales cree que se corresponden
con el plan mundial de Dios, por lo que expresan su voluntad, su divina sabiduría y sus exigencias a toda la creación.
Por esta razón el mismo Agustín les llamará también ley eterna. Esta Ley, entonces, en esencia manda conservar el
orden natural y prohíbe perturbarlo95. Ley que por su propio carácter le parece enteramente racional ya que nada
puede hacer que no sea justo que todo esté perfectamente ordenado.
95
Cf. SAN AGUSTÍN. Del libre albedrío. Libro I, Cap. VI.
Sin embargo, el hecho de que nuestro ser esté determinado desde que nacemos y para siempre por la voluntad
divina, según Agustín no supone negación de la libertad humana, ya que solo implicaría determinación causal física
en los seres irracionales; por su parte, en el hombre representa solo una prescripción ideal que requiere de la libertad
para cobrar sentido. De modo que, seguir o no seguir la ley eterna depende de nuestra libre voluntad96.
Plotino sostenía que el auténtico hombre es el alma y el alma se orienta a lo inteligible, no sólo en el pensar sino
también en el querer97. De modo que, apoyado en él, San Agustín dirá que el obrar recto es voluntad, algo querido,
una facultad que está siempre presente en el hombre, impregnando todas sus acciones. Y, precisamente en esta
voluntad del hombre están inscritas con trazos imborrables las leyes divinas. Algo que si bien está en todos solo sería
puesto de manifiesto en una voluntad humana santa, no en la de cualquier hombre.
En definitiva, la voluntad de la que habla Agustín es la voluntad impulsada o movida por el amor, porque el amor
es lo más importante para el cristiano. Por tanto, no se trata de cualquier amor sino propiamente del amor cristiano,
que es un amor orientado a Dios y al prójimo. Jesús afirmó que toda la Ley y los Profetas pende o descansa en amar
a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo (Cf. Mateo 22, 36-40). Pablo reafirma esta posición: «Pues
toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Gálatas 5, 14). «El que
ama al prójimo ha cumplido la ley… El amor es, por tanto, la ley en su plenitud» (Romanos 13, 8-10). «…revestíos del
amor, que es el vínculo de la perfección» (Colosenses 3, 14).
Lo que es ese amor en su esencia, el mismo pablo nos da una descripción nítida: «Aunque hablara las lenguas de
los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el
don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar
montañas, si no tengo amor, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no
tengo amor, nada me aprovecha. El amor es paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no es jactancioso, no se
engríe; es decoroso; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra
con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo espera. Todo lo soporta. El amor no acaba nunca…» (I Corintios 13, 1-8). Con
toda seguridad, éste es el amor que presupone también San Agustín.
Pero San Agustín agrega o al menos explicita una nota más al afirmar que: «Mi fuerza de gravedad es mi amor; ella
me atrae cuando algo me atrae; tus excelencias nos inflaman y nos arrastran; somos encendidos y se explaya nuestro
ser». Esto es, el amor es lo que verdaderamente nos mueve, cuyo objeto nos atrae, nos enciende e inflama y arrastra
hacia él. Con lo que, para San Agustín no está todo en amar como querer sin más, pues se ha de tomar en cuenta la
96
Cf. SAN AGUSTÍN. Del libre albedrío. Libro III, Cap. III.
97
Cf. PLOTINO. Enéada.
orientación que lleva el amor, es decir, se trata del recto amar. Por eso dice con mayor claridad: «Ama, pero fíjate
bien qué es lo que merece amarse». De esta manera, el amor agustiniano no es irracional, va aparejado con la
sabiduría; el recto amar exige saber lo que se ha de amar. La sapiencia coadyuva al amor en un único fin: procurar lo
bueno en sí, que es bueno por Dios, pues, Dios es el bonum omnis boni, el bien de todo bien o lo que hace bueno
todo lo bueno o por quien lo bueno es bueno.
Santo Tomás de Aquino hará un intento parecido por teologizar el papel del ser humano.
Immanuel Kant: Vivir moralmente
Al preguntarse Kant ¿qué debo hacer? sin duda alguna se está refiriendo al papel que el ser humano debe jugar
en su existencia o al modo como debemos comportarnos en nuestra vida práctica, que a su ver no es otro que
vivir moralmente.
A su parecer, es así porque el comportamiento moral -en términos de perfección- es lo más elevado a que el
ser humano puede aspirar, en virtud de su inteligencia. Esta aspiración cabe imaginarla porque la razón no daría
al hombre un valor superior al resto de animales si solo sirviese para desempeñar la misma función que el
instinto. Por tanto, el hombre puede seguir el bien o el mal en sí, esto es, formulados por la razón. Pero sucede
que el concepto del bien y del mal no debe determinarse con anterioridad a la ley moral (a la cual aparentemente
debiera servir de fundamento) sino propiamente después de dicha ley y por ella.
Por eso cree que al definir la moralidad del ser humano ha de partirse de la ley moral, por lo que ser moral
significa primariamente estar regido por leyes morales, es decir, leyes de la libertad o que el mismo ser humano
se da, como las mejores posibles, no deducidas de la naturaleza humana en cuanto tal ni de las circunstancias que
la envuelven, sino formuladas racionalmente, a partir de conceptos de la razón pura, por lo que serían propiamente
a priori, sin que medie experiencia alguna. En tal sentido, en Kant, el principio de la moralidad es una ley pura, que
determina a priori la voluntad98.
Kant, incluso cree que si se partiese de un objeto concebido como bien o mal, que no sea resultado de una ley
anterior (dada por la razón pura práctica), sino de conceptos empíricos, se destruiría la posibilidad de concebir una
ley también pura práctica, porque no quedaría más que hacerse por la relación inmediata al sentimiento, que por
implicar una inclinación siempre es empírico, manera por la cual la ley quedaría sujeta a condiciones empíricas y el
principio que determinaría a la voluntad sería heterónomo. En cambio, si se comienza por indagar analíticamente
dicha ley, se encontrará que no es el concepto del bien como objeto el que determina y hace posible la ley moral,
98
Cf. KANT, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Pág. 94.
sino que, por el contrario, la ley moral es la que determina y hace posible el concepto del bien en su sentido más
absoluto99.
Por consiguiente, de estas leyes depende sin más la obligación o el deber moral, deber que propiamente no implica
coacción -en el sentido estricto de una fuerza exterior que manda coercitivamente como se da en el Derecho- aunque
por suponer la exclusión de todo principio de determinación deducido de la inclinación, si se quiere sería una especie
de coacción en el sentido de implicar acciones que debemos ejecutar, sea cual sea la pena que nos cueste o nos
ocasione. Por lo que, como esta “coacción” es causada únicamente por la legislación de nuestra propia razón y
ejercida por nuestra propia voluntad, es decir, por la razón pura práctica y la libre voluntad, puede ser llamada
también propia aprobación. En otras palabras, que una acción se haga por deber significa por respeto a la ley o
únicamente en vista de la ley, sin otro móvil. En definitiva, el respeto a la ley es la conciencia de la libre sumisión de
la voluntad a la ley, acompañada inevitablemente de la violencia ejercida por nuestra propia razón sobre todas
nuestras inclinaciones y solicitaciones. Justo en esto cree Kant que primariamente descansa la moralidad y no en
