ANTROPOLOGIA SISTEMÁTICA III (Sistemas simbólicos).

RESUMEN:
TEORICOS:
Primera parte.
UNIDAD 1: Surgimiento de estudios de religión, símbolos y formas de clasificación.

EVANS-PRITCHARD: Cáp. 1: Habla acerca de cómo distintos antropólogos han entendido las creencias
y prácticas religiosas de los pueblos primitivos. E-P se ocupa en este texto de las teorías sobre las
religiones de estos pueblos tratando principalmente las obras británicas. Menciona ciertos autores que
considera que fueron los forjadores de mitos y que se interesaron por los pueblos primitivos y cuyas
perspectivas son valiosas desde la perspectiva de la historia: Darwin, Marx-Engels, Freud, Frazer.
Considera a las religiones primitivas dentro del genero de las religiones y sostiene que su estudio puede
ser muy útil para la naturaleza de la religión en general, para comprender las grandes religiones,
religiones históricas, de revelacion, etc. Las religiones primitivas se deben a procesos independientes sin
relaciones históricas entre si ya que se dan en diversas partes aisladas del mundo, a diferencia de las
grandes religiones que están emparentadas.
Las religiones reveladas no podrían ser tales si los hombres no hubieran tenido una idea de ese algo
revelado, por eso hay que comprender la naturaleza de tal religión. Considera que todas las religiones
revelan algo divino.
Sostiene que fueron los antropólogos los que han recopilado el material sobre el que se fundo la ciencia
de la religión comparada, y las teorías antropológicas han sido útiles para interpretar los textos.
Examina las teorías de Tylor y Frazer (Gran bretaña) por un lado, y las de Durkheim, Hurbert y Mauss y
Lévy-Bruhl (Francia) por el otro. Para esto, clasifica las teorías sobre la religión primitiva en -
psicológicas: divididas en intelectualistas (Tylor y Frazer porque centran su explicación en los
razonamientos mentales individuales de los hombres) y emocionalistas; y – sociológicas (Durkheim y
Mauss, ya que ven en la religión una representación colectiva de origen igualmente colectivo).
Su tarea es crítica puesto que intenta demostrar porque muchas teorías fueron rechazadas. Defensor del
trabajo de campo, sostiene que hay que tratar con cuidado los primeros trabajos de los antropólogos que
se basaban en relatos de viajeros, exploradores, funcionarios, etc. Es necesario hacer un examen crítico de
las fuentes que utilizaron para poder admitirlas. Las creencias religiosas de un pueblo tratan de
concepciones, imágenes y palabras cuya comprensión requiere conocer la lengua y el sistema de ideas del
que forma parte cada creencia. Por eso es muy difícil interpretar esto ya que no se puede observar
directamente y sacadas de contexto pueden perder sentido. Es muy importante comprender la lengua y no
solo hablarla ya que cada palabra está cargada de significado y connota algo que en cada cultura es
diferente. Anteriormente se prestaba demasiada atención a los ritos, magia, supersticiones misteriosas, etc.

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en lugar de la práctica de la vida cotidiana, atribuyéndole a esto un papel secundario. Al traducir palabras
de una cultura a otra hay que establecer un significado doble, es decir, lo que significa para el nativo su
palabra, y lo que significa para el traductor la palabra traducida. En el mejor de los casos puede lograrse
una cierta correspondencia. Al traducir, es muy difícil transmitir el sentido de la significación de una frase
o palabra. Busca en las teorías de la religión primitiva, ver lo que significaban las palabras traducidas para
quienes las utilizaron, es decir, tratar de comprender las interpretaciones que hicieron los especialistas de
la época de la mentalidad primitiva. Pero también hay que conocer su propia mentalidad. Todos eran en
cierta medida religiosos. Los agnósticos o ateos consideraban la religión primitiva una ilusión, como
cualquier otra.
Tylor, con una perspectiva evolucionista, coloca a las religiones primitivas en un estado inferior,
suponiendo que la religión evolucionó de la forma más simple, pasando por el politeísmo, a la forma más
compleja, es decir, el monoteísmo de los pueblos civilizados.
Dentro de este esquema, sitúa en la etapa inferior, a la religión que él supone es la más simple, es decir, el
“animismo” y la define como “la creencia en seres espirituales”. Su teoría se basa en que los “salvajes”,
por medio de la experiencia de sus sueños, conciben la idea de un alma. Es decir, una parte de ellos, se
desprende del cuerpo y viaja. Asimismo, una vez creada esta idea de alma, el hombre la traslada a las
cosas, atribuyéndoles poderes especiales. Para Tylor, la religión es una superstición que surge para
explicar lo sobrenatural, por eso irá decayendo a medida que avance la ciencia.
Frazer, en la misma línea evolucionista, considera que el pensamiento humano ha pasado por tres grandes
etapas: la magia, la religión y la ciencia. Esta última representa el progreso en todos los aspectos. A la
inversa, la magia, representa la falsedad. Ambas se rigen por leyes invariables, mientras que la religión se
rige por una creencia en la obediencia a los espíritus. La base de la magia eran las leyes de similitud,
donde se trataba de controlar la naturaleza, por medio de la imitación. Pero luego, al ver que no siempre
era posible, surgió la necesidad de creer que existían fuerzas que dominan el mundo, este es el estadio de
la religión, luego del cual devino la ciencia, poseedora de la verdad absoluta. Evans-Pritchard critica sus
ideas, considerándolas muy limitadas ya que se basan en fragmentos de relatos recopilados y no en su
propia experiencia de trabajo de campo.
DURKHEIM Y MAUSS: Se ubican dentro de la escuela sociológica francesa. Defienden que la
conciencia humana es la misma en las sociedades “primitivas” como en las llamadas modernas. La
definen como un “flujo constante de representaciones”. Ambos se interesan por la función clasificadora,
procedimiento de clasificar a los seres, los acontecimientos y los hechos del mundo en géneros y especies,
lo que supone agrupar, relacionar, e implica jerarquizar. Es alinear las cosas en grupos distantes,
separados por líneas de demarcación bien determinadas. Clasificar no significa construir grupos sino
disponer de ellos según relaciones muy específicas. Para entender el origen de esta función, sin caer en
cierto innatismo, se remontan a las clasificaciones que han hecho los hombres, y la forma en que las han
relacionado. Y para esto, dirigen su análisis a las tribus australianas. La forma en que estas se organizan,

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supone diversas clasificaciones. Las clasificaciones primitivas surgen de la organización social y el estar
divididos en clanes llevó a estos grupos a clasificar (en este punto, discrepan con Frazer, para quién, por
el contrario, la clasificación es previa a la organización en clanes). Los hombres clasifican porque
previamente de encuentran ellos distribuidos en la sociedad. Las relaciones sociales son la base de las
relaciones lógicas entre las cosas. Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales. Los grupos
de cosas reflejan la disposición de los grupos humanos. La sociedad es el todo único al que todo está
referido, entonces la jerarquía lógica es simplemente otro aspecto de la jerarquía social y la unidad del
conocimiento es la unidad de la colectividad, extendida al universo. El cuadro exterior de la clasificación
viene dado por la sociedad, pero esto no implica que el modo de emplearlo dependa de las mismas
razones. Las cosas expresan la manera en que afectan a la sensibilidad social. Las nociones no son ideas
puras sino que son producto del sentimiento
Durkheim y Mauss sostienen que la clasificación más antigua es la clasificación por clanes y por tótems,
surgiendo esta última de la primera. Consideran que si el totemismo es la agrupación de los hombres en
clanes siguiendo el orden de los objetos naturales, también representa a la inversa, una agrupación de los
objetos naturales siguiendo el orden de los agrupamientos sociales. Las ideas se agrupan sobre la base de
un modelo que proporciona la sociedad.
Para los autores, la religión es algo primariamente social que expresa hechos naturales y no algo
misterioso o divino desarrollado intelectualmente por los individuos, hay religión donde existen
creencias, ritos referidos a ellas y una Iglesia, que no es otra cosa que un colectivo social que acepta,
mantiene y reproduce tales creencias. La religión es una forma bipartita de clasificar todo el universo
conocido en dos categorías: lo sagrado y lo profano. Estas categorías son completamente opuestas y las
creencias religiosas son una forma de establecer las relaciones que la comunidad o Iglesia tiene con lo
sagrado y lo profano y las que estos dos universos mantienen entre sí. Tal propuesta implica
ineludiblemente la existencia de un grupo social: la sociología francesa también considera al hombre
como una dualidad, pero esta dualidad no se produce al interior del individuo sino entre él y la sociedad;
el hombre es hombre en tanto ser social. Se observa así que lo importante a destacar para estos autores no
es el desarrollo intelectual, deficiente o no, que puedan realizar los actores sino sus relaciones para con
sus semejantes en una comunidad y la forma en que ésta clasifica al mundo.
DURKHEIM:
Introducción: Durkheim se propone estudiar la religión mas simple que se conoce. La religión primitiva
tiene relación con lo real y lo expresa. El símbolo representa una realidad que le da significado. Ninguna
religión es falsa, todos son verdaderas a su modo y responden a condiciones dadas de la experiencia
humana. Para comprender las religiones más recientes, es necesario seguir por medio de la historia la
manera en que se formaron progresivamente. La historia entonces brinda el método único aplicable a las
religiones. Lo que importa es investigar lo que es la religión en general. Considera que todas son especies
del mismo género y por lo tanto tienen elementos esenciales que son comunes a todas. Estos no son

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solamente los aspectos exteriores, sino que estos suponen otros mas profundos: representaciones
fundamentales y actitudes rituales que en casa sociedad adoptan diversas formas pero que siempre tiene la
misma significación objetiva y cumplen siempre las mismas funciones. Durkheim quiere descubrir este
fondo común de la vida religiosa y para eso recurre a las sociedades mas simples donde el tamaño de la
población es pequeño, las individualidades están menos desarrolladas y hay uniformidad moral e
intelectual. Estas civilizaciones constituyen casos privilegiados por ser las más simples. No todas las
religiones tienen una noción de dios. El totemismo no tiene ninguna idea de divinidad. Las religiones
primitivas permiten separar los elementos constitutivos de la religión y facilitan su explicación. Como en
ellas los hechos son mas simples, las relaciones entre los hechos son mas evidentes. No hay un instante en
que empezaron a existir las religiones, la religión es una institución humana por lo tanto no empieza en
ninguna parte. Quiere encontrar las causas de las que depende el pensamiento y la práctica religiosa.
Los primeros sistemas de representaciones que el hombre se ha hecho del mundo y de sí mismo, son de
origen religioso. Todas las religiones son al mismo tiempo cosmologías y especulaciones sobre lo divino.
Existen en nosotros, nociones que dominan nuestra vida intelectual, estas categorías de entendimiento son
nociones de tiempo, de espacio, de genero etc. y corresponden a las propiedades mas universales de las
cosas. Estas son producto del pensamiento religioso. La religión es una realidad eminentemente social.
Las representaciones religiosas son colectivas y expresan realidades colectivas. Los ritos son maneras de
obrar que nacen en el seno de grupos reunidos y cuya función es suscitar, mantener o renovar ciertos
estados mentales de esos grupos. El espacio no podría existir si no estuviera como el tiempo, dividido y
diferenciado. Estas distinciones son de origen social y por lo tanto, se nos imponen.
Dos tipos de conocimiento opuestos de la inteligencia: - empirismo (desemboca en irracionalismo) y –
apriorismo (son racionalistas porque sostienen que el conocimiento se basa en 2 elementos). A esta última
adhiere Durkheim, ya que considera al hombre como una dualidad, pero esta dualidad no se produce al
interior del individuo sino entre él y la sociedad; el hombre es hombre en tanto ser social.
Libro I:
Cáp. 1, 2, 4: Las creencias y los ritos son el germen inicial de la vida religiosa. Considera las religiones en
su realidad concreta y trata de entresacar lo que tienen en común ya que según el las religiones solo se
pueden definir en función de los caracteres que se encuentran en todas partes donde hay religión. Todas
son instructivas ya que son una manifestación natural de la actividad humana, todas expresan al hombre.
La mejor manera de estudiarla es como se presenta en los pueblos menos civilizados. Lo sobrenatural es
el orden de las cosas que sobrepasa nuestro entendimiento, es el mundo del misterio, lo incognoscible y lo
incomprensible. Así la religión seria una especulación de lo que la ciencia no llega a explicar. Para decir
que algo es sobrenatural hay que tener conciencia del orden natural de las cosas. Esta idea de lo
sobrenatural estaba presente en el pasado igual que hoy en día. La idea de lo sobrenatural supone
acontecimientos imposibles. Es la ciencia y no la religión la que ha enseñado a los hombres que las cosas

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son complejas y difíciles de entender. La religión tiene como objeto explicar lo que las cosas tienen de
regular y constante. La idea de misterio solo tiene importancia en algunas religiones.
La idea de divinidad también se uso para definir a las religiones, pero no todas tiene una idea de dios. Hay
ritos en muchas religiones que son independientes de la idea de dios, hay ritos sin dioses y hay ritos de los
que derivan dioses. La religión sobrepasa la idea de espíritus o dioses y por lo tanto no puede definirse en
función de esto. La religión es un todo formado por partes, es un sistema más o menos complejo formado
por mitos, ritos, dogmas. Solo se la puede definir en función de estas partes que lo componen. Nosotros
conocemos a través de categorías sociales, todas las creencias religiosas suponen una clasificación de las
cosas, reales o irreales que se representan los hombres en dos clases, lo sagrado y lo profano. Los
fenómenos religiosos se encuentran a su vez, ordenados en dos categorías, las creencias
(representaciones) y los ritos (modos de acción, se distinguen de otras por la naturaleza de su objeto, que
se expresa en la creencia). La división del mundo en dos dominios, sagrado y profano, es el rasgo
distintivo del pensamiento religioso. Lo sagrado es aquello que lo profano no debe ni puede tocar
impunemente. Pero estos dos mundos se conectan pero para eso no deben conservar su propia naturaleza.
Las cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones, las cosas profanas, aquellas a
las que se aplican las prohibiciones y que deben mantenerse distantes de las primeras. Las creencias
religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que
mantienen con las profanas. Los ritos son reglas de conducta que dicen como debe comportarse el hombre
con las cosas sagradas.
La magia, al igual que la religión, también se compone de creencias y ritos, tiene sus mitos y dogmas.
Religión y magia se asimilan pero existe un fuerte rivalidad entre ambas. La magia invierte los ritos de la
religión, siente placer por profanar lo sagrado. La religión incluye a un grupo definido, a una colectividad.
Pero en la magia esto no ocurre así, no hay lazos duraderos entre el mago y los individuos que lo
consultan. La diferencia entre magia y religión parte de que en la segunda se verifica una comunidad que
apoya y aceptas tales ritos y creencias, mientras que en la primera los actores son individuales y no
necesitan de un colectivo que los sostenga.
Entonces, la religión es: un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas. Esta idea
es inseparable de la idea de iglesia.
Dos soluciones al problema de encontrar el origen de las religiones: - animismo (tiene por objeto los seres
espirituales, espíritus, almas, genios, demonios, divinidades, agentes animados a quienes atribuyen
poderes especiales y no pueden ser percibidos por los ojos humanos): y – naturalismo (dirigida a los
objetos de la naturaleza, fuerzas cósmicas, vientos, ríos, etc. plantas animales, etc.). Ambos intentan
construir la noción de lo divino con las sensaciones que suscitan en nosotros algunos fenómenos
naturales, bien físicos, bien biológicos. Es la naturaleza, idea del hombre o del universo donde hay que ir
a buscar el germen de la gran oposición que separa lo sagrado y lo profano. Durkheim las critica. Con
respecto al animismo se refiere principalmente a Tylor. Las religiones no pueden ser producto de un

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“error”, como él sostiene, porque están fundadas en la naturaleza de las cosas, y comprenden la
experiencia humana. Propone una revisión de esta corriente y descree que la idea de alma devenga de los
sueños, ya que de esta manera, todo estaría fundado en ilusiones. Durkheim sostiene que el culto más
primitivo y simple es el totemismo. Y, el mejor lugar para estudiarlo es Australia.
Libro III:
Cáp. 5: Todos los ritos se cumplen en un estado de confianza, de alegría y entusiasmo. La experiencia
repetida muestra que produce generalmente el efecto que de ellos se espera. Pero hay otro tipo de fiestas,
estas son tristes y hacen frente a una calamidad. Revelan un nuevo aspecto de la vida religiosa. Estos son
los ritos piaculares: ritos que se celebran en un ambiente de inquietud o tristeza. . Ej: el duelo. Los
parientes lloran, se lamentan y se torturan. Se asimila a los otros ritos en que es colectivo. Es un deber
social. El duelo es un ejemplo de cómo los ritos actúan sobre las creencias. En Australia se encuentran
esos ritos. Pero no solo la muerte los genera, sino también las desgracias que ocurren en la sociedad,
como por ej. una mala cosecha. Todas las ceremonias religiosas, tristes o alegres, estimulan el estado
afectivo del grupo y los individuos. Define las fuerzas religiosas como dos potencias opuestas, las
bienhechoras, que garantizan el orden físico y moral, etc. y las malvadas e impuras, productoras de
desordenes que provocan muertes y enfermedades. Estos dos se asimilan en que la relación que
mantienen con las cosas profanas. Si se modifican las circunstancias externa, una cosa impura puede
pasar a ser santa y viceversa. Ej: el animal totémico es un ser santo por excelencia, pero si se come su
carne, se convierte en mortífero. Lo puro y lo impuro son dos variedades de un mismo género que
comprende todas las cosas sagradas. Las potencias maléficas son producto de los ritos que los simbolizan.
Lo que constituye la santidad de una cosa es el sentimiento colectivo de que es objeto. Los dos polos de la
vida religiosa corresponden a los dos estados opuestos por los que atraviesa la vida social. La unidad y la
diversidad de la vida social constituyen también la unidad y la diversidad de los seres y las cosas
sagradas.

UNIDAD 2: Formas generales de simbolización.

RICOEUR: Cáp. 1 y 2: Es uno de los exponentes máximos de la filosofía hermenéutica europea. Su

pensamiento se caracteriza por un diálogo permanente con autores y corrientes más destacadas de la
contemporaneidad
Su interés está puesto en la filosofía del lenguaje, en encontrar una filosofía adecuada que de cuenta de las
múltiples funciones del significar humano y de sus relaciones mutuas. Los hombres disponemos de una
lógica simbólica. Trata el tema del lenguaje, y sostiene que el psicoanálisis forma parte de este debate. El
psicoanálisis, modifica la cultura interpretándola. Freud articula la teoría de la cultura con la del sueño. Es
por esta interpretación de la cultura por lo que el psicoanálisis entra en juego en la cuestión del lenguaje,
pero también, Freud encuentra en el sueño la articulación del deseo y del lenguaje.

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En el examen de la obra, Ricoeur hace referencia a la propuesta de Freud, para buscar en el sueño, la
articulación del deseo con el lenguaje de la siguiente manera: - No es el sueño soñado lo que puede ser
interpretado, sino el texto del relato del sueño; - es a este texto al que el análisis quiere sustituir por otro
texto que sería como la palabra primitiva del deseo; - Es de este modo que el análisis se mueve de un
sentido a otro sentido: de ningún modo es el deseo como tal lo que se halla situado en el centro del
análisis, sino su lenguaje.
Tras la afirmación de que sobre el sueño recae la interpretación, el autor refiere la palabra Traumdeutung
para desarrollar los elementos de que se compone. En esta palabra compuesta, se trata por una parte del
sueño, por otra, de la interpretación.
Las expresiones de doble sentido son el tema principal del campo hermenéutico (hermenéutica: teoría de
las reglas que presiden una exégesis, interpretación de signos como si fueran textos). Es por la acción de
interpretar que el problema del símbolo se inscribe en el lenguaje.
Cassirer, ve a los símbolos como puentes entre la conciencia y la realidad. Cumplen, para él, una función
mediadora, ya que le permiten al ser humano representarse la realidad y actuar en ella. Y ve esta función
simbólica como una capacidad innata en el ser humano. Entonces, para Cassirer la función simbólica
oficia como mediadora (entre el humano y lo real), propone el carácter mediato de la aprehensión de la
realidad a través de sistemas simbólicos como el lenguaje, religión, arte, entre otros. Los símbolos
constituyen sistemas mediadores para articular conductas en el mundo, concentran formas de objetivar y
dar sentido a la realidad
Sin embargo, para Ricoeur esta definición es demasiado amplia, por lo que va a atribuirle a los “signos”
esa connotación más general de mediación que Cassirer le da a los símbolos. Y prefiere acotar la
definición y llamar símbolo a las expresiones que contienen un doble sentido, que a demás de su
significado inmediato, tienen un significado oculto que debe ser descifrado. El símbolo es un signo
particular en tanto que requiere de interpretación.
Ricoeur plantea que el pensamiento simbólico se manifiesta en la religión, en el sueño, en la imaginación
poética, a los que llama “puntos de afloramiento del símbolo”. Y define como hermenéutica al estudio de
la región de dichas expresiones multívocas, que por su significación compleja precisan de una
interpretación para ser comprendidas. Dentro de este campo interpretativo, delinea dos tendencias
principales y opuestas. Por un lado estaría la hermenéutica de la Revelación, dentro de la cual ubica a la
fenomenología de las religiones, que tiene una actitud de escucha frente al símbolo, de creencia o respeto
frente a lo numinoso que se manifiesta en él; desde esta perspectiva el símbolo tiene una función
reparadora. Por el otro, se encuentra la hermenéutica de la sospecha, dentro de la cual ubica a Freud,
Marx y Nietzche, para los cuales los símbolos cumplen una función de enmascaramiento de la realidad, la
falsean. Por ello consideran necesario partir de la sospecha y desenmascarar al símbolo para ver la
realidad que oculta y llegar a la verdad. Freud sigue esta línea, ya que piensa que el sueño y los demás
productos psíquicos están en lugar de otra cosa, de un sentido oculto; son manifestaciones del inconciente

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que se expresan en un lenguaje simbólico; la tarea del psicoanálisis es interpretarlos para llegar a su
verdadero sentido, para así, expandir la conciencia. Ricoeur plantea que la concepción freudiana de los
sueños pone en relación al lenguaje y al deseo, se trata de una “semántica del deseo” i. Lo que expresa el
sueño en un lenguaje simbólico, de forma disfrazada, son los deseos; entonces Freud se interesa por
interpretar el texto del relato del sueño, para llegar a codificar al deseo. Y para ello desarrolla una técnica
de interpretación, que requiere que el sujeto analizado suprima toda crítica, y voluntariamente deje fluir
los pensamientos involuntarios, lo que tiene para decir el inconciente.
Ricoeur define al símbolo como “una expresión lingüística de doble sentido que requiere una
interpretación” (análisis comprensivo para descifrar símbolos). A diferencia de Cassirer, quien entiende la
función significante como símbolo, para Ricoeur tal función es signo a partir del cual surgen los
símbolos, región del doble sentido del lenguaje con un sentido oculto en un sentido inmediato. A través de
zonas de emergencia, como el sueño, se llega a tal región y deviene el problema de su interpretación.
Cabe aclarar que para Ricoeur, Freud limita la noción de símbolo a temas oníricos, solo una zona de
emergencia del símbolo junto a otras como la imaginación poética, para reunir estas manifestaciones del
símbolo se centra en una estructura semántica común: el doble sentido. Entonces el símbolo presupone
signos que poseen un sentido primario y manifiesto y, a través de éste remiten a otro ameritando
interpretación, “la expresividad del mundo llega al lenguaje por medio del símbolo como doble sentido.
La función simbólica aparece como el carácter no mediato de la realidad, los símbolos se añaden a los
signos una vez constituidos.

