Los Ayllus de Tinguipaya Ensayos de Historia

Los ayllus de Tinguipaya
Ensayos de historia a varias voces

Vincent Nicolas
Los ayllus de Tinguipaya

Ensayos de historia a varias voces
© Vincent Nicolas, 2015
© Plural editores, 2015
Primera edición: octubre de 2015
DL: 4-1-2933-13
ISBN: 978-99954-1-680-5
Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. Calle Rosendo Gutiérrez
Teléfono 2411018 / Casilla 5097 / La Paz, Bolivia
Email: plural@plural.bo / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
A mi padre y madre
A los hombre y mujeres de Tinguipaya

que inspiraron este libro.
Índice
Lista de abreviaturas ................................................................................. 15
Agradecimientos ....................................................................................... 17
Prólogo ....................................................................................................... 19
Introducción............................................................................................... 23
CAPÍTULO 1
De “Colo Caquina y Picachuri” a Tinguipaya.
Una historia de la reducción .................................................................... 41
1. Una lectura de los documentos coloniales ........................................... 43
1.1. Colo Caquina Picachuri entre 1550 y 1575 .................................. 43
1.2. La operación de reducción ............................................................ 55
2. La historia oral de la reducción ........................................................... 64
2.1. La aparición conjunta de Santa Bárbara y Mamá Belén ............... 65
2.2. Mamá Belén y Tata San Pedro ..................................................... 66
2.3. Pikachuri ....................................................................................... 76
Conclusión ................................................................................................... 80
CAPÍTULO 2
Mojones y papeles: la estructuración del territorio ............................. 87
1. Los mojones ......................................................................................... 87
2. Los papeles ............................................................................................ 93
2.1. Las composiciones de tierras de fray Luís López ........................ 95
8 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
2.2. La revisita de José de la Vega Alvarado ......................................... 105

2.3. La pérdida de las tierras de valle ................................................... 107
2.4. La evolución de la delimitación entre Janansaya y Urinsaya ........ 109
Conclusión ................................................................................................... 112
CAPÍTULO 3
Caciques, cabildos y tributos ................................................................... 119
Introducción ................................................................................................ 119
1. El cacique y el cabildo en las ordenanzas de Toledo ........................... 126
2. Caciques y segundas personas. Las reglas de sucesión ........................ 128
3. Las sucesiones cacicales en Janansaya y Urinsaya entre 1592 y 1780 ... 137
3.1. Caciques de Janansaya .................................................................... 138
3.2. Caciques de Urinsaya ..................................................................... 142
4. Los alcaldes mayores de indios: el caso de Alonso Tusqui ................... 146
5. La crisis de legitimidad del sistema cacical .......................................... 149
6. El cacicazgo, el tributo y el cabildo a la luz de la sublevación
general ................................................................................................... 153
7. El cacicazgo después de la sublevación ................................................. 161
8. El tributo en la República ..................................................................... 169
9. Kawiltu Kancha .................................................................................... 176
Conclusiones ............................................................................................... 182
(INTERLUDIO) Urjin sayay o el levantamiento de los originarios.............. 189
CAPÍTULO 4
La defensa del territorio: puna y valle, 1830-1899 ............................... 193
1. El lindero entre Culta y Tinguipaya ..................................................... 197
2. Primer viaje al valle (1873-1891) ......................................................... 201
3. Las revisitas de tierras ........................................................................... 211
3.1. La revisita de Nicanor Serrudo, 1882-1883 ................................. 213
3.2. La revisita de Dámaso Oropeza, 1893 .......................................... 217
4. Segundo viaje al valle ........................................................................... 223
5. El pedido de deslinde interdepartamental ........................................... 226
6. La revisita de 1901 ............................................................................... 231
7. Qullusaya ............................................................................................... 233
CAPÍTULO 5
Tuluchaka o “la sublevación de Tinguipaya” ........................................ 243
1. Análisis de las historias orales .............................................................. 248
1.1. El asalto de Tuluchaka ................................................................... 249
1.2. Paréntesis acerca de la fiesta de año Nuevo en Tinguipaya ......... 258
1.3. Aclaraciones acerca de Juana ........................................................ 258
ÍNDICE 9
1.4. Aclaraciones acerca de un difunto no registrado .......................... 261

1.5. Aclaraciones acerca de Eusebio Ayarachi...................................... 264
1.6. La represión ................................................................................... 267
2. Análisis de los documentos escritos ...................................................... 270
2.1. Antecedentes de la sublevación ..................................................... 271
2.2. Roque Araca................................................................................... 277
2.3. El desarrollo de los acontecimientos............................................. 283
2.4. Eusebio Ayarachi en manos de la justicia boliviana ...................... 296
2.5. La visión del conflicto desde los periódicos liberales ................... 299
2.6. Eusebio Ayarachi en la novela de Vicente Terán .......................... 302
2.5. La huella dejada por Tuluchaka .................................................... 305
CAPÍTULO 6
Un extraño documento............................................................................. 315
1. La “cédula mitaya” ............................................................................... 317
2. La solicitud de “revisión o revisita” de tierras ...................................... 323
2.1. ¿Quién(es) escribe(n)? .................................................................. 326
2.2. ¿A quién se dirige la solicitud? ..................................................... 327
2.3. ¿Cuándo fue redactada?................................................................. 327
2.4. Referencias culturales ................................................................... 328
3. El destino del documento .................................................................... 331
3.1. Santos Marca Tola y el documento anónimo................................ 333
3.2. Feliciano Maraza .......................................................................... 335
3.3. Melchor Chavarría ........................................................................ 338
4. Reflexiones finales ................................................................................. 339
CAPÍTULO 7
Gringo wañuchi ......................................................................................... 345
1. La Guerra del Chaco............................................................................. 345
2. Los tinkipayas en el ejército boliviano .................................................. 347
3. Agosto de 1938 ...................................................................................... 349
4. El asesinato de los gringos .................................................................... 353
5. Los hechos narrados por el periódico Alas ........................................... 359
6. La muerte del gringo en la novela de Vicente Terán Erquicia ............ 366
CAPÍTULO 8
La fiesta de Guadalupe, la Virgen y los “guerreros de Belgrano” ..... 369
Introducción ............................................................................................... 369
1. Orígenes históricos de la fiesta de Guadalupe ...................................... 371
2. Los relatos de aparición de las vírgenes ................................................ 373
2.1. Mamitas de Illchaku ...................................................................... 373
2.2. Mamita Saqatila y Cristo Asunción............................................... 376

2.3. Mamita Usiqaya ............................................................................. 379
2.4. Mamita Jawaqaya ........................................................................... 380
3. Las vírgenes en la historia .................................................................... 384
4. Las “banderas de Macha” ...................................................................... 386
5. La historia de la bandera de Belgrano .................................................. 389
6. El apoyo indígena al ejército de Belgrano ........................................... 392
7. Tinguipaya y los ejércitos auxiliares de la patria .................................. 395
7.1. Los tambos de Yocalla y Leñas ..................................................... 395
7.2. Los dispersos de Vilcapugio .......................................................... 397
7.3. La hazaña de Tambo Nuevo.......................................................... 399
7.4. La retirada de Ayohuma ................................................................ 400
7.5. Los recibos de los aportes al ejército de la patria ......................... 401
7.6. Tinguipaya, refugio de caudillos ................................................... 402
7.7. Las pinturas de Qilqata ................................................................. 402
Conclusión .................................................................................................. 403
Conclusiones .............................................................................................. 409
Anexos ......................................................................................................... 415
Glosario ...................................................................................................... 473
Bibliografía y fuentes ................................................................................ 477
Índice de cuadros
Cuadro 1.1 Tributos del repartimiento de los caracaras

de la parcialidad de Colo y Caquina.................................... 45
Cuadro 1.2 Colo [Qulu].......................................................................... 46
Cuadro 1.3 Pagos que realizaron los principales de Chaquí “para en
cuenta de lo que deben de tributo a su magestad” .............. 48
Cuadro 1.4 Pagos que realizaron los principales de Caquina ................ 49
Cuadro 1.5 Picachuri [Pikachuri] ........................................................... 52
Cuadro 1.6 Caquina [Qaqina] ................................................................ 53
Cuadro 1.7 Estructura de los ayllus de Qulu Qaqina Pikachuri antes
y después de Toledo ............................................................. 53
Cuadro 1.8 Lista de los pueblos a ser reducidos en Tinguipaya
en 1575 ................................................................................. 59
Cuadro 1.9 Los pueblos pretoledanos y sus correspondencias
actuales ................................................................................. 60
ÍNDICE 11
Cuadro 1.10 Lugares de Qaqina citados en el documento

de Diego de Sanabria y ubicados dentro del territorio
de la reducción ..................................................................... 62
Cuadro 1.11 Lugares de Pikachuri citados en el documento
de Diego de Sanabria y ubicado dentro del territorio
de la reducción ..................................................................... 62
Cuadro 2.1 Intercambios rituales ........................................................... 89
Cuadro 2.2 Amojonamiento de Tinguipaya
según Domingo de Gainza (1726)....................................... 100
Cuadro 3.1 Disposición del lugar ........................................................... 121
Cuadro 3.2 Autoridades del cabildo de Tinguipaya en 1592 ................. 129
Cuadro 3.3 Árbol genealógico de los caciques de Caquina hacia 1592 ... 132
Cuadro 3.4 Árbol genealógico de los caciques de Pikachuri hacia 1592.. 136
Cuadro 3.5 Línea recta de sucesión según Pedro Suyo (1746) .............. 139
Cuadro 3.6 Resumen de los datos contenidos en el pleito
por invasión de llamas (1649-1665)..................................... 145
Cuadro 3.7 Lista de los alcaldes mayores o pedáneos después
de la sublevación general ..................................................... 162
Cuadro 3.8 Autoridades originarias empadronadas en las revisitas
por ayllu por año.................................................................. 166
Cuadro 3.9 Recapitulación de los caciques de Janansaya ....................... 183
Cuadro 3.10 Recapitulación de los caciques de Urinsaya ........................ 185
Cuadro 5.1 Árbol genealógico de la familia Ayarachi de Qajchaka ....... 265
Cuadro 5.2 Cronología de los acontecimientos ..................................... 307
Cuadro 6.1 Asignación de mitayos de la provincia Paria establecida
por el virrey Conde de Monclova en 1692.......................... 318
Cuadro 6.2 Árbol genealógico de los Inca Maraza ................................ 338
Cuadro 8.1 Resumen de las vírgenes y santos que participan
actualmente en la fiesta de Guadalupe ................................ 384
Cuadro 8.2 Aportes realizados al ejército de la Patria ........................... 401
Índice de mapas
Mapa 1 Mapa hipotético de lo que pudo ser la repartición

territorial de Colo Caquina y Picachuri hacia 1560 ........... 54
Mapa 2 Mapa de ubicación de algunos de los 34 pueblos
reducidos por el adelantado Diego de Sanabria.................. 63
Mapa 3 Mapa aproximativo de los amojamientos
de Domingo de Gainza y José de la Vega Alvarado ............ 114
Mapa 4 Mapa de la sublevación de Tinquipaya, 1900 ..................... 309
Índice de fotografías
Foto 1.1 El cerro Wila Qullu, Qaqina, 2012 ......................................... 83

Foto 1.2 Cimientos de la Iglesia de Matansuyu, 2000........................... 83
Foto 1.3 Iglesia de Matansuyu, 2000 ..................................................... 84
Foto 1.4 La calle de Matansuyu, 2000 ................................................... 84
Foto 1.5 Capilla de Titiri, 2007 ............................................................. 85
Foto 1.6 Pikachuri o Iglesia Punta, 2000 ............................................... 85
Foto 1.7 Terrazas en Pikachuri o Iglesia Punta, 2000 ........................... 86
Foto 1.8 Pueblo de Tinguipaya, 1999.................................................... 86
Foto 2.1 Qilqata Qayma, 2007............................................................... 115
Foto 2.2 Pinturas rupestres en Qilqata Qayma, 2007 ........................... 115
Foto 2.3 Pinturas rupestres en Qilqata Qayma, 2007 ........................... 116
Foto 2.4 Rumi Litrayuj, 2007 ................................................................ 116
Foto 2.5 El mojón, la ch’alla y el documento, 2007 .............................. 117
Foto 2.6 Torre Jaqi Pata Pukara, 2008................................................... 117
Foto 2.7 Inka Iglesia, 2008 ..................................................................... 118
Foto 2.8 Viluyo Apacheta, 2007 ............................................................. 118
Foto 3.1 Gallo Yuru, Pisaqiri, 2002 ....................................................... 186
Foto 3.2 Erasmo Nina delante de la casa de su abuelo Miguel Nina,
Jawaqaya Pampa, 2002............................................................. 187
Foto 3.3 Celestino Suyo en Kawiltu Kancha, T’aruma, 2002 .............. 187
Foto 3.4 Kawiltu Kancha, T’aruma, 2002 ............................................. 188
Foto 3.5 Cabildo de Qullana Baja. Quirpini, 2013 ............................... 188
Foto 4.1 Apacheta empedrada, 2007 ...................................................... 238
Foto 4.2 Mapa elaborado probablemente por el agrimensor
Eduardo Knaudt en 1893 ........................................................ 238
Foto 4.3 Mapa elaborado probablemente por el abogado
Nicanor Salas en 1895 ............................................................. 239
Foto 4.4 Qiñuwa Quru, 2002 ................................................................. 240
Foto 4.5 Cuernos semi-enterrados en la punta
de Qiñuwa Quru, 2002 ............................................................ 240
Foto 4.6 En el Qiñuwa Quru, 2002 ....................................................... 241
Foto 4.7 Qullu Saya, 2002...................................................................... 241
Foto 4.8 Ch’allando el Runa wak’a en el Qiñuwa Quru, 2002 ............. 242
Foto 4.9 Runa Wak’a, 2002 .................................................................... 242
Foto 5.1 Camino de subida a Tuluchaka, 2007...................................... 310
Foto 5.2 Tuluchaka, 2007 ....................................................................... 310
Foto 5.3 Piedra marcada por unas iniciales y una cruz,
Tuluchaka, 2007 ....................................................................... 311
Foto 5.4 Quri Allana, 2007 .................................................................... 311
ÍNDICE 13
Foto 5.5 Eleuterio Ayarachi, Tinguipaya, Año Nuevo 2008 ................. 312
Foto 5.6 Tinguipaya, procesión de Año Nuevo, 2004 .......................... 312
Foto 5.7 Juan de Dios Araca, 2009 ........................................................ 313
Foto 6.1 Documento de Segundino Vargas, Totora D, 2006................ 342
Foto 6.2 Documento de Marcelino Mamani, Qunapati, 2006 ............. 343
Foto 6.3 Ch’alla de los documentos con Marcelino Mamani,
su esposa y madre, Qunapati, 2006 ......................................... 344
Foto 7.1 Hilarión Fernández, Paracaya, 2009 ....................................... 367
Foto 7.2 Saturno Araca, guerra del Chaco sin fecha ............................. 368
Foto 8.1 Procesión de las vírgenes, fiesta de Guadalupe, 2005............. 405
Foto 8.2 Calvario de Illchaku, 2012 ....................................................... 405
Foto 8.3 Capilla de Jawaqaya, 2001 ....................................................... 406
Foto 8.4 Crispín Alberto junto con la mamita de Jawaqaya, 2001 ........ 406
Foto 8.5 Noel Secko entrevistado cerca del lugar de aparición
de la Mamá Jawakaya, 2011 ..................................................... 407
Foto 8.6 Peregrina y Guadalupe en la capilla de Illchaku, 2002 ........... 407
Foto 8.7 Cristo Asunción, 2000 ............................................................. 407
Foto 8.8 Mamita Saqatila y Concebida en su capilla, 2000 ................... 408
Foto 8.9 Piedra Coronel, Tambo de Leñas, 2013 ................................. 408
Foto 8.10 La bandera en la «rueda», Guadalupe, 2011 .......................... 408
Lista de abreviaturas
Archivos
ABAS Archivo y Biblioteca Arquidiocesanos de Sucre
ABNB Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia
AGI Archivo General des Indias (Sevilla)
AGN Archivo General de la Nación (Buenos Aires)
AHP Archivos Históricos de Potosí
APT Archivo Parroquial de Tinguipaya
Otras abreviaturas
CAOP Consejo de Ayllus Originarios de Potosí
CONACH-W Consejo de la Nación Chichas-Wisijsa
CONAMAQ Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu
CSUTCB Confederación Sindical Única de Trabajadores campesinos
de Bolivia
INRA Instituto Nacional de reforma Agraria
INE Instituto Nacional de Estadística
Agradecimientos
Este libro es el fruto de un largo trabajo de investigación que ha sido posible

gracias a la ayuda de muchas personas que quisiera agradecer aquí aunque me
sea imposible mencionar a todas. Que me perdonen por ello. Agradezco al PIEB
que financió los primeros seis meses de este trabajo de investigación que, luego,
se prolongó por más de diez años, y a su director Godofredo Sandoval quien me
alentó siempre a continuar en esta senda. Gracias a Gilles Rivière quien, conocedor
de mis trabajos, me propuso de volcarlos en una tesis doctoral para la Escuela de
Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS, París) y a Véronique Boyer quien
co-dirigió la tesis con él.
Gracias a Sandra Zegarra, Miguel Pozo, Alfredo Puma y Waldo Arismendi
quienes me acompañaron, en distintos momentos, durante este trabajo de in-
vestigación; a la profesora Maura Reyes con quien tuve el privilegio de recopilar
historia oral en la comunidad de Totora D; a Judith Terán, jefa de archivos del
Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB), que me ha ayudado cuando
mis ojos ya no podían entender la letra del siglo XVI y al personal de todos los
archivos que he visitado. Gracias también a Ernesto Castro que me colaboró en
la elaboración de los mapas.
Agradezco profundamente a mi amigo y padrino Juan de Dios Araca cuyas
historias, siempre maravillosamente contadas, fueron la fuente de inspiración de
este libro y sin las cuales capítulos enteros de la historia de Tinguipaya permane-
cerían desconocidos. Gracias a Pedro Mamani de la comunidad de Totora quien
contribuyó a dar un nuevo giro en mis investigaciones sobre Tuluchaka y a Segun-
dino Vargas cuyo documento es analizado en el capítulo seis. Gracias igualmente
a Emiliano Mita de Qaqina, Agustín Chialla de Q’illu Kancha, José Puma (†) de
Qaymuma, a Noel Secko cuya erudición acerca de la Virgen de Jawaqaya me fue
de gran ayuda, a Joaquín Acarapi de Janq’uyu, Celestino Suyo de T’aruma, Mar-

celino Mamani de Qunapati, Antonio Tipolo de Surichata, Domingo Ayarachi
de Qajchaka, Hilarión Fernández de Uli y a todos los narradores e historiadores
de Tinguipaya cuyos nombres aparecen en distintas partes del libro.
Agradezco a todos los comunarios y comunarias de Ithinuqa que me acogieron
durante todos estos años como un miembro más de la comunidad.
Gracias a Tristan Platt, Pablo Quisbert, Denise Arnold, Jean-Philippe Husson,
Vincent Hirtzel que aceptaron leer versiones preliminares de este libro y cuyos
comentarios han contribuido en mejorarlo. Gracias también a Benjamín Torres,
Claudio Andrade, Pascale Absi y Ana María Lema.
Gracias a mi esposa Sonia que me ha permitido dedicar el tiempo necesario
para acabar este libro.
Gracias a los ancestros (los míos, los suyos, los nuestros), a la Mamita Gua-
dalupe y a los cerros-mallkus de Tinguipaya por su protección.
Prólogo
Yo creo que la acumulación de conocimiento siempre ocurre de este modo:

a través de líneas interrumpidas y no continuas; a través de falsos comienzos,
correcciones, panoramas y redescubrimientos; gracias a los filtros y esquemas
que ciegan y, al mismo tiempo, iluminan.
Carlo Ginzburg
Resulta difícil dar cuenta, en un breve prólogo, de la riqueza y de la variedad de

los temas examinados en el libro de Vincent Nicolas. Se trata de una obra de una
calidad pocas veces vista, no solamente porque permite adentrarnos en la sociedad
de Tinguipaya (Potosí), sino también por el método utilizado y el tipo de relación
que él ha establecido con los habitantes de la comunidad.
En primer lugar, Vincent Nicolas rompe con ciertas tendencias, hasta ahora
dominantes en los estudios andinos, en las que el investigador pretende ser el
único en detentar la verdad. Al contrario, él no mira a los comunarios/originarios
de Tinguipaya desde el palco, ni los trata como simples objetos de estudio sino
con igualdad, como “contemporáneos”, interlocutores y colegas, dice él, con los
cuales ha podido establecer un verdadero diálogo. Esto se inscribe en un proyecto
de descolonización que pretende dar a sujetos marginalizados y explotados un
verdadero rol como actores y como interlocutores. Además de sus connotaciones
éticas, esta perspectiva también tiene una dimensión heurística ya que permite
acercarse a las representaciones y a las lógicas de los originarios para (re)pensar
su relación con la historia, el territorio y las estrategias políticas que asumieron
en diferentes épocas para resistir a los proyectos de avasallamientos de las admi-
nistraciones coloniales y republicanas y de sus representantes.
Vincent Nicolas ha sabido conjugar con rigor los métodos del historiador y
del antropólogo, manteniéndose constantemente a la escucha de las observaciones
y críticas de sus interlocutores. Ciertamente no cualquiera puede tratar con ri-

gurosidad y cruzar tal multiplicidad de fuentes. Esto requiere un talento a la vez
lingüístico, etnográfico e historiador. Nuestro difunto colega historiador Thierry
Saignes solía decir: “no todo está en los documentos”. Pues muchas informacio-
nes sobre la sociedad, la religión, las estrategias políticas de los originarios no
aparecen, en los documentos históricos, o tan sólo como indicios, como huellas
que únicamente pueden ser descifradas a partir de un amplio conocimiento de las
sociedades actuales. Vincent Nicolas recurre a fuentes de toda índole aplicando
el método del “paradigma indiciario”, descrito por Carlo Ginzburg: documentos,
relatos recogidos de boca de sus interlocutores en contextos variados (cotidianos,
festivos y rituales) y en espacios o lugares aún activos/vivos para los comunarios,
etc. Esto le permite poner en evidencia los olvidos, silencios, interpretaciones, que
sean coincidentes o no con la historia oficial, y que pueden ser objeto de distintos
comentarios según los ayllus y los linajes.
Vincent Nicolas muestra que, si se plantea las buenas preguntas y se pres-
ta atención a lo que para otros son sólo detalles insignificantes,éstos pueden
constituir indicios muy valiosos para entender la antigua organización política,
las resistencias, las adaptaciones y las adopciones diversas. Contrariamente a lo
que proponen algunos autores según los cuales la evangelización y la «occiden-
talización» hubieran encubierto y destruido numerosas lógicas y prácticas muy
antiguas, él autor muestra que estos elementos antiguos, inclusive precoloniales,
no han desaparecido: los santos y la/ vírgenes, por ejemplo, pueden tener hoy en
día las mismas cualidades y poderes que las antiguos wak’as. Logra demostrarlo
manteniéndose atento a lo que se dice y hace con relación a determinados soportes,
materiales o no, a partir de los cuales la memoria se construye. Pero, al mismo
tiempo, muestra las transformaciones que han vivido las comunidades desde el
principio de la colonia hasta nuestros días y cuyos factores son tanto externos
como internos. No se tiene aquí una historia fija que reproduciría de manera
idéntic una organización social inmutable desde tiempos inmemoriales. Tampoco
se trata d una historia lineal que tendría la pretensión de ser exhaustiva y acabada.
Se tiene más bien una presentación de distintas épocas y acontecimientos que han
marcado profundamente la historia de Tinguipaya.
Escribe con acierto: “No es lo mismo leer un documento desde Buenos Aires o Sevilla
que leerlo desde Tinguipaya. En el primer caso, se lee en referencia a otros manuscritos
y otros libros; en el segundo caso, se lee a la luz del terreno, de los lugares de memoria,
de las historias orales, de los rituales. En el primer caso, sólo accedemos a lo que dice el
documento; en el secundo caso, podemos acceder tanto a lo que dice como a lo que calla”
(pág 9). En estas pocas líneas se encuentran resumidos un programa y un método
de investigación que numerosos colegas harían bien en poner en práctica ya que,
demasiado seguido y pese a las declaraciones de intenciones, los materiales pro-
venientes de los archivos y aquellos recopilados en el terreno no son comparados
PRÓLOGO 21
ni analizados, situándolos en el vasto campo de las lógicas sociales, simbólicas y

políticas de los originarios/comunarios y de sus ancestros.
El libro muestra enfáticamente que los tinkipayas tienen una historiografía
propia construida a partir de testimonios transmitidos por los mayores, de rituales
ancestrales y de la consulta periódica de los documentos, en particular cuando el
territorio es amenazado por comunidades vecinas o por hacendados que pretenden
acrecentar sus propiedades o hacerse de riquezas mineralógicas dentro del terri-
torio. Contrariamente a ciertas tendencias (linguistic turn, etc.), la propuesta de
Vincent es de estudiar las historias de Tinkipaya no como un simple arte retórico
sino desde su valor historiográfico y de veracidad. Analizar todos estos testimonios
sólo fue posible gracias al dominio de la lengua quechua que Vincent Nicolas ha
estudiado con pasión desde su llegada a Potosí. Esto le permite poner de relieve
las formas de conocimientos, las experiencias y las maneras de codificar el pasado
según si uno ha sido testigo o no del acontecimiento.
Este libro muestra por fin los numerosos desafíos que los ayllus de Tingui-
paya han tenido que enfrentar a lo largo de su historia. Han sabido triunfar en
varias circunstancias. Empero, uno puede preguntarse, como lo hace el autor, si
los cambios actuales (de un nuevo tipo) permiten aún escuchar las voces de los
mayores cuyas enseñanzas conllevan una fuerte carga epistemológica y política.
Gilles Rivière
Cerma
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París.
Introducción
El año 2000, con el apoyo del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia

(PIEB), hice un primer trabajo de investigación en Tinguipaya (Potosí) con la
colaboración de Sandra Zegarra y Miguel Pozo en torno a la historia de los ayllus
(Nicolas, Zegarra, Pozo, 2002). Habíamos empezado a trabajar entonces sobre
documentos de archivos cruzándolos con otras fuentes de información como la
historia oral y la toponimia. El principal mérito de este primer trabajo fue haber
identificado algunos de los principales sitios históricos de Tinguipaya y recopilado
la historia de los acontecimientos ocurridos allí. La calle de Matansuyu, el cerro
colorado (Wila Qullu) de Qaqina o las ruinas de Pikachuri funcionaban para los
habitantes de Tinguipaya como disparadores de memoria o, para usar los términos
de Pierre Nora (1997: 23-43), como lugares de memoria, es decir lugares que
encierran gran parte de la memoria histórica de los ayllus.
Sin embargo, carecíamos de una reflexión teórica sobre el manejo de la historia
oral. Usábamos el material de nuestras entrevistas como mera fuente de infor-
mación seleccionando únicamente lo que nos interesaba y sin darnos cuenta que
los relatos que nos habían sido contados constituían una verdadera historiografía
comparable a la nuestra, es decir una manera de rememorar, contar y entender
el pasado. Fue recién cuando realizamos los talleres de socialización de nuestros
resultados de investigación que reconsideramos el estatus de las historias narradas
en Tinguipaya, ya no como huellas del pasado sino como esfuerzos contempo-
ráneos a los nuestros por interrogar y entender el pasado. Al menos, esa era la
conclusión a la que habíamos llegado en ese momento.
Este cambio de perspectiva nos permitió entonces establecer una relación
de colegas con los narradores y crear con ellos un espacio de diálogo. De hecho,
contar historias, en los Andes o en cualquier otra parte del mundo, exige una
escucha activa y participativa. Por lo tanto un diálogo. Pero ¿qué hacemos luego
con este diálogo? ¿Qué hacemos con lo que nos han contado? ¿Lo sometemos
a la molienda de la crítica histórica? ¿Lo pasamos por el cernidor de nuestros
instrumentos de investigación? ¿Se echa por la borda todo lo que no responde
a nuestros criterios de cientificidad? En este caso, sometemos, seleccionamos y
dominamos. Nuestro problema era a la vez ético y epistemológico: ¿cómo escribir
una historia de la colonización que no reproduzca en sus procedimientos y sus
formas narrativas las relaciones de dominación entre colonizadores y colonizados?
¿Cómo impedir que la historiografía indígena no acabe sometida a los cánones y
exigencias de la historiografía occidental?
Habíamos encontrado una primera solución a este problema mediante la pu-
blicación de la Antología de historias orales de Tinkipaya (2004).1 Optar por la forma
de la antología nos permitía publicar esas historias tales como nos habían sido
contadas, como diálogos, limitándonos, como compiladores, a una intervención
marginal que consistía en notas infrapaginales (en margen del texto) y algunos
comentarios introductorios. El formato de antología tenía la ventaja, para noso-
tros, de mantener la multiplicidad de los testimonios, la enorme diversidad de
temas y abordajes sin necesidad de organizarlos en un discurso único. Pero tenía
también la desventaja de dejar en suspenso la pregunta del valor historiográfico
de las narraciones.
Es por ello que, una vez publicada la antología, quise retomar mis investiga-
ciones sobre la historia de los ayllus para demostrar esta vez la contribución de las
historias orales narradas en Tinguipaya a la historiografía o la comprensión del
pasado. La cuestión central del presente trabajo es la cuestión de la historia oral
y de su relación con el pasado. ¿Qué pueden revelar los cuentos que se narran
actualmente a Tinguipaya acerca del pasado de los ayllus? ¿Dicen algo verdadero
o algo ficticio? ¿Y cuál es la relación entre lo que éstos cuentan y lo que dejan
entrever los documentos? Es la cuestión de la veracidad de la historia oral que
está en juego y, por ende, su capacidad de cuestionar la historia oficial.
Caracterizo esta nueva etapa del proceso investigativo por su pertenencia al
paradigma indiciario de Carlo Ginzburg y a las ciencias de la contemporaneidad
tal como las ha definido Isabelle Stengers.2 Explicaré más adelante la influencia
que ha tenido sobre mi trabajo el paradigma indiciario. Quisiera por el momento
clarificar lo que ha implicado para mí la constatación de contemporaneidad de
mi investigación. Todas las ciencias de terreno (la paleontología, la arqueología,
1 Sobe los problemas de metodología que enfrentábamos, ver Nicolas, Zegarra, Puma, 2004:
XVII-XXXIII
2 En L’invention des sciences modernes (Paris, 1993), Isabelle Stengers retoma la distinción entre
ciencas de la prueba y ciencias de la huella propuesta por Carlo Ginzburg e introduce la idea
de ciencias de la contemporaneidad, la misma que profundizará luego en Cosmopolitiques Tome
7 Pour en finir avec la tolérance (Paris, 1997).
INTRODUCCIÓN 25
la etnología, la historia, etc.) se caracterizan, nota Stengers, por la búsqueda y la

interpretación de indicios, de huellas que servirán a la construcción de una historia
necesariamente única por estar ligada a este terreno y no a otro. Sin embargo,
dentro de las ciencias de terreno, nos dice Stengers, hay algunas que tienen la
peculiaridad de ser también ciencias de la contemporaneidad en el sentido en
que las preguntas que se hacen sobre su objeto de estudio interesan también a
las poblaciones estudiadas “aunque sea de modo distinto” (Stengers, 1993: 169).
En el caso concreto de esta investigación, las preguntas que yo me hacía
acerca del pasado de Tinguipaya eran también las preguntas que los habitantes
del lugar se planteaban “aunque sea de un modo distinto”. El reconocimiento de
la contemporaneidad de estas preguntas me llevó a querer establecer una relación
de colegas con los narradores de las comunidades y a admitir que mis preocupacio-
nes y las suyas se encontraban o, al menos, que eran susceptibles de encontrarse.
Cuando escribo sobre la historia de Tinguipaya y que mis escritos son leídos por
la gente de Tinguipaya, es evidente que mi historiografía interfiere con la suya.
El hecho que la gente de Tinguipaya haya participado de múltiples maneras a la
construcción del relato que voy a presentar en estas páginas me parece ser una
señal de que una relación de colegas ha logrado ser creada. El hecho que, por
otra parte, haya sido yo invitado muchas veces por los originarios de Tinguipaya
a participar, en cuanto conocedor de su historia, del trabajo de memoria tal como
se efectúa en las comunidades, me parece ser la señal que yo también he logrado
ser reconocido como colega. Hay por lo tanto dos historiografías de Tinguipaya:
una que consiste en escribir libros o artículos científicos sobre la base de fuentes
escritas y orales y otra que consiste en contar historias, reproducir rituales an-
cestrales y a usar los documentos históricos en el marco de estrategias legales de
defensa del territorio. Estas dos historiografías son y permanecerán autónomas
pero pueden encontrarse y ser el motivo de un aprendizaje mutuo.
La “denegación de coetaneidad” sería, según Johanes Fabian, un rasgo ca-
racterístico del discurso colonial (Mignolo, 2003: 361). El colonialismo es ante
todo quitar al otro su condición de coetáneo para tratarlo como un primitivo, un
retrasado, alguien que debe ser conducido hacia el progreso. En este caso, inscri-
bir nuestra investigación en el marco de las ciencias de la contemporaneidad es
también inscribirla en un proyecto de descolonización de la historia mediante el
reconocimiento de las historiografías indígenas como esfuerzos contemporáneos
a los nuestros de interpretar el pasado.
Como tal, mi investigación se sitúa en el cruce entre la historia y la antropolo-
gía y se vincula a la etnohistoria, a pesar de que esta última disciplina, después de
un desarrollo considerable entre los años 1950 y 1980, ha perdido importancia en
el paisaje académico de los últimos años. Sin embargo la etnohistoria constituyó
un primer intento de reinterpretación de la historia de los pueblos colonizados
a partir de un mejor conocimiento de su cultura e inclusive, en algunos casos,
a partir de estudios de campo; se trataba de hallar en los archivos coloniales y

las crónicas los indicios que permitieran reconstituir una historia de los pueblos
colonizados permanecida oculta detrás de los datos administrativos o del espejo
deformante de la cultura colonial. La etnohistoria estuvo vinculada con una gran
variedad de corrientes dentro de las ciencias sociales: John Murra con su teoría
del control vertical de los pisos ecológicos (2002) se vinculaba a una historia
materialista; Tom Zuidema, en cambio, trajo una mirada estructuralista sobre
la sociedad inca (1995); Nathan Wachtel y Tristan Platt practicaron más bien
la historia social o la historia desde abajo como la han definido los anglosajones
(“history from below”) con “la visión de los vencidos” por una parte (Wachtel,
1971) y el famoso “pacto de reciprocidad” por otra (Platt, 1982). En cuanto a
María Rostworowski (2000), se trata seguramente de la más versátil entre los
etnohistoriadores andinos ya que escribió sobre la historia material, el clima, la
religión, la economía, la organización social y política durante el periodo pre-
inca, inca y colonial. Sin embargo todos tenían algo en común, a pesar de sus
diferencias de abordaje: todos aportaban a la construcción de una Historia andina
en singular y con mayúscula.
Sin embargo pareciera hoy en día que la etnohistoria está “en migajas” para
retomar una fórmula clásica de François Dosse (1987). Y de hecho, la crisis de la
etnohistoria es ante todo una crisis de la historia como tal a partir de su crítica
postmoderna y del linguistic turn (giro lingüístico) que se mofan de la pretensión
de la historia a querer representar el pasado y reducen la historia (history) a las
narraciones (stories) y éstas a la ficción (Ricoeur, 2003: 319). Esta crítica se hizo
muy eficaz, nos dice Ricoeur, “por el hecho que los historiadores construyen fre-
cuentemente relatos diferentes y opuestos en torno a los mismos hechos” (Ricoeur,
2003: 320). El objeto de la etnohistoria se desplazó entonces de la historia a la
memoria o del pasado a los modos de rememoración del pasado propios de cada
pueblo. Y esta transformación se dio a veces en un mismo trabajo de investigación;
es así que Thomas Abercrombie describe como su tesis dedicada a la historia de
los Asanaques se transformó poco a poco en un libro sobre “los caminos de la
memoria” en K’ulta (Oruro), es decir que pasó del pasado en cuanto hecho obje-
tivo a las formas subjetivas de rememorar el pasado (Abercrombie, 2006: 31). Es
interesante notar que Abercrombie justifica esta transformación aludiendo a una
preocupación por el carácter aún colonial de la etnohistoria.
Había creado un pasado escrito para una gente que no había escrito el suyo propio
pero ahora descubría que el pasado que les ofrecía no era el que ellos podían
reconocer. Sumergiéndoles en el proyecto narrativo de la historia colonial e imperial,
mi etnohistoria en realidad colonizaba el pasado de la gente de K’ulta y el de sus
antepasados sobre el cual escribía sin tomar atención a cómo ellos habrían entendido
su pasado (Abercrombie, 2006:31).
INTRODUCCIÓN 27
Esta conclusión de una etnohistoria inapropiada (o inapropiable por la gen-

te de K’ulta) provocó en Abercrombie un desinterés paulatino por la historia,
inclusive por las historias orales contadas en K’ulta consideradas como sospecho-
sas o anecdóticas, lo que, a final de cuenta, le llevó a buscar una historiografía
indígena únicamente a través de los rituales y las libaciones, aspecto que no
comparto. Si consideramos que Abercrombie nunca escribió para K’ulta, como
lo afirma, sino sobre K’ulta y que si bien los K’ultas no escribieron su historia
(al menos no bajo la forma de un texto académico) tienen una representación y
narraciones acerca del pasado, encontraremos que la cuestión de lo apropiable
o no de la etnohistoria es secundaria ante la posibilidad de establecer un diálogo
entre historiografías.
Producto de la fragmentación de la etnohistoria, reconoceremos una multi-
plicidad de corrientes muy distintas las unas de los otras: Frank Salomon (2002)
y Joanne Rappaport (1992) exploran los usos políticos de la memoria; en cambio
Bruce Mannheim (1999) y Rosaleen Howard-Malverde (1999) se inclinan más bien
por el análisis literario de los relatos mientras que Thomas Abercrombie (2006)
y Antoinette Molinié (1997) sólo consideran de la memoria lo que se expresa de
ella mediante el rito, dejando por completo de lado la memoria narrativa.
Muy pocos antropólogos parecen interesarse aún por el pasado de las so-
ciedades andinas; el interés por la forma (la trama narrativa, la performance, el
lenguaje, etc.) tiende a hacer perder de vista el fondo de la cuestión: la relación al
pasado. Y sin embargo es precisamente mi interés por la historia o por el pasado
de los ayllus de Tinguipaya que ha constituido mi camino de acceso a los modos
de rememoración y de narración del pasado propios de Tinguipaya y es también
la cuestión del pasado que ha permitido que la gente de Tinguipaya pueda inte-
resarse por mis investigaciones. Si hubiera planteado la cuestión en términos más
relativistas (sobre la narratividad antes que sobre el contenido, sobre la memoria
antes que sobre los recuerdos, sobre los gestos rituales antes que sobre lo que
invocan), está claro que mi investigación hubiera quedado ampliamente indiferente
a la gente de Tinguipaya.
Coincido con los autores que mencioné sobre el hecho que los pueblos
indígenas tienen una historiografía propia; es inclusive esta idea la que sostiene
este trabajo de investigación. Pero no comparto el escepticismo postmoderno
que consiste en vaciar la historia de su relación al pasado. Mi objetivo de inves-
tigación consistió entonces en demostrar la relación entre las historias narradas
en Tinguipaya y la historia vivida, entre el pasado histórico y su huella dejada en
la memoria colectiva. Por ende, mi objeto de investigación es aún etnohistórico
en el sentido clásico. Para mí, el interés de las historias orales recopiladas en
Tinguipaya radica precisamente en su capacidad de cuestionar la historia ofi-
cial y de ofrecer nuevas perspectivas de comprensión de la historia. No se trata
de dejar la historia por las narraciones ni de dejar el pasado por sus formas de
rememoración sino de reconocer que hay un conocimiento de la historia en lo

que hemos querido leer como leyendas o mitos. El reciente entusiasmo por los
conocimientos locales no tiene ningún sentido si se los reduce al “color local”,
al “folklore” y si se los despoja de su capacidad de interpelar el conocimiento
dominante, académico u occidental.
La confrontación que propongo entre memoria oral y documentos escritos
sólo es posible si ambas fuentes hablan efectivamente de un mismo pasado, aun-
que en términos distintos y desde perspectivas distintas. Es por eso que hablo de
una historia (en singular) hecha de varias voces (en plural). Estas voces a las que
hago referencias son esencialmente las de los narradores que aceptaron compartir
conmigo sus conocimientos acerca del pasado pero son también las voces que
quedaron grabadas en los escritos coloniales o republicanos.
La memoria, recalcaba Paul Ricoeur, siempre es de alguien mientras los re-
cuerdos siempre son de algo. Si empezamos el análisis por la memoria, llegaremos
inevitablemente a las aporías características del relativismo porque cada memoria
es única y, como tal, inconmensurable. Mi memoria es distinta a la tuya y no hay
nada que hacer al respecto. Pero si nuestras memorias no son comparables entre
sí, nuestros recuerdos sí lo son. Y aunque tus recuerdos sean distintos a los míos,
me pueden ayudar a precisar los míos, a recordar algo que pensaba haber olvidado
y a tener una visión más completa de los hechos. Producto del dialogo entablado
con los narradores de Tinguipaya, presentaré aquí sus distintas versiones de los
hechos, las confrontaré entre sí, primero, y luego con los documentos escritos
y otras huellas materiales para, de esta manera, hacer surgir una nueva visión de
la historia.
Mi abordaje será, por lo tanto, “ginzburgiano” no sólo porque es indiciario
sino porque resiste al relativismo de dos maneras: por un lado, buscando los in-
dicios y las pruebas de lo que digo; por otro lado, encontrando en las diferentes
versiones de la historia (occidental y tinkipaya) no una irreductibilidad ni una
inconmensurabilidad sino la posibilidad de un diálogo de conocimientos.3 En
su ensayo dedicado al paradigma indiciario publicado en 1979, Carlo Ginzburg
proponía un modelo epistemológico distinto al de las ciencias “duras” y que sería
válido para todas las ciencias indiciarias: no únicamente la historia, sino todas las
ciencias de terreno. Este paradigma consistiría en seguir las huellas, interpretarlas
y proponer, sobre esta base, conjeturas o versiones de lo que habría podido suce-
der. El historiador, nos dice Ginzburg, puede hacer aparecer nuevas versiones de
los acontecimientos, producir nuevas interpretaciones del pasado pero siempre
debe basarse en huellas auténticas et confiables. La peor pesadilla del historiador
es constatar que se ha dejado engañar por un falso documento que pondría en
3 Sobre el relativismo y el postulado de inconmensurabilidad de las culturas, ver Ginzburg (2000:

13-34).
INTRODUCCIÓN 29
duda y desacreditaría toda su lectura de la historia. En este sentido, la piedra fun-

damental, el acta de nacimiento de la historiografía moderna se encuentra, para
Ginzburg, en Lorenzo Valla y su análisis filológico del decreto de Constantino
que le permitió de concluir que se trataba de una falsificación y que la donación
de Constantino nunca tuvo lugar.4 La preocupación por la veracidad, presente en
la historiografía europea desde sus fundadores, se desplazó por lo tanto del relato,
siempre variable, siempre subjetivo, a los indicios sobre los cuales el discurso se
construye.
Sin embargo, frente al auge del linguistic turn y de las tesis defendidas por
Roland Barthes y Hayden White quienes, después de Nietzsche, “pretenden
reducir la historiografía a su dimensión narrativa”, Carlo Ginzburg (2007) vio la
necesidad de ir más allá y de reintroducir la idea de prueba en historia, idea que
estaba ausente de su primer artículo dedicado al paradigma indiciario (Ginzburg,
1999 [1979]).
Invitado a reexaminar la hipótesis del paradigma indiciario en 2005, veinti-
cinco años después de su publicación, Carlo Ginzburg decía lo siguiente:
Y sin embargo, estoy sorprendido por el hecho que no había la menor discusión
sobre la prueba en el ensayo de 1979, es decir sobre los procedimientos formulados
históricamente y negociables históricamente que permiten de distinguir una conjetura
verdadera de una conjetura falsa. Digo falsa y no fingida o inventada. Hoy en día
estaría dispuesto a presentar nuevamente esta conjetura (que gustó tanto a Italo
Calvino) que atribuía a los cazadores el origen de la narración que habría nacido de
esta manera como descripción de la secuencia de huellas dejadas por un animal. Pero
en la economía de mi ensayo (que como tal no tenía ninguna pretensión a formar
una totalidad completa) no había campo para una discusión de las conjeturas que
podrían luego haber resultado falsas (Ginzburg, 2007: 39).
Aunque Ginzburg señala, en la edición francesa de su libro dedicado a la

retórica, la prueba y la historia, que el término de prueba debe ser entendido en
4 La historiografía andina experimentó recientemente una controversia de este tipo que evidencia
la importancia de la autenticidad de los indicios: Laura Laurencich Minelli ha propuesto una
interpretación muy innovadora de la Nueva crónica y buen gobierno atribuyendo la autoría del
documento a Blas Valera, y eso basándose en dos manuscritos inéditos: Exsul Immeritus Blas
Valera Populo Suo por una parte e Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum por otra. Esta tesis
ha provocado una reacción bastante violenta de algunos especialistas pero la controversia,
lamentablemente, quedó en suspenso, hasta donde sé, porque sus adversarios, que ponían en
duda la autenticidad de los manuscritos, no tuvieron acceso a éstos debido a que se encuentran
en un archivo privado de acceso restringido. Mientras persista la duda sobre la autenticidad de
estos documentos, hay pocas posibilidades de que la controversia sobre la autoría de la Nueva
crónica y buen gobierno siga adelante. Esto demuestra que la preocupación por la veracidad de las
huellas e indicios está en el corazón de la operación historiográfica pero que su demostración
sólo es requerida en caso de controversia.
el sentido de la palabra inglesa evidence y no de proof como figuró en la edición

americana (Ginzburg, 2000: 11), podemos ver que se trata de reforzar la idea de
una relación verdadera de la historiografía al pasado. Mientras un indicio es una
huella que deja suponer que las cosas ocurrieron de tal o cual manera, una evidencia
es una huella que permite afirmar algo. En el marco de mi investigación sobre la
historia de Tinguipaya, los indicios acumulados me han llevado a descartar algunas
hipótesis que, al inicio, me parecían plausibles y a optar por otras. En algunos
casos, he logrado demostrar, construir certezas; en otros, he llegado a formular
conjeturas bastante fundamentadas pero que quedan abiertas a la espera de ma-
yores indicios que permitirán confirmarlas o refutarlas y, en otros casos aún, sólo
he accedido a unos indicios que me permiten imaginar una historia que quizás se
haya dado pero que resulta imposible comprobar.
He optado, en la redacción, por un estilo inductivo que invita al lector a se-
guir el curso de la investigación, a remontar las pistas abiertas por determinadas
huellas; cada indicio es sopesado y relacionado con otros delante del lector y las
conclusiones llegan sólo al cabo de este trabajo de puesta en examen de los do-
cumentos. El texto se alimenta de citas (a veces largas) que permiten apreciar el
tono y estilo propios de cada narrador y que crean una polifonía que enriquece
nuestra comprensión del pasado de los ayllus. El texto no busca producir una gran
síntesis totalizadora que sería La Historia de Tinguipaya (con mayúscula) sino
propone, en cada capítulo, una manera singular de poner en relación historias
discordantes a partir del análisis de los indicios recogidos. Es por ello que hablo
de ensayos (en plural), de historia (en singular) y de voces (en plural).
Esta investigación –como toda investigación– se apoya en una multiplicidad
de indicios o de huellas; en nuestro caso, se trata de documentos escritos, de diá-
logos grabados, de huellas arqueológicas, de topónimos, de algunos elementos
del paisaje, de gestos y frases rituales, etc. Sin embargo, hemos privilegiado dos
fuentes de información: los documentos de archivo, por una parte y las historias
orales, por otra. La adopción de un abordaje indiciario me ha llevado a replantear
la cuestión del estatuto de los relatos orales recopilados en Tinguipaya. Efecti-
vamente la Antología de historias orales (2004) descansaba sobre la idea que estas
historias no representaban vestigios del pasado sino esfuerzos contemporáneos a
los nuestros por comprender el pasado, por lo tanto una historiografía. Hoy en día
yo diría que las historias orales constituyen a la vez huellas o vestigios del pasado
y a la vez una historiografía. Para entender aquello, es necesario reexaminar el
carácter de las narraciones recopiladas en Tinguipaya.
Entre los relatos que se transmiten en Tinguipaya, hay dos géneros distin-
tos: unos que tienen vocación a reportar hechos pasados y otros que quieren ser
netamente imaginarios. En la Antología, no habíamos considerado necesario dis-
tinguir entre estos dos géneros literarios pero, ahora que me ocupo de demostrar
el alcance historiográfico de las historias orales, es importante restablecer esta
INTRODUCCIÓN 31
distinción aunque el límite entre un género y el otro no es siempre totalmente

claro en Tinguipaya. Los relatos de carácter histórico son el producto de la
transmisión de un testimonio; es por ello que prevalece el pasado testimonial con,
eventualmente, une puesta en abismo de los narradores sucesivos. En cambio,
los relatos imaginarios, sin pretensión de veracidad, son narrados de principio a
fin en el pasado no-testimonial. En un caso, se trata de transmitir un testimonio
ocular, por lo mismo una versión necesariamente parcial de un acontecimiento
y, en el otro, de contar una historia la más completa posible pero sin pretensión
de realidad. Hay inclusive un efecto de irrealidad buscado por el narrador que
nos transporta hacia un universo imaginario donde, como decía Ricoeur acerca
de la novela, “es incongruente la cuestión de saber dónde y cuándo ocurrieron
esas cosas” (Ricoeur, 2003: 348). Cuando Juan de Dios Araca nos habla del hijo
menor del Inca, del caballo de siete colores, del pueblo de Todos los Santos y de
su obispo con una caldera en la cabeza como tiara (Nicolas, Zegarra y Puma, 2004:
113-140), él nos proyecta muy claramente hacia un universo imaginario. Esto
no quiere decir que el relato no tenga un contenido histórico; lo tiene, al igual
que una novela, pero no tiene pretensión de fidelidad hacia un testimonio dado.
Examinemos entonces estas historias que tienen un alcance histórico, es decir
que pretenden transmitir algo que ocurrió realmente.
Los testimonios históricos en Tinguipaya son el producto de una transmisión
realizada en el marco de la familia y de los allegados. Por lo tanto estas historias
no son conocidas por todos o, en todo caso, no de la misma manera. Es nece-
sario, cuando se busca testimonios, dirigirse a las personas más indicadas. Y la
gente reconoce muchas veces su incompetencia sobre determinados temas: “yo
no sé. ¿Para qué voy a mentir? Mejor pregúntale a fulano. Él sabe.”. Este tipo de
respuestas son frecuentes y son la señal que las historias que se cuentan son ante
todo la transmisión de un testimonio.
Cuando se trata de un hecho histórico ocurrido hace dos o tres generaciones,
veremos que, en todos los casos, se conoce quién fue el testigo ocular cuyo testimo-
nio es transmitido y el relato no busca dar una representación coherente (menos
completa) de los acontecimientos sino solamente reproducir el testimonio de una
persona. Pueden coexistir entonces relatos distintos y a veces contradictorios de
un mismo acontecimiento puesto que, evidentemente, los testimonios pueden
contradecirse entre sí. Veremos por ejemplo, en el capítulo sobre Tuluchaka, que
las diferentes versiones aparentemente contradictorias de los hechos se entienden
perfectamente si tenemos presente que cada uno de los entrevistados ha repro-
ducido fielmente el relato de un tío, de un pariente, de un amigo, quienes todos
se han circunscrito, en vida, a transmitir un testimonio de lo que habían visto y
escuchado y nada más.
Lo que traen a colación los narradores no son nunca hechos pasados sino rela-
tos anteriores. Es muy importante entender aquello para trabajar sobre la historia
oral en los Andes. Efectivamente, es común escuchar antropólogos afirmar que,