obrar por valores o por fines100.
Por otra parte, Kant observa que, a diferencia de la razón teórica que se expresa mediante juicios, la razón práctica
lo hace mediante imperativos. Un juicio se construye con conceptos, entre los cuales uno ha de desempeñar la
función de sujeto y otro de predicado, unidos por la cópula es, en cuya relación nos dicen algo de lo que ocurre en
la experiencia. En cambio, el imperativo no dice lo que ocurre tal cual sino lo que debe ocurrir, que referido al campo
de las acciones humanas expresaría un ideal, el mejor modo de comportarnos. Sin embargo, dado que existen dos
clases de imperativos, los hipotéticos y los categóricos, conviene decir que solo los categóricos expresan las
exigencias morales. Pues, los hipotéticos -como son los que ordenan algo como medio para conseguir un
determinado fin- no son apropiados, siendo únicamente adecuados los categóricos, ya que ordenan una acción sin
considerarla como medio o condición para lograr un fin, sino que la ordenan de forma absoluta, es decir, como fin
en sí mismo y por sí mismo101.
De ese modo, la voluntad moral ha de ser voluntad de fines, fines puros o absolutos. Pues, Kant cree posible
concebir un objeto del conocimiento práctico, es decir, un fin deseado o perseguido por la voluntad mediante la
acción o que pueda alcanzarse por la acción. Sin embargo, para que éste sea objeto de la razón práctica debe ser
físicamente posible, esto es, ser realizado por el libre uso de nuestras fuerzas; pero como antes del simple poder
físico está la ley que ha de guiar la acción primordialmente se trata de la posibilidad moral de la acción, es decir, que
la acción pueda con la ley. Ahora bien, Kant otorga una relación muy estrecha entre ley y fines. Pues, no concibe los
fines aislados o separados de las leyes morales, sino contenidos en ellas como también las leyes no prescinden de
99
100
101
Cf. KANT, Immanuel. Fundamentación metafísica de las costumbres. Págs. 15-20.
los fines porque de lo contrario serían vacías. Así que, el cuidado estaría en formular las leyes implicando en sí mismas
los fines.
Valga señalar también que, la objeción de Kant sobre la validez moral de los medios o condiciones antepuestos a
los fines radica en que éstos -los medios- muestran un carácter necesario respecto a los fines solo en el ámbito del
ser, tal como es referido por las ciencias, la técnica y el sentido común, que hacen sus deducciones de la experiencia.
En cambio, en el deber ser es posible suprimir los medios y formular fines puros, como lo hace la razón pura.
Por su parte, el imperativo categórico, que expresa lo moral, esto es, la ley, los fines y la libre voluntad, ha de tener
la siguiente fórmula: “…obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal”102. Si se quiere, esta fórmula nos da los criterios para elaborar las leyes -que implícitamente contenga los
fines- a las que debe ajustarse la libre voluntad del ser humano o disponer la libre voluntad de acuerdo a lo que
puedan ser leyes y fines universales103. Así, en conformidad con dicha fórmula del imperativo categórico o de igual
forma la ley fundamental de la razón práctica ha de ser: “Obra de tal suerte que la máxima de tu voluntad pueda
siempre ser considerada como un principio de legislación universal”104.
Pero, ¿a qué lleva la vida moral? A la autovaloración del ser humano, considerándose fin en sí mismo, tomándose
como tal en todas sus acciones, al mismo tiempo que al respeto mutuo. Este es el hombre que se autolegisla de tal
modo como si todos validasen las acciones.
El culmen deseado de la vida moral es el estado ideal que Kant llama el reino de los fines, que consiste en el enlace
sistemático de distintos seres racionales mediante leyes comunes. Estas leyes, comunes a todos los seres racionales,
implican que todos deben ser tratados no como medios sino como fines en sí mismos. Sin embargo, el mismo Kant
advierte que este reino es sólo ideal.
102
KANT, Immanuel. Ibid. Pág. 20.
103
Es importante distinguir en el lenguaje kantiano que los principios prácticos son proposiciones que contienen la
idea de una determinación general de la voluntad que abraza muchas reglas prácticas. Respecto de los cuales, la ley moral
es un principio práctico objetivo, es decir, válido para la voluntad de todo ser racional y la máxima es un principio práctico
subjetivo, esto es, cuando un sujeto particular lo considera válido para su propia voluntad. Cf. Crítica de la razón práctica.
Pág. 37. De modo que, la fórmula del imperativo categórico -y la misma ley fundamental de la razón práctica- alude a
máximas que puedan ser leyes, en la medida que el principio que sigue en su obrar un sujeto determinado pueda ser válido
moralmente para todos los demás.
104
KANT, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Pág. 53.
Esta sería la vía para salir de la minoría de edad (infancia) y entrar a la mayoría de edad (madurez), creando el mejor
mundo posible.
Kant dirá también que a una liga de los hombres bajo meras leyes de virtud (morales) puede llamársele sociedad
ética o en cuanto estas leyes sean públicas o comunes a todos podría denominarse comunidad ética. Lo mismo
ocurriría con el Estado, que bajo leyes de virtud puede ser un Estado ético. Del mismo modo, aunque la comunidad
ética sea diferente del Estado ético o que la primera se dé dentro del segundo, podría haber un punto de unión entre
ambos, si bien la diferencia sería forzosa porque en éste las leyes son coactivas y en aquella no105.
Sin embargo, puesto que los deberes de virtud conciernen a todos los hombres, el concepto de comunidad ética
está siempre referido al ideal de la totalidad de hombres, con el fin de constituir lo que sería un todo ético absoluto,
lo que sería una república universal según leyes de virtud106.
Finalmente, el fin comunitario del ser humano, en virtud de la Razón, es la consecución o promoción del bien
supremo, como bien comunitario. Se trata del bien supremo moral. Este bien supremo no puede ser alcanzado por
individuos aislados sino por el esfuerzo de todos, en una unión sistemática; por eso también en el modo de realizarlo
es un bien supremo moral comunitario107.
Kant define este bien supremo o soberano bien como la unión de la virtud y la felicidad. Donde la virtud es la
condición suprema de todo lo que puede parecernos deseable y, por consiguiente, de todo lo que sea buscar el
bienestar, esto es, el bien supremo. Pero la sola virtud no es por esto el bien entero, el bien completo, para ello es
preciso que esté acompañada del bienestar, lo que sería la felicidad. Felicidad que ha de ser exactamente
proporcionada a la virtud, pues la virtud es lo que nos hace dignos de ser felices y la felicidad no es por sí misma
buena absolutamente sino que supone, como condición, una conducta moralmente buena o virtuosa108.
Kant también dirá que el concepto de una comunidad ética se corresponde con el concepto de un pueblo de Dios,
concebido por supuesto bajo leyes éticas109.
105
Cf. KANT, Immanuel. La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Pág. 95.
106
107
Cf. KANT, Immanuel. Ibid. Pág. 98.
108
Cf. KANT, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Págs. 155-156.
109
Cf. La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Págs. 99-100.
Karl Marx: Construir la sociedad comunista
Marx no respondió expresamente la pregunta por el papel del ser humano en el cosmos, pero en sus escritos
hay una respuesta latente al respecto, que bien puede articularse de la siguiente manera.