FREUD: Demuestra que existe una técnica psicológica que permite interpretar sueños, y aplicado esto a
todos los sueños, los mismos aparecen como un producto psíquico provisto de sentido. Intenta aclarar los
procesos que dan al sueño el carácter de algo ajeno e irreconocible remontándose a la naturaleza de las
fuerzas psíquicas que lo producen.
En la antigüedad clásica, los sueños eran entendidos como revelaciones divinas o demoníacas, y podían
además revelar el porvenir del sujeto que soñaba. Luego, desde Aristóteles los sueños pasaron a ser una
actividad del alma, y no de los dioses. Ya desde la antigüedad, con Artemidoro, los sueños incluso podían
ser interpretados, o sea transformados en un lenguaje entendible.
Freud no se ocupa del problema del dormir, sino que lo que a el le interesa es interpretar los sueños.
Considera que todos los sueños son susceptibles de una interpretación, esto es, indicar su sentido.
Nosotros no controlamos nuestra mente. Para Freud, las emociones enterradas en el inconciente suben a la
superficie conciente durante los sueños, o sea que si logramos recordar los fragmentos de los sueños, es
posible destapar las emociones enterradas. Freud decía que los sueños son una forma de realizar deseos y
que muchos deseos son el resultado de deseos sexuales reprimidos o frustrados. En su opinión, la
ansiedad que rodea dichos deseos hace que algunos sueños se conviertan en pesadillas. En “La
interpretación de los sueños”, utiliza sus propios sueños para demostrar su teoría sobre la psicología de

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los sueños. El significado del sueño puede ser interpretado por medio de un procedimiento científico que
requiere la preparación psíquica del enfermo, es decir que el paciente debe poner mas atención en sus
percepciones psíquicas y dejar de lado las propias críticas que hacía de sus pensamientos (asociación
libre: el paciente debe de expresar todos sus pensamientos, sentimientos, fantasías y producciones
mentales en general, según le vayan surgiendo en su cabeza y sentimientos sin exclusiones o restricciones
algunas).
Los sueños son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos. Según su teoría, la "censura" de los
sueños producen una distorsión de su contenido. Así que lo que puede parecer ser un conjunto de
imágenes soñadas sin sentido puede, a través del análisis y del método "descifrador", ser demostrado ser
un conjunto de ideas coherentes. Freud propone que al valor del análisis de los sueños se radica en la
revelación de la actividad subconsciente de la mente.
Freud considera que todo sueño es interpretable, es decir, puede encontrarse su sentido. La labor de
interpretar no recae sobre todo el sueño en su conjunto sino sobre sus partes componentes basándose en
una especie de libro de los sueños, donde cada cosa soñada significa tal otra cosa en forma rígida, sin
considerar la peculiaridad de cada sujeto. Primero se descompone el relato en partes, y recién al final
surge la interpretación final o global, en la cual se nos revela el sueño como una realización de deseos.
Entonces, el objeto de estudio no es el sueño entero sino sus fragmentos, y su método se aproxima al
“método del descifrado”.
El deseo aparece disfrazado en el aspecto manifiesto del sueño, en lo efectivamente soñado, proceso
denominado 'deformación onírica'. Freud se pregunta porqué tiene que haber una deformación, ya que
podría haber ocurrido que el sueño expresara el deseo en forma directa, sin deformación. Esta
deformación es intencional y se debe a la censura que el sujeto ejerce contra la libre expresión de deseos,
por encontrarlos censurables por algún motivo.
Freud interpreta un sueño propio.

JUNG: Sostiene que el hombre emplea la palabra hablada para expresar el significado de lo que desea
transmitir. Su lenguaje está lleno de símbolos pero también emplea signos o imágenes que no son
estrictamanete descriptivos. Los signos denotan los objetos a los que están vinculados. El símbolo en
cambio es la representación de algo oculto.
Jung le da una vuelta de tuerca a la interpretación onírica freudiana, y en lugar de tomar a los sueños sólo
como la puerta para entrar al deseo inconsciente e ir despegándose de ellos a partir de libres asociaciones,
prefiere concentrarse en los sueños en sí, en la riqueza simbólica de cada sueño específico. Jung enfatiza
en la capacidad simbolizadora de la mente humana y se interesa en los sueños como expresión de esa
capacidad inconciente. Los sueños cumplen una función compensadora, es decir, equilibran las
deficiencias de la parte conciente del sujeto y le advierten sobre posibles peligros. Intentan restablecer el
equilibrio psicológico produciendo material onírico. Los símbolos de los sueños hacen de puente entre la

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parte instintiva y la racional, equilibrando así la vida psíquica, aunque sea de forma subliminal. Cumplen
un rol fundamental en el proceso de individuación al intentar reconciliar las partes disociadas de la
psique.
Para Jung los símbolos también son signos que representan algo oculto, “algo más que su significado
inmediato y obvio”. Permiten expresar lo que escapa a la comprensión humana. El lado oscuro del
símbolo se corresponde con los aspectos de la vida y la realidad que están más allá del alcance de la razón
y la percepción.
Jung le da relevancia a los símbolos de origen colectivo, como las imágenes religiosas, que son
involuntarias, no intencionadas. Enfatiza el carácter oscuro del origen de estas representaciones
colectivas, y la aprehensión no consciente de ellos por parte de los individuos. La reflexión acerca de su
significado, su racionalización, es algo posterior. Por otra parte, define símbolos particulares que llama
arquetipos: representaciones que siguen modelos innatos, imágenes simbólicas instintivas, características
de lo humano, modelos de pensamiento colectivo. Así se pueden interpretar los motivos recurrentes en
diversas religiones y culturas, y ciertos simbolismos que aparecen en los sueños que no son atribuibles a
la experiencia personal. A partir de esto, hace una correlación entre símbolos de sueños y mitos y ritos
primitivos. Así como el sueño compensa a nivel individual las deficiencias de la parte conciente, los mitos
religiosos compensan las angustias de la humanidad.
En la sociedad occidental, de la mano del desarrollo de la ciencia, las imágenes simbólicas fueron
perdiendo su carga emotiva, y en su lugar quedan meros conceptos abstractos, perdieron su fuerza
compensadora; por ello el actual sentimiento de desamparo, la pérdida de fe. Esta pérdida se compensa
para el autor, con los símbolos de nuestros sueños, como reminiscencia.
Jung se acerca más a la hermenéutica de la Revelación porque considera que el hombre necesita de ideas
que le den sentido a su existencia y que los símbolos cumplen la función de confortar al ser humano, de
hacerle sentir su lugar en el universo.

JAKOBSON: Desde la antigüedad la conexión entre el discurso humano (su significado) y

determinados sonidos ha constituido un eterno problema para las ciencias del lenguaje.
Jakobson dice que cuando Saussure habló de los dos constituyentes del signo verbal (significado-
significante) no hizo más que reproducir la teoría estoica de 1200 años de antigüedad. El doble carácter
del signo y el doble conocimiento que resulta de ello fueron perfectamente asimilados por el pensamiento
científico de la edad media. Entre los pensadores norteamericanos Pierce fue el iniciador que abrió
camino hacia a semiótica: ciencia de los signos. En su teoría semiótica, los símbolos son una clase de
signos en los que la relación entre significante y significado es instituida, aprendida; que operan por
hábito, por regla (a diferencia del ícono y del índice en los que la relación es de similitud y de
contigüidad, respectivamente).

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Es decir que para él, los símbolos son las palabras y los textos. Esta concepción se contrapone a la
psicológica o la antropológica porque desde éstas, el símbolo está mucho más comprometido con la
naturaleza de las cosas, tiene un componente de afectividad del que carece el lenguaje. Pero esto podría
matizarse si se tiene en cuenta que el enfoque pierciano no hace una división tajante entre las tres clases
de signo, es decir, que un símbolo no es puramente arbitrario sino que puede tener características icónicas
e indicativas, lo que permite hacer un análisis más complejo y rico del lenguaje.
Jakobson dice que si la afasia es una perturbación del lenguaje, para poder estudiar toda ruptura en las
comunicaciones hay que comenzar por comprender la naturaleza y la estructura del modo particular de
comunicación que ha dejado de funcionar. Dice que en los estudios actuales no se tiene en cuenta la
importancia de los lingüistas en el análisis de este problema.
Jakobson dice que por debajo de todo universo de comunicación posible, lingüística, simbólica,
subyacen exactamente los mismos mecanismos. Según él la comunicación en general procede en virtud
de un mecanismo de escogitación de los elementos de determinado reservorio lingüístico y de la
combinación de esos elementos en unidades lingüísticas de un grado mayor de complejidad.
Hay entonces, dos polos que limitan todo el espacio semántico posible: (todo signo lingüístico tiene 2
modos de ordenamiento). Los signos se disponen de dos modos:
- Combinación: Todo signo está formado de otros signos constitutivos y/o aparece en combinación con
otros signos. Toda unidad lingüística sirve como contexto para las unidades mas simples o bien esta
dentro de un contexto mas complejo.
- Selección: Se puede sustituir una posibilidad por otra. El proceso de selección que tiene que ver con la
sustitución, que opera en relación a la semejanza o la des semejanza.
El destinatario percibe que el enunciado dado (mensaje) es una combinación de partes constituyentes
(frases, palabras, fonemas) seleccionadas en el repertorio de todas las partes constituyentes posibles
(código).
(El aparato conceptual de LS reposa en un 100% sobre esto. Es parte del reservorio fundamental de
ideas del estructuralismo.)
Las perturbaciones del habla pueden afectar en diversos grados la capacidad que tiene el individuo para
seleccionar y combinar las unidades lingüísticas y, de hecho, la cuestión de saber cuál de estas dos
operaciones está afectada principalmente, sería de gran alcance para la descripción y el análisis de las
diferentes formas de afasia.
Jakobson distingue dos formas de afasia según esté afectada la capacidad de selección/sustitución o la de
combinación/ contexto.
- Afasias con problemas de selección: Para estos personas el contexto es crucial. Sus palabras dependen
de un contexto. Son incapaces de producir una frase que no sea en respuesta a un interlocutor o que no
se refiera a una situación efectivamente presente. Suelen omitir el sujeto que es el que determina el
contexto gramatical para el resto de la frase. No reconocen una palabra aislada. Ante la pregunta: “ qué

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significa soltero?”, no pueden responder que significa: “no casado” porque tienen afectada la capacidad
de sustitución. Es una pérdida del metalenguaje. Los enfermos de este tipo toman las palabras en su
sentido literal y no comprenden su carácter metafórico. Utilizan sólo la metonimia, las relaciones de
contigüidad.
- Afasia con problemas de combinación: Hay una perturbación de la contigüidad. Aquí se ve una
incapacidad para construir proposiciones, o sea, para combinar entidades lingüísticas simples en unidades
más complejas. Se pierden las reglas sintácticas para organizar las palabras en frases (agramatismo).
Como faltan las relaciones de contigüidad (el contexto) faltan los conectores, los pronombres, etc. que
contextúan la frase. Usan frases de una sola palabra. Utilizan la metáfora.
Hay un deterioro de la capacidad de mantener la jerarquía de las unidades lingüísticas. Se suprime la
relación de contigüidad. No hay metonimia.

HALLPIKE: En las sociedades primitivas el lenguaje funciona como un elemento integral de las
relaciones sociales. Estas sociedades dan mayor relieve a las representaciones simbólicas no lingüísticas
basadas en las imágenes y en las asociaciones compartidas de los objetos cotidianos derivados de la
cooperación en acción.
Hallpike examina el grado en el cual el simbolismo puede a la vez ser vehículo de significados definidos
socialmente y sin embargo derivar parte de su significado de las interacciones de los hombres en su
ambiente físico. También muestra el grado en que el simbolismo puede ser base de categorías no
lingüísticas de organización social y cosmología. Para esto, toma a Piaget, Asch y Osgood. Diferencia
lenguaje de simbolismo, significante privado y social, índice, símbolo y signo.
El índice: apunta al referente mediante una relación causal y física con él.
El símbolo: es imposible relacionarlo con su referente de un modo causalmente deductivo, pues, aunque
existe entre ellos una asociación física o perceptiva y otra afectiva,. Esa asociación presenta un elemento
de arbitrariedad que impide la identificación del símbolo con su referente con base exclusiva en la
inferencia inductiva.
El signo: significante carente de motivación, que se relacionan con el significado por mera convención.
Se trata de recursos totalmente sociales usados en a representación de significados diferenciándose en
esto del símbolo que deriva mucho de su significado de la experiencia no social. Da la palabra como
ejemplo de signo.
La interpretación de índices está al alcance de los animales, de hecho, es fundamental para su
supervivencia. La interpretación de signos y símbolos es una manifestación distintiva del pensamiento
humano.
El simbolismo y el pensamiento preoperatorio: El simbolismo aparece a finales de la etapa sensoria
motriz cuando el niño se forma imágenes de cosas y sucesos que no están presentes en lo físico. La
imagen sería una imitación interior, un esquema o resumen del objeto permanente, y funciona como

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símbolo cuando se la utiliza para evocar realidades ausentes. Representa una acomodación al mundo
físico que va acompañada por una asimilación a los esquemas mentales preexistentes. Hasta que no llega
a la etapa de las operaciones concretas, hay un predominio de la acomodación como imitación y de la
asimilación como juegos y sueños.
Entre los 2 y 7 años el niño se muestra cognoscitivamente pasivo ante lo que percibe, sus imágenes son
rígidas y carecen de detalles. Hacia los 7 u 8 años el niño comienza a poder imitar detalles y a analizar y
reconstruir el modelo comienza a separar de su ego lo que está imitando (abandona el realismo
conceptual). La imitación es ahora deliberada y reflexiva, controlada por la inteligencia. Piaget considera
que la imitación de personas es el factor consolidativo de la vida social. Sin embargo en los juegos y en
los sueños la asimilación está por encima de la acomodación: a diferencia del pensamiento objetivo que
busca adaptarse a las exigencias de la realidad externa, el juego imaginativo es una es una transposición
simbólica que sujeta las cosas a la actividad del niño sin la presencia de reglas o limitaciones. Se trata de
una asimilación casi pura, es decir, de un pensamiento polarizado a causa de la preocupación por la
satisfacción individual.
Finalmente, al socializarse el niño, el juego adquiere reglas o adapta poco a poco la imaginación
simbólica a la realidad en forma de construcciones que, siendo espontáneas aún, imitan la realidad.
Así, algunos símbolos son mera asimilación egocéntrica y otros, debido al carácter acomodador de su
representación, convergen en el signo conceptual, aunque sin identificarse con él. De esta manera, puede
ser la base de una comunicación socializada y de significados determinados socialmente.
Si bien la imagen mental se deriva de la percepción, como imitación interiorizada, lo que la imagen ha de
significar no tiene por base la imitación sino la asimilación, siendo esto así también para la
exteriorización de imágenes, como en el caso de los gestos simbólicos y la elección de objetos para
simbolizar otros. Dado que la imagen es “motivada” es inherentemente adecuada como significante de
sentimientos y de experiencias concretas, oponiéndose en este sentido al lenguaje que, por arbitrario y de
origen colectivo, es vehículo imprescindible de ideas generales e impersonales. El simbolismo es
anterior al lenguaje e independiente de él, que sí funciona, en un principio, como símbolo y no como
signo. La comunicación simbólica es irreducible al modelo de comunicación lingüística: el símbolo es
“motivado” y el lenguaje es “arbitrario”.
La teoría de Piaget puede abarcar el empleo del simbolismo como medio de la comunicación social. Si
bien el signo –la palabra- siempre es social: “en todo pensamiento verbal y conceptual hay un estrato de
representación en imágenes que le permite al individuo asimilar las ideas generales comunes a todos.
Dice que hay muchas representaciones simbólicas comunes a los niños y a las sociedades primitivas. Así,
hay cierto número de equivalentes funcionales entre el simbolismo social y el privado. La primera deriva
de que el pensamiento simbólico privado no se acomoda a la realidad y, por lo tanto, no alcanza la
expresión verbal consciente y premeditada. En el caso de símbolos generales esto se debe a que el
proceso de asimilación se encuentra por debajo del nivel consciente del pensamiento individual, en el

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caso del simbolismo social, por que los individuos no están conscientes de cómo se establecieron en su
sociedad ciertas convenciones simbólicas particulares.
La segunda similitud, el simbolismo es independiente del lenguaje y el objeto simbólico al ser un
sustituto real de lo que representa lo hace presente de un modo imposible de lograr mediante el signo
verbal.
En tercer lugar, el pensamiento simbólico es una faceta del preoperatorio, cuyas representaciones se dan
en forma de imágenes concretas (opuestas a las del operacional) y carecen de clases lógicas. Los
preconceptos representados por los símbolos concretos son esquemas a medias generales y a medias
individuales, para los que son inadecuados las palabras u otros signos colectivos.
Piaget no elimina del todo la posibilidad de que el simbolismo sea vehículo de significados definidos
culturalmente, pero considera al pensamiento “socializado” producto, ante todo, de la comunicación
lingüística.
Hallpike critica a Piaget el hecho que no toma en cuenta los procesos imaginativos no lógicos y dice que
los procesos no lógicos y autistas son componentes claros de los niveles superiores de pensamiento. Esto
le impide a Piaget explicar aspectos del pensamiento primitivo como la cosmología y la mitología que son
representaciones creadoras e imaginativas de la relación del hombre con su mundo.
La característica esencial del lenguaje, en tanto diferente del simbolismo, es que tiene dos niveles:
fonológico y semántico.
Fonológico: el lenguaje presenta una estructura, pero no significado. La estructuración de los patrones de
sonido es arbitraria. Por esto es muy rica en posibilidad de combinaciones. Además, como el lenguaje se
encuentra liberado de asociaciones concretas y afectivas es capaz de expresar toda una gama de estados y
relaciones sin equivalente en el mundo físico. Además, los enunciados lingüísticos pueden referirse a
otros enunciados lingüísticos.
Como los enunciados simbólicos no son proposiciones, es imposible parafrasearlos y no poseen
capacidad de análisis. Los símbolos presentan homología, no paráfrasis; correspondencia, no tautología;
oposición, no contradicción y sus motivaciones son del todo ajenas a la generalización. Las relaciones
simbólicas no son sintácticas sino que se basan en aquellas existentes entre los objetos materiales
(contigüidad, sensación, cercanía lejanía, etc.) son medios que permiten organizar la experiencia y no la
evalúan o comentan.
Aunque los símbolos no tienen significado, sino en cambio asociaciones y están motivados por
asociaciones y están motivados por las asociaciones concretas de la vida y de la experiencia diarias sí
tienen, significación. La significación es también una propiedad de os enunciados ya que se expresarán
estos por una persona particular en un contexto particular y por lo tanto pueden presentar propiedades
simbólicas. Las propiedades simbólicas de los símbolos unidos a la motivación de los mismos les da el
poder de representar la categorías de la sociedad en un modo estructurado, en un modo que sobrepasa el
lenguaje en impresión emotiva, concisión y inmunidad frente a la contradicción o refutación. La

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diferencia entonces entre la palabra y el símbolo es que este último posee un poder superior a esta ya que
no se lo puede refutar o contradecir. .
El simbolismo es importante en las sociedades primitivas para expresar las categorías sociales. Pero en la
nuestra no porque hemos excluido de la conciencia oficial las manifestaciones del mundo natural, para
nosotros, los símbolos funcionan como metáforas e ilustraciones no como entidades potentes por derecho
propio, partes que un sistema de representación total.
El simbolismo primitivo es colectivo, convencional en sus asociaciones y sistemático. En esto se
diferencia del lúdico de los niños pero, al igual que este último sirve a funciones que el lenguaje no puede
cumplir. Lo hace posible porque se da en una sociedad pequeña, homogénea , próxima a la naturaleza en
donde las imágenes individuales se unen con más intimidad que en nuestra sociedad. Por tanto surge un
simbolismo colectivo cuya base es la cooperación y la experiencia común, en grado muy independiente
del lenguaje. El pensamiento simbólico es estático y rígido en sus imágenes, depende de imágenes
prototípicas y de configuraciones perceptivas, es irreversible y carece de coordinación de un , modo
operatorio; le falta análisis de elementos o de comparaciones a diferencia de las transformaciones móviles
y generalizables del pensamiento operatorio, y presenta un predominio de la asimilación por sobre la
acomodación.
Los sistemas simbólicos primitivos logran coherencia a nivel sub-lingüístico pero este tiene una
capacidad muy limitada como explicación y es imposible de cuestionar desde un punto de vista empírico.
Estos sistemas simbólicos pueden llegar a ser muy ricos y complejos pero por no acomodarse a la realidad
y ser inherentemente pre-conceptuales nunca se desarrollan como lo hacen las representaciones
operatorias de la sociedad. El pensamiento primitivo es inaccesible al investigador europeo pero no por
alguna diferencia innata entre el pensamiento primitivo y el nuestro sino porque el simbolismo tiene en su
naturaleza el ser intraducible a lo verbal, al menos de un modo total o cierto. La evolución de los sistemas
simbólicos es de índole no verbal y que en la mayoría de los casos, es imposible expresar en palabras su
estructura.