en su trabajo de campo, constataron que la gente no tiene la noción de historia y
que no se remontan en el pasado más allá de lo que conocieron durante su niñez.
Pero parece que la ingenuidad está, en este caso, del lado del antropólogo que
comete el error de creer que se puede hablar del pasado como si tuviésemos acceso
a él. Lo que he aprendido en el terreno es que si uno pregunta sobre el pasado,
la gente se limitará efectivamente a hablar de lo que fue testigo. En cambio, si
se plantea preguntas sobre las historias que se cuentan acerca del pasado, se abre
la posibilidad de acceder a un abanico de testimonios transmitidos desde hace
varias generaciones.
Lo que Ginzburg nos ha enseñado con el paradigma indiciario –a saber que
el historiador no trabaja sobre los pasos de sus ancestros (sean éstos gente del
pueblo o grandes aristócratas) sino sobre las huellas dejadas por sus pasos– es la
cosa mejor compartida en Tinguipaya. ¿Cómo es esto posible? ¿Por qué la his-
toriografía indígena no cae facilmente en el error del realismo ni tampoco en el
relativismo? Simplemente porque esta diferencia entre el pasado testimonial y no
testimonial está inscrita en la gramática quechua y, por lo tanto, en la manera de
organizar nuestros pensamientos, nuestros recuerdos, nuestra vida.
Si digo: kaykama jamurqanku. Digo: vinieron hasta aquí. (Yo estaba aquí,
fui testigo.)
Si digo: kaykama jamurqanku, nin. Digo: dijo: “vinieron hasta aquí”. (El
estaba aquí, fue testigo, yo transmito su
testimonio.)
Si digo: kaykama jamusqanku, nin. Digo: dijo que habían venido hasta aquí.
(El no estuvo aquí, no fue testigo, yo
transmito lo que me ha dicho.)
Si digo: kaykama jamurqanku, nisqa, nin. Digo: dijo que otro le había dicho que
vinieron hasta aquí. (El no estuvo aquí,
no fue testigo pero me transmitió el
testimonio de alguien que sí estuvo allí y
yo transmito esta transmisión.)
El quechua no permite el estilo indirecto y privilegia por lo tanto la transmi-

sión directa de información, aunque esta transmisión pueda sufrir a lo largo del
tiempo transformaciones tanto intencionales como no intencionales. Del relato
de Pedro Mamani sobre Tuluchaka, en el capítulo 5, podemos extraer estas dos
frases que indican claramente la diferencia entre lo que su tío Sabino le contó por
haberlo presenciado y lo que sabía sólo por cuento.
INTRODUCCIÓN 33
Siqimira jina runa jamurinku, nin. Ellos han venido hartos como hormigas,
dice.
Patrontaqa wañurpachikusqanku, nin ari a. Al patrón le habían asesinado, dice pues.
En la primera oración, el tío Sabino estuvo presente y fue partícipe de la

acción; en la segunda, sólo transmite algo que ha oído decir. Esta diferencia será
clave al momento de analizar las diferencias entre las distintas versiones de los
acontecimientos sucedidos en Tuluchaka.5
Al margen de ello, es posible añadir en quechua algunos sufijos destinados a
indicar el grado de certeza con el cual uno afirma algo. He aquí algunos ejemplos:
Si digo: kaykamasina jamusqanku, nin. Digo: dijo que habían venido hasta aquí
probablemente.
Si digo: kaykama jamusqanku, ninsina. Digo: me parece que él dijo que habían
venido hasta aquí.
Podemos ver que los relatos quechuas no pretenden transmitir hechos sino
testimonios acompañados de indicaciones acerca de la calidad de los testimonios
y de su transmisión. Veremos que todos los relatos en quechua están siempre
salpicados de referencias a un narrador anterior (nin) pero hay que recalcar que
su significado varía según el tipo de relato: en un relato imaginario, el nin puede
traducirse como “se cuenta que…”, algo similar al “érase una vez” de la tradición
occidental. En cambio, en un relato histórico, el nin hace referencia a un narrador
anterior preciso o, en su caso, a una puesta en abismo de narradores sucesivos:
nisqa nin (había dicho, dice).
Si examinamos ahora relatos más antiguos que no remontan a dos o tres
generaciones sino a diez o quince generaciones, constataremos que la referencia
a un testigo concreto (con nombre y apellido) generalmente se borró y que el
uso del pasado no testimonial se vuelve la norma ya que no se tiene recuerdo de
algún testigo concreto a quien se podría atribuir el hecho de haber presenciado
lo que ha contado; sólo queda el recuerdo de una transmisión de transmisiones
que remonta, a final de cuentas, a los ancestros en general. Además estas histo-
rias se cargaron a lo largo del tiempo de significaciones nuevas y, por lo tanto,
la voz del narrador original está cada vez más atenuada por las retransmisiones
sucesivas. Hay que añadir a ello que, como la memoria oral no está ordenada
5 Es necesario aclarar que el uso de estos dos tiempos gramaticales no es siempre tan rígido
como lo he mostrado aquí; se trata de una regla general que puede sufrir excepciones. Existe
además otro tiempo pasado que es el “pasado habitual” que es indiferente a esta distinción
entre testimonial y no testimonial: Sapa kutita jamuj kanku (traducción: venían cada vez).
cronológicamente, algunos acontecimientos posteriores tienden a sobreponerse

sobre acontecimientos más antiguos en un solo relato. Veremos por ejemplo que
las historias sobre San Pedro y Mamá Belén son el producto de una sedimentación
hecha sobre numerosas generaciones y no corresponden a un solo periodo, eso
porque la Mamá Belén y el Tata San Pedro no dejaron de acompañar la vida de
la gente de Macha y Tinguipaya a lo largo de su historia.
En resumen, las historias narradas son efectivamente huellas del pasado, más
exactamente la huella reproducida de generación en generación del testimonio de
los ancestros a propósito de lo que vieron y escucharon o creyeron ver y creyeron
escuchar. En este sentido, ellas construyen también una historiografía, una manera
de recordar, narrar y entender el pasado aquí y ahora: la reproducción de una
huella no es efectivamente algo necesario: se sostiene en un esfuerzo continuo
de memoria. Y ahí radica la diferencia más clara entre la historiografía basada
sobre huellas mnemónicas y la historiografía basada en documentos materiales:
un documento material perdido o enterrado por siglos puede de pronto volver a
aparecer; en cambio un recuerdo que no es transmitido es perdido para siempre.
La historiografía occidental trabaja sobre documentos materiales de los que
no se sabe siempre muy bien de dónde aparecen ni cómo llegaron hasta nosotros,
un misterio que la crítica externa e interna del documento está encargada de
resolver aunque no lo logra todas las veces. La historiografía quechua-aymara
se basa en cambio en la transmisión oral de testimonios. Existen dispositivos
de seguridad en el corazón mismo de la lengua que garantizan una transmisión
fiel de la información. Por otra parte, hay dispositivos socioculturales, como
la reproducción colectiva de los relatos donde cada uno controla la palabra del
otro, que tienen por objeto vigilar la calidad de la transmisión. Sin embargo
todo ello no impide que, a la larga, pueda producirse errores de transmisión.
Por otro lado, para ambas historiografías, la amenaza no reside solamente en
la destrucción de documentos sino en la posibilidad de un falso testimonio
escrito u oral.
Se me podrá objetar que, en vez de hablar de dos historiografías, sería mejor
hablar de historia por una parte y de memoria por otra. Sin embargo la memoria,
sea ésta individual o colectiva, es un concepto mucho más general que engloba
ciertamente la memoria histórica pero no se circunscribe a ella. Considero que no
se puede contar la historia si no es desde cierto punto de vista y desde cierto estilo
narrativo; entonces existen tantas historiografías como pueblos y culturas y más,
inclusive. Se podrá rebatir aún que en la palabra “historiografía” está la escritura
graphè y que, en Tinguipaya, la historia se cuenta quizás pero no se escribe. Es
así que Paul Ricoeur considera que la palabra historiografía solo debería aplicarse
a partir de la puesta en escritura de la memoria y de su puesta en archivo; sin
embargo esta idea no parece adecuarse a la realidad andina. Habría que acordar
primero lo que se entiende por escritura; los khipus son una forma de escritura que
INTRODUCCIÓN 35
funcionaba como ayuda-memoria (reminders) y no como sustituto de la memoria

(pharmakon)6. La escritura textil constituye, en los Andes, una memoria y una
historiografía paralela a la memoria oral y no su sustituto y ocurrió lo mismo con
la escritura alfabética en los Andes. A favor de la idea de una historiografía propia
de Tinguipaya, cabe señalar que se conservan en los ayllus documentos escritos y
que estos archivos se transmiten de la misma manera que los testimonios orales
pues la escritura alfabética ha sido adoptada en el seno de una historiografía que
le es anterior. Para evitar su degradación o su desaparición definitiva, los docu-
mentos eran regularmente copiados. Muy raras veces se encuentran documentos
originales en las comunidades y, más frecuentemente, copias de copias de copias
de textos a veces muy antiguos (siglo XVI o XVII), como los famosos títulos de
tierras de fray Luís López y José de la Vega Alvarado. Con cada copia que se hacía,
se producían evidentemente errores de transmisión (un nombre mal copiado, una
abreviación mal interpretada, una fecha involuntariamente modificada, etc.). Hay
que saber que algunos copistas eran agentes cantonales que ciertamente sabían
leer y escribir pero no tenían una formación específica para copiar manuscritos
antiguos. Además de la trascripción regular de los documentos, los propietarios
de éstos organizaban, cuando podían, sesiones de lectura en voz alta que, por más
escasas que fueran, les eran suficientes para captar al vuelo el contenido exacto del
documento y poder reproducirlo de memoria. Es así que me ha tocado a veces leer
documentos en reuniones comunales y he podido constatar que la gente conocía
tan bien el contenido del documento que podían fácilmente corregir mis errores
de lectura o errores de transcripciones. A cada generación, la gente acumulaba
nuevos documentos que se adjuntaban a los más antiguos y luego los hacían copiar
todos ellos, unos tras otros. Todo ello ha contribuido a crear archivos a-crónicos
(más que anacrónicos) donde se juntan y se mezclan documentos de géneros y
épocas muy distintos.7
Yo diría hoy en día que una relación entre colegas se construye sobre la base
de un intercambio de información y de puntos de vista y termina de construir-
se sólo cuando somos capaces de criticar las enseñanzas del otro y de poner a
prueba su versión de la historia. Sobre la base de lo que narradores como Juan
de Dios Araca me habían contado, fui a los archivos en busca de documentos
escritos. Una vez en posesión de nuevos elementos encontrados allá, he querido
retomar nuestro diálogo ya que me encontraba capaz de entender mejor lo que
me habían contado, de hacerles preguntas más precisas y obtener respuestas más
completas. A su vez, ellos podían preguntarme sobre lo que había encontrado
6 Sobre los reminders por una parte y la escritura como pharmakon, remedio y veneno de la
memoria, por otra, ver Ricoeur (2003: 60-63, 185-190).
7 Volveremos sobre el carácter a-crónico de los archivos en el capítulo 7 que está dedicado al
análisis de un legajo de papeles reunidos en el archivo de Segundino Vargas de Totora D.
en los archivos. Si consideramos que la calidad de un diálogo depende tanto del

que pregunta como del que responde a las preguntas, encontraremos que la his-
toria oral, como método de investigación, requiere de competencias lingüísticas
(entender y hablar el idioma), de competencias culturales (para reconocer los
informadores claves y saber hacerles preguntas que tengan sentido para ellos)
y de competencias historiadoras (porque cuanto más sepamos sobre los acon-
tecimientos narrados, mayor será nuestra comprensión y nuestra capacidad de
plantear las buenas preguntas). Evidentemente para un investigador que no es
originario del lugar estas competencias sólo pueden adquirirse a través de un
aprendizaje lento y bastante largo.
En los próximos capítulos, aplicaremos los instrumentos de la crítica histórica
a las historias orales, lo que nos permitirá encontrar el origen de los testimonios,
destapar algunos errores de transmisión (olvido, confusión, etc.) e inclusive iden-
tificar diferentes estratos históricos que se encuentran a veces fusionados en una
misma narración. Buscaremos situar en el tiempo, y por lo tanto en su contexto
histórico, los acontecimientos mencionados en los testimonios orales. En sentido
contrario, volveremos a leer los documentos de archivos a la luz de la historia
oral. No es lo mismo leer un documento desde Buenos Aires o Sevilla que leerlo
desde Tinguipaya. En el primer caso, se lee en referencia a otros manuscritos y
otros libros; en el secundo caso, se lee a la luz del terreno, de los lugares de me-
moria, de las historias orales, de los rituales. En el primer caso, sólo accedemos
a lo que dice el documento; en el secundo caso, podemos acceder tanto a lo que
dice como a lo que calla.
Tinguipaya es una unidad socio-cultural estructurada con una división en su
seno entre janan y urin (arriba y abajo) y con ayllus mayores y menores; es a la vez
un municipio ubicado en la provincia Frías del departamento de Potosí que cuenta
actualmente con aproximadamente 27.200 habitantes, según datos del Instituto
Nacional de Estadísticas (INE).8 Tinguipaya se impuso por lo tanto inmediata-
mente como la dimensión exacta de mi objeto de estudio: más allá ya no es más
Tinguipaya (es K’ulta, Macha o Tacobamba); más a este lado sólo son elementos
que son parte de un todo que es Tinguipaya. Aunque he compartido por mucho
tiempo la vida de la gente de Ithinuqa (ayllu Ura Qullana, parcialidad de janansa-
ya), me di rápidamente cuenta que debía ampliar mi horizonte de investigación a
todos los ayllus de Tinguipaya para entender lo que pasaba en ellos. En etnografía,
Tinguipaya es un objeto de estudio de una talla relativamente convencional pero
lo es mucho menos en los estudios históricos. Es sólo recientemente que la mi-
crohistoria, inspirándose precisamente en la etnografía, abordó objetos de estudio
mucho más microscópicos de lo acostumbrado: la vida de un pueblo rural, de un
8 Sobre los resultados del censo 2012 de población y vivienda, ver Nicolas y Quisbert (2014:
75-108).
INTRODUCCIÓN 37
molinero, etc.9 Mi investigación se aparenta por lo tanto a la microhistoria por la

talla de su objeto: Tinguipaya como espacio social es más pequeño que “Charcas”
en cuanto espacio colonial estudiado por Josep Barnadas (1973) y es también más
pequeño que el Qaraqara Charka en cuanto espacio federado de naciones originarias
estudiado por Platt, Bouysse Cassagne y Harris (2006). Este cambio de escala es
susceptible de traer una nueva mirada y nuevos datos sobre estos espacios macros
a los cuales Tinguipaya perteneció. En cambio, en el tiempo, mi objeto de estudio
se aparenta más a la macro-historia, a la historia larga. Abarco prácticamente cinco
siglos de historia: del siglo XVI hasta nuestros días. Esta escala de tiempo se impuso
a mí tan naturalmente como la escala espacial; efectivamente más allá del siglo XVI
no existía aún Tinguipaya y, sin la relación con el tiempo presente, nuestro estudio
perdería su anclaje en la memoria de los ayllus. De la historia larga tipo Braudel,
volveremos a encontrar aquí la búsqueda de la permanencia de algunas estructu-
ras: Tinguipaya, en cuanto pueblo y en cuanto etnia, es una creación colonial; sus
instituciones políticas actuales (los kurakas, el cabildo, el territorio) tienen todas
un origen colonial. Fui, por lo mismo, llevado a detenerme sobre esas estructuras
de larga duración presentes en Tinguipaya y verificar su evolución a lo largo del
tiempo10. Alternaré sin embargo este tipo de perspectiva con una historia de los
acontecimientos. No se trata de querer contar toda la historia sino de lanzar al-
gunas luces sobre el pasado a partir de algunos momentos claves de la historia de
Tinguipaya que dejaron su huella tanto en Tinguipaya (en los relatos orales, los
ritos, etc.) como en los documentos de archivos.
Esta historiografía, como toda historiografía, corresponde a un momento
histórico determinado; ha tomado forma poco a poco en un contexto histórico
en el que los ayllus de Tinguipaya buscaban, una vez más, obtener el reconoci-
miento de su territorio y, para ello, presentaban demandas de titulación colectiva
al Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) sobre la base de sus documentos
coloniales y a pesar de la oposición férrea de la federación sindical de trabajado-
res campesinos11. Esta circunstancia estaba ligada a un proyecto político de los
pueblos indígenas de reivindicación de sus derechos al autogobierno, el mismo
que provocó, entre la gente de Tinguipaya, una revalorización de sus autoridades
tradicionales y un interés renovado por pasar los cargos de autoridad. En estas
condiciones, la memoria larga de los ayllus era nuevamente requerida y la palabra
9 Carlo Ginzburg dedicó uno de sus libros a entender la visión del mundo del molinero Dome-
nico Scandella cuyas opiniones heréticas lo llevaron a la hoguera (Ginzburg, 1980). Emmanuel
Le Roy Ladurie, por su parte, escribió una auténtica etnografía de un pueblo occitano del siglo
XIV (Le Roy Ladurie, 1975).
10 Sobre las “variaciones de escala” en historia, Ricoeur (2003: 276-286) y Revel (1996).
11 A partir de fines de los años noventa, se puede percibir una tensión creciente entre sindicatos
campesinos (organizaciones que remontan a la Revolución Nacional de 1952) y los Consejos
de Ayllus y Markas los cuales, a pesar de su reciente creación, tienen mayor articulación con
los ayllus.
de los ancianos tenía un rol específico que jugar. Hoy en día el contexto ha cam-
biado mucho; la migración, masiva durante la última década, de la población de
Tinguipaya hacia las ciudades y el Chapare (departamento de Cochabamba), el
nuevo boom de la minería en el departamento de Potosí y la penetración de una
nueva globalización a partir de los medios de comunicación masiva generaron pro-
cesos de aculturación muy acelerados que modificaron la relación de la población
originaria de Tinguipaya con su territorio y su historia. En el plano político, el
proyecto de autonomía de los ayllus se ha visto relegado por el proyecto político
del Movimiento al Socialismo (MAS)12 y la implantación, a nivel nacional, de un
modelo económico estatal de carácter extractivista y rentista ha entrado en franca
contradicción con las demandas de autodeterminación de los pueblos indíge-
nas. Todo ello hace que la historiografía que encontré en Tinguipaya no ocupa
hoy en día el lugar que tenía aún hace unos años. La palabra de los ancianos es
nuevamente una palabra marginal. En este contexto, mi trabajo de investigación
constituye un esfuerzo para documentar y revalorizar esta historiografía tan rica
y sin embargo, una vez más, en riesgo de ser silenciada. Me queda esperar que el
trabajo de memoria al que me he dedicado pueda contribuir a que la voz de los
ancestros se haga nuevamente escuchar y que las nuevas generaciones encuentren
la fuerza y el valor de retomar la senda que éstos habían trazado.
He optado, en este trabajo, por escribir Tinguipaya en vez de Tinkipaya como
lo había escrito en anteriores publicaciones.13 La grafía Tinguipaya corresponde
a la grafía oficial; en cambio Tinkipaya corresponde a la pronunciación actual
por los campesinos y a la grafía moderna del quechua. Me ha parecido más co-
herente, ahora que pongo en evidencia una relación de larga data entre los ayllus
y la escritura y después de haber trabajado en los archivos comunales, ubicar mi
trabajo en esta continuidad y adoptar la escritura oficial que remonta a los prime-
ros documentos coloniales: Tinguipaya.14 Sólo utilizaré la grafía Tinkipaya en las
transcripciones del quechua o para designar a sus habitantes en cuanto pertenecen
a un mismo grupo étnico: “los tinkipayas”. Utilizo la denominación “tinkipayas”
para referirme a los habitantes de las comunidades y ayllus y uso la voz “tinguipa-
yeños” para designar a los pobladores mestizos del pueblo, en concordancia con
el uso común de estos dos términos. Conviven en Tinguipaya dos poblaciones
claramente diferenciadas y cuyas relaciones fueron muchas veces antagónicas: la
población indígena perteneciente a los ayllus y la población mestiza afincada en el
pueblo. La población pueblerina es mucho menos numerosa que la de los ayllus
pero ha tenido, durante mucho tiempo, un peso político considerable.
12 Partido político dirigido por el presidente del Estado Evo Morales.

13 Ver Nicolas, Zegarra y Pozo (2002) y Nicolas, Zegarra y Puma (2004).
14 La grafía “inga” por inka, “minga” por mink’a o “Tanga Tanga” por Tanqatanqa remonta a
Fray Domingo de Santo Tomás, en el siglo XVI.
INTRODUCCIÓN 39
En los tres primeros capítulos, remontaremos a los orígenes coloniales e,

inclusive, pre-coloniales de las instituciones presentes en Tinguipaya en la ac-
tualidad para examinar su evolución en el tiempo:
En el capítulo 1 titulado “De Colo Caquina Picachuri a Tinguipaya”, me
abocaré a reconstituir el nacimiento de Tinguipaya como pueblo de reducción y
el proceso de etnogénesis que lo acompañó y que hace que se pueda hablar hoy en
día de los “tinkipayas”. Colo Caquina y Pichachuri es el antiguo nombre de este
repartimiento tal como lo encontramos en los documentos coloniales más antiguos
pero también tal como es invocado a veces en algunas ch’allas (libaciones). Partiré
del análisis de los documentos de la época para comprender la configuración étnica
anterior a la creación de la reducción y sus reconfiguraciones posteriores. Pero
recurriré igualmente a la historia oral para comprender cómo esta conflagración
política y social ha sido percibida y rememorada por los indios.
En el capítulo 2, “Mojones y papeles: la estructuración del territorio”, buscaré
descifrar la nueva configuración territorial de los ayllus tal como se produjo tras
la creación del pueblo de reducción pero también el rol de los mojones y papeles
(documentos) en la reproducción de una memoria del territorio.
En el capítulo 3, partiremos de una institución que perdura hasta nuestros días
en los ayllus como es el cabildo para remontar a sus origines coloniales y republi-
canos. Analizaremos la relación entre tres instituciones coloniales: los caciques,
el cabildo y el tributo, es decir la contribución monetizada que benefició primero
a la Corona española y luego al Estado republicano boliviano. Evidenciaremos
la evolución (variaciones y continuidades) de una estructura de poder y de una
concepción de la autoridad cuyos orígenes remontan al periodo pre-colonial.
Analizaremos también las estrategias adoptadas por los ayllus para continuar pa-
gando la contribución durante el período republicano, es decir desde el siglo XIX.
Urjin Sayay es un breve interludio destinado a introducir los cuatro capítulos
siguientes, todos dedicados a las estrategias de defensa del territorio adoptadas
por los ayllus durante el periodo republicano. Este interludio ayudará a entender
la importancia que reviste actualmente la memoria de estos acontecimientos
para los habitantes de Tinguipaya a más de proponer una explicación posible del
cambio de nombre del ayllu Urinsaya que se produjo en este contexto histórico.
El capítulo 4, titulado “La defensa del territorio: puna y valle 1830-1899” está
dedicado al análisis de dos estrategias fundamentales de los ayllus para defender
su territorio: las batallas de linderos, por una parte, en particular con sus vecinos
de K’ulta y Macha, y la resistencia legal, por otra parte, en particular frente a las
operaciones de “revisitas”.15 Veremos que los tinkipayas, a pesar de ser iletrados,
manejaban muy bien una serie de argumentos legales que pusieron en dificultad
15 Las “revisitas “eran el mecanismo previsto por la ley de Exvinculación de tierras de 1880 para
la medida y la venta de tierras de comunidades indígenas.
a las autoridades nacionales sucesivas y les permitieron obtener, en algunos casos,

importantes victorias en el plano jurídico y político.
El capítulo 5 denominado “Tuluchaka o la sublevación de Tinguipaya” está
abocado a un episodio poco conocido de la historia boliviana, cuando los ayllus de
Tinguipaya se enfrentaron directamente a los hacendados, esto inmediatamente
después de la Guerra Federal (1898-1899). En este capítulo confrontaremos varios
testimonios orales recopilados en Tinguipaya pero también en la comunidad de
ex hacienda de Totora “D” que fue parte del conflicto. Contrastaremos luego esos
diferentes testimonios con la manera en que los acontecimientos fueron reflejados
en la prensa liberal de la época y luego en una novela boliviana.
El capítulo 6 titulado “Un extraño documento” está enteramente dedicado
al análisis de un legajo de documentos conservado en la comunidad de Totora
“D” que tiene que ver con la historia de Tinguipaya. Se trata de un documento
anónimo cuyo análisis exhaustivo nos permitirá comprender mejor el contenido,
la significación y también su importancia para el movimiento de los caciques
apoderados. Sin embargo no llegaremos a esclarecer el principal misterio que
rodea el documento, es decir la identidad de su autor.
El capítulo 7 está abocado al asesinato del minero francés Jean-Pierre Rai-
mondeau y de su hijo Camilo, en Tinguipaya, que ocurrió en el contexto de la
post Guerra del Chaco (1932-35), acontecimiento en torno al cual reuniremos
igualmente las fuentes orales y escritas disponibles.
El capítulo 8 es una suerte de epílogo que no estaba previsto al comenzar
la redacción pero que se impuso poco a poco a partir de la hipótesis, a primera
vista sorprendente, de una relación entre una bandera que aparece cada año en
la fiesta de Guadalupe (8 de septiembre) en Tinguipaya y la bandera de Manuel
Belgrano, general del Segundo Ejército Auxiliar de las Provincias Unidas del
Río de la Plata en 1813. He querido recoger y examinar todos los indicios que
permitirían de justificar semejante hipótesis. Este último capítulo nos permitirá
también intentar ir más allá de la memoria narrativa y examinar las huellas que
un acontecimiento histórico como el paso de los ejércitos de la patria ha podido
dejar en determinadas prácticas rituales.
CAPÍTULO 1
De “Colo Caquina y Picachuri”