Al hablar sobre el ser humano, Marx partió no de una noción abstracta sino de su condición real, concreta, esto
es: como un ser de necesidades, constitutivamente natural -que como tal depende de la Naturaleza para vivir-,
de índole social -que establece y requiere de las relaciones con los demás- y capaz de desplegar una actividad
consciente y libre, con la cual se hace a sí mismo. Por tanto, su premisa básica fue considerarlo como un ser
natural, social e histórico110.
A su juicio, la propiedad distintiva y decisiva -no la única- de dicho ser es su actividad, desplegada
fundamentalmente para satisfacer sus necesidades, pero por su condición racional y de libre voluntad es capaz
de ir más allá de su simpleza, adoptando o modulando un tipo de actividad que llama praxis, es decir, una
actividad con sentido, planificando al más alto nivel lo que ha de hacer, en lo que mostraría su verdadero carácter
racional y libre111. Marx resalta este talante porque cree que es el que lo sitúa por encima del animal.
Sin embargo, la experiencia histórica le muestra a Marx a todas luces que el hombre, en la sociedad capitalista,
ha sido reducido a una condición degradante, inhumana, que en su análisis filosófico prefiere mostrarlo como
atado por múltiples tipos de enajenación112. Pues, en primer lugar, sucumbe en la enajenación de la actividad
práctica (trabajo), en cuanto ella misma, como actividad, al venderla -por un salario- no le pertenece,
presentándosele como algo extraño y dirigida contra él; y, al mismo tiempo, lo que produce tampoco le
pertenece, resultándole algo extraño y a lo que sirve -pues, el objeto de su actividad lejos de pertenecerle es el
110
Cf. MARX, Karl. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ver Primer manuscrito: El trabajo enajenado.
111
Valga remarcar que Marx refirió la simple actividad como la acción genérica, que expresa indistintamente todo
hacer humano, y la praxis como una actividad específica de la misma: consciente, orientada a fines y práctica
(transformadora), dándole principalmente la connotación de actividad productiva y revolucionaria. Cf. Manuscritos
económico-filosófico de 1844, Tesis sobre Feuerbach, La Ideología alemana, Manifiesto del Partido Comunista y Contribución
a la crítica de la economía política.
112
Marx, en su análisis económico, que lleva a cabo en diversos escritos pero con mayor profundidad al examinar
expresamente la economía política capitalista preferentemente lo verá, entre otras cosas, como un ser explotado, reducido
a simple mercancía. Cf. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ver Primer manuscrito: El salario y El trabajo enajenado
y Segundo y Tercer manuscrito. Y El Capital. Crítica de la economía política. Ver por ejemplo Tomo 1, Parte 1. Sección tercera,
capítulo VIIII: la jornada laboral y Parte 2. Sección sexta: El salario.
hombre quien pertenece a él-; junto a esto, dicha enajenación, además de volver extraño o ajeno al hombre
respecto de sí mismo, lo vuelve extraño o ajeno al género -porque la vida genérica se convierte en medio de la
vida individual- y a los objetos de la Naturaleza. Por esto, la realización del trabajo desrealiza al trabajador. En la
actividad religiosa sucede algo igual, dado que cuanto más pone el hombre en Dios -o cuanto más le atribuye-
más vacío queda de sí mismo113. Pero de estas enajenaciones ha de liberarse para desarrollar su auténtico ser.
Por eso Marx achacando de forma general a los filósofos juzga categóricamente que no se trata solamente de
conocer o pensar la realidad sino también de transformarla114. Para lo cual, el hombre ha de asumir un papel
político, caracterizado por una actitud revolucionaria, que consiste en destruir las estructuras de la sociedad
capitalista y construir la sociedad comunista, única en que se ha de desarrollar plenamente como ser humano115.
La sociedad comunista, a grandes rasgos, se caracteriza, en primer lugar, por el control y gobierno de todos, lo
que Marx llamó la dictadura del proletariado, que esencialmente consiste en una democracia radical. En segundo
lugar, por la desaparición de la propiedad privada, siendo todo de todos, con lo que se resolvería el problema de
los salarios miserables y de la pobreza. Y, en tercer lugar, como consecuencia de lo anterior, por la ausencia de
clases sociales, dándose una igualdad plena, por lo que todos serían hermanos, amigos y compañeros. Pero Marx
afirma también que el comunismo es solo el momento real necesario en la evolución histórica inmediata, de la
emancipación y recuperación humana, por lo que solo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo
futuro, pero en sí no es la finalidad del desarrollo humano sino la forma de la sociedad humana116. Sin embargo,
la sociedad comunista, por ser la condición donde se consuma toda realización humana, sería el inicio de la propia
historia, porque todo lo anterior no sería más que la pre-historia, es decir, el largo proceso de preparación para
la verdadera historia.
Empero, el papel del ser humano -libre ya de enajenación- no se agota en el individuo ni en la sociedad sino
que alcanza a la Naturaleza, ya que al par que -como hombre- se naturaliza o recupera su condición natural
humaniza a la Naturaleza o le devuelve su verdadera condición, estableciéndose entre ambos una armonía. En
la actividad humana práctica enajenada (trabajo enajenado) su propia esencia, los demás y los objetos de la
Naturaleza se le presentaban como algo extraño y hostil, mientras que ya como un ser liberado con su actividad
se afirma a sí mismo y a los demás y reproduce la Naturaleza entera, es decir, produce universalmente, con
arreglo a criterios de belleza. Solo así es como el objeto del trabajo es la objetivación de la vida genérica del
113
Cf. MARX, Carlos. Manuscritos económico-filosófico de 1844. Ver Primer manuscrito: El trabajo enajenado.
114
Cf. MARX, Carlos – ENGELS, Federico. Tesis sobre Feuerbach. Tesis 11.
115
Cf. MARX, Karl y ENGELS, Friedrich. Manifiesto del Partido Comunista. Págs. 39-49 y 65-67.
116
Cf. MARX, Carlos y ENGELS, Federico. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ver Tercer manuscrito:
Propiedad privada y comunismo. Y Manifiesto del Partido Comunista. Págs. 39-49.
hombre y la Naturaleza aparece como su obra y realidad, contemplándose a sí mismo en un mundo creado por
él117.
Sobre el móvil de la revolución -o de la destrucción del capitalismo e instauración del comunismo-, Marx habló de
la lucha de clases -que de modo general consideró el motor de la historia-, en la cual menciona apenas el empleo de
la violencia por parte del proletariado118. Pero cómo entienda esa violencia no lo esclarece. Es posible que todo lo
reduzca al juego político-ideológico y que la violencia apunte al simple aniquilamiento de las estructuras de la
sociedad capitalista, en cuanto no se rescate nada para la nueva sociedad comunista. Al respecto, Engels solo insinúa
que esa violencia es más que palabras, al señalar que sería deseable que el trabajo revolucionario del proletariado
se lleve a cabo pacíficamente, pero dado que casi en todos los países civilizados se viene aplastando por la violencia119
el desarrollo del proletariado, los comunistas defenderán con hechos y no solo con palabras la causa del
proletariado120. Sin embargo, en la mente de Marx y Engels está bastante claro que el proletariado debe tomar el
poder político y desde él emprender todas las transformaciones requeridas, al principio violentando el derecho y
luego sirviéndose de la democracia, es decir, de cambios acordados por todos.