UNIDAD 3: Símbolo, cosmovisión y mentalidades.

DODDS: El texto es un estudio de las interpretaciones sucesivas que dieron las mentes griegas a un tipo
particular de experiencia humana, una clase de experiencia por la que se interesó poco el racionalismo del
siglo XIX, pero cuya importancia cultural se reconoce ahora ampliamente. El tema principal entonces: la
comprensión del mundo mental de la Grecia antigua.
Junto a la vieja creencia en mensajeros divinos que se comunican con el hombre en sueños y visiones,
surge otra, que relaciona estas creencias con una facultad oculta, innata del hombre. Le interesa la
interpretación griega de los factores no racionales de la experiencia humana.

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En Grecia la idea de supervivencia era muy antigua, no representa lo nuevo del esquema de creencias.
Esto se ve por como trataban a los muertos. Tampoco se trata de la identificación de la psique o alma con
la personalidad del hombre vivo. El nuevo esquema religioso hizo su contribución decisiva atribuyendo
al hombre un yo oculto de origen divino rompiendo así el equilibrio entre cuerpo y alma, esto introdujo en
la cultura europea una nueva interpretación de la existencia humana, la puritana. El chaman puede
definirse por una persona psíquicamente inestable que ha recibido una vocación religiosa, como resultado
de ello, se somete a un período riguroso de entrenamiento, que incluye la soledad y el ayuno y puede
incluir un cambio psicológico de sexo. De ese retiro religioso sale con el poder, real o supuesto de entrar a
voluntad en un estado de disociación mental. Dodds dice que Pitágoras fue un chamán griego que creyó
en la reencarnación. Fundó una especie de orden religiosa, una comunidad de hombres y mujeres cuya
regla de vida estaba determinada por la esperanza de vidas venideras. Otro chaman, según Dodds, es
Empédocles. Este combina las funciones (todavía indiferenciadas) de mago y naturalista, poeta y filósofo,
etc. después de el estas funciones se separan. Habla también de Platón, de la reencarnación, de la cultura
de la culpa y de cómo estas creencias fueron reinterpretadas por las mentes griegas en un sentido moral.
La catharsys es el medio por el cual el yo oculto asciende en la escala del ser. Esta idea fue una de las
preocupaciones mas serias de las mentalidades religiosas arcaicas. El puritanismo se origino en Grecia.

VERNANT: Vernant explica como se establece el antagonismo entre los conceptos de mito y logos, que
inicialmente no son opuestos: el primero designa todo lo referente a la palabra y la tradición mientras que
el segundo incorpora al discurso la idea de una racionalidad, de un fundamento. La barrera que los separa
y que hoy en día reviste al mito de un carácter absurdo y fantástico en contraste con la sensatez lógica del
logos se originó en la antigua Grecia como consecuencia principalmente del establecimiento de un
alfabeto y, por ende, de la escritura.
Nosotros heredamos la noción de mito de los griegos, que es la propia de occidente y donde el mito se
define por lo que no es, por una oposición de lo real a lo racional. Vernant plantea que el advenimiento y
predominio de la escritura por sobre la oralidad, implica una nueva forma de pensamiento, expresado
claramente en la filosofía griega. Y enfatiza en como, en la cultura griega, de la mano del pasaje de la
oralidad a la escritura, se va desarrollando una separación entre mythos y logos, ambas asociadas en su
origen a lo que es dicho, al discurso. Él dice que la palabra en el mito tiene una carga mágica, sugestiva
en relación a la audiencia; la palabra oral está ligada a la representación, que le da una fuerza dramática;
esto se pierde en el texto, el cual debe valerse por sí mismo, mediante argumentos racionales que apunten
a convencer, a la demostración. En relación a esto, Vernant plantea que tanto la historia como la filosofía
griega se van apartando del carácter maravilloso, emotivo, de la expresión oral, del mythos (es por eso
que Platón critica a los sofistas, Aristóteles a los teólogos). Se va desarrollando el pensamiento racional,
mediatizado por la escritura, que se planta como sostenedor de “la verdad” en oposición al pensamiento

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mítico y oral. Es así como se va delineando la ruptura entre mitos y logos, al punto que las lógicas, los
lenguajes relativos a cada uno, se tornan inconmensurables.
El mito hoy día nos parece diferente, lejano y también ilógico y aún así, persiste. Esta persistencia a
través del tiempo cabe explicarla no por lo que “dice” textualmente sino por las categorías que
implícitamente trasmite que implican cierto ordenamiento mental. Vernant concluye que en realidad el
lenguaje mítico está mucho más cerca intelectualmente de nuestra sociedad de lo que a primera vista
parece, postura que rompe definitivamente con la supuesta oposición entre la mentalidad primitiva y la
mentalidad moderna.
Una vez que la escritura se interioriza, la mentalidad racional retroalimenta al habla (Ong), el logos
resignifica al mitos (Vernant). Desarrollando esta segunda idea, con el predominio del pensamiento
racional, en Grecia pasan a escribirse los mitos en forma de poesía épica y se desarrolla un
desplazamientoii del mito: no vale más por sí mismo, sino que se le atribuye un valor de modelo, de
ejemplo para sus receptores. Se podría decir que se lo traduce en términos inteligibles para el logos, se lo
racionaliza.iii Inclusive las mitologías, recopilaciones escritas de mitos, si bien mantienen ciertos
elementos de la oralidad, resultan construcciones narrativas enmarcadas por el logos. De esta forma,
desde el pensamiento racional, no se entierra al mito sino que “aceptándolo, se le absorbe”, se resignifica,
se le hace decir otra cosa de la que dice, se busca en él una verdad oculta bajo un disfraz simbólico, como
si expresara de manera indirecta la verdad manifiesta en el logos, o algo más allá de él. Es así como el
mito, dentro de la tradición occidental, pierde su sentido y función propios, queda exorcizado.

ONG: Sostiene que comprender más profundamente la oralidad prístina o primaria nos permite entender
mejor el mundo de la escritura. Los seres humanos escolarizados son seres cuyos procesos de
pensamiento no se originaron en poderes meramente naturales, sino en estos poderes según sean
estructurados directa o indirectamente, por la tecnología de la escritura. El hombre piensa y percibe de
determinada manera porque la escritura ha transformado la conciencia humana. La escritura establece un
“lenguaje libre de contextos”, está, a diferencia de lo oral, separado de su autor. Según Platón, la escritura
al pretender expresar fuera del pensamiento lo que en realidad solo puede existir dentro de él, destruye la
memoria, debilita el pensamiento.
La escritura constituye una tecnología que necesita herramientas y otro equipo: estilos, pinceles o plumas,
papel, tablas, pieles, etc. La escritura es completamente artificial, distinto del habla oral que es puramente
natural de todos los seres humanos. Esta crea la vida conciente pero, asciende hasta la conciencia desde lo
inconciente, con la ayuda de la sociedad. La escritura, no surge del inconciente, el proceso de poner ideas
en escrito está regido por reglas ideadas concientemente y definibles. La escritura permite la realización
de actitudes humanas mas plenas, interiores. Da vigor a la conciencia.
La escritura es como toda tecnología, artificial; pero lo artificial es natural para los seres humanos y,
interiorizada correctamente, mejora la vida humana.

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La grafía consiste en la representación de un enunciado, las palabras que alguien dice. La irrupción
decisiva y única en los nuevos mundos del saber, se logró al concebirse un sistema codificado de signos
visibles por medio del cual un escritor podía determinar las palabras exactas que el lector generaría a
partir del texto, esto es, la escritura.
Muchos sistemas de escritura son sistemas híbridos que mezclan dos o mas principios. El alfabeto fue
creado una sola vez, por pueblos semíticos alrededor del año 1500 a. C. Todos los demás alfabetos del
mundo derivan de este. Pero los griegos fueron los que crearon el primer alfabeto completo con vocales.
Con el pasaje de la oralidad a la escritura, el sonido es transformado en espacio, del plano auditivo se pasa
al plano visual. La palabra deja de ser un acontecimiento, algo natural, de existencia real, inseparable del
contexto interpersonal y pasa a ser una cosa, perdurable, artificial, sujeta a reglas planteadas
concientemente. Se opera entonces, una separación de las palabras del contexto extra-textual, una
separación conocedor-conocido, que posibilita la introspección, la inteligencia reflexiva. Cuando la
escritura pasa a regir el pensamiento, éste se torna, más riguroso, analítico y abstracto. A su vez, con el
distanciamiento del contexto social, el lenguaje toma valor por si mismo en contraste con el discurso oral
en el que el valor de la palabra dependía de la capacidad del orador para conmover, hechizar, del
contexto.
El texto escrito establece una separación entre el emisor y el receptor posibilitando en este último “una
introspección cada vez más articulada” independiente de una situación verbal persuasiva y temporal,
posibilidad que en última instancia significa un análisis más crítico y el surgimiento de una racionalidad.
La escritura posibilita la acumulación de conocimiento, en contraste en el habla una vez que se enuncia
algo “muere” al momento de ser enunciada otra cosa. La escritura hace posibles las grandes tradiciones
religiosas introspectivas, todas poseen textos sagrados.

CORDEU: La idea de que existe una mentalidad arcaica ajena al proceso racional es de larga data en
Occidente. Mentalidad arcaica en que el hombre se nueve por el sentimiento y la emoción, ignorando la
causalidad física a la que sustituyó por una causalidad intencional y personal y cuyas facultades
expresivas participan más de la adherencia de las imágenes que de la claridad de los conceptos se puede
rastraer desde los sofistas y los estoicos al pensamiento de la ilustración y luego a la escuela sociológica
francesa. (Mauss y LB)
Para Mauss, el pensamiento mágico que se concreta en conceptos como maná, waka, o wozosh, son
significantes que carecen de un aparato de significación; de un conjunto de significados que permitan
expresar claramente sus diferentes matices. Estas categorías no llegarían a lo conceptual, no son
conceptos sino nociones vagas. No se los puede reducir a las categorías gramaticales fijas. Para
analizarlas, las saca de su contexto semántico, el de la metáfora, y las mete en el de la gramática. Si se
hace lo mismo en nuestra mentalidad se podría llegar a las mismas conclusiones. Ya que aquí también
hay mucha plurisignificación.

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LB vio dos cuestiones que venían de antes:
- La hipótesis iluminista que postulaba una relación estrecha entre las formas de existencia social y las
formas de mentalidad, religiosidad y concepción de causalidad.
- La crisis del modelo de explicación de la religión basado en la enfatización de los factores intelectuales
involucrados.
A LB le importó construir dos modelos de mentalidad que correspondían a dos tipos de sociedad ideal:
los primitivos y los civilizados. Acentuó las diferencias entre ambos y diluyó las semejanzas. En las
sociedades arcaicas “descubrió” que el individuo tenía una lógica del afecto (mentalidad pre-lógica) que
resultaba de la percepción emocional y personal de la realidad la cual procura transmitir en los mitos y en
los ritos.
LB no tuvo en cuenta que cada lengua tiene diferentes acepciones para los términos. Por ejemplo : el
verbo ser. No tuvo tampoco en cuenta la intencionalidad del relato de los informantes e hizo una lectura
textual de los mismos sin tener en cuenta el contexto semántico.
Cordeu resalta dos falencias importantes en LB. En primer lugar: LB no entendió los lenguajes
etnográficos como aparatos simbólicos sino como entidades monosémicas. Con esto pasó por alto la
intencionalidad de las de las referencias indirectas articuladas en los símbolos y el significado real de
estos y sus conclusiones derivaron de esta falsa lectura. En segundo lugar, el considerar todos los hechos
mítico-religiosos como producto de una espiritualidad regida por la afectividad, la emotividad y la ley de
participación supone una vuelta a las viejas teorías de la religión basadas en un factor único.
El problema de LB es exclusivamente hermenéutico puesto que es un problema de interpretación de los
datos etnográficos que se suponen validan su teoría de la mentalidad primitiva.
La visión actual de las representaciones de la mentalidad arcaica: Los cuestionamientos más serios a las
posturas tradicionales vienen de la antropología y filosofía del lenguaje.
Mary Douglas: dice que la comprensión de las aseveraciones indígenas supone siempre su análisis
contextual para poder percibir sus significados indirectos y las experiencias a las cuales se refiere.
Destacó las falacias supuestas en la traducción de los juicios de identidad que prescinden del resto de las
relaciones lógicas que estos juicios encubren.
Leach: siguió esa línea para hacer comprensible la mitología hay que captar la mito – lógica (las otras
relaciones, cómo se articula la asociación entre sacralidad y fenómenos corruptos) que soporta a sus
imágenes.
Cordeu dice que es probable que el verdadero clivaje entre los pueblos etnográficos y nosotros sea el que
resulta de una visión personal de la realidad y sobre todo de una inquietud teológica mucho más intensa
que la nuestra. Por eso lo que para el occidental es un simple dato de hecho o un elemento más en una
cadena causal natural o social, para el primitivo, sin que ignore en absoluto las conexiones causales y las
regularidades de los fenómenos y opere eficazmente sobre ellos a partir de ese conocimiento, ese
elemento puede ser simultáneamente un misterio y un indicio de un proceso sacro. El mundo entero es

19
para él un mundo cuyos significados están permanentemente en cuestión y se abren a nuevas conexiones
y reflexiones.

CAZENUEVE: La mentalidad arcaica. Sostiene que Lévy-Bruhl fue el primero en reconocer una
mentalidad particular de los pueblos primitivos, diferente a la mentalidad moderna. A esta la llamo
“mentalidad arcaica”. LB busca comparar la mentalidad de las sociedades inferiores frente a la nuestra:
estudia en las representaciones colectivas de las sociedades inferiores el mecanismo mental que las
regula.
En las representaciones primitivas está mezclado lo afectivo, lo emocional con lo cognitivo. Esto las
diferencia de nuestros conceptos que no tienen este carácter místico. Dice que en la mentalidad primitiva
no hay diferencia entre lo natural y lo sobrenatural, toda percepción está penetrada de misticismo. La
diferencia entre la mentalidad primitiva y la moderna no sólo es el misticismo sino además en cómo estas
representaciones están liadas en sus espíritus.
Pre-lógico no en un sentido evolutivo de anterior a lo lógico sino que no busca evitar la contradicción. Su
principio básico, la ley de participación por la que se vinculan las representaciones colectivas con el
orden místico. Los seres pueden ser a la vez ellos mismos y otras cosas en virtud de este principio “creen
que hay una identidad verdadera entre ellos y los animales.”En este pensamiento coexisten la ley de
participación y el principio de contradicción. Esta coexistencia se da porque en esta mentalidad se
interesan ante todo, por las fuerzas místicas de los seres y las cosas. Pueden tener tanto acciones lógicas
(técnica) como no lógicas. Esto da a pensar que las representaciones colectivas obedecen a la ley de
participación y las representaciones individuales serían de naturaleza lógica. Según LB esto no es así
porque entre los primitivos no hay diferencia entre lo individual y lo colectivo. Esto lo explica diciendo
que las sociedades primitivas están completamente “socializadas” (más que las nuestras) y lo lógico y lo
pre-lógico pueden coexistir.
LB busca la relación entre las dos mentalidades. Se va dando una evolución de una a la otra. Partiendo de
la socialización, se va reafirmando la conciencia individual. La participación ya no es tan directa sino que
se simboliza o se representa y va adquiriendo mayor importancia los mitos y los símbolos. Lo sagrado se
distingue de lo profano y la representación colectiva tiende hacia el concepto. El elemento cognoscitivo
se desprende cada vez más de los factores emocionales. La MP se hace permeable a la experiencia y más
sensible a la contradicción. Igualmente la mentalidad mística nunca desaparece del todo sino que va
disminuyendo su proporción frente a la mentalidad lógica.
Entonces, hay una cierta evolución desde la mentalidad pre-lógica a la lógica. Hay un pasaje desde la
participación vivida a la participación representada y de los elementos emocionales al concepto. Esto
muestra la naturaleza dual del entendimiento humano. Siempre hay coexistencia.
En su segundo libro estudió cómo se da la causalidad entre los primitivos. Dice que la mentalidad
primitiva deja de lado las causas segundas en beneficio de las causas místicas. Aunque estos hombres no

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le den importancia a los nexos causales, sí saben usarlos cuando los necesitan. LB dice que esto no se
logra por la reflexión o el razonamiento sino por intuición que no requiere de pensamiento lógico
organizado (la técnica se desarrolla, para él, únicamente en el plano de la acción).
En su tercer libro abandona la noción de dos mentalidades exclusivas y el concepto de “pre-lógico” Dice
que en la representación mística los seres humanos no se diferencian esencialmente de los otros objetos y
seres: están en una misma realidad natural y espiritual. La mentalidad primitiva es incapaz de pensar al
individuo fuera de su grupo o especie. Hay indistinción entre lo uno y lo dual.
En el cuarto libro introduce el concepto de categoría afectiva de lo sobrenatural forma parte de la
naturaleza. La mentalidad primitiva tiene una visión mística de la causalidad, lo que llamamos causa es
para ellos una causa secundaria que permite simplemente que los poderes invisibles, causas verdaderas,
la oportunidad de ejercer su acción.
En todas las representacio0nes hay un elemento de generalidad que LB llama “categoría afectiva” (la
generalidad es la uniformidad de la emoción característica que se produce cuando esta categoría entra en
acción. La ley de participación pierde importancia como explicación de la MP frente a lo místico. Dice
que la mentalidad primitiva es más mística que pre-lógica.
En el quinto libro apela afectiva de lo sobrenatural para explicar la experiencia mística y distinguirla de
la experiencia positiva. LB dice que es una misma mentalidad la que se expresa en los mitos y cuentos de
los primitivos y en nuestro folklore. Pero mientras que ellos no diferencian entre lo mítico y la
experiencia cotidiana, nosotros sí. La razón reprime la propensión a la experiencia mítica. El cuento
folklórico subsiste porque al escucharlo descansemos temporalmente de esa imposición.
En el 6to libro se acentúa la categoría afectiva de lo sobrenatural. La experiencia primitiva es sobre todo
afectiva. La nuestra es cognitiva.
LB estudia los símbolos por ser indispensables para la elaboración de la experiencia mística. Para él, la
función de los símbolos es entonces, permitir la objetivación de la experiencia mística. Aparece cuando
se empieza a debilitar la relación inmediata entre lo natural y lo sobrenatural. Se pasa de la
representación vivida a la participación representada.
Hay entonces, 3 etapas en la evolución de lo primitivo a lo moderno según LB:
1- Consustancialidad pura y simple (participación vivida)
2- Participación por medio de un símbolo
3- Conceptualización (representación por medio de un símbolo.)
1 y 2 corresponden a la mentalidad primitiva, son el principio de numerosas acciones mágicas, mientras
que 3 corresponde a la mentalidad moderna.
En el final, LB abandona totalmente la caracterización de la mentalidad primitiva como pre- lógica y la
caracteriza como mística. Abandona la idea de lógicas diferentes. Persisten cosas de las mentalidades
místicas en el pensamiento moderno. Estas son parte de la naturaleza del hombre. Dice que la estructura
lógica del ser humano es la misma en todas partes. Esto implica que todos los hombres rechazan la

21
contradicción cuando se dan cuenta de ella. La mentalidad místico – primitiva está presente en todas las
sociedades y simplemente está más acentuada en los primitivos. Esto implica que es un elemento estable,
permanente de la naturaleza humana.