a Tinguipaya.
Una historia de la reducción
De todas las medidas adoptadas por el virrey Toledo, la que ha marcado más pro-
fundamente la historia de los pueblos del Perú fue probablemente la creación de
los pueblos de reducción. Se sabe que la idea de asentar a los indios en pueblos “al
estilo peninsular” remonta a Juan de Matienzo, oidor de la Audiencia de La Plata,
quien la propuso en 1567 como remedio a la movilidad de los nativos: la reducción
tendría el mérito, según Matienzo, de arraigar a los indígenas en pueblos y permi-
tir de esta manera un mayor control religioso y administrativo sobre ellos (Platt,
Bouysse-Cassagne y Harris, 2006: 516). El virrey Toledo llegó a aplicar la medida
con el fin de sacar a los indios de “sus huaycos y quebradas” donde mantenían
sus ritos paganos y obligarles a vivir en “pulicía”, es decir en un pueblo cristiano
sometido a estrictas normas de buenas costumbres y bajo la vigilancia de un sacer-
dote (Toledo [1867]: 12). El establecimiento de semejante ordenamiento estaba
destinado además a facilitar el recojo sistemático del tributo y de la mita minera.
Pero más allá de sus intenciones declaradas, la política de reducción tuvo
efectos de muy largo plazo en las sociedades andinas. El principal de ellos fue la
construcción de nuevas identidades colectivas en torno a los pueblos de reducción.
Tinguipaya constituye quizás el caso más claro de etnogénesis por el hecho que
se congregó en un solo pueblo a dos grupos claramente distintos hasta entonces,
los cuales forjaron una identidad común sobre la base de su encuentro (Tinki-paya
o Tinku-paya: encuentro de dos) pero está lejos de ser un caso aislado; en cada
región, los pueblos originarios respondieron de manera creativa a la imposición
de un nuevo modelo territorial : en algunos casos, se puede hablar de etnogéne-
sis; en otros, se debe hablar de procesos de resistencia y adaptación. Recordemos
rápidamente tres ejemplos distintos pertenecientes a la región circundante a
Tinguipaya: Visisa, Macha y Condocondo.
En el repartimiento de Visisa se establecieron tres reducciones que, a lo largo

del tiempo, produjeron identidades claramente diferenciadas aunque tengan un
trasfondo cultural común: Caiza, Yura y Toropalca (Rasnake, 1989: 96-97). Hoy
por hoy, “Wisijsa” es el topónimo de algunas comunidades de Yura y Caiza (Visijsa,
Jatun Pampa Visijsa) pero no es vector de una identidad cultural aunque aquello
sea susceptible de cambiar a partir del discurso de la “reconstitución” promovido
por los Consejos de ayllus (CONAMAQ Consejo de Ayllus y Markas del Qullasu-
yu, CAOP Consejo de Ayllus Originarios de Potosí y CONACH-W Consejo de la
Nación Chichas- Wisijsa) durante las dos últimas décadas.
En el repartimiento de Macha se crearon cuatro reducciones correspondientes,
según el propio Toledo, a tres parcialidades: San Pedro de Macha y San Marcos
de Miraflores, correspondientes a Macha, San Juan de Copoata correspondiente
a la parcialidad de Copoata (o Pocoata) y Santiago de Aymaya correspondiente a
la parcialidad de Aymaya. Al margen de ello, Toledo ordenó que uno de los ayllus
de Macha debía asentarse en Caracara: “de los cuales por mi mandado se han
deducido un ayllo que se llama Machapucha que tiene ciento tres tributarios en
el pueblo de Caracara” (AHP CR 18 f.217v.). Si consideramos que San Marcos de
Miraflores no tuvo el éxito deseado a causa de la insalubridad y las enfermedades
reinantes en este valle (Platt, Bouysse Cassagne y Harris, 2006: 518), podemos ver
que se consolidaron solamente tres reducciones correspondientes a cada una de
las parcialidades mencionadas. A partir de la creación de las reducciones, Ayma-
ya y Pocoata fueron desprendiéndose de Macha. El gobernador Fernando Ayra
Chinche emprendió, en el siglo XVII, dos tareas esenciales para la consolidación
de la identidad étnica de los Pocoatas: la reducción de sus indios en el pueblo de
Pocoata que estaba entonces prácticamente abandonado (AGI, Charcas 56 citado
en Platt, Bouysse Cassagne y Harris, 2006: 731) y el amojonamiento de su te-
rritorio por José de la Vega Alvarado, cuya finalidad principal fue precisamente
la delimitación de Pocoata con Macha (ver capítulo siguiente). A partir de la
fragmentación del repartimiento de Macha en distintas reducciones, el apelativo
“Macha” ha ido circunscribiéndose a uno de los espacios reduccionales donde,
a diferencia de Wisijsa, sigue siendo hasta la actualidad un referente identitario
importante.
En el caso de San Pedro de Condocondo, el pueblo de reducción no logró
imponerse como el centro político-religioso del repartimiento y se produjo más
bien un proceso de etno-génesis desde los anexos (añejo) de Qaqachaka y K’ulta.
En este caso, la creación de anexos parece responder a una estrategia de resistencia
a la reducción. Los pobladores de Qaqachaka y K’ulta obtuvieron el derecho (no
sin dificultad) de fundar sus propios anexos denominados respectivamente Santa
Vera Cruz de Qaqachaka y Santa Bárbara de Culta. La aparición de Santa Bárbara
en K’ulta, la creación de una cofradía hacia 1616 (Abercrombie, 2006: 345-346) y
el reconocimiento ulterior de K’ulta como “añejo” de San Pedro de Condocondo
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 43
evitó que la gente de esos parajes tuviese que dejar sus aldeas para ir a vivir al
pueblo de reducción y consolidó así una identidad étnica.16 Para Qaqachaka sería
la aparición de la Santa Vera Cruz asociada al culto solar (tata Quri o tata Inti)
que hubiera permitido la creación de la vice-parroquia de Qaqachaka hacia 1612
(Arnold, 1994: 20; Arnold, Yapita y Espejo, 2007: 193-200).
En todos estos casos, la política de reducción tuvo un impacto en la rede-
finición de las identidades étnicas. A continuación, intentaremos desentrañar el
proceso de construcción de la identidad “tinkipaya” en base a fuentes tanto escritas
como orales. Para ello, en un primer tiempo, llevaremos tan lejos como sea posible
la interpretación de los documentos de archivos cruzando sus informaciones con
algunos datos toponímicos, arqueológicos y antropológicos. Intentaremos rastrear
en los documentos coloniales la presencia o ausencia de los ayllus tal como se los
conocen hoy en día en Tinguipaya para ubicar eventualmente su origen o las meta-
morfosis que han podido conocer. Los documentos de archivo que examinaremos
a continuación no son novedosos; la mayoría de ellos ya fueron examinados por
el autor y por otros investigadores en trabajos anteriores (del Río, 1995; Nicolas,
Zegarra y Pozo, 2002; Platt, Bouysse-Cassagne y Harris, 2006) pero de lo que
se trata aquí es de darles una nueva lectura, con una mirada distinta, un ojo en
el documento y otro en el terreno, un ojo mirando hacia el pasado y otro fijado
hacia el presente de manera a poder entender cómo se constituyó esta entidad
social que hoy conocemos bajo el nombre de Tinguipaya. Y, en un segundo
tiempo, recurriremos a la historia oral para escuchar lo que cuentan hoy en día
los comunarios de Tinguipaya y acercarnos a lo que calla el archivo colonial: la
percepción de los originarios.
1. Una lectura de los documentos coloniales
1.1. Colo Caquina Picachuri entre 1550 y 1575
En la “tasa de los repartimientos de Macha, Chaquí y sus anexos” establecida

por el virrey Francisco de Toledo en 1575, encontramos que el “repartimiento
de Colo Caquina y Picachuri” quedó reducido “en un pueblo llamado Nuestra
Señora de Belén de Tiquipayan (sic)” (AHP CR18 f.218). De inmediato llama la
atención el nombre compuesto del repartimiento que contrasta con los demás
nombres mencionados en el mismo documento: Macha, Chaquí, Visissa, Taco-
bamba, Caracara. El conector castellano “y” entre Colo Caquina y Picachuri hace
suponer a primera vista que se trataría de la reunión de dos grupos distintos
16 La creación de capillas como estrategia de resistencia a las reducciones es una hipótesis que me
ha sido sugerida por Pablo Quisbert quien, en este momento, prepara un artículo al respecto.
en un mismo repartimiento y una misma reducción. Sin embargo, es necesario

indagar un poco más acerca de lo que eran estos grupos étnicos antes de 1575
para entender el alcance de la reforma toledana en Tinguipaya. Para ello, exa-
minaremos cuál fue su situación durante la época de la encomienda y cuál fue
su comportamiento fiscal en los años 1560 cuando pasaron a ser tributarios de
la Corona española.17
En 1540, Francisco Pizarro otorgó a su hermano Gonzalo una encomienda
que abarcaba a toda la nación Caracara.18 Tras la derrota de la sublevación pi-
zarrista contra la Corona española, el licenciado La Gasca repartió en 1549 la
misma encomienda entre Alonso de Montemayor, Pedro de Hinojosa y Pablo
de Meneses. Las dos mitades de Caracara denominadas Macha y Chaquí fueron
encomendadas en su casi totalidad a Pedro de Hinojosa a excepción de Moromoro
que pasó a pertenecer a Pablo de Meneses y Colo Caquina que quedó en manos
de Alonso de Montemayor quien era al mismo tiempo encomendero de Sacaca.
Si examinamos la tasa conferida a Alonso de Montemayor en 1551 (AHP CR1
f.91-92), encontramos el siguiente rótulo:
Síguese la tasa del cacique Guarache y principales e indios charcas que tuvo en
encomienda don Alonso de Montemayor. Colo y Caquina (AHP CR1 f.91).
Nuevamente aparece la “y”, esta vez, entre Colo y Caquina, lo que parece
indicar que se trataría de dos grupos distintos o más bien de un grupo com-
puesto; efectivamente hay que subrayar que, en este caso, había una autoridad
superior reconocida por ambos grupos: el cacique Guarache a quien estaba
dirigida la tasa.19 El hecho que un mallku haya tenido autoridad sobre ambas
parcialidades da a entender que no se trataba de dos grupos étnicos reunidos
por el azar del destino en una misma encomienda sino de las dos mitades de un
mismo conjunto. Sabemos por una petición de 1592 de Alonso Avillo, cacique
de Janansaya20 de Tinguipaya, que Guarache fue su padre y que fue “cacique
principal de los Caquinas”; esto significa que Guarache, siendo de Caquina,
tenía también tuición y poder sobre la parcialidad de Colo. Tras la visita gene-
ral de Francisco de Toledo, Caquina quedó reducido en Tinguipaya y Colo en
17 En la región de Charcas, el periodo de la encomienda duró aproximadamente 18 años desde

la conquista en 1538 hasta1556 (Platt, Bouysse-Cassagne, Harris, 2006: 288).
18 Sobre el uso del término “nación” en el siglo XVI y particularmente su aplicación al grupo
Qaraqara, ver Platt, Bouysse-Cassagne y Harris (2006: 47-59).
19 La tasa de la encomienda fue redactada en Lima y dirigida al cacique Guarache pero fue re-
cogida en la Villa de La Plata el 4 de marzo de 1551 (4.III.1551) por un tal Nina Vilca quien
“asentó cada cosa … en su quipu de manera que lo llevó todo muy bien entendido” (AHP CR1
f.92).
20 Janansaya, mitad de arriba en una organización dualista, opuesta a urinsaya (ver glosario).
Tacobamba pero la separación de ambos grupos no fue precisamente producto

de la creación de las reducciones: en los registros de las cajas reales de Potosí
se puede notar que Colo y Caquina ya tributaban de forma separada desde al
menos 1565 (AGI, Charcas 101 Nº3, AHP, CR 911 f.409).
Efectivamente, tras la muerte de Montemayor en 1556, los Colo Caquina
fueron encomendados a Pedro de Córdoba en cuyo poder permanecieron hasta
1661, según Tristan Platt y otros (Platt, Bouysse-Cassagne y Harris, 2006: 239-
288). Sin embargo, según otra fuente, el “repartimiento de los indios Caracaras”
de Colo Caquina pasó a tributar a las cajas reales exactamente el 23 de diciembre
de 1564 (AGI Charcas 101 Nº3/1/ f.23) aunque el encomendero contestó esta
decisión. En 1568, el Consejo real de Indias reconoció que Pedro de Córdoba
había sido despojado injustamente de su encomienda y ordenó que se le devolviera
los tributos pagados indebidamente a la corona real. Los tributos reclamados
se encuentran registrados en el pleito llevado adelante por Pedro Cordoba y
muestran que los caciques de Colo don Martin Andavilca y don Hernando Catari
tributaban juntos a nombre de “los Caracaras de la parcialidad de Colo” sin la
intervención de Caquina cuyo único pago es el de don Cristobal de Caquina en
agosto de 1566.
Cuadro 1.1
Tributos del repartimiento de los caracaras de la parcialidad de Colo y Caquina
Fecha Cacique Monto Fuente

27.01.1565 Martin Andavilca 319 pesos 1 tomín AGI 101 Nº 3/1/22
Hernando Catari 469 pesos 3 tomines AGI 101 Nº 3/1/22v.
30.07. 1565 Martin Andavilca 157 pesos 2 tomines AGI 101 Nº 3/1/22v.
24.11.1565 Martin Andavilca 333 pesos 2 tomines AGI 101 Nº 3/1/23
Hernando Catari 343 pesos 2 tomines AGI 101 Nº 3/1/23
12.03.1566 Martin Andavilca 164 pesos 6 tomines AGI 101 Nº 3/1/23
AHP CR 5 f.145
08.06.1566 Hernando “cacique de Colo” 340 pesos 4 tomines AGI 101 Nº 3/1/23v.
AHP Cr 5 f.146v.
03.08.1566 Cristóbal “cacique del repartimiento de los Caraca- 162 pesos 6 tomines AGI 101 Nº 3/1/23v.
ras de la parcialidad de Caquina” AHP CR 5 f.147
17.08.1566 Hernando Catari “cacique de la parcialidad de Colo” 154 pesos un tomín AGI 101 Nº 3/1/23v.
AHP Cr 5 f.147
Fuente: Elaboración propia en base a AGI 101 Nº3/1 y AHP CR 5
La pareja de caciques conformada por Martin Andavilca y Hernando Catari

sugiere que la parcialidad de Colo estaba organizada en dos mitades. Pero ¿cuáles
eran estas dos mitades? ¿Y qué ayllus las conformaban? Si bien los documentos
de la época no son demasiado explícitos (al menos los que hemos podido consul-
tar), hay, en documentos posteriores, una serie de indicios que permiten esbozar
una respuesta a estas interrogantes. A causa de las epidemias que diezmaron a su
población, el repartimiento de Chaquí fue beneficiado con un nuevo empadrona-
miento y una nueva tasa en 1609. En este contexto los ayllus de Cayara y Sangari,
aunque pertenecientes al repartimiento de Chaquí, fueron empadronados en el
pueblo de San Pedro de Tacobamba.21 Las dos historiadoras que examinaron este
padrón (Sebill, 1989; del Río, 1995b) dieron por sentado que aquellos dos ayllus
estaban reducidos en Tacobamba pero sin poder explicar por qué pertenecían a la
vez al repartimiento de Chaquí. Pues la respuesta a esta interrogante podría ser
también la respuesta a esta otra interrogante: ¿qué pasó con los ayllus de Colo?
En el padrón de la provincia Porco de 1820, a fines de la colonia, Colo reaparece
en la doctrina de Tacobamba bajo la denominación “Colo, Sangari y Cayara”
(ABNB TNC Rv 505). Esta mención se mantiene tal cual en el padrón de 1880
(ABNB TNC Rv 527) lo cual sugiere que, hasta fines del siglo XIX, el ayllu Colo
de Tacobamba mantenía aún une estructura en dos mitades, Cayara y Sangari,
dos localidades ubicadas ambas cerca de Potosí en el valle de Tarapaya. El hecho
que Cayara y Sangari puedan ser las dos mitades de Colo se ve confirmado por
otro documento de 1776 (AHP ELP 2, f.26) que menciona a Santa Lucía (localidad
vecina de Cayara) como “Santa Lucía de Colo”.22
Cuadro 1.2
Colo [Qulu]
COLO
CAYARA SANGARI
La comunidad de Qulu (Colo) en Tacobamba se encuentra a orillas del Pil-

comayu en la frontera con Tinguipaya y su nombre se debe al parecer a su cerro
denominado “qaqa qulu” (cerro peñasco) que fue con toda probabilidad un centro
ceremonial prehispánico del ayllu. Efectivamente dentro del Qaqa Qulu, hay una
21 La revisita del repartimiento de Chaquí se concluyó dos años más tarde, en 1611, con el em-
padronamiento de los demás ayllus: Pacajes, Lupacas, Puna, Chiutari, Sulca, Ila, Choragua,
Chira y Chacuri.
22 Es interesante notar que la zona de Cayara y Sangari, o sea Colo, ha sido identificada por
Pascal Absi, Pablo Cruz y Sergio Fidel como una zona excepcionalmente rica en construc-
ciones inca (Absi, Cruz y Fidel, 2005). Quizás la fuerte presencia inca en Colo (la cual no es
perceptible en Qaqina) haya permitido que Colo tuviese la costumbre de tratar directamente
con los representantes del Inca como lo harían más tarde con los funcionarios del Rey al
pagar directamente sus tasas en las cajas reales de Potosí, sin la intervención del mallku de
Caquina.
cueva donde permanecen chullpas con sus vestimentas antiguas. Es un lugar donde
la gente enferma con el mal de chullpas23 suele ir a curarse. A su vez, en Tingui-
paya, Qaqina es hoy en día el nombre de una comunidad donde se encuentra el
cerro sagrado de los janansayas: el “Qulu Qaqina”. El repartimiento de Tingui-
paya siguió denominándose hasta fines del siglo XVII “Colocaquina Picachuri”
(AHP CGI 03); sin embargo, más que una reminiscencia de la antigua alianza con
Colo, esta denominación se perpetuó por el recuerdo de dos cerros históricos en
Tinguipaya: Qulu Qaqina por una parte y Pikachuri por otra. Volveremos más
adelante sobre ello.
Si está claro que Tinguipaya fue el producto de la reunión de los de Caquina
(sin los ayllus de Colo) con los de Picachuri, queda la interrogante de saber quiénes
componían cada uno de estos dos grupos y cuáles eran sus relaciones antes de la
reducción. No debemos olvidar que, en los Andes, eran frecuentes las adscrip-
ciones múltiples; un ayllu podía pertenecer a la vez a varios señoríos étnicos y
mantener varias redes de lealtades. Respecto a Picachuri, sabemos por un pleito
de cacicazgo de 1592 que, en tiempos de los Incas, sus mallkus tenían “a su cargo
y gobierno a 6000 indios con los Moromoros” pero sabemos también que, en
tiempos de la encomienda y después, Picachuri mantuvo una fuerte ligazón con
Chaquí. Si bien no hemos encontrado un documento que explícitamente indique
a qué encomendero perteneció Picachuri, lo podemos deducir de la siguiente
escritura del virrey Francisco de Toledo:
La propiedad de los repartimientos de Macha, Chaquí, Visisa, Tacobamba, Casa,

Colo Caquina y Picachuri que tuvieron encomendados en el General Hinojosa y en
don Alonso de Montemayor (AHP CR 18 f. 216).
Pues sabemos que de todos estos repartimientos, sólo Colo Caquina perte-
neció a Alonso de Montemayor; por lo mismo debemos concluir que Picachuri
fue parte de la encomienda de Pedro de Hinojosa. A favor de esta posibilidad
está también el hecho que Picachuri demostró una vinculación muy estrecha
con Chaquí en el período inmediatamente posterior a las encomiendas. Así
lo demuestra el libro Cajas Reales 911 del Archivo Histórico de Potosí que
ofrece un registro sobre tres años (de 1566 a 1568) de los pagos realizados por
los caciques “para en cuenta de los tributos que deben a su majestad”. A través
de este registro contable se puede observar el comportamiento fiscal distinto
que tuvieron Picachuri y Caquina al momento de enterar sus tributos, com-
portamiento que puede ser revelador, a nuestro entender, de cierta forma de
adscripción a la mitad Chaquí.
23 Mal de chullpas: enfermedad de los huesos y de la piel que se adquiere por contacto con restos
óseos de chullpas, ancestros de una primera humanidad considerada anterior a la aparición del sol.
Cuadro 1.3
Pagos que realizaron los principales de Chaquí
“para en cuenta de lo que deben de tributo a su magestad”24
Fecha Pagaron : Caciques de: Monto Monto total Fuente

30/06/1566 Hernando Guarayo Caracara 330,5 820 ps 7 ts CR 911
Martín Alata Pichacuri Picachuri 164 f. 408
Pedro Aricoma Tacobamba 326,2
24/09/1566 Alonso Chuquivilca Visisa 337 999 ps 2 ts CR 911
Juan Cochany Chaquí (Charca) 165,4 f. 412
Martín Alata Picachuri 162,7
Hernando Guarayo Caracara 163,2
17/12/1566 Hernando Guarayo Caracara 320,5 977 ps 3 ts CR 911
Martín Alata Picachuri 162,4 f.417 v.
Juan Arapa Chaquí (Mitma) 171,1
05/07/1567 Alonso Chuquivilca Visisa 1055,1 3231 ps CR 911
Juan Cochany Chaquí (Charca) 811,7 f. 429-430
Hernando Guarayo Caracara 148,5
30/12/1567 Alonso Chuquivilca Visisa 166,7 1695 ps 2 ts CR 911
Juan Cochany Chaquí (Charca) 632,4 f.434
30/06/1568 Hernando Guarayo Caracara 472 2827 ps CR 911
Juan Cochany Chaquí (Charca) 780 f.439
Alonso Chuquivilca Visisa 807,6
Fuente: Elaboración propia en base a AHP, CR 911. Ps: pesos; ts: tomines.
Durante esos tres años, el cacique de Picachuri, Martin Alata, denominado tam-
bién “Martin Alata Picachuri”, realizó seis pagos por tributos, todos ellos de manera
conjunta con otros principales de Chaquí como ser Hernando Guarayo cacique de
Caracara, Pedro Aricoma cacique de Tacobamba, Alonso Chuquivilca, cacique de
Visisa, Juan Cochani y Juan Arapa, caciques de Chaquí.25 Aunque no podamos explicar
24 Los pesos que se mencionan en el documento son de ocho tomines. Agradezco a doña Judith
Terán, del ABNB, por ayudarme a transcribir los aportes de plata correspondientes a cada cacique.
25 Según información proveniente de AGN Sala XII 18-6-4, Juan Arapa era cacique de los ayllus
mitma de Chaquí (Lupaca y Pacaje) y Juan Cochani, cacique Charca de Chaquí (M. del Río,
las fluctuaciones en los pagos, está claro que los caciques de Chaquí actuaban de forma
coordinada al enterar juntos sus tributos. Por cierto los caciques del repartimiento
de Macha actuaban también de forma colegiada al momento de enterar sus tributos:
los pagos del repartimiento de Macha fueron realizados en este mismo período por
los siguientes caciques de Macha y Pocoata de forma conjunta: Carlos Ochasara,
Pedro Coñaca, Fernando Chinche, Francisco Caracuri y Diego Ayra.
Durante la misma época, la actuación de los caciques de Caquina era bastante
singular puesto que ellos pagaban siempre solos pero a veces en nombre propio,
a veces a nombre de Chaquí y, al menos una vez, a nombre de Macha. De los
cinco pagos registrados entre 1566 y 1568, cuatro fueron realizados por Hernando
Copaquira y uno solo por un tal don Cristóbal “cacique de los caracaras de la
parcialidad de Caquina” cuyo aporte es el único que fue registrado en la cuenta
de Pedro de Cordoba.26 El siguiente cuadro presenta un resumen de los datos
contenidos en esos cinco pagos.
Cuadro 1.4
Pagos que realizaron los principales de Caquina
Fecha Cacique enterador Motivo del pago Monto Fuente