Más allá de la muerte
Introducción
El ser humano desde muy antiguo121 como una constante ha tenido la curiosidad por saber qué hay de él
después de la muerte, muchas veces mostrando negarse a creer que todo se acaba con ella. En realidad éste es
un problema hasta ahora no resuelto no solo porque nadie ha regresado de ella para contarnos sino porque la
evidencia que puede recogerse no es suficiente para dar una afirmación categórica.
Las religiones, especialmente las abrahámicas, como tema esencial de sus doctrinas sostienen que hay algo
más allá después de la muerte, incluso que la vida histórica es banal y pasajera comparada con la otra, que sería
117
Cf. MARX, Carlos. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Primer manuscrito: el trabajo enajenado.
118
Cf. MARX, Karl Y ENGELS, Friedrich. Manifiesto del Partido Comunista. Págs. 36 y 67.
119
La violencia referida por Engels por lo general consistió en la cárcel para ciertos líderes obreros y la disolución de
algunos sindicatos. Un episodio insólito había sido el caso de François Nöel Babeuf, revolucionario francés del siglo XVIII,
representante del comunismo utópico, que fue ejecutado en 1797, al ser descubierto de estar organizando una agrupación
secreta que pretendía llevar a cabo una insurrección armada con el fin de establecer una dictadura revolucionaria en pro de
los intereses de las masas populares.
120
Cf. ENGELS, Friedrich. Principios del comunismo. Págs. 83.
121
Tal como lo encontramos en la literatura babilónica (Poema de Gilgamesh), egipcia (Textos de las pirámides,
Diálogo de un hombre desesperado con su alma y Canto del arpista), Israelita (La Biblia), y maya (Rabinal Achí, Popol Vuh y
Chilam Balam).
la auténtica y eterna. Todavía en ese más allá han distinguido dos tipos de vida: la buena y la mala, la que sería
de plena felicidad y completo sufrimiento, cada una en su lugar respectivo: el cielo y el infierno. Pero todo esto
no está más que referido por un discurso sin respaldo fáctico, que solo es objeto de fe y no un postulado de la
razón científica.
Otro tanto encontramos en diversas mitologías de sociedades de todos los tiempos y lugares, que lejos de algo
que podamos considerar un acierto reflejan la actitud del ser humano de aferrarse a la vida y el deseo de
proseguir la existencia de una forma más dichosa. Pero cabe admitir que éstas, si bien por lo general son
expresiones vagas y superficiales, logradas por inferencias de escaso rigor de experiencias concretas como por
una intuición ingenua y simplista, algunas -aunque sean muy pocas- contienen una cierta profundidad que no
deja de ser sugerente. Lógicamente, se trata de un problema enormemente mayor que exige un tratamiento
especializado.
La Filosofía, por su parte, no ha estado exenta de esta inquietud, emprendiendo una indagación sobre lo que
es posible saber desde la razón humana. Obviamente, pese a tantas creencias y opiniones que se vierten al
respecto, como hemos insinuado ésta no es una tarea ociosa. Pues, en realidad, es una necesidad no solo
intelectual sino humana saber cómo y dónde acaba todo para el hombre en cuanto tal. Lo cual es un problema
hartamente complejo, porque dadas las propiedades materiales y psíquicas que nos constituyen es posible
suponer casi en la misma medida que hay un final y una continuación. Desde luego, en la actualidad, la parte
material puede tener una clara y convincente explicación biológica del cese de la vida como físico-química en la
línea de la transformación de la materia, pero lo psíquico, en cambio, no está todavía del todo dilucidado, los
aportes que la Psicología nos proporciona no son ni suficientes ni conclusivos, pudiéndose admitir, aunque sea
bajo la condición de una hipótesis muy remota -o débil, si se quiere-, la posibilidad de una continuación del ser,
como fue visto ya desde la antigüedad griega y que hoy conforme a los postulados de las religiones abrahámicas
defiende la Teología.
Platón: Inmortalidad y reencarnación del alma
Muerte e inmortalidad del alma
Platón llama muerte a la separación del alma del cuerpo122. Pero tratando de dar pruebas más sólidas a su
creencia de que el alma sobrevive después de la muerte argumenta que la experiencia nos muestra que en el
mundo, en todo lo que vive, es decir, animales y plantas, es de necesidad absoluta que las cosas nazcan las unas
de las otras. Y nacen precisamente de sus cosas contrarias; pues, así como la vigilia nace del sueño y viceversa,
122
la vida nace de la muerte y viceversa. Si todas estas contrarias no se engendrasen recíprocamente, girando como
en un círculo, y no hubiese más que una producción directa de lo uno por lo otro, sin ningún regreso de este
último al primer contrario que le ha producido, todas las cosas tendrían la misma figura, aparecerían de una
misma forma, y toda producción cesaría. Pues, por ejemplo, si el sueño no produjese el despertar solo habría
sueño. Y por igual si todo estuviese mezclado sin que la mezcla produjese la separación, todas las cosas estarían
juntas. Asimismo, si todo lo que ha recibido la vida llegase a morir, y estando muerto permaneciese en el mismo
estado, resultaría necesariamente que todas las cosas concluirían y no habría nada que viviese. Porque si de las
cosas muertas no nacen las vivas y si las cosas vivas llegan a morir es absolutamente inevitable que todas las
cosas sean al fin absorbidas por la muerte123.
Igualmente, si toda nuestra ciencia no es más que reminiscencia -es decir, recuerdo despertado tanto por las
cosas semejantes como desemejantes-, se sigue que la hemos aprendido en otra vida en otro tiempo. Siendo
preciso que tales cosas antes de ser captadas por los sentidos hayan sido conocidas por el alma. Por consiguiente,
el alma preexiste y es inmortal124.
Por tanto, nuestras almas están en el Hades125 después de la muerte126. En el Hades el alma poseerá lo que con
tanto esmero ha buscado en este mundo, esto es, conocer la verdad, porque solo se logra con las esencias puras de
la región celeste127.
Estos argumentos de Platón se refutan afirmando que en el mundo material no todo lo que muere revive
necesariamente de la misma manera, una semilla puede germinar pero no un cuerpo animal, éste se
descompone en sus átomos y éstos pueden ser absorbidos o no por otro ser vivo. Entre el reino animal y vegetal
existe una forma diferente de prolongar la vida de la especie. Además dichos argumentos implican una
contradicción con el mundo de los seres vivos, porque el alma según Platón no muere y puesto que en sí misma
no está sujeta a la ley de los contrarios (vida-muerte) estaría al margen de las cosas, es decir, no sería una cosa
real. O incluso admitiendo que es una cosa espiritual -no material- no explica cómo en éstas se da la ley de los
contrarios. En ninguna parte aborda que el alma como tal muera y reviva, lo mucho que llega a decir es que el
123
Cf. PLATÓN. Ibid. Págs. 434-436.
124
Cf. PLATÓN. Ibid. Pág. 437-442.
125
Hades en la mitología griega antigua designaba tanto al inframundo o morada de los muertos como al dios que
gobernaba dicho lugar, el hijo de Cronos y Rea, hermano de Zeus y Poseidón que gobernaban el cielo y el mar
respectivamente. En cambio, los tres disponían de la tierra firme.
126
Cf. PLATÓN. Ibid. Págs. 433 y 436.
127
Cf. PLATÓN. Ibid. Pág. 430.
alma sale del seno de la muerte128, en el entendido de la separación del alma del cuerpo o del hades. Con lo que
cae en una comparación de órdenes de cosas diferentes, que lo de uno no aplica para otro. En todo caso, Platón