LEVI-STRAUSS:
“Las estructuras elementales del parentesco”. Cáp. 7: -La prohibición del incesto es una institución
universal constituida por los diferentes sistemas de reglamentación del matrimonio-.
Levi-Strauss analiza las estructuras mentales, fundamentales del espíritu humano para ver en que
consisten. Quiere investigar si existen. Estas estructuras son 3: - La exigencia de la regla como regla; - La
noción de reciprocidad como forma de oposición del yo con el no yo; - El carácter sintético de la
donación.
En este trabajo busca demostrar que estas estructuras existen y aprehenderlas en su realidad universal.
Estudia el pensamiento infantil porque postula que es el fondo común de todas las culturas. Toma la
psicología infantil porque muestra de forma concreta los mecanismos de la estructura del pensamiento.
Dice que muchos autores se vieron tentados a ver las sociedades primitivas como una imagen
metafórica de la infancia de la humanidad (Piaget dice hay notables parecidos entre el pensamiento
infantil y el primitivo. LS no está de acuerdo). LS dice que el pensamiento infantil funciona casi igual
que el del adulto. Todos los elementos de la vida social están dados desde el comienzo de la vida
infantil. El niño no está en un estadio primario de la evolución sino influenciado por la cultura a la que
pertenece. La diferencia entre el adulto y el niño es en extensión del pensamiento no en estructura.
Los pensamientos de los adultos son diferentes según la cultura a la que pertenecen pero todos están
elaborados a partir de una base universal. El adulto eligió y rechazó de acuerdo con las exigencias del
grupo al que pertenece. El pensamiento del niño es un sustrato universal. No se puede hacer una analogía
del pensamiento infantil de una cultura con el “primitivo” adulto de otra.
Explica la diferencia entre culturas porque cada cultura se especializa a partir de un pool universal de
estructuras que están presentes en el niño.
Análoga esta selección de elementos de la estructura del pensamiento para las relaciones sociales con la
selección de sonidos para el lenguaje. Dice que el niño en su balbuceo reproduce la totalidad de los
sonidos posibles de los cuales su propia lengua retendrá sólo algunos.
Lo mismo con lo de Freud de Perverso polimorfo social polimorfo. De niño experimenta todas las
formas de placer y de adulto buscará especializarse.
Toma la psicología de Isaac que estudia el deseo de posesión exclusiva. El niño piensa que si el placer
debe estar limitado por el otro, que por lo menos sea igual al de el. De ahí surge la necesidad de
compartir. Por ende, la necesidad de poseer no es un instinto sino una respuesta social (lo que le da valor
a un objeto es la relación con el otro). Ante la inseguridad de no poseer surge la de compartir y la regla.
Compartir tiene que ver con un sentimiento progresivo de reciprocidad y de donar.

22
“El pensamiento salvaje”. Cáp. 1, 2 y 3: Levi – Strauss y la noción de pensamiento salvaje es la
antítesis de Levi – Bruhl. LS proviene de la escuela sociológica de Durkheim y Mauss.
Para Durkheim el hombre conoce y clasifica según las divisiones de la morfología social. Para él, la
actividad taxonómica es esencialmente cognitiva. No habla ni de afecto ni de emotividad como L-B. L-S
hereda esta visión.
LS define cultura como: “conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en primer término el
lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. Estos
sistemas tienen como finalidad expresar determinados aspectos de la realidad física y de la realidad
social e incluso la relación de estos dos tipos de realidades entre sí y la que estos sistemas simbólicos
guardan unos frente a otros.”
Entonces, la meta de los sistemas simbólicos aquí sería hacer patentes recíprocamente, la realidad física y
la realidad social y a la vez estos sistemas simbólicos en relación a otros sistemas simbólicos.
LS opone el simbolismo individual al simbolismo social. Y reivindica la naturaleza absolutamente social
del simbolismo social. O sea que no se lo puede estudiar desde la psicología.
Durkheim y Mauss aportan dos elementos: el aspecto performativo que tiene la creencia, o sea la
tendencia que tiene todo saber a resolverse en el acto, a concretarse en actos. Para L-S en todos los
órdenes de la vida hay un nexo directo entre conocimiento y realidad. El conocimiento es performativo,
es eficaz en la relación con la realidad.
El conocimiento para L-S no es una simple acumulación de experiencias. Es resultado de la aprehensión
de la experiencia por una especie de registro cognitivo inconsciente que la aprehende según sus propias
pautas de organización. El conocimiento de la experiencia está condicionado por las pautas inconcientes
del espíritu humano.
Las influencias más concretas sobre la obra de L-S son de la teoría de la comunicación de Jackobson.
Dice que los mecanismos de comunicación apelan simultáneamente a un mecanismo de asociación y a un
mecanismo de contigüidad. A un mecanismo metafórico y a uno metonímico.
L-S postula una suerte de inconsciente estructural del cual se podrían deducir todas las instituciones
humanas. Para él el hombre no es un sujeto activo que construye deliberadamente la historia en relación
a ciertos objetivos. Para él, la ciencia debe concentrar en lo inconciente y lo involuntario.
Para analizar lo que es la realidad para el estructuralismo dan el ejemplo del totemismo.
Durkheim da una explicación desde la cual parte L-S. El totemismo es un caso particular de un
fenómeno mucho más general como es el fenómeno de la taxonomía, de la clasificación, que se da en
todas las sociedades.
L-S dice que por debajo de las manifestaciones totémicas hay una exigencia previa que las subsume en
un orden de realidad más bajo de los cuales los sujetos no tienen conciencia. Las relaciones totémicas
vinculan a un grupo con una especie:

23
Personas con individuos animales
Personas con especies animales
Hombres especies
Personas  Individuos (nahualismo)
Personas  Especie (totemismo individual)
Grupo  especie (totemismo?)
Por qué las relaciones totémicas?
La naturaleza proporciona una serie de ordenaciones de los patrones sensibles en virtud de los cuales se
significan las diferencias sociales, las oposiciones sociales. Esto es un pensamiento metafórico, no
realista. Las relaciones totémicas son fundamentalmente exogámicas.
Las especies en la naturaleza son endógamas.
Los clanes son exógamos.
Hay una inflexión, un punto de separación por eso la relación totémica es metafórica, no puede ser
realista.
Esta es Ahora, qué es el pensamiento salvaje que está en la base de los nexos totémicos?
Acá aparece el bricolage que consiste en la refuncionalización de objetos con fines diferentes. Convertir
los desechos en nuevos instrumentos. El bricolage son metáforas continuamente desplazadas en la base
del pensamiento salvaje.
Se utiliza la experiencia natural para constituir un modelo que es proyectado a la experiencia social y a
múltiples géneros de experiencias de todo tipo. Se refuncionalizan, reutilizan las oposiciones de la
naturaleza (fresco podrido -–arriba abajo) continuamente para obtener una explicación económica del
mundo. Esto es el pensamiento salvaje.
LS usa una doble estrategia:
1) parte de las cualidades sensibles de los fenómenos, llegando a una verdadera lógica de las cualidades.
2) Se refiere a una extrapolación de las formas, delas cualidades, que según L-S es inconciente. El
espíritu aprehende en relación a sus formas, a sus registros preexistentes, toda realidad posible.
Esto apela a esa idea de inconsciente estructural que es un postulado o punto de partida del
estructuralismo, pero que no es plausible de demostración.
Al estructuralismo no le interesan los significados sino los sentidos que derivan de la posición estructural
en la familia de las transformaciones de la que forma parte. No le interesan los mitos, sino la mitología,
o sea el conjunto de reglas que presiden la formación por variación, por transformación, por inversión de
mitos singulares a partir de un reservorio de intereses míticos relativamente muy pequeño. Lo que le
interesa de los mitos entonces, son sus propiedades realmente formales, traducidas en semejanzas y
diferencias, inversión y transposición con otros grupos.
El problema del estructuralismo es reificar el procedimiento. Transforman el procedimiento en la cosa en
sí lo cual, según Cordeu, es endeble y cuestionable.

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El totemismo: implica una homologación metafórica de las relaciones exogámicas a ciertos fenómenos
de la realidad natural. Las sociedades totémicas son clánicas y exógamas. Simbolizan los clanes a través
de figuras animales.
Las soc. de casta son endógamas. Estas simbolizan las castas a través de los respectivos status
profesionales u oficios.
Esta es la manera de operar del pensamiento salvaje. Hay que entender los clanes y las castas como
miembros de una familia de transformaciones que encubren el problema de qué regla va a presidir la
circulación matrimonial y otros tipos de circulación, mujeres , bienes y palabras.
CRÍTICAS: tiende a hacer sistemático lo que no lo es. Es estructuralismo parte de lo no concreto y
necesita manipular lo concreto para construir sus esquemas. Lo logra de forma muy convincente.
Reduce los procesos mentales a una mera manipulación inconciente de la experiencia sensible.
El interés de Levi-Strauss está puesto en buscar lo que tienen en común el pensamiento salvaje y el
occidental, ya que defiende la tesis kantiana de que el espíritu humano es universal. Para él, la base de
todo pensamiento es la necesidad de clasificar, de poner orden en el universo. Con esto le está
atribuyendo al pensamiento salvaje un estatuto similar al de la ciencia. Ambas, si bien proceden de
maneras distintas, representan una forma de organizar y estructuran al mundo. Dice que durante años se
ha aducido que los primitivos tienen incapacidad para el pensamiento abstracto porque no tiene palabras
para hacer un inventario detallado de las especies. Él dice que la riqueza en palabras abstractas no es
patrimonio exclusivo de las lenguas civilizadas.
El uso de términos más o menos abstractos no es función de las capacidades intelectuales sino de los
intereses desigualmente señalados y detallados de cada sociedad particular.
Un aspecto del pensamiento primitivo que es olvidado es que la proliferación conceptual corresponde a
una atención más sostenida sobre las propiedades de lo real. Es un gusto por el conocimiento objetivo
que si bien rara vez se dirige hacia realidades del mismo nivel en que se mueve la ciencia moderna,
supone acciones intelectuales y métodos de observación comparables. Ambos se mueven por un interés
de reflexión sobre el mundo que los rodea. Los primitivos no sólo conocen en relación a la utilidad que
le puedan dar a algo, sino que algo se declara útil sólo después de conocerlo. El objetivo primero de este
conocimiento no es práctico, corresponde a exigencias intelectuales en vez de satisfacer necesidades.
El pensamiento primitivo, al igual que cualquier otro, busca imponer un orden a la naturaleza. Esta
preocupación por ordenar y descubrir las relaciones entre las cosas puede llegar a conclusiones de
aspecto científico.
Dice que la diferencia entre ciencia y magia es que una postula un determinismo global en tanto que la
otra opera presumiendo una relación causal entre un parecido entre miembros de una clase y sus
características. Los límites entre estas dos formas de conocer se borronean y la diferencia parece ser más
una cuestión de cantidad que de calidad. Dice que el pensamiento mítico no es un estadio anterior al
pensamiento científico. Es un sistema independiente y bien articulado. Son dos modos de conocimiento,
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desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos. No difieren tanto en su naturaleza sino en la
clase de fenómenos a los que se aplican.
Existen entonces, dos modos distintos de pensamiento científico, ambos son función, no de diferentes
etapas de desarrollo del espíritu humano sino de de dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja
atacar por el conocimiento científico: uno de ellos ajustado a la percepción, a la intuición sensible y el
otro desplazado.
Los mitos y los ritos ofrecen el preservar hasta nuestra época modos de observación y reflexión sobre la
naturaleza. Es la ciencia de lo concreto. Es la percepción del mundo sensible en términos sensibles. Esta
ciencia no fue menos científica ni sus resultados menos reales. Análoga el pensamiento mítico con el de
un bricoleur, que consiste en la refuncionalización de objetos con fines diferentes. Convertir los
desechos en nuevos instrumentos. El bricolage son metáforas continuamente desplazadas, la base del
pensamiento salvaje. Es un pensamiento abierto que incorpora elementos que se recogen porque “de algo
van a servir”. Cada elemento no tiene un uso contenido y definido. Los elementos de la reflexión mítica
se encuentran siempre a mitad de camino entre preceptos y conceptos. Tanto el signo como el concepto
se refieren a algo, pueden sustituir algo. Pero el concepto tiene una capacidad limitada en cambio la
imagen el signo tiene capacidad ilimitada. Una de las maneras en que el signo se opone al concepto es
que el segundo pretende ser transparente a la realidad en cambio el signo acepta que un determinado
rasgo de humanidad esté incorporado en esa realidad.
La reflexión mítica se encuentra a mitad de camino entre conceptos y preconceptos. Nunca llega a
transformarse en conceptos (si lo hiciera sería lo que LS llama pensamiento científico).
L-S retoma la idea Saussuriana de signo para entender cómo funciona el pensamiento primitivo (desde el
punto de vista de la operatoria) y esto hace que el modelo de Saussure se haga agua. Habla sobre el
pasaje de la naturaleza a la cultura. Hay tres elementos que condicionan ese pasaje: - el factor histórico; -
los medios materiales de que dispone; - la civilización propia.
Al hablar sobre estos tres elementos está hablando sobre cómo occidente construyó históricamente una
determinada forma de conocimiento en detrimento de otra. El pensamiento científico erradica toda
posibilidad de otra forma de conocer. Hay una diferencia tajante entre el saber ciencia y el saber no
ciencia. La tradición científica occidental del siglo XIX determinó de forma categórica la forma en que
se aprende. La forma de aprender es según el material histórico (la tradición, la clasificación, la
taxonomía) de cada sociedad. Lo sensible se integra a un sistema clasificatorio y una vez que se integra
el sistema media entre la realidad y el conocimiento. El conocimiento está mediado por la clasificación
(que es conceptual ).
LS trata de poner a la par el pensamiento científico con el pensamiento mítico y al hacerlo decapita las
teorías de la antropología clásica (con las ideas del pensamiento mítico como incompleto, incoherente,
etc.)

26
El pensamiento mítico ya no es el primer eslabón de la evolución, lo blanquea, le atribuye intelecto,
razón pero esto no implica que ambos operen del mismo modo. El referente, el modelo al que hay que
elevar el pensamiento mítico es el pensamiento científico.
Cuando habla de imagen, es producto de una relación no lineal, mítica. La imagen es más que un
concepto porque tiene el poder de permitir un pensamiento simbólico. Por eso incluye el arte al final del
texto.
Cuestionamiento de la teoría de Saussure: Según Saussure, la relación lineal entre significado y
significante está determinada por la convención. LS toma esto pero le agrega la imagen (como
significante) y cuando habla de concepto, significado. Es como Saussure (en un primer momento), en un
segundo momento ve que para analizar el pensamiento mítico, esto de significante/significado le queda
corto. En el pensamiento mítico, la correspondencia entre ambos no es lineal, es abierta. Esto permite
que haya fuga de sentido lo cual permite el pensamiento simbólico. Cuando habla de concepto es igual
que Saussure, pensamiento científico.
El artista a través del arte, opera con lo sensible, construye una obra producto de la visión del mundo del
artista. Equipara el artista con el sabio. Tiene el poder de crear nuevas visiones del mundo.
La ciencia no puede operar metafóricamente, opera en base a teorías y proposiciones. Sin ellas no se
podría dar cuenta del mundo mientras que el pensamiento mítico está más ligado a los acontecimientos y
a partir de ellos construye estructuras. Y a la vez éstas nunca son fijas como las de la ciencia, nunca es
definitiva sino que está en constante remodelación. La ciencia opera al revés, necesita de la estructura
para construir el acontecimiento. Ambos pensamientos implican acciones igualmente válidas en sus
operatorias, estas acciones tiene rasgos diferenciales que determinan cómo opera cada una.
El eje entre naturaleza y cultura se puede aprehender desde el signo (mito) y desde el concepto (ciencia).
Cada uno hace que el pasaje de uno a otro (Nat.-Cultura) sea de determinada forma. El sabio lo ve de
diferente forma que el bricoleur. Hay determinismos que son diferentes pero son análogos.
El pensamiento mítico edifica conjuntos estructurados por medio de un conjunto estructurado: el
lenguaje; pero no se apodera a nivel de la estructura: construye sus palacios ideológicos con los
escombros de un antiguo edificio social. La ciencia en cambio, construye utilizando estructuras que ella
va fabricando, las hipótesis y teorías.
El arte se ubica en el medio entre el pensamiento científico y el mítico porque equilibra la estructura y el
hecho. Identifica tres modos de arte cada uno de los cuales enfatiza un modo diferente de comunicación.
El arte occidental enfatiza el modelo; el arte primitivo enfatiza los materiales y el arte aplicado enfatiza
al usuario. La traducción de un objeto en arte requiere una reducción cuantitativa en tamaño y cantidad
de sus propiedades. Esta reducción hace que el objeto pueda ser aprehendido “de un vistazo”, es posible
así ver cómo está hecho, le da una dimensión suplementaria a su ser, lo cual compensaría la perdida.
Esto es el reverso de la ciencia pero no es el mito. El artista produce algo que es real pero a la vez no es
la cosa misma. Es una acción metafórica. La acción de la ciencia que no hubiese reducido el objeto sino

27
trabajado a escala real, sustituye un ser por otro ser: el concepto, a un efecto por su causa. Es una acción
metonímica. El arte se encuentra entonces entre la ciencia y el mito, entre lo práctico y lo concreto.

UNIDAD 4: Lo sagrado y lo profano.

DURKHEIM: Cáp. 2 (arriba) y 3: “El naturalismo”. Max Müller parte del axioma de que la religión
reposa sobre la experiencia. Dice que la religión, para ostentar el lugar que le corresponde como elemento
legítimo de nuestra conciencia, debe comenzar por una experiencia sensible, como el resto de nuestros
conocimientos. Dice que no puede haber nada en la fe que antes no haya pasado por los sentidos. La
religión aparece en esta corriente como un sistema de ideas y prácticas bien fundadas en la realidad.
Durkheim se pregunta cuales son las sensaciones que generan el pensamiento religioso. Según Müller, los
espectáculos de la naturaleza hacen que despierte en las mentes de los hombres la idea religiosa.
Para Durkheim, pensar es clasificar, es la forma en que ordenamos las ideas. Y, clasificar entonces es
nombrar, por eso la lengua de los pueblos siempre influye sobre la inteligencia y la forma de pensar.
Müller otorga un papel preponderante a la lengua, pensamiento y lenguaje son inseparables. Según
Durkheim, el naturalismo, al igual que el animismo hace de la religión un sistema de imágenes
alucinatorias. Los naturalistas le asignan a la religión un punto de partida en lo real, en las sensaciones
que provocan en nosotros los fenómenos de la naturaleza, pero, por la acción y el prestigio del lenguaje
esa sensación se transforma en conceptos extravagantes. El pensamiento religioso entra en contacto con la
realidad solo para recubrirla disimulando su verdadera forma por medio de la mitología. Müller ve en los
mitos el producto de una enfermedad del pensamiento.

RICOEUR: Cáp. 2 (arriba).