04/05/1566 Don Hernando Copaquira “ca- “para en cuenta de los tributos 163 pesos y siete CR 911
cique que dijo ser de Caquina” en plata que don Alª Chuquivilca, tomines f. 404
cacique charca de la parcialidad de
Chaquí debe a su majestad”
03/08/1566 Don Cristóbal “cacique de los “para en cuenta de lo que debe de 162 pesos y siete CR 911
caracaras de la parcialidad de tributo a su majestad” tomines f. 409
Caquina”
01/02/1567 Don Hernando Copaquira “por don Alonso Chuquivilca cacique 163 pesos CR 911
“principal de Caquina” del repartimiento de chaquí para en f. 424 v.
cuenta de lo que dicho don Alonso
debe de tributo a su majestad”
23/12/1567 Don Hernando Copaquira “ca- “para en cuenta de lo que debe de 154 pesos y 7 CR 911
cique de Caquina” tributo a su majestad” tomines f. 434
17/07/1568 Don Hernando Copaquira “ca- “para en cuenta de lo que los indios 91 pesos y 7 to- CR 911
cique de Caquina” de Macha deben de tributo a su mines f.440
majestad”
Fuente: Elaboración propia en base AHP CR 911.
El comportamiento de los caciques de Caquina a la hora de pagar sus tribu-

tos denota antes que nada cierta independencia, pues no sentían la necesidad de
1995b: 64-65). No existe ningún elemento que permita afirmar que los ayllus Charca de Chaquí
hayan pertenecido a Picachuri, tal como lo hacen T. Platt y otros (2006: 265) dando crédito a
una afirmación de M. del Río (1995a: 32). A la inversa, hay muchas evidencias de que Picachuri
haya pertenecido a Chaqui.
26 Mercedes del Río ha propuesto que la intervención de dos caciques demostraría que Caquina
estaba dividido en dos parcialidades (del Río, 1995a:29) pero, en el estado actual de nuestros
conocimientos, nos resulta difícil aclarar totalmente este tema.
reunirse con nadie para depositar sus tributos en las arcas reales. Lo hacían por sí
solos. Pero podría denotar también una relación ambivalente con las dos mitades
de Qharaqhara, Macha y Chaquí: la forma de anotar los pagos (a veces para en
cuenta de Chaquí a veces para en cuenta de Macha) podría ser el reconocimiento
de una doble pertenencia por parte del cacique de Caquina. María Carolina Jurado
indica que Chaquí y Macha pleitearon por el control de la tasa de los indios de
Caquina en marzo de 1568 (Jurado, 2012: 28). De ser así, el último pago del 17 de
julio 1568 podría estar ligado a este pleito ya sea que haya habido una sentencia a
favor de Macha o ya sea que el cacique de Caquina haya querido tomar posición
a favor de Macha.Veremos que la historia oral da cuenta de una fuerte ligazón de
Caquina con Macha en la época pre-toledana.
El prestigio y la autoridad de los caciques de Macha y Chaquí fueron reconoci-
dos por Francisco de Toledo al otorgarles un salario mucho mayor al de los demás
caciques. A Alonso Chuquivilca le asignó un salario de ciento cincuenta pesos con
el justificativo de que era el “principal del repartimiento de Visisa a quien le obede-
cen los indios del repartimiento de Chaquí y sus anexos” (AHP CR 18 f.222) y a los
caciques de Macha, Diego Ayra y Pedro Soto, les asignó un salario de cien pesos, el
doble de lo que percibían los caciques de Colo Caquina y Picachuri. En este contexto,
los caciques de Macha y Chaquí mantuvieron una suerte de tutela doble sobre el
repartimiento de Colo Caquina y Picachuri. Es así que Lope de Mendoza y Felipe
Conde, caciques de Picachuri, aseguraron ambos, en 1592, haber recibido su duo
(asiento ceremonial característico de los caciques) de Alonso Chuquivilca, Carlos
Seco y Francisco Ayra27 que los posesionaron como caciques con la autorización
del presidente de la Real Audiencia de Charcas (AGN sala XIII 18-6-4). Carlos Seco
estuvo también presente en Tinguipaya durante la revisita de 1592.
Así como hemos identificado los ayllus que integraban la parcialidad de Colo,
nos falta identificar los ayllus de Picachuri y Caquina que fueron los que finalmente
quedaron reducidos en Tinguipaya. En 1575, Diego de Sanabria, visitador general
del repartimiento de Colocaquina Picachuri dejó reducidas en el pueblo de Tin-
guipaya a cinco pachacas (AGI, Charcas 49). Sabemos que las pachacas corresponden
a una forma incaica de agrupar y enumerar a los hombres casados mayores de edad
(jatun runa) por grupos de cien pero aún no se sabe a ciencia cierta cómo este siste-
ma decimal haya podido ser aplicado en las distintas provincias del Tawantinsuyu;
sin embargo, es muy probable que el sistema decimal haya tenido que adaptarse a
las estructuras étnicas y políticas preexistentes aunque éstas no hayan sido de cien
hombres exactos (Platt, Bouysse-cassagne, Harris, 2006: 99). En nuestro caso, es
posible que las pachacas hayan tenido que acomodarse a la estructura de los ayllus.
27 En el padrón de 1610 Carlos Seco aparece como cacique principal de Visisa en la parcialidad
de Urinsaya (AGN Sala XIII). En cuanto a Francisco Ayra era cacique principal de Macha (Platt,
Bouysse-Cassagne y Harris, 2006).
La visita general de 1575 arrojó un total de 448 tributarios, vale decir un poco me-
nos de cinco pachacas, pero no tenemos el detalle por ayllus de la numeración. El
primer padrón completo que tenemos de Tinguipaya data de 1592, un poco menos
de veinte años después de la visita general (AGN sala XIII 18-6-4).
La información contenida en este padrón y en el pleito por cacicazgo en la
misma revisita nos es de gran utilidad para dilucidar la estructura pre-colonial de
los ayllus en Caquina y Picachuri.
Según estos documentos, Picachuri estaba conformado por dos mitades,
Maicocha [Mayqucha] e Inari, independientes pero no necesariamente del mismo
rango. En su probanza, Lope de Mendoza, del ayllu Maicocha afirmaba que su
abuelo Opurana y su bisabuelo Copa gobernaban, en tiempos de los Incas, a los
ayllus de Maicocha e Inari que “tenían a su cargo y gobierno 6000 indios con los
Moromoros” (AGN sala XIII 18-6-4 citado en Platt, Bouysse Cassagne y Harris,
2006: 820). Por su parte, Phelipe Conde, del ayllu Inare, sin contradecir las
afirmaciones de su contrincante, aseguraba que su bisabuelo Orito fue “cacique
principal de todo el repartimiento de los Picachuris y de la parcialidad de Inare
y, como tal traía duo y se andaba en andas en tiempo de los Incas” (op.cit. 817) y
destacó el trato directo que tuvieron sus antepasados con el Inca: Orito tuvo una
mujer del Inca y su hijo Sequita fue ganadero del Inca. Si existió alguna relación
jerárquica entre ambas mitades, quizás la etimología pueda ayudar a comprenderla:
La palabra mayqucha viene de mayqu que Ludovico Bertonio traduce como “se-
ñor de vasallos” indicando que “en otros pueblos dicen mallco”. Y Mayquchatha
sería equivalente a “hacer que lo sea, o elegirle y nombrarle” al cargo de mallku
(L. Bertonio 2005 [1612]: 609). Si la palabra mayqucha indica nobleza, inari en
cambio significaría lo contrario: según el mismo Bertonio la voz ina significa “cosa
ordinaria o común” e ina jaque “hombre plebeyo que no tiene oficio ni cosa que
salga de lo común y ordinario” (Ibid., 2005: 572). Es posible que, antiguamente,
haya existido una diferencia entre una mitad más noble y otra más plebeya o co-
mún dentro de Picachuri. En la actualidad, hemos encontrado que los ayllus de
Qullana Inari y Sullk’a Inari reconocen a Mayqucha como “cabeza” de Urinsaya
y a sí mismos como ayllus menores pero hay también evidencias que en la colonia
ambos ayllus asumían la cabeza de la parcialidad de forma alternada.
Sin necesidad de más especulaciones, podemos afirmar que Mayqucha e Inari ejer-
cieron un doble mando sobre los Picachuris, en tiempo de los incas como en tiempos
de los españoles (ver capítulo 2). La estructura dual que encontramos en Picachuri
se repetía a nivel de cada mitad que se subdividía en dos ayllus, uno mayor y el otro
menor: Mayqucha y sullk’a Mayqucha, por una parte, e Inari y sullk’a Inari, por otra.28
28 Los ayllus de Picachuri nombrados en el padrón de 1592 son “Maicocha, sulcamaicochape,

Inari y Machaynare (AGN Sala XIII 18-6-4). En el padrón de 1648, los volvemos a encontrar
como: “Maicocha, Sulca Maicocha, Collana Inari y Sulca Inari” (AHP CGI 03).
Cuadro 1.5
Picachuri [Pikachuri]
Pikachuri
MAYQUCHA INARI
Mayqucha Sullk’a Mayqucha Inari Sullk’a Inari
En cuanto a Caquina, la estructura dual que mantenían con Colo se fracturó

definitivamente a partir de las reducciones aunque mostró ya cierto debilitamiento
en los años 1560. Mientras Colo parece haber tenido una estructura interna dual
(Cayara-Sangari), no parece ser el caso de Caquina donde existía un ayllu mayor,
Qullana, con sus ayllus menores. El pleito por cacicazgo de 1592 dejó en evidencia
que, en Qaqina, existía un solo linaje de mallkus, él de Qullana, y no dos, como en
Pikachuri. Pero ¿cuáles eran los ayllus menores de Qaqina? M. del Río presenta
la siguiente lista aunque sin mencionar exactamente la fuente: Collana, Canassa,
Mano Pataca y Sulca (del Río, 1995: 32). Sabemos que en la actualidad el ayllu
Sulca se conoce mejor como Qanasa baja y, todos los padrones efectuados entre
1818 y 1881 demuestran que ambos ayllus compartían las mismas autoridades,
por lo que podríamos considerar a Sulcata y Qanasa como las dos mitades (arriba
y abajo) de un mismo ayllu. Por otra parte la referencia a un ayllu Mano Pataca es
muy interesante puesto que la palabra manu significa deuda y manu pataca, deu-
dor que nunca paga sus deudas. Entonces, tendríamos en Qaqina una estructura
tripartita: un ayllu mayor (Qullana), un ayllu menor (Sulk’a Wata Qanasa) y un
ayllu “deudor” (Mañu).
Pero llama la atención que en la lista propuesta por M. del Río esté ausente el
actual ayllu Qaña. ¿Será que el ayllu Qaña corresponde a una creación posterior?
Si nos referimos al padrón de 1592, encontramos que los ayllus empadronados en
Caquina fueron los siguientes: Collana, Canasa, Caña, Maño y Sulca. Vale decir
que el ayllu Qaña ya figura en el padrón de 1592 como en todos los padrones
posteriores. ¿Por qué no aparece en la lista de M. del Río? ¿Será posible que el
ayllu Qaña llegara a consolidarse como ayllu propiamente dicho recién después
de 1575? Existen varios indicios a favor de esta hipótesis. Si revisamos el padrón
de 1592, encontramos que al lado de unos diez nombres de tributarios del ayllu
Qullana hay una indicación en margen que dice “Caña”. Y, pocas páginas después,
sigue el empadronamiento de los tributarios de Qaña bajo el título “indios ca-
sados del ayllo caña de anansaya” pero curiosamente no se menciona ningún
“principal” para este ayllu. Todo ello parece indicar que el ayllu Qaña no estaba
aún plenamente conformado y que se desprendió del ayllu Qullana. A este indicio
hay que agregarle tres más. El primero es que el denominado Pedro Suyo, quien
reclamó sus derechos al cacicazgo en 1746, fue identificado como “principal del
ayllu Caña” en la sublevación general. El segundo es que efectivamente el “origen
Suyo” se encuentra en dos ayllus de Tinguipaya: en T’aruma, cuna de los caciques

de Qullana, y en Aqtara, población colonial del ayllu Qaña. El tercer elemento
se encuentra en una de las ordenanzas que dejó el adelantado Diego de Sanabria
quien habló para todo Tinguipaya de cinco pachacas. Puesto que hay dos pachacas
claramente identificada en Pikachuri, sólo quedarían tres en Qaqina: Qullana,
Mañu y Sullk’a Qanasa.
Cuadro 1.6
Caquina [Qaqina]
Qaqina
Qullana Mañu Sullk’a Qanasa
[Mano pataca]
En resumen, podemos presentar lo que fue la estructura de los ayllus de Colo

Caquina Picachuri antes y después Toledo de la siguiente manera:
Cuadro 1.7
Estructura de los ayllus de Qulu Qaqina Pikachuri antes y después de Toledo
Epoca colonial pre-toledana:
Qulu Qaqina Pikachuri
Qulu Qaqina Mayqucha Inari
Cayara Sangari Qullana Sullk’a Mañu Mayqucha Sullk’a Inari Sullk’a

Wata Mayqucha Inari
Epoca pos-toledana:
Qaqina Pikachuri
Qullana Sullk’ata Mañu Qaña Mayqucha Inari

Qanasa
Mayqucha Sullk’a Qullana Sullk’a

Mayqucha Inari Inari
A la luz de los elementos recogidos hasta aquí y confrontándolos en el terreno,

es posible dibujar un mapa, aunque hipotético, de lo que pudo ser la estructura
territorial pre-toledana de Colo Caquina y Picachuri con sus distintos ayllus. El
mapa1.1. nos revela una estructura territorial mucho más entrelazada de la que
se podía suponer a la sola lectura de los documentos.
54
780000 800000 820000 840000 860000
7900000
7900000
Mapa hipotético de lo
que pudo ser la reparti-
ción territorial de Colo
Caquina y Picachuri
(INARI)
hacia 1560 Matansuyu
Picachur
7880000
7880000
Qaqina
Colo
CAQUINA COLO
PICACHURI
(MAYCOCHA)
7860000
7860000
leyendas
Ríos
Caquina
COLO
Picachuri
LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA

nota: el mapa no pretende representar Colo
los límites (en realidad desconocidos) Sangari
Lugares
7840000
7840000
de las parcialidades sino mostrar lo
intercalado que estan los territorios
Cayara
de colo caquina y picachuri
780000 820000 840000 860000

1.2. La operación de reducción
De todas las tareas encomendadas por Toledo a los visitadores, la principal era la
de encontrar un lugar adecuado para reducir a los indios:
Resolvimos que a todas las provincias del reino… salieran visitadores que hiciesen la
visita y que por principal blanco llevasen a reducir y juntar los indios en poblaciones en
las partes y lugares que por sus ojos viesen que les convenía respecto de los temples
donde vivían (Toledo, [1867]: 13-14. El subrayado es nuestro).
Cuando el pueblo de reducción coincidía con una antigua marka, no había

mayores dificultades: su ubicación era natural y la reducción no tan traumática.
Pero estos casos no eran necesariamente los más comunes puesto que uno de los
objetivos de la política de reducción era precisamente arrancar a los indios de sus
antiguos lugares de culto29. Entonces, cuando se trataba de implantar un pueblo
nuevo, la tarea se hacía mucho más complicada por la diversidad de criterios que
se manejaban. Según las ordenanzas de Toledo, los visitadores debían considerar
criterios como la suficiente disponibilidad de pastos, tierras, agua y leña y el tipo
de clima al momento de determinar la ubicación de una urbe. Los caciques por
su parte tenían también sus criterios probablemente más ligados a la estructura
territorial de sus ayllus. Pero los visitadores no tuvieron siempre la voluntad ni la
pericia necesaria para compaginar criterios y escoger el lugar más conveniente. Es
por ello que varias de las reducciones fijadas en las ordenanzas de Toledo fueron
posteriormente cambiadas, muchas veces a iniciativas de los caciques.
El capitán adelantado Diego de Sanabria llegó al repartimiento de los Qa-
qinas y Pikachuris probablemente en 157430, con el fin de buscar un sitio donde
reducirlos. Pero debió surgir algún conflicto al respecto ya que Juan Visalla fue a
la ciudad de La Plata para negociar directamente con el virrey31 la ubicación de
la reducción. Su hijo Phelipe Conde contó lo sucedido de la siguiente manera:
…como el dicho revisitador comenzó a buscar sitio y lugar suficiente para reducirnos,
el dicho Martin Alata y los demás principales dijeron al dicho Juan Visalla mi padre que
él fuese en persona a negociar a la ciudad de La Plata con el señor Don Francisco de
Toledo visorey que fue de estos reynos que señalasen al mismo el sitio a donde desearían
de reducir y a pedirle otras cosas que convenían para la dicha visita a este repartimiento
(AGN sala XIII, 18-6-4 citado en Platt, Bouysse Cassagne y Harris, 2006: 808).
29 Según T. Platt, T. Bouysse-Cassagne y O. Harris, se crearon más pueblos nuevos en la mitad

sur de Qharaqhara en comparación con la mitad norte o con Charka (Platt, Bouysse-Cassagne,
Harris, 2006: 517).
30 Las ordenanzas de Diego de Sanabría para el pueblo de Nuestra Señora de Belén de Tinguipaya
fueron transcritas en Potosí, el quince de enero de 1575 (AGI, Charcas 49).
31 Francisco de Toledo estuvo en el territorio de Charcas desde fines de 1572 hasta mediados de 1575.
Los asentamientos pretoledanos de Matansuyu (Qaqina) y Pikachuri no

convenían para una reducción puesto que se encontraban muy “adentro” en cada
parcialidad y se buscaba más bien un lugar céntrico para reducir y no para disper-
sar. Además, ciertos acontecimientos que, según la historia oral, ocurrieron ahí
pudieron contribuir a descartar aquellos sitios (ver más abajo). Es poco probable
que las gestiones de Juan Visalla hayan sido exitosas ya que Toledo tenía poca
inclinación a seguir la opinión de los caciques en un tema tan crucial como la
reducción, como se puede apreciar en la citación siguiente:
Me consta los fraudes o falsas relaciones que se me han hecho contra el bien general
de los dichos indios por las pretensiones e intereses de los encomenderos e caciques…
y particularmente donde hay dos o tres caciques de parcialidades, querer cada uno
que se pase a su pueblo por tener él ya hecho su asientamiento y casa… y que algunos
encomenderos han querido contentar a sus caciques contra el bien común de los
dichos indios” (citado en Platt, Bouysse Cassagne y Harris, 2006: 518).
Esta cita de Toledo parece aplicarse perfectamente a la situación de Tingui-

paya donde los caciques de Mayqucha, Inari y Qullana se disputaban la ubicación
de la reducción.
Si examinamos ahora la posición geográfica de Tinguipaya, encontrare-
mos que ésta responde ante todo a un compromiso entre las dos parcialidades.
Efectivamente, Tinguipaya no se sitúa al interior de los territorios de Qaqina o
Pikachuri sino en el lugar preciso de encuentro de dos bulliciosos ríos: Sacaca
Mayu y Chaqwa Mayu.32 Los ayllus de Qaqina y Pikachuri unieron sus destinos
a imagen y semejanza de las aguas traídas por estas dos quebradas desde los con-
fines de sus distintas parcialidades y unidas entre sí de manera irreversible en la
pallqa (encuentro de dos ríos) de Tinkipaya. Tinki-paya significa exactamente
eso: un encuentro de dos (tinku-paya), una unión entre dos (t’inkisqa: unido). La
plaza principal de Tinguipaya, mojón primordial33 desde el cual se desprenden
los amojonamientos de Janansaya y Urinsaya, se convirtió desde ese momento, tal
como lo había soñado Toledo, en el vector de la organización social y territorial:
arriba de la plaza las ramadas34 de Janansaya, abajo las de Urinsaya, ambas sepa-
radas por un río. Una vez reducidos en un mismo pueblo, Qaqina y Pikachuri
asumieron la calidad de Janansaya y Urinsaya, perfeccionando así su unión como
las dos mitades de un nuevo conjunto denominado Tinkipaya. Lo de Janan y Urin
debe entenderse aquí en un sentido de arriba y abajo en relación a los ríos y es
32 Los nombres de ambos ríos provienen de la bulla que producen cuando crecen: ch’aqwa significa
bulla y sakaka o saka saka es una onomatopea que reproduce el sonido del río.
33 José de la Vega Alvarado, en su revisita, mencionó a la “plaza pública de Tinguipaya” como
mojón. Ver capítulo 2..
34 Ramada: emplazamiento designado para un ayllu dentro del pueblo.
poco probable que haya tenido un sentido de jerarquía social puesto que ambas
parcialidades mantuvieron siempre a lo largo de la historia su gobierno propio
y sus caciques de manera autónoma. Contrariamente a lo que pasó en otros re-
partimientos, Tinkipaya no tuvo nunca un cacique principal con autoridad sobre
ambas parcialidades.
Sin embargo, si miramos de más cerca, encontraremos también que esta ubi-
cación favoreció netamente a los ayllus Mayqucha y, en menor grado, Qullana en
detrimento de Inari que, siendo el más perjudicado en este asunto, tenía motivos
para ir a quejarse ante el virrey. Mientras los territorios de Qullana y Mayqucha
tocaban al pueblo de reducción, el del ayllu Inari quedó totalmente aislado, a
varias horas de caminata de Tinguipaya. Pikachuri, que fue el centro ceremonial
y político no sólo de Inari sino de toda la parcialidad, quedó de pronto alejado a
los márgenes del repartimiento, quizás porque correspondía a uno de esos luga-
res de idolatrías que Toledo quería ver desaparecer (ver más adelante). Sabemos
por otra parte que Diego Soto, cacique de Inari, probablemente en desacuerdo
con esta ubicación de la reducción, no asistía, según dijeron su adversarios, a la
reducción35 (ver cap. 3).
Aunque las gestiones de Juan Visalla hayan sido vanas, parece que el segundo
en haber sido burlado en este asunto fue el propio virrey Toledo cuyos criterios
para el establecimiento de una reducción no fueron respetados. Todo parece
indicar que el lugar escogido para la fundación del pueblo de Nuestra Señora de
Belén de Tinguipaya responde más a criterios de geopolítica de los ayllus antes
que a la planificación española. Primero, no había lugar suficiente como para
reducir a los cuatrocientos cuarenta y ocho tributarios empadronados en la visita
general; el pueblo se encuentra al fondo de un cañadón, arrinconado entre dis-
tintas quebradas y rodeado de cerros empinados que le impiden expandirse por
ningún lado. Las calles torcidas del pueblo de Tinguipaya atestiguan que no fue
posible, en tan reducido espacio, aplicar el plan ajedrezado que debía expresar la
“policía” alcanzada en los pueblos. El plano tipo de la reducción con su plaza y
sus calles rectas distribuidas en cuadras estaba diseñado como un dispositivo de
ordenamiento, control y evangelización masiva de las poblaciones indígenas.36
Este plano no pudo materializarse en Tinguipaya.
35 Los ayllus de Mañu y Qaña de Janansaya tienen actualmente una pequeña porción de territo-
rio discontinua denominada comúnmente “cuña” cerca del pueblo de Tinguipaya, quizás en
compensación por haber quedado, ellos también, muy lejos del pueblo de reducción. Se trata
de las comunidades de Tomakunka (ayllu Mañu) y P’isaqiri (ayllu Qaña).
36 Sobre la importancia del plano urbanístico en damero para la política reduccional, ver A. Durs-
ton (1999). El autor recalca la voluntad de control que expresaba el plano en damero citando
al propio Virrey de Toledo: los indios “se pasaron y sacaron en las reducciones a poblaciones
y lugares públicos y se les abrieron las calles por cuadra… sacando las puertas a las calles para
que pudiesen ser vistos y visitados de la justicia y sacerdotes” (Durston, 1999: 5).
La peligrosa ubicación del pueblo y de la iglesia en particular fue ya remarcada

por el propio cura de Tinguipaya Joseph Barela quién, en abril de1777, tras una
época de lluvia de características excepcionales, alarmó sobre el peligro que corría
la iglesia edificada a poca distancia del río y el deterioro que habían sufrido el
puente y los reparos. Inclusive el párroco manifestó arrepentirse de haber gastado
tanto dinero en refaccionar el templo en vez de construir otro nuevo en un lugar
más seguro (ABNB, EC 1777 Nº 62, f.12). Tras una inspección al puente y a la
iglesia realizada el 8 de mayo del mismo año con la asistencia de un arquitecto y
un alarife, el sargento mayor de la milicia de la provincia Porco y juez comisiona-
do, don Joseph de Albeniz, brindó un informe muy preciso sobre el caso del cuál
podemos rescatar una descripción bastante elocuente de la topografía circundante
al pueblo de Tinguipaya y de los peligros que derivan de su ubicación.
…un puente que se halla fabricado de cal y piedra (…) sirve para la comunicación del
vecindario de dicho pueblo, y pasaje de un río rápido que se forma de dos quebradas
la una nombrada Sacacamaio siendo su origen las cordilleras de Tapaña distantes
de dicho pueblo poco menos de cinco leguas que baja por unos despeñaderos
conduciendo crecidas piedras y hace junta con otra quebrada nombrada chajuamaio
arriba de dicho puente la que nace legua y media de él siendo rápidas y empinadas
las vertientes y unidas veintiocho barras37 arriba del referido puente forman un río
copioso que corre por debajo de él y divide el referido pueblo en dos mitades de
manera que cogiendo aguas abajo queda la iglesia parroquial a la mano izquierda
a cuyos márgenes se halla fabricada y tiene de distancia desde el mojinete del altar
mayor hasta la esquina del dicho puente y orilla de dicho río seis barras y media de
bregue y caminando por abajo por este lado hace un callejón estrecho como cañón de
embudo que desemboca en tres barras de distancia que se halla el segundo mojinete
donde está la puerta principal de dicha iglesia y el cerco del cementerio de ella; esto
es a la muralla que les sirve de reparo contra el río y habiendo medidose por dichos
maestros la latitud que hay desde dicho primer mojinete hasta el segundo y esquina
del cerco del cementerio declararon tener sesenta barras de callejón estrecho y que
por esta razón se reconoce el grave riesgo y peligro en que se halla dicha iglesia
hallándose robado del rápido de dichas quebradas y por estar fundada sobre arena y
cascajo conducidos por ellas y no tener ninguna resistencia la pared de piedra seca
que tiene de reparo para resistir las crecidas avenidas que sobrevienen en tiempo de
aguas (ANB, EC 1777 Nº 62, f.3-3v.).
La descripción que nos ofrece Joseph de Albeniz no es precisamente la de

una urbanización perfectamente planeada. A estas dos quebradas que amenazan
directamente la iglesia, habría que sumar la de Campana Wayq’u que vuelve a
cortar el pueblo río abajo. Además de esta complicada topografía, el lugar de Tin-
guipaya presentaba otras dos desventajas: se encontraba alejado del camino real
37 La vara era una unidad de medida compuesta por tres pies; la vara castellana medía 0,84 metro.
y tenía una escasa fuente de agua potable. El único recurso que se tenía en cierta
abundancia era la leña; aunque en actualidad los cerros que rodean Tinguipaya
parecen muy erosionados, existen versiones orales que aseguran que hace apenas
cien años toda la cuesta de Tuluchaka era un verdadero monte. En cuanto a las
vías de comunicación, el camino real que venía de Potosí pasaba por Yocalla (vice-
parroquia de Tinguipaya) y Leñas, muy arriba de Tinguipaya. Los documentos
mencionan otro camino real, quizás más tardío, que vinculaba Potosí con Aullagas
(Colquechaca) pasando por Tapaña y Boyeca del cual Tinguipaya quedó también
al margen. La única vía de comunicación de Tinguipaya con Potosí era un camino
de herradura que conectaba con el camino real recién a la altura de Tarapaya.
¿Será que Diego de Sanabria no se percató de semejantes inconvenientes? ¿O
debemos concluir que prevalecieron otras consideraciones al momento de definir
la ubicación de la reducción?
Según la lista levantada por el adelantado Diego de Sanabria, treinta y cuatro
pueblos tenían que ser “despoblados” para concentrarse en el pueblo de Nuestra
Señora de Belén de Tinguipaya. Las ordenanzas del adelantado especificaban
de manera muy clara que las personas que debían desocupar estos pueblos para
vivir “en pulicía” en Tinguipaya permanecían como dueños de sus tierras de
chacaras sin que ninguna persona “español como de otra cualquier calidad”
pudiera tomarlas y que si algún cacique quisiera venderlas por encontrarse muy
lejanas, no lo podía hacer sin que los alcaldes y regidores pidan licencia expre-
sa a su excelencia el virrey de Toledo o a la real audiencia (AGI Charchas 49).
Pero a pesar de estas disposiciones, muchas de las tierras mencionadas fueron
perdidas para siempre.
Cuadro 1.8
Lista de los pueblos a ser reducidos en Tinguipaya en 1575
Caquina Saruquira Antora