es contundente al afirmar que el alma puesto que es una cosa simple no puede disolverse como lo hacen las
cosas compuestas que se disuelven en los elementos de su composición. Pues, al ser inmaterial no muda nunca,
permaneciendo siempre la misma, condición por la cual también no puede ser captada por los sentidos sino solo
por el pensamiento129.
Ciclos de vida
Platón habla de la doctrina de la transmigración de las almas. En tal sentido, cree que, el alma, una vez creada por
el Demiurgo, es entregada a los "instrumentos del tiempo", experimentando así su primera encarnación en esta
nuestra tierra.
Este primer nacimiento es igual para todas las almas. En este primer paso, ninguna alma queda desfavorecida,
todas son creadas de la misma forma y con las mismas posibilidades. Al final de esta primera vida el alma, junto con
el cuerpo, se presenta ante el juez de los muertos para dar cuenta de su vida en este mundo. Según el resultado de
este juicio pasa al cortejo de los bienaventurados o es trasladada a lugares de castigo en regiones subterráneas,
donde peregrina durante mil años, después de los cuales tiene lugar el segundo nacimiento.
En el segundo nacimiento o primera reencarnación, cada alma escoge la suerte de su vida futura, más
concretamente, el género de vida que quiere llevar, su propio demonio. La responsabilidad cae sobre el que elige y
no sobre su creador (el Demiurgo). Justamente en la elección del género de vida está el máximo peligro para el
hombre. Muchos se eligen un destino que les parece radiante y hermoso, pero luego se darán cuenta de lo nefasto
que es; entonces surgen los lamentos y las quejas a dios, pero dios no tiene la culpa; somos nosotros los que elegimos
tal destino. Pues, la virtud no tiene dueño, es decir, cada cual tiene la posibilidad de adquirirla; si no lo hace, es
porque prevalecieron la sinrazón y la codicia.
La mayoría de las almas hacen su elección de conformidad con las costumbres de la vida anterior. Así, unas se
hacen mujeres porque en la vida anterior llevaron una vida en que primó la sensibilidad, otras se hacen leones
porque en la vida anterior fueron devoradores de los demás, etc. Del mismo modo, si el alma en la anterior vida
ha contemplado y se ha apropiado de las ideas y verdaderas eternas, alcanzará en sus sucesivas encarnaciones un
modo de vida más o menos alto.
128
Cf. PLATÓN. Ibid. Pág. 443.
129
Cf. PLATÓN. Ibid. Págs. 444-446.
Platón, en Fedro130, traza una jerarquía de las diversas formas de vida, en la cual plasma su propia valoración de los
hombres: 1. El primer lugar corresponde al alma que más se ha familiarizado con las ideas y verdades eternas, la cual
obtendrá el cuerpo de un filósofo o de un servidor de la belleza o de las musas. 2. El segundo lugar se concede al
alma que entra en el cuerpo de un rey fiel a las leyes. 3. El tercer lugar al alma que elige el cuerpo de un buen hombre
de Estado, de un padre de familia o de un comerciante. 4. El cuarto lugar al alma que se encarna en el cuerpo de un
gimnasta amante del esfuerzo, o en el de un digno representante del arte de la medicina. 5. El quinto lugar al alma
que viene a la tierra para llevar la vida de un profeta o de un sacerdote. 6. El sexto lugar al alma que se asigna al
poeta. 7. El séptimo lugar al alma que elige el cuerpo de un artesano manual o de un labrador. 8. El octavo lugar al
alma de un sofista o de un adulador del pueblo. 9. Y el noveno al alma de un tirano.
Después que el alma ha elegido su destino por nueve veces descontando el primer nacimiento, al término de los
10,000 años, torna a su estrella de donde salió. Sólo el filósofo se reintegra a su patria estelar a los tres mil años,
después de haber elegido por tres veces consecutivas la misma vida. Entonces comenzará de nuevo el mismo
proceso de peregrinaciones. El alma del hombre baja y sube al cielo en un ciclo eterno.
Como podemos ver, a la base de esta concepción platónica del tipo de vida está la idea de que cada uno de nosotros
es el autor de su propio destino, no existe determinismo de ningún tipo. Es nuestra libertad y responsabilidad
personal la que nos llevan a ser lo que somos.
San Agustín: Inmortalidad del alma; resurrección y vida eterna
San Agustín piensa que en esta vida el alma puede ser bienaventurada o feliz, por la práctica de la virtud, que hace
que la razón o la mirada del alma sea recta y pura y, por consiguiente, llegue a contemplar y conocer a Dios; sin
embargo, admite que en esta vida el alma padece muchas molestias, que solo se acabarán con la muerte. Pero,
después de la muerte todo será recogido en Dios131.
Sin embargo, respecto al tema del más allá de la muerte, San Agustín no dudará que hay algo más, esto es, vida,
en completa inmortalidad. A lo que cree llegar por dos vías: la primera, de tipo filosófico que lo lleva a hablar de la
inmortalidad del alma por la relación que ésta guarda con la verdad y la segunda de carácter teológico o religioso
por la que admite la resurrección y la vida eterna.
130
Cf. PLATÓN. Fedro o del amor.
131
Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA. Soliloquios. Libro Primero, Cap. VI y VII.
Respecto a la primera, como hemos dicho en el capítulo 2, al tratar sobre la constitución del ser humano, San
Agustín, convencido de que lo corpóreo se distingue por la tridimensionalidad, esto es, poseer altura, anchura y
profundidad, no dudará en admitir que todos nuestros actos anímicos carecen de extensión espacial, de lo cual
deduce que el alma tiene que ser incorpórea o inmaterial, condición por la que le corresponde también ser
inmortal132. Pero, al lado de este argumento, San Agustín afirmará también la inmortalidad del alma por otra razón,
esto es, que el alma debe ser inmortal porque está inseparablemente ligada a la verdad133 que es inmutable y
eterna134, o más propiamente, dada tal condición de la verdad, el alma como sujeto o sostén de la verdad
necesariamente ha de permanecer por siempre también135. De modo que, este argumento lo sostiene no porque el
alma alcance y posea la verdad, sino porque en el fondo encuentra una afinidad o nexo inseparable entre verdad y
alma.
En esto la objeción que cabe hacer a San Agustín es que concibe la verdad como algo sustantivo o que tiene realidad
propia, ignorando que solo podría hablarse de verdad respecto a las cosas; pues, no hay verdades que en sí mismas
sean cosas, sino cosas sobre las que podríamos decir verdades, en el entendido de que lo que decimos de ellas se
ajusta a una determinada noción de verdad. Por lo que, la verdad siempre será verdad de algo o acerca de algo.
Y respecto a la segunda vía, San Agustín como fiel creyente cree que el hombre recién creado por Dios, en su estado
de inocencia, es decir, antes de pecar, gozaba de incorruptibilidad y, por tanto, de inmortalidad, por lo que la vida o
la muerte dependía de él, de sus decisiones y actos136. Sin embargo, el cuerpo no era incorruptible por sí mismo, sino
por influjo del alma sobre él, al sobrecogerlo con el poder de una fuerza sobrenatural que provenía de su unión con
Dios; por lo que esa condición del alma no era natural sino otorgada por gracia divina.
Pero al perderse esa posibilidad, como resultado de la caída y de la restauración de esa condición por gracia divina
por la mediación de Jesucristo, el salvador, en conformidad con el Nuevo Testamento, admite la resurrección para
gozar de la vida eterna, en la presencia de Dios.
Immanuel Kant: Inmortalidad del alma
132
Cf. Ibíd. Y De la inmortalidad del alma.
133
San Agustín define la verdad como “lo que es”; de modo que, todo “lo que es”, es verdadero y, por oposición, lo