OTTO: Se propone estudiar la religión no desde un punto moral o racional, como hasta ese entonces
venía haciéndolo la filosofía, sino tomando en cuenta principalmente los elementos irracionales que
existen en cualquier idea de divinidad. Considera que los atributos con los cuales el racionalismo
filosófico intenta dar cuenta de la existencia divina (como sabiduría, omnipotencia, amor, etc.), son
analogías humanas que no completan la idea que la sustancia sobrenatural supone para el creyente. La
divinidad implica un extra de significado, una plusvalía de sentido que se extiende más allá de todo
pensamiento racional. Este elemento irracional constitutivo es para Otto un dato primario en sí mismo,
sensible más que explicable. La única forma de explicarlo es por diferencias o contrastes más que por
semejanzas. Así examina la noción religiosa de “santo” y propone extraer de ella toda característica
moral o conceptual (perfecto, puro, benigno, etc.) designando a “lo que queda” con una nueva palabra:
numinoso. Lo numinoso constituye la raíz de toda religión. Es un poco el sentimiento de la absoluta
otredad, de la absoluta diferencia, del aviso cognitivo que tienen ciertas experiencias. Estos sentimientos

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se dan en un grado de intensidad tal que rompen con la frontera de esos mismos sentimientos
experimentados en condiciones comunes. Lo numinoso es el terror, pero es más que el terror, es aquella
predisposición trascendental que sirve de base a lo santo, (santificar una cosa es distinguirla por un
sentimiento de pavor particularismo) en el que tendríamos que ver la condensación institucional
realizable de la institución de la creencia religiosa. El objeto numinoso provoca un reflejo sentimental en
el animo, y solo se puede dar una idea de él por este sentimiento, hay que definirlo con la doble
característica del ser: - un misterio (es irreductible a cualquier experiencia conocida, lo totalmente
heterogéneo lo sobrenatural), los espíritus y las almas no son mas que formas de racionalizar este
sentimiento; - un misterio tremendo (porque rompe todos los límites, no se deja asir de ninguna forma).
TREMENDUM es entonces una energía que aterra, es irracional, se representa o racionaliza como la
cólera de dios y el que la experimenta quiere huir. Se siente dependiente de ese ser en el sentido de que se
siente infinitamente inferior a él. Pero existe otro aspecto dialécticamente complementario llamado
FASCINANS es el sentimiento de adhesión, de fascinación de la imposibilidad de escapar que
despierta esta experiencia.
Estos dos son las fuerzas fundamentales que componen lo numinoso. La realización institucional de lo
numinoso es lo santo.
Los instrumentos del lenguaje religioso son fundamentalmente: la paradoja y la antinomia.
PARADOJA lo misterioso por ser totalmente heterogéneo es incomprensible. Escapa a nuestros
conceptos porque trasciende todas las categorías de nuestro pensamiento y lo hace ineficaz. Es
paradójico porque no sólo supera nuestro pensamiento sino que parece ir en contra de la razón.
LA ANTINOMIA es radical, extrema de lo anterior porque no sólo se contradicen las reglas de la
lógica y la razón sino que además no conciertan entre sí y con su objeto. Hay atributos del sujeto que se
contradicen.
El lenguaje religioso entonces, es la paradoja, la antinomia, la parábola
Entonces: La característica principal de lo numinoso es para el autor el misterio. Como es una realidad
fuera de toda concepción humana, inclasificable, es heterogéneo de toda experiencia y por lo tanto
inaprensible, inconmensurable, sobrenatural. Este misterio descomunal origina como contrapartida en los
individuos un sentimiento de estupor porque implica sorpresa, paradoja y antinomia ya que está más allá
de cualquier regla comprendida. Además lo numinoso determina, a partir de cuatro aspectos secundarios,
un segundo sentimiento, en este caso de dependencia o entrega, que Otto denomina “sentimiento de
criatura”. Estos cuatro aspectos son: el aspecto tremendo, relacionado con la cólera divina, que infunde
pavor, terror supremo; el aspecto majestuoso, relacionado con el poder y la omnipresencia que produce un
abatimiento del sujeto, una sensación de nada frente al todo; el aspecto enérgico relacionado con la vida,
el origen, el movimiento, la fuerza; y el aspecto fascinante que, como contrapartida del aspecto tremendo
(que provoca rechazo), atrae, seduce y deslumbra y genera ansia de poseer y hermanarse con la divinidad.
En ese juego entre el ingrediente tremendo y el fascinante de lo numinoso está para Otto el origen de la

29
religión. Los hombres primitivos se habrían dejado atemorizar inicialmente por el aspecto tremendo del
numen y a lo largo del tiempo y a través de diferentes prácticas, como las chamánicas, se habrían
propuesto alcanzarlo atraídos por el aspecto fascinante. Con la mística y el desarrollo de las religiones se
exalta el elemento irracional de la divinidad para identificarse con él hasta alcanzar la salvación extrema,
el éxtasis, el nirvana.
Los hombres tenemos, por sobre nuestra esencia racional, un fondo del alma.

CAZENUEVE: Cazeneuve retoma las ideas de Otto de lo numinoso para analizar los ritos y adopta una
perspectiva similar con respecto a lo irracional. Lo que a este autor le interesa es explicar la función de
los ritos (prácticas repetitivas y en general irracionales desde un punto de vista estrictamente utilitario)
dentro de las sociedades humanas. Centra su análisis en las religiones primitivas porque considera que las
modernas están racionalizadas y los elementos “absurdos” se encuentran disimulados.
Cazeneuve sugiere, siguiendo a la psicología, que la condición humana es una fuente de libertad pero al
mismo tiempo de opresión, genera un sentimiento de angustia. El hombre como ser pensante no está
condicionado por un instinto pero sí por un conjunto de reglas impuestas por él mismo en su vida en
sociedad. Para escapar a esta paradoja tiene dos posibilidades: ocultar todo lo que le genera angustia
estableciendo por medio de normas un mundo invariable o conciliarse con la angustia e impulsar
cualquier simbolismo no condicionado que le permita situarse por encima de la sociedad que lo coarta.
La primera alternativa es inviable porque las reglas pueden ser quebrantadas y porque la naturaleza no
puede reducirse a un estado de norma, ya que existen sucesos imprevistos, excepciones, que no entrar
dentro del estrecho marco de una ley humana. Con esta intención surgen los ritos que Cazeneuve
denomina de control como los tabúes y las prácticas mágicas. La segunda alternativa, quizás más eficaz
que la primera, consiste en intentar acercarse y poseer la potencia de lo numinoso, ese desorden divino
que tiene la infinita posibilidad de infringir todas las normas que los mortales fijan para estabilizar su
existencia. Así surgen los ritos denominados conmemorativos que buscan consolidar relaciones entre el
mundo de los vivos y el de las divinidades o el de los ancestros (paralelismo entre los aspectos tremendo
y fascinante del numen de Otto y los dos tipos de ritos que define Cazeneuve).
Cazeneuve concluye que la religión surge cuando aparece una tercera solución ritual, mucho más eficaz,
que sintetiza las facultades de las dos primeras en uno sola, y proporciona “a la condición humana un
fundamento distinto del de ella misma, que la hiciese formar parte de una realidad trascendente”. La
religión transforma lo sobrenatural en sagrado, lo eleva y da significado a la existencia. Es a la vez un
conjunto de reglas y una unión con las sustancia divina.
Propone la síntesis de la magia y el tabú en la religión.

ELIADE: En el siglo XIX mito significaba todo lo opuesto a la realidad. En las sociedades tradicionales
(primitivas), el mito resulta el fundamento de la vida social y la cultura y es considerado como una

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expresión de la verdad absoluta porque refiere a una historia sagrada. Siendo real y sagrado, el mito se
vuelve ejemplar y por lo tanto repetible, sirve de modelo y justificación de los actos humanos.
Se pregunta: si el mito es un modo de der en el mundo, ¿Qué ha sido de los mitos en las sociedades
modernas? ¿Qué ha ocupado el lugar esencial que el mito tenia en las sociedades tradicionales?
Analiza el mito comunista. Marx retoma mitos escatológicos del mundo asiático mediterráneo.
El hombre occidental ya no es el amo del mundo: frente a él se encuentran, no ya “indígenas”, sino
interlocutores. Hay que tomar conciencia de lo que queda de mítico en nuestra existencia moderna y eso
es exactamente lo que se propone Mircea Eliade, profundo conocedor y defensor de los mitos, convencido
de que su comprensión formará parte, algún día, de uno de los descubrimientos más útiles del siglo XX.
En la antigüedad no existía grieta entre la mitología y la historia, los personajes históricos se esforzaban
en imitar a sus arquetipos, los dioses y héroes míticos. En la sociedad moderna, los mitos están laicizados,
degradados y camuflados pero se reencuentran por todas partes, solo hay que reconocerlos. Los mitos son
una forma de salirse de la historia. En el trabajo de la sociedad moderna el hombre no puede escapar al
tiempo del trabajo. Por lo tanto la única evasión posible es la distracción. El espectáculo y la lectura
representan vías de evasión elegidas por el hombre moderno. Los temas mitológicos abundan en las
novelas populares.
Eliade iidentifica lo religioso como un constituyente de la conciencia humana, buscando entre lo
inconsciente elementos trascendentes. Los fenómenos religiosos serían expresiones de unas experiencias
religiosas fundamentales. En la hierofanía, lo sagrado se hace patente, el comportamiento del hombre
religioso es el punto de encuentro con lo sagrado.
Habría dos vías hermenéuticas. Por un lado lo que significa para el homo religiosus que vive la
experiencia hierofánica. En este nivel, el símbolo, el mito y el rito son elementos constitutivos de la
vivencia espiritual del hombre arcaico. Por otra parte tenemos el mensaje que el homo religiosus
transmite al hombre moderno. De este modo se logra el fruto de la aportación de lo religioso a la cultura y
a la construcción de un nuevo humanismo para el hombre moderno y sus demandas espirituales. El fin
último de esta hermenéutica sería la unidad espiritual de la humanidad sobre la base de la experiencia de
lo sagrado vivida por el homo religiosus.
Lo religioso existe porque hay una estructura de la conciencia humana basada en la relación con lo
sagrado. No se trata de un estadio más de la humanidad, sino de un constituyente de la conciencia
humana. La comprensión de lo religioso implica la aceptación de su propia significación: lo sagrado es la
dimensión humana -en cuanto experiencia subjetiva y en cuanto realidad objetiva que motiva esa
experiencia- de inserción en una totalidad que permite al hombre tomar conciencia de que es tal hombre.
A través de los procesos de iniciación: mito y rito, el hombre es comprende a sí mismo y su situación en
el mundo, sobre la seguridad de que es lo sagrado lo que sostiene toda la realidad.
La historia de las religiones estudia las manifestaciones de lo sagrado, las hierofanías, cuya comprensión
es vía de comprensión de todo el fenómeno religioso. Hay una dialéctica por la que lo sagrado se

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manifiesta siempre a través de lo profano, arrancando una parcela de la realidad profana y
transformándola sin por ello reducirse a ella. Lo sagrado se muestra en la hierofanía, en la realidad que
hace de sino suyo, como presencia significada. Espacios y tiempos sagrados apuntan al centro de todo y al
tiempo originario, ambos esenciales frente a todo lo que no es esencial. Mitos y ritos permiten pasar de
nuestra realidad al punto focal de toda realidad.
Examina los poderes y dinamismo de lo sagrado en el sentido de que toda hierofanía es una manifestación
de fuerza, una kratofanía. Para ejemplificarlo, toma el concepto de mana, fuerza que pude manifestarse en
cualquier objeto o acción, es una fuerza impersonal difundida en el cosmos.
Los sujetos que tienen mana lo han recibido de seres superiores mediante la participación mística de lo
sagrado. Sostienen que el problema debe plantearse en términos ontológicos: lo que existe y lo que no
existe, lo que es real y lo que no y no en términos de personal- impersonal, etc. porque estos términos no
son precisos en las conciencias de los primitivos. Eliade sostiene que lo sagrado se manifiesta de
diferentes formas y, todas estas hierofantas están cargadas de poder. La oposición sagrado- profano se
traduce como una oposición real-irreal. Algunas hierofanías son más visibles que otras.

JENSEN: “Dios supremo y deidad dema”. Sostiene que todos os pueblos poseen una determinada idea
de dios. La teoría del monoteísmo primordial es la única que puso en el centro de su sistema la idea de
dios de los pueblos primitivos. Esta teoría trata de demostrar la antigüedad histórica de esta idea de un
solo dios. Su único mérito es haber llamado la atención sobre las ideas de lo divino también en los
pueblos primitivos.
Bajo el nombre de salvadores o héroes culturales se ocultan figuras muy diversas. Igual que los pueblos
modernos, los pueblos primitivos crearon su propia idea de dios. A Jensen le interesan los fundamentos
espirituales que han llevado en una época cultural a plasmaciones determinadas de la concepción de dios.
Trata estas ideas con otras ideas de deidad distintas a la idea de dios supremo y derivada de otras regiones
anímicas del hombre: “la deidad dema”. Andrew Lang sostenía que fue la comodidad lo que llevo a
considerar como forma mas fácil de vida la de tratar con espíritus sobornables y corruptos que la de vivir
con la idea de un dios supremo, superior. Jensen sostiene que los viajeros y exploradores prestaban
demasiada atención a los espíritus y antepasados pasando por alto el hecho de que la religión de los
pueblos primitivos estaban infiltradas de concepciones de dios, figuras predominantes de las fiestas de
culto. Estas figuras divinas son muy distintas a los espíritus y antepasados. Estos últimos adquieren
importancia a partir de los primeros. Dice que los nombres que le han sido asignado a nuestras ideas de
dios, no expresan la grandeza del fenómeno. Propone el nombre común de DEIDAD DEMA, este refiere
a los seres del tiempo originario. Mejor dicho, la deidad dema solo actuó al final del tiempo originario y
en contraste con otros dioses, carece de presencia. La deidad dema muerta, subsiste de determinadas
maneras, en plantas, muertos, etc. El hombre surgió de los dema al final del tiempo originario. Esta es la
raiz del culto a los antepasados.

32
Esta idea de dios dema es opuesta al monoteísmo.
La deidad dema tienen un parentesco con el politeísmo de los pueblos superiores. Pero la idea de deidad
dema también pudo haber estado enlazada con un monoteísmo natural aunque existe un determinando
dema que parte de un dualismo, gemelos míticos que reflejan la polaridad del mundo, sol-luna, etc.
El pecado original es el asesinato de la deidad dema

ELIADE:

MILLER:

CORDEU Y SIFREDDI:

UNIDAD 5: Lengua, cognición y símbolos naturales.

SAPIR:
WHORF:
GOODENOUGH:
DOUGLAS:
“Pureza y peligro” Introducción y cáp. 3: Pureza y Peligro:
Introducción: Empieza descartando las ideas típicas del siglo XIX sobre las religiones primitivas que las
relacionaban con el temor y las confundían con la contaminación y la higiene. Descarta el temores
porque no surge de los relatos de los antropólogos que las estudiaron. En cuanto a la higiene dice que la
suciedad implica desorden y limpiarla es un movimiento positivo por organizar el entorno. Esto ocurre
en todas las sociedades. En este libro busca mostrar que los ritos de pureza e impureza crean la unidad
de la experiencia. Lejos de ser aberraciones del proyecto central de la religión son contribuciones
positivas a la explicación. Mediante ellos algunas configuraciones simbólicas se elaboran y exponen
públicamente. Las ideas de contaminación en una sociedad actúan a dos niveles: uno instrumental y uno
expresivo. En el primero encontramos gente tratando de influenciar el comportamiento de unos con
respecto a otros. Las creencias refuerzan las presiones sociales. El orden ideal de la sociedad es
custodiado por los peligros que amenazan a los transgresores. Así, ciertos valores morales se sostienen y
ciertas reglas sociales se definen gracias a las creencias en el contagio peligroso. Algunas
contaminaciones se emplean para expresar la cosmovisión, la visión general del orden social.
Cada cultura primitiva es un universo en sí misma. Sostiene que la principal función de las ideas sobre la
contaminación y el castigo de las transgresiones es imponer un sistema a la experiencia.

33
Capítulo 3 las interpretaciones de las restricciones alimentarias bíblicas que se han hecho hasta ahora
se dividen en dos grupos: o bien las reglas no tienen sentido, son arbitrarias, o bien son alegorías de las
virtudes y los vicios.
Maimónides decía que estas prescripciones carecen de simbolismo y dio una visión médica de las
mismas. MD descarta esta y otras.
MD propone comenzar el análisis a partir de los mismos textos en donde frente a cada restricción se cita
la santidad. Dice que tiene que haber una contradicción entre la santidad y la abominación que dé
sentido a todas las restricciones. La santidad es atributo de la divinidad y su raíz significa “poner
aparte”. La obra de dios es esencialmente la creación del orden, gracias al cual todo prospera. Los
preceptos positivos y negativos son eficaces no sólo expresivos. Tanto los preceptos como las
prohibiciones rituales primitivas (las análoga) están orientados a la idea de la santidad de dios que los
hombres deben intentar alcanzar en sus propias vidas. La santidad requiere que los individuos se
conformen con la clase a la cual pertenecen y que no se confundan los géneros de las distintas cosas.
Mantener distintas las categorías de la creación. La pureza de los animales consiste en que se han de
conformar plenamente con su especie y con su medio.
“Sobre la naturaleza de las cosas”: Los enigmas referentes al pensamiento primitivo son enigmas
referentes al pensamiento en general y por ende de nuestro propio pensamiento. Las categorías de nuestro
propio mundo presentan los mismos problemas de justificación racional que nos dejan perplejos en los
mundos exóticos de pueblos extranjeros.
El reconocimiento de la identidad está firmemente asentado en la experiencia social. La pauta de las
relaciones sociales va cargada de fuerza emocional. La base de la sociedad es la comprensión de una
pauta general sobre lo que es correcto y necesario en las relaciones sociales.: dicha comprensión es la que
engendra el a priori o la serie de causas necesarias que se van a encontrar en la naturaleza.
Todo universo debe entenderse como un todo engendrado con un tipo especial de experiencia social.
Este todo reside en las pautas utilizadas para conceptualizar la realidad. Dice que se puede construir un
continum de sistemas sociales en cuyos extremos los elementos exteriores quedan excluidos o incluidos
del todo . esto de centrar la atención en el tratamiento que pueden recibir los seres anómalos en diversos
sistemas de clasificación, implica abordar directamente las relaciones existentes entre el pensamiento, las
palabras y el mundo real. Una vez reconocido el hecho de que construido socialmente por sutiles y
flexibles que sean los principios de clasificación utilizados, habrás algunos seres vivos que no encajen
perfectamente en le esquema taxonómico local.
Dice que es un error decir como lo hizo, que la tendencia de rechazar lo diferente es universal.
En cada caso, (los judíos, los Leles y los karam) la taxonomía organiza la naturaleza de forma que las
categorías animales reflejen y refuercen las reglas sociales referentes al matrimonio y a la residencia.
Luego El caso de los Leles (el análisis que hizo primero) el pangolín es el mediador por excelencia
entre el mundo humano y el mundo animal. En el interior al mundo humano la distancia que separa al

34
clan matrilineal del grupo de edad reproduce en escala menor la distancia primordial que, en opinión de
los Lele, separa a naturaleza y cultura. Dice que la vida social de los Lele se sintetizaba así, la mujer, el
hombre, el clan, la aldea, etc. esta síntesis estaría mediada por el pangolín. Luego se da cuenta de que no
todas las síntesis son a través de cultos mediadores como el del pangolín.
Dice que la cuestión del significado del culto al pangolín tiene que incluirse primero en una cuestión más
amplia de la reacción ante los híbridos y los seres anómalos.
Levi-Strauss ha sugerido una propensión natural del pensamiento mítico que postula existencias
mediadoras.
Leach dice que la mediación siempre se consigue mediante la introducción una tercera categoría, que es
anómala.
MD responde que no es cierto que lo anormal sea el foco característico de todos los tabúes y prácticas
rituales; los tabúes revelan y hacen visibles las categorías cognoscitivas como parte de un proceso
enteramente racional por el cual las categorías del pensamiento quedan fijadas, el tabú delimita las
experiencias que se resisten a la clasificación. Muchos de los tabúes revisten la forma de “no tocar”que
protege la estructura social y el código moral normal. Dice que es menos aceptable la indicación de que
la mente humana siempre tiende a inventar existencias mediadoras para reconciliar las oposiciones.
Propone hacer un estudio científico de la tendencia a aceptar o rechazar lo anómalo.
Su argumentación es que en cada uno de los mundos naturales construidos por la sociedad, el contraste
entre el hombre y lo que no es hombre constituye una analogía del contraste entre el miembro de la
comunidad humana y el extranjero. Toma la idea de Durkheim de que las propiedades de los sistemas de
clasificación derivan de las, y de hecho son, propiedades de los sistemas sociales en los que aparecen
usadas.
Según Md la cuestión depende de una escala de disposición a intercambio. Se espera que los límites de
las categorías de la naturaleza muestren un paralelo con las inclusiones y rechazos permitidos de acuerdo
con los límites sociales.
De los grupos que tomó: Los Lele confían en sacar provecho de su sistema de intercambios: dan buena
acogida al forastero. Los Karam son más pesimistas con respecto al intercambio: su relación frente a los
seres anómalos refleja una cautela general. Ambas tribus permiten que se cruce el límite entre cultura y
naturaleza; los puntos de cruce están custodiados por reglas. Dichas reglas presentan teorías de la
causalidad: o bien protegen contra los efectos peligrosos o bien canalizan los efectos benéficos. En los
israelitas el intercambio es indeseable; todas las anomalías son malas y se las clasifica en una subclase
especial que se teme desencadene una serie desastrosa de causas y efectos. No aceptan una mediación
como los anteriores.
MD dice que el conocimiento de algo por primera vez es algo instintivo que se basa en las características
del propio sistema de clasificación. Busca que su razonamiento sirva no sólo para estudiar tribus
exóticas sino la propia cultura.

35
“Símbolos naturales” Cáp. 2 y 4: busca explicitar la poca arbitrariedad, la cuota de funcionalidad, de
necesidad semántica que tienen los símbolos. Toma los trabajos de Bernstein. El buscaba determinar la
relación entre lenguaje y cultura. (lenguaje; las formas típicas del habla – cultura: los valores sociales
básicos puestos en juego.)
Bernstein dice que el habla es una formación que responde a dos modalidades diferentes:
1) Código Restricto Típico de los sectores populares. En él las formas del habla buscan reafirmar,
ratificar la posición del hablante en el grupo del que forma parte.
2) Código Elaborado En el habla de código elaborado predomina la instancia de transmitir la
información de la forma más perfecta y exhaustiva posible.
Bernstein también estudia las formas de enculturación, educación de los niños que puede agruparse en
dos polos:
1) Enculturación Posicional Típica de la sociedad mecánica de Durkheim. Es la enculturación típica
de sociedades con formas de organización social caracterizada por una gran estabilidad en los roles y
previsibilidad en el pasaje de rol a rol. En consecuencia, es una educación centrada en las respuestas
canónicas a situaciones previstas de antemano.
2) Enculturación Personal Típica de la sociedad industrial, sociedades orgánicas, lo que procura es
formar personas que , más que adaptarse a los roles existentes están adaptadas a la modificación de
estos roles.
MD busca transponer estas categorías al campo dela cultura y las sociedades reales. Propone una
modificación en dos cosas:
1) en vez de los tipos de habla estudia el grado de desarrollo y el grado de integridad de la
cosmovisión, el mundo de los saberes.
2) Propone que el símil social de los tipos de enculturación es la propiedad social universal consistente
en el grado de consenso que tienen las fórmulas colectivas, las que todos obedecen en relación a las
individuales. En todas las sociedades hay una especie de pugna entre el totalitarismo del conjunto y y
los esfuerzos individuales de supeditar el conjunto a sus propios intereses.
En el espacio definido por estos parámetros MD define cuatro tipos de sociedad:
A) clasificación alta
B) Grupo reducido
C) Cuadrícula fuerte
D) Cuadrícula débil.

UNIDAD 6: Mitología y religión.

BOAS:

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LEVI-STRAUSS: “Antropología estructural II” Cáp. 8:
Cáp. 10:
MALINOWSKI:
ELIADE:

LEVI-STRAUSS: “Antropología estructural” Cáp. 11: Comienza diciendo que de todos lo capítulos
de la etnología religiosa, la mitología ha sufrido más de los enfoques de la fenomenología religiosa que ,
en vez de ver que la lógica de los primitivos es diferente que la nuestra pero igualmente intelectual, la
han reducido a sentimientos informas e inefables. Los psicólogos y los etnólogos buscan reemplazar las
interpretaciones cosmológicas y naturalistas por otras tomadas de la psicología o la sociología. Entonces
resulta que la mitología es tomada como reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales.

Ls dice que es mejor reconocer que el estudio de los mitos nos lleva a comprobaciones contradictorias.;
parece como si la sucesión de acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógicas o de
continuidad. Y sin embargo los mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres
en diferentes partes del mundo. Esta contradicción se asemeja a la que los primeros filósofos
encontraron en el lenguaje. Los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas pero ligados a sentidos
diferentes. La contradicción no fue resuelta hasta el día en que percibieron que la función significativa
de la lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera de combinarlos entre sí.
Si queremos dar cuenta de los caracteres específicos del pensamiento mítico tendremos que establecer
que el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. Al distinguir la lengua y el
habla como componentes complementarios del lenguaje, la lengua pertenece al dominio de u tiempo
reversible y el habla a un tiempo irreversible. Hay un tercer nivel. El mito se define por un sistema
temporal que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos
pasados pero, el valor intrínseco del mito proviene de que estos acontecimientos forman parte de una
estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro. Esta doble
estructura, a la vez histórica y ahistórica explica que el mito pueda pertenecer simultáneamente al
dominio del habla y al de la lengua ofreciendo, al mismo tiempo, un tercer nivel distinto de los otros dos.
Al contrario de la poesía que no puede ser traducida, el valor del mito como mito, se encuentra, no en la
narración o el estilo, sino en la “historia relatada”. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un
nivel muy elevado y que logra despegar del fundamento lingüístico sobre el cual comenzó a deslizarse.

1)El sentido del mito no depende de los elementos aislados que contiene sino en la combinación de los
mismo. Los mitemas son los elementos más complejos de la lengua (morfemas semantemas, fonemas)
que son propios del mito. Son las unidades constitutivas mayores.

37
1) el mito pertenece al orden del lenguaje. Este lenguaje tiene propiedades específicas,
2) estas propiedades son más complejas que las del habla y la lengua.
METODO PARA ANALIZAR UN MITO:
 Se analiza cada mito en forma independiente, buscando traducir la sucesión de los acontecimientos
por medio de las frase más cortas posibles.
 Se inscribe cada frase en una ficha que tiene un numero correspondiente a su lugar en el relato. (cada
ficha es la asignación de un predicado a un sujeto es una relación)
L-S postula que las verdaderas unidades del mito (las que le dan el carácter de reversible e irreversible,
sincrónico y diacrónico) no son las relaciones aisladas sino haces de relaciones, y que sólo en forma de
combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función significante. Este sistema
es de dos dimensiones, sincrónico y diacrónico con lo cual resume las propiedades de lengua y habla.
Aplica el método al mito de Edipo para demostrar la técnica. Se hace el primer y el segundo paso
descriptos y después:
 se van ensayando diversas disposiciones de los mitemas, las fichas, hasta que se encuentre una que
satisfaga las condiciones enumeradas.
 Queda armado un cuadro con cuatro columnas (en este caso particular son 4) verticales cada una con
relaciones pertenecientes a un mismo haz. Se pueden leer de arriba abajo, de izquierda a derecha y
viceversa)
 Se busca descubrir el rasgo común que agrupa a todas las relaciones dentro de cada columna.
 Se busca la relación entre las columnas. Puede que una niegue a la otra o puede que la relación de
una columna sea la inversa de la relación de columna siguiente. De esta manera se encuentra la
conexión entre las diferentes partes del mito y de las diferentes versiones del mismo.
El método evita la dificultad que ha constituido hasta ese momento uno de los principales obstáculos para
el progreso de los estudios mitológicos, a saber, la búsqueda de una versión auténtica o primitiva. Así, se
puede definir al mito por todas sus versiones. El análisis estructural del mito debe considerar todas las
versiones del mismo.
 se establecerá para cada variante un cuadro donde cada elemento esté dispuesto de forma que permita
la comparación con el elemento correspondiente de otros cuadros. (tipo como si fueran cartas, una
atrás de la otra y se lee tipo rayos x a través de las cartas sin desarmar la pila)
 este cuadro puede ser leído en tres direcciones; de izquierda a derecha, de arriba abajo, de adelante
hacia atrás. Este cuadro permite establecer correlaciones significativas que permiten someter el
conjunto a operaciones lógicas, por simplificaciones sucesivas, para arribar finalmente a la ley
estructural del mito considerado.
No existe versión verdadera de la que las otras serían variaciones. Todas pertenecen al mito.

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L-S dice que las deficiencias en los estudios anteriores a este se dan porque no han podido ver este
sistema de referencia multidimensional del mito.
Si este método de ANALISIS ESTRUCTURAL se aplica sistemáticamente, conseguimos ordenar todas
la variantes conocidas de un mito en una serie, que forma una especie de grupo de permutaciones y
donde las variantes colocadas en los dos extremos resultan tener una estructura simétrica pero invertida.
Se introduce un principio de orden donde había caos. Además se pueden extraer tres tipos de operaciones
que están en la base del pensamiento mítico.
El pensamiento mítico opera tomando conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediación
progresiva. Toma, por ejemplo, dos términos, entre los cuales el pasaje parece imposible (Ej.: vida/
muerte). Se los reemplaza por dos términos equivalentes que admiten un tercer término como
intermediario. (agricultura / caza/ guerra) después se reemplaza estos por una nueva tríada y se obtiene
otra estructura de mediación (herbívoros/ consumidores de carroña / depredadores) se van obteniendo
mediadores de primer, segundo , tercer, etc. grado y de cada término nace el siguiente por oposición y
correlación. Esta sucesión constituye una serie. Esta cadena de mediadores ofrece una serie de
articulaciones que permite resolver diversos problemas de la mitología en cuestión. Esta es la manera
universal de organizar los datos de la experiencia sensible como lo demuestra por ejemplo la simetría
entre el mito de la cenicienta (europeo) y el del ash boy (americano) que son simétricamente inversos
hasta en los más ínfimos detalles.
En fin, si se consigue ordenar una serie completa de variantes bajo la forma de un grupo de
permutaciones, cabe esperar descubrir la ley del grupo.
La repetición del mito cumple la función de poner de manifiesto la estructura del mito. Todo mito posee
una estructura como de múltiples hojas, (sincrónica y diacrónica) que en el procedimiento de repetición y
gracias a él, se transparenta en la superficie.
Sin embargo, cada hoja será diferente. Si es verdad que el objeto del mito es proporcionar un modelo
lógico para resolver una contradicción, lo hace generando un número infinito de versiones, cada una
ligeramente diferente que las otras hasta que el impulso intelectual que le dio origen se agote. El
crecimiento del mito es continuo en oposición a su estructura que es discontinua.
La lógica del pensamiento mítico es tan exigente como la del pensamiento científico y muy poco
diferente, es la misma. La diferencia no reposa tanto en la calidad de las operaciones intelectuales sino
sobre las cosas sobre las que dichas operaciones recaen.

GEERTZ: La religión como sistema cultural:

Dice que el trabajo antropológico sobre la religión desde la segunda guerra mundial en adelante no ha
sido original. Dice que hay que tratar de ampliar los horizontes de ls enfoques tradicionales.

39
Definición de cultura : la cultura denota un esquema, sistema, históricamente transmitido de
significaciones representadas en símbolos, por medio del cual los hombres comunican perpetúan y
desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida.
Esta definición lo lleva a plantear el signo de símbolo. Designa cualquier objeto, acto, hecho que sirva
como vehículo de una concepción o significado. Los símbolos sagrados tienen la función de sintetizar el
ethos de un pueblo y su cosmovisión, las ideas acerca de cómo es la realidad y el orden. Dice que no es
nueva la idea de que la religión armoniza las acciones humanas con un orden cósmico y a la vez
proyecta imágenes de orden cósmicomal plano de la experiencia humana.
Def. de religión: es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos
estados de ánimo y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de
existencia y revistiendo esas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y
las motivaciones parezcan de un realismo único.
“...es un sistema de símbolos...”Dice que el estudio del simbolismo no es algo abstracto. Ya que los
actos culturales (la aprehensión, construcción y utilización de las formas simbólicas) son hechos sociales
como cualquier otro. Sin embargo no son exactamente lo mismo; la dimensión simbólica de los hechos
sociales se abstrae teóricamente de dichos hechos como totalidades empíricas. Las estructuras culturales,
sistemas de símbolos, son fuentes extrínsecas (no orgánicas) de información. Se encuentran en el mundo
ínter subjetivo de común comprensión en que nacen los seres humanos. Los esquemas culturales
proporcionan programas que modelan la conducta pública.
El término modelo tiene dos sentidos; un modelo “de” y un modelo “para”. Las estructuras culturales
tienen un aspecto doble; dan sentido o forma conceptual objetiva a la realidad social al ajustarse a ella y
modelara según esas mismas estructuras culturales. La percepción de la congruencia estructural entre
una serie de procesos, actividades, relaciones, etc y otra serie que funciona como programa de la anterior
de forma que el programa pueda tomarse como una representación o concepción de lo programado-un
símbolo- es la esencia del pensamiento humano.
“...establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres..
en el caso de los símbolos y sistemas simbólicos religiosos esta posibilidad de transposición es clara los
símbolos que entran en juego son modelos de y modelos para; expresan la atmósfera del mundo y la
modelan. La modelan al suscitar en el fiel una serie de tendencias, disposiciones, destrezas, hábitos,
inclinaciones que prestan un carácter permanente al flujo de su actividad y a la calidad de su experiencia.
En cuanto a las actividades religiosas, estas suscitan tanto estados anímicos como motivaciones.
Una motivación es una tendencia persistente, una inclinación permanente a realizar cierta clase de actos y
experimentar cierta clase de sentimientos en cierta clase de situaciones. Son, en definitiva propensiones
a realizar particulares actos o sentimientos.
La principal diferencia entre estados anímicos y motivaciones es que, mientras los estados anímicos sólo
varian en intensidad, y son totales (no puedo estar contento y triste a la vez) son efímeros. las

40
motivaciones apuntan en una dirección, describen cierto curso general. Persisten por tiempo prolongado.
La diferencia más importante entre ellos es, que lo que le da sentido a las motivaciones es el fin que
persiguen mientras que lo que le da sentido a los estados de ánimo es lo que los generó, sus fuentes
“..formulando concepciones sobre un orden general de existencia..”
Geertz dice que el hombre puede adaptarse a cualquier cosa menos al caos. Si nuestro aparato de
explicación no logra explicar cosas que claman por una explicación, tiende a nacer en nosotros un
profundo desasosiego. Esto hace que el hombre enderece hacia esos fenómenos un flujo mayor de
símbolos de diagnóstico. Hay una duda metafísica. Los símbolos religiosos le suministran al hombre
una garantía cósmica no sólo de su capacidad de comprender el mundo, sino también al comprenderlo, de
dar precisión a los sentimientos que experimenta, de dar una definición a las emociones, que permite
tolerar los sufrimientos. La religión formula mediante símbolos , la imagen de un mundo tan genuino
que explica y hasta celebra las ambigüedades percibidas, los enigmas y las paradojas de la experiencia
humana.
“...y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que...”
¿ qué significa “creer” en un contexto religioso? La creencia religiosa implica la previa aceptación de
la autoridad que transforma la experiencia cotidiana. El hecho de que existan desconciertos y paradojas
empuja al hombrea creer en los dioses, pero la existencia de esos desconciertos no es la base en la que
descansan tales creencias sino que constituye su más importante campo de aplicación.
Es en el rito, en la conducta consagrada, en donde la convicción de que las convenciones religiosas son
verídicas y de que los mandatos religiosos son sanos se genera. Si bien todo rito religioso, abarca esta
fusión simbólica del ethos y cosmovisión, lo que modela la conciencia espiritual de un pueblo son
principalmente ciertos ritos más elaborados y generalmente más públicos, en que se entra en una amplia
gama de estados anímicos y motivacionales por un lado y concepciones metafísicas por otro.
Ejemplo: rito de rangda y barong en Bali.
Las disposiciones que suscitan los ritos religiosos trascienden los límites del rito mismo y tienen su
mayor efecto en la experiencia cotidiana de los hombres.
Geertz dice que la religión es interesante sociológicamente no porque, como sostenía el positivismo,
describa el orden social , sino porque lo modela. La religión altera, a veces radicalmente todo el paisaje
que se le presenta al sentido común, y lo altera de tal forma que los estados anímicos y las motivaciones
suscitados por las prácticas religiosas parecen sumamente prácticos y los únicos que es sensato adoptar
atendiendo a como son “realmente”las cosas. El ritual cambia al hombre. Pero el impacto es diferente
en cada sociedad, en cada hombre, cada religión es individual y particular.

Para un antropólogo la importancia de la religión está en su capacidad de servir, para un individuo o para
un grupo, como fuente de concepciones generales , aunque distintivas del mundo, del yo, y de las

41
relaciones entre sí, su modelo de y su modelo para. De estas funciones culturales derivan a su vez las
funciones sociales y psicológicas.
El estudio antropológico de la religión es una operación en dos etapas: primero, se trata de analizar el
sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que presenta la religión. Y, segundo, se
trata de referir esos sistemas a los procesos sociales y psicológicos.
ETHOS, COSMOVISION Y ANÁLISIS DE LOS SÍMBOLOS SAGRADOS
En todas partes lo sacro tiene un sentido de obligación intrínseca. El poderoso coercitivo “deber ser” se
siente como surgido de un amplio “ser”y de esa manera la religión funda sus más específicas exigencias
en cuanto a la acción humana.
El ethos de un pueblo se refiere a los aspectos morales, (y estéticos) de una determinada cultura
La cosmovisión son los aspectos cognitivos y existenciales. Es su retrato de cómo las cosas son en su
pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. la cosmovisión tiene
las ideas más generales de orden de ese pueblo. El ethos se hace intelectualmente razonable al mostrarse
que representa un estilo de vida implícito por el estado de las cosas que la cosmovisión describe y la
cosmovisión se hace emocionalmente aceptable al ser presentada como una imagen del estado real de las
cosas del cual ese estilo de vida es una auténtica expresión.. esta demostración de que existe una relación
significativa entre los valores que un pueblo sustenta y el orden general de existencia en que ese pueblo
se encuentra es un elemento esencial de todas las religiones.. la religión es, por sobre todo, un intento de
conservar el caudal de significaciones generales en virtud de las cuales cada individuo interpreta su
experiencia y organiza su conducta.
PERO LAS SIGNIFICACIONES SÓLO PUEDEN ALMACENARSE EN SÍMBOLOS.. EN TODA
CULTURA EL NÚMERO DE LOS SÍMBOLOS SAGRADOS( que sintetizan el ethos y la cosmovisión)
ES LIMITADO,
La fuerza del símbolo radica en su capacidad de abarcar muchas cosas y en su eficiencia para ordenar la
experiencia. Un sistema religioso es un racimo de símbolos, entretejidos en una especie de todo
ordenado. Para quienes están entregados a él este sistema religioso parece procurar genuino
conocimiento de las condiciones esenciales en que la vida debe o necesita ser vivida.
Da el ejemplo de java en donde religión de dice igual que ciencia. La moral allí tiene aire de simple
realismo, de saber práctico. La religión presta apoyo a la conducta apropiada al pintar un mundo en el
cual dicha conducta es sólo producto del sentido común.. y es así ,porque entre ethos y cosmovisión hay
una simple y fundamental congruencia, ambos ámbitos se complementan recíprocamente.
Esa especie de contrapunto entre estilo de vida y realidad fundamental que formulan los símbolos
sagrados varía de una cultura a otra. Los símbolos no sólo dramatizan los valores positivos sino también
los negativos. Hablan tanto de la existencia del bien como del mal y del conflicto entre ambos. Les
confiere a esos valores sociales un aire de objetividad . en los mitos y ritos sagrados los valores se pintan,

42
no como preferencias humanas subjetivas, sino como las condiciones impuestas implícitamente en un
mundo con una estructura particular.
El impulso a dar un sentido a la experiencia, a darle forma y orden es evidentemente tan real y apremia
ante como las más familiares necesidades biológicas. Si los símbolos son estrategias para captar
situaciones , entonces necesitamos prestar mayor atención a la manera en que las personas define las
situaciones y a la manera en que llegan a arreglos con ellas.. esto implica poner mayor énfasis en el
análisis de tales creencias y valores desde el punto de vista de conceptos explícitamente creados para
tratar el material simbólico.
Una teoría de los valores que considere la conducta de la gente real en sociedades reales con culturas
reales como su estímulo y su validación, nos llevará a a un conocimiento y comprensión cada vez mayor
de lo que son los valores y cómo funcionan.

UNIDAD 7: Procesos rituales.

CAZENUEVE: (arriba)
GLUCKMAN:

TURNER: “El proceso ritual” Cáp. 3: Ante la pregunta de porqué las situaciones y roles liminales se
corresponden en casi todas las sociedades con propiedades mágico religiosas, Turner dice que desde la
perspectiva de quienes se interesan en el mantenimiento de la “estructura” todas las manifestaciones
prolongadas de communitas ( que deviene de la situación liminal) deben parecer peligrosas y anárquicas,
por lo que deben ser acotadas por medio de prescripciones, prohibiciones y condiciones. Y, como Mary
Douglas dijo, todo aquello que no puede clasificarse claramente según los principios tradicionales, o que
cae dentro del espacio existente entre los límites clasificatorios, es considerado por regla general como
contaminante y peligroso. De hecho, las personas liminares son casi siempre consideradas como
contaminantes para los que aún no se han “vacunado” pasando por el período de iniciación.
COMMUNITAS: en los fenómenos liminales se observa una mezcla entre lo humilde y lo sagrado,
entre la homogeneidad y el compañerismo. Allí se reconoce (en forma de símbolo) un vínculo social
generalizado que ha dejado de existir pero que, al mismo tiempo debe todavía fragmentarse en una
multiplicidad de vínculos estructurales. (vínculos de casta, rango, etc). parece como si existieran aquí
dos modelos principales de interacción humana, yuxtapuestos y alternativos. El primero es el que
presenta a la sociedad como un sistema estructurado, diferenciado y a menudo jerárquico, que separan a l
hombre en más o menos. El segundo, que surge de forma reconocible durante el período liminal es el de
la sociedad en cuanto comunidad sin estructurar, indiferenciada, con individuos iguales que se someten a
la autoridad genérica de los ancianos durante el ritual. La obediencia total de los neófitos a los ancianos
representa una sumisión a la tradición y al bien común que estos ancianos representan.

43
 Esta diferencia entre estructura y communitas no es igual a la que existe entre lo sagrado y lo profano.
En muchas sociedades tribales hay puestos que tienen muchos atributos sagrados, pero esta cualidad se
adquiere durante el período liminal de los ritos de pasaje, no se trata simplemente de otorgar un sello de
legitimidad a las posiciones estructurales de las sociedad, sino de reconocer un vínculo humano esencial
y genérico sin el que no podría existir ninguna sociedad.. la liminalidad implica que el que está arriba
no podría existir sin el que está abajo y debe experimentar el estar abajo. Turner infiere de ello que tanto
par los individuos como para los grupos, la vida es un proceso dialéctico que comprende una vivencia
sucesiva de lo alto y lo bajo.. durante su vida, todo individuo está expuesto alternativamente
a la estructura y a la communitas, a los estados y a las transiciones.
Turner d el ejemplo del rito de pasaje de los ndembu al status de jefe.(kanongesha)
Durante el rito los neófitos son considerados estructuralmente invisibles, contaminantes , se los recluye
lejos del ámbito de los estados culturalmente definidos y ordenados. Tienen una realidad física pero no
social. Además no tienen nada. Son el prototipo de la pobreza sagrada. Pierden sus derechos de
propiedad, bienes y servicios durante este período. Las condiciones de “liminal” , “inferior” se asocian a
menudo con los poderes rituales y con la comunidad pensada como un todo, indiferenciada.
ATRIBUTOS DE LOS ENTES LIMINALES: su interés se centra en la liminalidad y los poderes rituales
de los débiles, los cuales se muestran bajo aspectos distintos.. en la liminalidad los subordinados pasan a
ocupar una posición preeminente. Todos los atributos que distinguen a las categorías y a los grupos en el
orden social estructurado están aquí simbólicamente en suspenso, los neófitos mantienen entre sí una
igualdad absoluta.. Otras características de la liminalidad son la obediencia y el silencio y la continencia
sexual.
El neófito debe ser una tabla rasa en la que se inscriba el conocimiento y la sabiduría del grupo, en
aquellos aspectos que son propios del nuevo status.. las pruebas y las humillaciones a las que se somete
a los neófitos representan en parte una destrucción del status previo y e parte una mitigación de su
esencia con el fin de prepararles para hacer frente a las nuevas responsabilidades y reprimirles de
antemano para impedir que abusen de sus nuevos privilegios.
Turner formula (al estilo de LS) la diferencia entre el estado liminal y el sistema de status con unas
oposiciones binarias: - transición / estado
- homogeneidad / heterogeneidad
- communitas estructura
- ausencia de status/status
- ausencia de propiedad/ propiedad
- etc.
Dice que muchas de estas propiedades constituyen características de la vida religiosa en la tradición
cristiana , musulmana, budista, etc. dice que esto ocurre porque con la creciente especialización de la
sociedad y la cultura, división social del trabajo, lo que en la sociedad tribal era esencialmente un

44
conjunto de categorías transitorias “entre”estados definido de cultura y sociedad ha acabado por
convertirse en un estado institucionalizado. En ninguna parte está tan clara la institucionalización de la
liminalidad que en las grandes religiones universales.
PELIGRO MISTICO Y PODERES DE LOS DEBILES: La liminalidad no es la única manifestación
cultural de la communitas. En la mayoría de las sociedades hay otras áreas donde se reconocen
creencias asociadas con “los poderes de los débiles” o los atributos permanente o transitoriamente
sagrados de los status o posiciones inferiores.
Todos estos grupos inferiores son de “moralidad abierta”según Bergson (que toma Turner) en
contraposición a los grupos de “moralidad cerrada” que es en esencia el sistema normativo por el que se
rigen los grupos confinados , estructurados y particularistas. Los miembros de estos grupos preservan su
identidad frente a los otros, mantienen las normas que fundamentan su vida. En estas sociedades es la
persona inferior o marginal la que simboliza los valores de humanidad. communitas sociedad abierta.
En la sociedad contemporánea se reconocen los valores de communitas en el movimiento hippy. Las
dimensiones de communitas y estructura se pueden encontrar en todas las sociedades.
Da el ejemplo de los Tallensi patrilineal y patrilocal. El vínculo patrilineal se asocia a la propiedad, al
cargo , la fidelidad política, etc. es dominante frente al vínculo materno , sumergido. Este se asocia con
los intereses espirituales mutuos y la colateralidad, es inclusivo, en la noción de parentesco representa la
communitas frente a la estructura del vinculo paterno.. desde el punto de vista de quienes ocupan
posiciones de autoridad en la estructura el vinculo materno representa la comunidad más amplia que la
que está incluida en los estrechos vínculos corporativos de descendencia y localidad. Deben representar
un aspecto perjudicial y así aparece simbolizada la imagen materna. La communitas se simboliza por lo
materno
Los sujetos liminales:
1- caen dentro de los intersticios de las estructuras sociales
2- se encuentran en sus márgenes
3- ocupan sus últimos peldaños
Esto lleva a analizar lo que es estructura social. Turner dice que la mayoría de las definiciones de
estructura social contienen la noción de una ordenación de status, y casi todas implican la
institucionalización y la persistencia de grupos y relaciones. El concepto de “conflicto” se ha
relacionado con el de estructura porque la diferenciación de las partes acaba convirtiéndose en una
oposición entre las mismas. Para Turner communitas surge allí donde no existe estructura social. Allí
donde no se esta el uno junto al otro sino con el otro en su totalidad. (Buber) Communitas sólo aparece
patente o accesible a través de su yuxtaposición con la estructura social. Hay que referirse a una para
poder reconocer a la otra. La communitas también tiene un aspecto de potencialidad . las relaciones
entre seres totales son generadoras de símbolos, metáforas; sus productos son el arte y la religión más
que estructuras político legales. Los poetas y artistas suelen ser seres marginales.

45
La communitas se mete por los márgenes de la estructura . prácticamente no hay lugar en donde no se la
considere sagrada o santa y esto es porque elimina o transgrede las normas que rigen las relaciones
estructuradas e institucionalizadas.
La liminalidad, la marginalidad y la inferioridad estructural son condiciones en las que con frecuencia se
generan mitos, símbolos, rituales, sistemas filosóficos y obras de arte. Estas formas culturales
proporcionan a los hombres una serie de modelos o patrones que constituyen reclasificaciones periódicas
de la realidad y de la relación del hombre con la naturaleza y la cultura, pero además de ser
clasificaciones incitan a los hombres a la acción y a la reflexión.
La espontaneidad y la inmediatez de la communitas (communitas espontánea) rara vez puede
mantenerse durante largo tiempo y la misma communitas desarrolla pronto una estructura en que las
relaciones libres entre los individuos acaban por convertirse en relaciones, regidas por la norma, entre
personas sociales. Así, hay que distinguir entre communitas espontánea y
Communitas normativa en la que , bajo la influencia de tiempo, la necesidad de generar y movilizar
recursos hace imperativo ejercer un control social para su logro. La communitas existencial se transforma
en un sistema duradero.
Communitas ideológica: modelos utópicos de sociedades basadas en la communitas existencial.
Estas dos últimas están dentro del dominio de la estructura.

“La selva de los símbolos” Cáp. 1, 3 y 4: Turner estudia el pueblo ndembu del NO de Zambia. Es un
pueblo matrilineal, virilocal con gran movilidad espacial y tendencia a fisionarse y fragmentarse.
Los rituales ndembu se dividen en 2: rituales de crisis vitales y rituales de aflicción
Las crisis vitales marcan puntos importantes en el desarrollo físico y social de un individuo. Estas
ceremonias marcan cambios tanto para el individuo en quien se centran, como para las relaciones de
todas las personas que están relacionadas con él de algún modo. Un ejemplo de crisis vitales son las
ceremonias de iniciación. A los hombres se los circuncida en ceremonias colectivas. Los rituales de las
mujeres son individuales. La caza y el sexo en los varones y la maternidad y el sexo en las mujeres son
los valores subrayados en los ritos ndembu de crisis vitales.
Los rituales de aflicción se producen cuando un espíritu de un muerto (sombra) apresa a un vivo y le
produce trastornos como enfermedades, problemas de reproducción, de caza, etc. Los ritos de aflicción
“liberan” a la persona de la sombra o el espíritu.
La conducta ritual para Turner es simplemente un tipo de comportamiento regulado, prescrito que se ciñe
más a un paradigma místico que a un paradigma tecnológico. El producto del ritual es un producto
virtual. No tiene eficacia técnica. La eficacia del ritual consiste en provocar una revulsión, una
conmoción tal que algunos enfermos se curan, por ejemplo y otros grupos se confiesan.
Dice que hay que diferenciar lo que es signo de lo que es símbolo.
Signo: según él sería una expresión análoga, abreviada de una cosa conocida.

46
Símbolo: es la mejor expresión posible de un hecho desconocido que a pesar de ello se reconoce o se
postula como existente. (de Jung). Así se ve reflejado en el término ndembu para la palabra símbolo que
significa revelar, hacer visible. Asociado a un proceso de hacer público lo privado, o social lo que es
personal. Todo lo que no se ajusta a las normas es potencialmente peligroso para la sociedad ndembu.
Por símbolos rituales él entiende aquellas unidades in descomponibles, aquellas unidades mínimas de
comportamiento ritual. Dice que hay que estudiar los símbolos en relación con otros acontecimientos en
contexto porque están esencialmente implicados en el proceso social.
Ve las celebraciones rituales como fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos llegan
a ajustarse a sus cambios internos y a adaptarse a su medio ambiente. En esta perspectiva el símbolo
ritual se convierte en un factor de acción social.
Turner dice que se puede acceder a los símbolos por tres vías:
- VIA EXEGÉTICA: consiste en enfocar los símbolos desde el exclusivo punto de vista, de las exégesis
que hacen de estos símbolos los actores.
Esta vía tiene dos grandes problemas, a saber; a) los actores dan visiones posesiónales  cada cual habla
desde su punto de vista, desde su inserción en la economía de poderes de la sociedad. b) se tiende a
atenuar o tapar todo lo que no se condice con esta visión tan optimista y feliz del mundo.
- VIA OBSERVACIONAL/ OPERACIONAL: consiste en observar objetivamente cuál es el
comportamiento real que aparece en el ritual, comparar el significado con el uso del ritual..
Generalmente lo que se comprueba es que hay defasajes entre los datos exegéticos y los observados.
- VIA POSICIONAL: Es exclusiva de la competencia antropológica. Consiste en la reconstrucción que
hace el antropólogo, tanto de los diferentes roles de los símbolos en las cadenas rituales como de los
defasajes entre lo dicho y lo visto.
Para llegar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo particular primero es necesario el
contexto más amplio del campo de acción de que el mismo ritual es sencillamente una fase. Hay que ver
qué circunstancias dan pie al ritual porque según cuáles sean estas es el ritual que se realiza. Los fines
del ritual guardarán relación abierta e implícita con las circunstancias y, a la vez, ayudan a determinar el
sentido de los símbolos. Después hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese ritual.
Aquí se acude a la ayuda de los informantes indígenas (vía exegética). Luego hay que atender a la
conducta dirigida a cada símbolo ya que la conducta es un importante componente del significado total.
(vía observacional). Con ello podemos presentar el ritual como un sistema de significados. Este sistema
adquiere profundidad y riqueza comparando l que dicen los informantes con lo que observamos en las
acciones. Comparándolo además, con otros rituales y componentes del sistema nos daremos cuenta que
los fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual enmascaran deseos y metas inconcientes.
Dice que hay dos tipos de símbolos:
- Símbolos dominantes: Se caracterizan por integrar gran cantidad de denotaciones por su riqueza
semántica y además son los que intervienen en gran número de rituales diferentes. Son los símbolos que

47
 condensan mayor cantidad de significación y valoración que tiene la cultura. No son medios para el
cumplimiento de los propósitos de un ritual determinado sino que son fines en sí mismos, representan los
valores axiomáticos de una sociedad. por ejemplo, el árbol de la leche de los ndembu. Que significa la
matrilinealidad y aún más, la costumbre tribal en sí misma. Algunos de los sentidos del símbolo
dominante pueden ser ellos mismos símbolos; cada uno con su propio sistema de sentidos. Así el árbol
de la leche puede simbolizar en sí mismo el sistema total de las interrelaciones entre los grupos y las
personas de la sociedad ndmbu. Los símbolos dominantes generan acción. Los grupos se movilizan en
torno a ellos.
Tres son las propiedades de los símbolos rituales.
- CONDENSACION: muchas cosas y acciones reorientadas en una sola formación.
- UNIFICACIÓN: de significados dispares e inconexos en virtud de una operación de reconocimiento de
sus similitudes.
- POLARIZACIÓN DE SENTIDO: tiene dos polos de sentido:
- polo ideológico se refiere a componentes de orden moral y social de la sociedad.
- polo sensorial se refiere fenómenos naturales y fisiológicos. Está estrechamente ligado con la forma
externa del símbolo. Provoca deseos y sentimientos groseros.
- Símbolos instrumentales: Son los símbolos cuya connotación y generalización son menores. Son
medios para la consecución de los propósitos del ritual. Hay que estudiarlos en términos del sistema total
que constituye un ritual dado.
Turner observa que si bien durante el ritual sólo se habla de los valores buenos y cohesivos de una
sociedad, fuera del ritual existen los conflictos. Dice que en la situación del ritual se dan los valores
para que se mantenga el orden social y que la energía para hacer esto se toma del conflicto.
El ritual adapta y readapta periódicamente a los individuos biopsíquicos a las condiciones básicas y a los
valores axiomáticos de la vida en sociedad. Toda acción humana se expresa a través de formas
simbólicas y para detectar las tensiones en la estructura social hay que estudiar cómo se expresan esas
fallas en la dimensión simbólica.
Turner estudia los ritos de pasaje en sociedades simples y algunos temas simbólicos que expresan de
manera concreta las concepciones indígenas sobre la naturaleza de los seres humanos “ínter
estructurales” los ritos de pasaje son los que marcan el paso de un “estado”a otro. Van Gennep dice que
todos los ritos de paso o de transición se caracterizan por tres fases:
1) separación separarse del anterior grupo o situación dentro de la estructura social.
2) Margen o limen el sujeto no pertenece a un estado o al otro.
3) Agregación el sujeto del rito alcanza un nuevo estado a través del rito y adquiere derechos y
obligaciones de tipo “estructural”. Se espera de él que se comporte de acuerdo a ciertas normas de uso y
patrones éticos.
LIMINALIDAD

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El sujeto de los ritos de paso es “invisible”durante el período liminar. Los atributos de la liminaridad
son necesariamente ambiguos, ya que esta condición y estas personas escapan del sistema de
clasificaciones que normalmente establecen las situaciones y posiciones en el espacio cultural. Los
entes liminales no están en un sitio ni en otro. En cuanto tales, sus ambiguos e indefinidos atributos se
expresan por una variedad de símbolos . buena parte del simbolismo que rodea a esta persona esta
modelado a imagen y semejanza de los procesos biológicos humanos a los que se considera, según L-S,
isomórficos con los procesos culturales y estructurales dando así forma exterior visible a un proceso
interno y conceptual.
La invisibilidad estructural de las personas liminares tiene un doble carácter: ya no está clasificado y, al
mismo tiempo todavía no esta clasificado. El aspecto de ya no estar clasificado suele simbolizarse con
procesos biológicos relacionados con la muerte. El proceso de todavía no estar clasificado con procesos
biológicos del parto y la gestación.
El rasgo principal de estas simbolizaciones es que el neófito no está ni vivo ni muerto. Es una condición
ambigua. En cuanto seres liminales que son no tienen status, propiedades, distintivos, vestimenta que
indique su rango, nada que los distinga de los demás neófitos. Es como si se viesen reducidos o
rebajados hasta una condición uniforme para ser formados de nuevo y dotados con poderes adicionales
que les permitan hacer frente a su nueva situación en la vida.

“Antropología de la performance”:

UNIDAD 8: Ideología y utopía: una aproximación antropológica.

RICOEUR: Paul Ricoeur, en su conferencia introductoria, toma la ideología y la utopía dentro de un

mismo marco conceptual y sostiene que la unión de ambas constituye la imaginación social y cultural, la
cual a su vez, según él, forma parte de la realidad social. El cree, fiel a su tradición hermenéutica, que esta
dialéctica permite brindar una posible solución a la problemática de la imaginación filosófica (Ricoeur,
45). Estos conceptos comparten dos características en lo que respecta a su manera de abordarlos. En
primer lugar, la ambigüedad en tanto el doble aspecto, positivo y negativo, constructivo y destructivo,
constitutivo y patológico que poseen; y en segundo lugar, el hecho de que es su aspecto patológico el más
destacable, lo que hace que su análisis comience de afuera hacia adentro. El aspecto negativo de la
ideología estaría representado por el disimulo, es decir, por una deformación de la realidad, y el aspecto
negativo de la utopía estaría expresado en una cierta evasión de la misma.
Para entender la ideología, Ricoeur nos introduce la visión de tres autores que a continuación mencionaré.
En primer lugar, toma el concepto de Karl Marx, que entiende la ideología como una deformación, como
una inversión de la realidad1. La considera una forma de pensamiento falsa porque presenta como realidad
1
Esta idea la toma de Feuerbach, quien partía de la idea de la existencia de un mundo real y otro imaginario, y consideraba a la
religión como una proyección de los hombres, por tanto, una inversión de la realidad.
49
lo que es solo apariencia y oculta el interés particular de alguien. Para entender esto es necesario aclarar
que la interpretación materialista de Marx parte de individuos reales, que están vivos, de sus condiciones
materiales de vida y su accionar, es decir, de una praxis humana. Es así como concibe la realidad. Para
Marx, las ideología de una época, son las ideas de la clase dominante, ésta, presenta el interés propio
como el común, y por eso mismo dice que es falsa.
Ricoeur toma la oposición marxista entre praxis e ideología y sostiene que esta definición se da en una
primera fase. Pero luego, al constituirse el marxismo como cuerpo científico, se produce una
transformación del concepto y pasa oponerse a la ciencia. En este sentido, lo ideológico es lo pre-
científico y, la utopía al ser anticientífica, pasa a formar parte de la ideología. De todas maneras, lo que le
interesa a Ricoeur, y que considera como anterior a esta última oposición, es el enlace entre ideología y
realidad, es decir, ideología y praxis.
Ahora bien, la función deformadora de la que habla Marx, solo puede ser posible gracias a que existe en
la realidad social una dimensión simbólica. Es aquí donde Ricoeur introduce la segunda definición de
ideología, precisamente la de Clifford Geertz, quien la entiende como integradora. Para Geertz, la
ideología proyecta las normas y las imágenes de identidad de un grupo particular. Esto tiene que ver con
que, existe un código cultural que nos dice como debemos organizar los procesos sociales y nuestra
conducta específica de cada cultura. La visión de Geertz, conduce a ver como opera la ideología, es decir,
a entender que justamente, las ideas pueden surgir de la realidad social solo por la existencia de esta
dimensión simbólica.
La hipótesis que aquí postula Ricoeur se basa en que la existencia humana es puramente simbólica,
nuestra conducta está regida por moldes que organizan la acción social. La realidad no puede concebirse
sin esa esfera simbólica porque se trata de hombres que trazan mapas de su propia experiencia, el sistema
cultural es necesario para organizar nuestros procesos sociales.
El último concepto de ideología que toma Ricoeur, corresponde al de Max Weber, quien considera que el
cuerpo gobernante impone el poder mediante la fuerza física, pero que no solo se domina con la fuerza,
sino que es necesario el consentimiento y la cooperación de los ciudadanos. Y aquí entra en juego el papel
que otorga a la ideología: hacer legítima la autoridad. Es necesario que la ideología justifique el sistema
de liderazgo, y esto es posible según Weber gracias a que “no existe ningún sistema de legitimidad
absolutamente racional” (Ricoeur, 55). Esta definición de ideología como legitimación, es la que conecta
el concepto marxista de deformación, con el concepto de ideología como integradora de Geertz. Entonces,
digamos que la ideología vista como legitimante, es el lazo que une la deformación de la realidad para
justificar una autoridad dada teniendo en cuenta el conjunto de valores que organizan los procesos
sociales. Según Geertz, la ideología se refiere al poder, suministra reglas para ejercerlo, por eso su
primordial lugar es en la política. “Las cuestiones de integración conducen a las cuestiones de
legitimación y éstas a su vez, conducen a cuestiones de deformación” (Ricoeur, 280).

50
En lo que respecta a la utopía, Ricoeur propone buscar la unidad en su función ya que sus diversos
contenidos hacen que no se la pueda definir como una unidad temática.
La utopía refiere a un lugar que no existe, y es desde esta función del “ningún lugar” de donde sugiere
Ricoeur que debemos partir. Esta extraterritorialidad que supone la utopía permite alejarnos y ver nuestro
propio sistema cultural. El concepto del “no lugar”, es la contrapartida de la ideología. La función mas
importante de la utopía entonces es la de brindarnos una perspectiva posible, una alternativa a la realidad
existente, es precisamente su aspecto patológico, el de evadir.
Es por medio de la autoridad que la utopía se une a la ideología ya que mientras la ideología la legitima,
la utopía se le resiste, busca un escape. Entonces, es en su aspecto patológico donde la ideología y la
utopía se unen, es decir, en su lado más manifiesto, conformando así la imaginación social y cultural que
más arriba mencioné.
Finalizando, digamos que la ideología se inclina a la conservación del pasado y la utopía apunta más bien
hacia un futuro, es decir, la ideología no posee únicamente aquel sentido marxista de deformación, sino
que permite la identificación dentro de una tradición, demarca una identidad y por otro lado, como
contrapartida, la utopía, supone una crítica al orden existente, imaginando un estado superador del mismo.
Relación Ricoeur y Turner: Por una lado identifico la estructura con la ideología, donde los conceptos de
inversión (o deformación), integración y legitimación son indispensables para la instalación de un orden
que perdure en el tiempo y genere cierto grado de seguridad, y por otro lado vinculo la communitas con el
concepto de utopía, en tanto escape a esa estructura tan rígida que genera asfixia y necesidad de encontrar
un sistema moldeable donde poder plasmar los sueños, aunque sea por un momento, ya que
inevitablemente la idea de estructura se manifiesta como fabrica de adiestramiento social. Una última
relación en cuanto a los términos utilizados por Ricoeur y Turner: tanto la ideología como la estructura
están arraigadas a un tiempo más tradicional, legitimado en la antigüedad, “estructural”, en cambio la
utopía y la communitas surgen en momentos de “transición social”.

KROTZ:

Segunda parte: La historia y sus símbolos: un enfoque antropológico.

UNIDAD 1: Antropología e historia.

EVANS PRITCHARD: Para entender la conferencia ofrecida por Evans Pritchard es necesario (siendo
fiel a su propuesta) situarla en el contexto histórico de la academia. La antropología conocía hasta el año
1961 cuatro grandes corrientes que detentaron el protagonismo. A pesar de sus diferencias, y a su vez de
las mutuas críticas que se realizaban, ningún frente había logrado comprender, según Evans Pritchard, la
verdadera importancia que la historia significaba para los estudios antropológicos. Si bien el

51
 evolucionismo pretendía descubrir y explicar las instituciones y sociedades remontándolas a sus
orígenes, debemos afirmar sin embargo que esta empresa no cumple con las exigencias requeridas por la
ciencia. Por un lado porque el pasado no sería más que conjetura, y por otro, porque estarían observando
la situación presente como reflejo de aquella suposición. Los difusionistas también se presentaban como
investigadores atentos a los sucesos históricos, pero nunca pudieron serle fiel a las reglas de la
evidencia. En los siguientes años, quizás como reacción, surgen dos escuelas totalmente de carácter
sincrónico; el funcionalismo y el estructuralismo. Ambas buscaron formular generalidades sin tener en
cuento los procesos “temporales” (considero esto el mayor error sobre el cual incurrieron). Evans
Pritchard fue formado en el núcleo mismo del funcionalismo y sin embargo consiguió formular una
crítica a aquel aspecto. Observó que la relación entre la antropología e historia se encontraba rota; ni los
antropólogos se ocupaban de la historia, ni los historiadores de la antropología. Lo que hacía de esto una
sorpresa para Evans Pritchard era el estrecho vinculo que en realidad existía entre ellas. Según él no
había diferencias vitales, sino que en cambio debían entendérselas como ramas compañeras de las
ciencias sociales. Las divergencias que se producían eran de orientación, y no de objeto o método. El
objetivo de ambos era “traducir un conjunto de ideas en términos de otro, al suyo propio”(1961:p59), y
los medios utilizados para lograr ese fin solo tienen que considerarse como anecdóticos. Lo que
realmente produce la diferencia es el enfoque con que se abordan los datos. Así “los historiadores
escriben historia (…) hacia delante, y nosotros intentamos escribirla hacia atrás”. Esto querría decir que
los primeros interpretan los hechos presentes en función de los datos e información del pasado, mientras
que los segundos comprenderían el pasado a partir de lo aprendido en el presente. Sin embargo esta
división es ilusoria en el sentido de que en realidad el historiador solo puede interpretar el pasado desde
su propia experiencia presente y nunca de otra manera (esta crítica/observación la vamos a retomar más
adelante). La ruptura de la antropología social con la historia en general, produjo en la primera una serie
de consecuencias. Por enumerar algunas puedo decir que los antropólogos no han sabido criticar
correctamente las fuentes documentales. Además no han hecho esfuerzos por reconstruir las historias de
los pueblos estudiados con ningún tipo de evidencia (documental u oral). Esta falta de observación
retrospectiva generó la idea de que antes de la dominación europea los pueblos eran relativamente
estáticos. Por otra parte no hubo avances en diferenciar mito, historia, leyenda, folklore, etc. Los hechos
sociales no fueron comprobados a partir de la historia, con lo cual no se verificaron los conceptos de
sociedad o estructura. Además el estudio del cambio social no tiene ninguna posibilidad de avanzar sin
tener en cuenta la historia.
El perder la observación de la historia tradicional es a su vez la de extraviar una parte muy significativa
del pensamiento de los hombres vivos. Lo que se está diciendo es que hay una diferencia entre los
hechos y sus consecuencias, con las representaciones que los hombres tienen de esos hechos;
representaciones que siempre se hacen en función del presente. Me parece importante recordar y hacer
notar que esta distinción fue la utilizada por Evans Pritchard para criticar la ilusión del historiador

52
 profesional. El pasado no existe como tal. Existió y produjo efectos y consecuencias, pero nunca hay
que confundir lo ocurrido, con su reconstrucción. La historia no es pasado, es representación del pasado.
Toda narración histórica debe enmarcarse en la situación presente y debe ser comprendida desde allí2.
El tiempo como categoría es una construcción social, y tiene que ver con los modos de producción.
Nuestra idea de que cada hora es igual a la siguiente se desprende del sistema capitalista sobre el cual
vivimos. La sensación de perder tiempo se debe a la internalización, en cuerpo y psiquis, de las
categorías culturales. Sin embargo la percepción del tiempo jamás es lineal. No todas las horas son
iguales, no es lo mismo el tiempo del aburrimiento, que el tiempo de la diversión. Tampoco es lo mismo
un domingo que un lunes (cuando un lunes es feriado parece domingo y por lo tanto el martes se
transforma en lunes desconfigurándose la relación día-sensación). Esto es un hecho social y solo puede
ser entendido como tal. Pero lo que esta afirmación me produjo (y por eso después de clase fui a hablar
con Pablo) fue la necesidad de dividir dos “tiempos”; el real, que se encuentra fuera de los hombres y
que no necesita de ellos para existir; y el percibido, que supone ser una construcción social que se
internaliza en los hombres y que solo existe por ellos y en ellos. Así nosotros tenemos una concepción y
sensación del tiempo relacionado con nuestra sociedad, y los Nuer por ejemplo tienen otra concepción
del tiempo en estrecho vinculo con su sociedad. La insondable división se encuentra sin embargo
relacionada por hilos que conectan los dos mundos. Estos son las evidencias. Nosotros construimos el
reloj como una instancia “artificial” de verificación, pero existen otras a disposición de todo observador.
Así por ejemplo los Nuer se valen dela sucesión día-noche, los reposos, los astros y en mayor medida de
sus actividades que son comunes a todos y por tanto sirven de referencia.
Otra diferenciación que devino ineludible, además de lo real y percibido, es la división entre percibido y
concebido. Si bien yo pienso que cada hora es igual que la siguiente mi sensación no puede dar cuento
de ello. Según Evans Pritchard los conceptos de tiempo y espacio de los Nuer están en íntima relación
con el ambiente físico, es decir, con el espacio ecológico, así como también de las relaciones entre
actividades, el cual denomina tiempo estructural. Su calendario se asemeja a las modificaciones
ambientales, pero no coincide perfectamente. Lo que lo termina por definir son las actividades que se
realizan. Podemos concluir aquí que el tiempo es un hecho social y por tanto una construcción de
hombres presentes.
Ya vimos que esa afirmación también sirve para describir la actividad del historiador. Así como el tiempo
necesita evidencias de las cuales sujetarse, el pensamiento histórico también. Mientras que nosotros
utilizamos años y los vinculamos con sucesos importantes y lideres, los Nuer citan los años a partir de
sucesos como ceremonias, guerras, etc., es decir utilizando puntos de referencia. La distancia temporal
se mide en relación a los grupos de edad. Es una “distancia estructural” que puede llegar a la suma de
doce generaciones, lo que sería aproximadamente cien años.

53
No solo lo que se construye socialmente es el tiempo histórico. Lo más relevante de esta actividad es la
afirmación de ciertos hechos sobre otros y por tanto la creación de un pasado representado, luego vuelto
a interpretar. La historia Argentina se vuelve a escribir no porque se haya descubierto algo nuevo, sino
porque se reinterpreta, se resignifica por actores presentes en situaciones presentes. El pasado no existe
más que en las mentes de los actores, por un lado, y en las consecuencias que produjeron, por otro.

RICOEUR: (arriba)

UNIDAD 2: Mito e historia, un encuentro complejo.

ELIADE: Cáp. 1, 2, 4 (arriba) y 6:

SAHLINS:

HILL:

UNIDAD 3: Milenarismo, utopías y posesiones en la modernidad periférica I.

TAUSSING:
FERRANDIZ:
SEGATO:

UNIDAD 4: milenarismo, utopías y posesiones en la modernidad periférica II.

CORDEU Y SIFREDDI:

CORDEU:

FERNANDEZ:
MILLER:
VUOTO Y WRIGHT:

PRACTICOS:

54
LEVI-STRAUSS:
- “El pensamiento salvaje”. LS se pregunta cómo opera el pensamiento/ espíritu humano. Después trata
de anclarse en cómo opera el espíritu, o sea: mitos, parentesco, etc.
No hay diferencia entre el pensamiento moderno y el salvaje.
El pensamiento es universal: depende de la impronta cultural.
El mito es una constitución de la expresión del espíritu. Es una lente a través de la cual diferentes
sociedades entienden el mundo.
Durante todo el libro mantiene la dicotomía pensamiento civilizado/ pensamiento mítico.
Toma la noción de espíritu humano de Kant. Para él el espíritu es inherente a la condición humana. Deja
de lado la discusión acerca de quién piensa y quién no (salvajes vs. Occidentales).
Los pueblos salvajes aprehenden la realidad de manera diferente que los pueblos civilizados pero esto no
implica que uno sea superior al otro.
El mito opera con signos, propone una relación diferente entre concepto – cosa que es cambiante, no
como la relación paradigmática, cerrada, unívoca entre concepto-cosa que plantea el pensamiento
científico. Esta relación hace que se abstraiga lo que es concepto del objeto y entonces la ciencia no
refleja la realidad sino su construcción abstracta de la realidad. La intención de LS es desandar el
camino de la historia y ver todo lo que la antropología dijo sobre las sociedades salvajes.
Cáp. 1: La ciencia de lo concreto.
Cáp. 2: La lógica de las clasificaciones totémicas.
Cáp. 3: Los sistemas de transformaciones.
- “El totemismo en la actualidad”.
Define el fenómeno a estudiar como una relación entre dos o más términos. Totemismo comprende
relaciones entre dos series. NATURAL Y CUTURAL. Cada serie tiene dos formas de existencia:
colectivo e individual. Construye el cuadro de permutaciones posibles entre términos (cómo se asocian
entre sí)
Hay 4 combinaciones posibles: Especie  grupo cultural
Especie  persona
Individuo Nat. persona
Individuo Nat.  grupo cultural

Sólo dos entran dentro de lo que se considera totemismo: entre especie Nat. y grupo Cult.
Entre especie y persona.
La ilusión totémica proviene de una deformación semántica. Se hace hincapié en unos aspectos del
campo a expensas de otros para conferirles originalidad. Se los hace misteriosos por extraerlos del
sistema de transformaciones del que forman parte, dice que el valor aparente del totemismo proviene de
un mal fraccionamiento de la realidad. Para ver esto propone algunos ejemplos;

55
Ejemplo 1:
La lengua de los ojibwa de los lagos de América del norte. La palabra tótem proviene de la palabra
ototeman que en esa lengua significa “es de mi parentela”. Se usa para expresar la pertenencia a un clan.
Todos los clanes tienen nombres de animales. Entre el hombre y el tótem no puede haber una relación
directa fundada en la continuidad.. La relación totémica es enmascarada, metafórica.
Este sistema tiene una organización de equivalencias. Totem= colectivo= carácter metafórico
Contrapone esto al carácter individual del sistema de espíritus guardianes . esta relación se supone
directa como parte de una búsqueda individual y solitaria. El sistema de los espíritus (sistema manido)
tiene una organización jerárquica.
LS describe los mitos como perpendiculares entre sí , entre el sistema manido (vertical ) y el sistema
totémico (horizontal ) y coinciden sólo en un punto: los genios de las aguas que pertenecen a estos dos
sistemas. En la sociedad objiwa y la tikopia, el mito cumple la función de unificar 2 aspectos: el
sociológico y el religioso.
En los mitos se produce una oposición entre lo individual (malo0 y lo colectivo (bueno). Los mitos
establecen una relación directa entre los dioses tótem y el hombre que es contraria al espíritu del
totemismo.
El totemismo se expresa por medio de relaciones metafóricas
La religión se expresa por medio de relaciones metonímicas.
Según L-S las prohibiciones alimentarias son concernientes a los animales no a los vegetales. Formarían
parte de dos sistemas diferentes. La relación de los dioses con las especies vegetales es simbólica y con
los animales es real. Dice que lo que lleva a confundirlas es la hipótesis totémica.
En el totemismo la relación o el transito entre un antepasado vegetal y su descendiente humano es
metafórica. Es un cambio súbito, se rompe la continuidad (o contigüidad) que es clásica de la
descendencia biológica.
El totemismo desde dentro;
L-S dice que hay dos teoría extremas acerca de por qué los hombres creen que existe una identidad entre
el animal o la planta y los miembros del clan.
1) LB  la participación  no se fija que el verbo Ser tiene diferentes significados en distintas lenguas.
1) Durkheim  reduce el tótem al papel del emblema y de simple designación del clan.
L-S dice que ninguna de estas posturas explica la predilección por elegir plantas y animales. Él dice que
la individualidad del animal o vegetal se diluye en el género. Reconocer un hombre es distinguirlo de los
demás hombres pero reconocer un animal es darse cuenta a qué especie pertenece. Esa percepción
inmediata del género es lo que explica lo que es el totemismo.
Bergson dice que el totemismo es un instinto natural para evitar la endogamia. LS le responde que las
especies Nat. Son endógamas, así que este modelo no puede ser natural.

56
Bergson se corrige y dice que el hombre además tiene por naturaleza la inteligencia que suscita una
representación imaginativa que determina la conducta como lo hubiese hecho el instinto. Dicen que
cuando dos miembros de dos clanes declaran que constituyen 2 especies animales diferentes, no hacen
énfasis en la animalidad sino en la dualidad. Bergson entonces, encuentra la solución al problema del
totemismo en el terreno de la oposiciones.
Durkheim en cambio, lo hace en el terreno de la indistinción. Dice que entre la lógica del pensamiento
religioso y la del pensamiento científico no hay un abismo. Están constituidas por los mismos elementos
pero desigualmente desarrollados.
L-S ve el totemismo como la clave del paso de la naturaleza a la cultura. El paso de la animalidad a la
humanidad, de la afectividad a la intelectualidad.
Rousseau dice que el hombre tiene una condición natural en la que está indisociado lo intelectual de lo
afectivo. Es de naturaleza dual. El hombre primitivamente se identificaba con todos sus semejantes y
adquiere la capacidad de distinguirse. Toma la diversidad de las especies como sostén conceptual de la
diferenciación social.
Para Rousseau, el paso de la naturaleza a la cultura se funda en la aparición de una lógica operante por
medio de oposiciones binarias y que coincide con las primeras manifestaciones del simbolismo.
LS reduce el totemismo a un ejemplo particular de ciertos modos de reflexión que se halla dentro de
nosotros, no es arcaico no remoto.

- “Antropología estructural II”

Cáp. X: Cuatro mitos Winnebago: Utiliza la mitología de los Winnebago que ha reunido Radín como
una forma de homenajear a este autor. L-S dice que desde un punto de vista estructural, los cuatro mitos
delatan una unidad profunda y que sus mensajes respectivos se complementan.(Radín decía que el cuarto
no encajaba por su contenido y estructura) .
PRIMER MITO: LOS DOS AMIGOS QUE REENCARNARON
Cuenta como el hijo de un jefe y su mejor amigo ejecutaron un proyecto de sacrificar su vida por el bien
de la comunidad. Después de su muerte, sufrieron una serie de pruebas después de su muerte y llegaron
a fin de cuentas , a la morada del creador quien por un favor especial, los devolvió entre los vivos.

Esta narración se refiere a la teoría indígena de que cada persona tiene una cantidad determinada de
tiempo de vida. La rebanada de vida a la que el héroe renunció por dejarse matar por el enemigo en la
guerra es repartida entre las personas de la comunidad del héroe. El héroe, por su parte gana la
posibilidad de cambiar su vida entera por una sucesión de vidas más cortas, acercándose a la eternidad.
Renunciando a la vida completa se gana el derecho a una serie ilimitada de vidas abreviadas. Todos
salen ganado con el trato. Se sacrifican por sus compatriotas.

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En la raíz del mito se encuentra una doble oposición entre destino ordinario y destino heroico. Entonces,
el que aspire a una muerte completa tendrá una muerte también completa; pero aquel que renuncia a la
vida enteramente y busca la muerte ganará dos recompensas: aumentará la vida completa de los
miembros de su tribu y alcanzará una sucesión de vidas parciales y muertes parciales.
SEGUNDO MITO: EL HOMBRE QUE TRAJO A SU MUJER AL MUNDO DE LOS ESPIRITUS
Es una variación sobre el mismo tema pero con una diferencia importante.
Aquí, el héroe es un marido que se sacrifica en beneficio, no de la tribu, sino de su mujer. Pero el
resultado del mito es el mismo. El que pierde la vida por un acto de altruismo tendrá más vidas.
TERCER MITO: VIAJE AL MUNDO DE LOS ESPIRITUS
Es de una cofradía religiosa. Relata las pruebas que los adeptos deben sufrir en el más allá y explica que
si salen bien se ganan el derecho a la reencarnación. Los sacrificios que realizaban eran simbólicos, no
se mataban de verdad, según este rito, los adeptos se hacían “matar”y “resucitar”periódicamente.
Renuncian a la vida plena por el tiempo que esta dure para poder reencarnarse cuando mueren. Los
beneficiario plenos de esto en este caso son ellos mismos.
CUARTO MITO: COMO UN HUERFANO VOLVIÓ A LA VIDA A LA HIJA DE UN JEFE
Según Radín, este mito es diferente a los otros 3. La hija del jefe se prenda de un huérfano muere, es
devuelta a la vida por el propio huérfano que debe sufrir varias pruebas, no en el mundo de los espíritus
sino acá en la tierra y en la cabaña donde está enterrada la mujer.
Radín encuentra 3 puntos de litigio.
1) el mito parece referirse a una sociedad fuertemente estratificada
2)hay que admitir que en esta sociedad , las mujeres ocupaban una posición superior.
3)las pruebas al huérfano se desarrollan en la tierra en vez de en el cielo. al revez de otros mitos
winnebago.
L-S va a completar el análisis de Radín. Va a buscar si existen relaciones estructurales entre los cuatro
mitos y explicitarlas.
L-S dice que el mito no tiene por qué reflejar la imagen de la cultura, ni la vida social. Si la vida social
es mencionada en un mito, no necesariamente ésta deba corresponder a una realidad objetiva, ni en el
pasado ni en el presente ni en el futuro. Puede también adoptar la forma de una transformación lógica.
El mito puede intentar resolver un problema (objetivo del mito siempre) planteándolo directamente y
entonces, sí habrá cierta correspondencia entre sus motivos y la vida social; o puede intentar resolverlo
por vías del absurdo en cuyo caso el contenido del mito ofrecerá una imagen invertida de la realidad
social empíricamente dada, tal como se les presenta a la conciencia a los miembros de esa soc.
Se plantea el problema de saber por qué tenemos tres mitos del tipo A y uno del tipo –A (inverso) . este –
A sería una inversión, una transformación de los otros.
Los tres primeros mitos descansan sobre la oposición entre la vida ordinaria destino ordinario/ vida
abreviada – destino heroico. La diferencia entre los tres es quien se beneficio. En el 1 la tribu

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En el 2 la esposa, en el 3 los mismo sacrificados.
En el cuarto mito, una nueva oposición se introduce en el nivel de la primera dicotomía (destino
ordinario / destino heroico) los seres de los 3 mitos anteriores son extraordinarios por que se sitúan por
encima de la media. Los del 4 son extraordinarios porque están por debajo: la posición elevada de ella
le impide expresar sus sentimientos . (nivel alto de cultura, bajo de naturaleza) . el pobre huérfano tiene
una posición social baja pero era muy buen cazador. (cultura alto, naturaleza bajo) cada uno es alto
desde un punto de vista y bajo desde el otro. Hay en este mito la polarización + /- . la chica muere de
muerte NATURAL y el hombre queda solo y ya no es nadie así que sufre una muerte SOCIAL. Durante
su vida la chica estaba en una posición superior y el hombre inferior pero cuando muere él queda sobre
ella (sobre la tierra donde ella está enterrada). Este estado de equilibrio es precario y al final ninguno de
los dos logra vivir realmente ni morir realmente. Se la pasan transitando entre un estado y el otro
eternamente.
A los tres interrogante de Radín, L-S responde:
1) la sociedad parece estratificada solo porque los héroes están en oposición, por la naturaleza y por la
cultura. Pero esto no tiene correlación con la estructura social. Es la proyección de un orden social
imaginario. En donde todos los elemento están dados por correlación u oposición.
2) De los mitos se desprende que:
a) los individuos ordinarios viven (una vida completa) y mueren (definitivamente)
b) los individuos extraordinarios por atributos positivos viven una vida incompleta pero viven otra vez
c) los individuos extraordinarios por atributos negativos son igualmente incapaces de vivir y de morir.
De la proposición C se desprende un: “al contrario” de las A y B pues se trata de una trama donde los
personajes deben ocupar posiciones inversas de las comunes . las mujeres entonces, en esta sociedad no
son superiores como dice Radín.
3) estos personajes son medio vivos medio muertos y en este mito saca la oposición vida muerte de los
otros 3.
El mensaje global de los 4 mitos es que para que se pueda superar la oposición entre la vida y la muerte,
hay que comenzar por reconocerla como tal; sino, la ambigüedad entre los dos estados que se habrá
dejado introducirse persistirá indefinidamente.
Estos mitos pertenecen al mismo sistema de transformaciones. Se organizan por un sistema dicotómico
de varios pisos, en el seno del cual reinan relaciones de correlación y de oposición.

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i

ii
iii