Yanane Chiquibi Taitari
Picachuri Omaca Guayrarusa
Tomoro Tantaqui Toroma
Tulala Torcopaqui Locroma
Entacalla Torcosasale Colo
Ancoma Pinapina Coapalla
Guacale Coloyo Soicoco
Coayapo Quirula Yurina
Puchula Inro Inro Salama
Yaguacaré Aucaqui Quinimiquisi
Sabelico
Fuente: AGI, Charcas 49
En esta lista aparecen nombres que pueden ser identificados con comunidades
y lugares conocidos actualmente dentro de la jurisdicción de Tinguipaya, otros
que pertenecen a sus tierras de valle (algunas conservadas hasta el día de hoy y
otras perdidas en siglos pasados), y otros nombres que no pudieron ser identifica-
dos. En el siguiente cuadro, se presenta las correspondencias que hemos podido
establecer entre estos nombres y lugares actualmente conocidos.
Cuadro 1.9
Los pueblos pretoledanos y sus correspondencias actuales
Lista de pueblos Correspondencias encontradas con lugares actualmente conocidos

según Diego de
Sanabría
Caquina Qaqina. Ayllu Qullana. Cerro tutelar de los janansayas.
Saruquira Posiblemente, lugar del río Pilcomayu ubicado entre Chaqui Chaqui y Talula.
Antora Anthura. “Cabeza” del ayllu Mañu.
Yanane Tierras de valle ubicadas junto a las de Suyququ en el cantón Poroma (Chuquisaca).
Chiquibi -----
Taitari Taitani. Lugar principal de residencia de los caciques de Mayqucha. “Cabeza” del ayllu Mayqucha.
Picachuri Pikachuri. Aldea muy importante antes de la creación del pueblo de reducción ubicado en Qutala pampa
entre Yurina y Phuruqtiri.
Omaca Posiblemente Umaqi. Ayllu Qullana.
Guayrarusa Posiblemente Warawisa. Ayllu Qanasa Baja. En el cerro, hay una pukara atribuida a los chullpas.
Tomoro Posiblemente se trate de Tomoyo, una comunidad perteneciente al municipio de Ravelo autoidentificada
como tinkipaya. Según Mendoza y Patzi (1997), hay en Ravelo una serie de juch’uy ayllus que se identifican
como tinkipaya a pesar de haber quedado fuera del territorio de la reducción.
Tantaqui Tantaqi. Cerro del Ayllu Qullana.
Toroma Probablemente Tharuma. En esta localidad, se encuentran dos sitios muy significativos, históricamente:
Cabildo Cancha y Chullpa Iglesia.
Tulala Probablemente Talula. Ayllu Mayqucha.
Torcopaqui Probablemente Tuqurpaqi. Ayllu Qanasa Baja o Sullk’a.
Locroma -----
Entacalla Probablemente Utacalla. Lugar “cabeza” en Urinsaya.
Torcosasale -----
Colo Qulu. Quedó fuera de la reducción de Tinguipaya.
Ancoma Tierras donde el visitador determinó la permanencia de ocho viejos para que “guarden tierras y chacaras”.
Ancoma pertenece a la jurisdicción de Tacobamba y está muy cerca de Qulu; un poco más arriba, dentro de
la jurisdicción de Tinguipaya, se encuentra Ancorilla que fue viceparroquia de Tinguipaya.
Pinapina Tierras de valle ubicadas en Poroma pertenecientes a Pikachuri.
Coapalla -------
Guacale ------
Coloyo Tierras de valle ubicadas en la jurisdicción de Potobamba. Fueron objeto de un pleito junto con las de de
Sipuro en 1602 (ANB EC 1602, Nº7).
Soycoco Tierras de valle ubicadas en Poroma (Chuquisaca) pertenecientes a Qaqina.
Coayapo Tierras de valle ubicadas en la doctrina de Potobamba . Fueron objeto de un pleito de los caciques de janansaya
y urinsaya contra un español en 1735 (Archivo del Ayllu Qaña, ver anexos).
Quirula Tierras de valle ubicadas en el río Pilcomayu.
Yurina Yurina. Comunidad donde se encuentran mezclados los orígenes de los ayllus Sullk’a Inari y Qullana Inari.
Puchula Posiblemente jurisdicción de Tacobamba.
Iuro Iuro Yuru Yuru. Ayllu Qullana Inari
Salama ------
Yaguacaré Encontramos dos ubicaciones posibles para este topónimo: una en Tacobamba y otra en Potobamba. Ambas
ubicaciones son plausibles.
Aucaqui ------
Quinimiquisi -----
Sabelico Tierras de valle ubicadas en el río Pilcomayu junto a las de Saruquira.
Fuente: Elaboración propia en base AGI Charcas 49
Esta tabla de correspondencia nos permite afirmar que los ayllus de Qaqina
y Pikachuri perdieron progresivamente todas sus tierras de valle ubicadas en las
jurisdicciones de Potobamba y Tacobamba, en la cuenca del río Pilcomayu, a pe-
sar de que éstas les fueron confirmadas por Diego de Sanabria y el propio virrey
Toledo; en cambio, lograron conservar sus tierras de valle en Poroma (Suyququ,
Yanani y Pina Pina) e inclusive incrementarlas, en tiempos de Fray Luís López,
mediante la compra de las tierras de Colquebamba por los caciques de Urinsaya
(AGI, Charcas, 49).
Resulta también altamente significativo que, entre los lugares de Qaqina
mencionados por Diego de Sanabria, no aparece ningún nombre del ayllu Qaña.
Sabemos que por motivos de distancia se crearon posteriormente dos vice-
parroquias, una en Actara (ayllu Qaña) y otra en Ancomilla (ayllu Qullana Inari).
La viceparroquia de Actara quedó como centro festivo y ritual de los janansayas
donde los cuatro ayllus de arriba tenían un cementerio común y donde cada 3
de mayo se desarrolla la fiesta de la Cruz. La ausencia de tan importante centro
ritual en el documento de Diego de Sanabria nos confirma que el ayllu Qaña
surge precisamente a partir de fines del siglo XVI como una respuesta a la recon-
figuración territorial operada por Toledo. Cuando quisimos averiguar el origen
del topónimo Aqtara, las explicaciones de los lugareños giraban en torno a que
ese nombre se debía a un acta firmado entre los cuatro ayllus de Qaqina para la
creación de un cementerio común. En este caso, tanto la referencia al cementerio
como a la palabra castellana “acta” hace pensar que se trata de un centro poblado
creado en tiempos de los españoles. En un documento relativo a la Sublevación
General de 1780-81, se menciona que, en esta época, la iglesia de Actara aún
estaba en construcción (ver cap.3).
Cuadro 1.10
Lugares de Qaqina citados en el documento de Diego de Sanabria
y ubicados dentro del territorio de la reducción
Ayllu Qullana Ayllu Qanasa Sullk’a wata Ayllu Mañu

Qaqina Warawisa Anthura
Tantaqi Tuqurpaqi
Tharuma
Umaqi
Fuente: Elaboración propia en base a AGI Charcas 49
Entre los nombres identificados como pertenecientes a Pikachuri, estarían

Taitani, Utakalla y Talula, en el ayllu Mayqucha, y Pikachuri y Yurina, en el ayllu
Inari.
Cuadro 1.11
Lugares de Pikachuri citados en el documento de Diego de Sanabria y ubicado
dentro del territorio de la reducción
Mayqucha Inari
Taitani Pikachuri
Talula Yurina
Utakalla Yuruyuru
Fuente: Elaboración propia en base a AGI Charcas 49
Por último, cabe mencionar que los amojonamientos de fray Luís López y José
de la Vega Alvarado fueron los que terminaron de definir el espacio territorial de
las reducciones toledanas y tuvieron mucho que ver en la confirmación o pérdida
de determinadas tierras. Las tierras que quedaron fuera de los amojonamientos de
los visitadores tenían pocas posibilidades de permanecer en manos de sus dueños
originales. Las tierras de Soycoco y Colcabamba fueron confirmadas tanto por
fray Luís López como por José de la Vega Alvarado pero no fue el caso de sus
tierras de valle ubicadas en el río Pilcomayu en la jurisdicción de Potobamba ni
de los denominados “pequeños ayllus” (juch’uy ayllus) de Tinkipaya ubicados en
el municipio de Ravelo. Hasta la actualidad, existen algunos juch’uy ayllus en la
provincia Chayanta que asumen la identidad tinkipaya a pesar de haber quedado
fuera del espacio reduccional hace muchísimo tiempo. La referencia más reciente
a los valles de Moromoro en la documentación de Tinguipaya remonta a 1680 en
una petición del defensor de los naturales a nombre de Juan de Saavedra, cacique
de janansaya de Tinguipaya, donde menciona a los valles de “Colcabamba y Mo-
romoro, provincia de Chayanta” (ABNB EC 1680, Nº 34). El mapa 1.2. indica la
ubicación de todos aquellos pueblos que fueron reducidos por Diego de Sanabria
y que pudieron ser identificados de manera más o menos certera.
220000 250000
Rí
oC
Río ain
San e
Mapa de ubicación de algunos Ped
ro
de los 34 pueblos reducidos
por el adelantado
Diego de Sanabria
7950000
7950000
Soicoco
Rí
Río Grande
o
Yanane
Ch
ay
Colquebamba
an
ta
pe
d alu
Gua
o
Rí
Moro Moro
Tomoyo
7900000
7900000
Yaguacare
Sabelico La Plata
Caquina Ancoma
Antora Picachuri Quirula
Yurina Quila Quila
Taruma Colo
Tantaqui Guararusa
Tinguipaya Yaguacare Chintari
Taitani Talula
Coloyo Huiru Huiru
Utacalla Potobamba
Río
Pilc
Río Tarapaya
om
ayu
7850000
7850000
u
comay leyendas
Río Pil
Ciudades coloniales
Pueblos coloniales
Pueblos mencionados por Diego de Sanaria
Como reducidos en Tinquipaya

Potosí
Lugares de valle mencionados en pleitos
posteriores a 1575
220000 250000
2. La historia oral de la reducción
Hasta aquí nos pudo llevar la interpretación de los documentos coloniales. Pero para
terminar de comprender lo que pasó con la creación de la reducción de Tinguipaya,
y sobre todo, para entender cómo los originarios comprendieron y vivieron aquel
acontecimiento sin precedente, es necesario recurrir a la historia oral. Si la creación
de la reducción tuvo la importancia que le hemos asignado hasta el momento, es
lógico pensar que haya dejado alguna huella en la memoria oral de las comunidades.
Y de hecho es así: existen muchas historias que asocian la creación del pueblo de
Tinguipaya al nacimiento de su santa patrona, la Mamá Belén, a la evangelización
y al abandono de los lugares sagrados anteriores a la reducción. Parece también
relevante que el recuerdo de la aparición de los santos patrones sea compartido en
las distintas tradiciones orales de Macha, Tinguipaya y K’ulta a pesar de que estos
pueblos tienen ámbitos distintos de rememoración y conmemoración.
Thomas Abercrombie planteó el problema de la historiografía indígena y
su relación con la ritualidad en su estudio sobre K’ulta pero se equivocó al mini-
mizar el peso de la historia oral en lo que él denomina la memoria social. Según
Abercrombie, la centralidad dada por los estudiosos a la historia oral se debería
al trabajo de los cronistas españoles que ocultó de cierta forma otras técnicas de
rememoración como los khipus, los tejidos, las ch’allas, etc. Eso es cierto pero la
forma en la que él deja de lado la historia oral nos parece injustificable, más aún
teniendo en mente su objetivo de investigación: la historiografía indígena. “Las
artes de la memoria exigen no sólo recordar, sino también lo que cabría llamarse un
olvido estructural”, dice Abercrombie (2006: 169). Según él, los k’ultas no tendrían
ningún recuerdo ni de su antigua pertenencia a la “federación killakas-asanaques”
ni de los incas ni de los caciques coloniales ni tampoco de la mita.38 En realidad,
habría que decir que las artes de la memoria exigen no sólo acordarse sino tam-
bién saber plantear las buenas preguntas y saber escuchar las respuestas. “Cuando
pregunté sobre la historia del pueblo mismo, me contaron una historia sobre un
milagro en el que la imagen de Santa Bárbara había aparecido a un pastor y que
luego no quiso moverse del lugar donde acabó levantándose su templo” (Ibíd.). En
un pie de página, Abercrombie menciona también otra versión de la aparición de
la santa muy similar a la que nosotros hemos recopilado en Tinguipaya y según
la cual “Santa Barbara bajaba desde las cabeceras del Pilcomayo con su hermana
Belén cuando un muchacho las vio, Santa Bárbara quedó congelada en forma de
imagen mientras que su hermana siguió aguas abajo hasta el pueblo de Tinguipaya”
(Ibíd.). Se puede ver por lo tanto que no se trata de un olvido estructural, como lo
plantea Abercrombie, sino que las historias contadas en K’ulta no correspondían
a las expectivas del investigador y por ello prefirió evacuarlas mediante un pie de
38 Mita (del quechua mit’a): turno de trabajo. En la época colonial, el término designaba prin-
cipalmente el trabajo obligatorio en las minas de Potosí.
página. El autor descarta como anecdótico un elemento fundamental de la histo-

riografía de K’ulta para luego, retroceder, obligado por los evidencias documentales
que, en el caso de K’ulta, confirman la versión de los comunarios. “Al elaborar
mi propio relato de la fundación de Culta había descartado las historias milagro-
sas tan parecidas a las que por doquier se cuentan de los santos patronos”, dice
Abercrombie (2008: 344). Sin embargo, un documento de diez folios encontrado
en el archivo del Arzobispado le obligó a admitir que la creación de una cofradía
de Santa Bárbara fue efectivamente el origen de la creación del pueblo de K’ulta.
Es precisamente de estas historias de santos patrones que vamos a tratar ahora.
Es evidente que hay un vinculo muy fuerte entre el “nacimiento” de estos santos
y vírgenes y la aparición de los pueblos de reducción. Veremos que, si los santos
y vírgenes intervienen de manera tan preponderante en los relatos fundacionales
de Tinguipaya, K’ulta y Macha, es porque detrás de los nombres católicos de
los santos patronos seguía actuando el antiguo culto a los wak’as.39 Sólo de esta
manera puede entenderse que, apenas bautizados, K’ultas, Machas y Tinkipayas
atribuyeron un papel tan importante a sus vírgenes y santos.
2.1. La aparición conjunta de Santa Bárbara y Mamá Belén
Según las versiones tanto culteñas como tinguipayeñas de la historia, Mamá Belén
y Santa Bárbara aparecieron juntas para luego tomar rumbos distintos, una hacia
K’ulta y la otra hacia Tinguipaya. He aquí la versión a dos voces de Emiliano
Mita, de Qaqina, y Lorenzo Puma, de Qalasaya, recogida en un taller de historia
oral y toponimia que realizamos en la ciudad de Potosí, el año 2000.40
Lorenzo Puma: –Chay Mama Belén ya- Lorenzo Puma: –Esa Mama Belén había
ykusqa Tinkipayaman arí. entrado a Tinkipaya pues.
Emiliano Mita: –Virgen Belén primero Emiliano Mita: –La Virgen de Belén pri-
rikhurisqa Maramarapuntapi. mero había aparecido en Maramarapunta.
Lorenzo Puma: –Cruz Q’asapi. Lorenzo Puma: –En Cruz Q’asa.
Emiliano Mita: –Cruz Q’asapi. Emiliano Mita: –En Cruz Q’asa.
Lorenzo Puma: –Yanpipuni. Iskay Mama Lorenzo Puma: –Sobre el camino exacta-
rikhurisqa ¿i? Uj Santa Barbara. Uj Mama mente. Dos mamas habían aparecido ¿no cier-
Belén. Mama Santa Barbara kasqa animalni- to? Una, la Santa Bárbara. Y otra la estado con
yuj allpakayuj. Chayrayku kutipusqa K’ulta- un animal, con una alpaca. Por eso se volvió a
man. Mama Beléntaj chaypi kasqa mikhuy- K’ulta. En cambio Mama Belén había estado
niyuj. Chayrayku yaykupusqa Tinkipayaman. ahí con alimentos. Por eso entró a Tinkipaya.
39 Wak’a (quechua), divinidad, ser sagrado, todo lugar u objeto cargado de poder.
40 Este taller se realizó en el marco de nuestro primer trabajo de investigación sobre Tinguipaya
auspiciado por el PIEB.
Emiliano Mita: –Chay puntapi parisisqan- Emiliano Mita: –En esa punta donde ha-
manta partikusqanku. Mamita Santa Barba- bían aparecido, se separaron. Mamita Santa
ra K’ultaman ripusqa. Kay mamita Belentaj Bárbara se fue a K’ulta. Y esta mamita Belén
Tinkipayaman yaykupusqa nispaqa Matan- entró a Tinkipaya diciendo. Había bajado a
suyuman uraqamusqa “Iglesiata ruwasun”, Matansuyu diciendo “hagamos una iglesia”.
nispa. Chaypitaj Iglesiata qallarisqanku Entonces ahí habían empezado una iglesia
pero mana gustarqachu chay mamita. Tin- pero no le había gustado a esa mamita. Y se
kipayaman yaykupusqa. Tinkipayapi chay fue a Tinkipaya. En Tinkipaya, en esa oca-
ocasionqa chay temporadaqa, uj infierno sión, en esa temporada, había un infierno,
kaj, nin, pujyu manchay mal parte. Chay dice, un ojo de agua que era muy feo. La ma-
pataman chatakaykusqa chay mamita Belén. mita Belén se sentó encima en forma de cruz.
Según este relato, la Virgen y la santa aparecieron juntas en un mismo lugar en

Maramara Punta (entiéndase en la punta de Bárbara) pero cada una con su propia
vocación: a Santa Bárbara, la ganadería, actividad principal de K’ulta y a la Mamá
Belén, la agricultura, actividad característica de Tinguipaya. Se puede interpretar
esta oposición (comida-alpaca) como una expresión local de la dualidad urqu-
uma41: una santa del sector urqu, de las pampas frígidas y áridas de K’ulta y una
virgen del sector uma, más agrícola, que sería la Mama Belén de Tinguipaya. En
cuanto al infierno que menciona Emiliano Mita, éste hace referencia a un lugar
de aguas termales. Actualmente hay aguas termales río abajo de Tinguipaya en
la palca de Jatun Mayu y Pilcomayu pero sabemos que estas aguas filtraban en
distintos lugares de Jatun Mayu por la veta de azufre que pasa por ahí. Y muchos
afirman que la iglesia de Tinguipaya está construida precisamente sobre un ojo
de agua caliente (quñi yaku pujyu) que vino a apaciguar la virgen de Belén. Según
Thomas Abercrombie, K’ulta se llamaba antiguamente “Santa Bárbara de las
aguas calientes” y su primera capilla fue edificada en Junt’uma que significa aguas
calientes en aymara (Abercrombie: 2006: 343-348). Por ende, Santa Barbara y
Mamá Belén tienen cada una vocación distinta (la ganadería y la agricultura) pero
también otra vocación en común: la de apaciguar aguas calientes.
Emiliano Mita menciona de paso el intento que se hizo de construir una iglesia
en Matansuyu sin explicar por qué no terminó de edificarse o por qué no le gustó
a Mamá Belén. Esta explicación la encontramos en otra historia muy común que
suele contarse acerca de la mamita Belén y el tata San Pedro de Macha.
2.2. Mamá Belén y Tata San Pedro
En el lugar de Matansuyu se encuentran los cimientos en forma de cruz latina de

una iglesia inacabada, tal como lo indicaba don Emiliano Mita. Pero también se
41 Fue Thérèse Bouysse-Cassagne que propuso leer el”espacio aymara” a partir de la dualidad
urcosuyo-umasuyo basándose en la lectura de la Relación general de la villa imperial de Potosí de
Luis Capoche (1585) e interpretando esta dualidad en términos de una complementariedad
masculino-feminino (Bouysse-Cassagne, 1978).
puede apreciar una calle que, según los lugareños, dividía Macha de Tinguipaya
o, más propiamente hablando, de Qaqina. Se dice que hubo una violenta pelea
por la posesión de los santos en medio de la cual los macheños se llevaron a San
Pedro dejando a la Mamá Belén en Tinguipaya.
Más que un relato coherente sobre los hechos de Matansuyu, hemos encon-
trado en cada conversación múltiples pedacitos de historias que, al igual que los
fragmentos de ollas de barro (chullpas) esparcidos en la iglesia de Matansuyu, no
conforman una sola pieza pero denotan algo en común.
Eloy Puma: Hasta Matansuyu prime- Eloy Puma: Hasta Matansuyu primero ha-
rocha ganamusqanku Machasqa. Ujnín bían ganado los machas. Uno de los santos
Santuta apaqapusqanku naman, Macha- habían llevado a Macha, el San Pedro. Aquí
manqa, San Pedrota. Kaypitaj qedakusqa se quedó mama Belén. Por ello ellos los
mama Belén. Chanta paykunaqa machi- macheños levantan el nombre de San Pedro.
ñusqa uqharinku tata San Pedrota. De mí el santo padre, de vos, la madre, así
–Tata Santuy, qanpaj mama, ajina nin. (…) dice.
Sandra Zegarra: –Maqanaku karqa kay Sandra Zegarra: –Había peleas en Ma-
Matansuyupi? tansuyu?
Eloy Puma: Ari unay Matansuyupi kasqa Eloy Puma: Sí, antes, había pues en Ma-
a y chaypi Machajtaqa callin kapusqa. (Cit. tansuyu y, ahí, Macha tenía su calle. (Cit.
En: Nicolas, Puma, Zegarra, 2004: 59, 61). En: Nicolas, Puma, Zegarra, 2004: 59, 61).
La calle de Matansuyu era a la vez la línea divisoria y el campo de batalla donde

se encontraban las tropas de Macha y Tinkipaya en un abrumador tinku42. Según
Daniel Alave de Wayq’u Mayu, la mama Belén cayó al río de Matansuyu, en medio
de las peleas y volvió a aparecer aguas abajo en Tinguipaya:
Daniel Alave: Machawan Tinkipa- Daniel Alave: Peleaban, dice, Macha con
yawan maqanakuq kanku nin. Maqa- Tinkipaya. Al pelear, había hecho caer al agua
nakuspataq, mama Belén chuqaykuq a la mama Belén, dice. Esa agua la ha llevado a
kanku, nin, mayuman. Chay yaku Tinkipaya, dice. (Ibíd.)
apakapuq, nin, Tinkipayaman. (Ibíd.)
Existen muchos detalles no siempre concordantes y de difícil interpretación sobre

las peleas de Matansuyu. Es que las peleas entre Macha y Tinkipaya fueron cons-
tantes a lo largo de la historia e, inevitablemente, en la memoria colectiva, se fueron
mezclando elementos correspondientes a diferentes periodos y circunstancias. Hay
relatos sobre las guerras de linderos que se refieren a eventos ocurridos a fines del
siglo XIX pero en los cuales intervienen nuevamente la Mamá Belén y San Pedro
desde el lugar de Matansuyu. Probablemente Matansuyu no haya dejado nunca
42 Tinku (quechua), encuentro, pelea.

de ser un referente histórico a lo largo de la historia tanto para machas como para
tinkipayas en todas sus peleas. Acerca del tinku de Matansuyu, Juan Canaviri, de
Wila Pampa (ayllu Mañu), afirma que los macheños se preparaban para el tinku,
matando un buey y rociando de su sangre el cerro Torre.43 Emiliano Mita comenta
por su parte que los machas tenían un mojón en Matansuyu aunque un mojón no
significa una continuidad territorial, como lo veremos en el siguiente capítulo,
pero sí un lugar-tinku donde se encontraban machas y tinkipayas.
Podemos deducir de estas historias que la pérdida del santuario de Matan-
suyu y el robo de San Pedro por los macheños fueron al origen de la creación de
Tinguipaya pero también, podríamos añadir, de Macha y de los Anexos (añejos)
de Titiri y Actara. La versión macheña de la historia sugiere que, aunque las dos
divinidades hayan nacido juntas, cada una pertenecía claramente a un grupo étnico
distinto. Todos los entrevistados, tanto del lado de Tinkipaya como de Macha,
coinciden en que la separación de San Pedro y Mama Belén fue como una rup-
tura entre esposos. Se considera que Macha, con el santo varón, es el hombre y
Tinkipaya, con la Virgen de Belén, la mujer. Mientras la separación entre Santa
Bárbara y la Virgen de Belén parecía algo natural derivado de sus vocaciones
diferentes, la separación entre San Pedro y la Mamá Belén, en cambio, tuvo un
carácter dramático ya que denota una ruptura en la relación de complementariedad
hombre-mujer (qhari-warmi).4445
A continuación presentamos un pedazo de una entrevista realizada a Fran-
cisco Caballero del cabildo Titiri, de Macha, rancho Fundición, sobre el intento
fallido de casar a San Pedro con la Mamá Belén. La entrevista fue realizada el
24 de diciembre de 2007, es decir en vísperas de la fiestas de la Virgen de Belén.
Francisco Caballero: Tata San Pedro Francisco Caballero: Tata San Pedro ¿dónde
¿maypitaj nacekusqa? Kay Belén nace- había nacido? Dónde Belén ha nacido, ahí
kusan, nin, chay pachallataj nacekusqa. mismo había nacido, dice. Juntos habían na-
Khusqa nacekusqa. Entonces kay ladopi, cido. Entonces, a este lado, no sé, dice que la
no sé, machu machu runa, nin, entonces gente es machu machu,44 entonces aquí había
kaypi San Pedro nacekusqa; kay ladopitaj nacido San Pedro; a este otro lado la mamá
Belén nacekusqa, nin. Chayrayku kay Belén había nacido. Por eso, a este lado, ha-
ladopiqa además warmi kuraqlla kan- bría más mujeres y, este lado, más hombres.
man runaqa. Kay ladopitaj qhari kuraj Entonces, a este lado, ha nacido San Pedro.
kasqa. Entonces kay ladopitaj San Pedro Quisieron juntar (casar), dice, al San Pedro
nacekusqa. Chay Tata San Pedro Mama con la mamá Belén. Ya lo llevaron; con wayli,45
43 Cerro imponente en cuya cima hay varias piedras en forma de cabeza de cóndor.
44 Machu machu se dice de una persona provocadora, agresiva y peleadora.
45 Wayli (quechua), palabra derivada del castellano baile. Ritmo tocado con wawkus o jula julas.
Wawku (quechua) aerófono pentatónico tipo flauta de pan compuesto de dos filas de tubos
cuyas notas combinadas componen la melodía (ver glosario).
Belentawan juntay munarqanku, nin. nosotros hemos ido, dice. Luego cuando lo
Aparqankuñapuni- Wayli riq kayku, nin. estábamos llevando, igual lo hemos hecho
Chaymanta apamusaspa kutichiwaj kayku. regresar. Tampoco querían soltar, dice
Ma Kacharillaqtajchu, nin.
–Apaychis, niq kanku. Nillataj kachariq –Llévenselo, decían. Pero tampoco solta-
kanku, nin. Chay tata San Pedro mayniq- ban, dice. Ese tata San Pedro ¿dónde había
pichus nacerqukun? Chaysituta mana ya- nacido? Esito no sé. Mi padre había visto su
chanichu. Chay papasuy rikhusqaña chay lugar de nacimiento. Tata San Pedro había
nacekujta. Tata San Pedro rumisitupi pa- aparecido en una piedrita. Era amarillo, dice,
recisqa. Qhillu karqa, nin, rumipi. Qhillitu en la piedra. Amarillito era. Ahora está en la
karqa. Kunan Macha iglesiapi kasan. Kay iglesia de Macha. De esta iglesia (de Titiri) el
iglesiamanta padre apaykusqa Machaman. padre se lo había llevado a Macha. (Francisco
(Francisco Caballero, 24. 12. 2007). Caballero, 24. 12. 2007).
Vemos que machas y tinkipayas cuentan ambos, a su manera, la misma historia.