falso sería lo que no es tal como parece o lo que tan solo tiene apariencia de ser. Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA. Soliloquios.
Libro Segundo, Cap. V y VI.
134
Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA. Soliloquios. Libro Primero, Cap. XV. Y De la inmortalidad del alma.
135
Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA. Soliloquios. Libro Segundo, Cap. V, VI y XIII.
136
Cf. SAN AGUSTÍN. De quaest. Vet. et Nov. Tes.
Kant también se pregunta ¿Qué me cabe esperar? con lo cual apunta a un destino último del ser humano, bajo
condiciones de posibilidad, no como un simple deseo, cuya respuesta la enmarca en el terreno de lo moral
desembocando en el de la religión, pero sin salirse de los límites de la mera razón.
Como hemos dicho en el capítulo anterior, Kant cree que la ley moral determina a la voluntad humana como
objeto necesario la realización del soberano bien en el mundo. Pero tal cometido solo es posible bajo la perfecta
conformidad de las intenciones de la voluntad a la ley moral, lo que debe ser posible puesto que está contenida
en el orden mismo que prescribe realizarle. Sin embargo, la perfecta conformidad de la voluntad a la ley moral -
o la santidad- es una perfección de la que no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible, en momento
alguno de su existencia; por lo que es preciso buscarla en un progreso indefinidamente continuo hacia la perfecta
conformidad137.
Kant cree que, según los principios de la razón pura práctica, es necesario admitir ese progreso práctico como
objeto de nuestra voluntad. Pero, dicho progreso indefinido solo es posible en la suposición de una existencia y
de una personalidad indefinidamente persistente del ser humano, lo que se llama inmortalidad del alma138.
De modo que, el rol humano de la realización del soberano bien solo es posible en la suposición de la
inmortalidad del alma. Por tanto, estando esto inseparablemente ligado a la ley moral es un postulado de la
razón pura práctica, que por lo mismo sería una proposición teórica, en tanto que está unida inseparablemente
a una ley práctica que tiene un valor absoluto a priori, que como tal no puede ser demostrada139.
Esa prolongación de la existencia humana, bajo la condición de alma, en la que continuaría el progreso moral
indefinido y la realización del soberano bien se daría en otro mundo, de carácter inteligible, gobernado por leyes
racionales, sobre el cual Kant ya no puede dar cuenta desde la Filosofía y pasa a enfocarlo desde una teología
natural o racional -que él llama teología filosófica-. Precisamente desde esta otra óptica enlaza tal prolongación
con la religión.
Pero todavía desde la razón pura práctica juzga que al respecto cabe como una necesidad moral admitir la
existencia de Dios. Pues, cree que así como la razón pura práctica lleva a concebir la perfección moral y su
correspondiente bienestar que culmina en la felicidad plena, aspectos que comprenden la idea de la realización
137
Cf. KANT, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Pág. 169.
138
Cf. Ibid.
139
Cf. Ibid. Pág. 170.
del soberano bien, llevaría también a suponer la existencia de una causa adecuada a dicho efecto, esto es,
postular la existencia de Dios140.
El soberano bien evidentemente no es posible realizarse en el mundo sino solo si se admite una naturaleza
suprema dotada de una causalidad conforme a la intención moral del ser humano. Pero un ser que es capaz de
obrar en virtud de la representación de ciertas leyes es una inteligencia (un ser racional) y la causalidad de este
ser, en tanto que es determinada por esta representación, es una voluntad. Así, la causa suprema de la naturaleza
humana, como condición del soberano bien, es un ser que es causa de la naturaleza en cuanto inteligencia y
voluntad, por tanto, autor de tal naturaleza, es decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibilidad del
soberano bien derivado -un mundo mejores al mismo tiempo el postulado de la realidad de un soberano bien
primitivo -la existencia de Dios-. Y, puesto que es un deber para nosotros trabajar por la realización del soberano
bien, es también un derecho, además de una necesidad que deriva de este deber, suponer la posibilidad de este
soberano bien, el cual, siendo posible solo con la condición de la existencia de Dios, liga inseparablemente al
deber la suposición de esta existencia; con lo que la existencia de Dios sería un postulado moralmente
necesario141.
Pero, Kant también afirma categóricamente que la necesidad moral de Dios, como deber, es subjetiva y no
objetiva, ya que solo concierne al uso teórico de la razón, aparte que no puede ser un deber admitir la existencia
de una cosa. De igual manera, aclara que tampoco debe entenderse que es necesario admitir la existencia de
Dios como fundamento de toda obligación moral, pues, como lo ha demostrado abundantemente, tal
fundamento radica solo en la autonomía de la razón misma. Así que, Dios únicamente aparece como necesario
en la realización del soberano bien, como algo que cae en la esfera de la razón teórica, que considerado como
un principio de explicación es una hipótesis y respecto a la posibilidad de concebir el soberano bien, como una
necesidad práctica, es un acto de fe, pero de fe puramente racional, puesto que la única fuente de la cual emana
es la razón pura (considerada tanto en su uso teórico como práctico)142.
Kant cree que los postulados formulados en su visión a partir de la razón pura (teórica y práctica) coinciden de
alguna manera con postulados de la religión cristiana143. Por eso no escatimará esfuerzos en establecer una
amplia relación a partir del enfoque de una teología natural o racional144.
140
141
Cf. Ibid. Pág. 173.
142
143
144
Cf. KANT, Immanuel. La Religión dentro de los límites de la mera Razón.
Sin embargo, sobre todo lo dicho, cabe recriminar a Kant que olvida que la ley moral, por ser una construcción
humana, lleva lo que su hacedor le pone o quiere ponerle, sin fijarle límites de lo humanamente posible o eximirla
de exageraciones que contenga lo imposible, al menos en tanto límites de realización histórica o en determinados
momentos de la historia. De ahí que no se sigue que por su imposibilidad de cumplirse plenamente en la vida
terrena tenga que admitirse forzosamente otro trayecto existencial más allá de la muerte, mucho menos que
haya algo en el hombre -llámesele alma o de cualquier manera- que no perezca, salvo el sustrato químico que
compone el cuerpo humano, que por ser materia no se destruye solo se transforma. Así que, por hoy,
racionalmente hablando, el único matiz concebible es que la perfección de la ley moral tenga pleno cumplimiento
solo en términos progredientes, es decir, en un progreso gradual hasta su pleno cumplimiento en la existencia
histórica, que como tal no podría observarse en un solo individuo sino solo en la especie, al paso de las
generaciones, sin saber todavía hasta cuando, porque lo que sí resulta claro es la posibilidad del progreso
continuo.
Xavier Zubiri: La muerte acaba todo el hombre
Lo que Zubiri llegó a creer finalmente sobre lo que hay después de la muerte fue resultado de un proceso de
madurez de su reflexión, en el que hubo cambios significativos. Comenzó pensando, apenas con un matiz
ligeramente diferente de la línea de la tradición más antigua, que el ser humano está compuesto de innumerables
elementos sustanciales materiales y de un elemento sustancial anímico; en lo que trasluce la vieja idea de cuerpo
y alma. Sin embargo, el hombre no sería solo un compuesto de dos sustancias sino una realidad sustantiva,
formalmente una; en lo que estaría su diferencia y novedad145. Pero, aunque la consideración que hizo al
respecto en ese temprano momento fue muy superficial, deja entrever que ese elemento anímico -que no parece
ser otro que el alma- por ser sustancial poseería independencia.
Años más tarde, si bien habla ya más claramente de la unidad sustantiva del ser humano, en la que sus
componentes esenciales se co-determinan, cree todavía que el alma es irreductible a la materia (cuerpo)146, por
lo que seguiría concibiendo su independencia. Sin embargo, Zubiri acuña ya otro concepto de alma,
considerándola muy unida al cuerpo, no solo porque necesita de él sino porque en virtud de lo que es está vertida
145
Cf. ZUBIRI, Xavier: El problema del hombre. En Siete ensayos de antropología filosófica. Pág. 79. Este tema fue
parte de un curso impartido entre 1953 y 1954 y publicado en 1959.
146
Cf. ZUBIRI, Xavier: El hombre, realidad personal. En Siete ensayos de antropología filosófica. Pág. 72. Tema que fue
redactado y publicado en 1963 y expuesto en un curso en 1964.
al cuerpo, no por cualquier motivo sino como una exigencia entitativa del cuerpo, esto por ser estructuralmente
del cuerpo; lo que la hace estructuralmente “corpórea”, como el cuerpo sería también estructuralmente
“anímico”, con lo que ambos hacen del hombre propiamente una “corporeidad anímica”, justo en lo que consiste
su unidad estructural esencial o su radical sustantividad147. Pero, pese a esta consideración, Zubiri sigue diciendo
que en el hombre hay una diversidad sustancial -la sustancia anímica (alma) y las sustancias que componen el
organismo (cuerpo)-, con lo que no abandonaría la idea de la independencia del alma. Así que, hasta ahora, lo
que le ha interesado es afirmar la unidad de ambas sustancias, conformando lo que llama sustantividad humana,
que sería una sola; es decir, habría una pluralidad de sustancias y una sola sustantividad148.
Un poco más tarde, Zubiri perfilará dicha unidad con más precisión y detalles, explicando con rigor el cambio
de terminología, de alma a psique y de cuerpo a organismo, estableciendo que ni la una ni el otro son sustancias
sino subsistemas de la sustantividad humana149. Ahora el hombre es una sustantividad psico-orgánica, en la que
sus componentes no se pueden dividir o separar, por lo que tienen un carácter constructo. Con lo que, por lo
mismo, la actividad humana o del sistema es también una sola, por lo que no habría una actividad orgánica y
otra actividad psíquica, pues el sistema entero actúa en cada una de sus notas, cosa distinta es que en ella
dominen a veces unos caracteres más que otros. Por tanto, la actividad es por sí misma una y única,
sistemática150. Sin embargo, en todo esto, Zubiri admite que la psique tiene algunos caracteres irreductibles al
organismo y en muchos aspectos a veces posee cierta dominancia sobre éste151.
Finalmente, en el último desarrollo que hace Zubiri de su visión del ser humano, en coherencia con la unidad y
codeterminación de psique y organismo, sostiene categóricamente que la psique es por naturaleza mortal y no
inmortal, de modo que con la muerte se acaba todo en el ser humano o se acaba todo el ser humano. Pues,
Zubiri asegura que la vida del ser humano tiene un nacimiento, un decurso y una muerte. El hombre vive hasta
el momento de la muerte, que es su final. Así, la muerte como hecho natural es una descomposición y una
cesación, comporta la dimensión física de la destrucción de la configuración física de las moléculas del organismo,
lo cual puede ocurrir por accidente o por enfermedad, puesto que no tenemos experiencia de lo que sería la
muerte por el puro desgaste interno de sus células. Pero se trata de una muerte estructural, es decir de todo el
sistema humano, lo físico y lo psíquico, después de la cual el organismo no puede volver a tener una función
biológica como tampoco tendría lugar una función psíquica. Por eso el morir es un fenómeno psicofísico, perece
todo. Y, en relación a lo que muy largamente se ha creído en la tradición filosófica, podría decirse que en el morir
147
148
Cf. Ibid. Pág. 76.
149
Cf. ZUBIRI, Xavier: El hombre y su cuerpo. En Siete ensayos de antropología filosófica. Pág. 90. Este escrito fue
redactado y publicado en 1973.
150
151
Cf. Ibid. Pág. 90.
quien se va es el cuerpo -la vida orgánica- y no la psique, es el cuerpo que se despide del psiquismo152, desde
luego psiquismo que no aparecerá más sin el cuerpo, llegando ambos a su final.
Consideraciones neurocientíficas actuales: Indicios de que algo sobrevive después de la muerte
En la actualidad, algunos neurocientíficos han publicado diversos escritos sobre lo que posiblemente habría
después de la muerte.
Los neurocientíficos, especialmente con base a experiencias recogidas de pacientes en coma que han
recuperado la salud, afirman que parece haber indicios de que la vida humana continúa después de la muerte.
Pues, los enfermos refieren tener la sensación de que en su estado más crítico de salud en lo que podría ser una
dimensión anímica salieron de sus cuerpos y recorrieron lugares inimaginados, particularmente hermosos; otros,
que pasaron por un largo túnel oscuro después del cual avistaron una constelación de luces. Lo que a su juicio
mostraría que hay algo en el ser humano que puede separarse del cuerpo y, por tanto, sobrevivir fuera de él.
Creyendo, incluso, que eso podría ser el alma.
Sin embargo, esas experiencias podrían ser resultado de estados del cerebro en situaciones límites. Pues, se
sabe que cuando el cerebro carece de oxígeno, la conciencia se debilita y surgen ciertas imágenes debido a las
alteraciones en la corteza visual. Pudiendo también ocurrir que la alteración en el funcionamiento del cerebro
se produzcan alucinaciones visuales o auditivas. También se estima que, en los momentos previos a la muerte,
se produce un duelo físico, emocional y mental en el moribundo, vivido de modo muy particular por cada uno,
dependiendo de sus creencias, estado emocional y aceptación o no de su propia muerte, pudiendo provocar las
más variadas sensaciones.
En todo caso, habrá que esperar más estudios al respecto.
Suposiciones de la ingeniería informática: Sobrevivencia de la conciencia
152
Cf. ZUBIRI, Xavier. Sobre el hombre. Págs. 657-671. Valga decir aquí más que en otro lugar que esta obra fue
compilada -de innumerables trabajos que Zubiri había elaborado durante más de cuarenta años- y publicada por Ignacio
Ellacuría en 1986, pero que contó con la revisión -que en algunos casos supuso reelaboración- y aprobación del mismo
Zubiri, de modo que reflejara la etapa última de su pensamiento.
Ingenieros informáticos, por su parte, han imaginado que el ser humano podría seguir viviendo después de la
muerte física por medio de su conciencia, puesto que ésta podría almacenarse en una carpeta virtual, al estilo
de un archivo electrónico, y resguardarse en un robot, al que podría dar vida. Incluso, que dicha conciencia podría
replicarse infinidad de veces, llevando así múltiples vidas.
Estos ingenieros suponen que la conciencia es espiritual, no material, y que, por lo mismo, no muere. También,
para ellos, la conciencia sería lo más valioso del ser humano, ya que ella es la que anima al cuerpo. En definitiva,
es lo decisivamente humano. Por tanto, no importa la forma en que la vida deba proseguir. La conciencia lo es
todo o de ella depende todo lo que realmente importa vivir.

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Fragmentos tomados del libro

Filosofía del ser humano

Origen último del ser humano

Platón: Unión de cuerpo y alma

San Agustín: El acto creador ejecutado por la divinidad

Thomas Hobbes: Búsqueda de un principio último material

Naturaleza espiritual del alma

Constitución del alma

El alma como principio de vida y de movimiento

Carácter inmortal del alma

Tomás de Aquino: Variante platónico-aristotélica

El alma y su unión con el cuerpo

Xavier Zubiri: Sistema de notas psico-somáticas

Contenido del soma

Soma u organismo apunta a las notas de carácter físico-químico.

Sentido del ser humano

Platón: El bienestar general y armonioso del ser humano

Clasificación de las virtudes

La felicidad como resultado de la formación integral del hombre

San Agustín: Vivir en Dios

Sören Kierkegaard: La angustia de ir siempre en camino se supera

La náusea es un sentimiento que resulta de la experiencia del absurdo del mundo.

Obviamente, de no existir semejante papel, derrochando nuestra inteligencia, estaremos condenados a la

San Agustín: Promover el plan universal de Dios

Immanuel Kant: Vivir moralmente

Más allá de la muerte

Platón: Inmortalidad y reencarnación del alma

Muerte e inmortalidad del alma

San Agustín: Inmortalidad del alma; resurrección y vida eterna

Immanuel Kant: Inmortalidad del alma

Xavier Zubiri: La muerte acaba todo el hombre

Consideraciones neurocientíficas actuales: Indicios de que algo sobrevive después de la muerte

En todo caso, habrá que esperar más estudios al respecto.

Suposiciones de la ingeniería informática: Sobrevivencia de la conciencia

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