Para los tinkipayas, Matansuyu era el santuario natural donde ambos santos debían
residir y de donde los machas sustrajeron a San Pedro. En cambio, los machas
consideran que San Pedro siempre ha sido de ellos y que, aunque Mamá Belén y
San Pedro hayan nacido juntos, los intentos por casarlos han fracasado por lo que
los antepasados volvieron a traer a su santo hacia Titiri. El relato de Francisco
Caballero contiene una acotación importante: sus antepasados llevaron a su santo
bailando wawkus (waili) lo que da la imagen de un encuentro ritual (tinku) tal como
se lo conoce hoy en día. El hecho que Macha tenga el santo varón y Tinguipaya
una virgen habría tenido otro efecto a largo plazo que todos reconocen: en Macha
nacerían más hijos varones y en Tinguipaya más mujeres. Esa diferencia supuesta en
el sex ratio confirma de cierta manera la complementariedad entre esas dos parciali-
dades que se requieren cada una de la otra para llegar a un equilibrio demográfico.
Para Francisco Caballero, no hay duda que este San Pedro que apareció en la
piedra es el mismo que ahora está siendo venerado en la iglesia de Macha, tras el
traslado del santo de la iglesia de Titiri a la de Macha por el cura. Esta certeza la
hemos encontrado cada vez que hemos hablado de santos y vírgenes en Tingui-
paya. Según nos contó Roberto Mita, la mamá Belén apareció en una piedra que
se encuentra hoy en día en el corazón de la virgen en el templo de Tinguipaya.
Lo mismo ocurre con las vírgenes que actualmente son adoradas en la fiesta de
Guadalupe: todas aparecieron en la piedra o en la roca. Es el poder de estas pie-
dras que, detrás del culto a los santos, estaba en juego en Matansuyu; lo propio
ocurre hoy en día en la fiesta de Guadalupe. La gente hace una diferencia clara
entre los santos aparecidos y los que son “hechitos nomás”; los unos son wak’as,
es decir a la vez temibles y milagrosos, y los otros no.
La ausencia más notable del relato de Francisco Caballero es el carácter violento
de la separación: casi todos los relatos recopilados en Tinguipaya hacen referencia a
la violencia con la que los machas les arrebataron el santo, aspecto que no aparece
aquí. Joaquín Acarapi y Cliserio Mamani del ayllu Qaña nos contaron que Matan-
suyu se llama así por la matanza que protagonizaron ahí los machas y que, tras la
masacre de Matansuyu, los tinkipayas lograron repelerlos gracias a la ayuda de la
mamá Belén y de un cerro en particular; según unos se trata del Qullusaya y según
otros del “Sanchez Lurisintu Pikachuri”, un cerrito pequeñito situado delante del
Wila Qullu de Qaqina. La narración siguiente de Joaquín Acarapi es muy sorpren-
dente en la medida en la que hace intervenir a la mama Belén y al tata San Pedro
tal como aparecieron en sueños a los adivinos y cuenta luego los esfuerzos de éstos
por interpretar sus sueños y dar así la victoria a los combatientes.
Entrevista a Joaquín Acarapi del ayllu Qaña46
J.A. –Ñuqaykumanta askha wañun, ninku J. A. –De nosotros, muchos han muerto,
a, Matansuyupi. Sinoqa wajlla sutin kan- dicen pues, en Matansuyu. Si no, otro
man karqa chay Matansuyuqta. Chay ma- hubiera sido el nombre de Matansuyu.
tanserosmanta, chay runas askha wañuqtin, Por esos matanseros, porque han muerto
chaymanta Matansuyu apakun. Runas jina muchas personas, por eso, lleva el nombre
maqanakusajtincha, mama Belen musqu- de Matansuyu. Al pelearse así los hombres,
chasqa: “chayman jaywakuychis”, nispa. la mama Belén apareció en sueño diciendo:
Chaypicha yachajkuna: “ahí ofrendan”.
¿Imata niwanchis? Musquchawanchis, Entonces los sabios:
mama Belen, nisqanku a. ¿Qué nos ha dicho? Nos ha aparecido en
Chaypicha cocas qhawanku ¿i? sueño la mama Belén. Habían dicho pues.
Chaymantacha musquchawanchis. Chay- Entonces han mirado las cocas ¿no ve?
man Jaywasunchis, chaywan sayasunchis, Con ese nos ha hecho soñar [con el Qu-
nispa entero. Wakawan sujetasunchis, llusaya]. A ese le vamos a ofrendar, con él
nispa. vamos a pararnos, diciendo todos. Con una
Chay wakata veladatacha naykunku, cha- vaca, los detendremos, diciendo.
ymanta sujetasqanku Machata. Entonces Esa vaca, durante la velada, han matado,
paykuna tata San Pedrota apakapusqanku, luego habían sujetado a Macha.
mama Belentaj wijch’upusqanku. Enton- Entonces ellos al tata San Pedro se lo ha-
ces, bían llevado y a la mama Belén le habían
Mama qan kanki, ñuqa qusayki nichis- botado. Entonces,
qanku p’itiypi, yachajkunaswan. Entonces –Tu eres mamá, yo soy tu esposo le habían
qanta sujetasqaykipuni. A ver pollera- hecho decir, en el p’itiy, con los sabios.
ykita q’ullurispa qantaqa runtusqayki, Entonces a tí te voy a sujetar siempre. A
nichimusqanku, nin. Tata San Pedrowan, ver, levantando tu pollera, te voy a tirar,
chayrayku tata kayku, nillanku nin. Qhari le habían hecho decir, dice. Con el Tata
kani; qankunataj provincia Fríasqa mama San Pedro, por eso somos señores, dicen
santuyuj, mamapuni kankichis. nomás, dice. Yo soy hombre y ustedes de la
46 Esta narración es extraída de una entrevista publicada en la Antología (Nicolas, Puma y Zegarra,
2004: 60-65).
Ajinallata nimuwanchis. Ñuqaypapi puro provincia Frías tienen el santo de la mama,

mamapunitaj kasqatapis santuskunas chay mamas siempre son.
motivoqa. Así nomás nos dicen. Donde nosotros,
A chay tinku kasaqtin, waqachimusqanku, puro mamas siempre había, por el motivo
nin (mama Belentaqa). Entoncesqa ñuqa- de los santos.
ykupacha maqamusanku, maqamusajtinku Cuando había ese tinku, habían hecho
–tinkucha kasan– entonces ñuqanchis- llorar (a la mamá Belén), dice. Entonces a
mantaqa nipi atajawanchis, nin. Intunsis nosotros nos están pegando y, cuando nos
mamita Belen nisqa guerrero, –sutin nin. estaban pegando, –un tinku habría– en-
Ay wawitasniytaqa imamanpis pakayka- tonces de nosotros nadie se atajaba, dice.
pusaq, warmi wawayta siq’usajtin. Tatan Entonces la Mamá Belén, denominada
siq’usajtin, pakasanman. guerrero, –ese es su nombre–
Ajinata waqasqa, nin. Chaycha musquchan- Ay a mis hijitos a donde sea les voy a ocul-
man chayta nisarqanku. tar, cuando le esté castigando a mi hija.
Entonces kay mantay ukhituman, sut’uyka- Cuando su papá le está pegando, le estaría
muchun chay wawitasniyqa nispa. Mayk’a ocultando.
wañuchisajtaqa chay salvawasqanchis nin Así había llorado, dice. Eso seguramente
a. Intunsis, haría soñar, eso estaban diciendo.
–Carajo, ¿imamantataj chay mamankuqa Entonces, aquí dentro de mi manta, que se
pakan, carajo, wawasta wañuchinay kasa- metan esos mis hijitos, diciendo
jtin? Askha wañuchiyman karqa, carajo. Cuando nos estaban matando, eso nos ha
Intunsis paynintin quykusaj q’ara sikiykus- salvado, dice pues. Entonces,
qa, carajo, polleranta q’ullurispa, nimusqa –Carajo, ¿por qué esa su mamá les ocul-
nin, chay tata. ta, carajo, cuando tengo que matar a los
Mamatacha pero nachallankutaj a, par- hijos? A muchos hubiera matado, carajo.
lachimunkutaj, chay yachaqkuna p’itis, Entonces, a ella más le voy a dar, en su poto
yatiris nisqa. Chaypi nichisqanku nin, pelado, carajo, levantando su pollera, había
waqancha pero: “askhata wañuchikusanku dicho, dice, ese tata.
imachus a?”. Intunsis, Pero a la mamá también seguramente pero
–Thurichun, kaymanpis pakaykurisaj, le han hecho hablar pues, los que saben
maymanpis pakaykurisaj mantay uhkitupi. los p’itis, los denominados yatiris. Ahí le
Polleritayman sut’uykapuchun wawitasni- habían hecho hablar dice, habrá llorado
yqa, nisqa a mamaqa a. –Runascha wawitas pero: “tantos que se están haciendo matar
nisan.– Intunsis chayta sut’uykuchun, ¿que será pues?”. Entonces,
nispa, chayta ruwaykuychis. Chaywan es- Que le proteja, aquí también les voy a ocul-
capakunqa. tar. Donde sea le voy a ocultar, dentro de
Ajinacha karqa, chay wakata sayachi- mi manta. A mi pollerita que se meta mis
nankupajqa. Ajinata nispa jinanku. Intunsis hijitos, había dicho la mamá pues. –A la
nijtinqa, gente mis hijitos está diciendo.– Entonces,
Carajo, ¿imamanta wawasninmanta pay que se meta, diciendo, eso hagan. Con eso
sayakun? ¿imamanta atajan? Intunsis ma- se escapará.
mankunintinta, carajo, q’ara siki quykusun- Así sucedió seguramente para que hagan
chis nispa nin. parar a ese wak’a. De esa manera, diciendo,
Chay mama thuriwasqaykuta, wapu a, han hecho. Entonces, al decir,
k’acha mama a.
Carajo, ¿de qué se para ella en defensa

de sus hijos? ¿De qué se ataja? Entonces
hasta su mama, carajo, en su poto pelado
le vamos a dar, diciendo dice.
Esa mamá, para protegernos, es valiente
pues; es una buena mamá pues.
Las peleas entre machas y tinkipayas han sido interpretadas y reinterpretadas, a lo

largo de su historia, como peleas entre divinidades, entre la Mamá Belén y el San
Pedro y en cada enfrentamiento, desde la perdida de Matansuyu hasta hoy, estos
elementos míticos han sido reactivados por los combatientes. Por ello, se encuen-
tran en este relato elementos pertenecientes a distintos estratos históricos que se
fusionaron en la memoria oral en un solo gran “mito”: parece que la referencia al
Qullusaya, por ejemplo, estuviera ligada a las peleas sangrientas que opusieron a
machas y tinkipayas hacia fines del XIX. En todo caso, la intervención de sus di-
vinidades fue cada vez requerida; es por ello que los aysiris (adivinos) jugaban un
papel importante en las estrategias militares haciendo hablar a sus divinidades en el
aysa.47 En el relato de Joaquín Acarapi, asistimos a una competencia entre adivinos:
la Mamá Belén apareció en sueños a los adivinos quienes intentaron luego descifrar
en la coca lo que quiso decir: habría pedido que se vaya a ofrendar una vaca en tal
cerro (en el Qullusaya). Los adivinos de Macha a su vez habrían hecho hablar a San
Pedro quien reprochó a su mujer, muy groseramente y amenazándola por querer
proteger a su hijas. La mamita Belén habría ocultado sus hijas dentro de su manta
y de su pollera. Dicho sea de paso, la mamita estaba vestida al estilo español y no
al estilo indio: la imagen católica estuvo presente en Matansuyu pero en calidad de
la nueva vestimenta de las divinidades andinas que hablan mediante los adivinos.
Los tinkipayas son considerados en el relato como las hijas (warmi wawas) de la
mama Belén y los machas como los hijos de San Pedro, como si los hijos estuvieran
divididos en dos linajes claramente distintos.48 La complementariedad hombre-mujer
(qhari-warmi), muchas veces idealizada en la actualidad, es presentada acá como una
guerra de los sexos por la sobrevivencia de su progenitura. Asistimos nada menos
que al divorcio de San Pedro y Mamá Belén, episodio incomprensible del punto
de vista de la doctrina católica según la cual el divorcio es inconcebible, los santos
son modelos de virtudes y San Pedro no es el esposo de la Virgen María sino el
discípulo de Jesús. Pero, en Matansuyu, estas dos figuras católicas se fusionaron con
divinidades andinas de carácter era más étnico y belicoso. El apodo de la Virgen
María a Tinguipaya es hasta hoy: “Mamita Belén guerrero”.
Al no haber prestado la suficiente atención a los relatos de aparición de Santa
Bárbara, Abercrombie se equivoca nuevamente proponiendo una interpretación
47 Aysa (quechua), ritual chamánico que consiste en hacer hablar los espítitus (montañas, santos, etc.)
por el intermediario del condor-mallku. Aysiri (quechua), chamán, experto en realizar el aysa.
48 Sobre la descendencia paralela en los Andes, ver particularmente Arnold (comp., 1998).
de las manifestaciones religiosas en K’ulta: “a uno le basta presenciar los ríos de

lágrimas de los ojos de los kawayllis49 actuales cuando se arrodillan en oración
ante la imagen de Santa Bárbara para comprender que su cristianismo no tiene
nada de cínico; es tan fervoroso como heterodoxo” (Abercrombie, 2006: 349).
Este argumento sería suficiente, según el autor, para descalificar la tesis de “los
idolos detrás del altar”. Abercrombie plantea que la religión de los k’ulteños se
expresa de manera tan auténtica en la esfera clandestina de las wilanchas50 y las
mesas rituales como en la esfera oficial de la misa católica. Obviamente los rezos
de los k’ulteños a Santa Bárbara no son nada fingidos pero ¿qué hay exactamente
detrás del culto a Santa Bárbara? Hace falta plantear la cuestión de la naturaleza
exacta de los santos y vírgenes que están cobijados en la iglesia de K’ulta. En la
introducción a la Antología de historias orales de Tinguipaya (2004), he propuesto un
análisis comparativo de todos los relatos hagiográficos recopilados en Tinguipaya
y la conclusión parece evidente: estos santos y vírgenes funcionan exactamente
como las divinidades andinas precolombinas al menos en tres aspectos:
1. Aparecen generalmente en la piedra o en la roca y, en algunos casos, en ma-

teriales vegetales.
2. Se van de sus lugares de culto si no son adorados adecuadamente.
3. Hablan en el aysa. Son los aysiris los que logran hacerles hablar y divulgar sus
voluntades; por lo tanto son ellos los verdaderos sacerdotes de estos santos y
no los curas que, en más de un relato, resultan castigados por el santo.
Haciendo una comparación con el relato de las “costumbres de Llocllayhuan-

cupa” en Ritos y tradiciones de Huarochiri (Taylor, 1999: 247-251) encontré que los
relatos de Tinkipaya seguían exactamente la misma secuencia narrativa:
1. El wak’a aparece a una persona sola y no es reconocido inmediatamente

como tal.
2. El ayllu reconoce al ser aparecido como wak’a.
3. Los especialistas hacen hablar al wak’a para saber quién es, cómo se llama y
cómo se ha de adorarle.
4. Si el wak’a no es atendido como quiere, se va a otro lugar.
Si los santos de Matansuyu aparecieron en la piedra, como lo afirman todos

nuestros entrevistados, debemos concluir que son la continuación del culto à
los wak’as, ídolos de piedra que, según Avendaño, extirpador de idolatrías, eran
considerados por los nativos como fundadores de sus pueblos.
María Rostworowski ofrece la siguiente cita de Avendaño que data de 1617:
49 Kawaylli, ayllu de K’ulta.

50 Wilancha, deguello ritual de un animal.
…adoran otros ydolos de piedra por decir que eran los fundadores o patrones de
los pueblos a quien llamaban Marcayoc o Marca oparac y así a todos los más de los
pueblos tienen los nombres de estos pueblos (Citado en Rostworowski, 1996: 63).
Se puede ver la fusión que se operó, en el momento de la creación de las

reducciones, entre el santo patrón traído por los españoles y el wak’a fundador
de estos pueblos que cambió solo de apelativo: Nuestra Señora de Belén de Tin-
guipaya, San Pedro de Macha, etc.
Para concluir el análisis sobre San Pedro, es importante recalcar que tiene
otros nombres no cristianos ligados a su carácter de wak’a. Según Carmelo Con-
dori del ayllu Mañu, el santo sustraído en Matansuyu se denominaría tata Sayjata
y, según Joaquín Acarapi de Qaña, se denominaría Turaqari.
Carmelo Condori: Primeruta maqa- Carmelo Condori: Primero, habían pe-

nakurqa, nin, napi, Matansuyupi. Dueño- leado, dice, en Matansuyu. Pegando, se ha-
chakurqa, maqakuspa, dueñochakurqa kay bían adueñado estos chayantas, macheños.
Chayantas machiñus. Intunsis chaypitaj Entonces, ahí los macheños adueñándose
machinusqa dueñuchakuspa, jamuj kanku sabían venir a ese lugar. Ahí seguramente
chay lugarman. Chaymantacha uj cruz kar- había una cruz, había sido el denominado
qa, kasqa Tata Sayjata nisqa, tata Santisimu, tata Sayjata, tata Santisimu; le dicen tata
tata Sayjata ninku, chaycha karqa uj cruz Sayjata, ese era como una cruz. Entonces
jina, intunsis chaytataj apakusqa machi- eso se lo habían llevado los macheños. (…)
ñusqa. (…) Tata Santisimu Sayjata ninku. Le dicen tata Santisimu, Sayjata. Toman
Chayllawanpuni tumarinku, chay ñuqa levantado esa voz siempre; eso he escuchado
uyarini Bomboriman rispapis. Machapipis cuando he ido a Bombori también. Eso dice
ninkupuni: “chaymanta urqumuyku, kayku que era, eso siempre dice que era. En Macha
qhari santuyuj”, nin. Kay Matansuyumanta también dicen: “de ahí hemos sacado, tene-
aparqamunku Machaman. Intunsis mayu mos al santo varón”, dice. De Matansuyu se
karqa ¿manachu? Karqacha uj iglesita; lo llevaron a Macha. Entonces había un río
karqa uj kapillita. Intunsis chaypicha kaq uj ¿no ve? Había seguramente una iglesia, una
santitu, cruz jina, chaycha sutiyuj a; payku- capillita. Entonces ahí seguramente había
na sutichanku astawan. Intunsis paykuna un santito en forma de cruz; ese tendría
creyekunku que kuraj qhari kasqankuta. nombre pues; ellos más bien le dieron su
Kankupuni kuraj jaqaypiqa. Casi warmisi- nombre. Entonces ellos creen que son, en
tus 20 añomanta mana escapanñachu casi su mayoría, hombres. Son siempre más en
jaqay ladomanta. Kaypitaq kay Tinkipa- aquel lado. Las mujeres mayores de 20 años
yapi, warmi kuraj a. Intunsis kaypi askha casi ya no se salvan a ese lado. Y aquí, en
warmis kanku. Por ejemplo ñuqajta kan Tinkipaya, son más las mujeres. Entonces
hermanitasniy tawa ñuqayku iskaysitulla aquí hay hartas mujeres. Por ejemplo yo
qharisitus. Por ejemplo ñuqajta wawitasniy tengo cuatro hermanas y somos sólo dos
kasan; intunsis ujsitu qhari wawitay, warmi hombres. Por ejemplo, yo tengo mis hijos:
wawasniy kinsa. Intunsis kay Tinkipaya entonces unito es varón y tres hijas mujeres.
casi la mayoría. Ajina creencia. A veces jina Entonces en Tinguipaya son casi la mayoría
cuentakuj kanku. mujeres. Así es la creencia. A veces así cuen-
tan. (Nicolas, Zegarra, Puma, 2004: 46-47).
Don Carmelo refrenda a partir de su propia experiencia la creencia según la cual

la pérdida del santo varón en Matansuyu habría causado que, en Tinguipaya,
haya más mujeres y, en Macha, más hombres. Pero lo curioso es que en ningún
momento Carmelo Condori hace referencia a San Pedro sino a un santo en forma
de cruz (¿el Tata Wila Cruz?) denominado Tata Sayjata y al que los macheños de-
nominaron de otra manera. Pero ¿a qué se le dice Sayjata en Tinguipaya? A ciertos
cerros protectores, piedras, rocas, y otros seres sagrados que ayudan a pelear y
a aguantar los golpes. Se dice también de los pequeños muñecos de lluq’i carbón
que se fabrican para ofrendar a los awatiris (cerros protectores) para que éstos
desvíen el granizo. Estos Sayjatas vienen siempre con su montera y su honda de
lana torcida a la izquierda (granizota lluq’ichananpaq, “para desviar el granizo”). Son
a veces simplemente denominados “soldados” por su carácter de defensores, un
carácter guerrero que comparten con el Tata San Pedro. Los cerritos puntiagudos
(qullu) hechos de harina y grasa de llama que se ofrecen en determinadas q’uwas
(ofrendas) par dar fuerza también llevan el nombre de Sayjatas.
Muchas veces se atribuye el carácter guerrero y la forma de combatir de los
machas a su wak’a, es decir al Tata San Pedro. Joaquín Acarapi del ayllu Qaña
asegura que los machas también los denominan Turaqari, y lo describe como un
guerrero de piedra con honda y montera.
Joaquín Acarapi: Chay tata San Pedro Tu- Joaquín Acarapi: Hay también pues ese tata
raqari nisqa kallantaj, ari, chayqa Turaqari- San Pedro denominado Turaqari; ese está en
pi. San Pedro chay llajtapi chay q’asapipuni Turaqari. San Pedro está pues en ese pueblo,
kasan a, waraq’a aysaraspallataj paypis ¿i? en esa abra siempre, levantando la honda ¿no
Muntira churasqa ajinata qhawakun. cierto? La montera puesta; así se ve.
AlfredoPuma: ¿Macha q’asapi? Alfredo Puma: ¿En la q’asa de Macha?
Joaquín Acarapi: Chay llajtapipuni, chay Joaquín Acarapi: En ese pueblo siempre,
iglesia ukhupipuni, waraq’a aysarisqa kirun- al interior de la iglesia, ostentando la
ta ajina qhanispa. Makintaj, kay lluq’i lado waraq’a, apretando los dientes así. Y su
makita apamusan –¿paña lado makipichu?– mano izquierda ¿o derecha? Está agarrando
rumi japirispa makakuj pacha. Qhawakusan piedra para pegar nomás ya. Por eso será
a. Chantacha rumi dominananku ¿i? Ajina que pelean con piedra. Para que sepan
kasqa, nin. Chay rumi dominanankupaj, pelear con piedra, está ostentando una
waraq’a uqharispapacha, muntirayuj pacha. waraq’a, la montera puesta.
Alfredo Puma: Chay aparisisqa chaypi- Alfredo Puma: Ese aparecido está ahí
puni, nin a. siempre, dice pues.
Joaquín Acarapi: Chaypipuni a, rumisi- Joaquín Acarapi: Ese santo siempre está
tupi, nin a. Kunan Matansuyu, qhawan- en la piedrita, dice pues. Ahora han debido
kichischa, jatun iglesia kasqa, casi kancha ver en Matansuyu que había una iglesia
15 metros astawan cimienton. T’una ru- grande. Su cimiento era casi de 15 metros
mimanta pirqasqa chay iglesia karqa, nin, o más. Esa iglesia estaba amurallada con
Matansuyupi a. A chaymanta apasqanku, piedra menuda, en Matansuyu, pues. Desde

chaymanta paykuna luqhisqanku iglesiata. ahí habían llevado (al santo), luego había
Hasta kunitan kasan, niñacha kutirinman- habían derribado (la iglesia). Hasta ahorita
chu. (cit. En : Nicolas, Puma y Zegarra, está así, ya no volvería. (cit. En : Nicolas,
2004:65) Puma y Zegarra, 2004:65)
Joaquín Acarapi reitera lo que dijo Francisco Caballero: el San Pedro que está
en la iglesia de Macha es el mismo que ha aparecido en piedra con montera y
levantando una honda o waraq’a (representación muy parecida a los sayjatas de
lluq’i carbón) y es el mismo que los machas se llevaron de la iglesia de Matansu-
yu. Los machas deberían su carácter guerrero a este santo guerrero así como su
estilo de combate (con piedras y no con puñetes) puesto que cada pueblo pelea
conforme a su wak’a.
2.3. Pikachuri
Los relatos de Matansuyu dejan entrever un intento de fundar ahí un santuario

compartido, un intento fracasado de evangelización desde aquel lugar sagrado y
presentan este fracaso como la causa de la separación de los santos y de sus pueblos.
Para Emiliano Mita como para Daniel Alave, está claro que el disgusto que se llevó
la Mamá Belén en Matansuyu fue el motivo para que ella se asentara en Tinguipaya.
Sin embargo, en Urinsaya y concretamente en el ayllu Qullana Inari, se conoce otra
explicación acerca de la creación del pueblo de Tinguipaya que tiene también que
ver con un intento fracasado de evangelización desde el asentamiento pre-colonial
de Pikachuri. Esta vez el fracaso no se debió a la competencia de los santos sino al
propio evangelizador que fue matado en el lugar hoy denominado Iglesia punta.
Quisiera recordar que, antes de que empezáramos a investigar la historia de
Tinguipaya en el año 2000, el nombre de Pikachuri era prácticamente olvidado de
todos. En los documentos coloniales, se puede apreciar que el nombre de Qaqina
se siguió utilizando durante mucho tiempo como sinónimo de Janansaya pero no
así el de Picachuri que desapareció por completo de los registros y fue sustituido
definitivamente por el de Urinsaya. Este olvido se debe, a nuestro entender, a los
hechos dramáticos acaecidos en Pikachuri y al oprobio que causaron. Durante
nuestra investigación de campo, sólo los comunarios de Q’illu kancha y Yurina en
el ayllu Qullana Inari lograron identificar el nombre de Pikachuri y relacionarlo
con un lugar de ruinas precolombinas. La historia de Pikachuri es inseparable del
apellido Conde, propio de la comunidad de Yurina. A su vez, Yurina es una aldea
muy antigua que figura en la lista de los 34 pueblos a ser reducidos en Tinguipaya
por orden de Diego de Sanabria. Era la cuna, se podría decir, del ayllu Inari, su
paqarina. Yurina y paqarina son sinónimos en quechua y significan ambos lugar
de nacimiento. En la actualidad se mezclan en esta comunidad los orígenes (los
terrenos de origen) de Sullk’a Inari y Qullana Inari, los dos ayllus que se desprenden
del antiguo ayllu Inari. Se cuenta que los Conde eran dueños de toda esa loma de
Pikachuri hoy más conocida como Iglesia Punta y, a causa del asesinato del cura,
el apodo de los Conde hasta ahora es “Conde cura wañuchis” (Conde mata-cura). A
continuación, presentamos la versión de Agustín Chialla quien conoció la historia
mediante su padrino, un tal Simón Conde.
Agustín Chialla: - Ajina kasqa. Kay iglesia Agustín Chialla - Así había sido. Aquí en
puntapi, unay kasqa uj cura. Jatun llajta Iglesia Punta, antes había un cura. Había un
kasqa, nin, kay iglesia puntapi. Kay chhawa pueblo grande en Iglesia Punta, dice. Esa
luma; ma ima kanchu chay lumapi, ni ima, loma es arenosa; no hay nada en esa loma, ni
rumi ni ima kanchu. Chayman rumista piedra, no hay nada. Ahí habían trasladado
astasqanku, unay tiempocha. Puraj lado las piedras hace mucho tiempo. De ambos
mayu kasan; chaymantacha rumista apas- lados hay un río, de ahí habrán traído las
qanku. Chay kuracha ruwachiq. Qhuyataq piedras. Seguramente el cura hizo hacer eso.
kasqa cobre qhuya, chay cobre qhuya Había una mina de cobre, esa mina de cobre
kasan. A chaypi kay kuraqa qhallaykusqa está también. Ahí el cura le había violado
chay origen jallp’ayuqta. Warmi kasqa, a la dueña de las tierras de origen. Había
chay warmita kura qhallaykusqa. Upita sido una mujer, a esa mujer el cura le había
kaj, nin, mana parlay yachaj, muditu kas- violado. Era opita, dice, no sabía hablar,
qa, nin. Allin señora kaj, nin. Pay padreta muda había sido, dice. Era bien, la señora,
wañuchisqa. Misasajtin padretaqa wañu- dice. Ella le había matado al padre. Cuando
chisqa martillowan wajtaspa, qurpasqa. estaba celebrando la misa, le había matado
Martillowancha, achawancha wañuchisqa. al padre; golpeándole con martillo, le había
Chaymanta puka quchaman risqa may- dado. Con martillo quizás o con hacha, la
llakuj yawarpurucha. Puka quchapi chay había matado. Luego a Puka Qucha (laguna
yawarta mayllakamusqa. Chaymanta puka roja) había ido a lavarse llena de sangre. En
quchaqa. Upitacha mayllakamun; chay- Puka Qucha, se había lavado esa sangre. La
mantacha sutin Puka Qucha. Pukapuni opita se habrá ido a lavar. Por eso se llama
chay qucha. Mana puka quchachu karqa, Puka Qucha Es roja siempre esa laguna,
chayman yawarta mayllakamun. No era una laguna roja, ahí su sangre se ha
Chaymantacha apakapunku iglesiata. Yasta ido a lavar.
q’alatacha desabandonan. Chay iglesia Por eso será se han llevado la iglesia. Ya está,
thunikujtinqa, kay Matansuyuman astakuj por completo, han abandonado. Cuando
kanku, nin. Matansuyumantataj recien se ha destruido esa iglesia, a Matansuyu la
Tinkipayaman apasqanku, nin. Tinkipa- han trasladado. De Matansuyu, recién la
yapi kunan kasan. Amalla chay opitata han trasladado a Tinkipaya, dice. Ahora,
qhallaykunmanchu karqa, amalla chay en Tinkipaya, está. Si tan sólo no hubiera
opita wañuchinmanchu karqa, kaypicha molestado a la opita, si tan sólo la opita
cura kanman karqa. Jatun iglesia kasqa no le hubiera matado, aquí hubiera estado
jaqay puntapiqa. Asta kunitan kasan rumis, todavía la iglesia. Una iglesia grande había
amuntunasqa kasan. Jatun iglesiacha karqa, en aquella punta. Hasta ahorita están las
allin jatuncha karqa. Kanmancha karqa piedras amontonadas. Una iglesia grande
unos 15 metros aswancha. Kaypi mami- habrá sido, bien grande seguramente era.
ta Belen kasqa, nin, qulqintin orontin. Habrá sido de unos 15 metros y más. Aquí
Chaymanta apasqanku Matansuyuman, estaba la mamita Belén con su oro y plata
nin. Matansuyumantataj recien yayku- dice. Después la llevaron a Matansuyu,

pusqa Tinkipayaman, nin. A chastullata dice. De Matansuyu, recién se ha entrado
ñuqapis yacharini cuentitumanta, chay- a Tinkipaya, dice. Esito Nomás yo sé del
llata yachani. cuentito, eso nomás sé.
Vincent Nicolas – Mamita belén ¿maypi Vincent Nicolas – Mamita Belén ¿dónde
rikhurisqa? había aparecido?
Agustín Chialla – Kay mamita Belen Agustín Chialla – Esta mamita Belén
señora chay puntapi nacekusqa unaycha. señora, en esa punta, había nacido hace
Entonces apamurqanku qhapaj runa –kar- tiempo. Seguramente los ricos la han traído
qacha unay español runa karqa– entonces –había seguramente personas españolas-
chaypi. Chaymanta mamita Belen ripusqa entonces ahí. Luego la mamita Belén se
Matansuyuman. Unaytacha karqa Matan- había ido a Matansuyu. Mucho tiempo
suyupi, chastuta Matansuyumantataj niña ha debido estar en Matansuyu, esito de
yachanichu. Matansuyumantataj recien Matansuyu ya no sé– de Matansuyu recién
Tinkipayaman yaykumusqa. Tinkipayapi a Tinkipaya había entrado. En Tinkipaya
recien (iglesia) ruwakusqa chaypi, nin. recién se había hecho (la iglesia) ahí, dice.
Tinkipayapiqa uj yaku rikhurisqa, nin, yaku En Tinkipaya agua había aparecido. En-
patapi kasan mamita Belen, nin. Asta kuni- cima del agua está la mamita Belén, dice.
tan chaypi kasan. Hasta ahora ahí está.
Vincent Nicolas – ¿Ima sutikorqa chay Vincent Nicolas - ¿Qué se llamaba esa
opita? opita?
Agustín Chialla – Chay Conde Pikachuri, Agustín Chialla – Esa Conde Pikachuri,
carajo, kurata wañuchisqa, ninku. Cha- carajo, había matado al cura, dicen. Por
yrayku Conde kura wanuchis ninku; hasta eso dicen: Conde mata-cura. Hasta aho-
kunan sigue nisanku. Chay jallp’a condejta ra siguen diciendo. Esa tierra era de los
karqa. Condejllapuni chay loma entero Conde. Todo eso había sido solamente de
kasqa. los Conde.
Esta historia relata otro intento fracasado de fundar una iglesia, esta vez en el lugar
antiguamente denominado Pikachuri al pie del cerro-mallku Malmisa, cuyo nom-
bre derivaría, según la tradición, de la mala misa que se celebró allí resultando en
la muerte del cura. Sin embargo, hay que saber que la pronunciación sigue siendo
en quechua “Wallmisa”, aunque los hispanohablantes lo pronuncian “Malmisa” y
que este topónimo es común a otros cerros de la región, como en Caguayo, por
lo que la etimología podría ser distinta a las explicaciones de la tradición oral.
Acerca de Pikachuri, Agustín Chialla enfatiza que se trata de una loma de
arena donde no hay piedras; por lo tanto todas las piedras que están amontonadas
ahí tuvieron que ser trasladadas de los ríos adyacentes, quizás por iniciativa del
propio cura, afirma Agustín Chialla. Sin embargo, es muy probable que Pikachuri
sea un asentamiento pre-colonial; su mención en la lista de Diego de Sanabria y
las ruinas presentes en el lugar, hechas de piedra menuda, parecen atestiguar dicha
antigüedad. Iglesia punta está además ubicada en un cerro pequeño rodeado de

cerros más altos que le dan las características de un lugar privilegiado para ofrendas,
un mochadero en el vocabulario de los extirpadores de idolatrías. Hemos podido
constatar que existe un fuerte eco en el lugar que pudo ser aprovechado por los
antiguos pobladores de Pikachuri para su comunicación a través de pututus51 o su
equivalente prehispánico. Cuando el virrey Toledo hablaba de sacar a los indios
de sus lugares de idolatrías en “huaycos y quebradas”, Pikachuri parece responder
perfectamente a esta descripción.
Contrariamente a las historias de Matansuyu que involucran directamente
a los santos y vírgenes como protagonistas, el relato de Pikachuri tiene un corte
aparentemente más histórico: da cuenta, de manera muy escueta por cierto, de
una violación y del posterior asesinato del violador. “Dicen que el cura violó a
una opita quién luego mató al cura, al parecer, con un martillo”. Así de breve
es la historia de Pikachuri, un laconismo que refleja posiblemente el temor o la
vergüenza que tenía la gente al contar los hechos ocurridos en ese lugar cuyo
nombre mismo fue borrado: de Pikachuri a Iglesia punta. Una historia tan corta
hace brotar una serie de interrogantes que quisiera indagar a continuación aunque
sea a título de hipótesis.
a) La descripción que hace Agustín Chialla de la mujer violada nos parece

denotar la nobleza de la misma; ella es denominada Conde Pikachuri o a
veces simplemente Conde, apellido que fue de uno de los caciques de Inari
en 1592 (ver cap.3). Además el apelativo Conde-Pikachuri que se le atribuye
recuerda el apelativo de Martin Alata que, en los registros de Cajas Reales,
aparece al menos una vez como Martin Alata Pikachuri (AHP CR 911 f. 408).
Que la señora violada sea recordada como dueña de las tierras de Pikachuri y
como “Conde Pikachuri” nos parece denotar también la nobleza de su origen.
Ella era posiblemente una cacica o, al menos, perteneciente a la familia de
los caciques de Pikachuri. Además era opa: no podía hablar. Este detalle nos
parece interesante aunque no sepamos cómo interpretarlo. El hecho es que
los padrones de la época dan cuenta de una gran cantidad de opas, lo que
podría indicar una enfermedad bastante común en esos tiempos (AGN; Sala
XIII, 18-6-4).
b) Los abusos sexuales por parte de los curas eran comunes, según Guaman
Poma, quien asevera que eran la principal causa de la rápida multiplicación
de “mestecillos y mestecillas” (1987: 582-589). Lo que no era común fue la
venganza tomada por la señora Conde quien no sólo mató al cura, sino lo hizo
en plena misa, lo que causó seguramente mayor oprobio. Estas circunstancias
extraordinarias nos llevan a preguntarnos si se trataba de una simple venganza
51 Pututu (quechua), cuerno que sirve para llamar a reuniones.

por la violación sufrida o bien de un conflicto entre sacerdote y sacerdotisa.

¿La violación fue un acto que respondió simplemente a los instintos desen-
frenados del cura o más bien a una estrategia para aplastar a una sacerdotisa
idolatra que era la encarnación misma del demonio en la mentalidad del
sacerdote?
Obviamente son preguntas imposibles de responder pero las planteo como
enigmas que resultan del análisis de los relatos. Efectivamente, es notorio que
la Virgen de Pikachuri carece de atributos andinos, los mismos que destacan
en los santos de Matansuyu. Si la virgen de Belén no interviene de manera
directa en los acontecimientos de Pikachuri ¿será porque aún no había sido
asimilada a la religiosidad local y era percibida aún como una imposición de
los españoles? El hecho que Agustín Chialla menciona que fueron los espa-
ñoles los que llevaron la Virgen a Matansuyu indicaría que la Virgen era aún
un asunto de los españoles.
c) El elemento mítico interviene recién cuando la señora Conde va a lavarse a
Puka Qucha (Laguna roja), cambiando definitivamente el color de esta laguna.
Ahí la figura de la mujer adquiere un carácter sobrenatural y se confunde
prácticamente con la Virgen de Belén. Posteriormente la Virgen habría sido
trasladada a Matansuyu y, de ahí, a Tinguipaya por tapar un ojo de agua. Estas
menciones nos demuestran que la historia de Pikachuri no está aislada de los
acontecimientos de Matansuyu sino mantienen relación con ellos.
Conclusión
No hemos encontrado en Tinguipaya un mismo mito fundador que sea com-

partido por todos los ayllus tanto de Janansaya como de Urinsaya sino distintas
explicaciones acerca de la aparición de la virgen y la creación del pueblo que varían
según las parcialidades. Las historias que se cuentan a Janansaya tienen poco que
ver con las de Urinsaya y vice versa. De hecho los relatos reunidos acá no tienen
exactamente el mismo estatus: los cuentos de Matansuyu son muy difundidos en
Janansaya; en cambio la historia de Pikachuri es apenas recordada por unas pocas
personas del ayllu Qullana Inari. Estas diferencias se deben a que la reducción de
1575 no tuvo el mismo significado ni fue vivido de la misma manera en Qaqina
y en Pikachuri, algo que dejaban presentir los documentos.
Hemos llegado así al límite prácticamente de nuestros conocimientos sobre
la creación de Tinguipaya. Más allá de esto surgen nuevas interrogantes, nuevas
preguntas que, en el estado de la investigación, no pueden ser respondidas. El
conocimiento del terreno y de la toponimia combinado con datos etnográficos y
arqueológicos nos ha permitido avanzar en la comprensión de algunos elementos
que permanecían confusos a la sola lectura de las fuentes escritas por su carácter
fragmentario. Entendemos mejor ahora lo que era Colo Caquina y Picachuri antes
de la reducción y cual era su distribución territorial. La historia oral, por otra
parte, nos ha abierto las puertas de un pasado insospechado, y ha permitido acer-
carnos a la percepción que tuvieron los antepasados de los procesos de reducción y
evangelización. Lejos de un paralelismo entre historias escritas y orales, podemos
constatar que las historias que se cuentan en Tinkipaya pero también en Macha
y K’ulta son coherentes con los documentos de la época; lo que es explicito en
las historias orales es generalmente acallado o invisibilizado en los documentos
oficiales pero no por ello está completamente ausente. Si volvemos, por ejemplo,
sobre la “tasa y repartimiento de Macha y Chaqui” hecha por el virrey Toledo,
podremos extraer el siguiente dato:
Los indios de Caquina y Picachuri se poblaron en el pueblo de nuestra señora de

Belén de Tiquipayan que tiene cuatrocientos y cuarenta y ocho indios tributarios,
estaban antes poblados en diez y nueve pueblos en distancia de veinte leguas y otro dos
(sic) los doctrinaba antes un sacerdote y los ha de doctrinar otro (AHP CR 18: f.218).
El texto en sí no es muy revelador (Toledo se equivoca sobre la cantidad de

pueblos reducidos en Tinguipaya: 34 y no 19, según Diego de Sanabria) y no nos
confirma nada acerca de la historia de la Mamá Belén. Sin embargo, si compa-
ramos este texto con lo que dice de Macha en la página anterior, encontraremos
algo digno de destacar:
Reducción de los indios de Macha: Los del dicho repartimiento de Macha en cuatro
pueblos que el uno se dice Santa fe de Chairapata que está poblado en el asiento de Macha
y tiene seiscientos y treinta y nueve indios tributarios de los cuales por mi mando
se han deducido un ayllo que se llama machapucha que tiene ciento tres indios
tributarios en el pueblo de caracará con los demás indios del para que hagan –el otro
pueblo se llama la magdalena de Aymaya y tiene cuatrocientos ochenta y tres indios
tributarios y el otro pueblo tiene se dice san marcos de Miraflores de Jauriri (?) tiene
trescientos y nueve indios tributarios– el otro pueblo se dice Alcazar de Pocoata que
tiene quinientos setenta y nueve indios tributarios los cuales dichos indios tributarios
estaban antes poblados y divididos en ciento seis pueblos en distancia de sesenta leguas
y los doctrinaban hasta aquí tres sacerdotes y los han de doctrinar aquí adelante cuatro
(AHP CR 18 f. 217 v., subrayado nuestro).
Está claro que en este texto, que data del cinco de agosto de 1575, Tinguipaya
estaba ya perfectamente identificado con Nuestra Señora de Belén; en cambio
Macha parece una localidad aún indefinida, sin santo patrón en todo caso, y
donde tenían que reducirse los ayllus de Santa fe de Chairapata. Por lo tanto, no
aparece ninguna huella en el documento de San Pedro ni de San Juan Bautista
ni de Santiago que iban a ser los santos patronos de Macha, Pocoata y Aymaya,
respectivamente. Si consideramos, como lo hacen los originarios de Titiri, que su

iglesia fue la primera que acogiera a San Pedro antes de su traslado a Macha, se
entiende mejor esta indeterminación en el texto de Toledo : la pérdida del santuario
compartido de Matansuyu provocó que la Mamá Belén se retirase a Tinguipaya y
San Pedro a Titiri. Fue solamente más tarde, cuando el actual pueblo de Macha
se consolidó como el centro político y religioso de los ayllus de Macha que San
Pedro fue trasladado ahí52. Si consideramos que muchos pueblos de reducción
cambiaron de denominación (vale decir de santo patrón) después de su creación
(Pocoata, Macha, Aymaya, Toropalca, etc.), podemos inferir que el sincretismo
que se produjo en Matansuyu no se dio en todo lado o que, en otras partes, tardó
más en imponerse.53
52 Podemos suponer que la ubicación del pueblo de Macha no fue tampoco evidente y tuvo que
ser negociada. Veremos en el próximo capítulo que Titiri perdió su importancia por el hecho
de haber quedado en los márgenes de un territorio concéntrico creado a partir de la reconfi-
guración territorial impuesta por Toledo.
53 Magdalena de Aymaya cambió a Santiago de Aymaya, Concepción de Toropalca a San Matías
de Toropalca y el Alcazar de Pocoata a San Juan Bautista de Pocoata.
Foto 1.1 El cerro Wila Qullu, Qaqina, 2012.
Foto 1.2 Cimientos de la Iglesia de Matansuyu, 2000.

Foto 1.3 Iglesia de Matansuyu, 2000.
Foto 1.4 La calle de Matansuyu, 2000.

Foto 1.5 Capilla de Titiri, 2007.
Foto 1.6 Pikachuri o Iglesia Punta, 2000.

Foto 1.7 Terrazas en Pikachuri o Iglesia Punta, 2000.
Foto 1.8 Pueblo de Tinguipaya, 1999.

Los Ayllus de Tinguipaya Ensayos de Historia

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Los ayllus de Tinguipaya

Ensayos de historia a varias voces

Los ayllus de Tinguipaya

Primera edición: octubre de 2015

A los hombre y mujeres de Tinguipaya

Lista de abreviaturas ................................................................................. 15

2.2. La revisita de José de la Vega Alvarado ......................................... 105

1.4. Aclaraciones acerca de un difunto no registrado .......................... 261

2.2. Mamita Saqatila y Cristo Asunción............................................... 376

Conclusiones .............................................................................................. 409

Anexos ......................................................................................................... 415

Glosario ...................................................................................................... 473

Bibliografía y fuentes ................................................................................ 477

Cuadro 1.1 Tributos del repartimiento de los caracaras

Cuadro 1.10 Lugares de Qaqina citados en el documento

Mapa 1 Mapa hipotético de lo que pudo ser la repartición

Foto 1.1 El cerro Wila Qullu, Qaqina, 2012 ......................................... 83

Este libro es el fruto de un largo trabajo de investigación que ha sido posible

de gran ayuda, a Joaquín Acarapi de Janq’uyu, Celestino Suyo de T’aruma, Mar-

Yo creo que la acumulación de conocimiento siempre ocurre de este modo:

Resulta difícil dar cuenta, en un breve prólogo, de la riqueza y de la variedad de

y críticas de sus interlocutores. Ciertamente no cualquiera puede tratar con ri-

ni analizados, situándolos en el vasto campo de las lógicas sociales, simbólicas y

El año 2000, con el apoyo del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia

la etnología, la historia, etc.) se caracterizan, nota Stengers, por la búsqueda y la

a partir de estudios de campo; se trataba de hallar en los archivos coloniales y

Esta conclusión de una etnohistoria inapropiada (o inapropiable por la gen-

rememoración sino de reconocer que hay un conocimiento de la historia en lo

3 Sobre el relativismo y el postulado de inconmensurabilidad de las culturas, ver Ginzburg (2000:

duda y desacreditaría toda su lectura de la historia. En este sentido, la piedra fun-

Aunque Ginzburg señala, en la edición francesa de su libro dedicado a la

el sentido de la palabra inglesa evidence y no de proof como figuró en la edición

distinción aunque el límite entre un género y el otro no es siempre totalmente

oral en los Andes. Efectivamente, es común escuchar antropólogos afirmar que,

El quechua no permite el estilo indirecto y privilegia por lo tanto la transmi-

Patrontaqa wañurpachikusqanku, nin ari a. Al patrón le habían asesinado, dice pues.

En la primera oración, el tío Sabino estuvo presente y fue partícipe de la

cronológicamente, algunos acontecimientos posteriores tienden a sobreponerse

funcionaba como ayuda-memoria (reminders) y no como sustituto de la memoria

en los archivos. Si consideramos que la calidad de un diálogo depende tanto del

molinero, etc.9 Mi investigación se aparenta por lo tanto a la microhistoria por la

12 Partido político dirigido por el presidente del Estado Evo Morales.

En los tres primeros capítulos, remontaremos a los orígenes coloniales e,

a las autoridades nacionales sucesivas y les permitieron obtener, en algunos casos,

De “Colo Caquina y Picachuri”

En el repartimiento de Visisa se establecieron tres reducciones que, a lo largo

1. Una lectura de los documentos coloniales

1.1. Colo Caquina Picachuri entre 1550 y 1575

En la “tasa de los repartimientos de Macha, Chaquí y sus anexos” establecida

en un mismo repartimiento y una misma reducción. Sin embargo, es necesario

17 En la región de Charcas, el periodo de la encomienda duró aproximadamente 18 años desde

Tacobamba pero la separación de ambos grupos no fue precisamente producto

Fecha Cacique Monto Fuente

La pareja de caciques conformada por Martin Andavilca y Hernando Catari

La comunidad de Qulu (Colo) en Tacobamba se encuentra a orillas del Pil-

La propiedad de los repartimientos de Macha, Chaquí, Visisa, Tacobamba, Casa,

Fecha Pagaron : Caciques de: Monto Monto total Fuente

Fecha Cacique enterador Motivo del pago Monto Fuente

El comportamiento de los caciques de Caquina a la hora de pagar sus tribu-

28 Los ayllus de Picachuri nombrados en el padrón de 1592 son “Maicocha, sulcamaicochape,

En cuanto a Caquina, la estructura dual que mantenían con Colo se fracturó

Suyo” se encuentra en dos ayllus de Tinguipaya: en T’aruma, cuna de los caciques

En resumen, podemos presentar lo que fue la estructura de los ayllus de Colo

Epoca colonial pre-toledana: