*

trimestral
N°1
DICIEMBRE
2016

adenda
F I L O S Ó F I C A

ORGANOLOGÍA
Reinventar el saber | La disrupción |

Gubernamentalidad algorítmica | Dejar vivir a

las máquinas | Sobre el Manifiesto cyborg |

Escurridiza Haraway | La animalidad por venir

 Publicación electrónica trimestral de Doble Ciencia Editorial

Κόλαφος
Diseño portada: Camila González S.
Imagen portada: Conejo modificado genéticamente
con proteína GFP (Eduardo Kac, 2000). Fotografía: Chrystelle Fontaine

N°1 diciembre 2016 / ORGANOLOGÍA

ADENDA FILOSÓFICA ha sido publicada por Doble Ciencia Editorial en su sitio web:
www.dobleciencia.cl

Contacto: dobleciencia@gmail.com
 CONTENIDOS

Preliminar
3
Zeto Bórquez

Reinventar el saber 59
Michel Serres y Bernard Stiegler

La disrupción. Una “nueva forma de barbarie” 77

Bernard Stiegler

Gubernamentalidad algorítmica y perspectivas de emancipación 88

Antoinette Rouvroy y Thomas Berns

Dejar vivir a las máquinas

117
Dominique Lestel

Sobre el Manifiesto cyborg 132

Laurence Allard

Escurridiza Haraway 140

Thierry Hoquet

La animalidad por venir. Acercándonos al tiempo de los animales 172

transespecies
Dominique Lestel
 Preliminar

“... interpretamos por lo demás de

manera diferente nuestra propia vida al
hilo del tiempo que pasa; cambiamos
felizmente de punto de vista sobre el
mundo y sobre nosotros mismos. Pero
esto significa que no comprendemos
nuestras propias palabras de la misma
manera a medida que el tiempo pasa; y
esto también quiere decir que nuestras
palabras están esencialmente abiertas a
una diversidad indefinida de
interpretaciones posibles, que son tanto
testimonios de la apertura al porvenir
como chances que nos entrega el
tiempo”.

Bernard Stiegler, Philosopher par 3

accident

“La institución no son solamente los

muros y las estructuras exteriores que
rodean, protegen, garantizan o coartan
la libertad de nuestro trabajo, es
también y antes que nada la estructura
de nuestra interpretación”.

Jacques Derrida, Mochlos

Cita con el deontólogo.

En su escrito, “El ultraizquierdismo: enfermedad infantil de la academia” (2013), John

Beverley va a poner en cuestión la vigencia del marco programático que se encontraría en la
génesis del proyecto teórico y político de los así llamados “estudios culturales
latinoamericanos”. Según Beverley, dadas mutaciones que provienen de la coyuntura
latinoamericana y mundial de los últimos quince años (ancladas principalmente en una nueva
fase del neoliberalismo que ya no es simplemente el período de su florecimiento sino que ha
tenido que mantenerse atravesando sus propias crisis: a nivel continental después del 2000,
y a nivel global después de 2008), es que semejante marco, señala, “se ha vuelto
anacrónico, y necesita ser modificado”1.

Los estudios culturales latinoamericanos, en un sentido amplio

[dice Beverley], nacen durante los años noventa de una
constelación de varias modalidades de lo que podemos llamar,
para resumir, “estudios”: estudios postcoloniales, subalternos,
de la mujer, queer, étnicos, de los medios, etc. La aparición de
y la consolidación académica casi hegemónica (en las
humanidades) de esta constelación fue necesaria en dos
sentidos: 1) respondía, desde la izquierda ―o desde una idea
de una posible renovación de la izquierda―, a la crisis del
proyecto de la izquierda en América Latina (y mundialmente),
así como de los modelos culturales asociados con ese proyecto;
2) ofrecía una alternativa al auge de los modelos neoliberales,
tanto en el trabajo de la cultura como en la economía política...
Incluyo mi propio trabajo en esta conclusión [la del
“anacronismo” y la necesidad de “modificación”
programática], pero tengo en mente sobre todo las corrientes
del latinoamericanismo actual que, de una forma u otra,
marchan bajo el signo de la poshegemonía. Debo mencionar en
particular el conocido libro de Jon Beasley-Murray, 4
Posthegemony. Political Theory and Latin America [2010], pero
también (para dar solo unos ejemplos) la obra de Benjaḿn Arditi
y John Holloway, versiones varias de la idea de la multitud en
Hardt y Negri (v. gr. los ensayos sobre las “turbas” chavistas de
Luis Duno), “el comunismo literario” de mi colega y amigo Juan
Duchesne –derivado de Rancière, Deleuze, Nancy, etc.–, las
corrientes deconstructivistas (Gayatri Spivak, Alberto Moreiras,
Nelly Richard y la ya clausurada Revista de Crítica Cultural), los
remanentes del proyecto de los estudios subalternos
latinoamericanos, las posiciones en los estudios poscoloniales y
queer… 2.

Los reparos de Beverley se exponen en las contradicciones que surgirían entre los
bloques de poder de los gobiernos socialistas y los “movimientos sociales subalternos” que
habiendo respaldado el acceso de dichos gobiernos al poder en primera instancia, con
posterioridad no pueden disolver conflictos apelando a esa toma de partido inicial, cuestión
que sucede, por ejemplo, con la reinvindicación de territorios por parte de movimientos

1
“El ultraizquierdismo: enfermedad infantil de la academia”, Cuadernos de Literatura vol. XVIII, n°35,
Enero-Junio 2014, p. 20.
2
Ibíd.
indígenas en América Latina, que exigen cursos de confrontación frente al Estado o frente a
ciertas políticas de Estado (el paradigma de esto lo ve Beverley en Bolivia, pero no dejando
de reconocer que coyunturas semejantes se pueden pensar respecto de Chile, Ecuador,
Brasil, Argentina, etc.). Y esto sin duda en un horizonte muy amplio de demandas a nivel
popular. “Para decirlo de otra manera [señala Beverley]: no creo que el socialismo o el
‘buen vivir’ sean la venida de Cristo (o del Tahuantinsuyo), sino la elaboración de un proceso
radicalmente igualitario que nunca acaba, que siempre va a producir conflictos. Pero
considero que es importante la distinción entre conflictos en el seno del pueblo y conflictos
entre el pueblo y el bloque de poder. El socialismo es un proceso, no una utopía”1.

A propósito, habría que tener en cuenta al menos como telón de fondo:

1) Los márgenes de análisis donde un cierto “ultraizquierdismo” como el que sindica

Beverley para referirse al concepto de “posthegemonía” se pueden confrontar con
una lectura del Estado a partir de sus contradicciones, en un hilo que pasaría más o
menos implícitamente entre Nicos Poulantzas y Louis Althusser2. Si parte de lo que
apremia a Beverley se juega, en efecto, en ese eje, lo que sea algo así como un
“anacronismo” en relación con los estudios culturales latinoamericanos tendría que
sin duda ser retomado también desde ahí. 5

1
Ibíd., p. 24.
2
Sobre esto remitimos, entre otros, al libro de Nicos Poulantzas, Poder político y clases sociales en el
estado capitalista (1968). El trabajo que se realiza actualmente en torno a Poulantzas en Brasil,
Argentina, Bolivia o México, tendría que rastrearse en todo su espesor. Concierne también a una
recepción de Louis Althusser que constituye una vía muy poderosa de pensamiento político, la cual no
ha sido fagocitada por la tradición de los estudios culturales ni por líneas de enfoque en torno a la
política que hacen sistema con aquellos (como por ejemplo, la así llamada “bipolítica”). Por otra
parte, en medio de la distancia interna que vemos aparecer con Beverley, habría que tener en cuenta
insistencias como la siguiente: “En realidad, como Gramsci señaló, la posición del intelectual ‘crítico’
marca precisamente una línea divisoria con los grupos subalternos actuales. Este problema se
complica con la situación de clase pequeño-burguesa de la mayoría de los intelectuales académicos,
cualquiera que sea su aliación política concreta. / Esto nos lleva a lo que es (creo) el punto ciego más
importante de las posiciones poshegemónicas en el latinoamericanismo: la confusión de lo que
Althusser llamó (con mayúsculas) la Ideología en General con las ideologías particulares. Tanto el
fascismo como el ecofeminismo o la doctrina del buen vivir son ideologías, pero evidentemente con
consecuencias muy distintas para la vida real. Y ‘la ideología no tiene un afuera’, insiste Althusser. Es
decir, no podemos imaginar una manera de cambiar el mundo” que no pase por la articulación
ideológica”. Cf, Beverley, op. cit., pp. 24-25.
 2) La noción de “enfermedad académica” esbozada en su trabajo, toda vez que
repara en cierta incapacidad al nivel de la “responsabilidad externa” cuando tomas
de posición radicalizadas desde la academia precisamente, o ciertas “defensas” de
tomas de posición fracasan o son obstaculizadas en su puesta en chance,
arrastrando una violencia y unos efectos ante los cuales no es necesario comparecer:

... nuestra responsabilidad ética y política [señala Beverley] es

en cierto sentido autorreferencial a la academia. No admite una
corrección o una responsabilidad externa. Un radicalismo
extremo puede coexistir pacíficamente con una carrera
académica... Es decir, si proponemos una posición teórica y, de
alguna forma, esa posición es –como en el caso del
ultraizquierdismo histórico– coincidente con la derrota o el
impasse de un movimiento social o político, no tenemos que
sentir una responsabilidad directa por eso. Un ejemplo es la
celebración del zapatismo y la defensa de su rechazo al apoyo
electoral a la candidatura del Partido de la Revolución
Democrática (PRD) en 2006. La defensa académica de la
postura zapatista –y el aparato teórico-crítico en el que se basa
(los estudios subalternos, en este contexto)– es algo también
“académico”; es decir, no tiene que justificarse ante el tribunal
de la historia, en este caso los más o menos sesenta mil muertos 6
en la guerra del gobierno de Calderón contra el narcotráfico. En
cierto sentido, estamos en una situación de teoría sin
consecuencias1.

1
Beverley, op.cit., p. 25. Va a reparar allí también en un cierto “sublime” que se expresaría en “las
nociones de lo latinoamericano”. Señala J.B.: “...en muchas de las nociones de lo latinoamericano (o
de su deconstrucción, como en Moreiras) no importa si son ‘sobre’ o ‘desde’ América Latina; como en
la idea carpenteriana o lezamiana acerca de la naturaleza ‘barroca’ de América Latina, hay una
visión implícita de esta como una forma de lo sublime romántico. Hay algo de esto en la
representación del ‘texto de la violencia’: en los femicidios de Ciudad Juárez, por ejemplo, o en la
fascinación actual con Bolaño (que comparto). Podríamos decir que el ultraizquierdismo de la
poshegemońa tiende a una especie de sublime”. Cf., ibíd., p. 25-26. Hasta donde sabemos, Iván
Trujillo en un seminario emprendido en Chile bajo el título “La saturación”, intenta plantear algunas
implicancias de ciertas objeciones que se han formulado desde la filosofía al proyecto crítico de Nelly
Richard, tomando como eje el sublime lyotardiano (la recepción de ese sublime como el eje mayor y
por lo demás totalmente implícito). Cf., I. Trujillo, Programa Seminario “La saturación. Ciclo de charlas
en torno a filosofía, poder y adaptación”, octubre de 2016. Es este un hilo que tal vez habría que
seguir y ante el cual el propio Beverley se muestra concernido.
 Dicho esto, tal parece que para Beverley el oriente anacrónico de los estudios
culturales latinomericanos y en particular de la deriva posthegemónica, se podría pensar
también en relación con cierta “mesianicidad” en la cual el comunismo quisiese
comprenderse, o, en todo caso, su herencia (aún cuando “mesianismo” no sea una palabra
que mencione sino más bien se hable de “inminencia”)1. Con todo, Beverley habla desde

1
Esta es en cierto modo la relectura de Beverley del panfleto de Lenin, “El comunismo de izquierda,
una enfermedad infantil”. Como indica él mismo: “Hoy día quizá no se reconozca a muchas de las
figuras contra las que Lenin polemiza, pero algunos por lo menos recordarán un libro que de cierta
forma representa la articulación teórica más avanzada del comunismo de izquierda: Historia y
conciencia de clase, de Georg Lukács. Este es un libro que sin duda leyó Walter Benjamin. Y Benjamin
–cierto uso de Benjamin– es parte del problema del ultraizquierdismo latinoamericanista hoy” (p. 21).
A esta constatación sobre “cierto de uso” de Benjamin habría que darle bastante espacio, y que el
texto de Beverley lo declare como problemático es considerable de suyo y hasta “anómalo” en su
medio de interlocución más inmediato. En ese sentido, lo que se puede llamar “mesianismo” no es sin
duda el único asunto complejo en lo que al influjo de Benjamin se refiere en el latinoamericanismo de
izquierda, incluso suponiendo que ese “mesianismo” pudiese asociarse con un “ultraizquierdismo”
académico. Más adelante señala en efecto Beverley: “En el caso del ultraizquierdismo
latinoamericanista, el fenómeno tiene más bien que ver con cierta impaciencia –a veces milenaria y
ciertamente pequeño-burguesa– de la inminencia del comunismo” (p. 26). Habría que decir, por otra
parte, que esta denominación polémica (el “ultraizquierdismo”) es algo del que se sirve también el 7
que cree en la autonomía de la teoría (o de la filosofía) respecto de la política. Un ejemplo paroxístico
de esto se puede encontrar en el texto “Reflexiones en torno al número negro de la Revista de Filosofía
(año 1969)”, de Eduardo Carrasco. La revista “ de Filosofía” mencionada es la de la Universidad de
Chile, y el número conocido como “número negro” (por el color de sus tapas) aparece al fragor de
una pugna en torno a la vinculación política del ejercicio profesional de la disciplina, en el contexto de
la Reforma Universitaria que por entonces se discutía en Chile. Carrasco –profesor de la Universidad
de Chile y quien se declara influido por Nietzsche y Heidegger– vuelve sobre esa escena en el texto
señalado, fechado en 1999, y señala cosas como las siguientes: “El N°1 del volumen XIV de la Revista
de Filosfía, año 1969, es seguramente la expresión del punto más alejado de la filosofía en que se ha
encontrado el Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile”; “En efecto, la sola nómina de
los autores de los artículos nos muestra un hecho innegable: se trata de gente que, en su mayoría, en
ese entonces estaba vinculada a movimientos de izquierda o ultraizquierda: Juan Rivano, Ilich Soto,
Jorge Palacios, Edison Otero, Dantón Urqueta y Armando Cassigoli”; “El extremismo político se
transformó finalmente en un extremo politicismo, es decir, en una forma de existencia en la cual la
política se absolutiza y no encuentra frente a ella ningún poder que le haga frente o le de una
medida”; “Frente a esa dirección de pensamiento, la ‘metafísica’ es sinónimo de irresponsabilidad
culpable de quienes, en lugar de entrar resueltamente en la lucha política revolucionaria, se pierden
en discusiones bizantinas acerca de temas que no tienen, ni tendrán jamás, ninguna relevancia
social”; “La filosofía no es de izquierda ni de derecha, ni demócrata ni antidemocrática, ella tiene su
propia misión, que es precisamente la de pensar sin atadura ninguna que no provenga de sus propias
unos ciertos contornos programáticos donde él mismo se identifica (lo que estaría
apuntalando el proyecto de lo que se puede reconocer como “estudios culturales
latinoamericanos”, y que creemos compromete un problema adicional que haría falta
confrontar: se trata de algo que se ha historizado1). En efecto, en la medida en que Beverley
todavía permanece en dichos contornos es que puede plantear la necesidad de una
“renovación” que, en cualquier caso, no se ve cómo podría explicarse como modificación al
nivel de la práctica teórica (es decir que cuando Beverley declara la necesidad de la
renovación de los marcos, habla tomando nota de la extemporaneidad que exige la

instancias definitorias”; “El nacimiento del filósofo depende de su capacidad de mantener su

independencia con respecto al Estado y a todos los poderes que pudieran afectar su mirada”; ETC.
Cf., E. Carrasco, “Reflexiones en torno al número negro de la Revista de Filosofía (año 1969)”en
Palabra de hombre. Tractatus philosophiae chilensis, Santiago: RIL Editores, 2002, pp. 121-145. De
cualquier modo, sirva esto para atender a que la cuestión del “ultraizquierdismo” es algo que hay
saber dónde se inscribe y respecto a qué: no puede funcionar de modo general. Para recoger
información más detallada sobre la situación en que aparece el así llamado “número negro” de la
Revista de Filosofía de la Universidad de Chile, véase, Cecilia Sánchez, Una disciplina de la
distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, Santiago: CERC-
CESOC, 1992, pp. 155-176; y José Santos Herceg, Cartografía crítica. El quehacer profesional de la 8
filosofía en Chile, Santiago: Libros de La Cañada, 2015, p. 26 y ss. Más adelante volveremos sobre
ambos libros
1
Esto a tal punto que en el año 2009 ha aparecido por editorial Siglo XXI un Diccionario de estudios
culturales latinomericanos (coordinación de Mónica Szurmuk y Robert McKee Irwin, México: D.F., 333
p.). Los términos que componen este diccionario son: “alteridad”, “campo cultural”, “canon”, “ciudad
letrada”, “crítica cultural”, “cuerpo”, “cultura”, “desconstruccionismo”, “desterritorialización”,
“diáspora”, “discurso”, “diversidad”, “esfera pública”, “estética”, “frontera”, “género”,
“globalización”, “hegemonía”, “heterogeneidad”, “hibridez”, “identidad”, “ideología”,
“imperialismo cultural”, “industria cultural”, “latinoamericanismo”, “local-global”, “medios de
comunicación”, “memoria”, “modernidad”, “multiculturalismo”, “nación”, “oralidad”, “participación
cultural”, “performance”, “poder”, “política cultural”, “poscolonialismo”, “posmemoria”,
“posmodernidad”, “posnacionalismo”, “producción cultural”,” raza/etnicidad”, “representación”,
“subalternismo”, “subjetividades”, “teoría queer”, “texto”, “transculturación”. Véase también la
“Presentación” a este diccionario (pp. 9-42), para una muy detallada historización. Otro ejemplo
muy detallado de ella es posible encontrar en Walter Mignolo, “Las humanidades y los estudios
culturales”, en Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina , Catherine
Walsh (ed.), Quito: Universidad Andina Simón Bolivar, pp. 31-57. Y en otro registro que no podemos
entrar a desglosar acá, habría que tener en cuenta los libros de Miguel Valderrama, Posthistoria.
Historiografía y comunidad, Santiago: Palinodia, 2005; y Modernismos historiográficos Artes
Visuales, postdictadura, vanguardias, Santiago: Palinodia, 2008.
apertura de un horizonte1, pero manteniendo un anclaje en una contemporaneidad estricta:
la del hecho acabado... y es este y sólo este el que podría intervenir el hematíe de la teoría
para, por ejemplo, mostrarla incurriendo en una irresponsabilidad parapetada
académicamente). Lo que se ve entonces es que la única modificación posible podría venir
desde el tiempo histórico2, pues en la tradición que recoge Beverley –lo veremos más en
detalle– la conceptualización es algo diferente del orden del tiempo donde, por así decirlo,
las cosas pasan. En ese sentido, ¿qué ocurre cuando el tiempo histórico que en ese
programa es susceptible de irrumpir es un tiempo que no cambia? Démosle un poco más de
atención a esta pregunta. Para que nos entendamos, lo que concierne a la práctica teórica –
el plural lo marcamos implícito– podría tener que ver con lo que fundamenta una afirmación
como la siguiente que extraemos del texto de Beverley:

En primer lugar, nuestro modelo como académicos de las

humanidades (o, como los franceses solían decir, de las
“ciencias humanas”) es precisamente la crítica, más que la
agregación hegemónica. En ese sentido una práctica
permanentemente deconstructiva es algo así como la ideología
espontánea de los intelectuales, para recordar un concepto de
Althusser. Pero este afán crítico, que es propio de nuestra ética
de trabajo, no es necesariamente compartido por otras
9
posiciones sociales3.

Partiendo de estas consideraciones, ¿será todo tan clásicamente repartible como que
Beverley apunta a una distancia, una especie de desfase entre lo que se piensa con afán
“crítico” desde las humanidades y lo que se hace cuando desde el cuerpo social emergen
conflictos con los bloques de poder? No habría que descartarlo. Pero en ese mismo eje es
donde el texto de Beverley muestra una suerte de sedimentación que no es confrontada y
que por lo tanto amenaza cualquier propuesta de transformación al nivel del programa (de
la práctica decimos aquí). ¿Cabe preguntarse qué puede implicar que algo así como “una
práctica permanentemente deconstructiva” pueda haberse vuelto en algún momento “la
ideología espontánea de los intelectuales” latinoamericanos?4. Y es que lo que está diciendo

1
Cf., Jacques Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie de Husserl, Paris: PUF, 1962.
2
Sobre esto, véase Carl Schmitt, Hamlet o Hécuba: la irrupción del tiempo en el drama, Valencia:
Pre-textos, 1993.
3
Beverley, op. cit., p. 24.
4
La noción de Althusser de “ideología espontánea” no estamos seguros si en este punto resiste al
encuadre que pretende otorgarle Beverley. Para hacerlo habría que forzar bastante las analogías.
Según Althusser: “Para que la ideología espontánea de la clase obrera se transforme hasta el punto
de liberarse de la ideología burguesa, es necesario que reciba desde afuera la ayuda de la ciencia, y
hasta cierto punto Beverley es que esa “práctica” se puede pensar en un sentido
“deontológico” (lo que llama “propio de nuestra ética de trabajo”). La cosa sería que la
“práctica permanentemente deconstructiva” pueda haberse vuelto deontología 1. Esto es
complejo porque de ser así hay que suponer demasiados consensos en juego, una
tradicionalización con muchos sedimentos al nivel de la interpretación para empezar2, al
nivel incluso de lo esperable de una teoría, y por tanto al nivel de lo que respecto de ella
puede ser modificable en vistas de su capacidad de intervenir en el ‘tiempo histórico’ o en
ciertas correlaciones de fuerza. Con la deontología interpretativa llega un vocabulario
privado, una suerte de complicidad, y, tal vez, un argot 3. A propósito, no deja de llamar la
atención que Beverley hable de “corrientes deconstructivistas” por respecto a los estudios
culturales latinoamericanos inscribiendo allí a Nelly Richard y Alberto Moreiras. Pues podría
mostrarse lo contrario4. No hay ninguna seguridad respecto de eso y menos habría que
suscribirla a rajatabla, para que se arrastre con ella algo así como un arte de hacer lo que es
apropiado que se haga, si otorgamos cierta coherencia de propósito a la afirmación de
Beverley al poner en tase “la ideología espontánea de los intelectuales” latinoamericanos.
Cuando Beverley señala, “[c]abe observar, más bien, que en muchas de las nociones de lo
latinoamericano (o de su deconstrucción, como en Moreiras)...”5, lo que llama la “ideología
espontánea” no queda sólo referida a una “ética” sino a unas obras, a unos marcos teóricos,
y el problema mayor es que aquí la deontología reconocible es una cuestión que tiene límites 10

que se transforme bajo la influencia de un nuevo elemento, radicalmente diferente de la ideología:

precisamente la ciencia”. Cf., Louis Althusser, “Práctica teórica y lucha ideológica”, en La filosofía
como arma de la revolución, Mexico, D.F.: Siglo XXI, p. 58.
1
Cf., Jeremy Bentham, Deontology or the Science of Morality (1834). “La palabra Deontología [dice
allí Bentham], se deriva de las palabras griegas δέον (apropiado) y λόγος (conocimiento), es decir el
conocimiento de lo que es correcto o apropiado; y es aquí aplicado especialmente a los temas de la
moral, o a la parte del campo de acción que no es objeto de legislación pública. Como arte, es hacer
lo que es apropiado que se haga; como ciencia, es saber lo que es apropiado hacer en cada
ocasión”. Hay que saber que esta ciencia de la moralidad se plantea como una teoría de la virtud, de
lo apropiado y de cierta “justeza”. El término ha sido acuñado en códigos de deberes y obligaciones
destinados a quienes ejercen una determinada profesión.
2
Cf., Jacques Derrida, , Introduction à L’Origine de la géométrie de Husserl; y “Interpretations at War.
Kant, le juif, le allemand”, en Psyché, Inventions de l’autre, Paris: Galilée, 2003.
3
Uso de un argot , vale decir, de una cierta sintaxis por elección de criterios derivados del parentesco
y de acuerdo a criterios de invariabilidad.
4
A propósito de esto, véase la nota 3, p. 12. Y no abordamos aquí la situación de Spivak, que
Beverley pone junto a Moreiras y Richard, pues nos parece un poco diferente y ameritaría otras
glosas.
5
Beverley, op. cit., p. 25.
conceptuales que están establecidos de entrada, de algún modo asignables, suerte de
ordenanza o de encomienda1. Y esto es algo que habría que reconocer como
completamente instalado no sólo ahí, es una cuestión que sedimenta el tipo de trabajo en el
cual Beverley se inscribe –su trama de complicidades– y donde incluso ha podido reconocer
un desfase temporal2.
Por supuesto, no todo lo que pueda ser pensado en (o sobre) América Latina tendría
que necesariamente reducirse o ser reducido a los términos, las estrategias y los aparatos de
los estudios culturales latinoamericanos. En efecto, como señala Walter Mignolo,
precisamente siguiendo más al detalle una constatación semejante, las “iniciativas y
proyectos intelectuales que no cuadran en el marco de las disciplinas canónicas no tiene
necesariamente que justificarse y buscar un techo en los estudios culturales”3. Sin duda
podría decirse siguiendo al propio Mignolo que “[l]os estudios culturales no pueden
identificarse con una agenda intelectual, sea esta la de Raymond Williams o la de Stuart
Hall, la de Larry Grossberg o de Néstor García Canclin”4, pero eso no quiere decir que no
se puedan reconocer las herencias que sedimenta algo así como un “proyecto intelectual”
(tanto de hecho como de derecho tiene que haberse puesto en marcha una transmisión
concebible)5, desde el momento en que, como él mismo Mignolo reconoce, es hasta posible

1
Estos términos nos interesan y los ponemos en relación con lo que varias páginas más adelante 11
decimos de la “bedelía”.
2
Esto incluso puede ocurrir en los trabajos más minuciosos. Por ejemplo, véase Marcelo Starcenbaum,
“Poshegemonía. Notas sobre un debate”, en Políticas de la memoria n°16, verano 2015/2016, pp.
27-38. Siendo realmente este un trabajo de una lucidez apabullante, no hay toma de distancia crítica
sobre el hecho de asumir que Moreiras representa algo así como el ‘pensamiento desconstructivo’
cuando tenemos que sondear cuestiones en torno a los estudios culturales latinoamericanos. No le
quita esto mérito al trabajo de Starcenbaum, pero esa suerte de “verosímil” no está exento de
implicancias y tal vez es necesario empezar a preguntar por su sedimentación y tradicionalización
históricas. No se trata, en todo caso, de alcanzar la diafanidad de la idea de desconstruccionismo
sino de entender la desenvoltura de unos ciertos márgenes de interpretación (en esto vamos a seguir
insistiendo).
3
Cf., Walter Mignolo, “Las humanidades y los estudios culturales”, op. cit., p. 33. “En última
instancia [dice Mignolo], los proyectos intelectuales asociados con estudios culturales en América
Latina deberán, al menos durante las próximas décadas, partir de la colonialidad del poder como
denuncia y crítica al racismo epistémico de la modernidad” (p. 52).
4
Ibíd., p. 53.
5
. Remitimos nuevamente a Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl, de Derrida, donde
se encuentra desarrollado el problema de la transmisibilidad histórica en esta dimensión donde una
idea se objetiva sólo porque lo pensado se vuelve proyecto infinito cuando cuenta con una finitud que
emancipa a las ideas de alguna conciencia en particular que las pueda poner bajo su dominio. Esa
“identificarse” con tal o cual programa de tal o cual autor en la misma medida en que las
tomas de distancia no vienen desde afuera de la identificación posible1. Es decir también,
porque un determinado programa teórico puede ser objeto de historización, volverse, por así
decir, históricamente relevante2. Que un proyecto como los estudios culturales
latinoamericanos se haya instalado, es todo lo que hace falta saber para empezar a
preguntarse por la manera en que trabaja (es dando ese paso que podríamos comenzar a
calibrar las diferencias de fuerzas). En ese sentido, con respecto a la “crítica cultural” y su
cuadratura filosófica hemos intentado por nuestra parte mostrar en otro lugar hasta dónde
puede llegar lo que desde John Beverley podría empezar a reconocerse como un
“anacronismo” respecto a lo que pasa por la constelación “estudios culturales
latinoamericanos”, atendiendo a una de sus inflexiones más amargas3.

12

finitud es la escritura. El recorrido que nos lleva a ese problema lo expusimos en la “Introducción” a un
volumen compilatorio en torno a JD titulado: Jacques Derrida. Fenomenología, firma, traducción,
Santiago: Pólvora Editorial, 2015, pp. 11-64.
1
Cf.., Mignolo, op. cit., pp. 53-54.
2
Véase supra., nota 1, p. 8.
3
Cf. « El kawchu Ruminott. Seguido de LA CIENCIA FOME », publicado en la sección
“Intervenciones” de la revista Demarcaciones, noviembre de 2015. Se trataba en efecto de observar
qué clase de cosa ha podido producir –o hacer cosa suya– la así llamada “crítica cultural” espoleada
por Nelly Richard. Era preciso hacerlo donde se mostraba en su más categórica explicitación (incluso
al punto de lo deplorable). Salvo excepciones que ameritan agradecerse, el proyecto cuando mucho
fue calibrado como afrenta o duelo exegético. “– No saca nada con hacerse el sorprendido”, le dice
el Mugwump a William Lee en la escena del bar en Naked Lunch (1991).
 De ahí que no podríamos estar tan de acuerdo con Mignolo cuando cree posible
deslindar la “formalización institucional” de los “proyectos intelectuales”:

... la formalización institucional [dice Mignolo], corresponde a

otro tipo de política, a la política precisamente institucional, no
a la política intelectual. No hay una relación uno a uno entre la
institucionalización de los estudios culturales y los proyectos
intelectuales que se pueden albergar bajo su techo. Creer que
se trata de lo contrario es abrir las puertas a quienes se
interesan más por el poder que por el pensamiento y que, en
consecuencia, intentan imponer una agenda de pensamiento y
controlar su lugar institucional, se llamen estudios culturales u
otra cosa. Por eso –repito– es necesario separar el nivel
institucional de los proyectos intelectuales. Los proyectos
intelectuales no necesitan de los estudios culturales puesto que,
como proyectos intelectuales, tienen posibilidad de llevarse
adelante por otros canales1.

A nuestro modo de ver no podría establecerse esa separación tan tajantemente,

como venimos insistiendo, no sólo porque el ordenamiento institucional oficie de margen
prescriptivo sino porque en “los proyectos intelectuales que se pueden albergar bajo su
13
techo” se encuentran en disputa unos ciertos límites interpretativos, los cuales, indesligables
de una determinada relación con la historia, empezamos a avizorar es lo que parece permitir
en estos programas las modificaciones programáticas al nivel de recepción en que nos
encontramos. En ese sentido, habría que ciertamente reconocer que el interés por
genealogías “institucionales” es lo que estercola lo que tal vez cabría llamar “agendas de
pensamiento” (y que a la postre son las que sedimentan la relevancia histórica de un cierto
factótum, suerte de fidelidad histórica que opera en el horizonte del proyecto intelectual... es
decir, en cualquier caso, no escindiéndose la “historia” de los recortes, de los recortes de la
historia). Lo que ensarta los oídos del factótum es la repetición diferida2, que se sortea
vertiendo la sangre en el cuenco de los parentescos espirituales. En este sentido, una obra
maestra del género “Agradecimientos”, que inscribe su genealogía en los estudios culturales
latinoamericanos, es el libro del teórico chileno Óscar Ariel Cabezas, Postsoberanía:

1
Mignolo, p. 40.
2
Sobre la cuestión del “ensarte”, véase la tercera parte del libro de René Baeza, Firmar Marchant
(Santiago: Doble Ciencia, 2016). “El ensarte de esta inserción introductoria –que inmiscuye el injerto a
la espalda desde la primera fraseográfica a través de la vocación de la creencia, del primer ‘como si’
de la lectura, lo indicaremos al final–, exige la puesta en cruz de la serie de calzadas” (p. 199).
literatura, política, trabajo (2013). Perfectamente este podría ser uno de los archivos que
encuentra el entomólogo soviético Pavel, en la novela Ave, Caesar, morituri te salutant 1:

Este libro no hubiera sido posible sin las innumerables

conversaciones que he mantenido con mis amigos. Estoy
inmensamente agradecido por la generosidad de aquellos que
son parte de mi generación y con los cuales mantengo siempre
inagotable e inacabado diálogo en Santiago de Chile y en
Norteamérica: Marta Hernández, Luis Fredy Intersimone, Luis
González, Grant Farred, Giovanna Urdangarain, Sergio
Villalobos-Ruminott, Felipe Victoriano, Freya Schiwy, Unai Ansa
Goicoechea, Alessandro Fornazzari, Ilinca Iurascu, Ben-Zion
Huberman, Miguel Valderrama, Cecilia Bartheld, Fiona
Hanington, Jaime Donoso, Rodrigo Ruiz, Tatjana Gajic, Steven
Marsh, Karen Benezra, Alejandra Osorio, Paz López, Alejandra
Castillo, Marlene Beiza, Pablo Pérez Willson, Pamela Cartes,
Jon Beasley-Murray, Freddy Urbano y, sobre todo, Elixabete
Ansa-Goicoechea. Igualmente, sin el afecto y la generosidad
de mis hermanos, Denise, Maylin, Mauricio y Karen, este libro
hubiera sido imposible.
Quisiera también agradecer las enseñanzas y la pasión por la
vida universitaria del histórico seminario de Crítica Cultural que 14

1
La novela Ave, Caesar, morituri te salutant, narra en efecto la historia de un entomólogo soviético de
nombre Pavel, que descubre un “virus evolucionista” alojado en la escritura fonético-alfabética. Se
trataría de una secreta codificación biológica que no habría sido descubierta por Charles Darwin y
cuyo programa amenaza con consumarse y acabar con todo lo viviente. En uno de los capítulos,
Pavel, en una biblioteca de Birmingham, decide consagrarse a la tarea de descifrar las “páginas de
agradecimientos” de los libros de filosofía y estudios culturales, que según descubre son las que
constituirían verdaderas cadenas de descendencia, incluso más complejas que las detectables en la
emisión de señales químicas que posibilitan la comunicación entre las hormigas. De hecho, Pavel
conjetura que es allí donde el virus habría arraigado, y todo se jugaría entonces en cómo acceder a la
fórmula que podría poner atajo a la destrucción. Para ello debe ir en busca de las fuentes donde el
virus se ha vuelto más agresivo, llegando a los Estados Unidos y América Latina, haciéndose pasar
por un artista visual gay apodado Diamelo Carmelo. En este lance hace frente a diversas
conspiraciones y felonías urdidas por los “agradecidos” o los herederos del agradecimiento
(controlados éstos, dicho sea de paso, por un cerebro electrónico formado con las células de Manuel
Kant [Cf., Torreti, Roberto, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica (1967),
Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2005, 3 v.] preservadas luego de su muerte por un
árabe loco llamado Mâlik Ozarzún –más conocido como “Zarzún”– y el biólogo hiperbólico Atsushi
Garridà). La trama de la novela se asemeja en varios aspectos al ensayo de William Burroughs, The
Electronic Revolution (1970).
 dirigieron Nelly Richard, Willy Thayer y Carlos Pérez Villalobos
antes de que yo y un par de amigos nos fuéramos de Chile a los
Estados Unidos. El libro tiene una deuda sin retribución con estos
y otros grandes amigos de Santiago: Tomás Moulian, Carlos
Pérez Soto, Federico Galende y Elizabeth Collingwood-Selby.
La experiencia en la academia norteamericana tuvo para mí dos
grandes acontecimientos: el haber asistido a los seminarios de
Teresa Vilarós-Soler y Alberto Moreiras, y el haber podido leer
el trabajo de este último, Línea de sombra. El no-sujeto de lo
político (Editorial Palinodia).
Estas conversaciones serían estériles sin el porvenir de la
infancia y la sabiduría de Thais Vallet Bartheld, Martina
Villalobos, Cassandra Fornazzari, Dominga Donoso, Beñat
Zabaleta Orella, Ezra Farred, Javiera Cabezas, Ignacio Lobos,
Renata Lobos, Theo Hubermam, Theo Hanington, Sophie
Hanington, Inés Victoriano y David Hanington Beasley-Murray.
Y de mis dos sobrinos nacidos este 2012 para refutar cualquier
tipo de Apocalipsis: Cristóbal Cabezas y Julián Flores Cabezas.
Por supuesto, este libro tampoco sería posible sin el espacio
académico que me ha brindado el departamento de French,
Hispanic and Italian Studies de la University of British Columbia
en Vancouver (Canadá) y el departamento de Teoría de las
Artes en el contexto del programa de MECESUP UCH 0705 de 15
la Universidad de Chile (Chile). En el trabajo de edición de este
volumen fue también imprescindible contar con el apoyo de
Ignacio Sarmiento.
Muy especialmente quisiera agradecer a Camilo Ambrosio,
quien con extrema generosidad, me ha permitido ilustrar este
libro. Por último, quisiera también agradecer a Ediciones La
Cebra por darle un hogar a este texto, y también, por la
hospitalidad que a Elixabete y a mí nos brindaron en Buenos
Aires Anita, Ulises, Emilio, Miguel y Cristóbal1

1
Cf., Óscar Cabezas, Postsoberanía: literatura, política, trabajo, Buenos Aires: La Cebra, 2013, pp.
9-10. Se trata de un tipo de literatura que viene programada (en el sentido in-formático) para
acoplarse a determinados comandos (por ejemplo, el teológico-político). Pero sobre todo es una
literatura que facilita un tipo de trabajo con la teoría que Bernard Stiegler ha venido pensando en
virtud de una proletarización del saber teorizar (véase la nota 1, p. 47). Quizá se podría preguntar por
qué esa literatura no puede abandonar esa condición. A propósito, véase el film El ángel
exterminador, de Luis Buñuel. En homenaje póstumo, a instancias del Club de Amigos de Raúl Ruiz, un
‘remake’ de esta película podría de hecho tener lugar en el auditorio donde se desarrolla un coloquio
de filosofía. En alguna escena, podrían comenzar a destaparse, de manera hipertélica (es decir con
herramientas cuya funcionalidad se ha modificado en el uso: por ejemplo, la llave de una cerradura),
las botellas de vino destinadas para el cóctel.
 En el punto que nos importa de momento –y que venimos de advertir en “kawchu
Ruminott”– se trata de observar que ciertas sedimentaciones conceptuales que han ido
arrastrando algunas prácticas teóricas y filosóficas configuradas especularmente en torno a
unas determinados márgenes de interpretación instituidos1, han percolado hacia un modelo
de trabajo intelectual y de toma de posición cuya herencia programática mantiene intactos
los sedimentos deontológicos que le garantizaron su eficacia de origen (eficacia en relación
con el programa en el cual la interpretación –o más bien su margen– se instituye y perdura en
cuanto proyecto). El nivel de las sedimentaciones sobre las que arraiga esa eficacia, muestra
una de sus capas de condensación en cuanto se comienzan a explorar cómo se han
justificado las tomas de posición interpretativas y las líneas de demarcación, las cuales, en la
medida en que se historizan, heredan, podríamos decir, “lo que es apropiado que se haga...
lo que es apropiado hacer en cada ocasión” – un arte y una ciencia (y aquí estamos
hablando de posiciones en la teoría, que se expresan –como quiera que se expresen– en lo
que se llaman “lecturas”2): de entrada –bajo los más variados zurcidos– una resistencia a la
teoría, que por el modo como estos programas se fraguan resulta uno de los aspectos más
complicados de desentrañar3.

1
“Interpretations at War. Kant, le juif, le allemand”, en Psyché, Inventions de l’autre, Paris: Galilée,
2003. Es una “psyché”, en efecto, lo que está en juego, una suerte de “mentalidad”. 16
2
Una lectura puede hacerse de lado a lado de la letra (es decir, no requiere medirse por ninguna
disciplina). Es lo que sucede, por ejemplo, cuando se atribuyen causas al azar. Frente a esto –
adelantando un motivo en el que ahondaremos un poco más– la idea de “profesionalización”
filosófica nos parece más restringida.
3
Y esto, porque esa “resistencia” casi siempre es presentada bajo el disfraz de la subversión, que
nunca es “pequeña y fea”, para usar una expresión de Benjamin. Sobre los efectos de una resistencia
teórica que es posible reconocer en el hilo del debate en torno al concepto de “hegemonía” en la
tradición de los estudios culturales, véase el trabajo de Marcelo Starcenbaum al que aludiamos un
poco antes: “Poshegemonía. Notas sobre un debate”, ed. cit. Como señala Starncenbaum
abordando uno de los puntos de inflexión en juego: “Anclada en la convicción de que el movimiento
más allá de la hegemonía no es el único camino a través del cual se puede hacer frente a un mundo
cambiante, la lectura de Johnson se dirigía fundamentalmente a deconstruir las apropiaciones de
Gramsci implícitas en el concepto de poshegemonía. De este modo les advertía a Lash y Thoburn que
el pensamiento gramsciano en torno a la hegemonía se encontraba mucho más cerca de sus tesis de
lo que ellos creían. Si bien Gramsci se concentraba en los problemas de la estrategia política en Italia,
su trabajo estaba mediado por el objetivo de adecuar la tradición marixsta a las realidades
contemporáneas. De allí que el pensamiento gramsciano enfrentara un nuevo orden social
caracterizado por estructuras y superestructuras complejas, diferentes formaciones de clase, distintas
tradiciones políticas y distintos grados de formación de la nación. En este sentido, el modo específico
a través del cual Gramsci había afrontado dichas transformaciones enfatizando los problemas de la
 En general en la filosofía y el pensamiento latinoamericanos se habla de la génesis
de su surgimiento bajo el signo de la recepción y la adaptación a la tradición filosófica
europea. Tal parece, en efecto, que no es posible eludir este aspecto si uno quiere empezar
a decir algo sobre la filosofía en América Latina1. Pero no obstante ese marco de análisis ha
tenido el mérito de mostrar la génesis de unos márgenes deontológicos que determinan la
práctica institucional de la filosofía a nivel continental, a veces no queda demasiado claro
cómo lo que era válido hace setenta, cien o más años en términos de recepción de la
filosofía europea –y particularmente de adopción de sedimentos deontológicos en la
práctica– podría aplicarse para leer coyunturas de recepción más recientes, toda vez que el
marco retrospectivo aparece a la vez como lo actual y prospectivo (y como el peligro aquí es
que la historia no se modifique sería la memoria de la recepción lo que complejiza un tanto el

producción, el trabajo vivo y la práctica humana, no podría ser desligado absolutamente del
movimiento desplegado por los teóricos de la poshegemonía... La identificación de la hegemonía con
la dominación simbólica implica una reducción de la hegemonía a una operación desarrollada en
formaciones culturales, como el lenguaje, símbolos, signos y discursos”. Cf., M. Starcenbaum, op. cit.,
p. 34. Como en este, en cualquier debate teórico las reinscripciones y los recortes, por supuesto,
caen y recaen junto con el gélido fervor de las glosas. Lo que nos interesa en este caso es que se
vuelve reconocible una determinada apropiación y reducción a un cierto marco , que si se reanuda en
otros lugares empieza a mostrarse sustraído de la contingencia: es una reaparición que emerge desde 17
el fondo de una historia –irrupción o emergencia que aquí es lo que repitiéndose resiste a la variación–
lo que nos importa discutir. Sobre lo “invariante”, véase Identité et réalité (1908), de Émile Meyerson.
Como muestra Starcenbaum, es el paso de la identificación y el desligue lo que resulta acaso más
problemático: la trampantura.
1
Generalmente esto se hace atendiendo a un proceso histórico de asimilación y adaptación, que por
ejemplo Edmundo O’Gorman en su libro La invención de América (1958), ha ilustrado de manera
paradigmática (pero también habría que tomar en cuenta muchos otros libros que han servido de
verdaderos precedentes para las indagaciones que los sucedieron, como por ejemplo La ciudad
letrada (1984), de Ángel Rama). “[S]i Europa [dice O’Gorman] ya ocupaba en la Cultura Clásica la
más alta categoría entre las otras dos partes del orbe, con mucho mayor motivo conservó ese
privilegio en el pensamiento cristiano. En efecto, no sólo se aceptó que encarnaba la civilización más
perfecta desde el punto de vista del hombre natural, sino que era el asiento de la única verdadera
civilización, la fundada en la fe cristiana y principalmente en el sentido histórico transcendental del
misterio de la Redención. Europa, pues, sede de la cultura y asiento de la Cristiandad, asumía la
representación del destino inmanente y trascendente de la humanidad, y la historia europea era el
único devenir humano preñado de significación. En suma, Europa asume la historia universal, y los
valores y las creencias de la civilización europea se ofrecen como paradigma histórico y norma
suprema para enjuiciar y valorar las demás civilizaciones”. Cf., E. O’Gorman, La invención de
América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir,
México D.F.: 2003, p. 148.
escenario). Para acotar algunos ejemplos regionales, en Chile se han escrito dos libros que
nos parecen significativos sobre deontología filosófica a nivel latinoamericano: Una
disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile
(1992), de Cecilia Sánchez; y Cartografía crítica. El quehacer profesional de la filosofía en
Chile (2015), de José Santos Herceg (este último de hecho se podría pensar como una
prolongación del primero)1. Ambos libros son, en su fondo, sobre la práctica filosófica
académica y ambos proponen figuras actitudinales que estarían instaladas en ella (sea
desde su génesis o en las inmediaciones de ella, sea configuradas en el curso de las
décadas acoplándose a las economías de producción del conocimiento)2.

1
Esto resulta evidente a tal punto que Santos partirá acogiendo como punto de partida para su libro
una corrección que Sánchez se formula a sí misma respecto del suyo: se trata de “la categoría de
‘normalidad’”, que, “como se sabe [dice Santos], fue acuñada por el argentino Francisco Romero”.
Cf., J. Santos, Cartografía crítica, ed. cit., p. 18. Sánchez lo formulaba de este modo, en un escrito
fechado en 1994: “Acepto, por otra parte, el llamado de atención de Eduardo Devés y del mismo
Carlos Ossandon relativo al hecho de no haber utilizado como antecedente latinoamericano del
concepto de ‘institución’ el de ‘normalidad’, establecido por Francisco Romero... Es cierto que hubiese
enriquecido mi trabajo, pese a mi adopción de una óptica, como dije, a pequeña escala del
problema, por lo mismo cabe tenerlo en consideración para futuros trabajos”. Cf., C. Sánchez, “La
mundanidad de un texto. Institución y figurante de la filosofía universitaria en Chile”, en Mario Berríos 18
(et. alia), Filosofía e institución en Chile: un debate, Santiago: Universidad ARCIS, 1994, p. 33.
2
Ambos hacen emerger lo que Sánchez llama “rasgos del comportamiento académico”. Cf., C.
Sánchez, Una disciplina de la distancia, ed. cit., p. 70. En el libro de Santos esto aparece muy bien
resumido. Cf., J. Santos, Cartografía crítica, ed. cit., pp. 66-68. Para resumirlo todavía más: Sánchez
habla de 1) el profesor “fiscalizador”: aquél que por fuera de la didáctica y la psicología, supervisaba
“la memorización de los textos de estudio” (la entrada en vigor de esta figura Sánchez la remite a “[l]a
creación del Instituto Pedagógico” y la instauración de la carrera de “Profesor de Estado” en 1879).
Este modelo es el del profesor “alemán”, que contaba con algunos representantes entre los mismos
formadores; 2) el profesor “oral” (que aparecía junto con la creación de un título por derecho propio
para los profesores de filosofía – las fechas nos importan por cuestiones de traslado de los marcos a
las que aludiremos más adelante: esto remite a 1935 y la figura se extiende al académico de los años
40): se trata de un tipo de enseñante formado de acuerdo a un “modelo enciclopédico” (el profesor
como “funcionario del concepto” dice Sánchez citando a Victor Cousin, y remitiendo este modelo a la
tradición de “la enseñanza filosófica francesa en su forma moderna” (pp. 45-46)): esto alentará la
panorámica y el uso del manual para vehicular la “narración oral” del profesor. Dice Sánchez: “La
dependencia del manual ha sido dominante sobre todo durante el período [en] que la filosofía recién
estaba prefigurando el cierre de su campo” (p. 61). Aquí prima entonces el “estilo expositivo” que
cuenta con un “oyente”, y que genera admiración por el dominio de las muchas temáticas que es
capaz de atravesar (aquí puede ubicarse una constante sin duda muy poderosa que es de la
“simplicidad” y la “claridad” en la exposición, en el decir... y lo que se llama “carisma”, otro factor
que habría que analizar por sí mismo en la filosofía, tendría que ver también con esto). Según
Sánchez: “La operación de la voz es así de ‘sustituir’ los textos, pues la lógica del relato se le
superpone.... [y sin embargo] la voz del profesor no es ‘primera’ , como a simple vista pudiera
creerse, ya que ‘deriva’ del texto de la tradición” (p. 66); 3) detectable en los años 50 y después,
según Sánchez, “[l]a historia panorámica de la filosofía de manual, normalmente vehiculizada por la
‘voz’ del profesor, pasa así a singularizarse a través de la lectura de los autores considerados
‘clásicos’. De este modo, una nueva figura profesoral se hacía presente: el ‘profesor lector’” (p. 184).
Sánchez atribuye la proliferación de esta figura al método introducido en Chile por “el profesor ítalo-
alemán Ernesto Grassi”, que se acopló muy bien a un proyecto universitario más general de
“modernización” donde la práctica filosófica pretendía tomar su reflejo especular de “las disciplinas
científicas y técnicas”. Este tipo de “lectura” es la de la fuente original y de la sistematicidad de la
lectura del pasaje (Francisco Soler o Jorge Acevedo continuaron esa vía... pero no sólo ellos
obviamente. En otra parte, refiriéndose a ese enfoque, Sánchez habla de una “concepción de la
filosofía entendida como un relato continuo e interminable”. Cf., C. Sánchez, “Institucionalidad y
escenas de la filosofía en Chile”, en Escenas del cuerpo escindido. Ensayos cruzados de filosofía,
literatura y arte, Santiago: ARCIS/Cuarto Propio, 2005, p. 26). “El profesor lector [dice Sánchez en
Una disciplina de la distancia] es, por consiguiente, un producto del juego de reglas, demarcaciones,
valores y concepciones que han llevado a la filosofía a la condición de un oficio privado” (p. 188).
Para Sánchez, aquí se agudiza un aislamiento de la filosofía (en el momento en que alcanza una cierta
autonomía respecto de los demás saberes), que, apegada a las primeras fuentes, desestima lo que no 19
sean “los grandes pensadores” (llevaría, por ejemplo, a que los profesores ‘no se lean entre ellos’:
esto hay que decir es multicausal, hoy en día sería imposible atribuirlo a una sola vertiente), y mira por
sobre el hombro a las demás disciplinas (esto tendría que ver también, no lo dice Sánchez, con una
cierta arrogancia filosófica, que en todo caso es compleja, porque al igual que cierta adustez y
pretensión de “rigor”, atraviesan todas las fases y conocen a cada momento actualizaciones nuevas:
ni decir tiene lo que podría analizarse de la arrogancia de los así llamados “filósofos analíticos” o de
los “cognitivistas” cuya proliferación es más bien reciente). Como indica Sánchez en “Institucionalidad
y escenas de la filosofía en Chile”: “La extrema economía de esta postura [se refiere a la del “profesor
de filosofía” que “carece de escena”, que adopta el punto de vista “‘puro’” y pone en práctica un
“‘cálculo extrafilosófico’” – Sánchez se remite aquí a Patricio Marchant] ha sido profesada en Europa,
especialmente por el positivismo lógico que, en el contexto del modernismo, quiso limpiarse –de modo
casi policíaco– de perturbaciones discursivas sospechas. Con el propósito de defender el
conocimiento objetivo despojado de prejuicios, ideales y deseos, se propiciaron exclusiones
equivalentes a las practicadas por Platón en otro tiempo en contra de la poesía y de la doxa del
mundo ordinario” (p 35). Hay que decir que esto no se da sin matices, en ciertas relaciones con la
“epistemología” francesa. Como señala Frédéric Fruteau de Laclos en un estudio en torno a
Mayerson: “En 1937, con motivo del ‘Congreso Descartes’, los principales representantes de la
epistemología francesa acogerán en la Sorbonne a sus homólogos europeos, principalmente los
e
‘empiristas (o positivistas) lógicos’ del Círculo de Viena [Cf. R. Bayer (éd), Travaux du IX Congrès
international de philosophie, Congrès Descartes, Paris: Hermann, , 1937. Gaston Bachelard coordina
la sección ‘Unidad de la ciencia’; y figuran contribuciones de Rudolf Carnap, Otto Neurath, Hans
Reichenbach y Moritz Shclick]. Podríamos estar tentados de ver ahí un comienzo de diálogo, que la
guerra desgraciadamente va a llegar a romper. En verdad, epistemólogos franceses y filósofos
austríacos han tenido entre 1929 y 1939 diez buenos años para dialogar. Si no lo han hecho, la razón
es muy simple: la tradición epistemológica francesa estima que la lógica juega un rol menor en la
penetración racional de la realidad física, y privilegia resueltamente las matemáticas. Podemos por
cierto imaginar que, si no hubiese tenido lugar la guerra y la muerte trágica de los filósofos
matemáticos Jean Cavaillès y Albert Lautman, los herederos espirituales de Brunschvig y los vieneses,
deudores confesados de la lógica simbólica, habrían dialogado. No está sin embargo excluido que
hubiesen continuado ignorándose como lo habían hecho antes de la guerra”. Cf., F. Fruteau de
Laclos, Émile Meyerson, Paris: Les Belles Lettres, 2014, pp. 117-118; 4) agregamos a esto (no lo aborda
Santos al menos entre las figuras enseñantes según el esquema de Sánchez), el profesor que emerge
durante los años 60 y que tiene un centro de gravedad en la Reforma Universitaria de 1968 (al fragor
de un debate en torno a un redireccionamiento de la filosofía hacia la política, espoleada por ejemplo
por la Revolución Cubana y otras coyunturas: tentativa de la que bien da cuenta el así llamado
“número negro” de la Revista de Filosofía de la Universidad de Chile – véase la nota 1, p. 7). Este tipo
de académico “crítico” y “militante”, incluso “polémico”, estaría bien representado por Juan Rivano
(que por otra parte, aparece caracterizado por Sánchez como alguien que “gestará en torno suyo una
corriente de discipulaje entre sus alumnos del Pedagógico”... con lo cual también habría que
considerar, no sólo con Rivano, la figura del discipulato). Por aquí se podría encontrar probablemente 20
la complexión de lo que a veces se ha llamado el “intelectual comprometido”, contrapuesta al filósofo
abstraído o absorto en sus reflexiones, el “observador imparcial”, el “estudioso” que sólo cree en el
fuego de las ideas (“compromiso académico” versus “compromiso político”, al decir de Sánchez, o
como señala en su texto “Institucionalidad y escenas de la filosofía en Chile”, aludiendo a un trabajo
de Iván Jaksic, “dialéctica” versus “fenomenología”, constituyen maneras de enmarcar lo que así se
contendía... por otra parte, y cuestión que Sánchez muestra con cierta nitidez – ver las páginas 159-
176– es el rol de Louis Althusser en esa coyuntura, es decir, que fue a través de sus textos que se
produce una cierta articulación, en base a Marx, entre filosofía y política militante). Traduce Sánchez
la disputa repartiendo el campo entre “perros guardianes” y “pastores de rebaños”: “Con todo, las
imágenes platónicas del ‘perro guardián’ y la del ‘pastor de rebaños’ nos parecen asociables en
cierto modo –aunque salvando las distancias– con aquellas figuras caracterizadas aquí como el
‘profesor lector’ y el ‘profesor militante’. El primero, por su condición de ‘vigilante’ de una verdad
sagrada oculta en los textos, y el segundo por su vocación de ‘guía’ político, autorizado por una
verdad filosófica” (p. 176). Ahora bien, hay que pensar que, en primer lugar, quedaría por revisar las
contaminaciones de todas estas figuras en sus relaciones con el otro (cuestión de reflejo especular
ciertamente). Por otra parte, con posterioridad a 1973 es dable conjeturar que ninguna de ellas
desaparece por completo (es muy posible que en este período se haya tenido que multiplicar la figura
del “filósofo de despacho” aludido por Sánchez y Santos: el filósofo encerrado en la oficina, aunque
esto podría tener una doble dimensión: el filósofo enemigo del alboroto que se place con la pulcritud
de los alfombrados y el encantamiento de las cafeteras, el catecúmeno del ‘cóctel’, del vino y los
canapés que sirve el conserje o el mozo, y que degusta en invierno al lado de una estufa mientras
parlotea sobre cualquier cosa; y otro que ha tendido a camuflarse allí: un pecador de pensamiento
pero no de acto), aunque evidentemente los programas oficiales del gobierno militar tiendan a
recoger los aspectos más romos de las tres primeras figuras mencionadas, y habría que reparar en la
reconfiguración de la cuarta incluyendo el componente del exilio, la “filosofía” de los retornados, etc.
En ese hilo, ninguna de estas figuras puede pensarse hoy en día como operando de manera
autónoma: sería preciso sondear sus entrecruzamientos y reconfiguraciones, de los cuales en la hora
actual no sabemos nada. Por cierto, no se trata de establecer meros “estereotipos” (véase la nota 3,
pp. 28-30): es más bien que la diversidad es muy amplia y por tanto el arrastre de sedimentaciones
se ha complejizado muchísimo. Así pues, otras figuras han ido apareciendo, articulándose, por
ejemplo, en tiempos de “postdictatura”, la del académico enlutado o luctuoso. En cuarenta años se
han diversificado y pluralizado los remansos deontológicos, aunque se puedan reconocer aires de
familia con los que por ejemplo encontramos en Sánchez. Es un trabajo por hacer. Por nuestra parte
no estamos tan interesados en estereotipos actitudinales sino en operaciones y estrategias
reconocibles, en un trabajo (podría ser así) que le debería mucho a los análisis de las “imágenes de
movimiento” por parte de Gaston Bachelard [véase por ejemplo, G. Bachelard, L’air et les songes.
Essai sur l’imagination du mouvement, Paris: José Corti: 1950]. Los sedimentos actitudinales nos
parece ser lo que habría que intentar remover, pero estos no están sedimentados en formalizaciones
fijas, fácilmente identificables con cien o cincuenta años de desfase, o haciéndolas operar por fuera o
heterónomamente de las estrategias de transmisibilidad que llamamos “márgenes de interpretación”. 21
Un aspecto que no abordaremos en la deontología filosófica que desarrolla Sánchez es lo que llama
“la crítica curativa” y la “escena médica” que desarrolla en uno de los textos incluidos en Escenas del
cuerpo escindido. “Se trata de una forma de reflexión y de escritura [dice Sánchez] orientada a la
elaboración de fenómenos patológicos que irrumpe en Chile en las primeras dos décadas del siglo
XX... Tal forma de observación fue empleada por un grupo de ensayistas prácticamente olvidados hoy
día, cuyo pensamiento se sostuvo en la creencia del poder farmacéutico de sus denuncias”.
Tratándose por así decir de “la palabra médica”, “[l]o impactante de los escritos que haré
comparecer [dice Sánchez] es su pathos o su forma de padecimiento”. Cf., C. Sánchez, “El cuerpo
mórbido de Chile en la consulta del médico”, en Escenas del cuerpo escindido, ed. cit., p. 37 y 40.
De otra parte, como bien aduce Sánchez, en Patricio Marchant está abordada la situación del
“profesor de filosofía” (y del profesor de filosofía latinoamericano). Por ejemplo en Sobre Árboles y
Madres, hay lúcidos comentarios de Marchant sobre transporte de sedimentaciones deontológicas
(“cuestión de moral”, dice por ahí) en la práctica filosófica: “Pues, en realidad, Borges al trabajar la
repetición de las mismas formas o de una misma forma está trabajando, no una idea metafísica, como
Schopenhauer (según la interpretación común, al menos, de Schopenhauer, y esa interpretación es la
que Borges retoma) sino, utilizamos el lenguaje de Derrida, Borges trabaja el fondo textual, los re-
cursos conceptuales y las escenas del pensamiento occidental –ésa, toda su diferencia con los
profesores de filosofía latinoamericanos. Por eso, su trabajo podrá consistir en rápidos esbozos, en
breves anotaciones, no por eso deja de poner en movimiento lo esencial”. Cf., P. Marchant, Sobre
Árboles y Madres, Buenos Aires: La Cebra, 2009, p. 38. No será la única acotación: “Así, situación
de la filosofía, hoy: abandono del pensar como constitución de una obra, como fidelidad a un único
pensamiento o como trabajo de escritura; su substitución por la indigencia teóricamente organizada
de los papers: discusión de problemas mínimos por mínimos profesores; esto es, la interpretación
técnica del pensar como la filosofía determinante de las Universidades occidentales, y no sólo de
ellas; filosofía que, como concepción de la producción teórica y de la cultura –el positivismo lógico, la
filosofía analítica, constituye sólo su expresión técnico-teórica más clara y, por ello, más interesante–
no necesita, por cierto, ser reconocida oficialmente para operar como filosofía real; filosofía que, al
contrario, opera más eficazmente, su fin siendo éste, la desaparición del auténtico pensamiento o el
hacer imposible su surgimiento, ahí donde opera calladamente –situación, por ejemplo, de las
Universidades chilenas” (p. 103). “¿En qué consiste ese mantener vivo el pensamiento del pasado?
Respuesta de Torretti: en no malentender, en no ser injustos con los predecesores más ilustres. Sin
embargo, si la filosofía de Kant transformó de manera radical el modo de pensar de sus antecesores,
malentendiéndolos y con injusticias, ¿cómo fue eso posible? Pues, ¿se mantiene un pensamiento vivo
por el cuidado de los profesores universitarios o vivo es un pensamiento, una filosofía, en la realidad,
como la realidad de modo tal que otro pensador puede extraer de la realidad, incluso de una parte
de la realidad, por ejemplo, de los manuales de filosofía de la época, esos pensamientos, esa
filosofía? ¿Cuestión de moral, ser justo, o asunto del pensamiento? Se podría argumentar: si
excepcional el caso de Kant, con todo, las Historias de las Filosofías al mantener vivo el pensamiento
de un pensador, facilitarían la tarea de otro pensador. ¿Pero, acaso, se mantiene vivo un pensamiento 22
cuando es interpretado por la Historia de la Filosofía? Lo repetimos, producto de una situación
filosófica determinada, de una pequeña idea del pensar, la Historia de la Filosofía no mantiene vivo el
pensamiento de otras épocas; mantiene viva, eso sí, pero se trata de otra cosa, la institución
universitaria contemporánea” (pp.114-115). “Ahora bien, esta reflexión sobre “la vida del espíritu”
constituye, sin duda, una tesis demasiado general para ser discutida filosóficamente con rigor; ante
todo, no es más, diríamos, sino un consenso, un rápido consenso, una idea general, esto es,
repetimos, deshechos del kantismo, un lugar común sobre la filosofía moderna: una pequeña tesis
filosófica de profesores universitarios, incapaces, ciertamente, de un “diálogo”, según el término
famoso de Heidegger (Prólogo a la Segunda edición de Kant und das Problem der Methaphysik), con
Kant –el “diálogo” heideggeriano constituye lo opuesto a la técnica del saber “científico-historicista”
(p. 120). “Vestido en el armario significa: vestido de fiesta, guardado –en el armario. La razón de la
serie es clara: Heidegger, filósofo y profesor universitario, escribe. Como universitario, se guarda de
la mujer, se guarda de la madre; como universitario piensa, piensa en el aula, en la Universidad,
Universidad en la ciudad –ciudad universitaria alemana–, ciudad determinada, en el ejemplo, no
como habitar de los hombres” (p. 124). “... pobres gentes, entonces, aquellos que la leyeron y no la
entendieron, hijos miserables del Dios Triste, ausencia de críticos, de literatos, de profesores de
literatura, de profesores de filosofía –que el Dios Triste, ha sido, es y será, sin duda alguna, el Dios de
las Universidades chilenas” (p. 216).
 En efecto, Sánchez se enfoca en la “forma de organización docente” de los estudios
filosóficos chilenos. “Nuestra indagación [dice Sánchez en la Presentación de su libro] se
ofrece así como una suerte de ‘memoria’ de la figura que ha ido adoptando la filosofía en el
dominio docente”1. Junto con ello, advertirá de entrada que el desarrollo de ese plan resulta
incompatible con la indagación sobre la “producción escrita” que, por así decir, sería sangre
y carne de la dimensión que se busca abordar. Dicho plan va a contradecir, y a la larga
rectificar, lo que observamos es una vía que este estudio abre –y que en cierto modo lo abre
a él mismo a su problema– pero que queda inmediatamente sedimentada por un cierto
tratamiento del “modelo institucional”:

Toda política del saber universitario [dice Sánchez] es

perceptible en cada frase de un curso o seminario, en cada acto
de escritura, de lectura o de interpretación de un texto filosófico,
maneras que proponen un modelo institucional –una forma o
‘buen’ orden– que arma el intercambio, la jerarquía para
interpretar, evaluar, traducir, producir y heredar determinados
conocimientos. De allí que la institución universitaria sea, antes
que nada, la “estructura de una interpretación”2.

1
Cf., C. Sánchez, Una disciplina de la distancia, ed. cit., p. 16.
2
Ibíd., p. 83. Sánchez toma este encuadre del escrito de J. Derrida: “Mochlos ou le conflit des 23
facultés” (1980), que ha sido traducido al castellano con el título “Kant o el conflicto de las
facultades”, en el libro: La filosofía como institución (Barcelona: Ediciones Juan Garnica, 1984). “... no
hay el performativo [dice Derrida], hay los performativos y las tentativas antagonistas o parasitarias
para interpretar el poder performativo del lenguaje, para reconocerlo y utilizarlo, para investirlo
performativamente. Y cada vez una filosofía, una política, no solamente una política general sino una
política de la enseñanza y del saber, un concepto político de la comunidad universitaria están ahí
comprometidos, tengan o no conciencia de ello. Forma hoy en día muy sintomática de una implicación
política que sin embargo ha estado funcionando, en todo momento, en cada gesto y cada enunciado
universitario. No hablo solamente de aquellos de los que tenemos que hacernos responsables
político-administrativamente: solicitudes y atribuciones de créditos, organización de los profesores y
de la investigación, colación de los grados, y sobre todo la masa enorme de evaluaciones implícitas o
declaradas a las cuales debemos entregarnos y de las que cada una comprende una axiomática y
efectos políticos (sueño aquí con un formidable estudio, no sería solamente sociológico, del archivo de
estas evaluaciones, con, por ejemplo, la publicación de todos los expedientes, informes de jurado,
cartas de recomendación, y el análisis espectral, dia- y sincrónico, de todos los códigos que se hacen
ahí la guerra, se cruzan, se contradicen, se sobredeterminan en la estrategia retorcida y moviente de
los grandes y los pequeños intereses). No, no pienso solamente en eso, sino más precisamente en el
concepto de la comunidad científica y de la Universidad que debe ser legible en cada frase de curso
o de seminario, en cada acto de escritura, de lectura o de interpretación. Por ejemplo, pero se
podrían variar los ejemplos al infinito, la interpretación de un teorema, de un poema, de un
filosofema, de un teologema, no se produce más que proponiendo simultáneamente un modelo
institucional, de consolidar el que existe y que vuelve posible la interpretación o de constituir uno
nuevo que concuerde con dicha interpretación. Que esta proposición sea declarada o clandestina,
ella apela a la política de una comunidad de intérpretes reunidos en torno de ese texto, y al mismo
tiempo de una sociedad global, de una sociedad civil con o sin Estado, de un verdadero régimen
volviendo posible la inscripción de esta comunidad. Iría más lejos: cada texto, cada elemento de
corpus reproducido o legado, en el modo prescriptivo o normativo, una o muchas inyunciones:
reúnanse según tales reglas, tal escenografía, tal topografía de las almas y de los cuerpos, formen tal
tipo de institución para leerme y escribirme, organicen tal tipo de intercambio y de jerarquía para
interpretarme, evaluarme, guardarme, traducirme, heredar de mí, hacerme sobrevivir ( überleben o
fortleben en el sentido que Benjamin da a estas palabras en Die Aufgabe des Übersetzers)”. Cf., J.
Derrida, “Mochlos ou le conflit des facultés”, en Du droit à la philosophie, Paris: Galilée, 1990, pp.
421-222. Habría que ver si acaso Sánchez (y en ese hilo José Santos) no permanecen acaso retenidos
en “la hipótesis del sueño” del archivo, pues la radicalidad de esa hipótesis sólo podría despertarse
una vez que se reconoce una cierta perversión general de la simultaneidad que se produce entre el
margen de interpretación y el modelo institucional: se trata de un retorcimiento suplementario que
lleva no solamente al estallido de las interpretaciones o la proliferación de los “modelos” sino a un
momento que podríamos llamar hiperbólico-contractual (que es la instancia donde hace falta
confrontar la heterogeneidad estratégica que se pone en juego y que vincula con cierta “ley del texto
en general”). “O inversamente [prosigue Derrida en el pasaje recién citado]: si ustedes me interpretan 24
(en el sentido del desciframiento o en el sentido de la transformación performativa), deberán asumir tal
o cual forma institucional. Pero pertenece a todo texto que esta inyunción da lugar a indecidibilidad y
a double bind, es decir a la vez cierra y abre sobre una sobredeterminación no-dominable. Es la ley
del texto en general –que no se limita a lo que se llama los escritos en las bibliotecas o a los
programas de computadores–, una ley que no puedo demostrar aquí pero que debo suponer. Desde
entonces el intérprete no está nunca sometido pasivamente a esta inyunción y su propia performance
construirá a su vez uno o muchos modelos de comunidad. Y a veces diferente, por el mismo intérprete,
de un momento al otro, de un texto al otro, de una situación o de una evaluación estratégica a la otra.
Esas son sus responsabilidades. Difícil decir en general por respecto a qué y ante quién ellas son
tomadas. Conciernen cada vez al contenido y la forma de un nuevo contrato. Por ejemplo cuando leo
tal frase de tal contexto en un seminario (una réplica de Sócrates, un fragmento de El capital o de
Finnegans Wake, un parágrafo de El conflicto de las facultades), no cumplo un contrato ya existente,
puedo escribir y preparar la firma de un nuevo contrato con la institución, entre la institución y las
fuerzas dominantes de la sociedad. Y esta operación, como en toda negociación (pre-contractual, es
decir siempre transformadora de un antiguo contrato), es el momento de todas las astucias ( ruses) y de
todos los golpes estratégicos que ustedes puedan imaginar. No sé si existe hoy en día un concepto
puro de la responsabilidad universitaria y en todo caso no sabría decir en este lugar y en los límites de
esta exposición todas las dudas que mantengo al respecto. No sé si un código ético-político legado
por una o muchas tradiciones es válido para semejante definición. Pero la responsabilidad mínima hoy
en día, y en todo caso la más interesante, la más nueva, la más fuerte, para cualquiera que
 Suponiendo que por cuestiones de método la puesta al descubierto de la
“organización ‘institucional’” deba pagarse al precio de un cierto relegamiento del texto en
general, hay que decir que no es ninguna máxima inquebrantable cuando, efectivamente,
desde la filosofía, se buscar echar luces sobre lo primero. Y no esté demás la acotación
tomando en cuenta que José Santos, más de veinte años después, repite el encuadre de
método. ¿Es que acaso ese encuadre –la incompatibilidad entre el aseguramiento de la
trama institucional y la implicación textual– se ha vuelto normativo en la práctica? El
problema con esto es ya conocido: se arriesga reproducir la oposición tajante donde la
realidad no es la teoría y la teoría no es la realidad, lo cual termina funcionando para
naturalizaciones y declaraciones de pureza originaria de índole diversa, cuando no dando

pertenezca a una institución de investigación o de enseñanza, es quizá la de volver tan claras y tan
temáticas como sea posible semejante implicación política, su sistema o sus aporías. Hablando de
claridad y de tematización, aunque estas tematizaciones puedan tomar las vías más inéditas y las más
retorcidas, me refiero a la norma más clásica; pero no creo que se pueda renunciar a ella sin volver a
cuestionar toda idea de responsabilidad, lo que naturalmente se puede siempre querer hacer. Por
tematización tan clara como sea posible, entiendo esto: plantear o reconocer con los estudiantes y la
comunidad de investigadores que en cada una de las operaciones que intentamos juntos (una lectura,
una interpretación, la construcción de un modelo teórico, la retórica de una argumentación, el
tratamiento de un material histórico e incluso una formalización matemática), un concepto institucional 25
está en juego, un tipo de contrato firmado, una imagen de seminario ideal construida, un socius
implicado, repetido o desplazado, inventado, transformado, amenazado o destruido. La institución no
son solamente los muros y las estructuras exteriores que rodean, protegen, garantizan o coartan la
libertad de nuestro trabajo, es también y antes que nada la estructura de nuestra interpretación”. Cf.,
J. Derrida, op. cit., pp. 423-424. Queremos decir, en cualquier caso, que en estos pasajes el libro de
Sánchez se decide en su programa e instala su propio marco sobre la cuestión de las instituciones de
la interpretación (a nuestro juicio, restringido, en la medida en que, como veíamos, trabaja, por así
decir, cortado por la mitad, dejando de lado todo un trabajo con respecto a las estrategias y el
desdoblamiento de los márgenes de lectura). Lo que de ese marco se pueda comprender en lo
sucesivo es cosa ante la cual el libro de Sánchez parece haber resultado eficaz. Lo podemos constatar
en un comentario de Carlos Ossandón , del año siguiente: “El modelo ‘político-institucional’ [dice
Ossandón comentando el libro de Sánchez] y el centramiento del análisis en la institución universitaria,
en particular, se sostiene en una comprensión de la institución –ateniéndose a Derrida– no como la
exterioridad del trabajo académico sino como la estructura de su interpretación”. Cf., C. Ossandón,
“Una historia de la filosofía en Chile. Modernidad e institucionalidad”, en Mario Berríos (et. alia),
Filosofía e institución en Chile: un debate, Santiago: Universidad ARCIS, 1994, p. 19. No esté demás
insistir en que la importancia de Una disciplina de la distancia para los estudios filosóficos chilenos nos
parece muy ostensible. Pero nuestro asunto no es determinar algo como eso: en la medida en que su
marco programático ha sido transmitido y re-producido (es lo que se puede ver plasmado en
Cartografía crítica de José Santos) creemos necesario interrogar la sintaxis de esa herencia.
paso derechamente al anti-teoreticismo o al anti-filosofismo (que es también, esto lo
abordaremos más en detalle en el apartado siguiente, una cierta manera de consagrarse al
pensamiento)1. Por nuestra parte creemos algo muy diferente (y no sin patética): es la

1
En Chile tenemos a un gran poeta y a un gran filósofo que, a pesar de ellos mismos, se han vueltos
funcionales a cierto anti-teoreticismo: Nicanor Parra y Humberto Giannini. Si lo que aquí estamos
tratando de pensar es qué significa la historización de un programa al nivel de la práctica teórica, y si
la incompatibilidad que aduce Sánchez ha atravesado casi veinticinco años, conviene atender a las
primeras frases del Prólogo del libro de José Santos, Cartografía crítica: “Casi como en un lema [dice
Santos] se me ha transformado eso de que la filosofía no debe desterrar de sus consideraciones la
manera en que el filósofo mismo está ‘implicado y complicado en aquello que explica’, pues de lo
contrario corre el riesgo de perder su ‘seriedad vital’, sus ‘referencias concretas’ [comillas de cita de
Santos de La reflexión cotidiana (1987), de Humberto Giannini]”. Cf., J. Santos, Cartografía crítica,
ed. cit., p. 7. Por supuesto, no discutimos la pertinencia o la importancia general de esta idea. Nos
preguntamos más bien por qué ella misma podría resultar fundante para una indagación como la de
Santos Herceg, que parece seguir muy de cerca a Cecilia Sánchez en el trazado de la misma
tentativa. Porque la situación es que esa idea de Giannini está siendo interpretada como una
“realidad” que no aparece en el texto... este último asociado a la idea de la práctica filosófica como
“abstracción del mundo”, ingreso “a la página en blanco”, según recuerda Sánchez en un escrito
donde vuelve sobre las hipótesis de Una disciplina de la distancia. Cf, C. Sánchez, “Institucionalidad y
escenas de la filosofía en Chile”, en Escenas del cuerpo escindido, ed. cit., p. 29. En este escrito 26
Sánchez cita precisamente un pasaje de Giannini, de libro Desde las palabras (1981): “Deseo
ponerme muy cerca de la vida –lejos del gabinete de estudio– a contemplar cómo transcurre lo
efímero, lo cotidiano, en el seno de lo eterno...” (p. 32). Sánchez sin embargo –lo que no estamos
seguros pueda decirse en el caso de Santos– tiene más trabajada la noción de “escena” (en un eco
proveniente de las ideas de Marchant), de manera que puede calibrar de manera más justa los
anclajes que marca Giannini, esto es, “las referencias concretas y vitales que implican y complican a
quien piensa y a aquello que ‘ex-plica’” (p. 32). Esto se ve mucho más claro sobre el final del escrito,
cuando Sánchez expone una dimensión diferente de su propio trabajo, precisamente el paso desde
Una filosofía de la distancia hacia una suerte de renovación de marco de la cual testimonia el mismo
volumen Escenas del cuerpo escindido: “Mi propósito es prestar atención a la dimensión corporal del
pensamiento que tiende a ser borrada para ser idea. Además de la relación con la lengua que ata a
un texto con su comunidad, me interesa indagar en sus encargos y mandatos impensados, a veces
desplazados por los intentos de fineza y de ingenio en el escribir Desde esta dimensión, se vuelve
reconocible el tipo de dependencia que todo escrito exhibe en las metáforas usadas para poner en
movimiento su discurso. Con sólo atender a sus juegos retóricos, se puede percibir el titubeo u
oscilación entre un centro oscuro o herido, enlazado casi imperceptiblemente a su centro visible y
comunicativo” (p. 36). De cualquier forma, en Sánchez las cosas no son tan simples, al punto que de
su último libro El conflicto entre la letra y la escritura (Santiago: FCE. 2013), se puede pensar: 1) o bien
que –como ya se ve en ese marcado de paso de Escenas del cuerpo escindido– la oposición entre
entramado institucional y textualidad es lo que no ha dejado de poner a trabajar su pensamiento
posibilidad general de los parentescos espirituales –que siempre son genealogías
conceptuales que se instituyen, se cargan para un lado o para otro y que se transmiten y
heredan traspasando recortes programáticos– lo que determina una práctica teórica (sea
filosófica o de cualquier especie)1. Esa transmisión requiere de algún tipo de soporte de
memoria –es lo que garantiza la herencia, y eso vale para cualquier proceso de
individuación psico-social2. De ahí que la situación del texto en general adquiere una

filosófico; o 2) que su renovado interés por el texto en El conflicto... (este libro de hecho podría
entenderse como un proyecto “gramatológico”, por lo demás muy rico en referencias), aparece
entonces como algo que, hasta cierto punto, era cosa pendiente en su propio trabajo; o 3) que esa
misma preocupación ya se anunciaba por ejemplo en el escrito: “Escenas maternas y parentescos del
castellano en Hispanoamérica”, fechado en 2003 (v. Escenas del cuerpo escindido, pp. 241-280). En
cualquier caso, lo que sí es más seguro es que José Santos Herceg, quien se ha hecho cargo de
historizar la herencia interpretativa en el punto de su oposición, lo ha conseguido a espaldas de las
distancias internas de los libros de Sánchez. Es posible que Santos se sienta menos en deuda con el
Libro (idea clásica del Libro que “exige la existencia y empuja hacia el mundo como la potencia hacia
el acto” – v. J. Derrida, “Force et signification” en L’écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967, p. 18),
lo cual se podría rastrear en Conflicto de representaciones. América Latina como lugar para la
filosofía, Santiago: FCE, 2010, Presentación de Raúl Fornet-Betancourt. Aquí Santos, en las primeras
líneas del Prólogo, reproduce el mismo pasaje de Giannini que cinco años más tarde dirá que se le ha 27
convertido “casi como en un lema”. Dice ahí Santos: “La filosofía, escribe Humberto Giannini, ‘no
debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filósofo viene a encontrarse
implicado y complicado en aquello que ex-plica’” (p. 17). Lo importante de constatar aquí es que –
ahondaremos un poco más en esto– la práctica filosófica para Santos no sería algo cuya normatividad
se pueda ubicar en un nivel genealógico conceptual sino en una cierta heteronomía institucional. Esto
conduce a pensar que lo importante no se juega en el texto filosófico –al nivel de las instituciones de la
interpretación decimos con Derrida– sino en dispositivos abstractos y medibles de modo estadístico. A
nuestro juicio esto decidirá en Santos un encubrimiento de lo peor (de lo “desagradable “y lo
“vergonzoso”, palabras que aparecen al final de su Prólogo de Cartografía crítica). Por otra parte,
insistimos en eso, cuando hablamos de “historización” nos referimos a transmisibilidad, a la
transmisión de una herencia (véase J. Derrida, Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl).
En ningún caso se trata de esto que objeta Santos en Conflicto de representaciones, aludiendo a
Cecilia Sánchez: “El criterio racionalista, dice Sánchez, tiende a historizar el pensamiento de acuerdo
al progreso por ‘edades’ o ‘etapas’. Es así como la historia de la filosofía se divide en filosofía
antigua, medieval, moderna y contemporánea” (p. 136).
1
En un hilo que Jacques Derrida precisamente desarrolla en sus seminarios sobre “Filosofía y
nacionalismo filosófico” (en uno de los cuales –en los Agradecimientos– Sánchez declara haber
tenido ocasión de discutir su libro). Ver más arriba la nota 1, p. 16.
2
A propósito de esto, Bernard Stiegler cita un pasaje de Derrida de De la grammatologie (donde se
aprecia el influjo de Le Geste et la Parole, de André Leroi-Gourhan), donde se plantea “la unidad del
importancia prácticamente ineluctable, y no se podría simplemente prescindir de los soportes
de memoria como si se tratase de algo que se encuentra fuera de la estructura de toda
experiencia.
Sin duda el proyecto de Sánchez en Una disciplina de la distancia, viene
determinado por el problema de la “historia de la filosofía” como modelo privilegiado de
enseñanza e indagación filosóficas en el momento en que se escribe1. Sin duda también –
estamos en 1992– el trabajo que ella lleva a cabo no se ha hecho a ese nivel de registro2.
Sin duda... porque tal vez había que pagar el precio de una cierta hipoteca del texto3.

hombre ‘como una etapa o una articulación en la historia de la vida –de lo que llamamos aquí la
différance– como historia del grama... Recurrimos aquí a la noción de programa. Es preciso
entenderla, desde luego, en el sentido de la cibernética, pero ella misma no es inteligible sino a partir
de una historia de las posibilidades de la huella como unidad de un doble movimiento de protensión y
de retención’ [J. Derrida, De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967, p. 125]”. Y comenta a
continuación Stiegler: “Como se ve aquí perfectamente, la différance, es la vida – como historia del
grama. Es decir también lo que con Simondon llamaríamos el proceso de individuación vital – tal que
puede conducir a un proceso de individuación psíquica y colectiva. La historia de las posibilidades de
la huella al interior de la différance como ‘historia de la vida’ es lo que constituye la ‘unidad de un
doble movimiento de protensión y de retención”. Cf., B. Stiegler, “Organología general y
farmacología positiva (teoría y praxis)”, en Benoît Dillet y Alain Jugnon (dir.), Technologiques. La 28
pharmacie de Bernard Stiegler, Paris: Éditions Cécile Defaut, 2013, pp. 67-68.
1
Esto queda más de manifiesto en el capítulo dedicado a la discusión entre Giannini y Joaquín Barceló
(Segunda parte: “Constitución disciplinaria de los estudios filosóficos”, parágrafo 11: “Tradición o
experiencia. Latinoamérica y la posibilidad de filosofar”), y también tiene un influjo de los fragmentos
del libro de Patricio Marchant, Sobre Árboles y Madres (1984), donde éste ve en el trabajo de
Roberto Torretti sobre Kant la reproducción del modelo de la Historia de la Filosofía como designio del
trabajo filosófico (o más bien dicho, de los profesores de filosofía). Como dice Sánchez en su libro:
“Para el profesor chileno Roberto Torretti la concepción del ramo ‘historia de la filosofía’ es una suerte
de aplicación del modelo impreso por Wolff en las universidades alemanas, y que sólo en el siglo XIX
viene a constituirse como disciplina científica en el resto de Europa y de América. Se trata de una
enseñanza de corte netamente escolar, que combina el moderno afán de claridad y rigor
demostrativo inspirado en el pensamiento cartesiano, con la preocupación didáctica y enciclopédica
de la tradición ilustrada. Es así como se adopta la figura ‘histórica’ para transmitir la tradición del
pensamiento. Hasta donde sabemos, quien primero empeló tal modalidad de estudio en Chile fue el
profesor de filosofía del Instituto Nacional Ventura Marín”. Cf., C. Sánchez, Una disciplina de la
distancia, ed. cit., p. 55.
2
El único antecedente atendible es el libro publicado por Luis Celis, Jaime Caiceo, Sara López y Elena
Sánchez, La presencia de la Filosofía en la Universidad Católica (1888-1973), publicado en 1982.
3
“... nuestra premisa de análisis [dice Sánchez] es que en el marco de su organización ‘institucional’
es donde se encuentra el entramado de ‘cláusulas’, ‘prescripciones’, en suma, aquellas ‘reglas del
juego’ cuyas estipulaciones han decidido la ‘manera’ en que los textos y las ideas filosóficas pueden
ser leídas, interpretadas, comentadas y (re)producidas”. Cf., C. Sánchez, Una disciplina de la
distancia, ed. cit., p. 95. Ya veíamos en alguna medida hacia dónde se encaminaba esto siguiendo la
lectura de “Mochlos” (ver nota 2, pp. 23-25). A nuestro parecer, siendo los análisis de Sánchez como
hemos dicho de una pertinencia enorme (su revisión de una serie de decisiones programáticas que
determinan el ejercicio académico de la filosofía en Chile), no nos termina de convencer la
heteronomía con que es abordado el marco estructural respecto del texto escrito (como si el primero
pudiese dirigir y en última instancia gobernar la marcha del segundo permaneciendo intacto el
designio formal). El marco estructural (el lado interno si se quiere) no es lo único que limita el juego, ni
la lectura, ni la interpretación, ni el comentario, ni la (re)producción. Sánchez acude a un pasaje de
“La farmacia de Platón” de Derrida para fundamentar la idea de que la lectura y la escritura no son
dos momentos subsecuentes vinculados de modo unitario. “Tal modalidad de lectura [dice Sánchez,
sobre el tipo de lectura filosófica predominante en Chile durante los años 50: la ‘operación de lectura
encaminada a rescatar el sentido primero, original de los textos´] lo que sin duda ha inhibido es la
posibilidad de sobrepasar la dimensión del ‘comentario’; ya que como primera cláusula, dicha labor
ha debido rendirle fidelidad a aquellos textos desde los cuales, como ‘palabra segunda’, él deriva”.
Cf. Sánchez, op. cit., p. 125. Ahí es cuando aparece, en nota, “La farmacia de Platón”. Sánchez dice:
“Acerca del juego implicado en el acto de leer, Derrida ha dicho...”. Cuando Derrida más bien ha
dicho: “Habría pues que, con un sólo gesto [con un sólo movimiento, en un único movimiento, con un
sólo acto, incluso podría decirse: con o de un sólo golpe], pero desdoblado, leer y escribir...”. Cf., J. 29
Derrida, La dissémination (1972), Paris: Seuil, 1993, p. 80. Esto está al comienzo de “La farmacia de
Platón”. Unas líneas antes, en el primer párrafo, partía diciendo: “Un texto no es un texto más que si
oculta, al primero que llega, la ley de su composición y la regla de su juego... La disimulación de la
textura puede en todo caso tomar siglos en deshacer su tela. La tela envolviendo la tela. Siglos para
deshacer la tela. Reconstituyéndola asimismo como un organismo. Regenerando indefinidamente su
propio tejido detrás de la huella cortante, la decisión de cada lectura”. Ibíd., p. 79. Antes de ello,
Derrida indica en un epígrafe algunas derivaciones de la palabra “ Kolaphos” y “kolapô”,
disquisiciones sobre el golpe, el “golpe en la mejilla”, la “bofetada” ( soufflet, que podría ser también
el ‘fuelle’, el ‘sopapo’ –el golpe que se propina con la mano abierta sobre la cara –, la ‘ofensa’ o la
arruga del vestido), la encentadura, el picoteo o los picotazos (lo que se despedaza picoteándolo), o
del golpe del caballo en el suelo con su pezuña; sobre hacer marcas, cortes, hendiduras, como las
que se dejan en las cortezas de los árboles a modo de inscripciones (y entre todos los árboles: el
álamo). Golpe de sopapo. Le vamos a dar un sopapo. Esto no ocurre sin robo: el vol (robo, vuelo)
“de todo lo que guarda” –del “cadáver”, de la “sepultura”, de la “firma”: “Parole soufflé significa
‘palabra robada’ –souffler en francés quiere también decir ‘robar’”. Cf., J. Derrida, La entrevista de
bolsillo. Jacques Derrida responde a Freddy Téllez y Bruno Mazzoldi, Bogotá: Siglo del Hombre
Editores, 2005, p. 62. Dar un golpe es también robar (como birlar una causa al azar). Se le sustrae la
propiedad a la lectura picoteándola. Lo que ocurra ocurrirá de un sólo golpe, inevitable inscripción
en la corteza, encentadura de pájaro carpintero o de caballo (es preciso leer el libro de Federico
Rodríguez, Cantos cabríos, Santiago: FCE, 2015), la inscripción arrebuja la tela. El fuelle desparrama
 Pero si esto tuvo que ser así para Sánchez, no tendría que resultar una máxima
necesaria para cualquier intento de indagación venidera sobre la institucionalidad en la
filosofía. Por el contrario, mantener la incompatibilidad entre entramado experiencial y
textualidad podría resultar solidaria de una forma de resistencia a la teoría y cuyo anclaje
interpretativo habría de ser expuesto en la condensación de sus filiaciones (véase por
ejemplo el apartado siguiente del presente escrito), por tanto, en un entramado de alianzas
que permita interrogar su transmisión. Es por eso mismo que nos permitimos hablar de
“deontología” al nivel de la práctica de una teoría. No decimos que esto emerja por sí solo
del libro de Sánchez, sino que la decisión que toma no puede ser una mera contingencia
metodológica (qué es lo que ahí ha ocurrido sería algo por comprender), sobre todo si lo que
parece cuestión de método ha podido percolar hasta José Santos Herceg, en un recorrido de
al menos veinte años, por medio del cual el propio trabajo de Cecilia Sánchez, la
producción filosófica de Cecilia Sánchez, se ha tramado en determinadas inflexiones
institucionales, que no se pueden recortar demasiado rápidamente (ameritan un trabajo que
siga los contrapesos de varias tramas de escritura), pero que siempre se pueden interrogar
en lo que constituyen sus “puntos de reunión”, y también sobre lo que se muestran como sus
instancias de hostilidad1. Quien crea que lo que de una indagación de ese tipo pueda

(las hojas), el viento que las abofetea. Al organismo que se regenera. Dice Sánchez: “Por ello, nos 30
atrevemos a afirmar, sin temor a pecar de exageración, que el profesor de filosofía chileno, cuando
escribe es, salvo contadas excepciones, un ‘comentarista’, es decir, intenta apropiarse –por
delegación– de la autoridad de un ‘texto primero’ el cual prolonga. Soler...”. C. Sánchez, op. cit., p.
125. El punto en el que discrepamos con esto (tomando nota de que, en parte, Sánchez justifica su
encuadre dentro de unos márgenes –esto ya nos había parecido antes– donde los pliegues y
repliegues que por ejemplo desajustan la escisión entre la lectura y la escritura en vistas de un ajuste
inapropiable) permiten que el tejido de un texto sea “apropiado” (diríamos mejor: legado), cuando
este tejido debería mostrarse como lo que nunca es homogéneo o contemporáneo de sí. Con eso se
reduce la textura a una invariabilidad, una suerte de estereotipo o estereotipia. El estereotipo es la
anacronía de la figura.
1
Cf., Iván Trujillo, Jacques Derrida: estética y política, Santiago: Palinodia, 2009. En ese sentido, el
libro que permite atender a esos momentos de inflexión entre la hospitalidad y la hostilidad en el
trabajo de Sánchez probablemente sea Escenas del cuerpo escindido. Aunque quedaría por ver
respecto a Una disciplina de la distancia, el rol jugado por el Centro de Estudios de la Realidad
Contemporánea (CERC) en sus relaciones con París, sobre lo que desde ahí se intentaba proyectar o
instalar, sobre el rol de Carlos Ruiz y de Patrice Vermeren en toda esta historia (que a la postre
lograron cimentar un puente entre el Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile y Paris VIII),
etc. Y habría que ver también cuáles han sido los efectos de ese puente, por ejemplo en la instalación
de cierta tenebrosa manera de trabajar, como la que abraza Carlos Contreras Guala (profesor de
filosofía en la Universidad en Chile y “especialista” en desconstrucción), pero no sólo. Dicha tenebria
emerger “despotencia” una producción filosófica, tiene quizá una idea muy estrecha de lo
que es susceptible de ser leído en un texto. Lo que está en juego en lo que venimos
rastreando no nos parece baladí por varias razones, por ejemplo, porque se configura una
idea de “práctica filosófica” que tiende a encubrir las estrategias que deciden una práctica
de esa índole precisamente. José Santos lo reproduce con fidelidad en Conflicto de
representaciones:

Incluso [dice Santos], alejándonos ahora un poco de Foucault,

intentando por supuesto no violentarlo demasiado, aunque tal
vez eso sea inevitable, es posible ampliar sus conclusiones al
tema de las “prácticas” en general y ya no tan sólo de las
“discursivas”. Por prácticas me refiero al asunto del “cómo”
ejercemos la filosofía; esto es, el modo como enseñamos,
difundimos, abordamos los asuntos, incluso la manera como
argumentamos o discutimos. Podría decirse, entonces, que lo
que caracteriza el ámbito disciplinar de la filosofía son ciertas
“prácticas” (las discursivas también, por supuesto, aunque no
sólo ellas). La filosofía sería, entonces, la práctica de la filosofía
o, dicho de otro modo, la filosofía sería el “filosofar” de cierta
forma, vale decir, de acuerdo con ciertas normas.
Parafraseando al francés diremos que dichas prácticas se rigen
31
por un conjunto de “reglas” anónimas, históricas, siempre
determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en una
época dada, y para un área social, económica, geográfica o
lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la actividad
filosófica1.

La idea de práctica filosófica que desarrolla Santos, tiene que ver con lo que a veces
se llama el “habitus”2, algo así como lo reconocible y aceptable en un “universo cultural”
dado, que siempre compete –la idea gianinniana de inmersión en la realidad es la que no
abandona nunca estos análisis– a alguien que está ahí comportándose. En esa medida es
que se podría decir que ‘la filosofía’ es lo que alguien hace, eventualmente hablando sobre
eso, desplegando artimañas ínsitas a la profesionalización, oficiando de enseñante y

nos ha sido confirmada por más de cien personas. Sobre la pregunta y el número “cien”, véase
Reflexiones sobre la cuestión judía (1946), de Jean-Paul. Sartre.
1
José Santos, Conflicto de representaciones, ed. cit., p. 248. Esta idea de “práctica filosófica” se
mantendrá por cierto en Cartografía crítica.
2
A propósito de esto, remitimos a algunos trabajos de Pierre Bordieu, como por ejemplo Esbozo de
una teoría de la práctica (2000). O a La sociedad de los individuos (1983), de Norbert Elias. Lo que
nos interesa podría conectarse con esas ideas, pero va por otra vía, en ningún caso reducirse a ellas.
escribiendo, aunque en lo que dice Santos se desprende que lo escrito es entendido muy
probablemente como un auxiliar del “filosofar”: la idea que a él interesa es que la práctica
filosófica no se norma de otro modo que en su propio ejercicio y exposición, pero es una
exposición de orden estilístico, entendido el “estilo” como una manera de hacer en tres
niveles: el del “enseñar”, el del “historiar” y el de “escribir” precisamente. El acabose de
este enfoque se produce por la vía del ejemplo de Descartes, donde la práctica filosófica
queda analogada al método y la “revolución filosófica” cartesiana ejemplificada en el
cambio de idioma (del latín al francés), tema no menor pero que toma el peso del ejemplo
de modificación de una práctica instalada1. Y aunque parte de esos argumentos no podría
negarse tajantemente, lo que no hacen aparecer, o más bien soslayan o camuflan, es el
paso previo que tiene que dar un orden de habitualidades para volverse compartido en una
práctica especulativa o incluso científico-experimental: el hecho de que, por así decir, son
los “filosofemas” los que hacen causa común y por así decir “se adoptan”, pero, como esto
no ha ocurrido de cualquier manera (hay inscripción, pre-scripción), de que los conceptos y
las teorías se transmiten, y por tanto arrastran sedimentaciones que adquieren con el uso, y
que no se reciben de manera simplemente pasiva, que suponen estrategias y maniobras de
control que se dan no sobre un material dócil sino sobre algo que requiere operaciones
continuas de recorte (esto es, el texto, la teoría); en fin, que son esas maniobras las que
permiten “normativizar” determinadas maneras de enseñar, no habría que tener miedo de 32
decir: de pensar, o incluso, si se quiere, de hablar. Y esas maniobras se vuelven eficaces
cuando consiguen instituir márgenes de interpretación e instaurar genealogías conceptuales
que no es tan sencillo remover desde que se arraigan tradicionalizándose. Vienen con un
peso tradicional y –esto es lo que Santos no parece poder reconocer– con uno o más
herederos a su paso (declarados o no). Los “herederos” (es decir los intérpretes en quiénes
ha hecho mella la transmisión) son los llamados a preservar los márgenes de lectura y las
genealogías conceptuales –esto no quiere decir defendiendo “una” interpretación estándar:
se trata de un margen, de imponer un límite no de defender la “verdad” de una teoría. Si ese
límite no se actualizara cada vez no habría herencia transmisible. Es un problema que
acarrea cualquier tipo de recepción especulativa. El problema son las relaciones de fuerza y
qué tanto se pueda calibrar lo que se recibe al nivel de los márgenes interpretativos. Para
eso hay que atender a la producción teórica que es donde las cosas están pasando, donde
se están haciendo los cortes y transmitiendo las genealogías, a los movimientos de piezas y a
las estrategias que ahí se despliegan, a los terrenos donde esas estrategias se inscriben y
cuáles son los programas que defienden: no se puede hacer descansar todo el peso de la
estupidez en mecanismos de profesionalización y en estándares de regulación que son

1
Cf., Santos, Conflicto de representaciones, ed. cit., pp. 252-253.
marcos de acomodo para trabajar en un área de especialización (lo mismo puede decirse
de los programas curriculares heredados o cuestiones solidarias)1, pero que no explican
cómo la práctica se regula en su despliegue. Por cierto que lo expuesto en Cartografía crítica
es tema a debatir y algo a combatir (CONICYT, Fondecyt, y todos sus análogos a nivel
latinoamericano y mundial, las indexaciones y el desenfreno de los “papers”, las “carreras
académicas” que se gestionan como ‘micro-empresas’), pero creer que se está removiendo
algo respecto a la institucionalidad filosófica en el carro de la heteronomía de las estructuras
es un espejismo (se desprende que algo se busca conmover cuando desde el Prólogo se ha
declarado “la intención de que las cosas se muevan, transiten, cambien”2: el problema al fin
y al cabo es que con ese marco de lectura las cosas no se mueven, no transitan, no
cambian). Lo ya dicho y varias otras cuestiones que Cartografía crítica interpela (entre una

1
Con respecto a esto surge un problema tanto en el libro de Santos como en el de Sánchez: se tienden
a transportar los modelos institucionales sin variación (incluso cuando se entiende que los tiempos han
cambiado). Se trata de lo que se podría llamar la “vigencia” de esos modelos (como por ejemplo el
abonado por Ernesto Grassi de la fuente primera). Lo que sería interesante saber es cómo han mutado
los modelos y qué nuevas maniobras han emergido de ellos, no creer a pies juntillas que se pueden
resumir con las mismas figuras en un trayecto de casi setenta años. Cf., J. Santos, Cartografía crítica,
ed. cit., p. 50-51. En esto hay que decir que el libro de Sánchez es mucho menos grueso que el de
Santos, pero como ella no profundiza sobre lo mismo que abre, entonces se produce la ilusión de la 33
heteronomía estructural (el punto complejo sería naturalizar la plausibilidad del método: si vemos el
libro de Santos hay que pensar que esa naturalización es un problema que habría que enfrentar). “Por
lo pronto [dice Sánchez], no quisiéramos que llegaran a malentenderse las observaciones que
acabamos de hacer y se intentara leer aquí una muy confusa crítica al pensamiento de Heidegger,
cuando de lo que se trata es de poner de relieve ciertos aspectos de su ‘modo de recepción en Chile’
y de los ‘efectos’ que aquél modo ha cobrado en la enseñanza filosófica chilena”. Cf, C. Sánchez,
Una disciplina de la distancia, ed. cit., p. 135. A propósito, resulta muy diferente el marco con el cual
por ejemplo Patricio Marchant está leyendo la influencia de Grassi en Chile, lo inscribe en un trazado,
y no le da crédito a la apropiación (cuenta Marchant con otros desdoblamientos, cosa en la que
modestamente aquí intentamos insistir). Lo señala en una nota de Sobre Árboles y Madres: “Método
introducido en Chile por el profesor Ernesto Grassi, exageración extrema de un método utilizado por
él en Alemania, como algo enteramente preparatorio; según un testimonio fiel, exageración originada
por su desesperación ante la escasa capacidad filosófica de sus oyentes chilenos. Método, en todo
caso, que nada tiene que ver –pese a lo que se dijo, se dice o decía– con el trabajo de Heidegger;
relación de amistad o política –apoyo de Heidegger a la Geistige Überlieferung de Grassi, Otto y
Reinhardt– pero no relación de pensar entre Heidegger y Grassi: léanse, en la Gesamtausgabe, los
cursos profesados por Heidegger, consúltese a quienes fueron sus alumnos. Y método que, impuesto
luego, por algunos, como imitación dogmática de Grassi, causó daños irreparables en la enseñanza
de la ‘filosofía’ en nuestro país”. Cf., P. Marchant, Sobre Árboles y Madres, ed., cit., p. 116, nota 23.
2
Cf., Santos, op. cit., p. 14.
de las más acuciantes –expuestas todas sus variantes allí explícitamente o no–, una
incapacidad de despercudir el ejercicio filosófico de varios lastres identitarios y
exclusionistas: machismo, clasismo, xenofobia), forman parte de un debate necesario, pero
que este libro no sólo hasta cierto punto desperdicia sino que además camufla, abordando
sus temas desde la transparencia de los porcentajes (la cuadratura de los números: y habría
que preguntarse si este proyecto “crítico” no queda enganchado por una pasión de
encontrar, como en un cubo de Rubik, el calce perfecto de los matices), y no las estrategias,
las retóricas, los simulacros, las complicidades, los puntos de condensación de las
sedimentaciones que son funcionales a la proliferación de los diversos mecanismos de
profesionalización y de pauperización. No hay que olvidar que el colmo del cubo de Rubik
es cuando se sacan las piezas de sus ejes para homogeneizar la insoportable mezcla de
colores por fuera de la mecánica.

Al menos una tercera parte de los investigadores Fondecyt [dice

Santos] son católicos. Complementariamente, las universidades
católicas han formado a un gran porcentaje de los miembros de
la élite. Estos investigadores, además, en su mayor parte están
vinculados laboralmente con universidades confesionales, las
que, pese a ser muchas menos, se han adjudicado más de la
mitad del total de proyectos financiados por Fondecyt en 34
filosofía. El tinte católico de la investigación Fondecyt se
observa nítidamente. Ello no implica, por supuesto, que de allí
pueda desprenderse inmediatamente que la investigación
misma sea confesional o sus temáticas estén vinculadas con el
catolicismo. Lo que sí se puede decir con certeza es que los
sectores católicos ligados al mundo de la filosofía han tenido
lugar preponderante, central, en lo que ha sido la investigación
Fondecyt1.

Pero después de decir esto, Santos Herceg prefiere hacer “historia”, y proyectar la
herencia confesional que denuncia hasta los tiempos de la Colonia (¡!). Sucede aquí que se
produce algo que no permite ver las correlaciones de fuerza entre las posiciones: la violencia
allí no deja huella (o al menos no una frente a la cual tendría que responder 2), allí donde
parece jugarse lo que se llama una “tendencia” (es una tendencia sin huella, lo cual sería un
problema en sí mismo, sin contra-tendencia, por decirlo de alguna forma). No se podría en
tal caso ofrecer como excusa –si leemos el Prólogo retrospectivamente– que se ha tratado
únicamente de un levantamiento de datos con proyección representacional acotada (suerte

1
Ibid., p. 130.
2
Cf., Jacques Derrida, “Prénom de Benjamin”, en Force de loi, Paris: Galilée, 1994.
de recorrido de “superficie”, y si es así, ¿acaso una superficie no implica el punto, la línea o
grama?), pues este libro no hace absolutamente nada para que su propia huella no sea
borrada casi imperceptiblemente. Por otra parte, la metáfora del “escorzo”, también
utilizada por el propio autor para describir su metodología, no es precisamente acertada,
pues supone que el ocultamiento es necesario, lo cual resulta un tanto divergente con la
pretensión de mostrar la “cara oculta” de lo mismo que se dice antes no muestra
precisamente su cara oculta sino que se bastará con un escorzo (“no todo cabe en un mapa:
el cartógrafo escoge una perspectiva, cierto escorzo, una escala”1). “La cartografía se
vuelve crítica [dice Santos], como se indica en el título de este texto. Crítica como la de un
Kant, guardando por supuesto la distancia. Un tribunal, un juicio. El quehacer filosófico
sometido a proceso con el objeto de poner al descubierto sus límites, sus pretensiones, sus
facetas escondidas, disimuladas, su cara oculta”2 . Estimado cartógrafo: bello proyecto, le
decimos “sí” doblemente3. Pero la monstruosidad está todavía por descubrirse4.

1
Santos, op. cit., p. 13.
2
Ibíd., pp. 13-14.
3
Cf., Jacques Derrida, Ulysse gramophone, Paris: Galilée, 1987. En el sector céntrico de Santiago de
Chile, en un edificio en construcción, se escucha el grito de un obrero encaramado en el piso 21, que
exclama: “¡Hey!, ¡cartógrafo! (penetrante silbido en dos tiempos)... préstate un nooombre poh”. El
obrero lanza al vacío un cuadrado de papel roneo que antes le había servido de servilleta para una 35
sopaipilla. En él se encuentra escrito, con lápiz pasta azul: « Cf., Patricio Marchant, Sobre
Árboles y Madres (“Cuestiones de estilo”) ».
4
Para ilustrar el problema quizá ayude aquí un breve –o no tan breve– testimonio: cuando era yo
estudiante del programa de magíster del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales
(en el año 2013, primer semestre), nos tocó seguir –a mis compañeros.as de promoción y a mí– un
curso llamado “Diseño de investigación”, preparatorio para la redacción de la Tesis. Este curso lo
impartió ese año el en aquél entonces director del Instituto de Humanidades, Juan Manuel Garrido. El
curso era groseramente estandarizado al formato de proyectos “Fondecyt” y a la redacción de tipo
“paper académico”. Las restricciones que esto imponía tenía algo agitada la tolerancia de los
estudiantes: una verdadera cátedra de disciplinamiento profesional en el área de filosofía (que por lo
demás se desarrollaba con trabajos prácticos, suerte de “ejercicios” de escritura y presentación que
eran “bien” o “mal” evaluados de acuerdo a su mayor ajuste a formato). En alguna de las varias
ocasiones en que quedamos todos los asistentes a ese curso comunicados en un correo enviado por
Garrido para enviar alguno de los “abstracts” a redactar para el caso, tuve la idea de hacer un
ejercicio de antropología experimental, y envié de vuelta un texto de José Santos titulado: “Tiranía del
paper. Imposición institucional de un tipo discursivo” ( Revista chilena de literatura, N°82, Noviembre
2012, pp. 197-217). En seguida una compañera lo celebra, no sin deslizar cierta ironía. Garrido,
temiendo que se propagase algo parecido a la revuelta (los espectros del comunismo, quién sabe… o
más bien el ronzal sobre el reflejo narcisista del Tirano), responde en el acto manifestando que “el
profesor José Santos”, precisamente, está invitado a una actividad del Instituto de Humanidades, la
semana siguiente... es decir que vendría allí mismo a hablar, acaso invitado por Garrido mismo. La
“justificación” que da Garrido no deja de ser interesante, pues tal vez tendría que ver con el intento de
disipar las sospechas obliterándolas por cercanía: algo como que si José Santos viene aquí a hablar
es porque es alguien más bien cercano, no es el “enemigo” de lo que aquí se dice, se hace (esto no
quiere decir que ocurra de facto, pero es lo que explica por qué Garrido responde lo que responde,
es lo que evidentemente quiere que se comprenda). O dicho de otro modo –y de manera todavía más
burda– Garrido quería dejar en claro que José Santos era su amigo. Este tipo de perversión
incontenible es la que un libro como Cartografía crítica no tiene cómo confrontar. Por eso puede
incurrir en credulidades flagrantes, como por ejemplo esta de la III parte (“Publicación”). Se inicia con
una cita de Cecilia Sánchez: “‘En general –señala Cecilia Sánchez– a quien escribe en este formato
[el ‘paper’] se le exige ser informativo y evitar digresiones, detenciones, desvíos y detalles, cuestión
que para la filosofía es en extremo nociva. Piénsese en Platón, Nietzsche, Derrida, Helene Cixous o
Luce Irigaray; en el caso nacional se puede nombrar a Humberto Giannini, Patricio Marchant, Pablo
Oyarzún y Olga Grau. En todos estos casos, como en otros, la digresión es parte del pensamiento”
[cita de Sánchez del texto “Institucionalidad de la filosofía: entre la reflexión y el conocimiento
productivo” (2010)]. Esta acertada observación [prosigue Santos] lleva a sostener que ‘irse por las
ramas’ ha sido y es en el ámbito de la filosofía parte del proceso de pensamiento, un aspecto de su
desarrollo, por lo que la limitación impuesta por el paper estaría en contradicción con ello”. Cf., J.
Santos, Cartografía crítica, ed. cit., p. 144. Lo que llama la atención es cómo Santos puede llegar a 36
creer que los aparatos de investigación que en su libro pone en tela de juicio (o al menos uno de los
que determina la exposición de las ideas) estarían “en contradicción” con la filosofía aparentemente
más diseminante – si puede haber complicidad es porque algo de esa diseminación funciona para el
aparato, en parte inevitablemente, en parte no (llama la atención que ahí aparezca Oyarzún junto
con Marchant o Giannini... dado que en el caso del primero no podría decirse que su filosofía está en
contradicción con cualquier aparato vigente, más bien está en complicidad con él: tal vez lo que ahí
es parte “del proceso del pensamiento” es lo que no entra en contradicción sino en complicidad con
los aparatos de regulación académica: al menos no se podría descartar de antemano). Esto se hace
más evidente cuando observamos que Oyarzún ha sido un agente transmisor de instituciones de
interpretación, lo cual supone una serie de problemas de articulación “retórica”... sin duda es un caso
local, pero es ejemplar: lo que importa es entender la estructura de transmisión y de herencia, y de
pensar en que no es algo inaccesible leer las estrategias mediante las cuales sedimentan. De
Cartografía crítica, el momento que nos parece acaso más lamentable, es el Epílogo, el momento del
cenotafio, donde el autor hace arder las llamas de la descendencia espiritual, grava su libro de
fidelidad histórica: momento donde se autoriza la enumeración y el pregón de los nombres propios,
muy lejos de la guerra y muy cerca del fuego del hogar, varias páginas después de la masacre que se
reporteó frente a un televisor, haciéndose pasar por heroico corresponsal en medio de las bombas,
los lamentos y la sangre (véase Cartografía crítica, ed. cit., p. 252; y antes las páginas 250 y 251,
donde inscribe su propio proyecto –lo cual se consuma hasta el punto de que se nombrará a él mismo
en el cenotafio– y las notas 5, 6, 7, 8 y 9, también la página 262... En efecto, este Epílogo
constituiría uno de los descubrimientos que hielan la sangre del entomólogo soviético, Pavel, en la
novela Ave, Caesar, morituri te salutant ).

UN EJEMPLO

En el segundo apartado de la “Presentación” a Escritura y temblor (volumen de textos hasta

entonces inéditos del filósofo Patricio Marchant publicado en 2000) los editores –Pablo Oyarzún y
Willy Thayer– se refieren sumariamente a los textos por ellos excluidos en el libro. Los editores dicen
haber utilizado dos criterios de exclusión, el primero relativo a una periodización de los textos de
Marchant, estableciendo dos períodos en su obra, uno que abarcaría entre 1964 y 1972, y otro que,
a contar de 1979, dicen los editores, “inicia el segundo ciclo productivo” de Marchant, que sería el
primer texto del volumen: “La cópula centenaria o la verdadera ejecución de la sinfonía de amor
absoluto” (1979). El otro criterio de exclusión tendría que ver con “algunas consideraciones de
contenido” que llevaron a los editores a descartar “cuatro textos breves”: uno de una exposición
fotográfica de 1984 (no se especifican más datos); un texto de “homenaje” a Mario Góngora, del año
85; uno por una exposición de Patricia Vargas, del año 86, y la “Respuesta al señor Torretti”, también
del 86. Bajo ese mismo criterio, los editores dicen haber “omitido” otros dos textos de 1986. Pero en
este último, ya que el corte que se quiere hacer va a tener efectos que podríamos llamar
programáticos, pondrá en evidencia un punto donde los editores se han tenido que poner más cerca
de Marchant, o donde, para justificar el corte hacen aparecer sus propios nombres junto al de 37
Marchant o en cierta contemporaneidad con él (es decir que pueden testimoniar de algo en nombre
del difunto... sacando de ahí, por así decir, el arte de lo que es apropiado que se haga): “Asimismo
han sido omitidos [escriben los editores] un proyecto de ‘Seminario de Filosofía’ propuesto por
Marchant (a nombre suyo, de Gonzalo Catalán y de estos editores) al Instituto Chileno-Francés de
Filosofía, en 1986, del cual se realizó la primera fase; y el texto de fundación de la ‘Sociedad de
Estudios Filosóficos de Chile’, también en 1986, suscrito por Felipe Allende, Fransciso Brugnoli,
Rodrigo Cánovas, José Grossi, el mismo Marchant, estos editores y Raúl Zurita; esta efímera
asociación sirvió de base para el Colegio Autónomo de Filosofía, que se mantuvo en funciones entre
1987 y 1989. En cambio, se incluye el ‘Projet de recherche’ (‘Fundamentación de un proyecto de
investigación’) presentado por Marchant al Collège International de Philosophie en 1988, debido a
que refleja adecuadamente el tipo y arco de intereses teóricos que lo animaba a la sazón” [Cf., P.
Oyarzún y W. Thayer, “Presentación” en Escritura y temblor, Santiago: Cuarto Propio, 2000, p 15. De
ahora en adelante: “ET”]. Todo parece indicar que lo que hace posible estas exclusiones se autoriza a
través de una relación de cercanía de los editores respecto al difunto. Herederos entonces del difunto,
los editores-testigos, incluyen, en cambio, la “Fundamentación de un proyecto de investigación” que
reflejaría adecuadamente (estos énfasis aquí lo son casi todo) cuáles eran los intereses que animaban
a Marchant al momento de su muerte. Hacemos notar, de paso, que los editores no aluden a ningún
otro texto en los párrafos siguientes, tomando en cuenta que ese adversativo (“En cambio, se
1 2 3
incluye…”) podría haber supuesto una cierta cadena enumerativa. En cambio, se incluye: n , n , n ,
etc. No obstante, ello no ocurre. Lo que allí se incluye en cambio, define, decide, en la medida en que
se pretende como cierre (sería una suerte de entierro) ¿Cuál sería entonces, nos preguntamos, la
relevancia programática que tendría dicho texto; es decir, el texto que, en cambio, sí se incluye?
Si leemos a Oyarzún podemos entender que tiene que ver con su entendido del filósofo como
traductor (esto aparece en varios trabajos suyos, como por ejemplo: “Heidegger: tono y traducción”
[1989], donde, particularmente en relación con el pensamiento chileno, Oyarzún ha hablado de un
“malestar en la lengua” como su característica más fundamental: la traducción como un ejercicio
provisional sobre el sentido, una estrategia que se pone en marcha –o se estiliza– desde que no es
posible contar con articulaciones más duraderas: es la idea de la lengua fragmentada o al menos de
una determinada idea de fragmentariedad de la lengua lo que en buena parte está en juego y lo que
se está defendiendo. Esta hipótesis es desarrollada por Oyarzún en el texto: “Identidad, diferencia,
mezcla: ¿pensar Latino-américa?” [1990] . Con dicha hipótesis, lectura, más o menos lo que ella
muestra como “destino”, coincide precisamente Willy Thayer, en su escrito: “Recepción y digresión
del sentido en el castellano hispanoamericano” [1996] – es interesante por otra parte que ese marco
de interpretación del castellano, la lectura de Oyarzún y la de Thayer, sea puesta en entredicho por
Cecilia Sánchez en su libro El conflicto entre la letra y la escritura, v., ed. cit., pp. 330-331. Pero la
toma de distancia de Sánchez de la interpretación oyarzuniana del “ despedazamiento del castellano
y de sus desplazamientos” que “no puede resistirse a sus recepciones e inscripciones” [en esos
términos lo expone ella misma], le quita espesor a la cuestión de la recepción y de la inscripción, que
en rigor tiene una elaboración determinada tanto en Oyarzún y como en W. Thayer: ellos están lejos 38
de interesarse por el paso entre inscripción y recepción, lo asumen como algo fragmentado y no cómo
variación histórica... en ese sentido Sánchez tendría razón en que en ambos autores se mitifica una
idea del castellano como “página en blanco”. En resumen: Sánchez quizá evita lo que ya viene
evitando desde Una disciplina de la distancia, pero tiene el mérito de exponer la instalación
oyarzuniana u oyarzunística, que sería precisamente lo que funda el interés por justificar el recorte en
relación con Marchant, su proyecto post-mortem : no hay que olvidar además que los editores han
incluido en la solapa del libro una acotación sobre la causa de muerte de Marchant: “una breve
enfermedad mal diagnosticada”... esos elementos no pueden no vincularse con la estructura de la
promesa, a la que no se le da desvío: así como se dice de un “gran desquiciador” que no da respiro).
Ahora bien, Marchant, en efecto, dice verse preocupado por “el trabajo sobre la traducción”. En los
tramos finales del texto aludido, señala: “…pensamos ante todo que el trabajo sobre la traducción
constituye uno de los momentos más importantes del trabajo teórico contemporáneo. Así, reunimos
una serie de pensadores para quienes, sean cuales fueran sus diferencias, lo esencial del lenguaje es
el acto de nombrar (Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Lévinas) y no el de ‘comunicar’ o ‘expresar’.
Además, seguimos a quien, como Derrida, sostiene que la especificidad de la filosofía se define
‘como fijación de un cierto concepto de traducción’ (es decir, que la verdad o el sentido existentes
‘antes o fuera de la lengua’ son, pues esencialmente traducibles) y para quien el texto en cuanto texto
‘no sobre-vive más que si es a la vez traducible e intraducible, así como ‘no se escribe jamás en la
lengua propia ni en una lengua extranjera’). Todo esto nos lleva a sostener que una filosofía o, más
bien, un ‘pensamiento’ hispano-americano…” (ET 438).
 Habría que ver hasta qué punto se puede establecer una discrepancia con los editores en
cuanto a que en dichas constataciones se reflejen “adecuadamente el tipo y arco de intereses teóricos
que…animaba [a Marchant] a la sazón” (ET 15): no esté demás apuntar que, a título de Presentación,
lo que se está justificando es cómo presentar un cierto programa filosófico. En efecto, en esa
fundamentación del proyecto de investigación del año 88 (texto que no alcanza las cinco páginas de
extensión y que, lo señala una nota, por lo demás ha sido traducido por Pablo Oyarzún con motivo de
la edición), Marchant parte planteando la pregunta por “la existencia posible de un pensamiento
hispanoamericano” (ET 435). El texto (o su traducción), se inicia del siguiente modo: “Las razones
político-sociales, económicas, culturales e incluso morales, susceptibles de explicar la inexistencia de
una ‘filosofía hispano-americana’ (o ‘indo-americana’), han sido estudiadas y discutidas en
numerosos ensayos y obras” (ET 435). Según Marchant, dichos estudios habrían incurrido en un
descuido (al comienzo se ha mencionado el libro de Salazar Bondy ¿Existe una filosofía en nuestra
América? (1968), como compendio de la diversidad de enfoques respecto a la pregunta misma por la
existencia de una filosofía hispano-americana). El descuido según Marchant sería el no haber
atendido a la relación entre los “conceptos heideggereanos” de Wohnen (habitar) y Denken (pensar),
y de Dichtung (poesía) y Denken. Consecuencia de eso es que los estudios a los que se hace
referencia al comienzo se hayan “interesado exclusivamente en obras ‘filosóficas’ o ‘filosófico-
políticas’” (vale decir, se trataría en rigor del error “de haberse mantenido al interior de una
concepción filosófica tradicional y no haber trabajado –señala Marchant– la ‘operación del discurso
filosófico en sus ‘márgenes’”, o dicho de otro modo –agrega– de no haber advertido el “‘diálogo’” 39
(esta palabra entrecomillada por el propio Marchant) “entre una escritura latino-americana y la
filosofía occidental”, o más precisamente, el “’diálogo’ con un ‘pensamiento de la escritura en
general’” (ET 436); el cual se haría producido, de acuerdo con Marchant, en el marco de “la gran
poesía latinoamericana”; la poesía chilena: Gabriela Mistral y Pablo Neruda; la poesía de César
Vallejo y los ensayos de Borges. En esa misma medida, Marchant remite a Sobre Árboles y Madres
(1984), donde dice haber “demostrado” que no es posible alcanzar una comprensión de la poesía de
Mistral “en toda su magnitud…si no se tiene en todo momento presente el ‘diálogo’ permanente que
su obra establece con el sicoanálisis de Imre Hermann y con el de Nicolas Abraham, con el pensar de
Heidegger sobre la presencia o la ausencia de los Dioses (autores que Gabriela Mistral no leyó
jamás, pero a los que anticipó), y con el pensamiento judío” (ET 436). Asimismo, un “error
metodológico”, según Marchant, solidario del anterior, se expresaría en la desatención sobre la
“estructura” o el “tejido” de la lengua española que la “escritura hispano-americana” mencionada
anteriormente habría modificado “de hecho”. Suponiendo que se pudiera aproximar la
“fragmentariedad” oyarzunística como la lee Sánchez a las modificaciones del tejido de las que habla
Marchant, habría que decir que son registros interpretativos muy diferentes, pues es difícil pensar que
aquí Marchant esté entendiendo la lengua como “página en blanco” toda vez que está inscribiendo
todo esto en un “pensamiento de la escritura en general”: si calibramos lo que eso significa para
Marchant, no hay página en blanco posible: la “blancura” es la transparencia que conserva marcas
quedando al mismo paso disponible para otras nuevas, pero que las conserve y deje su superficie
disponible no quiere decir que las borre, ella trabajan y se temporizan, no hay cómo –a menos que se
de un golpe de fuerza más violento– absolverse de la violencia que viene de suyo cuando el tejido es
modificado, es decir, inscrito: interpretación de Derrida del ‘bloc mágico’ de Freud, en “Freud y la
escena de la escritura”, y de la “violación” en Marchant). En rigor, la “Presentación” de Oyarzún y
Thayer justifica los recortes en un programa filosófico, sin marcar diferencias que harían sus encuadres
menos rígidos: se encajan las ideas de un autor –en este caso Patricio Marchant– en marcos
interpretativos que luego se comienzan a reproducir en espacios de manejo o ingresan a líneas
interpretativas de reconocimiento y de administración de las teorías (este de la traducción que los
editores van a llevar hasta a la cuestión del “préstamo del nombre”, servirá de palanca para
interpretar el asunto del “golpe a la lengua” y “la pérdida de la palabra”, como verdaderas lecturas
de la historia y de la tarea de la filosofía: esto último lo hemos abordado en “ kawchu Ruminott”) y ese
es el marco que se va a finalmente transmitir en cuanto comprensión filosófica: si eso se transmite así,
de ese modo, programáticamente recortado para funcionalizarse a determinados espacios de
producción intelectual que no hacen mucho por desvincular las sedimentaciones deontológicas que
arrastran (no sacamos nada con decir si esto tiene un “afuera” o levantar cenotafios cincelando los
nombres de los.as que creemos son adalides de alguna cosa: las distancias son internas, y atraviesan
las correlaciones de fuerzas: se pueden hacer aparecer o no, seguirse o no, reinscribirse o no,
disimularse o no), lo que tenemos es una acumulación de trabajos y obras muy poco receptivas a lo
que se podría llamar “lo incondicional”, lo que no se puede fundar sin poner en cuestión sus propias
condiciones de aparición (v. J. Derrida, Voyous, el capítulo “Teleología y arquitectónica: la
neutralización del acontecimiento”). Para hablar del medio filosófico chileno, libro o texto que se 40
publica está destinado a los corrales de la literatura (esos eriazos donde se tiran los automóviles
inutilizables... y ni siquiera es metáfora acertada porque a esos lugares llegan los buscadores de
tesoros en busca de piezas faltantes), son textos que generan una recepción muy esporádica, a veces
prácticamente nula. Y es que antes de cualquier lectura, lo que hay más bien son muchas certezas,
seguridades, todas ellas reproductivas de esquematizaciones transmitidas a una escala de
automatización que se acelera precisamente con los mecanismos de profesionalización (como los que
aborda José Santos en Cartografía crítica): no hay mucho que cuestionar o desglosar sino reproducir
un encuadre. Y es por eso que se puede decir que hay filosofía: hay y seguirá habiendo. A favor de
esa automatización hay una serie de teorías que están trabajando (una manifestación del capitalismo
hiper-industrial, no su abstracción en un éter), de marcos interpretativos o de pliegues a esos marcos,
que son prácticas teóricas en todo rigor (por eso hay que ir a mirar los textos a ver qué es lo que está
pasando). Hay figuras y operaciones a reconocer –para esto se necesitarían los servicios de un
cartógrafo más arrojado– , por ejemplo la “obliteración por cercanía” que remarcamos más arriba a
propósito del recorte editorial sobre un programa de pensamiento (lo que vemos ahí es que, de
hecho, en el momento en que los editores consiguen ponerse más cerca del difunto, de su palabra,
tan cerca de él que se puede saber la causa de su muerte, es cuando llega el golpe de autorización:
se valida el recorte de una manera tal en que el tracto respiratorio exhala después de estar contenido
mucho tiempo... es lo que sucede cuando la respiración debe refrenar su salida para que el cuerpo no
delate su presencia). No basta para hacerle frente a esto una cierta práctica filosófica que cree tener
la lucidez para entender lo que pasa y que a veces pretende funcionar con la mismas estrategias y las
cautelas con las que operan los políticos profesionales para intervenir las coyunturas: lo cual es un
error si se cree que funcionan de la misma forma, pues al final se ve claramente que terminan
fagocitadas (hay similitudes estratégicas y lastres compartidos pero el azote de las limitaciones
interpretativas en la política y en la filosofía deben ser abordados de manera diferenciada:
abordados, es decir, combatidos de manera diferenciada, esto no quiere decir pensados de forma
desligada... es casi la única forma de intervención que puede hacerle frente a la complicidad y a las
palmadas en la espalda vestibulares o tras bambalinas).
Ahora bien, luego de las acotaciones de Marchant sobre las modificaciones en el tejido de la
lengua española (la cuestión de la estructura, etc.), consideraciones mediante sobre las constantes
dominantes de la recepción en la España clásica y en la época del Siglo de Oro español de la
filosofía latina, se referirá a la huella de la violación de la lengua materna en el contexto de “la
invasión española de América” en tanto que “violación suplementaria” (es decir, una violación que es
el suplemento de la violación carnal). Marchant hablará de la insistencia de esa huella (nuevamente,
Heidegger, “la lengua materna como destino”) y Nicolas Abraham (“la ‘castración’ en cuanto
‘contenido’ de lenguaje”: castración que es entonces, siguiendo a Marchant, también violación).
Nada se ha dicho, según Marchant, sobre “este lenguaje ‘suplementariamente violado’ y latente
como ‘huella’” (ET 438). Eso, por ejemplo, a propósito de Canto General de Neruda –en archivos
que no han sido publicados hoy en día sabemos que Marchant fraguó en algún momento el proyecto
de escribir una segunda parte de Sobre Árboles y Madres, precisamente en torno a Neruda en esa
dimensión (trabajo sobre la huella escrita, que en todo caso ya estaba iniciado con Mistral). 41
De manera que es entonces cuando, luego de todas estas precisiones que hemos acotado,
aparece en el texto la cuestión en torno al “trabajo sobre la traducción” como “uno de los momentos
más importantes [según el propio Marchant] del trabajo teórico contemporáneo”; donde se trataría
antes de nombrar (las referencias que dan Marchant son los nombres de Rosenzweig, Heidegger,
Benjamin y Levinas) que de “comunicar” o “expresar”. En esa misma medida, Marchant se extiende
sobre Derrida, a propósito de la traducibilidad del sentido (supuesto que se constituya “antes o fuera
de la lengua”) y de la filosofía misma en consecuencia como un “proyecto de traducción”. Por
ejemplo, los nombres que Marchant ha mencionado como referencias al nombrar y no al comunicar,
aparecen también en un texto redactado un año antes del “Proyecto”: “En qué lengua se habla
Hispanoamérica” (1987). Marchant considerará allí oponer las “filosofías del nombre” (esto es,
Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Lévinas, Derrida) a la “concepción burguesa del lenguaje”
(“Aquella que sostiene [Marchant cita a Benjamin] que la palabra es un medio de comunicación, su
objeto la cosa y su destinatario otro hombre”). Pero se trataría a nuestro juicio –se puede ver en el
texto del “Proyecto”– de dos cuestiones solidarias aunque diferentes: por una parte la cuestión del
nombrar (constituir una lengua que pueda diferenciarse de la lengua española europea) y no reducir
dicho nombrar ni a la comunicación ni a la expresión; y por otra, la situación del texto en general.
De manera que los márgenes interpretativos que a nuestro juicio sedimentan en esa
“Presentación” ejemplar (comandados por la operación de obliteración por cercanía: es la operación
con la cual se obliteraba, por ejemplo, el alcance de las hipótesis de José Santos – ver lo que
decíamos sobre esto más arriba, sobre la declaración de amistad o el recurso al contrato amical),
tienen una funcionalidad a unos determinados espacios de legibilidad –legilegabilidad– y de
administración del trabajo intelectual (forman parte de eso), que dan lugar a toda clase de
operaciones de omisión, exclusión, separación, descendencias ajustadas a cálculos medidos y
medibles (y que, insistimos en esto porque es la dimensión “experimental” que nos interesa,
identificables en sus marcos de transmisión): los planes curriculares es un dato –como cualquier otro–
que puede aportar “tendencias” a nivel panorámico (pero datos, que como datos, no significan nada
abstraídos: por ejemplo que tales cursos se hagan en tales universidades, etc.), pero si se trata de
trabajo intelectual hay que ir a lo que constituye su condición de posibilidad misma: las líneas de
fuerza y las estrategias en la instalación de los márgenes de lectura (por así decir, lo que se trabaja),
la cual es lo que literalmente interpreta y alimenta los aparatos que en su generalidad cuestiona, por
ejemplo, José Santos Herceg. Por otra parte, este tipo de análisis podría explicar también, en términos
reconocibles y por ende interrogables, por qué un texto podría no leerse, cómo es que quedaría
incluido de derecho en una exclusión de hecho (o derechamente obliterado), o contribuir a mostrar los
progresos que alcanza hoy en día el estado de un proyecto de no-lectura absoluta (no el estado
hipotético donde el libro es reemplazado o donde las bibliotecas se llenan de polvo, sino el estado –
no hipotético sino más bien a-tético– donde las retenciones de lo que percibimos actualmente
(primarias), las que reactivan a aquellas en los recuerdos (retenciones secundarias) y las que hacen
posible que la vida no se agote en sus propias reservas retencionales sino que se prosiga por otros
medios que ella misma (terciarias, todas las “sedimentaciones hipomnésicas” al decir de Bernard
Stiegler, las que hacen posible la trans-individualidad, la escritura por ejemplo, los depósitos de 42
saber), se ven corto-circuitadas por un tipo de cálculo que arrasa con todo a su paso (es decir donde
no hay “zonas íntimas” que puedan protegerse de un tipo de calculabilidad que captura todas las
huellas [v. Stiegler, La Société automatique, p. 49 y ss.]). Es lo que Stiegler viene anunciando cuando
cuestiona la captura de las “huellas retencionales terciarias” por parte de procesos de raciocinio
automatizados: donde no hay época o es la amenaza misma de que no la haya –vale decir
emancipación de huellas retencionales que hagan posible una transmisibilidad heterogénea de lo
heredado– sino mera automatización (la pesadilla de Cecilia Sánchez por fin realizada, aunque
justamente por las razones que fundan su propio método de análisis): sería un momento de oclusión de
la hipomnesis, el momento del control mercantil de toda huella (los “big data”), más fagocitante y
difícil en la medida en que está interviniendo los circuitos de individuación psico-social por así decirlo,
de manera bruta pero a una velocidad inalcanzable (por la vía de lo que Antoinette Rouvroy y
Thomas Berns, en un trabajo que incluimos en este número de ADENDA filosófica, han llamado
“gubernamentalidad algorítmica”). Cuando en un terreno de producción teórica como el que
abordamos los marcos se reproducen con una automaticidad tan marcada, es posible preguntarse si
la práctica teórica no ha encontrado en los sedimentaciones deontológicas su propio automatismo: se
revelaba hasta hace poco como “marco institucional”, pudiendo hacer un análisis “crítico”
prescindiendo de los desdoblamientos y las estrategias en los juegos de fuerzas, en un momento
donde la automatización que se consuma hoy con la explotación hiper-industrial de las huellas no se
mostraba en toda su envergadura. Hoy en día eso no es ya posible, los automatismos al nivel de la
reflexión especulativa muestran una nueva faceta (los textos que incluimos en este número de ADENDA
 –porque tendrá que ocurrir, es una suerte de emancipadora fatalidad de la transmisión–

…dado que para escapar de la mundanidad, el sentido debe

poder primero replegarse en el mundo y depositarse en la
espacio-temporalidad sensible, es necesario que arriesgue su
pura idealidad intencional, es decir, su sentido de verdad1.

43

filosófica muestran de hecho renovados enfoques o proyecciones en torno a posibles estrategias de

des-automatización en las sociedades actuales hiper-digitalizadas).
Esto no significa que tengamos que empezar a hablar todos de la misma cosa, más bien se
trata –no más que eso– de poder calibrar coyunturas que deben urgentemente ser vueltas a
interrogar. Así por ejemplo, con respecto a Patricio Marchant, ha aparecido recientemente un libro
que nos permite comprobar en terreno nuestra lectura sobra toda la tradición interpretativa que se ha
querido cernir y se ha funcionalizado tomando al filósofo enganche, y que se condensa en ese punto
importante de la decisión de compilar sus inéditos, decidiendo a su vez automatizar el programa de su
legado mediante lo que creemos reconocer como la operación del contrato amical, la cuota
mortuoria: se trata de Firmar Marchant, de René Baeza (Santiago: Doble Ciencia, 2016). La lectura de
Baeza ingresa a contrapelo del marco de interpretación, no sólo de Marchant sino de cierta recepción
y funcionalización de la filosofía de la desconstrucción... Para esa tradición el libro de Baeza no
puede sonar más que como un violín tocado con un cuchillo. Habría qué ver qué está pasando al nivel
de la novela, la película, el sonido, lo visual artesanal, el diseño, la escritura de los poetas.
1
J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie de Husserl, Paris: PUF, 1962, p. 91
La canción de bedel.

En un breve texto, probablemente muy desconocido pero a nuestro juicio tal vez uno
de los más importantes que se hayan escrito sobre lo que estaría en juego con la “crítica
cultural” promovida por Nelly Richard, Ernesto Feuerhake parte precisamente –retomando lo
que decíamos mucho más atrás a propósito de John Beverley– por preguntarse por la
historización de la crítica cultural, o dicho de otro modo, por su “importancia histórica”1. La
pregunta es: ¿cuál es la importancia “histórica” de ese proyecto toda vez que esa
importancia “no es teórica”? Pero decir que no es teórica así como así, ¿cómo? Podría tal
vez decirse que la importancia de eso no es teórica porque ha tomado posición contra la
teoría, o más bien contra lo que ella representa, asignándole unos ciertos bordes y
encontrando una cierta “salida” a ellos. Puede ser una constatación un tanto de hecho, hasta
“seductora” va a decir Feuerhake. Podría esto explicitarse todavía más sosteniendo que,
posicionada de ese modo, la escritura de Richard parece concebirse a sí misma como una
práctica que se insubordina contra un cierto tipo de discurso y lo que se podría decir que
acarrea: el “discurso universitario”, la universidad como espacio de poder por consiguiente,
el discurso que allí se (re)produce como lo que de hecho y de derecho autoriza, faculta,
enjuicia, depura, excluye, etc. En esta perspectiva, una formulación como la que
encontramos en el libro Residuos y metáforas
44
(2001), no es exagerado decir que se repite
decenas de veces en los textos de Richard:

Los saberes, tácticamente

entrelazados con los poderes
mediante ramificados cruces de
significación, son regulados por
una política de los espacios que
traza las fronteras de
reconocimiento y valoración
sociales del conocimiento. La
máquina universitaria es la que
marca el límite que distingue los
saberes legítimos (autorizados) de
los saberes ilegítimos. Es ella la
que protege el área reservada de
los saberes certificados contra el
peligroso desorden de las hablas
no-registradas que transitan en las

1
Cf., Ernesto Feuerhake, “Complicitas: sobre Crítica y política de Nelly Richard”, Actuel
Marx/Intervenciones n°14, Primer Semestre 2013, Santiago: LOM, pp. 35-50.
 afueras del recinto universitario sin la garantía de un domicilio
reconocido1.

Pero aquí hay algo que es demasiado llano con respecto a la repetición. Se trata, lo
quiera reconocer Richard o no, del amasijo (blob) de su programa, o al menos lo que ha
podido sobrevivir de él2. La cuestión del saber universitario y de “legitimidad” de los saberes
funciona aquí como una lectura del tarot en pleno invierno: frente a la inquietud sobre cómo
es que estará nuestra salud, el tarotista siempre podrá adoptar un aire adusto frente a las
cartas, clavar la mirada en quien esté al frente y vaticinar que se nos desatará el catarro más
cruento (no sabemos cuándo ni cómo, pero llegará, eso sucederá). Es decir, lo que dice
Richard de la relación entre el saber y el poder es, para decirlo en dos palabras, no sólo
insuficiente sino que además redundante con respecto a una nueva coyuntura, si se quiere,
más porosa con respecto a un parasitismo que se ha ido complejizando cada vez más y que
no se detiene con un golpe facultativo3 (leer a Richard con quince años de desfase parece

1
Cf., Nelly Richard, “La cita académica y sus otros “, en Residuos y metáforas (Ensayos de crítica
cultural sobre el Chile de la Transición), Santiago: Cuarto Propio, 2001, p. 127.
2
“The Blob” (conocida en Latinoamérica como “La mancha voraz” y en España como “La masa
devoradora”), es una película de terror y ciencia ficción estrenada en Estados Unidos en 1958 y
protagonizada por Steve McQueen. La trama gira en torno a una criatura amorfa semejante a una 45
ameba que cae en la Tierra dentro de un meteorito. Esta masa informe se adhiere al cuerpo de las
personas y las engulle, aumentando su tamaño en el proceso y aterrorizando en consecuencia a la
población. En 1988 se realizó un remake de la cinta, con el mismo título. En este caso el amasijo
insaciable es un proyecto fallido del gobierno de los Estados Unidos.
3
Cf, Jacques Derrida, “Mochlos – ou le conflit des facultés”, en Du droit à la philosophie, Paris:
Galilée, pp. 397-438. Por otra parte, un reverso casi simétrico de algunos posicionamientos de
Richard pueden encontrarse en La crisis no moderna de la universidad moderna (Santiago: Cuarto
Propio, 1996), de Willy Thayer; retomado en El fragmento repetido. Escritos en Estado de excepción ,
Santiago: Metales Pesados, 2006, pp. 95-133. No sin cierta naturalización de un proceso global,
entre otras cosas, lo que aquí no se interroga es cómo es que el saber se consigna y en qué momento
se producen modificaciones en la exteriorización de las “ideas”, entendiendo la idea no como “la
representación objetiva de un fenómeno [sino] como una solución técnica aportada a un problema
teórico”[Cf. Baptiste Morizot, Pour une théorie de la rencontre. Hasard et individuation chez Gilbert
Simondon, Paris: Vrin, 2013, p. 23]. Bernard Stiegler por ejemplo ha venido insistiendo en este
problema, haciéndose cargo de las nuevas coyunturas que así se imponen. Señala por ejemplo en La
Société automatique 1: “En razón del estado post-larvario en el que nos deja la crisis del 2008
[recordemos que uno de los puntos en que Beverley hacía recaer el anacronismo de los programas
intelectuales de los estudios culturales en que insistíamos antes tiene como referente también esa
crisis], es preciso hablar de metamorfosis más bien que de mutación: lo que está en juego no es
biológico, incluso si lo biológico está ahí también puesto en juego como biotecnología, y, en muchos
ser demasiado, decir que no resiste el paso del tiempo sería impreciso pues ahí es más bien
el tiempo el que no pasa, y es también por lo que ya decíamos: las modificaciones al nivel
teórico en su proyecto intelectual –y en proyectos de cuño parecido o que solidarizan con el
suyo– no son concebibles sin que el tiempo histórico irrumpa en la teoría, pero como la
historia es lo que ahí no cambia, o, más bien, no puede cambiar, son textos que llevan
consigo y que involucran la experiencia del letargo: si hay ahí “desconstrucción”, en la
medida en que la génesis histórica lastra la imaginación especulativa, sería esa una suerte
de desconstrucción con las piernas destrozadas, una donde la historia es estrujada hasta
perder toda su fuerza que es la fuerza de la repetición y de la reinvención). No somos los
primeros en decirlo: esa masa lo soporta todo1: la desconstrucción, los estudios culturales

aspectos, cuasi ‘proletarizado’. Esto no significa que no hay krisis, y que no hace falta rendir cuenta
del trabajo crítico que ella exige. Esto significa que ese trabajo crítico es exactamente lo que esta
metamorfosis parece volver imposible, precisamente porque consiste de entrada en la proletarización
de los saberes teóricos – que son los saberes críticos... Esta aparente imposibilidad es lo que se
pretende combatir –y ahí está el límite de la alegoría de la metamorfosis: ésta podría dar a pensar
que se cumple un proceso natural, implacable y pretederminado, al cual se intentaría someter y
‘adaptar’. Sin embargo, lo que está en juego depende de una multidimensionalidad organológica
[sobre este término ver más abajo la nota 1, p. 47], de un juego ente los órganos somaticopsíquicos,
los órganos artificiales y las organizaciones sociales que la ideología –es decir el relato que justifica el 46
orden establecido– oculta en vistas de legitimar la tendencia proletarizante que conduce al ‘fin de la
teoría’... Esta tendencia es la expresión farmacológica del proceso de gramatización del cual la
tecnología digital es el estado más avanzado. La gramatización es ella misma una tendencia técnica
que se expresa al menos desde el fin del Paleolítico superior y que consiste en la duplicación y la
discretización de las experiencias mentales (es decir temporales) bajo forma de retenciones terciarias
hipomnésicas”. Cf., B. Stiegler, La Société automatique 1. L’avenir du travail, Paris: Fayard, 2015, pp.
58-59. Sobre la noción de « gramatización » véase en el presente número de ADENDA filosófica la
conversación entre Stiegler y Michel Serres: “Reinventar el saber”.
1
En Chile, Iván Trujillo ha puesto a circular hace poco una hipótesis sobre la necesidad de interrogar a
fondo el “efecto destructor e idealizador del Golpe [de Estado de 1973]”: la captura y el no
reconocimiento de lo que con él se repite en el despliegue mismo del pensamiento que se le opone
[esto en el marco del seminario: “La saturación”, véanse las últimas líneas de la nota 1, p. 6]. Según
Trujillo, “[p]rocurando dejar sin pensamiento a la acción que lo liga al otro que denuncia, [‘la reflexión
filosófica de lo político’ que depende de esa palanca] hace siempre como si lograra la entera captura
discursiva de éste. Será a través de Marx, de Benjamin, de Spinoza, de Derrida, de Deleuze, de
Agamben, de Foucault, todos estarán allí para asegurarles la misma presa”. Trujillo se refiere a una
“adaptación” a la violencia con la cual ese pensamiento se explica, y esta no se produce sin un
cálculo con respecto a la presentación de lo siniestro – véase el “Nombre de pila de Benjamin”, texto
de Jacques Derrida que se hace cargo de ese problema. Trujillo se pregunta si acaso a ese tipo de
reflexión filosófica “[l] es funcional el reparto neoliberal de los mecanismos de investigación, de
anglosajones, el psicoanálisis, la interculturalidad, pesados (no prestados) nombres, como
Foucaul, Deleuze-y-Guattari, Marx – ma(rx)sa o amasijo [marx] verdaderamente insaciable.
Cabría hablar aquí de “organismo”1.
La pregunta es: ¿M (masa) elevado a rx es o no es un proyecto susceptible de ser
continuado, o “modificado”, tomando el diagnóstico general de John Beverley? ¿Qué
significa una modificación en Mrx sino algo que precisamente no se modifica, que
esencialmente no puede cambiar?2 ¿Qué queda de algo como esto que enarbola el pathos
de la intervención –a veces del presente– si acaso vuelve la repetición obsoleta?3
Esta cuestión puede ser abordada desde varios ángulos. Siguiendo por ejemplo a
Ernesto Feuerhake, cabría preguntarse: ¿por qué la crítica cultural ha logrado instalarse
como algo “históricamente importante”, y no sólo eso, sino “como algo que hay que saber
de qué se trata, legado que habría que asumir”?4 Habida cuenta que la “importancia” de
eso no tiene que ver con eventuales esfuerzos por pasar por los textos de Nelly Richard (esto
se desprende, si seguimos los análisis de Feuerhake, de las cosas que dice la propia Richard

publicación y de discusión...”, no sin antes acotar que lo que puede estar en juego es un cierto
“olvido” de la “repetición”. Todas estas citas están tomadas del documento de presentación del
mencionado seminario.
1
La noción de “organismo” que nos interesa marcar acá dice relación con la dinámica de conversión 47
de un órgano natural en órgano artificial [véase Georges Canguilhem, « Machine et organisme », en
La connaissance de la vie, Paris: Vrin, 1967, p. 115], cuestión relacionada con lo que Bernard Stiegler
denomina una “organología general” y una “proletarización generalizada”. Por proletarización
entiende Stiegler una manera de privar a los sujetos de sus saberes: con la revolución industrial al nivel
de la producción se puede hablar de pérdida del “saber hacer”; con el control del deseo de los
consumidores y la industrial cultural se puede hablar de pérdida del “saber vivir”; y con la
automatización tecnológica y los programas numéricos que anticipan las decisiones volviendo
obsoleto el raciocionio se puede hablar de una pérdida del “saber teorizar”. En efecto, tal vez sería
posible decir (es la hipótesis, o en todo caso la conjetura, que venimos sugiriendo) que en la sobrepuja
de la pérdida del “saber teorizar” en la que nos encontramos, las cuestiones que aquí interrogamos
encuentran asidero. Estamos en una instancia de aceleración particular con respecto a la resistencia a
la teoría, solidaria de una “proletarización del saber” que se deja reconocer de un modo mucho más
general y en la que por ejemplo repara hacia varios años Stiegler, pero no sólo él. Por ejemplo, véase
Antoinette Rouvroy y Thomas Berns, “Gouvernementalité algorithmique et perspectives
d’émancipation”, en Réseaux, 2013/1 (n°177), pp. 163-196. [Como ya hemos indicado, en el presente
número de ADENDA filosófica, además de una conversación entre Stiegler y Michel Serres en torno a
la cuestión del saber, incluimos una traducción del trabajo de Rouvroy y Berns mencionado].
rx
En su variante marchantiana esta fórmula sería M.M.
2

3
Podríamos decir entonces: « el saber absoluto tiene un resto, the cultural blob, no ».
4
Cf., E. Feuerhake, op. cit., p. 49.
no sólo sobre su trabajo sino sobre los “estudios culturales” en general y sobre su proyecto
de “crítica cultural”)1. La hipótesis de Feuerhake es que si su importancia histórica no es
teórica en ningún caso, “con la crítica cultural es posible que la historia como sentido común
no se mueva, no cambie, sino que más bien se instale”2. Y esa instalación por supuesto
afecta a la dimensión “teórica” con la cual de todos modos algo así como la crítica cultural
no deja nunca de explicarse. Por lo siguiente. Feuerhake dice algo muy preciso: lo que aquí
se instala es “toda una idea, toda una forma de vivir el trabajo, y en particular el trabajo
filosófico”3 (esto es lo que entendemos en rigor como sedimentos deontológicos según la
definición de Bentham: “Como arte, es hacer lo que es apropiado que se haga; como
ciencia, es saber lo que es apropiado hacer en cada ocasión”). La cuestión de la
importancia histórica es la cuestión de su instalación, tremendamente tramposa desde el
momento en que trabajar sobre la crítica cultural es trabajar para la crítica cultural: si
trabajar teóricamente “sobre” la crítica cultural se revela después de hilar un poco más fino
como aquello que no es lo importante, entonces la glosa o la crítica de la crítica cultural es la
funcionalidad a su programa fundacional y nada más: la “voz impostada del sentido
común”4.

1
Esto no sería contradictorio, por cierto, con el hecho de que la crítica cultural sea objeto de lo que se
podría llamar “trabajo de investigación”. Véase la nota 4, más abajo. Feuerhake es todavía más 48
preciso sobre este punto. Habiéndose referido al espesor que tiene en Nelly Richard la noción de
“complicidad”, señala lo siguiente: “En todo caso, esta complicidad no es teórica, ni puede serlo. No
así. Porque así es esencialmente privada. Es la ley y la producción misma de lo privado como opuesto
a lo público, de lo íntimo como opuesto a lo abierto. Es la ley y la producción misma de todo lo que se
opone a un ‘proyecto intelectual’ y a un ‘debate de ideas’”.Cf., E. Feuerhake, ibíd., p. 48.
2
E. Feuerhake, op. cit., p. 49.
3
Ibíd., p. 50.
4
Ibíd., p. 39. Que esto ocurra en varios registros, por ejemplo el de una indagación doctoral, no
debiera sorprender y habría que evaluarlo como una consecuencia hasta cierto punto necesaria, al
punto que se ve ahí que la eficacia de esto no es una cosa de tono menor. Véase por ejemplo, Tomás
Peters: “Nelly Richard’s crítica cultural: Theoretical debates and politicoaesthetic explorations in Chile
(1970-2015)”, Tesis presentada para obtener el grado de Doctor en Filosofía, Birkbeck, University of
London, Enero de 2016, 384 p. Pero esto no tendría que ser siempre así. O al menos no del todo.
Aunque no estamos de acuerdo con su recepción del eje escena de avanzada/ pensamiento
biopolítico (que tiende a asimilar demasiado disciplinariamente cuestiones que entendemos como
programáticas del proyecto intelectual de Nelly Richard), remitimos al trabajo de Laurence Maxwell
Ilabaca: “Del formalismo en la poesía concreta brasileña (1953-1972) al arte biopolítico de la escena
de avanzada en Chile (1975-1985)”, Tesis presentada para obtener el grado de Doctor en Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México, Mayo de 2015, 242 p. Se juega en estos matices una
dominación que se impone a la manera de un factum sobre el trabajo intelectual. Como señala
 Por estos motivos, la herencia programática, y en consecuencia todo un plan de
trabajo con la teoría que por ejemplo John Beverley ha reconocido como “anacrónico”, no
sólo debiese renovarse sino que comenzar a pensar en un corte radical con las
sedimentaciones deontológicas que arrastra fundacionalmente1. Esto es tal vez lo más

Feuerhake: “Dominación ya ejercida en esa misma medida, desde el momento en que estoy de
entrada dispuesto a arquear mi espalda por decenas de horas, a invertir cuerpo, tiempo, trabajo,
porque tengo la impresión de que debo ser cómplice de esto. De que, por ejemplo, debo formar parte
de este debate. O de que debo explicar, explicarme este debate. De que debo dar razón de o de
que debo darle la razón a este debate”. Ibíd., pp. 49-50.
1
Aquí es necesario volver sobre un matiz en el que insistimos páginas atrás: la cuestión de las
sedimentaciones deontológicas al nivel de la práctica teórica podría reconocerse de modo
extremadamente diverso dependiendo de lo que alrededor de ellas se organice (hay que evitar hacer
recaer la formación/deformación de la figura en algo así como el “estereotipo”). Así por ejemplo,
habría que hablar por ejemplo de “adustez” y de “seriedad” en ciertas prácticas teóricas,
particularmente elaboradas desde la tradición filosófica. La idea por ejemplo de “filosofía rigurosa” –
lo que fuere que eso signifique– ha tenido bastante que ver con la comprobación formal y la
experimentación científica (por muy especulativamente que se aborde), ciertamente con la evidencia
en diferentes variantes. Si se quiere un ejemplo “contundente” de esto, remítase al volumen de
entrevistas realizadas por Eduardo Carrasco a Roberto Torretti: En el cielo sólo las estrellas, Santiago:
Ediciones UDP, 2006, 506 p. En términos de deontología en el sentido que seguimos acá, lo que hay 49
ahí es una defensa de porciones de sentido, tan peligrosa como la resistencia a la teoría de proyectos
como el de Richard porque implica impostar de otra forma la voz el sentido común, esta vez ya no
desde un “anti-filosofismo” latente sino desde lo que –no es nuevo lo que decimos, ya reparaba en
ello Cecilia Sánchez a propósito del positivismo lógico– se asume como una lucidez extrema, lo cual
redunda en una serie de rechazos teóricamente convencionalistas (principios de transparencia, de
legibilidad, de coherencia argumentativa en última instancia, etc.). Este tipo de deontología es
derechamente conservadora y abarca todo tipo de “formalismo teórico”. Pero no es algo que pase
por un solo carril, ¿acaso la “adustez” y los estallidos de “extrema lucidez” no van de lado a lado de
la filosofía (de ahí que haya que pensar en modos diferentes de “hiper-racionalismo” [v., p.e.,
Derrida, Canallas]? Quedaría por ver cómo se articula, seguir las tramas de interpretaciones para
entender mejor qué es lo que está pasando y hacia dónde se encamina su o sus programas. En ese
sentido, respecto a cierta herencia “kantiana” muy persistente en el ámbito de la filosofía chilena,
rescatamos el trabajo de Iván Trujillo: “Patricio Marchant: Tono y Traducción. Sobre filosofía chilena y
onto-teología”, en Actuel Marx/ Intervenciones, N°14, LOM Ediciones, Santiago, pp. 99-135. Con
todo, hoy en día la relación entre filosofía, tecnología y ciencias, es una línea de enfoque que
prolifera dada las circunstancias históricas que vive hoy el Mundo en relación con las modificaciones
tecnológicas precisamente (donde, por ejemplo, no es posible abstraerse de relaciones con entornos
en modificación constante a raíz de los impactos de la digitalización). Necesidad en ese plano de
transgredir la frontera donde los cruces entre –por ejemplo– las cuestiones de la cognición, la
ecología comportamental, la cibernética, las tecnologías de la información o, mucho más
complejo, puesto que, asumiendo lo que dice Feuerhake, ese modo de concebir el trabajo
filosófico donde la historia se instala como sentido común, precisamente una vez que la
historia se ha instalado de ese modo, se ha sedimentado podríamos decir en esa manera de
consagrarse al “pensamiento” (en cualquier acepción que se le quiera dar a esa palabra o
como quiera que se metaforice e incluso metonimice), ya no es algo que le quepa a una
práctica teórica restringida llamada “crítica cultural” o a un cierto ámbito llamado “estudios
culturales latinoamericanos”, sino sobre todo a las posiciones y las estrategias que podrían
solidarizar con lo que en determinada práctica se ha sedimentado como mecanismo
reflexivo (si usted quiere, por respecto a la “subjetividad” que ha producido su instalación
histórica, y, por consiguiente, retomando otra formulación del poderoso texto de Feuerhake,
de su “afecto político”1). En última instancia, lo que tratamos de rastrear es una clase de

generalmente, los bordes disciplinares en torno al problema (filosófico) de la inteligencia artificial,

tienden a monopolizarse en buen grado entre lo que se podría llamar o se quisiera llamar la “gente
seria”. Se puede trabajar perfectamente en esos campos –y muy probablemente en cualquiera– sin
asimilarse a esas cargas deontológicas (la arrogancia absurda de los filósofos “cognitivistas” por
ejemplo, o de otros.as que se inscriben en las así llamadas “ciencias complejas”). En ese sentido, una
des-sedimentación deontológica es lo que vemos abrirse con Donna Haraway –que lleva varios años
en circulación y que adquiere inusitada actualidad pues algunas “ficciones” que hacían su asunto ya
no pueden ser tomadas simplemente por tales–, y también a través del trabajo realmente 50
extraordinario que realiza hoy en día –en una mixtura entre robótica social, etología y filosofía–
Dominique Lestel (incluidos ambos –Haraway con dos textos recientes sobre su trabajo, y Lestel con
dos escritos de los años 2015 y 2016– en el presente número de ADENDA filosófica). Habría que decir
por otra parte que tradicionalmente en la filosofía existe una entrañable relación entre la adustez y la
felicidad. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro Primero, Capítulo II: “ La mayor parte de los hombres, si
hemos de juzgarlos tales como se muestran, son verdaderos esclavos, que escogen por gusto una vida
propia de brutos, y lo que les da alguna razón y parece justificarles es, que los más de los que están
en el poder sólo se aprovechan de este para entregarse a excesos dignos de un Sardanápalo. Por lo
contrario, los espíritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria, porque
es el fin más habitual de la vida política. Pero la felicidad comprendida de esta manera es una cosa
más superficial y menos sólida que la que pretendemos buscar aquí...”. La adustez es lo que permite
en cierto modo apartarse de la estupidez – no se podría ser estúpido y feliz, del mismo modo en que
no se puede ser feliz prefiriendo la gloria a la virtud. A propósito de esto, véase Avital Ronnel,
Stupidity, Urbana: University of Illinois Press, 2002. Habría que empezar entonces por reconsiderar
los remansos de “buen vivir” que acarrea esa idea adusta de felicidad y que determina el trabajo
intelectual.
1
Aquí se encuentra la cuestión deontológica medular que adelantábamos. “Se trata [dice Feuerhake
a propósito del proyecto intelectual de Nelly Richard] de toda una idea, de toda una forma de vivir el
trabajo, y en particular el trabajo filosófico. De no poder dejar de sentirse en deuda por ejemplo con
la filosofía, ante la cual una respuesta, una defensa posible, es declararse irresponsable. Pero en
organismo (algo más que una máquina pero fundamentalmente tecnológico) que amenaza
con volver obsoleto o funciona para la obsolescencia de la práctica teórica en la época de
la hiper-industrialización de la resistencia a la teoría (en esto venimos insistiendo por la vía
de Stiegler)1. Semejante instalación, si hay tal, creemos que podría ser también pensada de
acuerdo a una cierta patética del conocimiento que en América Latina se podría reconocer
en una figura adaptacionista que proviene de los marcos programáticos del academicismo
español que traen las primeros aparatos legislativos al “nuevo mundo” y que cabría seguir
en sus variantes y mutaciones: momento de impostación de un cierto factum grammaticae,
cuya transmisión no varía cuando se reproduce. Se trata de la figura del bebel.
En efecto, la operación que aquí se encuentra en juego –de sustitución de la
repetición, de la diferencia en la transmisión– nos parece responder a la tradición textual de
la bedelía y de la trujamania, que más que simples denominaciones dan cuenta de una
situación filosófico-histórica que amerita ser calibrada de manera pluridimensional. En la
tradición del derecho castellano se remonta al cuerpo normativo redactado durante el

estas condiciones eso no se da sin resentimiento. No se da sin una redistribución de la violencia como
afecto del poder, como energía que no se pierde”. Cf. E. Feuerhake, op. cit., p. 50. Este tipo de
análisis, sin recaudos timoratos que finalmente son residuos que se imponen desde el plan filosófico
mismo, pero sobre todo que no retrocedan ante las estrategias de una textualidad historizada o en
vías de historización, nos parecen absolutamente necesarios, por muy preparatorios que todavía 51
puedan resultar.
1
“Las tecnologías digitales de la trazabilidad constituyen el estado más avanzado de un proceso de
gramatización que comienza desde el fin del Paleolítico superior, a partir del cual la humanidad
aprende a discretizar y a reproducir según diversos tipos de huellas los flujos que la atraviesan y que
engendra: imágenes mentales (inscripciones rupestres), discursos (escrituras), gestos (automatización
de la producción), frecuencias sonoras y luminosas (tecnologías analógicas de grabación) y
actualmente comportamientos individuales, relaciones sociales y procesos de transindividuación
(algoritmos de la escritura reticular). / Estas huellas constituyen retenciones terciarias hipomnésicas.
Vueltas digitales, ellas son hoy en día engendradas por interfaces, sensores y otros aparatos bajo
forma de números binarios que constituyen los datos calculables que forman la base de la sociedad
automática por la cual todas las dimensiones de la vida constituyen los factores funcionales de una
economía industrial convertida por ese mismo hecho en hiperindustrial de parte a parte. / Los
lineamientos de la época hiperindustrial aparecen cuando las tecnologías analógicas de los medios
de comunicación de masa instalan los procesos de modulación característicos de lo que Gilles
Deleuze llama las sociedades de control. Pero es sólo cuando el cálculo digital integra esta
modulación en el sentido de la gubernamentalidad algorítmica, que la sociedad hiperindustrial se
cumple completamente como automatización de las existencias... Con la automatización integral
vuelta posible por la tecnología digital, los frutos más sublimes de la idealización y de la identificación
que son las teorías son reconocidas respecto a ella como obsoletas, y, con ellas, el método científico
mismo”. Cf., B. Stiegler, La Société automatique, ed. cit., pp. 42 y 53.
reinado de Alfonso X (1252-1284), en lo que se conocen como las Siete Partidas, y que
tuvieron una aplicación importante en América “desde fines del siglo XV hasta comienzos del
siglo XX”1. La ley X (Cómo todos los escolares del estudio deben haber un mensagero á que
llaman bedel, et quál es su oficio), del Título XXXI (“De los estudios en que se aprenden los
saberes, et de los escolares”), de la Partida segunda, señala lo siguiente:

« La universidat de los escolares debe haber un mensagero que

llaman en latin bidellus: et su oficio deste atal es de andar por las
escuelas pregonando las fiestas por mandado del mayoral del
estudio; et si acaesciese que algunos quisiesen vender libros ó
comprar, débengelo decir, et desi debe él andar pregonando et
diciendo que quién quiere tales libros que vaya á tal estacion en que
son puestos: et desque sopiere quáles quieren vender et quáles
quieren comprar, debe traer la trujamania entrellos bien et
lealmiente. Otrosi pregone este bedel de cómo los escolares se
ayunten en un logar para veer et ordenar algunas cosas de su pro
cumunalmiente, ó para facer exâminar á los escolares que quieren
seer maestros »2.

El bedel, además de tener una función “ministerial” de ejecución de los mandatos del
mayoral, o de mediación administrativa entre estudiantes y catedráticos (es preciso pensar
52
que si algún espacio abre el rechazo a la teoría desde la teoría es el espacio de la bedelía
entre maestros y discípulos), tiene ante todo un cometido alguacilístico, de vigilancia y de
puesta en celo. Es una suerte de guardián (esta sería la raíz arcaica de algunas de las figuras

1
Cf., Bernardino Bravo Lira, “Vigencia de las Partidas en Chile”, en Derecho Común y Derecho propio
en el nuevo mundo, Santiago: Editorial Jurídica de Chile, 1989, p. 43. Un dato tal vez relevante,
como se menciona en este texto, es que la Partida segunda jugó cierto papel a la hora de justificar la
formación de una junta de gobierno en Chile en el año 1810. Como muestra Bravo Lira, esta Partida
cobró también importancia en otros procesos independentistas de la época en Hispanoamérica. En su
artículo, siguiendo el caso chileno, cita el Discurso en el cabildo abierto de 18 de septiembre de 1810 ,
de José Miguel Infante: “En un caso como el presente de estar cautivo el soberano y no habiendo
nombrado antes regente del reino, previene la ley 3ª, título 15, Partida 2ª que se establezca una junta
de gobierno, nombrándose los vocales que hayan de componerla ‘por los mayorales del reino, así
como los prelados y ricos hombres y los otros hombres buenos y honrados de las villas’” [cf., Bravo
Lira, loc. cit., p. 76]. No obstante, aunque se ocupa de la Universidad –dimensión jurídica que en este
punto nos interesa– según las Partidas, no reparará el historiador en la figura del bedel.
2
Las Siete Partidas del Rey Don Alfonso X El Sabio, edición de 1807 de la Imprenta Real de Madrid,
Tomo II, p. 345.
de deontología filosófica de los siglos XIX y XX)1: el trujamán2 – abre el espacio de la
trujamania que es, por cierto, el de la traducción. El bedel, alguacil y traductor (también
hermeneuta), astuto negociante, guardián del libro –y de la obra de arte dicho sea de
paso3–, pregona tanto del trabajo como del asueto, cuida a los suyos o los provee al mismo
tiempo que es susceptible de delatarlos. Esta figura del bedel o del trujamán es, pues,
enteramente argótica y estrictamente deontológica (es, en rigor, la figura de la
proletarización intelectual), constituyendo el rasgo más característico de un determinado
modo de administrar el texto filosófico (la guardia del libro en general es una cuestión que no
viene desde fuera de su uso especulativo, así como Feuerhake muestra que el “anti-
filosofismo” y el “antiintelectualismo” de Richard no tendrían que pensarse como algo
opuesto a la filosofía o al pensamiento, sino más bien como “una dimensión” de él4).
De manera que, si se puede sostener que este tipo de resistencia a la teoría es el
rasgo de una deontología de la herencia intelectual y de las instituciones de la interpretación
(completamente heterogénea y en ningún caso reductible a un “campo” de estudios o cosa
parecida), y si dicho límite de transmisibilidad parece mostrar su deterioro al punto de hacer
necesaria la pregunta por su transformación, es preciso decir que: 1) se muestra la
insuficiencia de la elaboración de un pensamiento sobre la historia que al concebirse como
un modo de poner en práctica la teoría hace necesario que cualquier transformación de la 53
práctica teórica provenga de una determinada manera en que la historia es recibida o, más
bien, instalada, esto es, en tanto que “sentido común”; 2) habría que desmantelar los
marcos interpretativos –esto es un proceso más que algo delimitable– que permite a la
historia ser recibida como lo que no cambia o sólo se mantiene, de tal modo de no seguir
fomentando que el cambio posible al nivel del programa teórico, que depende de la
irrupción del tiempo histórico, sea, como hasta ahora, lo que no ha podido ni podría
modificarse; 3) todo esto se hace hoy más visible, en un punto donde es posible evidenciar
un anonadamiento general de la teoría, que se hace asunto desde que las prácticas
asociadas al conocimiento aparecen como obsoletas o en curso de obsolescencia frente a
los instrumentos de cálculo automatizados: momento en el cual se impone la exigencia

1
A propósito de esto, véase más arriba la nota 2, pp. 18-22.
trujamán, na. Del ár. hisp. turǧumán, y este del ár. clás. turǧumān. 1. m. y f. Persona que aconseja o
2

media en el modo de ejecutar algo, especialmente compras, ventas o cambios. 2. m. y f. intérprete (‖

persona que explica lo dicho en otra lengua) [Diccionario RAE].
3
Es, también, un potencial marchante.
4
Cf., E. Feuerhake, op cit., pp. 35-36.
filosófica de trabajar en torno a lo que Gilbert Simondon denominó la “mecanología”, es
decir, en torno a una “toma de conciencia del sentido de los objetos técnicos”1.

1
Cf., Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier, 2012, p. 15. A
propósito de este problema, para el presente número de ADENDA filosófica, preparábamos una
entrevista al artista y diseñador industrial cubano Ernesto Oroza, quien viene desarrollando hace
algunos años el concepto de “desobediencia tecnológica” (vinculado con otros como “arquitectura de
la necesidad”). El trabajo de Oroza nos parece de una importancia fundamental, pues lo que ha
hecho es plantear el problema de la reinvención, la apertura y la reutilización de tecnologías en
espacios de saber no estandarizados (todo esto en una indagación que parte desde la coyuntura
cubana de mediados de los años 90, en el llamado “Período especial en tiempos de paz”, momento
económico crítico del gobierno de ese país dado los efectos del derrumbe de la URSS, puntal de la
mayor parte de sus relaciones comerciales). Oroza descubre que en este período la gente comienza a
desarmar los objetos técnicos, a generar híbridos y a inventar los propios: el caso emblemático de
esto es un vehículo motorizado llamado “Rikimbili”, cuya complejidad técnica resulta notable pues, al
igual que otros objetos, apunta hacia un tipo de conocimiento que se genera de acuerdo a dinámicas
colaborativas, y que atraviesa los estándares clásicos de producción de conocimiento técnico-
industrial. En efecto, en torno a estas cuestiones Oroza ha publicado en 2009 el libro: Rikimbili: un
estudio sobre la desobediencia tecnológica y algunas formas de reinvención . La repercusión del
trabajo de Oroza ha ido en aumento y ha sido invitado a presentaciones y exposiciones en todo el
mundo (principalmente compuestas por los objetos que ha podido recoger durante su indagación en 54
Cuba). De hecho, por sobrecarga en la agenda del entrevistado no hemos logrado hacer coincidir los
tiempos de publicación de este número con la finalización de un texto-entrevista que necesariamente
empezó a prolongarse y a complejizarse. Esperamos poder publicarlo en lo sucesivo. Por de pronto,
transcribimos algunas reflexiones que nos transmitía Oroza, cuando le consultábamos acerca de la
cuestión de la “dependencia tecnológica” en relación con América Latina (a este propósito remitimos
a nuestra “Introducción” para el dossier « Gilbert Simondon: repercusión y perspectivas », de la
Revista Demarcaciones, n°4, mayo de 2016), y donde además le hacíamos notar el interés que nos
causaba ver desarrollado en su trabajo la idea simondoniana de “máquina abierta” u “objeto técnico
abierto”. Nos respondía entonces Ernesto Oroza.: “La investigación sobre la cultura material de la
crisis en Cuba comienza en el 94, pero no es hasta el 2005 que comienzo a desarrollar la idea de la
desobediencia tecnológica. Recibí una invitación de un grupo de politólogos y diseñadores franceses
a participar en una investigación de campo sobre tres flujos presentes en los hogares cubanos:
alimentación, lavado de la ropa y comunicación. Para el proyecto se integró un grupo de
investigación cubano con una historiadora, una socióloga y en el cual yo fungía como diseñador.
Cuando entramos en los hogares para estudiar los flujos me reencontré con los temas de mis
investigaciones previas que eran precisamente los procesos de reuso, reparación y reinvención
asociados a necesidades de primer orden. Estas actividades impactaban severamente los tres flujos a
estudiar por lo que decidí estructurar mi propia tesis a sabiendas de que el colectivo cubano apuntaba
sus metodologías en otra dirección. Entendí además que la investigación estaba parcialmente
financiada por una empresa de la industria química francesa que producía detergentes, si no recuerdo
mal. Pensé, esto que los cubanos estamos haciendo a las lavadoras soviéticas y coreanas (éstas
últimas entraban en el mercado cubano en esos años), se lo harán también a las lavadoras francesas
y a todas aquellas maquinarias que arriben a la isla. Desobediencia tecnológica nace entonces como
una contrapropuesta, una preocupación en relación a la soberanía. Esto quedó recogido en el texto
“declaración de necesidad” que antecede el texto central del libro Rikimbili. Para argumentar mi tesis
sistematicé el pensamiento alrededor del término. Lo utilicé para explicar el carácter altamente
transgresor de un grupo de prácticas creativas y productivas que son, paradójicamente, discretas:
acumulación, reuso, reparación, reinvención, entre otras. Por determinadas características del
contexto donde se desarrollaron (base material doméstica muy estandarizada por la relación de Cuba
con el CAME [CAME, Consejo de Ayuda Mutual Económica: propiciaba el intercambio económico
entre países socialistas . Cuba tenía grandes beneficios de estos intercambios especialmente con la
URSS, RDA y Bulgaria] ; alta formación técnica del cubano medio por el acceso general y gratuito a la
educación; y el carácter masivo de la crisis que afectó con igual severidad tanto a amas de casa,
doctores, maestros, ingenieros), estas prácticas, aun discretas, pusieron en cuestión algunas lógicas y
rasgos de la cultura industrial contemporánea como el carácter sistemáticamente excluyente de los
principios técnicos y de funcionamiento, el ciclo de vida sentenciado, la autoridad de las marcas,
entre otros. Esta puesta en cuestión ocurrió siempre desde una perspectiva artesanal. En relación a la
cuestión de la “dependencia tecnológica” quiero mencionar la frase Obrero construye tu maquinaria
(1961) del entonces Ministro de Industrias Ernesto Guevara. La frase, en mi opinión, incitaba a romper
la dependencia con la industria capitalista y sus lógicas distributivas. Pero me gusta pensar que 55
invitaba a repensar las relaciones sociales de producción. Le pedía al obrero reinventarse a si mismo
en el contexto de la producción, que fuera un agente de cambio en la maquinaria social. Creo no le
estaba pidiendo a este obrero se convirtiera en el dueño de una patente (con la actividad capitalista
que la práctica de patentes genera), o en ese tipo de ingeniero que ocupa un lugar jerárquico en la
producción y recibe bonos por haber inventado su propia máquina. Su llamado iba dirigido al
colectivo, a crear máquinas que incluyeran tanto al productor como al usuario, e incluso parece
1
apuntar en términos marxistas a la disolución de la dicotomía creador usuario . La maquinaria que
estaba pidiendo debía responder además a las necesidades individuales pero también a las
colectivas. Sin embargo solo unos días después de esta invitación el ministro Guevara solicitó la
inscripción de Cuba a International Standard Organization (ISO). Sé que fueron momentos de
urgencia y de movidas tácticas pero no puedo dejar de verlo, a la luz de hoy, como una
inconsistencia.... Sobre Gilbert Simondon, debo confesar que no lo he leído. He conseguido
recientemente versiones PDF de un par de libros, prometo leerlo ya. Mi primera idea en relación al
objeto abierto la abordo a través de los conceptos “Objeto de la necesidad” y “Arquitectura de la
necesidad”, en ambos casos el objeto es un diagrama del proceso que lo constituye, el edificio
transformado, por ejemplo, es un esquema físico que pone en relación las necesidades del individuo
con los recursos intelectuales, económicos, materiales, tecnológicos, legales que dispone. El objeto
(ya sea una luminaria o una vivienda) es sobre todo una declaración de necesidad: es al mismo
tiempo la conciencia de la necesidad, la valentía moral para exponerse socialmente como un
necesitado y la solución que encuentra a su demanda y que engloba todo lo anterior. Esta primera
noción de lo abierto del objeto como un diagrama, apunta a un objeto que no esconde las relaciones
y expone los conflictos. La fachada por ejemplo en la arquitectura de la necesidad, es como una
pantalla de proyección sobre la cual se muestran las fuerzas, los ritmos biológicos al interior del
hogar. A veces una ventana eclosiona en el punto menos inesperado de la fachada, interrumpiendo el
orden original de la arquitectura de base porque una división interna improvisada demandó una
fuente de luz o ventilación nueva. No quiero forzar la idea pero en la cultura del diseño esta relación
ha sido antes muy bien explicada con otra finalidad por Tomás Maldonado: ‘…las propiedades
formales constituyen una realidad que corresponde a su organización interna, vinculada a ella
desarrollada por ella’. Porque la idea de lo abierto en las cosas, o en la idea de la cosa transparente
de Arvatov, siempre guardan un paralelo con la forma en que la cosa se explica, que queda
expuesta, ya sea para repararla o para servirnos de ella en otro sistema de objetos. Objeto abierto
significa también, y sobre todo, estar accesible como conocimiento. Introduzco a Maldonado porque
estoy estudiando en diplomas de grado de la escuela de diseño de Ulm [HfG Ulm, Escuela de Diseño
de Ulm, Alemania, fundada en 1953 y cerrada en 1968. Su legado se reconoce como El modelo de
Ulm y se trata de una pedagogía del diseño basada en la ciencia] cómo se pensó la accesibilidad de
los objetos industriales y en qué medida prácticas como la reposición de partes y los procesos de
mantenimiento fueron tenidos en cuenta. ¿En qué medida se programaron durante el proceso de
diseño los fondos económicos para la fabricación de refacciones y la disponibilidad de talleres de
56
mantenimiento? Es obvio cuando se analizan los objetos diseñados bajo los principios de Ulm, que el
diseño de las partes de los objetos y sus acuerdos (la unión entre partes y la claridad comunicativas
sobre cómo esta unión ocurre) respondían al entendimiento y optimización de los procesos productivos
(que incluyen el proceso de ensamblaje), pero no puedo asegurar aun, que estas formas respondían a
una búsqueda de la accesibilidad del usuario o de especialistas para futuras tareas de reparación.
Por lo que he notado en las máquinas expendedoras de cigarros diseñadas en Ulm hay además de un
excelente diseño de la interface que asegura la eficiencia de la venta, una accesibilidad para los
colectores del dinero acumulado en la máquina y de las tareas de mantenimiento, pero no estoy
seguro esta accesibilidad en función de la longevidad del objeto fuera tenido en cuenta de igual
manera para los radios y artefactos de uso doméstico diseñados por Gugelot, Lindinger, Rams y otros.
Es justo decir que metodologías propuestas por Maldonado y Bonsiepe consideran el mantenimiento y
la reparación bajo los criterios del uso. Hoy se puede asegurar que el imperativo en busca de la
longevidad de los productos, a pesar de los esfuerzos en Ulm, quedó supeditado al establecimiento
del principio de la garantía del producto. El cual está destinado, en mayor medida y por la burocracia
que depara, no a la reparación pero al reemplazo total del objeto”. En el hilo también de una
reflexión contemporánea en torno a la “mecanología”, nos parece imprescindible el trabajo de Eden
Medina, Revolucionarios cibernéticos. Tecnología y política en el Chile de Salvador Allende
(Santiago: LOM, 2013).
 Del hilo de este último punto, que en este primer número de ADENDA filosófica
buscamos contribuir a abrir, nos situamos en medio de lo que Bernard Stiegler en su reciente
libro Dans la disruption. Comment pas ne devenir fou ? [En la disrupción. ¿Cómo no volverse
loco?] (2016), ha denominado “la época de la ausencia de época”; época de la
automatización algorítmica como ya hemos repetido, que está arrasando con lo que puede
constituir de hecho cualquier “época” posible: la capacidad de retención, que asegura la
repetición y la reinvención.

Transformados y proveedores de data [señala Stiegler], éstos

(los individuos y los grupos que las redes dichas ‘sociales’ de-
forman y re-forman según nuevos protocolos de asociación) se
encuentran desindividuados por el hecho mismo: sus propios
datos, que constituyen así lo que se llama (en el lenguaje de la
fenomenología husserliana del tiempo) las retenciones [las
retenciones son, en el lenguaje de Husserl, lo que se retiene, y
ellas forman en ese sentido los recuerdos], permiten
desposeerlos de sus propias protensiones [las protensiones son
las esperas bajo todas sus formas. Los algoritmos posibilitan
corto-circuitar las protensiones psíquicas y reemplazarlas por
protensiones automáticas. Cf. La Société automatique 1. L’avenir 57
du travail, p. 203 y ss.], es decir, de sus propios deseos,
esperas, voliciones, voluntad, etc.... “Deseos, esperas,
voliciones, voluntad, etc.”: todo lo que forma para un individuo
el horizonte de su porvenir, constituido por sus protensiones, es
acelerado y progresivamente reemplazado por protensiones
automáticas, ellas mismas producidas por los sistemas
computacionales del cálculo intensivo, que son entre un millón y
cuatro millones de veces más rápidas que los sistemas nerviosos
de los individuos psíquicos1.

En una situación como esa, qué significa oponerse a la teoría o proteger proyectos
intelectuales que sean funcionales a una oposición de esa clase, es algo que debe ser vuelto
a plantear2.

1
Cf., Bernard Stiegler, Dans la disruption, Paris: Fayard, 2016, p. 23. El primer capítulo de este libro
(“La disrupción. Una nueva forma de barbarie”), es uno de los trabajos incluidos en este 1er número de
ADENDA filosófica.
2
Esto indudablemente debe discutirse sin temor al disenso. Por ejemplo, hace no mucho se produjo en
Chile una “discusión” sobre una medida que fraguaba el gobierno para eliminar la asignatura de
Filosofía de los programas escolares en la enseñanza media. No es de sorprender que no se haya
aprovechado la instancia para reconocer que la génesis del problema era efecto del estado de la
 Siguiendo las insistencias de Stiegler, dada una explotación generalizada “de los
espíritus como mercados” de nuevo cuño (digital), nos encaminamos hacia un momento
insospechadamente explosivo a nivel social (destrucción no sólo de los saberes dichos
“racionales” sino de todo lo que hace posible la “expresión de la voluntad”):

Hoy en día [apunta Stiegler] estamos muy cerca de esta

explosión. En la actualidad, cada uno de nosotros lo sabe, lo
teme, pero también lo reprime y lo deniega, como para
continuar viviendo dignamente. Pero no es posible seguirlo
reprimiendo: en el estado en que estamos, eso se vuelve algo
precisamente indigno, y literalmente cobarde1.

58

práctica filosófica misma a nivel local y que la idea de su eliminación resultaba incluso más “sensata”
que su defensa.
1
Cf., B. Stiegler, op. cit., p. 20.
 Reinventar el saber
Diálogo entre Michel Serres y Bernard Stiegler
Moderado por Martin Legros, Philosophie Magazine, 2012*.

Michel Serres: Dijiste que Wikipedia vencería a Gutenberg. Yo no creo que se trate
de una batalla, de una victoria. Una prueba, es que cuando se inventó la escritura nadie
dejó de hablar, cuando se inventó la imprenta nadie dejó de escribir, cuando se inventó
Wikipedia nadie dejó de imprimir, ya que incluso tenemos una impresora en la casa.
Entonces no necesariamente son cambios brutales y cabales, a veces también hay
acumulaciones. Puede ser acumulativo. Esta es una prueba de que hay acumulación, si tú
quieres. Ahora, bueno, el retrato de Pulgarcita1: en ese libro yo no quise establecer una
especie de oposición entre dos generaciones (todavía soy demasiado joven como para
haber escrito El arte de ser abuelo2), sino que sobre todo quise describir un cambio en el
estado de cosas, un cambio de civilización. Y a la revolución que acabas de mencionar, es
decir, a la digital [numérique], yo le agrego otras revoluciones que han transformado a la
sociedad al mismo tiempo que la digital, y muestro muchas al comienzo del libro. Por
ejemplo, el cambio de la sociedad rural, la relación ciudad-campo, los problemas del
59
cuerpo, el nacimiento y la muerte, el problema del dolor y las enfermedades, el problema
demográfico, etc. Las nuevas tecnologías aparecen en una sociedad ya profundamente
transformada por estos parámetros. Entonces Pulgarcita no es solamente la protagonista de
las nuevas tecnologías, también es la protagonista de un mundo que no ha visto ni conocido
los animales del campo, un mundo repleto, con más de 7 billones y medio de habitantes
(cuando yo nací apenas había 2 billones y medio, o sea que en mi vida… digamos que hay
pocas vidas humanas que han visto a la humanidad duplicarse dos veces, primero a 4 y
luego a 8…), y así, bueno, que no tienen el mismo cuerpo, ni las mismas relaciones con el
nacimiento, con la muerte, etc. Quiero decir que las nuevas tecnologías son un elemento más
entre todos estos. Entonces, sí, se trastocan muchas cosas, no solo el estado del saber, que
ya no está en los libros sino en las memorias, sino el sujeto del saber. Por eso yo hablo de
Pulgarcita. Quiero decir, si tomamos en serio esa ley de tres estados que tú notaste, el sujeto
del saber cambia en el momento de la invención de la escritura, el sujeto del saber cambia
cuando se inventa la imprenta (puesto que Montaigne dice que prefiere una cabeza bien
formada que una cabeza bien llena, ¿ves tú?), y el sujeto de saber cambia finalmente, como

*
Traducción de Ernesto Feuerhake.
1
Michel Serres, Petite Poucette, Paris : Éditions Le Pommier, 2012.
2
Victor Hugo, L’Art d’être grand-père, 1877.
lo han confirmado recientemente estudios de ciencia cognitiva, que dicen que no son las
mismas neuronas las que están en juego cuando uno está en tal o cual actividad, en
actividades digitales o en los libros. Ese es, grosso modo, si tú quieres, el perfil. Bueno,
volveremos a hablar de esto…
Martin Legros: [a Bernard Stiegler] Usted ha reconocido en Pulgarcita a un
personaje fiel a esta nueva juventud. Lo interesante de este retrato es que muchos escritos
recientes sobre la educación no solamente deploran todo esto, sino que además están
escritos desde el punto de vista del adulto y de quien posee la competencia del saber,
mientras que, de alguna manera, en Pulgarcita hay un intento de contar lo que ocurre desde
el punto de vista del alumno.
Bertrand Stiegler: Sí, sí, yo me reconozco bastante en lo que ha hecho Michel
Serres, que, por una parte, consiste en ponerse en el punto de vista de la nueva generación,
digamos…
Serres: Es una generación que va de los 14 a los 40 años, de todos modos, a
grandes rasgos. Sí, es eso.
Stiegler: … Y de hacerlo positivamente. Es decir primero que nada darle crédito, y
tenerle esperanzas. Por otra parte, en su libro Michel Serres también habla de las miserias
que se le infligen a esta generación.
Serres: Por cierto. 60
Stiegler: Porque hay miserias. Miserias terribles.
Serres: ¡Miserias terribles!
Stiegler: Hablamos evidentemente del empleo, que falta… Usted habla de eso
también, de que ya no hay trabajo, hay una empleabilidad en la que ya no hay derecho al
trabajo. Michel Serres habla de los aristócratas que obtienen el derecho a trabajar, lo que es
muy paradójico, porque antes los aristócratas eran los que no trabajaban. Entonces, claro,
ahora estamos nosotros, que hemos tenido la oportunidad de trabajar, de hacer algo que
nos gusta, cosas útiles, o necesarias, y tal vez ya no la tengamos más… Bueno, en todo caso,
eso es lo que yo siento respecto de lo que hago, es lo que estamos tratando de preservar,
pero muy poca gente tiene esta oportunidad hoy por hoy, en verdad muy poca. Y las
generaciones jóvenes parecen estar condenadas a ya no tener esta oportunidad. Además,
en el libro está enfatizado también el mal que hacen la publicidad, el formateo por parte de
los medios (“formateo” es la palabra que usted usa). Y bueno, frente a esta situación, yo
efectivamente parto exactamente del mismo punto de partida de Michel Serres, que consiste,
creo, primero que nada, en la tesis de que la exteriorización del saber es el origen de la
hominización. El hombre comienza por exteriorizarse. Es lo que decía Georges Canguilhem
en un lenguaje filosófico, o André Leroi-Gourhan en un lenguaje antropológico: la condición
de la hominización es la exteriorización. Y hoy en día estamos viviendo efectivamente una
tercera gran fase de lo que yo llamo gramatización. Es un término que viene de Sylvain
Auroux, que ha desarrollado toda una teoría del devenir de la escritura, y que muestra que
hay olas en el proceso de gramatización. Gramatización, es decir la capacidad de
discretizar (como en Leibniz, estamos en una lógica leibniziana), de crear listas de elementos
finitos, de recombinar, capacidad a su vez condicionada, como muestra Auroux, por
condiciones técnicas y no lógicas. Contrariamente a lo que habíamos creído por mucho
tiempo, eso de que la gramática venía de la lógica, y que la lógica venía de unas
operaciones del espíritu… Auroux dice: no, no, es todo lo contrario, es la motricidad lo que
hace posible, en un momento dado, una cierta gramatizaición que va a hacer posible la
lógica y finalmente lo que se llamó la gramática de Port-Royal, por ejemplo, cosas que son
básicas para la filosofía moderna. Y bueno, hoy vivimos un proceso de gramatización que se
llama “lo digital”, que modifica drásticamente absolutamente todo, todas las actividades
educativas, por ejemplo, pero también las actividades de investigación. Sin lo digital no hay
nanociencias, por ejemplo.
Serres: Sí, y no solamente eso. Sin lo digital no hay astrofísica, no hay
oceanografía…
Stiegler: Sí, no hay nada…
Serres: Quiero decir, él tiene razón respecto a la investigación científica. Creo que
desde hace unos 15 años… antes los profesores de ciencias enseñaban, digamos, un 80% de 61
lo que habían aprendido, y hoy en día un profesor de ciencias – hablo de la Facultad –
enseña entre un 5 y 10% de lo que aprendió. O sea, la llegada del computador trastornó
campos como la astrofísica, la oceanografía, la bioquímica… Es verdad eso.
Stiegler: Y el saber, por otra parte, ahora es la materia prima de todo el desarrollo
económico. Lo que a nosotros nos enseñaron era un saber académico en sentido estricto. Es
decir que no dependía para nada de la vida económica, o muy poco. Hoy en día el aparato
de producción académica (en sentido amplio: universidades, Escuelas, pero también
laboratorios, grandes establecimientos) está consagrado a la producción de una materia
intelectual que sirve en una guerra económica. Y eso es completamente nuevo. Y dentro de
eso, las generaciones jóvenes pueden transformarse en víctimas.
Serres: Pero, ¿en verdad es nuevo? Porque en la época de la fundación de la École
Polytechnique, y de las grandes Escuelas de ese tipo, a comienzos del siglo XIX, ya tuvimos
el comienzo de un proceso de ese tipo…
Stiegler: Sí, eso es cierto, esto empieza con la industrialización.
Serres: Sí, sí, es la revolución industrial, sí.
Stiegler: Pero al mismo tiempo, cuando uno escucha los discursos de Jules Ferry,
siguen siendo unos ideales…
 Serres: Jules Ferry es un ideólogo republicano sin mucha formación científica. Pero de
hecho, desde la Revolución francesa, si tú quieres, desde la fundación de la École
Polytechnique, etc., después las Escuelas Centrales, las Escuelas de Ingenieros, etc., el
proceso ya está comenzado, ya está instalado…
Stiegler: Sí, sí, totalmente de acuerdo. Es lo que constituye la revolución industrial,
ese acercamiento. James Watt y Matthew Boulton, ese es el origen de la revolución
industrial. Un físico aplicado que era un ingeniero, y un empresario de las máquinas, de la
ingeniería industrial. Eso es totalmente cierto. Sin duda. Pero, al mismo tiempo, hasta hace
poco tiempo, ya sea en el CNRS o en la Sorbona, se proclamaba una autonomía
fundamental y primera, como la legitimidad misma del mundo académico, y todo eso se
acabó. Eso no quiere decir que haya que hacer un duelo, pero en todo caso hay que tomar
acta. Para las nuevas generaciones esto es extremadamente desestabilizante. Porque se
encuentran frente a profesores que no pensaron esto para nada. Y el mundo académico
mismo, la institución académica, no ha pensado esto. Es uno de los grandes temas para el
nuevo ministro de la educación nacional. ¿Cómo pensar esto sin traicionar algo que está en
el fondo mismo del mundo académico?, etc. Y encima está la cuestión de la exteriorización.
Yo sostengo que lo digital es una forma de escritura, simplemente. Es la escritura electrónica,
con autómatas, sometida a contratos industriales… Ahora, la escritura: para mí este es el
punto fundamental, que está en el origen del debate de la filosofía. En el paso de los 62
presocráticos a los filósofos, lo que hay es un debate sobre la escritura, abierto por Sócrates
contra los sofistas. El debate reside en la idea de que la escritura se ha vuelto tóxica para la
ciudad. Todo el discurso socrático consiste en afirmar el carácter tóxico de la escritura.
Contra lo que han podido decir algunos lectores apresurados de Derrida, o a veces el mismo
Derrida, Platón no condena la escritura. Platón condena una práctica no dialéctica de la
escritura. Ahora, yo creo que es importante insistir en esto, porque creo que estamos
viviendo una situación perfectamente comparable… Para mí, Facebook es una calamidad.
Yo pienso que Facebook es muy peligroso. No solo por lo que les hace a los jóvenes que lo
usan, sino porque es una amenaza muy grave para lo que a veces se llama el ecosistema-
Internet. Bueno, yo soy un militante anti-Facebook, hoy por hoy me defino como tal… y
pienso que el poder público, las instituciones de educación nacional, por ejemplo, deberían
tener una posición al respecto. En cambio, pienso que la Web, de manera general, las
grandes herramientas de la Web como Google, que tienen muchos defectos sin duda, son
avances fundamentales en los instrumentos de saber. Hay que pensar estos instrumentos de
saber. Ahora, el problema que tenemos es que por ejemplo en la Universidad no hay
formación en estas cuestiones. Yo mismo enseño en tres universidades, y veo claramente que
todavía no se ha sopesado el efecto de la colosal transformación del saber que está en
juego. Y no se les puede pedir a los profesores de física en los colegios que se posicionen al
respecto, si el mundo académico, y las cátedras de física en los grandes establecimientos de
enseñanza y en las grandes universidades no han esclarecido cuál es su punto de vista sobre
esto. Ahora bien, lo que puedo decir, por haber dirigido durante tres años un seminario
sobre las nanociencias en el IRI1, junto a alguien que hoy en día enseña esto en París 1… por
ejemplo, sobre el lugar del microscopio de efecto túnel en la física actual, que yo sepa no se
ha avanzado ni un milímetro respecto de lo que decía Bachelard en 1929. Y eso yo creo que
es muy problemático. Porque hay una mutación de lo que yo llamo organología del saber,
de los instrumentos del saber, pero no hay teorización sobre esto, ni tampoco se traduce en
la formación de los profesores, en la dirección de las tesis... Hoy día por ejemplo uno puede
pasar la Agregación de Matemáticas sin conocer la historia técnica de las matemáticas. Es
escandaloso. Para mí es escandaloso.
Legros: Para volver, primero que nada, a las constataciones tan simples como
impactantes que ambos de ustedes hacen, ¿se podría acaso detectar, en primer lugar –
Michel Serres tiene una expresión muy fuerte para decirlo – esta objetivación digital del
saber, que en cualquier caso es nueva? ¿Ustedes podrían decir en qué sentido la
exteriorización del saber –Michel Serres utiliza la metáfora de san Dionisio, que ve su cabeza
caer, y el caso es que nosotros veríamos nuestra cabeza caer en los computadores–, en qué
medida esta tercera exteriorización, después de la escritura y de la imprenta, es diferente de
las dos anteriores? Y, segunda pregunta, ¿en qué sentido –Michel Serres dice que no es 63
solamente una objetivación del saber, sino que el sujeto del saber cambió–, ustedes podrían
decir cuál es la singularidad de esta tercera objetivación del saber y, luego, decir en qué
sentido este sujeto que se supone que se sabe o que se supone que aprende, cambia, desde
el momento en que frente a él está esta tercera objetivación del saber?
Serres: Si tuviéramos una respuesta clara y distinta a esta pregunta, la situación de la
universidad no sería tan mala como la acaba de describir Bernard Stiegler. Es por eso
también que hay dificultades para retomarlo todo desde cero, es decir para revisar la
situación del saber de la que tú hablas. Es que es muy difícil de definir de manera clara y
distinta. Estamos en plena transformación. Ahora, lo que se ha transformado en esta
objetivación –yo trato de decirlo en Pulgarcita– es que lo que está objetivado ante nosotros
son procesos que nosotros creíamos, en el saber académico del que hablaba Bernard
Stiegler… por ejemplo, los manuales de filosofía de mi juventud, cuando yo aprendía
filosofía, decían que el entendimiento humano se componía de tres facultades: la memoria,
la imaginación y la razón, y estudiábamos eso como facultades interiores a la actividad del
sujeto pensante. Y hoy día la memoria está objetivada en el objeto computador, hay

1
Institut de Recherche et d’Innovation, alojado en el Centro Pompidou en París, fundado por Bernard
Stiegler en 2006.
millones de imágenes, y por otra parte hay softwares que permiten performances racionales
que yo mismo no sabría hacer completamente. Integrar por ejemplo ecuaciones diferenciales
muy difíciles que yo no podría integrar. Por consiguiente, lo que se objetiva es una gran
cantidad de… pero es sobre todo el hecho de que en el saber antiguo, se creía que… Bueno,
para resumir rápidamente lo que decía Bernard, yo diría que la facultad del entendimiento
no es un soporte. La pareja soporte-mensaje, tal como se ha transformado en las tres
revoluciones, se ha transformado de tal manera que hoy en día el saber mismo, y el sujeto
del saber, son función del avatar de la pareja soporte-mensaje. El último avatar de la pareja
soporte-mensaje, que es el computador, es una transformación del saber y del sujeto del
saber. Por consiguiente, desde el momento en que se transforma el saber objetivamente y el
sujeto del saber, habría que tener ideas sobre la construcción de las Facultades, el reparto
del saber, la enseñanza, etc. Un ejemplo que me gusta poner: yo enseño hace unos 35 años
en Stanford, que está en pleno Silicon Valley, y gracias al dinero aportado por los grandes
billonarios de Silicon Valley, tipo Bill Gates, se ha construido un segundo campus. El primero
era de ladrillos rojos, y el segundo ahora es de hormigón… verde… pero, en fin, el plano es
el mismo. Los edificios son los mismos, las salas son las mismas, la geografía es la misma, el
arquitecto no inventó nada nuevo respecto de las salas en que se enseñaba la historia
medieval en el campus antiguo, ¿ves? Claro, es cierto que estamos al comienzo de todo
esto, y que probablemente va a tomar bastante tiempo repensar este asunto, a la vez el 64
estado objetivo y el estado subjetivo del saber.
Legros: Bernard Stiegler, sobre estos dos puntos: ¿en qué sentido esta tercera
revolución se distingue de las exteriorizaciones anteriores del saber? ¿En qué sentido se
modifica el ejercicio de las facultades intelectuales implicadas en el aprendizaje?
Stiegler: Me parece que lo primero que hay que decir sobre esta tercera revolución,
que con Auroux yo llamo gramatización, es que viene del autómata. Michel Serres se remite
desde hace mucho a Leibniz. Leibniz es el que piensa los lenguajes, los códigos, en un
contexto en que algo se va a transformar en el mundo del trabajo, y que es la aparición de lo
que más tarde se va a llamar automatización, y que depende de aparatos o máquinas que
permiten, al principio, duplicar gestos. No se duplican pensamientos, no se duplican
conocimientos, se duplican gestos. Es Jacquard. Jacquard es fundamental. Si no se ve lo que
se juega ahí no se entiende nada. Porque, ¿qué es una máquina digital? Es una máquina que
permite reproducir algo automatizándalo, y obtener gracias a la reproducción, mediante
cálculos, por aplicación de reglas de tratamiento, a través de lo que se llama algoritmos,
nuevos resultados, transformar algo, producir una transformación. Esto empieza con las
máquinas del siglo XIX más bien en el campo de la materia. Pero a partir del XIX, a fines del
XIX, van a verse afectados los signos, con lo que será la mecanografía. Después, en el siglo
XX, llega también la tecnología analógica, no tenemos tiempo de hablar de eso pero es
importante señalarlo. Lo digital es al mismo tiempo lo analógico, lo literal y lo informático,
todo eso mezclado. Habría que tomarse el tiempo para hablar de eso. Lo analógico para mí
designa la fotografía, el cine, la fonografía, y después la televisión, la radio, todo lo que se
llama medios de masa, que hoy en día están en plena explosión. Son como Pulgarcita, están
en medio del asunto. En todo caso es algo totalmente nuevo que está emergiendo. Y para el
mundo de la prensa, que es la condición de la democracia moderna, es una cosa colosal.
Habría que hablar de todo eso, no hay tiempo pero habría que hacerlo. En todo caso, lo
que cambia entre la escritura digital –que se produce hoy día relativamente a la velocidad
de la luz, relativamente, porque está claro que no es a la velocidad de la luz, pero a nuestra
escala es como si lo fuera, una cuasi instantaneidad–, junto a los algoritmos que han
permitido exteriorizar las operaciones mentales, lo que constituye un hecho extremadamente
complejo hoy, en fin, lo que cambia con esto con respecto a la escritura en el sentido ya sea
de Platón, ya sea de Lutero – porque para mí hay dos grandes interlocutores sobre este
asunto, Platón y Lutero – es la automatización. Este proceso de automatización se vive
evidentemente como una pérdida inmensa. Es decir, ya en la época de Platón, en la época
de la escritura de los sofistas, se podía decir: “¡Atención! ¡Desconfíen!, si le confían la
memoria a los libros la van a perder…”. Nicholas Carr repite eso mismo hoy en día. Nicholas
Carr el año pasado publicó The Shallows, que es un libro interesante, muy interesante, muy
honesto además a mi juicio. Un gran periodista norteamericano que describe cómo fue que 65
el mundo digital lo agarró, lo fascinó, pero finalmente lo vació, “ahora tengo la cabeza
vacía, soy adicto, ya no puedo pensar”, etc. Se habla de esto hoy día por ejemplo en la
Universidad de Washington, hay todo un equipo investigando esto, yo mismo estoy en
contacto con Marianne Wolff, que es una psiconeuróloga que trabaja sobre esto, y hoy se
sabe que el cerebro – no solamente el de los niños, sino el nuestro también, es lo que decía
recién Michel– se ve reestructurado en su plasticidad. La gran cuestión es: en esta
reestructuración, ¿estamos o no avanzando hacia lo que yo llamo un proceso de
reinteriorización? Con esto quiero decir: hay dos relaciones posibles –dos extremos, entre
estos extremos hay muchos matices– con esta escritura automática que es lo digital: o bien
me dejo llevar totalmente, me abandono totalmente, me someto, me adapto totalmente, y en
ese momento ya no se trata de saber sino de información, y esa información me hace actuar,
y entonces estoy automatizado, me he vuelto un autómata: perdí lo que antes se llamaba mi
autonomía, mi capacidad de pensar por mí mismo, etc., perdí mi saber. O bien, al contrario,
soy un savant, un savant en sentido amplio, o sea una ciudadano –un ciudadano es un
savant –, es decir que algo sé de esto, y en ese momento tengo la capacidad de aumentar
mi autonomía con estos autómatas, de aumentar –digámoslo con Simondon– mi
individuación, es decir mi singularidad. Yo creo mucho en eso, y por eso defiendo lo digital.
No dejo de decirlo: no hay que oponerse al desarrollo de lo digital. Pero sí hay que
oponerse a la lógica industrial de Facebook, porque son lógicas que producen lo que yo
llamo cortocircuitos en la individuación colectiva. O sea, me veo obligado a adoptar
modelos de individuación que no he producido yo. Los modelos, digamos, savants, o sea
filosóficos, científicos, artísticos, literarios, etc., se definen por el hecho de que yo contribuyo
a esos procesos. Por ejemplo, y es lo que dice Sócrates a propósito de la geometría –ahora,
yo sé que sin duda Michel Serres dirá que no está sólo la geometría, sino que la aritmética
viene antes, y es algo muy importante–, lo que dice en un sentido general Sócrates al
respecto es que el saber solo es bueno si es que encuentro la manera de contribuir a él de
una o de otra forma. Y esto nos remite a la pregunta que tú hacías antes: Wikipedia acaba
con la imprenta… No, porque Wikipedia es lo que tiene que darme una inteligencia de la
imprenta. No es la destrucción de un circuito, sino su prolongación de otra manera. Ahora,
también puede destruirlo, y ese es el problema que tenemos. Es lo que decía Michel Serres
sobre Stanford. No tenemos la distancia… ¡no han pasado siquiera 20 años desde que esto
empezó! Pero ahora, y es el mensaje que yo dirijo a los ministros actuales, y lo digo en
plural: ministro de la Educación Nacional, de la Investigación, de lo Digital, y de la Industria,
son cuatro… ¡Y ministro de la Cultura! Hay cinco ministerios concernidos. Es una cuestión
fundamental hoy en día para el poder público francés y europeo empezar a trabajar sobre
esto a fondo. O sea, comenzar un proceso de reinvención de las instituciones, una
reinvención de lo que tendría que permitir hacer un puente [faire la soudure] entre 66
generaciones, sin impedirles a las nuevas generaciones que inventen, al contrario, ellas son
las que tienen que hacer la mayoría de las propuestas, pero la condición es que se haga el
vínculo con el saber, con el saber que se ha acumulado desde hace dos millones de años…
Serres: Tal vez yo podría reflexionar sobre la noción de pérdida, que Bernard acaba
de utilizar tanto… en toda revolución, en efecto, ha habido pérdidas. Me gustaría contar la
historia, evidentemente falsa, ilusoria, que contaba un prehistoriador de cuando yo era
joven. Contaba cómo era que el hombre llegaba a pararse. Decía que cuando estábamos
en cuatro patas, los miembros anteriores tenían una función de transporte, y que cuando nos
paramos perdimos la función de transporte, los dos miembros anteriores habían perdido la
función de transporte… allí hay una pérdida. Y él decía que el problema es que en vez de
usar las uñas para transportar, habíamos inventado la mano, que es una invención bastante
más interesante que el transporte. Y agregaba que el hocico, que tenía un perfil muy
particular pues tenía una función de prensión, perdía esa función porque ahora la tenía la
mano, y que entonces con la diferencia del ángulo facial habíamos inventado el lenguaje.
Entonces mostraba hasta qué punto las ganancias eran mayores que las pérdidas. Ahora,
vuelvo a la cuestión…
Legros: Leroi-Gourhan…
 Serres: Sí, Leroi-Gourhan… pero es ilusorio, imaginario, porque evidentemente no
fue así como nos paramos… Pero quisiera volver a la noción de pérdida. En efecto, desde el
momento en que se inventó la escritura, se perdió, y muy ampliamente, la función
mnemónica. De hecho, los antiguos –los textos abundan, sobreabundan incluso– tenían
técnicas para retener, para memorizar textos… No sé, dado que hablamos de Sócrates yo
también querría hablar de él – las personas se encontraban y decían: “¿Y tú estabas ahí,
cuando Sócrates murió?”, “Sí”, “Bueno, pero entonces cuenta”, y el tipo contaba 140
páginas sin perderse ni una coma. Tenían memoria. Y cuando llega la escritura, Sócrates
tiene razón, se perdió la memoria. Se perdió la memoria. Pero Bernard Stiegler dijo algo muy
interesante, eso del cerebro vacío. Desde el momento en que se perdió la memoria, y con la
imprenta se perdió más aún, puesto que antes quien quería hacer física tenía que saberse al
menos la Física de Aristóteles, quien quería hacer historia tenía saberse de memoria al menos
a Heródoto, a Tucídides, a Tácito, etc., y desde el momento en que podemos comprar libros
en la librería, como pasa en Montaigne, se puede perder la memoria y no importa, porque
precisamente están los libros para sustituirla. Y entonces no es que tengamos el cerebro
vacío, sino que tenemos el cerebro libre. Y ese es el interés del asunto. En el momento en que
perdemos la memoria, con la primera revolución de la escritura, también hay que hacer la
lista de los beneficios: se inventó la geometría, los profetas que escriben en Israel inventan el
Dios único, los escribas inventan el Estado, en fin… En el Renacimiento, se inventó… – y él 67
tiene razón al hablar de Lutero – la Reforma, el ajedrez, las nuevas pedagogías, ¡y sobre
todo la ciencia experimental! Ya no hay para qué saberse Física IV de memoria, porque
tenemos el cerebro libre para observar cómo caen los cuerpos… Por consiguiente, hoy en día
ciertamente se pierde, pero la experiencia histórica nos muestra hasta qué punto se gana
cuando se pierde. Sí, tenemos el cerebro vacío, pero disponible. Y esta disponibilidad es lo
que permitió los progresos gigantes del milagro griego, los progresos gigantes del
Renacimiento y de la Reforma. Es por eso que mi libro es más bien optimista en el fondo, si tú
quieres, porque Pulgarcita tiene áreas disponibles. Por ejemplo, mis libros evitan citar
nombres propios, y evitan las notas al pie. ¿Por qué? Porque los tenemos en Wikipedia, no
hay necesidad de poner todas las cosas en cada libro, ¿ves lo que quiero decir? Y por
consiguiente tenemos una posibilidad de apoyarnos sobre la inventividad, la inteligencia, la
creatividad… Entonces, claro, a propósito de la pérdida: yo quisiera reequilibrar eso con las
enseñanzas históricas que nos permiten ver hasta qué punto el vacío del cerebro ha sido
liberador e inventivo. Y en segundo lugar, quisiera hablar también de la automatización. No
estoy seguro de que hoy tengamos una idea realmente completa de la automatización. Yo
creo que un objeto técnico, en general, es casi siempre un autómata. Cuando se inventó, no
sé, por ejemplo, el martillo: un martillo es el antebrazo y el puño que se han externalizado,
objetivado. No solamente se han objetivado en el autómata los procesos cognitivos, sino
que casi todos los procesos gestuales se han externalizado. No sé, la invención de la rueda
es simplemente la externalización del proceso de rotación del tobillo, la rodilla y la cadera,
¿te das cuenta? Entonces, yo diría que el autómata, el concepto de autómata invade casi la
totalidad de los objetos técnicos, ¿ves?
Stiegler: Sí…
Serres: No soy muy simondoniano yo en ese punto…
Stiegler: Sí, sí… pero eso no es solamente Simondon, en todo caso. No es solamente
Simondon…
Serres: … yo creo que los filósofos de la técnica se han limitado a algunas cosas, y
que el autómata, bueno… La objetivación de lo cognitivo en los autómatas son liberaciones
extraordinarias… Eso es lo que quiero decir…
Stiegler: Sí, sí…
Legros: Solo para terminar, dado que estamos hablando de una automatización del
espíritu… Usted, Michel Serres, dice que se trata de una nueva cognición, y habla de un
pensamiento algorítmico. Cito: “Letras y ciencias pierden una antigua batalla que había
comenzado en el Menón –es lo que acaba de mencionar Bernard Stiegler–, diálogo de
Platón en que Sócrates geómetra trata con desprecio a un esclavo que en vez de demostrar
utiliza procedimientos. A este servidor anónimo yo hoy lo llamo Pulgarcito: ¡predomina sobre
Sócrates! Inversión más que milenaria en la presunción de competencias”1. ¿Qué es lo que 68
usted entiende por este pensamiento algorítmico, que en cierto modo sería el nombre de los
nuevos procesos de cognición…?
Serres: Es lo mismo que lo digital, en cierta forma. Es decir, en lo digital hay un
pensamiento analítico. ¿Y qué es un algoritmo? Un algoritmo es un conjunto de operaciones
destinadas a resolver una cuestión, ¿me entiendes? Por consiguiente, todo lo que se
encuentra en el dominio del conteo, de la codificación, etc., de lo digital, está del lado del
algoritmo. Y cuando se demuestra la geometría en Grecia, estamos en el lado no algorítmico
de las matemáticas. En la geometría de Euclides, lo único que queda del pensamiento
algorítmico es lo que se llama algoritmo de Euclides, que está ahí en estado de fósil, si tú
quieres. Y la batalla del Menón, entre el esclavo, totalmente despreciado, y Sócrates, es que
Sócrates demuestra, y por tanto está del lado de la geometría, mientras que el esclavo
calcula, dice 1, 2, 3…, está del lado del algoritmo. Y hoy en día, lo interesante es que en
cierta forma lo que predomina en estas objetivaciones ya no es la demostración geométrica,
sino el algoritmo. Ahora, grosso modo, ya que Bernard Stiegler mencionó la revolución
industrial, la cosa ocurre de esta forma: la revolución industrial, no sé, digamos, fines del
XVIII, consistió en tomar unos objetos técnicos dados y matematizarlos con, digamos, la

1
Michel Serres, Petite Poucette, op. cit., p. 76.
física, la resistencia de materiales, etc. Con la matemática en la cima. Es lo que Bernard
llama “ciencia universitaria” o “ciencia académica”. Y hoy en día esta revolución se
despega [décroche] de las matemáticas, de la física, de la termodinámica, y se aferra
[raccroche]… en lugar de la matemática tenemos los algoritmos, es decir lo digital; en lugar
de la física tenemos los SVT1, y en lugar de las técnicas está el computador. Es una nueva
revolución, que no tiene nada que ver con la anterior. Y en verdad es una novedad
fundamental. Estamos asistiendo a una segunda revolución industrial, realmente. Ahora,
evidentemente, esto es algo que hay que pensar más globalmente todavía que en términos
de enseñanza, de saber…
Legros: Bernard Stiegler…
Stiegler: Yo quisiera volver sobre lo que decía Michel Serres sobre los autómatas,
porque es algo en lo que no estamos de acuerdo. Yo trabajé con Leroi-Gourhan, hace más
de treinta años que trabajo sobre esta cuestión, y no, no, no se puede decir que la
herramienta sea un autómata. Lo que hace el autómata sea un autómata es que es que es
una herramienta que funciona sola, que no necesita ningún sujeto para funcionar. Esa es la
cuestión. Y es lo que Simondon describía como un proceso de desindividuación, es lo que
Marx llamaba proletarización. Dicho de otra manera, la destrucción del saber. Porque en
este proceso está implicado el hecho de que ya no se trata del saber. El trabajador ya no
tiene un saber, ya no necesita saber, en todo caso. Está desindividuado, ya no es más que 69
un servidor de la máquina, y esa yo creo que es una gran, gran cuestión. Ahora, respecto de
la pérdida o la no pérdida, yo no soy ni optimista ni pesimista, yo soy combativo. Con eso
quiero decir que las cosas de las que estamos hablando es lo que Platón llama pharmaká,
plural de pharmakón, y el pharmakón es a la vez veneno y remedio. De manera que la
cuestión no es saber si es bueno o malo, sino que es bueno y malo…
Serres: En eso yo estoy de acuerdo…
Stiegler: … y que si necesitamos una política es porque hay que luchar contra lo que
es malo. La cuestión, lo que dice Sócrates, no es simplemente que se pierda la memoria, sino
que se pierde la anamnesis. No existe la memoria, hay formas de la memoria. La hypomnesis
también es memoria. Pero la hypomnesis es una memoria mecánica, que simplemente repite,
y que corresponde grosso modo a lo que Kant llama síntesis de reproducción, en la
Deducción trascendental de las categorías.
Serres: Uf...
Stiegler: Y eso es muy importante, porque se ha masificado la memoria, y no existe
la memoria, sino memorias, todo tipo de memorias, incluido un sistema nervioso con un
sistema periférico, un sistema central, etc. Es muy compleja la historia de la memoria, y es lo

1
Sciences de la vie et de la terre.
que estamos descubriendo hoy en día. Entonces, en este contexto, la cuestión, lo que dice
Sócrates: los sofistas se han apropiado de una mnemotécnica con el único fin de cultivar el
poder en detrimento del saber. Y lo que él dice es que no se puede fundar una sociedad,
como la Grecia antigua, Atenas, una sociedad de ciudadanos, con personas que dependen
totalmente de estereotipos que se les mete en la cabeza mediante técnicas de manipulación
mental. Y es totalmente evidente que la escritura permite manipular la mente, a través de lo
que más tarde Platón describirá como retórica, o erística, etc. Y hoy en día estamos
exactamente en la misma situación. Michel Serres habla de disponibilidad. Pero también hay
alguien que se llama Patrick Le Lay hablando de disponibilidad, y le llama “tiempo de
cerebro disponible”. Siempre se puede utilizar la disponibilidad para cosas muy buenas – es
lo que nosotros compartimos –, pero también para cosas bastante malas. Entonces hoy día
hay un tema de responsabilidad de los intelectuales. Los intelectuales hoy día se escapan de
este problema. Y la historia los va a juzgar. No solamente los políticos se escapan de este
problema. Y hoy en día no hay que escaparse de él. Hoy hay que ser absolutamente claros
sobre el hecho de que hay un sufrimiento psíquico. Hay un abandono de la paternidad, se
hacen cursos de re-paternalización, porque la gente ya no sabe qué hacer con sus niños, y
no es su culpa, sino porque se considera que 4 o 5 horas diarias de la atención de los niños
las captan sistemas que hacen que los padres ya no tengan autoridad. Ni los padres, ni los
profesores, ni los curas – yo soy ateo, nunca he ido a los curas, pero respeto absolutamente 70
la espiritualidad religiosa –, ni los políticos, ni el saber en general. Y el problema del saber
hoy en día es que este estado de cosas lo desacredita. El problema también es que el
pharmakón –como dice alguien que usted conoce bien, René Girard– es igualmente un
pharmakós, o sea un chivo expiatorio: y en lugar de atacar a los verdaderos responsables
nos ponemos a atacar a la técnica, decimos que es la técnica lo que está destruyendo…, y
no, es nuestra incapacidad de socializar la técnica de manera correcta. Pero hoy en día
estamos en verdad en un momento crucial respecto de esta situación. Es decir que la
indiferencia y el abandono general son totalmente posibles, puesto que ya no hay ningún
punto de vista para ver esto. Los únicos que tienen un punto de vista al respecto son los
accionistas, que por otra parte no tienen ningún punto de vista, sino reacciones adaptativas,
aprovechan lo que se llaman opportunities. Como dice HSBC, “en todas partes hay
oportunidades”. Es cierto, salvo que esas oportunidades pueden ser muy oportunas para
alguien a corto plazo, y extremadamente tóxicas para todo el mundo a largo plazo. Y este
es el problema al que nos enfrentamos.
Legros: Michel Serres, lo he visto algo escéptico sobre la idea del automaton, de las
técnicas. ¿Usted está de acuerdo, en desacuerdo…?
Serres: Cuando llega el autómata cognitivo en cuestión… En un momento Bernard
Stiegler dijo algo muy interesante, hizo alusión a la velocidad de la luz. No es exactamente
eso, pero sí, va rapidísimo. Y efectivamente, en los nuevos procesos, en el autómata
cognitivo, hay algo que tiene que ver con la velocidad, y que de hecho no tiene nada que
ver con los procesos anteriores. Es que, como va tan rápido, se puede mantener la vieja
metáfora de la luz, que desde hace mucho tiempo ha sido la metáfora del conocimiento en
filosofía. Pero la luz tiene dos características: la claridad y la velocidad, y habíamos
olvidado completamente la velocidad. Y hoy día se podría decir que volvemos a entrar en un
periodo de luz, pero que no especifica el lado esclarecedor de la luz, sino su lado rápido. Es
decir que las memorias de las que disponemos van a una velocidad tal que tienen
performances inesperadas.
Legros: Usted dice: “Formateado por la página, el espacio escolar, el espacio de los
colegios, de los campus, se reformateaba con esta jerarquía inscrita en los cuerpos. Silencio
y postración. La focalización general hacia el estrado, en que el portavoz exige silencio e
inmovilidad…”1. Me gustaría escuchar lo que tiene usted que decir sobre los cambios que
están teniendo lugar, muy concretamente, materialmente, en las clases, el espacio de la
enseñanza. ¿Podría usted describir estos cambios? Y usted, Bernard Stiegler, me parece que
usted no reflexiona a partir de la clase, primaria o secundaria, sino a partir de la universidad.
Usted dice que hay que pensar la educación primaria y secundaria a partir de la
universidad. Me gustaría saber por qué para usted es a partir de la universidad, a diferencia
de Michel Serres que habla más bien del espacio de la clase y del profesor. 71
Serres: No, yo no hablo específicamente de la clase primaria, secundaria o superior.
Cuando digo clase también estoy hablando del anfiteatro. No, no, el problema es…
Stiegler: The room…
Serres: Claro, el espacio. Yo sé que este espacio ya no es un espacio en que se
pueda compartir conocimiento, pero decir cuál es el nuevo espacio en que eso puede pasar,
eso yo no lo sé.
Legros: ¿Y qué es lo que ha cambiado en el espacio?
Serres: Todo el mundo tiene la experiencia hoy día, todos los profesores tienen la
experiencia, si tú quieres, de que cuando uno entra a una clase o a un anfiteatro, y anuncia
que va a dictar un curso sobre el maní, por ejemplo, la probabilidad de que el día anterior la
mitad del anfiteatro haya buscado “maní” en un motor de búsqueda es bastante alta. Y por
consiguiente la relación entre profesor y estudiante ha cambiado completamente, porque la
mitad o tres cuartos de la clase han tenido una ya una especie de relación con ese saber. Lo
que quiero decir es que el profesor ya no tiene el mismo rol.
Legros: Usted habla de una inversión de la presunción de competencias.

1
Michel Serres, Petite Poucette, op. cit., p. 39.
 Serres: Sí, bueno, eso es más general. Y precisamente porque Bernard Stiegler toma
este problema de forma más general, de forma política, y en relación con los oficios en
general, yo querría añadir que esto también es cierto por ejemplo en la relación médico-
paciente. Yo me acuerdo bien, cuando yo era joven, evidentemente ha pasado mucho
tiempo, pero cuando yo era joven si tú le hacías una pregunta al médico que te trataba, era
hostil, te trataba de manera relativamente despectiva, te decía: “Es mi trabajo, no el tuyo”.
Había presunción de incompetencia. Y sigue siendo verdad además en los hospitales. Yo me
la paso en hospitales, y cuando pasa el jefe de servicio es como si no viera siquiera a los
enfermos. Pero hoy día los médicos empiezan a cambiar completamente de punto de vista,
ya saben que el paciente está más enterado de qué es lo que tiene, ha buscado un poco,
etc. Estamos pasando de la presunción de incompetencia a la presunción de competencia
prácticamente en todos los oficios. Y hoy día es dramático en la función política. Es decir, el
“pueblo”, digamos, como tú quieras, la población, es mucho más competente de lo que se
cree. Que esto sea bueno, que no sea bueno, no sé, me da igual, no es el punto. Yo siempre
cuento que cuando yo tenía 20 años, como tenía una doble formación científica y literaria,
me hice epistemólogo, que es una palabra grande, una palabra fea además, para decir que
uno se ocupaba de la historia de las ciencias o de la metodología científica. Y hoy día usted
que es periodista, usted puede ir a hacer entrevistas a la calle, se puede ir a parar frente a la
Academia, y le pregunta a cualquiera que vaya pasando qué es lo que piensa de los 72
alimentos transgénicos, de la energía nuclear, sobre los vientres de alquiler, y siempre hay
ideas sobre eso, todo el mundo es epistemólogo. Bien o mal, no tengo idea, pero se ve que
el saber, que la presunción de las competencias ha cambiado completamente. Esto es lo que
yo quería decir, simplemente. Y aquí se pone en juego efectivamente una cosa como una
nueva democracia, fundada sobre un saber más, o menos, dominado, pero, en fin, cada vez
más más difundido.
Stiegler: Yo quiero concatenar con lo que acaba de decir Michel, porque para mí es
extremadamente importante. En uno de los libros que usted citaba, yo me refiero a un libro
de Kant que se llama El conflicto de las facultades, que hoy es muy importante releer. Y
hablo de esto por una razón precisa. Es que, al comienzo de ese libro, tercera o cuarta
página, Immanuel Kant dice: “No nos olvidemos de que existe la société savante”, es decir
gente que no está en la academia, que no son universitarios, que no son lo que él llama
savants corporativos, o sea profesores, pero que de todas maneras pertenecen a la
República de las Letras, y que puede ser cualquiera. Porque ya en esa época los libros
circulan, la gente aprende a leer y escribir, gracias a Lutero, a Ignacio de Loyola, y después
a Condorcet, y entonces han aparecido nuevos savants. Hoy en día estamos viviendo eso,
elevado a mil. Y es absolutamente fundamental escuchar lo que decía Michel recién, hay
nuevos saberes que aparecen por fuera del mundo académico. Y ante esta cuestión, el
mundo académico es ultra reaccionario, y está de lleno en la ilusión, porque no podrá hacer
nada sin ellos, y es preciso que aprendan a trabajar juntos. Ahora, este mundo también tiene
necesidad del mundo académico…
Serres: Exactamente...
Stiegler: … puesto que no se trata de abogar por un amateurismo generalizado del
saber, que produciría un cortocircuito en la necesidad de prácticas académicas. Ahora,
dicho esto, insisto sobre el hecho de que, desde el punto de vista de lo que en filosofía se
llamaría el orden de las cuestiones, hay que partir por la cuestión de la universidad. Es el
orden de las cuestiones. Después está la realidad histórica, que no es el orden de las
cuestiones, y hay que mantener juntos los dos extremos, porque si no somos como la paloma
sin aire, o nos quedamos pegados al suelo, incapaces de pararnos sobre las dos patas para
liberar las dos manos. Si se quiere plantear el problema de la escuela… - que es un enorme
problema, porque es la institución de producción de la sociabilidad en todas sus formas, no
solamente para adquirir trabajo, competencias o conocimientos, sino para saber vivir en la
sociedad en la que uno está. No se puede vivir hoy en día en una sociedad como la nuestra
sin haber pasado por la institución escolar, y esta institución se está derrumbando,
literalmente, y por todo tipo de razones. Esta cuestión, para mí, es ante todo la cuestión de
la legitimidad de los saberes. Hace no pocos años, 10 años, una colega, antigua estudiante
mía, profesora de filosofía, me llamó por teléfono, me invitó a hacer una conferencia en el 73
Liceo Ampère, para profesores de Ciencias de la vida y de la tierra, que se sienten cada vez
más desarmados frente a los alumnos, bueno… Y yo hice una conferencia sobre las
mutaciones de la biología molecular en el momento en que aparecieron las enzimas de
restricción, en 1978. La biología molecular es Crick y Watson el año 50, después el premio
Nobel de Jacob y Monod el 69 – no es solamente eso, estoy dando algunos hitos – y
después, en 1978, tres científicos ingleses que desarrollan un trabajo en torno a las enzimas
de restricción. ¿Qué es eso? Son técnicas que permiten hacer lo que se llama terapia génica,
ingeniería genética, etc., esto es: intervenir el ADN, cortar, modificar algunas de las
secuencias nucleotídicas con vectores que son bacterias, en fin, no importa. El tema es que
esto cambia totalmente la faz de la medicina y de la biología. Ahora, ¿de dónde viene esto?
Son biólogos moleculares los que lo hicieron. Eso en 1978. En 1969, es decir 9 años antes, el
padre de la biología molecular mundial, François Jacob, dice: ahora sí que la biología es
una ciencia, porque se apoya en matematizaciones, análisis estocástico, etc. Ya no es
simplemente el darwinismo como postulado sobre lo que sería lo vivo, sino que ahora es
algo que se puede poner a prueba de forma experimental. La cientificidad de la biología
molecular reside en el hecho de que ahora sabemos que el programa genético –y cito a
Jacob literalmente– no recibe lecciones de la experiencia, es decir que el exterior jamás lo
modifica. Ahora, ¿qué hacen Werner, Smith y Nathans, que son los tres científicos ingleses a
los que me refería? Bueno, utilizan los resultados de la biología molecular para invalidar lo
que dice Jacob, que es la base misma de la biología molecular. Hacen lo contrario de lo que
él dice… Cuando uno es profesor de Ciencias de la vida y de la tierra, y uno tiene
muchachos que nacieron en 1990, en 1995, y que han escuchado en la tele, no sé, una
entrevista a un científico en la televisión, o que le hacen preguntas al profesor pero que son
preguntas que el profesor no tiene cómo contestar... De todas formas, en el Instituto Pasteur
no hay acuerdo sobre estos temas... Yo mismo he tenido conflictos con gente del Instituto
Pasteur a raíz de esto. Estamos en una situación de no-saber, que no es el no-saber de
Sócrates, sino que es una especie de no saber fáctico, creado por la aceleración del saber,
que produce una deslegitimación de los profesores. Los profesores ya no son capaces de
contestar. Entonces, decir que el profesor transmite un saber constituido es un error, porque
ya no hay saber constituido, sino un saber en curso de constitución, en reelaboración
permanente. Ahora, tenemos que tratar esto, y tenemos que relacionarlo con las tecnologías
digitales, porque lo que constituye esta aceleración es lo digital. Antes de lo digital estaba la
mecanografía, el análisis de datos, esas cosas, técnicas matemáticas. Si no ponemos esto en
escena al interior de la universidad, y si no formamos, considerando esto, a los próximos
físicos, a los próximos matemáticos, a los próximos historiadores también… Yo dirigí el INA1
por algunos años. Y acogí a una tesista que era alumna de Marc Ferro, una historiadora, que
estaba haciendo una tesis sobre historia contemporánea, sobre el rol del cine y de la 74
televisión en la imagen de la Resistencia. Yo le dije: “Los archivos del INA están abiertos
para usted, tome lo que quiera, no tiene que pagar nada –hay que decir que entonces valía
2000 francos diarios consultar los archivos–, usted hace su tesis a su manera”. Ahora ella es
profesora en la Sorbona. Creó un equipo y tiene a 15 investigadores jóvenes trabajando en
eso… Hacer historia hoy en día sin conocer la historia de la fotografía, del cine, su rol en la
elaboración del poder, no es serio. Ahora, hoy en día no se está haciendo eso. Ella sí, pero
ella es una excepción, y puedo decirles que no ha tenido pocos problemas con la Inspección
General. Porque se decía, todavía hace 10 años se decía: “La historia es lo escrito”, y si no,
no es historia. Estaba Marc Ferro, que era respetado, lo dejaban hacer lo suyo, lo toleraban.
Pero es una revolución epistemológica, para retomar un término…, una revolución
epistemológica de la historia. Bueno, por esto yo digo que hay que partir por la universidad.
Ahora, los profesores están en las escuelas, y están los alumnos, y no podemos esperar a
que la gente en las universidades reflexione sobre esto. Hay cosas que hacer. Y ahora
precisamente tenemos que volver sobre lo que decía Michel Serres. Tenemos que desarrollar
lo que yo llamo investigación contributiva. No es necesario esperar 10 o 15 años hasta que
hayamos repensado qué cosa es una tesis de historia o de física, para poder intervenir hoy

1
Institut National de l’Audiovisuel, fundado en 1975.
mismo las clases. Pero sí tenemos que desarrollar, tendríamos que desarrollar, si yo fuera
ministro es lo que yo haría: lanzaría grandes problemas, 500.000 mil tesis sobre estos
temas, y las pondría inmediatamente en relación con las escuelas, para hacer lo que antes
se llamaba investigación-acción. Kurt Lewin desarrolló esto en Estados Unidos, luego vino a
Europa, con resultados formidables, principalmente en psiquiatría. Y hoy día hay que
desarrollar este tipo de cosas. Con las tecnologías digitales se podrían crear verdaderos
grupos de investigación-acción, con investigadores, directores de investigación, profesores,
estudiantes, padres –porque hay que implicar a los padres– políticos… Hay una enorme
cantidad de cosas por hacer…
Legros: Michel Serres, ¿comparte usted la idea de que…?
Serres: Sí, sí, pues él ha desarrollado muy bien lo que yo llamo presunción de
competencias…
Legros: Sí, sí… pero hoy en día los padres sienten que el espacio de la enseñanza
está amenazado por las herramientas informáticas, que hay que volver a lo fundamental,
saber tomar un lápiz, saber escribir…
Serres: Ah, sí, pero siempre hay…
Legros: … Sienten que…
Serres: No, no, ni él ni yo estamos de acuerdo con algo como eso. No hay vuelta
atrás posible. Una vuelta atrás sería puro integrismo destructor, todavía más devastador. Por 75
demás, es posible que el hecho de tratar de retener lo antiguo sea en gran parte
responsable del derrumbe de la escuela, seguro, sí…
Stiegler: La cuestión de los padres que dicen que hay que volver a aprender a
escribir, todo eso, es una cosa de la que habla Michel Serres en su libro, es la cuestión de la
motricidad. La recuperación de la motricidad. En efecto, con los medios electrónicos en
general, digitales o no, puede haber una relación de pasividad que es catastrófica. Uno
deja de trabajar por sí mismo. Lo que quieren los niños, más que los padres, es ser motores,
recuperar motricidad. Y perfectamente se puede desarrollar una pedagogía digital,
digamos, que resulte en una destrucción total de la motricidad. Pero la cuestión no es ni lo
digital ni lo no digital. La cuestión es el saber, en su relación con sus prótesis. Hay muchas
relaciones posibles con las prótesis. Hay relaciones que desarrollan un no-saber, una
estupidización [bêtification]. Goebbels es un teórico de esto, un gran teórico, que conduce
una política de destrucción de la lengua, descrita por Viktor Klemperer, y todo un
pensamiento de la propaganda con que le propone a Fritz Lang que dirija Babelsberg, etc.,
etc. Y luego hay otras maneras de plantear los problemas… Por ejemplo, Zimmerman y
Christakis, dos pedopsiquiatras de Washington, dicen que jamás hay que exponer a los
niños a las pantallas animadas antes de los 3, incluso de los 5 años. ¿Por qué dicen eso?
Hicieron estudios con 3300 familias. Y es lo que dice Michel Desmurget, con quien en todo
caso no estoy de acuerdo, porque es demasiado radical, totalmente excesivo, pero en fin, lo
que dicen Zimmerman y Christakis es que el consumo de este tipo de medias a una cierta
edad crea efectos sinapto-genéticos irreversibles, que impiden que más tarde se desarrollen
las bases de la lectura y la escritura. Esto está mostrado con estudios estadísticos. Y en la
Universidad de Maryland han mostrado lo mismo en 45000 familias, son cosas enormes…
Serres: Era sabido que el aprendizaje de la escritura implicaba terminaciones
nerviosas muy finas, que luego permitían el desarrollo de oficios, incluida la cirugía cerebral,
por ejemplo… Evidentemente, si dejáramos de aprender a escribir perderíamos este tipo de
posibilidades desde el punto de vista motor. Es cierto que el aspecto corporal, motor, es muy
importante. Yo distingo los medias según la posición del cuerpo. Por ejemplo, si estás
mirando televisión estás en posición de pasajero; si estás frente al computador estás en
posición de conductor…
Stiegler: De piloto.
Serres: Y el cuerpo no engaña. Lo interesante es estar siempre en posición de
conductor y evitar la posición de pasajero.
Legros: ¿Y en las clases del futuro estaremos en las dos posiciones?
Serres: No tengo idea. Sobre las clases del futuro tendrías que preguntarle a
Madame Soleil1.
Stiegler: Respecto de esto, si me permiten un par de palabras más, a propósito de la 76
clase, de la classroom, de la room, de la sala, porque eso es lo que plantea en principio
Michel Serres. Está pasando algo muy, muy importante. En este momento, sobre todo en
Estados Unidos, pero no solamente, también en Japón, en Corea, las universidades se están
transformando en editores. Con esto quiero decir que, mañana, el problema de las grandes
universidades ya no va a ser cuántos alumnos tengo en mi clase, sino cuántos clics tengo en
mis videos.

1
Madame Soleil (1913-1996), célebre astróloga parisina.
 La disrupción. Una “nueva forma de barbarie”

Bernard Stiegler*

1. La pérdida de la razón

El 11 de septiembre de 2001, a las 16:30 hrs., comenzaba a impartir un curso en la

Universidad de tecnología de Compiègne, en el cual introducía la temática de la industria de
los bienes culturales tal como Theodor Adorno y Max Horkheimer la formularan en 1944, en
un texto que se convirtió en 1947 en el segundo capítulo de la Dialektik der Aufklärung y que
tenía por título “La industria de los biens culturales”1.
“La industria de los bienes culturales” describía una profunda y peligrosa
transformación de las sociedades occidentales, de las que esta nueva industria se volvía el
órgano central; con ella, según Adorno y Horkheimer, una “nueva forma de barbarie”2
aparecía, provocada por la inversión del proyecto filosófico de las Luces en el origen de la
modernidad3.
El 11 de septiembre de 2001, entre 16:30 y 17:00 hrs., intentaba explicar a mis
estudiantes de la UTC que el mundo que, después de la Segunda Guerra mundial y a partir
del modelo de la American way of life, se había globalmente “racionalizado” y
77
mundialmente occidentalizado, estaba, según Adorno y Horkheimer, en curso de perder la
razón. Yo insistía sobre la formidable clarividencia de los dos filósofos alemanes, que,
habiéndose refugiado en los Estados Unidos para huir del nazismo, veían emerger ahí incluso
antes del término de la Segunda Guerra mundial lo que, desde New York, luego California,
no vacilaban pues en describir como una “nueva forma de barbarie”4.

*
Este texto se encuentra incluido como Capítulo 1 de la Primera Parte del libro de B. Stiegler, Dans la
disruption. Comment ne pas devenir fou ? (Paris: Éditions Les Liens Qui Libèrent, 2016, 470 páginas).
Situado este capítulo entre las pp. 15 y 25, se nos ha pedido hacer notar que la puesta en circulación
del presente texto no dice relación con ningún proyecto de esta revista o de la editorial que la
auspicia con respecto a una eventual edición íntegra de la mencionada obra al español. Traducción
de Zeto Bórquez.
1
Texto publicado en un primer momento junto a otros análisis bajo el título Philosophische Fragmente.
2
“La humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en una nueva
forma de barbarie”.
3
He analizado más en detalle este texto en La Technique et le temps 3. Le temps du cinéma, y en États
de choc. Bêtise et savoir au XXIe siècle.
4
Según esta Dialektik der Aufklärung –que analiza en este segundo capítulo a la vez el funcionamiento
de Hollywood y la aparición inminente de la televisión– la modernidad y las ideas salidas de las Luces
se transforman en una Dumheit (estupidez) industrial y sistémica, engendrando estas industrias
 Seguidamente, remarcaba para mis jóvenes interlocutores los tres puntos siguientes:

 En 1997, cincuenta años después de la aparición de la Dialektik der Aufklärung, se

estimaba en mil millones el número de televisores en el mundo.
 El 3 de abril de 1997, en América del Norte, la Comisión federal de las comunicaciones
(FCC), anunciaba que el Estado federal cerraría en 2006 el acceso a las frecuencias
analógicas que explotaban por entonces 3800 estaciones de radio y de televisión
norteamericanas, a las cuales se recomendaba pasar al todo digital desde 20031.
 En la primavera de 1997, Craig Mundie, vicepresisente de Microsoft (compañia
representada por la FCC), declaraba en el curso de una gira por Europa que su
empresa, que a estas alturas dominaba la industria de la información (hoy en día
llamada industria digital), se lanzaba a la conquista de la tecnología multimedia, vuelta
posible por la convergencia de las tecnologías de la comunicación, de la información y
de las telecomunicaciones.

2. Del suburbio de Témara a la presidencia de la Universidad de tecnología de Compiègne

El 11 de septiembre de 2001, explicando a eso de las 17:30 hrs. a mis estudiantes de

la UTC que los mil millones de televisores instalados en 1997 cubrían a partir de entonces
casi la totalidad de la población planetaria, en la medida en que algunos aparatos eran 78
vistos por varios cientos de personas simultáneamente, daba un ejemplo contando que, a
fines de los años 80, en un suburbio situado entre Témara y Skhirat, al sur de Rabat, había
visto frente a una gran pantalla de televisión a una multitud de niños y padres que miraban
los programas de una cadena francesa recientemente privatizada.
Sugería entonces a los alumnos de ingeniería reflexionar en lo que podía pasar por la
mente de estas miles de personas que vivían bajo cajas de cartón, de hojalata y de
materiales de recuperación, y que se reunían a la hora del prime time televisual para

culturales (igualmente llamadas industrias de la comunicación), que forman junto con los aparatos
taylorianos de producción un sistema integrado de control y de captación de los gestos de los
productores y de la atención de los consumidores. Así se constituye la base de lo que, sesenta y ocho
años más tarde, Mats Alvesson y André Spicer llamarán la estupidez funcional (functional stupidity). La
Aufklärung convertida en racionalización, es decir en reino absoluto del cálculo, es lo que destruye la
razón por una articulación estrecha de los aparatos de producción, de consumo y de diseño cuyo
resultado es la proletarización de los productores y de los consumidores tanto como la de los
“diseñadores”, destruyendo todas las formas de saber. Hoy en día, esto afecta a todas las
actividades intelectuales con los “big data”. Sobre este tema, cf., La Société automatique 1. L’avenir
du travail.
1
https://transition.fcc.gov/Bureaus/Engineering_Technology/Orders/1997/fcc97115.pdf
escuchar a Patrick Sébastien esparcir sus infamias. Les preguntaba por lo que podía pasar
por la mente de esos niños y de sus padres, privados de todo, frente a las imágenes de la
política espectáculo, a la publicidad omnipresente y a lo que estaba en curso de convertirse
a gran velocidad en la trash TV.
Es en ese momento que el rostro sobresaltado del secretario general de la UTC
aparece en la entrada del anfiteatro donde daba este curso y me grita: “¡Ven rápido, algo
increíble está pasando!”. Estupefacto y contrariado, interrumpo mi clase y sigo a Luc Ziegler
hacia el despacho del presidente de la universidad, François Peccoud, quien, con los ojos
clavados en su televisor, miraba las Twin Towers de Manhattan en llamas.
El 11 de septiembre de 2001, entre 17:30 y 18:00 hrs., mirábamos estas imágenes en
la presidencia de la universidad de Compiègne, como sin duda lo hacían en Témara, donde,
desde que había estado allá a fines de los 80, habían llegado las antenas satelitales.
En febrero de 2014, según el diario marroquí Le Matin, 34091 habitantes vivían
todavía en este suburbio1.

3. De Richard Durn a Jean-Marie Le Pen: narcisismo primordial del yo y razón de vivir

Seis meses y diez y seis días más tarde, el 27 de marzo de 2002, Richard Durn,

un militante ecologista, antiguo miembro del PS antes de unirse 79

a los Verdes... , también militante de la Liga de los derechos del
hombre2

asesinaba a ocho representantes del consejo municipal de Nanterre y hería a otros

diecinueve. Se suicidará al día siguiente lanzándose por una ventana de la jefatura de
policía donde era interrogado. Esto ocurría un poco menos de un mes antes que Jean-Marie
Le Pen no logre aventajar a Lionel Jospin en la primera vuelta de la elección presidencial. El
5 de mayo, Jacques Chirac era electo con el 82,21% de los sufragios.
Después del 11 de septiembre, en el otoño de 2001, luego en la primavera de 2002,
después del 21 de abril, en Cerisy-la-Salle y en el marco de dos coloquios organizados por
Édith Heurgon y Josée Landrieu3, pronunciaba dos conferencias en el curso de las cuales
intentaba comprender, en la primera, lo que estaba en juego en el acontecimiento del 11 de
septiembre de 2001, luego, en la segunda, lo que había pasado por la mente de Richard
Durn el 27 de marzo de 2002. Sostenía yo ahí que en nuestra “época”, que habría que

1
http://www.lematin.ma/journal/-/196138.html
2
_Noticia_Wikipedia_“Masacre_de_Nanterre”,_agosto_de_2015,_https://fr.wikipedia.org/wiki/Tue
rie_de_Nanterre
3
“Los ‘nosotros’ y los ‘yo’: hacer juntos en la ciudad”.
comprender como el cumplimiento de la situación portadora de la nueva barbarie
anticipada por Adorno y Horkheimer, advenía una desarticulación mortífera de los yo y de
los nosotros.
Catorce años más tarde –pasando por 2008, y esperando las elecciones de 2017 en
Francia–, esta época aparece como lo que es: la época de la ausencia de época. Esto es lo
que se va a precisar en los parágrafos que siguen.
Subrayando, durante mi segunda conferencia en Cerisy y después del 21 de abril,
que tres semanas antes de la masacre Durn escribía “haber perdido el sentimiento de
existir”, intentaba mostrar que los procesos de individuación psíquica y colectiva1 que
caracterizan la vida del espíritu son lenta pero inexorablemente aniquilados por las industrias
culturales, puestas al servicio exclusivo del mercado y de la organización del consumo, y que
la exportación de este estado de cosas en el mundo entero era evidentemente un factor
determinante en la expansión de Al-Qaïda.
En Francia mismo, este estado de cosas se había instalado profundamente desde que
en 1986 François Miterrand había posibilitado la privatización de la televisión asignándole a
Silvio Berlusconi, asociado con Jérôme Seydoux, la concesión de una cadena que será
bautizada La Cinco. Jacques Chirac y François Léotard, que impusieron en 1987 que el
grupo Hersant entre al capital de La Cinco, organizaron poco después la privatización de
TF12. En su competición con M6, surgida igualmente en 1987, TF1 se precipitará hacia la 80

1
Según la terminología acuñada por Gilbert Simondon.
2
“En 1985, a poco más de un año de las elecciones legislativas francesas, el Partido socialista teme
un fracaso y desea crear entonces un espacio nuevo, fuera del dominio institucional de la televisión
pública, susceptible de llegar a un público amplio (contrariamente a la cadena privada y pagada
Canal+), y constituir un relevador de opinión a sus ideas en caso de que tuviera que volver a la
oposición.
El presidente de la república, François Mitterand, lanza por tanto el 16 de enero, durante una
entrevista televisada, la idea de “un espacio de libertad suplementaria” y pide al gobierno de Laurent
Fabius estudiar el proyecto. El abogado Jean-Denis Bredin, encargado por el Primer ministro de
redactar un informe sobre la apertura del “espacio televisual a la televisión privada”, se lo entrega el
20 de mayo. Recomienda la creación de dos cadenas nacionales privadas, financiadas en definitiva
por la publicidad y cuyas frecuencias serán concedidas por el Estado conforme al artículo 79 de la ley
del 29 de julio de 1982 sobre la Comunicación audiovisual. El 31 de julio, Georges Fillioud, secretario
de Estado encargado de las Técnicas de la comunicación, presenta en Consejo de ministros una
comunicación sobre el desarrollo de lo audiovisual. Anunció un proyecto de ley definiendo la creación
de ahí a la primavera de 1986 de dos nuevas cadenas de televisión privadas con difusión nacional,
una sin definición específica, la otra con vocación musical, así como cadenas de televisión locales, en
el capital de las cuales se encontrarían grupos de prensa, sociedades de producción y publicitarias.
Un llamado a candidaturas es lanzado para el cual postula de manera oficiosa la CLT, que busca
televisión sistemáticamente pulsional, mientras que La Cinco, que será un fracaso, dejará de
emitir en 19921.
En 2003, hice con estas dos conferencias un libro, titulado Aimer, s’aimer, nous
aimer: Du 11 septembre au 21 avril. Lo dedicaba a los electores del Frente Nacional, y
sostenía ahí que Durn había sido privado de su “narcicismo primordial” por un proceso
absolutamente del mismo orden que el puesto en marcha por la industria de los bienes
culturales, la cual, según Adorno y Horkheimer, destruía lo que Kant, en su Crítica de la
razón pura, llamaba la imaginación trascendental2.
La destrucción del narcicismo primordial conduce a la locura, es decir a la pérdida de
la razón, y más precisamente a la pérdida de esta razón de vivir que da y que otorga el
sentimiento de existir. Es por eso que afirmaba como conclusión de este libro:

Si no hacemos una crítica ecológica de las tecnologías e

industrias del espíritu [que explotan sin vergüenza las industrias
culturales], si no mostramos que la explotación ilimitada de los
espíritus como mercados conduce a una ruina comparable a las
ruinas que la Unión soviética y los grandes países capitalistas
han podido engendrar explotando territorios o recursos
naturales sin ningún cuidado por preservar su habitabilidad por
venir –el porvenir–, entonces vamos ineluctablemente hacia una 81
explosión social mundial, es decir hacia una guerra absoluta3.

implantar a RTL Televisión en el territorio francés. El grupo Fininvest del magnate italiano de la
televisión comercial Silvio Berlusconi ve ahí la ocasión de extenderse en Europa con el fin de ofrecer su
muy abultado catálogo de programas. Silvio Berlusconi se asocia a comienzos de noviembre de 1985
con el grupo Chargeurs, llevado por Jérôme Seydoux y Christophe Riboud, para crear la sociedad
France Cinq, que presenta un proyecto de televisión comercial para la obtención de una concesión
sobre la nueva quinta red hertziana. Berlusconi pone entonces en acción sus relaciones políticas al
más alto nivel, incluida la del presidente socialista del Consejo italiano, Bettino Craxi, que se encarga
de recomendarlo enérgicamente a François Mitterand”. Noticia de Wkipedia “La Cinq”, julio de
2015.
1
Cf. sobre este punto Le Temps de cerveau disponible, un documental de Christophe Nick difundido
por France 2, consultable en https://www.youtube.com/watch?v=bhXuiWs3CwM
2
Como lo he precisado en La Technique et le temps 3. Le temps du cinéma et la question du mal-être,
no retomo este razonamiento de Adorno y Horkheimer tal cual en lo que concierne a la imaginación
trascendental; y todos los argumentos que desarrollo en el presente libro suponen pasar a una “nueva
crítica” donde los esquemas de la imaginación dicha trascendental son en realidad agenciamientos
de retenciones y protensiones condicionadas por retenciones terciarias.
3
Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 septembre au 21 avril, Galilée, 2003, ante penúltimo parágrafo.
 Hoy en día estamos muy cerca de esta explosión. En la actualidad, cada uno de
nosotros lo sabe, lo teme, pero también lo reprime y lo deniega, como para continuar
viviendo dignamente. Pero no es posible seguirlo reprimiendo: en el estado en que estamos,
eso se vuelve algo precisamente indigno, y literalmente cobarde.

4. “Nueva forma de barbarie” y gubernamentalidad algorítmica

El anuncio de la FCC el 3 de abril de 1997 y la gira europea de Craig Mundie que

resulta de él inauguraban una política federal de completa reconfiguración de la industria
audiovisual estadounidense por la digitalización1, que iba a dar a la “nueva forma de
barbarie” un giro inédito. Lanzada después que los europeos hiciesen pasar el World Wide
Web al dominio público el 30 de abril de 1993, aportando así al Internet una dimensión
completamente nueva y revolucionaria, y después que el gobierno de Clinton desfiscalizara
las empresas que iban a convertirse en los “gigantes de la Web”, la política de la FCC
creaba las condiciones para que apareciera en los Estados Unidos una industria de lo digital
integral.
Se preparaba así lo que se ha convertido desde la nueva hegemonía estadounidense
–encarnada por Amazon (creada en 1993), Google (1997), Facebook (2004), y Apple2, que
venderá entre 2007 y 2015 setecientos millones de iPhone, en torno de los cuales se
desarrollarán novecientas mil “aplicaciones” en su plataforma App Store. Habiendo sido 82
nombrado en 1996 director general adjunto del INA (Instituto nacional de lo audiovisual) a
cargo del departamento de innovación, es decir, de la investigación, de la producción, de la
formación y de las ediciones, seguía yo entonces de cerca las revoluciones que presidirán a
la aparición de Google, y recomendé al gobierno construir una nueva política audiovisual
fundada sobre la Web3. No fui seguido, y dimití del INA en 1999.

1
Esta nueva política se produjo después del derrumbamiento de las industrias analógicas
estadounidenses de lo audiovisual, de las que Japón había tomado el control en el curso de los años
70, y partía así a la reconquista del hardware, pasando del software al “dataware” (sobre esta
noción, cf. Christian Fauré, en Pour en finir avec la mécroissance, Flammarion, y el vocabulario de Ars
Industrialis, en Pharmacologie du Front national y en línea en el sitio arsindustrialis.org).
2
Esta empresa estará en el origen de la micro-informática de “fácil manejo” con el Macintosh,
comercializado en 1984, de la que se anunciará regularmente la quiebra, y que se impondrá a la
larga como el líder mundial del hardware móvil de la telefonía “smart”, pasando por el iPod.
3
Principalmente proponiendo crear INAVISION, una cadena que hubiera integrado plenamente el
paso de los emisores a los servidores, y que hubiera inventado una manera completamente diferente
de hacer “televisión”. Nombrado bajo el gobierno de Juppé, dejaba el INA bajo el gobierno de
Jospin, que se obstinaba en querer crear la TNT sin ver nada de lo que iba a provocar el ADSL, a
saber, la posibilidad de difundir la televisión digital por la vía del teléfono. Veremos más adelante
hasta dónde pudo llegar esta incuria. En cuanto a mi punto de vista sobre la situación actual de lo
 Reconfigurando totalmente las telecomunicaciones, y constituyendo así la sociedad
reticular, la integración de las industrias analógicas de la comunicación tanto como la de la
prensa y de la función editorial en general en las industrias digitales de la información –de la
que la decisión de la FCC en 1997 fue el primer acto1– proseguía y radicalizaba el proceso
analizado por Adorno y Horkheimer en 1944, introduciendo en él factores absolutamente
nuevos.
Esta absoluta novedad es lo que Thomas Berns y Antoinette Rouvroy intentan pensar
hoy a través del concepto de gubernamentalidad algorítmica2, y ella se funda sobre una
instrumentalización y una reticulación física sistemática de las relaciones interindividuales y
transindividuales, puestas al servicio de lo que se llama en la actualidad la data economy,
ella misma basada en el cálculo inensivo sobre datos masivos, o big data, lo que es
presentado como “el fin de la teoría”, es decir el pleno cumplimiento de la barbarie en el
sentido de Adorno y Horkheimer, que no habrían podido sin duda imaginar hasta dónde iría
sobre ese plan noético.
Basada en los smartphones y otros terminales móviles integrados (microchips,
sensores, señales GPS, automóviles, televisores3, relojes, vestimentas y otras prótesis), pero

audiovisual en Francia, cf. http://television.telerama.fr/television/la-television-publique-doit- 83

cultiver-la-qualite-qui-fera-sa-difference-par-bernard-stiegler-philosophe,125788.php
1
El 21 de septiembre de 2015, el diario Libération publicó un dossier mostrando que la industria
audiovisual francesa y los poderes públicos reconocían el fin del “modelo televisual clásico” dieciocho
años después de esta decisión de la FCC.
2
Thomas Berns y Antoinette Rouvroy, “Gouvernamentalité algorithmique et perspectives
d’emancipation”, Reseaux, 2013/1, n°177.
3
Dotados de ahora en adelante de manera standard de sensores y de cookies. Cf. Michel Price,
“Estoy aterrorizado con mi nuevo televisor – y usted lo estará también”, 30 de octubre,
http://www.salon.com/2014/10/30/im_terrified_of_my_new_tv_why_im_scared_to_turn_this_thing_
**
on_and_youd_be_too/, y mi comentario en La Société automatique 1. L’avenir du travail, p. 35 .
**
: Señala Stigler lo siguiente en la referencia indicada y cita un pasaje del texto de Price que
consideramos pertinente reproducir por el modo en que explicita lo que en Dans la disruption está
comenzando por retomar: « Michel Price mostraba el 30 de octubre de 2014 que la televisión
conectada es un instrumento de espionaje automático de los individuos: “Vengo de comprar un nuevo
televisor... Soy ahora el propietario de un nuevo televisor ‘inteligente’... El único problema es que
ahora tengo miedo de usarlo. La cantidad de datos que puede recoger este aparato es sorprendente.
Registra dónde, cuándo, cómo y por cuanto tiempo usted lo utiliza. Define las cookies y las señales de
vigilancia destinadas a detectar ‘cuando usted ha visto tal contenido o tal mensaje electrónico’.
Graba ‘las aplicaciones que usted utiliza, los sitios que visita, y cómo interactúa con el contenido’.
Ignora la función “no rastrear’, que considera ser una cuestión política. Dispone igualmente de una
también en nuevos terminales mobiliarios e inmobiliarios (el territorio urbano deviniendo la
infraestructura y la arquitectura de una movilidad constante y constantemente conectada), la
sociedad reticular constituye una potencia de integración automática y computacional sin
precedente: ella es literalmente más que fulminante – la información digital pudiendo circular
por las fibras ópticas a dos tercios de la velocidad de la luz, lo que es más rápido que el
relámpago de Zeus, el cual no se produce sino a cien millones de metros por segundo (un
tercio de la velocidad de la luz). La sociedad automática y reticular se convierte por tanto en
el factor planetario de una colosal desintegración social.
Este poder automático de desintegración reticular se extiende sobre la Tierra a través
de lo que se llama desde hace algunos años la disrupción. La reticulación digital penetra,
invade, parasita y finalmente destruye las relaciones sociales a su velocidad fulminante, y,
haciendo eso, las neutraliza y las aniquila desde el interior, acelerándolas y fagocitándolas.
Explotando sistémicamente el efecto de red, este nihilismo automático esteriliza y destruye
todo lo que procedía de la cultura y de la vida social tal como una bomba a neutrones1: de
lo que des-integra2, explota no solamente los equipamientos, infraestructuras y patrimonios
locales, abstractos, de sus territorios socio-políticos y enrolados en los modelos de negocios
de los Big Four3, sino también las energías psicosociales, las de los individuos y las de los
grupos que sin embargo se agotan ahí.
84
cámara integrada de reconocimiento facial. El objetivo es entregar el ‘control gestual’ para el televisor
y permitirle conectarse a una cuenta personalizada utilizando su rostro » [Agregado del traductor].
1
“La bomba a neutrones, igualmente llamada bomba N o bomba a radiación reforzada, es un arma
nuclear táctica de potencia explosiva reducida, concebida para liberar una gran parte de su energía
bajo forma de emisiones neutrónicas. La radiación neutrónica inflige daños a los tejidos orgánicos y a
los componentes electrónicos, teniendo recaídas radioactivas mínimas. Al tener un alcance de
explosión relativamente restringido comparativamente a las bombas a fisión clásicas, las bombas a
neutrones presentan el interés de tener un efecto menos devastador sobre las infraestructuras... Uno
de los principales inconvenientes de la bomba a neutrones... es que sólo una fracción de las tropas
irradiadas es puesta inmediatamente fuera de combate. Después de breves períodos donde serán
alcanzados por náuseas, los sujetos que hayan sufrido una exposición entre 5 y 50 Sv experimentarán
un restablecimiento temporal de una duración comprendida entre algunos días y algunas semanas (la
‘Walking Ghost Phase’), al término de la cual la muerte sobreviene de manera ineluctable”.
2
Es lo que he llamado la dividuación y la transindividuación, retomando por mi cuenta el término
“dividual” (dividuel) elaborado por Félix Guattari. Cf., La Société automatique 1. L’avenir du travail,
pp. 51 y 68.
3
Esto es así igualmente en las inversiones de Estado en los equipamientos digitales, es el caso del plan
de inversión de quince mil millones de euros en alto rendimiento lanzado por François Hollande en
2013, que, al no ser acompañada de una gran política industrial fundada sobre lo digital, no pudo
consistir sino en crear una red para ayudar a los Big Four y sus “eco-sistemas” a expoliar la economía
 Transformados y proveedores de data, éstos (los individuos y los grupos que las redes
dichas “sociales” de-forman y re-forman según nuevos protocolos de asociación) se
encuentran desindividuados por el hecho mismo: sus propios datos, que constituyen así lo
que se llama (en el lenguaje de la fenomenología husserliana del tiempo) las retenciones1,
permiten desposeerlos de sus propias protensiones2, es decir, de sus propios deseos,
esperas, voliciones, voluntad, etc.

5. Siempre demasiado tarde.

“Deseos, esperas, voliciones, voluntad, etc.”: todo lo que forma para un individuo el
horizonte de su porvenir, constituido por sus protensiones, es acelerado y progresivamente
reemplazado por protensiones automáticas, ellas mismas producidas por los sistemas
computacionales del cálculo intensivo, que son entre un millón y cuatro millones de veces
más rápidas que los sistemas nerviosos de los individuos psíquicos3.
La disrupción es lo que va más rápido que toda voluntad, individual tanto como
colectiva, desde los consumidores a los “dirigentes” políticos al igual que los económicos4.
Como ella acelera a los individuos a través de los dobles digitales o perfiles a partir de los
cuales satisface “deseos” que no han sido nunca expresados, y que son en realidad
sustitutos gregarios que privan a los individuos de su propia existencia precediendo siempre
85
sus voluntades, que, al mismo tiempo, vacía de sentido, nutriendo completamente los
modelos de negocios de los data economy, la disrupción acelera a las organizaciones
sociales, que no alcanzan a aprehenderla sino cuando se ha convertido ya en pasado:
siempre demasiado tarde.
En la disrupción, la voluntad, venga de donde venga, está de antemano obsoleta:
llega siempre demasiado tarde. Es un estado extremo de la racionalización el que es así

nacional. Sobre este punto, cf., “Entrer dans la troisième époque du Web”, Le Journal du dimanche,
http://www.lejdd.fr/Economie/Actualite/La-France-dans-dix-ans-Entrer-dans-la-troisieme-epoque-
du-Web-606814
1
Las retenciones son, en el lenguaje de Husserl, lo que se retiene, y ellas forman en ese sentido los
recuerdos.
2
Las protensiones son las esperas bajo todas sus formas. Los algoritmos posibilitan corto-circuitar las
protensiones psíquicas y reemplazarlas por protensiones automáticas. Cf. La Société automatique 1.
L’avenir du travail, p. 203 y ss.
3
La Société automatique 1. L’avenir du travail, p. 252.
4
La disrupción provoca reacciones en cadena, y los nuevos dirigentes de las empresas “disruptivas”
son aquellos que saben suscitar y acompañar estas reacciones en cadena en beneficio de sus
accionarios, pero también y necesariamente en detrimento de las sociedades donde ellas se
producen.
alcanzado, formando un umbral, es decir un limite más allá del cual está lo desconocido:
ella destruye la razón no solamente en el sentido en que los saberes racionales se encuentran
allí eliminados por la proletarización, sino en el sentido en que los individuos y los grupos,
perdiendo la posibilidad misma de existir (porque se existe sólo expresando su voluntad),
perdiendo así toda razón de vivir, se vuelven literalmente locos, y tienden a despreciar la
vida, la suya y la de los otros. Resulta de esto un riesgo de explosión social mundial
precipitando a la humanidad en una barbarie sin nombre.
En la época de la disrupción reticular y automática, la nueva forma de barbarie
inducida por la pérdida del sentimiento de existir no concierne ya solamente a los individuos
aislados y suicidas, trátese de Richard Durn o de Andreas Lubitz, que precipita su avión y a
sus pasajeros contra una montaña, como los suicidas del 11 de septiembre de 2001.
El 22 de diciembre de 2014, Sébastien Sarron embestía con su camioneta sobre la
multitud de una marcha de Navidad en Nantes. Cuando se ha perdido la razón, todas las
potencias tecnológicas que están en nuestras manos como otros tantos “progresos de la
civilización” se convierten en armas de destrucción por lo cual esta “civilización” revela la
barbarie que ella contiene; y esto constituye el desafío mayor de la cuestión farmacológica1
en la época de la disrupción.
La pérdida del sentimiento de existir, la pérdida de la posibilidad de expresar su
voluntad, la pérdida correlativa de toda razón de vivir y la pérdida consecutiva de la razón 86
como tal, pérdida glorificada por Chris Anderson como “fin de la teoría”, son lo que golpea
actualmente a grupos enteros y a países enteros; y es por eso que las extremas derechas
aumentan en todas partes en el mundo, y singularmente en Europa, lo que va a agravarse
considerablemente después de la tragedia de Grecia y las masacres en Francia.
Pero también, y sobre todo, estas pérdidas golpean a una generación entera: la de
Florian.
Florian es el nombre de un joven de quince años cuyos propósitos son así registrados
en L’Impansable 1. L’effrondement du temps2:

Ustedes no dan verdaderamente cuenta de lo que nos pasa.

Cuando hablo con jóvenes de mi generación, aquellos que
tienen dos o tres años más o menos que yo, dicen todos lo
mismo: no tenemos ese sueño de fundar una familia, tener hijos,
un trabajo, ideales, como ustedes los tenían cuando eran

1
Sobre el pharmakon y la cuestión farmacológica, cf. el vocabulario de Ars Industrialis,
http://arsindustrialis.org/vocabulaire-pharmakon-pharmacologie. Este tema central será retomado
en detalle en lo que sigue. El pharmakon designa aquí toda técnica en tanto que ella es siempre a la
vez remediante y tóxica.
2
L’impansable (autor colectivo), L’Effrondement du temps 1. Pénétration, Le Grand Souffle Éditions.
 adolescentes. Todo eso se acabó, porque estamos convencidos
que somos la última, o una de las últimas generaciones antes
del fin1.

87

1
El propósito de Florian ha hecho objeto del seminario de primavera 2015 de pharmakon.fr
 Gubernamentalidad algorítmica y perspectivas de emancipación
¿La disparidad como condición de individuación a través de la relación? *

Antoinette Rouvroy y Thomas Berns**

En memoria de Alain Desrosières, y en

recuerdo de inspiradoras conversaciones. Nuestros
trabajos llevan la huella de sus sugerencias
preciosas.

Las cantidades masivas de datos (big data) ofrecen nuevas oportunidades para el
agregado, el análisis y la correlación de estadísticas. Nos alejamos de las perspectivas
estadísticas tradicionales, que tenían como referente al hombre medio. Ahora pareciera que
estas nuevas formas permiten “captar” la “realidad social” como tal, de forma inmanente y
directa, sin pasar por ninguna relación con “la media” o con lo “normal”. Dicho de otro
modo, estaríamos frente a una estadística independiente de la “norma”1. “Objetividad a-
normativa”, o incluso “tele-objetividad”2: el nuevo régimen de verdad digital se encarna en 88

una pluralidad de nuevos sistemas automáticos de modelización de lo “social”3, a distancia

*
Publicado en Réseaux, 2013/1, n°177, pp. 163-196. Traducción de Ernesto Feuerhake. Participó en la
revisión: Zeto Bórquez.
**
Antoinette Rouvroy es investigadora del FNRS en el Centre de Recherche en Information, droit et
Société (CRIDS), en la Universidad de Namur, Bélgica. Thomas Berns es profesor adjunto de la
Facultad de Filosofía y Ciencias Sociales de la Universidad Libre de Bruselas.
1
Recordemos que la teoría del hombre medio, desarrollada por Quételet, es una teoría de “física
social”, “normativa” tanto como “descriptiva”: “un individuo que resumiese en sí mismo, en una época
dada, todas las cualidades del hombre medio, representaría a la vez todo lo grande, lo bello y lo
bueno”, escribía Quételet. Añadía, eso sí: “semejante identidad no puede realizarse, y en general a
los hombres no les es dado parecerse a este tipo de perfección, o bien solo por algunos costados,
más o menos grandes”. Cf., Adolphe Quételet, Sur l’homme et le développement de ses facultés,
essai d’unephysique sociale, Bruxelles: Louis Hauman et Compe, 1836, pp. 289-290. Está claro que el
hombre medio, modélico e ideal, es diferente de los individuos, y que no representa a ninguno, en una
perspectiva que puede parecer radicalmente anti-nominalista.
2
Cf., Paul Virilio, « Banlieues en crise ; la grippe viaire », Urbanisme, n° 347, 2006, p. 4.
3
Ver a este respecto la presentación de IBM de los “Big Data in Action”: http://www-
01.ibm.com/software/data/bigdata/industry.html.
y en tiempo real, que acentúan la automatización de la contextualización y de la
personalización de las interacciones securitarias, sanitarias, administrativas, comerciales…1
Lo que aquí nos importará será evaluar en qué medida, y con qué consecuencias, estos usos
algorítmicos de la estadística, armados con su “tele-objetividad”, podrán permitirles
transformarse en un espejo de las normatividades más inmanentes2 a la sociedad,
antecediendo cualquier medida o cualquier relación con la norma3, cualquier convención,
cualquier evaluación, y que al mismo tiempo contribuyan a (re)producir y multiplicar esta
normatividad inmanente (a la vida misma, diría Canguilhem), aunque para hacerlo deban
oscurecer las normatividades sociales, enmudecerlas tanto como sea posible, puesto que
serían intraducibles a la forma digital.
Explicitemos esta independencia respecto de toda norma anterior. Cuando hablamos
del carácter a-normativo de la gubernamentalidad algorítmica, nuestra intención no es decir
que los dispositivos técnicos de la gubernamentalidad algorítmica surjan espontáneamente a
partir del mundo digitalizado, de manera autónoma e independiente de toda
intencionalidad humana, de todo “script” tecnológico. Tampoco queremos decir que las
aplicaciones en el campo de la seguridad, del marketing o del entretenimiento (para citar
solo éstos) que integran estos sistemas algorítmicos que aprenden automáticamente no
responderían a una demanda de los actores4. Nuestra crítica de la gubernamentalidad
89
1
El “smarter marketing”, o marketing individualizado gracias a la elaboración algorítmica de perfiles
de los consumidores, se presenta hoy como una revolución que transforma al marketing y a la
publicidad en “servicios” cuyo plusvalor se repartiría equitativamente entre empresas (mejores
performances de venta) y consumidores (los productos se proponen en función de sus perfiles
individuales).
2
Las normas inmanentes no se imponen desde el exterior, sino que surgen espontáneamente, podría
decirse, de la vida misma, del mundo mismo, independientemente de toda cualificación, de toda
evaluación y deliberación.
3
El datamining, articulado para la elaboración de perfiles, reconstruye, según una lógica de
correlación, los casos singulares desperdigados por las codificaciones, sin por ello referirlos a alguna
“norma” general, sino a un sistema de relaciones entre diversas medidas, irreductibles a todo
“promedio”. Sobre la distinción entre modelos de correlación y modelos de regresión, ver Alain
Desrosières, « Masses, Individus, Moyennes : La statistique sociale au XIXe siècle », Hermès, 2, 1988.
4
Contrariamente a lo que las metáforas orgánicas que en general utiliza IBM parecen dar a entender,
que muestran estos procesos como si fueran las próximas etapas “naturales” del desarrollo de las
tecnologías de la información, de la comunicación y del estudio de las redes computacionales, como
si fuesen elementos cuasi naturales de la evolución misma de la especie humana, hemos mostrado los
componentes ideológicos que acompañan la emergencia de la informática ubicua, de la inteligencia
ambiente o del automatic computing. Aunque, en la medida en que las máquinas se vuelven cada vez
más “autónomas” e “inteligentes”, siguen siendo por supuesto dependientes de su design inicial, de
algorítmica no desconoce ni invalida en ningún caso el punto de vista de los sciences and
technology studies. Permítasenos, sin embargo, posar la atención sobre una cosa diferente
de tales mecanismos de co-construcción de dispositivos tecnológicos y actores humanos. Lo
que decimos es simplemente que el datamining, articulado para la elaboración de perfiles
(independientemente de sus aplicaciones), reconstruye, según una lógica de correlación, los
casos singulares desperdigados por las codificaciones, pero no los remite a ninguna norma
general, sino únicamente a un sistema de relaciones, eminentemente evolutivas, entre
diversas medidas irreductibles a todo promedio. Esta emancipación respecto de toda forma
de promedio está estrechamente relacionada con el hecho de que estos dispositivos
aprenden de forma automática. Este aspecto puede ser considerado como esencial para la
acción normativa contemporánea.
Si adoptamos este punto de vista, podemos ir más allá y afirmar que la
gubernamentalidad algorítmica rompe con el origen convencional de la información
estadística tal como lo describía Alain Desrosières: “La información estadística no cae del
cielo como mero reflejo de una “realidad” anterior a ella. Muy por el contrario, puede
considerársela como la coronación, provisoria y frágil, de una serie de convenciones de
equivalencia entre seres que una multitud de fuerzas desordenadas busca continuamente
diferenciar y separar”1. Resultado de este origen convencional de la información estadística
es que “la tensión entre el hecho de que esta información pretende ser una referencia para el 90
debate, y que, no obstante, pueda siempre cuestionarse y volverse objeto del debate,
constituye una de las mayores dificultades para pensar las condiciones de posibilidad de un
espacio público”. Al no anclarse ya en ninguna convención, los usos particulares de la
estadística implicados en las operaciones de datamining permiten esquivar este escollo,
pero, como veremos más adelante, no por eso generan espacio público. Al contrario, so
pretexto de que “personalizarían” las ofertas de información, servicios y productos, en la era
de la gubernamentalidad algorítmica en verdad estamos frente a una colonización del
espacio público por parte de una esfera privada hipertrofiada. Llegamos a temer que los
nuevos modos de filtrar información desemboquen en formas de inmunización informática
que podrían alentar una radicalización de las opiniones y una desaparición de la

las intenciones, scripts o scenarii en función de los cuales se las imaginó. Desde su concepción (y sin
que importen las formas que adquieran en lo sucesivo), son portadoras de visiones de mundo,
expectativas y proyecciones conscientes o inconscientes de sus diseñadores. Cf., Antoinette Rouvroy,
“Technology, Virtuality and Utopia. Governmentality in an Age of Autonomic Computing”, en M.
Hildebrandt, A. Rouvroy, eds., Law, Human Agency and Autonomic Computing. Philosophers of Law
Meet Philosophers of Technology, London: Routledge, 2011.
1
Cf., Alain Desrosières, « Discuter l’indiscutable. Raison statistique et espace public », Raisons
pratiques, 3, 1992, p. 132
experiencia común1. Y no estamos mencionando siquiera la tendencia a la captación
sistemática de toda parcela disponible de atención humana para beneficio de intereses
privados (economía de la atención), ya que no para beneficio del debate democrático y del
interés general.
Comenzaremos describiendo el funcionamiento de la estadística decisional,
entendida de manera muy genérica como la extracción automatizada de informaciones
pertinentes a partir bases de datos masivas, cuya finalidad es prevenir o excluir (consumo,
riesgos, fidelización, definición de nuevas clientelas…). Para mostrarlo, debemos
descomponer esta práctica estadística en tres etapas, que en concreto se confunden (y en su
confusión radica su eficacia). En cada ocasión, mostraremos en qué sentido se evita a los
sujetos individuales, al punto de crear una especie de doble estadístico de los sujetos y de lo
“real”. En un segundo momento, luego de haber puesto en cuestión este doble estadístico, y
de haber indicado que en ese estado dificulta todo proceso de subjetivación, trataremos de
mostrar que el gobierno algorítmico desde entonces ya no tiene su foco en los individuos, en
los sujetos, sino en las relaciones. Sobre la base de esta constatación, mostraremos
finalmente en función de qué cosa es que las relaciones se transforman de esta forma, al
punto de que paradójicamente se las sustantiviza, y se las hace representar una extracción
del devenir, y por lo tanto un obstáculo para los procesos de individuación – antes que una
inscripción más fuerte en él. El devenir y los procesos de individuación exigen una 91
*
“disparidad” (disparation) , esto es, procesos de integración de disparidades o de
diferencias en un sistema coordenado. Pero antes que eso exigen la disparidad ( disparate),
una heterogeneidad de órdenes de magnitud, una multiplicidad de regímenes de existencia,
que la gubernamentalidad algorítmica no deja de ahogar, oprimiendo y clausurando lo real
(digitalizado) sobre sí mismo2.

1
Cf., Cass Sunstein, Republic 2.0, Princeton University Press, 2009.
*
El término francés “disparation”, designa una diferencia perceptiva a nivel orgánico (por ejemplo en
la visión de una cosa entre las dos retinas que dan lugar a una única imagen en el cerebro). Como se
indica en seguida el término es utilizado por Simondon. Optamos por traducir “disparidad”,
apuntando el matiz técnico entre paréntesis. N. de T.
2
“Gilbert Simondon mostraba […] que la individuación supone primero que nada un estado
metaestable, es decir la existencia de una “disparidad” ( disparation), como al menos dos órdenes de
magnitud o dos escalas de realidad heterogéneas, entre las cuales se reparten potenciales. Pero este
estado pre-individual no carece de singularidades: los puntos clave o singulares se definen por la
existencia y la repartición de los potenciales. Aparece así un campo “problemático” objetivo,
determinado por la distancia entre órdenes heterogéneos. La individuación surge como el acto de
solución de semejante problema, o, lo que quiere decir la misma cosa, como la actualización del
potencial y la puesta en comunicación de las disparidades”. Cf., Gilles Deleuze, Différence et
répétition, Paris: PUF, 1968, p. 317.
LOS TRES “MOMENTOS” DE LA GUBERNAMENTALIDAD ALGORÍTMICA

Recolección de cantidades masivas de datos y constitución de datawarehouses

El primer momento corresponde a la recolección y almacenamiento automatizado de

una enorme cantidad de datos no seleccionados, que es lo que podemos llamar la data-
vigilancia constitutiva de los big data. De hecho, los datos están disponibles en cantidades
masivas, y provienen de fuentes diversas. Los gobiernos los recolectan con fines de
seguridad, de control, de gestión de recursos, de optimización de gastos…; las empresas
privadas recogen una cantidad de datos con fines de marketing y publicidad, de
individualización de ofertas, de mejoramiento de la gestión de stocks y ofertas de servicio,
con la idea de incrementar su eficacia comercial y, por tanto, sus ganancias…; los científicos
coleccionan datos para adquirir y mejorar conocimientos…; los individuos comparten
desinteresadamente “sus” datos en las redes sociales, blogs, listas de correo… y todos estos
datos se conservan electrónicamente en “almacenes de datos” que tienen una capacidad de
almacenamiento virtualmente ilimitada, y que son potencialmente accesibles en cualquier
momento a partir de cualquier computador conectado a Internet, indiferentemente del lugar
del globo en que se encuentre. El hecho de que se haga todo lo posible para que estos
datos se recojan y conserven por defecto, que estén desligados de todo verdadero 92
conocimiento de las finalidades de la recolección de información, es decir de los usos a los
que habrán de dar lugar una vez que se los correlacione con otros datos, que consisten en
informaciones antes abandonadas que cedidas, huellas que quedan más que datos
transmitidos, pero sin por ello aparecer como “robados”, que aparezcan asimismo como
absolutamente cualesquiera y dispersos: todo esto da lugar a una evacuación, o por lo
menos a un velamiento de toda finalidad, a una minimización de la implicación del sujeto, y
por lo tanto a la posibilidad de que esta comunicación de informaciones sea consentida:
parece que nos estuviéramos moviendo más lejos que toda forma de intencionalidad.
De este modo, los datos parecen ser constitutivos de un conductismo digital
generalizado1, pues expresan ni más ni menos que las múltiples facetas de lo real,
desdoblándolo en su totalidad, pero de manera segmentada, sin que ningún sentido
colectivo, sino como desdoblamiento de lo real. Este parece ser el fenómeno más nuevo: se
trate de conservar la huella de una compra, de un desplazamiento físico, del uso de una
palabra o de una lengua, todos estos elementos se ven retrotraídos a su naturaleza más
bruta: se lo abstrae del contexto en que tuvo lugar, y al mismo tiempo se lo reduce a “dato”.

1
Cf., Antoinette Rouvroy, “The end(s) of critique: data-behaviourism vs. Due process”, en M.
Hildebrandt, K. de Vries, eds, Privacy, Due Process and the Computational Turn. Philosophers of Law
Meet Philosophers of Technology, London: Routledge, 2013.
Un dato ya no es más que una señal despojada de toda significación propia – y no cabe
duda de que a esto se debe el hecho de que toleremos dejar estar huellas, pero es también
lo que parece asegurar su pretensión a la más perfecta objetividad: heterogéneos como son,
poco intencionados, materiales y mínimamente subjetivos, ¡estos datos no tienen cómo
mentir! Por otra parte, hay que enfatizar aquí el hecho de que la misma evolución de las
capacidades tecnológicas refuerza esta suerte de objetividad del dato, que escapa a toda
subjetividad: nuestros softwares son capaces de reconocer emociones, de hacer con ellas
datos, de traducir a datos estadísticos los movimientos de un rostro o las coloraciones de una
piel, por ejemplo para medir el atractivo de un producto, el carácter (sub-) óptimo de la
disposición de las mercancías en un escaparate, así como el carácter sospechoso de algún
pasajero. Lo interesante es el hecho de que estos datos tienen como característica principal
el ser perfectamente anodinos, el hecho de poder mantenerse en el anonimato, y no ser
controlables. A este respecto, no evitamos abandonarlos, dado que no hacen sentido (al
menos mientras no se los correlacione), son harto menos intrusivos que una tarjeta de socio, y
parecen no mentir, es decir, ¡parecen perfectamente objetivos! Inofensivos y objetivos: estas
dos cualidades se deben a una suerte de evitamiento de la subjetividad.

Tratamiento de datos y producción de conocimiento

93
El segundo momento es el datamining propiamente tal, es decir el tratamiento
automatizado de estas cantidades masivas de datos, de manera tal de hacer emerger sutiles
correlaciones entre ellos. Nos parece fundamental enfatizar el hecho de que estamos frente
a una producción de saber (de saberes estadísticos constituidos por simples relaciones) a
partir de informaciones no seleccionadas, perfectamente heterogéneas. Es una producción
automatizada de saber, que solo exige un mínimo de intervención humana. Pero que, sobre
todo, puede prescindir de toda forma de hipótesis previa (a diferencia de la estadística
tradicional, que “verificaba” una hipótesis), es decir, de nuevo, que evita toda forma de
subjetividad. Lo propio de lo que se llama machine learning es, a fin de cuentas, que hace
posible directamente la producción de hipótesis a partir de los datos mismos. De este modo,
estamos nuevamente frente a la idea de un saber cuya objetividad podría parecer absoluta,
puesto que estaría alejada de toda intervención subjetiva (de toda formulación de hipótesis,
de toda selección entre lo que resulta pertinente y lo que es puro “ruido”, etc.). Pareciera
que las normas emergen a partir de lo real mismo. Estas normas “saberes”, sin embargo,
están constituidos “solo” por correlaciones1, lo que en sí mismo no constituye un problema,

1
Podemos citar aquí a Chris Anderson, redactor en jefe de Wired, en L’âge des Petabits: “Es un
mundo en que cantidades masivas de datos y las matemáticas aplicadas reemplazan a todas las
demás herramientas que se podrían utilizar. Exit de todas las teorías sobre los comportamientos
siempre y cuando no olvidemos de que hay una condición sine qua non de un ethos científico
y político: conservar una duda, mantener una desconfianza por respecto a la suficiencia de
las correlaciones, mantener la distinción entre correlación y causa, desconfiar de los
“efectos” autoperformativos de las correlaciones (su capacidad retroactiva), evitar que
decisiones que produzcan efectos jurídicos sobre las personas o que las afecten
significativamente se toman tomando como único fundamento un tratamiento automatizado
de los datos1. No podemos olvidar tampoco que lo propio de la política (sobre todo el
procurar que los riesgos se mutualicen) estriba en el rechazo de actuar sobre la mera base
de correlaciones. Parece importante recordar esto frente a la evolución hacia un mundo que
parece que funciona cada vez más como si en sí mismo estuviera constituido por
correlaciones, como si éstas fuesen lo que basta establecer para asegurar su buen
funcionamiento2.

Acción sobre los comportamientos

Para entender bien en qué consiste la elaboración algorítmica de perfiles, es preciso

percibir la diferencia crucial que hay entre, por un lado, la información a nivel individual, que
por lo general es observable o perceptible por el individuo al cual remite, y, por otro, el
saber producido al nivel de la elaboración de perfiles, que por lo general no está disponible 94
para los individuos ni es perceptible por ellos, pero que sin embargo se les aplica de manera

humanos, de la lingüística a la sociología. Olvídense de la taxonomía, de la ontología, de la

psicología. ¿Quién puede saber por qué la gente hace lo que hace? El hecho es que lo hacen, y que
podemos trazarlo y medirlo con una fidelidad sin precedentes. Si se tienen los datos suficientes, las
cifras hablan por sí mismas”. Citado en Dominique Cardon, « Regarder les données », Multitudes, n°
49, été, pp. 138-142.
1
Reparamos en que el régimen jurídico europeo de protección de datos de carácter personal protege
explícitamente a los individuos contra las decisiones que podrían tomarse en su contra con el único
argumento de un tratamiento automatizado de los datos (ver el artículo 15 de la directiva 95/46/CE).
Pero las garantías ofrecidas por la directiva europea sólo se aplican si los tratamientos de datos
automatizados conciernen a los datos personales, es decir datos relacionados con personas
identificadas o identificables. Pero la elaboración algorítmica de perfiles puede “funcionar”
perfectamente con datos anónimos.
2
La sobrepuja de pretensión a la objetividad es precisamente, y concretamente, el olvido de la
opción política: así, el ideal, ahora posible, de una tarificación exacta, adaptada en tiempo real,
adaptándose sin cesar a los riesgos efectivamente tomados, ya sea en el mundo de los seguros o en el
mundo del transporte, debe pensarse también como una pura desmutualización de los riesgos, que
paradójicamente aniquila la idea misma de seguro, o la de misión de servicio público.
de inferir un saber o previsiones probabilísticas en cuanto a sus preferencias, intenciones,
propensiones, que de otro modo no serían manifiestas1.
El tercer momento es el uso de estos saberes probabilísticos estadísticos con el fin de
anticipar comportamientos individuales, que se remiten a perfiles definidos sobre la base de
las correlaciones descubiertas mediante el datamining. Este momento de la aplicación de la
norma a los comportamientos individuales, cuyos ejemplos más evidentes son perceptibles
en las esferas más diversas de la existencia humana (obtención de un cierto crédito, decisión
de intervención quirúrgica, tarificación de una aseguradora, sugerencia de compras
focalizadas en sitios de venta en línea) nos concierne menos aquí, excepto para hacer notar,
primero, que la eficacia predictiva será tanto mayor cuanto que será fruto del agrupamiento
de datos masivos, es decir de datos que están “simplemente” a la altura de la diversidad de
lo real mismo2; y segundo, que, en el futuro, esta acción por anticipación sobre los
comportamientos individuales podría limitarse a una intervención sobre su entorno, a fortiori
toda vez que el entorno mismo es reactivo e inteligente, es decir que él mismo recoge los
datos en tiempo real mediante la multiplicación de los sensores, los transmite y los trata,
para adaptarse sin cesar a necesidades y peligros específicos, lo cual constituye ya como
mínimo el caso durante esta importante parte de la vida humana en que pasamos
conectados a Internet. Una vez más, de esta forma se evita todo tipo de coerción directa
sobre el individuo, y se elige restituir, al nivel mismo de su entorno, su desobediencia o 95
ciertas formas de marginalidad cada vez más improbables. En tercer lugar, el perfil “ligado”
al comportamiento de un individuo podría adaptársele de manera perfectamente eficaz,
gracias a la multiplicación de las correlaciones empleadas, al punto de parecer que evita
usar toda categoría discriminante, y de que incluso puede tomar en cuenta lo que cada
individuo tiene de más particular, de más alejado de los grandes números y de las medianas.
En fin, estamos frente a la posibilidad de una normatividad que en apariencia es
perfectamente “democrática”, desprovista de referencia a clases y categorías generales – la
ceguera de los algoritmos ante las categorizaciones (sociales, políticas, religiosas, étnicas,

1
Cf., Martijn van Otterlo, “A Machine learning view on profiling”, en M. Hildebrandt, K. de Vries, eds,
Privacy, Due Process and the Computational Turn. Philosophers of Law Meet Philosophers of
Technology, London: Routledge, 2013.
2
Aquí tendríamos que cuestionar la mismísima naturaleza de esta eficacia de la norma, que aparece
como cada vez más solipsista, en el sentido de que lo único que estaría en juego sería el triunfo de la
normatividad misma. Cf., Thomas Berns, « L’efficacité comme norme », Dissensus, n° 4. Como un
ejemplo entre otros, nombremos el ideal ya no exclusivamente teórico sino político de una “ evidence
based medicine”, con el apoyo estadístico que exige, que no sólo impide imaginar una decisión por
parte del paciente, al que sin embargo sí se toma en consideración a partir de sus características más
específicas, sino incluso la evolución científica.
de género…) socialmente vividas es por otro lado un argumento recurrente que esgrimen los
que están a favor de su despliegue como alternativa de la evaluación humana (en los
aeropuertos sobre todo)1. El datamining y la elaboración algorítmica de perfiles, en su
relación aparentemente no selectiva con el mundo, parecen considerar la integridad de
cada ser real hasta en sus aspectos más triviales e insignificantes, poniendo a todo el mundo
en igualdad – el hombre de negocios y la mucama, el sikh y el islandés. Ya no se trata de
excluir lo que se sale del promedio, sino de evitar lo imprevisible, de procurar que todas las
personas sean realmente ellas mismas.

UN GOBIERNO SIN SUJETO, ¿PERO NO SIN OBJETIVO?

Como hemos anunciado, los tres momentos descritos se confunden, y su

funcionamiento normativo es tanto más potente y procesual cuanto que los tres tiempos se
alimentan mutuamente (disfrazando con ello más eficazmente las finalidades, alejando tanto
más toda posibilidad de intencionalidad, como adaptándose cada vez más a nuestra propia
realidad, etc.). Llamamos gubernamentalidad algorítmica, globalmente, a un cierto tipo de
racionalidad (a)normativa o (a)política que reposa sobre la recolección, la agrupación y el
análisis automatizado de datos en cantidad masiva de modo de modelizar, anticipar y
afectar por adelantado los comportamientos posibles. De acuerdo a la base general del 96
2
pensamiento estadístico , los desplazamientos aparentes que serían producidos actualmente
por el paso del gobierno estadístico al gobierno algorítmico, y que le darían sentido a un
fenómeno de rarefacción de los procesos de subjetivación, son, pues, los siguientes: ante
todo, una aparente individualización de la estadística (con la evidente antinomia que esto
implica), que ya no transitaría (o no parecería transitar) por referencias al hombre medio,
para dar lugar a la idea de que uno se volvería progresivamente su propio perfil
automáticamente atribuido y evolutivo en tiempo real. Luego, una preocupación creciente
por evitar el peligro de una práctica estadística tiránica que reduciría el objeto estadístico a
ganado, cerciorándose de que esta práctica estadística se desarrolle como si estuviéramos
de acuerdo, puesto que es en tanto que cada uno de nosotros es único que el modo de

1
Cf., Tal Zarsky, “Governmental Data Mining and its Alternatives”, Penn. State Law Review, vol. 116,
n° 2, 2011.
2
Ver, entre otros, Thomas, Berns, Gouverner sans gouverner. Une archéologie politique de la
statistique, Paris: PUF, 2009; Alain Desrosières, La politique des grands nombres: Paris: La
Découverte, 2000 y Gouverner par les nombres, Paris: Presses de l’École des Mines: 2008; François
Ewald, L’État providence, Paris: Grasset, 1986; e Ian Hacking, The Emergence of Probability: A
Philosophical Study of Early Ideas about Probability, Induction and Statistical Inference , Cambridge
University Press, 2006.
gobierno por los algoritmos pretende dirigirse a cada quien según su perfil. Más que un
acuerdo, o incluso que un consenso, lo que enfrentamos depende de la adhesión por defecto
a una normatividad tan inmanente como la vida misma. Así, la práctica estadística incluiría,
en sí misma, la expresión de la adhesión táctica de los individuos. De ahi un posible
debilitamiento de la reflexividad subjetivante, y el alejamiento de las ocasiones de poner a
prueba las producciones de “saber” fundadas en el datamining y en la elaboración de
perfiles. La gubernamentalidad algorítmica no produce ninguna subjetivación, sino que
sortea y evita a los sujetos humanos reflexivos, se alimenta de datos infra-individuales
insignificantes por sí mismos, para ejecutar modelos de comportamiento o perfiles supra-
individuales, sin apelar jamás al sujeto, sin pedirle jamás al sujeto que expliqué qué es lo que
es y qué es lo podría devenir. El momento de reflexividad, de crítica, de recalcitrancia,
necesario para que haya subjetivación, parece complicarse o posponerse incesantemente1.
Y es que, debido a su perfecta adaptación al “tiempo real”, a su “viralidad” (mientras más
se lo utiliza, más se afina y perfecciona, pues toda interacción entre el sistema y el mundo se
traduce en un registro de datos digitalizados, un enriquecimiento correlativo de la “base
estadística”, y una mejora de las performances de los algoritmos), a su plasticidad, la
gubernamentalidad algorítmica le quita todo sentido a la noción misma de “fallo”: el “fallo”,
en otros términos, no puede poner en “crisis” el sistema, es inmediatamente regurgitado con
la finalidad de refinar los modelos o perfiles de comportamientos. Además, siguiendo el 97
objetivo de la aplicación actual de los dispositivos algorítmicos –por ejemplo la prevención
de fraudes, del crimen, del terrorismo– los “falsos positivos” jamás se interpretarán como
“fallos”, porque el sistema sigue una lógica de detección más bien que de diagnóstico: la
meta es no perder ningún verdadero positivo, sin importar cuál sea la tasa de falsos
positivos.
Por supuesto, lo que debe sorprendernos, e inquietarnos, no es el proyecto de
anticipar imperceptiblemente, individualmente, los comportamientos. Ni siquiera su
recrudecimiento. Incluso si conviene subrayar de entrada la paradoja según la cual, desde
ahora, para erradicar o minimizar la incertidumbre nos remitimos a “aparatos” no
intencionales, es decir a máquinas a-significantes, abandonando la ambición de darle
significación a los acontecimientos, que por otra parte no se tratan como acontecimientos,
porque todos se pueden igualmente descomponer en una red de datos re-agrupados a otros
datos, independientes de los acontecimientos de los que podría “actualmente” tratarse. De

1
Cf., Antoinette Rouvroy, « Pour une défense de l’éprouvante inopérationnalité du droit face à
l’opérationnalité sans épreuve du comportementalisme numérique », Dissensus, n° 4, avril.
esta forma, la gubernamentalidad algorítmica no deja de “barajar las cartas”, lo que nos
saca de la perspectiva “histórica” o “genealógica”1.
Cada vez más, el sujeto de la gubernamentalidad algorítmica es capturado por el
“poder”. No a través de su cuerpo físico, ni tampoco a través de su consciencia moral –
capturas tradicionales del poder en su forma jurídico-discursiva2– sino a través de los
múltiples “perfiles” que le son asignados, por lo general automáticamente, sobre la base de
las huellas digitalizadas de su existencia y de sus trayectorias cotidianas. La
gubernamentalidad algorítmica corresponde demasiado bien a lo que ya Foucault apuntaba
con el concepto de dispositivo de seguridad:

La regulación de un medio en el que ya no se trata tanto de fijar

los límites, las fronteras, en el que ya no se trata tanto de
determinar las ubicaciones, sino sobre todo, esencialmente, de
permitir, garantizar, asegurar las circulaciones: circulación de
personas, de mercancías, circulación del aire, etc.3.

Que las “capturas” del poder sean digitales antes que físicas no significa en absoluto
que los individuos sean ontológicamente, existencialmente reductibles a redes de datos
recombinables mediante aparatos, ni tampoco que estén totalmente bajo el control de sus
aparatos. Significa simplemente que, sean las que sean sus capacidades de entendimiento, 98
de voluntad, de expresión, ya no es prioritariamente a través de esas capacidades que el
“poder” los interpela, sino más bien a través de sus “perfiles” (de potencial estafador, de

1
Cf., Antoinette Rouvroy, Mise en (n)ombres de la vie même. Face à la gouvernementalité
algorithmique, repenser le sujet de droit comme puissance (2013), <
http://works.bepress.com/antoinette_rouvroy/43/ >.
2
Y también en su forma disciplinaria, para retomar las modelizaciones foucaultianas del poder. Desde
este punto de vista, aquí nos estaríamos situando en la tercera modelización del poder que analizara
Foucault: el análisis de los dispositivos de seguridad en una perspectiva esencialmente regulatoria. La
evolución descrita consistiría en el establecimiento, en este tercer modelo del poder – el modelo de los
dispositivos de seguridad –, de nuevas rupturas. El principio de los dispositivos de seguridad consiste
en “no tomar el punto de vista de lo que se impide, ni tampoco el punto de vista de lo obligatorio, sino
en tomar una distancia suficiente como para poder captar el punto en que las cosas van a producirse,
independientemente de si son deseables o no. […] La ley prohíbe, la disciplina prescribe, y la
seguridad, sin prohibir ni prescribir […] tiene por función esencial responder a una realidad de manera
de que su respuesta anule la realidad a la que responde – la anule, o la limite, o la frente, o la regule.
Es esta regulación en el elemento de la realidad lo que es […] fundamental en los dispositivos de
seguridad” Cf., Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-
1978, Paris: Seuil/Gallimard, 2004, pp. 48-49.
3
Cf., Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, ed. cit., p. 32.
consumidor, de potencial terrorista, de alumno de gran potencial…). La gubernamentalidad
algorítmica intensifica las ambivalencias de la época en relación con la cuestión de la
individualización. A menudo se considera que nuestra época es, por un lado, la época de la
victoria del individuo, en el sentido de que estaríamos constatando una individualización de
los servicios, dada la posibilidad, ofrecida por las prácticas estadísticas, de focalizar
finamente las necesidades y peligros propios de cada individuo. Por otra parte, se considera
que en nuestra época se ha puesto en peligro al individuo, cuya intimidad, vida privada,
autonomía y auto-determinación se verían amenazadas por estas mismas prácticas. Algunos
evocan incluso los riesgos de una pura desubjetivación. Ambas hipótesis –la del individuo al
centro de todo, y la de la desubjetivación– son, en nuestra opinión, tan falsas la una como la
otra. Veámoslo.

¿La personalización es realmente una forma de individuación?

IBM presenta el marketing “individualizado” –“smart marketing”– como una

revolución que transforma el marketing y la publicidad en “servicios para los consumidores”.
Es el gran retorno del consumidor-rey: en el centro de las preocupaciones de las empresas,
ya ni siquiera necesita concebir ni expresar sus deseos que son órdenes. Como dice Eric
Schmidt, director general de Google: “Sabemos grosso modo quiénes son ustedes, grosso 99
modo qué es lo que les interesa, grosso modo quiénes son sus amigos [o sea que saben de
qué “cardumen” somos]. La tecnología será tan buena que a la gente va a resultarle muy
difícil ver o consumir alguna cosa que no se ajuste a ellos” (es decir que sería posible una
predicción aparentemente individualizada). Esta forma de individualización se asemeja más,
de hecho, a una hiper-segmentación y a una hiper-plasticidad de las ofertas comerciales,
que a la consideración global de las necesidades y deseos propios de cada persona. El
objetivo no es tanto adaptar la oferta a los deseos espontáneos (si existiese tal cosa) de los
individuos, sino más bien adaptar los deseos de los individuos a la oferta, adaptando las
estrategias de venta (la manera de presentar el producto, de fijar su precio…) al perfil de
cada quien. Así, las estrategias de “dynamic pricing” o de adaptación del precio de ciertos
servicios o de ciertas mercancías a la “willingness to pay” de cada consumidor potencial
estarían ya operando en algunos sitios de venta de viajes aéreos en línea. Más que de
individualización, en realidad aquí conviene hablar directamente de segmentación del
mercado. Un ejemplo bastante trivial: conéctese usted al sitio de una compañía aérea cuyo
nombre callaremos (la compañía Y) e infórmese sobre los precios de un avión a Pisa,
partiendo desde Bruselas, en tres días. Digamos que el precio que aparece es de 180 euros.
Como usted encuentra que el precio es algo alto, usted se dirige al sitio de otra compañía (la
compañía Z), sobre la que ha averiguado usted en Internet que podría tener precios más
baratos. Pongámosle que no encuentra nada óptimo. Ahora vuelve al sitio de la compañía Y,
y - ¡oh, sorpresa! – se da usted cuenta de que el pasaje ha aumentado en 50 euros en un
espacio de apenas media hora, el tiempo que se tomara usted en hacer esa breve
averiguación. Se debe, simplemente, a que le han atribuido un perfil de “viajero cautivo”:
según su recorrido en internet y según la fecha de partida deseada, se ha detectado que
usted en verdad necesita ese pasaje de avión, y que estará usted dispuesto/a a gastar 50
euros adicionales para obtener ese pasaje, sobre todo considerando que tendrá la
impresión de que si no lo compra rápido el precio seguirá aumentando. Si, en vez de
reaccionar “lógicamente” comprando el pasaje lo más rápido posible, se cambia usted de
computador, de dirección IP, y va de nuevo al sitio de la compañía aérea, su pasaje le
costará 180 euros en vez de 230. ¿Explicación? El primer reflejo, que es con lo que el
vendedor cuenta, es comprar cuanto antes, siguiendo la “alerta” lanzada: el precio
aumenta, y rápido. En este caso, las consecuencias son relativamente triviales. Pero es claro
en este ejemplo que en vez de respetar escrupulosamente los deseos individuales de cada
consumidor singular, se trata, por el contrario, y basándose en la detección automática de
ciertas propensiones (de compra), de la detección de la (in)elasticidad de la demanda
individual por respecto a una variación del precio, de suscitar el acto de comprar, siguiendo
el modelo de la respuesta-reflejo a un estímulo de alerta que hace cortocircuito en la
reflexividad individual y en la formación del deseo singular. 100
Se trata de producir un paso al acto sin formación ni formulación de deseo. El
gobierno algorítmico parece así sellar la consumación de un proceso de disipación de las
condiciones espaciales, temporales y lingüísticas de la subjetivación y de la individuación, en
provecho de una regulación objetiva, operacional, de las conductas posibles, y esto,
partiendo de “datos brutos” en sí mismos a-significantes, y cuyo tratamiento estadístico
apunta ante todo a acelerar los flujos – ahorrándose toda forma de “desvío” o de
“suspensión reflexiva” subjetiva entre los “estímulos” y sus “respuestas reflejas”. El hecho de
que lo que “fluye” de esta forma sea a-significante no tiene ninguna importancia1. Gracias al

1
Justamente es lo contrario. Que lo que “fluye” sea a-significante es precisamente lo que permite “el
sometimiento maquínico”: “Hay un inconsciente maquínico molecular, que depende de sistemas de
codificaciones, de sistemas automáticos, de sistemas de moldeado, de sistemas de préstamos, etc.,
que no ponen en juego ni cadenas semióticas, ni fenómenos de subjetivación de relaciones
sujeto/objeto, ni fenómenos de consciencia; que ponen en juego lo que yo llamo fenómenos de
sometimiento maquínico, en que funciones, órganos, entran directamente en interacción con sistemas
maquínicos, sistemas semióticos. El ejemplo que uso siempre es cuando manejamos un automóvil
distraídamente. Todo funciona por fuera de la consciencia, todos los reflejos, uno está pensando en
otra cosa, e incluso, en el límite, uno puede estar durmiendo. Y luego hay una señal semiótica de
despertador que, de un solo golpe, hace que uno retome consciencia, y que reinyecte cadenas
hecho de que las señales digitales “se pueden calcular cuantitativamente,
1
independientemente de su significación” , todo ocurre como si la significación ya no fuera en
absoluto necesaria, como si el universo ya estuviera saturado de sentido –
independientemente de toda interpretación –, como si, así, ya no fuera necesario
relacionarnos unos con otros mediante el lenguaje significante, ni mediante ninguna
transcripción simbólica, institucional, convencional. Los dispositivos de la gubernamentalidad
algorítmica dan forma definitiva, pues, según parece, a la vez la emancipación de los
significantes respecto de los significados (puesta en números, recombinaciones algorítmicas
de los perfiles) y a la sustitución de los significados por los significantes (producción de la
realidad en el mundo mismo – el único real que “cuenta” para la gubernamentalidad
algorítmica es el real numérico)2. Esta asignación, a un estado preconsciente, de la acción
humana, tiene completamente que ver con lo que Bernard Stiegler llama proletarización:

La proletarización es, históricamente, la pérdida del saber del

trabajador ante la máquina, que ha absorbido este saber. Hoy,
la proletarización es la estandarización de los comportamientos
a través del marketing y de los servicios, y la mecanización de
los espíritus mediante la exteriorización de los saberes en
sistemas tales que estos “espíritus” ya no saben nada de estos
aparatos de tratamiento de la información que no hacen más 101
que configurar. Esto es precisamente lo que queda en evidencia
con la matematización electrónica de la decisión financiera.
Ahora bien, se trata de algo que afecta a todo el mundo:
empleados, médicos, diseñadores, intelectuales, dirigentes.
Hay cada vez más ingenieros participando en procesos técnicos
cuyo funcionamiento desconocen, pero que están arruinando el
mundo3.

significantes. Hay un inconsciente de sometimiento maquínico”. Cf., Félix, Guattari, « Présentation du

séminaire », 9 décembre 1980 : <http://www.revue-
chimeres.fr/drupal_chimeres/files/801209.pdf>.
1
Cf., Humberto Eco, A Theory of Semiotics, Bloomington: Indiana University Press, 1976, p. 20. Citado
por Gary Genosko, « Banco sur Félix. Signes partiels a-signifiants et technologie de l’information »,
Multitudes, 34, 2008, pp. 63-73.
2
Cf., Antoinette Rouvroy, Mise en (n)ombres de la vie même. Face à la gouvernementalité
algorithmique, repenser le sujet de droit comme puissance (2013), <
http://works.bepress.com/antoinette_rouvroy/43/ >.
3
Cf., Bernard Stiegler, « “Le grand désenchantement”. Un entretien avec le philosophe Bernard
Stiegler », Le Monde, 21 février 2011.
 Maurizio Lazzaratto resume por otra parte muy bien la manera en que las semióticas
a-significantes, cuyo conductismo digital es ejemplar, producen sometimiento maquínico más
bien que una alienación subjetiva:

Si las semióticas significantes tienen una función de alienación

subjetiva, de “sujeción social”, las semióticas a-significantes
tienen una función de “sometimiento maquínico”. Las semióticas
a-significantes operan una sincronización y una modulación de
los componentes pre-individuales y pre-verbales de la
subjetividad, haciendo funcionar los afectos, las percepciones,
las emociones, etc., como piezas, componentes, elementos de
una máquina (sometimiento maquínico). Podemos funcionar
todos como componentes de input/output de máquinas
semióticas, como simples relevadores de la televisión o de
Internet, que hacen pasar y/o impiden el paso de la
información, de la comunicación, de los afectos. A diferencia de
as semióticas significantes, las semióticas a-significantes no
conocen ni personas, ni roles ni sujetos. […] En el primer caso, el
sistema habla y hace hablar. Indexa y pliega la multiplicidad de
las semióticas pre-significantes y simbólicas sobre el lenguaje,
sobre las cadenas lingüísticas, privilegiando sus funciones
representativas. Mientras que, en el segundo caso, no hay 102
discurso, no se habla, pero funciona, pone en movimiento,
conectándose directamente al “sistema nervioso, al cerebro, a
la memoria, etc.”, activando relaciones afectivas, transitivas,
transindividuales, difícilmente atribuibles a un sujeto, a un
individuo o a un yo1.

Las paradojas de la personalización: una gubernamentalidad algorítmica sin sujetos,

pero compatible con los fenómenos contemporáneos de hiper-subjetivación

La hipótesis de la desubjetivación, del “peligro” en que se hallaría el individuo, que

podría disolverse en las redes, es una hipótesis bastante “impresionante”, pero no es para
nada evidente. Se podría hasta decir que las redes sociales, etc. – sin duda porque son,
para los usuarios, trayectorias de semióticas significantes – producen “hiper-sujetos”, que la
producción de subjetividad se ha vuelto la actividad obnubilada de un buen número de
personas, incluso su razón para vivir. Nos parece demasiado rápido decir simplemente que

1
Maurizio Lazzaratto, « Le pluralisme sémiotique et le nouveau gouvernement des signes. Hommage
à Félix Guattari » (2006),< http://eipcp.net/transversal/0107/lazzarato/fr. >.
las transformaciones en curso solo producirían una desubjetivación, puesto que debilitan las
murallas de la intimidad (y ni siquiera esto es totalmente evidente: ciertos dispositivos de la
sociedad de la información refuerzan, por el contrario, el aislamiento de los individuos, los
preservan de tener interacciones con otros…), de la vida privada, y porque afectarían quizá
a las condiciones de la autonomía y de la libre elección (pero habría que ver en qué sentido
ocurre esto: por ejemplo, entornos inteligentes que nos dispensasen de estar eligiendo
permanentemente en dominios triviales podrían igualmente liberar el espíritu, hacer que
estemos disponibles para tareas intelectuales más interesantes, más altruistas, etc.). Sin
embargo, impresionados esencialmente por los riesgos de revelación de informaciones
personales, íntimos o sensibles, por divulgaciones inoportunas, por la posibilidad de que los
individuos pierdan el control sobre “sus” perfiles, por violaciones al principio de la
autonomía y de la auto-determinación individual, las legislaciones de protección de la vida
privada y de los datos de carácter personal se han esforzado esencialmente por erigir, en
torno al individuo, una serie de “barreras” con tonalidades esencialmente defensivas y
restrictivas.
No consideramos que estas sean cosas banales. Pero queremos ser enfáticos al
señalar la indiferencia de este “gobierno algorítmico” ante los individuos, en cuanto que se
basta con interesarse y controlar nuestra “doble estadística”, es decir los entrecruzamientos
de correlaciones, producidos de forma automatizada, y sobre la base de cantidades 103
masivas de datos, que por sí mismos se constituyen y se recogen “por default”. En pocas
palabras, lo que somos “grosso modo”, para retomar la cita de Eric Schmidt, justamente ya
no tiene nada que ver con nosotros mismos (seres singulares). Y ese es justamente el
problema, problema que, como veremos, tendría más bien que ver con una rarefacción de
los procesos y ocasiones propicios para una subjetivación, que con un fenómeno de
“desubjetivación” o de puesta en peligro del individuo.
Así señalizadas las cosas, volvamos a la cuestión del sujeto, o más bien de su
“evitamiento” en el proceso normativo en tres momentos que describíamos más arriba. Lo
que primero se constata es una dificultad de producir un sujeto algorítmico que se reflexione
o que se piense como tal. Ante todo, según hemos visto, el consentimiento del sujeto es débil
cuando transmite información (esos datos que se pueden a menudo usar anónimamente…
pero también podrían no serlo, puesto que su anonimato tiene un sentido totalmente
relativo), no que esta última le fuese “robada”, lo que le permitiría oponerse, constituirse
como un sujeto en resistencia contra ese robo. Sino más bien: asistimos a un debilitamiento
considerable del carácter “deliberado” de las divulgaciones de información – por lo general
triviales, anodinas, segmentadas, descontextualizadas – de esas “huellas” cuya trayectoria y
usos posteriores son, para el “sujeto”, imprevisibles e incontrolables aun si, hoy por hoy, hay
mucho dinero invertido en el desarrollo de herramientas técnicas que deberán permitir que
los “usuarios” de los servicios informáticos controlen mejor “sus”. Segundo: desde el punto
de vista de su tratamiento, constatamos que los “saberes” producidos tienen como principal
característica el hecho de que parecen emerger directamente de la masa de datos, sin que
la hipótesis que lleva a estos saberes les preexista: las hipótesis mismas se “generan”
también a partir de los datos. Finalmente, la acción normativa que deriva de estos procesos
estadísticos podrá equivaler cada vez más a una acción sobre y, por lo tanto, llevada a
cabo por el entorno, y cada vez menos a una acción sobre el individuo mismo. La acción de
este último ya no se realiza en una confrontación directa con una norma exterior –ley,
mediana, definición de la normalidad–, sino que sus posibles se organizan directamente al
interior mismo de su entorno.
En estos tres sentidos, tanto la fuerza como el peligro de la generalización de los
datos estadísticos a la que estamos asistiendo no residirían en su carácter individual, sino,
por el contrario, en su autonomía, e incluso en su indiferencia, por respecto al individuo.
Nuestro problema, para expresarlo de la manera más explícita posible, no es que se nos
desposea de lo que consideramos como propio, ni que se nos obligue a ceder informaciones
que atentarían contra nuestra vida privada o contra nuestra libertad, sino que vendría más
fundamentalmente del hecho de que nuestra doble estadística está demasiado desligada de
nosotros, que no tenemos “relación” con eso, pese a que las acciones normativas
contemporáneas se bastan con esta doble estadística para ser eficaces. En otras palabras, 104
allí donde el ámbito confesional fabrica al sujeto de la introspección que sondea su alma, su
virtud, sus deseos y sus intenciones más profundas, puesto que a través del proceso de la
confesión “quien habla se compromete a ser lo que afirma ser, y precisamente porque eso
es”1, allí donde la ley produce sujetos de derechos preocupados por su legalidad y por la
imparcialidad de sus procedimientos, allí donde el hombre medio aparecía como demasiado
medio comparado con todo sujeto singular susceptible de constituirse contra tal mediana, el
gobierno algorítmico no da lugar, ni captura, a ningún sujeto estadístico activo, consistente,
reflexivo, capaz de legitimarlo o resistirlo2. Esto es precisamente lo que debemos en

1
Cf., Michel Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice, Cours de Louvain, 1981, en
Fabienne Brion, Bernard E. Harcourt (eds.), Louvain: Presses universitaires de Louvain et Chicago
University Press, 2012, p. 5.
2
Nuestro análisis exigiría ser más matizado en lo que concierne a las evoluciones y rupturas
constatables en el plano de una historia larga de las prácticas normativas. El gobierno algorítmico
podría parecer remitir a ciertos mecanismos presentes antes de la generalización de la idea de la
norma jurídico-discursiva, que entonces aparecería más bien como la excepción que como la regla en
esta historia larga: si se cuestiona el funcionamiento normativo de la gubernamentalidad algorítmica,
lo que le asegura la legitimidad, lo que asienta su potencia, efectivamente es posible que se tenga la
impresión de que hay muchas más similitudes entre el sujeto pecador que se confiesa y la posibilidad
adelante procurar, esencialmente mediante el conocimiento (incluso técnico) y el
reconocimiento de la distancia, de la diferencia entre estas representaciones estadísticas y lo
que constituye a los individuos en los procesos de individuación que les son propios, con
todos los momentos de espontaneidad, los acontecimientos, los pasos al costado por
respecto a los posibles anticipados, que prevalecen en estos procesos.
En cambio, lo que nos parece menos remontable, y perfilar pues a este respecto una
verdadera ruptura, es la aparición de posibilidades de saberes que ya no presupondrían la
expresión de ninguna hipótesis, y que sellarían en ese sentido la desaparición, por lo menos
en una parte del espacio social, de la idea de proyecto1. Con esto, no queremos lamentar la
pérdida de la idea de proyecto entendido como algo aplicable o verificable, sino más bien
como algo desplazable, es decir precisamente como algo que puede experimentar fallos, y
que en esa medida puede hacer historia, puesto que se lo retoma y se lo transforma de
forma constante. Ahora bien, incluso para un organismo, o para la vida, para lo orgánico en
tanto que lugar de una actividad normativa, ha habido fallo, conflicto, lo monstruoso, límite y
superación del límite, así como lo ha mostrado Canguilhem. Con el gobierno algorítmico, se
tendería a considerar la vida social como vida orgánica, pero considerando a la vida
orgánica como si las adaptaciones que se desarrollan en ella ya no tuvieran que ver con
desplazamientos y fallos, como si ya no pudiesen producir ninguna crisis ni interrupción, ni
105

del sujeto algorítmico contemporáneo, que entre este último y el “sujeto de derecho”, construido por
la ley, en la medida en que el sujeto algorítmico y el sujeto cristiano aparecerían como fruto de un
diálogo consigo mismo, apoyado en una mediación política, espiritual o técnica. Es, por ejemplo, lo
que se puede constatar abordando experiencias, todavía raras, como el “Quantified Self”. Cf., A.-S.
Pharabod, V. Nikolski y F. Granjon, « La mise en chiffres de soi. Une approche compréhensive des
mesures personnelles » en en Réseaux, 2013/1, n°177, pp. 97-129. Independientemente del alcance,
interés y representatividad reales de este tipo de experiencias, parece útil notar que la producción y la
refinación del sujeto “sano” que se deja avizorar, apoyada por la mediación técnica o estadística, a)
presupone un sujeto que se afina, antes que un sujeto que se produce, b) descansa sobre un rechazo
del uso general de la mediación técnica en provecho de una reapropiación que pretende ser
estrictamente individual, es decir que la reflexividad con que está contando, y la consciencia de la
norma que este sujeto tiene, nos parece precisamente extraña a la no-relación que los individuos
pueden generar, en este estado, con su doble estadístico.
1
Desprovista así de proyectos, tal vez la gubernamentalidad algorítmica presente una versión radical
de gobierno objetivo, en el sentido en que lo entiende Laurent Thévenot: “En el gobierno objetivo, la
autoridad legítima está desplazada, distribuida en cosas, lo que hace difícil su aprehensión y su
cuestionamiento, puesto que se impone en nombre de un realismo y pierde visibilidad política”. Cf., L.
Thévenot, « Autorités à l’épreuve de la critique. Jusqu’aux oppressions du “gouvernement par
l’objectif” », in B. Frere, ed., Quel présent pour la critique sociale ?, Paris: Desclée de Brouwer, 2012.
debiesen reclamar ninguna comparecencia ni puesta a prueba de los sujetos, ni de las
normas mismas.
El campo de acción de este “poder” ya no se sitúa en el presente, sino en el futuro.
Esta forma de gobierno recae esencialmente sobre lo que podría advenir, sobre las
propensiones antes que sobre las acciones cometidas, a diferencia de la represión penal o
de las reglas de responsabilidad civil, por ejemplo, que se encuentran concernidas sólo por
infracciones que ya se habrían cometido o que estarían en proceso de cometerse (en caso de
flagrante delito), o daños que habrían sido ya causados. Más activamente, el gobierno
algorítmico no solamente capta lo posible en lo actual, produciendo una “realidad
aumentada”, una actualidad dotada de una “memoria del futuro”, sino que también le da
consistencia al sueño de una serendipia sistematizada: nuestro real se habría transformado
en lo posible, nuestras normas quieren anticipar correctamente y de forma inmanente lo
posible, el mejor medio para ello es, por supuesto, presentarnos un posible que nos
corresponda y en el que los sujetos no tendrían cómo no deslizarse. Hay que enfatizar aquí
la diferencia respecto de la normatividad jurídico-discursiva: allí donde ésta estaba dada,
discursiva y públicamente, antes de toda acción sobre los comportamientos, sobre los que
ésta ejercía una coerción, pero que conservaban, a riesgo de sanción, la posibilidad de no
obedecer, la normatividad estadística es precisamente lo que nunca está dado de
antemano, y que resiste a toda discursividad, lo que es incesantemente forzado por los 106
comportamientos mismos, y que, paradójicamente, parece hacer imposible toda forma de
desobediencia1. El resultado es que, si nos quedamos en una perspectiva individualista,
liberal, la acción sobre los comportamientos, lo que llamamos “gobierno algorítmico”
aparece a la vez como fundamentalmente inofensivo y como perfectamente objetivo, puesto
que se funda en una realidad que antecede a toda manifestación de un entendimiento o de
una voluntad subjetivos, individuales o colectivos, una realidad que, paradójicamente,
parece tanto más fiable y objetiva cuanto que hace abstracción de nuestro entendimiento,
para alimentar el sueño de un gobierno perfectamente democrático. Frente a tal “sueño”,
conviene que por lo menos recordemos que nuestros comportamientos no han estado nunca
tan intervenidos– observados, registrados, clasificados, evaluados –, y eso sobre bases y en
función de códigos de inteligibilidad y criterios absolutamente opacos a la comprensión
humana, sólo sobre esa base estadística. Su carácter inofensivo, la “pasividad” del gobierno
algorítmico, es solo aparente: el gobierno algorítmico “crea” una realidad en la medida
misma en que la registra. Suscita “necesidades” o deseos de consumo, pero de tal manera
que despolitiza los criterios de acceso a ciertos lugares, bienes o servicios. Desvaloriza la

1
A este respecto, nos permitimos remitir al lector a Antoinette Rouvroy, « Pour une défense de
l’éprouvante inopérationnalité du droit face à l’opérationnalité sans épreuve du comportementalisme
numérique », Dissensus, n° 4, avril 2011.
política (puesto que ya no habría que decidir, zanjar, en situaciones de incertidumbre, en la
medida en que se las ha desactivado de antemano), dispensa de las instituciones, del
debate público, sustituye a la prevención (únicamente en provecho de anticipaciones de
derecho), etc.1
Si hubiese que resituar este movimiento en una perspectiva amplia, y resistiendo esta
vez a la perspectiva de la pura novedad (que solo tendría sentido por comparación con el
modelo jurídico-discursivo), fuerza es constatar que este gobierno algorítmico profundiza el
ideal liberal de una aparente desaparición del proyecto mismo de gobernar: como hemos
mostrado en otro lugar2, ya no se trata de gobernar lo real, sino de gobernar a partir de lo
real. La evolución tecnológico-política descrita aquí lleva a cabo esta tendencia3, al punto
de que el hecho de no (querer) ser gobernado podría equivaler ahora a no quererse (sin que
por ello esto signifique que nuestra intimidad hubiese sido violada).

¿Las relaciones como blancos del “poder” en la gubernamentalidad algorítmica?

Más allá de este diagnóstico todavía moral y normativo, o quizá para reforzarlo,
¿podemos ahora tratar de discernir aquello en virtud de lo cual es están evitando los sujetos?
¿Cuál es el objetivo o el blanco de estos tres momentos descritos, y más globalmente del
gobierno algorítmico, si no son los individuos mismos? Más todavía: ¿se trata de gobernar 107
qué cosa, cuando se impide o por lo menos se complica la posibilidad misma de los
procesos de subjetivación? Nuestra hipótesis es que el objeto –que, así, no logra devenir
sujeto– del gobierno algorítmico son precisamente las relaciones: los datos transmitidos son
relaciones4 y solo subsisten como relaciones; los conocimientos generados son relaciones de
relaciones; y las acciones normativas que se derivan son acciones sobre relaciones (o

1
A propósito, véase Antoinette Rouvroy , « Face à la gouvernementalité algorithmique, repenser le
sujet de droit comme puissance » (2012).
2
Cf., Thomas Berns, Gouverner sans gouverner. Une archéologie politique de la statistique , Paris:
PUF, 2009.
3
En el mismo sentido que otras prácticas contemporáneas de gobierno, como el informe o la
evaluación. Cf., Thomas Berns, « L’efficacité comme norme », Dissensus, n° 4, 2011 y « Quand le réel
nous gouverne » (2012), dans Gouverner par les normes (por aparecer).
4
La palabra “relación”, entendida aquí en su sentido más bruto, menos habitado, por el cual
calificamos el dato, nos sirve solamente para dar cuenta de una operación que liga a y b siendo
capaz de ignorar lo que está detrás de los términos ligados. Como hemos de mostrar, toda la fuerza
del gobierno algorítmico reside in fine en su capacidad de “monadologizar” esta relación, hasta el
punto de que esta relación no alcanza precisamente a aprehender el devenir que sería lo propio de la
relacionalidad.
entornos) referidas a relaciones de relaciones. Así, dado que en la realidad misma de estas
prácticas que apuntan a organizar lo posible habría un gobierno de las relaciones, ahora
querríamos tratar de discernir la eventual novedad de este gobierno algorítmico.
Así, el punto es trasponer nuestra doble interrogación (sobre la centelleante
objetividad y la productividad de la estadística algorítmica) en un registro simondioniano y
deleuzo/guattariano. Queremos mostrar que esta tele-objetividad productiva que está en
marcha en las prácticas de datamining y de elaboración algorítmica de perfiles, cuando
parece a priori abandonar el registro del sujeto y potencialmente permitir lo que Simondon
designa como un proceso de individuación transindividual –que no se resume ni en el yo, ni
en el nosotros, sino que designa un proceso de co-individuación del “yo” y del “nosotros”
que produce lo social, es decir medios asociados en que se forman las significaciones–,
forcluye al contrario las posibilidades de dichas individuaciones transindividuales,
replegando los procesos de individuación sobre la mónada subjetiva.
Además, mostraremos que el abandono de toda forma de “escala”, de “patrón”, de
jerarquía, en virtud de una normatividad inmanente y eminentemente plástica1 no
necesariamente resulta favorable a la emergencia de formas de vida nuevas en el sentido de
la emancipación descrita por Deleuze y Guattari como una superación del plano de
organización por el plano de inmanencia, de una tábula rasa de las antiguas jerarquías en
las que el hombre normal o el hombre medio ocuparía un lugar mayor2. 108

PERSPECTIVAS TRANSINDIVIDUALES Y RIZOMÁTICAS

La incitación a abordar la gubernamentalidad algorítmica desde un ángulo

simondoniano proviene de que este gobierno parece ya no apoyarse ni tener por blanco a
los sujetos, sino las relaciones en tanto que son anteriores a sus términos, es decir no
solamente las relaciones sociales, intersubjetivas en tanto que constituyen a los individuos,
por cuanto todo individuo sería considerado como la suma de dichas relaciones, sino más
bien a las relaciones por sí mismas, independientemente de toda individuación simple y
lineal, las relaciones en tanto que son no se las puede atribuir a los individuos que vinculan,
en el sentido, pues, de una “relacionalidad” que subsistiría más allá de los individuos
vinculados por las relaciones. Así pues, para captar el asunto al que nos referimos, ¿habría
que pasar, con Simondon, de una ontología o de una metafísica clásica de la sustancia,

1
Cf., Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille Plateaux, Capitalisme et schizophrénie 2, Paris: Minuit,
1980.
2
El objetivo de la descripción rizomática del conocimiento no era tan descriptivo como “estratégico”.
Se legitimaba por su utilidad para el ejercicio de una resistencia contra un modelo jerárquico,
traducción epistemológica de una estructura social opresiva.
centrada sobre el individuo y los estados (en el marco de la cual las relaciones se le
atribuyen a un individuo) a una ontología de la relación (en la que las relaciones “priman”
ontológicamente sobre los individuos a los que atraviesan), o incluso a una ontogénesis
preocupada por el devenir y de comprender por tanto el movimiento mismo de la
individuación? Importa notar de entrada que esta hipótesis nos alejaría a la vez de un cierto
individualismo “nominalista” (que supone la realidad nada más que de los individuos, a
partir de los cuales, eventualmente, podrían abstraerse los universales), y de un cierto
“realismo” de tipo holista que presupondría que las esencias colectivas, los géneros, las
clases, preexistirían a los individuos, los que a su vez serían subsumibles por entero bajo las
esencias colectivas. Pensar primero la relación, por sí misma, de manera constitutiva,
equivaldría, en suma, a romper con el movimiento vertical que nos lleva de lo particular a lo
general, sea la que sea su dirección.
La semejanza se muestra no menos llamativa entre los procesos de producción y
transformación continua de los perfiles generados automáticamente, en tiempo real, de
forma puramente inductiva, por cruzamiento automático de datos heterogéneos
(datamining), y los metabolismos propios del rizoma de Deleuze y Guattari:

El rizoma no se deja reconducir ni a lo Uno ni a lo múltiple. No

es lo Uno que deviene dos, ni que va a devenir directamente 109
tres, cuatro o cinco, etc. […] A diferencia de una estructura, que
se define por un conjunto de puntos y de posiciones, de
relaciones binarias entre estos puntos y de relaciones biunívocas
entre estas posiciones, el rizoma solo hace líneas: líneas de
segmentaridad, de estratificación, como dimensiones, pero
también línea de fuga o de desterritorialización como dimensión
máxima según la cual, al seguirla, la multiplicidad se
metamorfosea cambiando de naturaleza. No se confundirán
tales líneas, o lineamientos, con las líneas de tipo arborescente,
que no son más que conexiones localizables entre puntos y
posiciones. A diferencia del árbol, el rizoma no es objeto de
reproducción: ni reproducción externa como árbol-imagen, ni
reproducción interna como la estructura-árbol. El rizoma es una
antigenealogía. Es una memoria corta, o una anti-memoria. El
rizoma procede por variación, expansión, conquista, captura,
punción. […] Contra los sistemas centrados (incluso
policentrados), de comunicación jerárquica y conexiones
preestablecidas, el rizoma es un sistema acentrado, no
jerárquico y no significante, sin General, sin memoria
 organizadora ni autómata central, únicamente definido por una
circulación de estados1.

La relación entre la ontología de la relación en Simondon y la metáfora del rizoma en

Deleuze y Guattari se remite también al hecho que, en la descripción de estos últimos,

Un rizoma no comienza ni va a dar a algo, está siempre en el

medio, entre las cosas, un inter-ser, intermezzo. El árbol es
filiación, pero el rizoma es alianza, únicamente alianza. El árbol
impone el verbo ‘ser’, pero el rizoma tiene como tejido la
conjunción “y… y… y”. En esta conjunción hay la suficiente
fuerza como para desenraizar al verbo ser […]. Entre las cosas
no designa una relación localizable que va de lo uno a lo otro y
recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un
movimiento transversal que arrastra al uno y al otro, arroyo sin
principio ni fin, que carcome sus dos orillas y toma velocidad
entre las dos2.

Así pues, nos importará observar en qué medida, bajo qué condiciones, mediante
qué reservas, la aparición de herramientas sociales que aparentemente están en armonía3
con la superación de la metafísica de la sustancia exigida por Simondon para aprehender el 110
devenir actuando en los procesos de individuación, y la superación del plano de
organización por el plano de inmanencia, que Deleuze y Guattari celebraban como
emancipador4, pueden realmente contribuir a la emergencia de formas de vida
emancipadas.

1
Cf., Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille Plateaux, ed. cit., pp. 30-31.
2
Ibíd., pp. 36-37.
3
El lector comprenderá que el blanco de nuestra crítica no es la teoría simondoniana de la
individuación transindividual, ni tampoco la perspectiva rizomática deleuzo-guattariana, ambas cosas
que la gubernamentalidad algorítmica encarna solo aparentemente. El blanco de nuestra crítica es
justamente la aparente compatibilidad de la gubernamentalidad algorítmica con estas teorías y
perspectivas emancipatorias, allí donde la gubernamentalidad algorítmica tendería más bien a
impedir tanto los procesos de individuación transindividuales como la apertura a las signifcaciones
nuevas soportadas por las relaciones entre entidades “dispares”.
4
El objetivo de la descripción rizomática del conocimiento no era tan descriptivo como “estratégico”.
Se legitimaba por su utilidad para el ejercicio de una resistencia contra un modelo jerárquico,
traducción epistemológica de una estructura social opresiva.
 Si el pensamiento de la individuación de Simondon aparece como la tentativa más
lograda de pensar la relación y la asociación de un individuo con un medio1, es en la medida
en que se libera de la acepción aristotélica de la relación, que presuponía siempre a la
sustancia y que reducía a la relación a su tenor estrictamente lógico. Al rechazar este
primado de la sustancia, y al pasar de una metafísica de los estados a una metafísica de sus
modificaciones o de su devenir, Simondon, por el contrario, le confiere a la relación un tenor
ontológico, de manera de dar cuenta del proceso mismo de la individuación. Pero esto
significa entonces, por un lado, que la relación, que tiene “rango de ser”, excede o
desborda siempre lo que vincula, que no se reduce jamás a una socialidad interindividual, y
que se intenta pensar hasta el fondo en su primacía ontológica: “la relación no surge entre
dos términos que ya serían individuos”, sino que es “la resonancia interna de un sistema de
individuación”2. Lo que significa, por otro lado, que el campo preindividual, en el que los
procesos de individuación deben inscribirse para ser pensados como procesos y como
desarrollándose conservando siempre esta dimensión preindividual previa a sus movimientos
de diferenciación, se concibe como potencialmente metaestable, es decir que hay que
pensar su equilibrio como algo que puede romperse por una modificación interna al sistema,
por mínima que sea. Esta no-estabilidad del campo preindividual es inherente a la
posibilidad de una toma de forma por diferenciación. Es, así, la condición misma de un
pensamiento que no cae en el paralogismo que consiste en presuponer e incluso individuar 111
siempre ya el principio de aquello de lo cual se busca la causa. Si hay devenir, en otras
palabras, es únicamente en la medida en que hay incompatibilidades entre órdenes de
magnitudes, realidades disimétricas.
De estas operaciones o de estos procesos emanan individuos y medios, individuos
asociados a medios (el individuo es la “realidad de una relación metaestable”) que son
reales, tan reales unos como los otros. El individuo como relación, como relativo a un medio,
es real, es decir que lo relativo es real, es lo real mismo. La relación, y el individuo como
relaciones, no están de ninguna manera en una perspectiva que se pudiese calificar de
subjetivista, expresión de una medida a la que serían relativos al punto de perder su
realidad: son la realidad del devenir, del mismo modo que el medio asociado a un individuo

1
Incluso si pueden emprenderse otras tentativas, por ejemplo, a partir de los pensamientos de Spinoza
o de Marx. Para el primero, véase Vittorio Morfino, Le temps de la multitude, Paris: Amsterdam, 2010;
para el segundo, véase Etienne Balibar, La philosophie de Marx, Paris: La Découverte, 2013.
2
Cf., Gilbert Simondon, L’individuation à la limière des notions de forme et information, Paris : Million,
2005, p. 29. El precioso análisis de Muriel Combes en Simondon. Individu et collectivité (Paris: PUF ,
1999) nos ha ayudado muchísimo.
no se reduce en ningún caso a una medida, es decir a la probabilidad de la aparición de
éste1.
¿Es posible evaluar la novedad del gobierno algorítmico, en su tentativa de gobernar
desde las relaciones así como las hemos descrito, a partir de las exigencias del pensamiento
simondoniano? No es que se trate de preguntarse si la realidad estadística contemporánea
es más simondoniana que otras formas de realidad, lo que sería absurdo, sino de poner de
relieve y medir sus eventuales novedades, y más fundamentalmente el hecho de que daría la
posibilidad de aprehender al individuo en, e incluso desde, sus relaciones, a la luz de las
exigencias extremadamente fuertes emitidas por Simondon para fundar una ontología de la
relación.
Paradójicamente, al probabilizar la totalidad de la realidad (que parece haberse
vuelto el soporte de la acción estadística), y al parecer desubjetivar esta perspectiva
probabilística (que ya no se preocupa de tener ninguna hipótesis previa), en fin, dándose así
la posibilidad de gobernar los comportamientos sin preocuparse directamente por los
individuos, para contentarse simplemente con gobernar a partir de una expresión estadística
de la realidad que lograría ser un sustituto de realidad (la perspectiva de un conductismo
digital), el gobierno algorítmico sigue absolutizando al individuo (aun si se lo aborda
“indirectamente”, como aquello que las relaciones permiten evitar) y al mismo tiempo los
desrealiza, en el sentido de que ahora es sólo relativo a la secuencia de medidas que por sí 112
mismas ofician de realidad y no obstante sin que entonces aparezca el carácter subjetivo de
estas medidas. Las relaciones sobre las cuales se despliega el gobierno algorítmico son
medidas que, por su capacidad misma de aparecer como la expresión no mediada y no
subjetiva de la realidad, es decir por su aparente objetividad, hacen tanto más relativo – y
menos real – todo lo que adviene en función de ellas y por ellas: lo que adviene no es sino
relativo a una serie de medidas que ofician de realidad. En otras palabras, las relaciones y
sus medidas, debido a su capacidad de aparecer como desligadas de toda subjetividad,
hacen que tanto lo real como el individuo sean relativos. Pero esto, considerado a la luz del
pensamiento simondoniano, aparece como el fruto de una inversión: si antes, según la
metafísica de la sustancia y del individuo, toda comprensión o toda medida del medio de un
individuo aparecían siempre como insuficientes, a causa de que eran demasiado subjetivas,
y por tanto impedían alcanzar la realidad del individuo en su individuación, esta insuficiencia
(con la diferencia ontológica que revelaba entre el individuo y su medio) ahora se habría
resuelto, volviendo al individuo mismo enteramente relativo a medidas consideradas por sí
mismas como emancipadas de toda subjetividad, aun cuando no son más que medidas.
Incluso se podría llegar a decir, siempre en virtud de esta confrontación de una práctica de

1
Simondon dedica muchas páginas al peligro de pérdida de realidad que conllevaría la concepción
subjetivista y probabilística de la física contemporánea. Ver Muriel Combes, op. cit., p. 39).
gobierno con el pensamiento simondoniano, que esta práctica, concentrándose sobre las
relaciones, logra “monadologizarlas”, transformarlas en estados, incluso en estatutos, como
si las relaciones mismas fueran individuos, es decir que les hace perder lo que se trataba de
pensar con Simondon, a saber el devenir actuando en una realidad metaestable.
Cuando consideramos que los datos de big data únicamente subsisten como series
de relaciones que desdoblan lo real, que los saberes generados sobre esta base consisten
en conectar relaciones pero sin suponer ninguna hipótesis sobre lo real mismo, y que las
acciones normativas que se derivan, que actúan sobre relaciones luego de haberlas referido
a relaciones de relaciones, excluyen precisamente la posibilidad de una realidad
metaestable al interior de la cual se inscribiría un devenir individuo, cuando consideramos
todo esto, lo que estamos constatando es este devenir mónada de la relación. Lo que nos
proponía la lectura de Simondon era que dejáramos de pensar el devenir a partir del ser
individual constituido y dado, en la medida en que eso significaba que hacíamos abstracción
de la experiencia misma de la individuación tal como se realiza. Pero se trata de no hacer
abstracción (para ya no poner al individuo antes que su devenir) precisamente del hecho de
que “lo posible no contiene desde antes a lo actual”, y por tanto que “el individuo que surge
difiere de lo posible que ha suscitado su individuación”1. El fallo o la desviación, cuya
expulsión decíamos temer en una realidad aumentada a lo posible, en una realidad que
parece incluir lo posible, y que considerábamos que eran también inherentes a la expresión 113
de construcciones, proyectos e hipótesis, en Simondon aparecen precisamente como lo único
a partir de lo cual hay relación, entendida como inatribuible a lo que vincula, es decir en
tanto que vincula precisamente realidades disimétricas y parcialmente incompatibles o
dispares a partir de las cuales emergerán realidades o significaciones nuevas.
“Lo que define esencialmente a un sistema metaestable es la existencia de una
‘disparidad’ (disparation), al menos de dos órdenes de magnitud, de dos escalas de
realidad dispares, entre las cuales todavía no hay comunicación interactiva”, escribía
Deleuze, lector de Simondon2. Pero resulta que el evitamiento del fallo o de la desviación
opera como negación de esta “disparidad” (disparation). La gubernamentalidad algorítmica
presenta una forma de totalización, de clausura de lo “real” estadístico sobre sí mismo, de
reducción de la potencia a lo probable, de indistinción entre los planos de inmanencia (o de
consistencia) y de organización (o de trascendencia), y constituye la representación digital
del mundo en la esfera inmunitaria de una actualidad pura3, pre-anticipativamente

1
Cf., Didier Debaise, « Qu’est-ce qu’une pensée relationnelle ? », Multitudes, 2004, n° 18, pp. 15-
23.
2
Cf., Gilles Deleuze, Gilbert Simondon, « L’individu et sa genèse physico-biologique », L’île déserte
et autres textes. Paris, Minuit, 2002.
3
Cf., Cédric Lagrandé, L’actualité pure. Essai sur le temps paralysé, Paris: PUF, 2009.
expurgado de toda forma de potencia de acontecer, de toda dimensión “otra”, de toda
virtualidad1. Esta “pérdida de la pérdida” de la modelización digital de los posibles –
mediante la anticipación de derecho de los posibles, o mediante el registro y el
empadronamiento automático de toda “irregularidad” en los procesos de afinamiento de los
“modelos”, “patterns” o perfiles (en el caso de los sistemas algorítmicos que aprenden) –
priva su potencia de interrupción, de cuestionamiento2, a lo que podría surgir desde el
mundo en su disimetría respecto de la realidad (aquí, lo que la remplaza es el cuerpo
estadístico).
Recordemos que el estatuto del enfoque que Deleuze y Guattari llamaron esquizo-
análisis, micro-análisis, rizomática, cartografía, era más bien “estratégico” que descriptivo.
Reglas para la elaboración de hipertextos o nomadología, los conceptos de rizoma y de
inemanencia eran conceptos polémicos3, portadores de un pensamiento estratégico, que
buscaban estructurar lo social “de otro modo”, resistir a un modelo jerárquico. Dándose
como espacio una topología horizontal de pura superficie, prescindiendo de toda
profundidad, de toda verticalidad, de toda estructura jerarquizada, de todo proyecto y de
toda proyección4, la gubernamentalidad algorítmica, así como la estrategia rizomática, no
se interesan ni por los sujetos ni por los individuos. Solo cuentan las relaciones entre los
datos, que no son más que fragmentos infra-individuales, reflejos parciales e impersonales
de existencias cotidianas que el datamining permite correlacionar a un nivel supra-individual, 114
pero que no bosquejan ninguna superación del individuo, es decir ningún pueblo. En la era
de los Big Data y de la gubernamentalidad algorítmica, la metáfora del rizoma parece haber
adquirido un estatuto propiamente descriptivo o de diagnóstico: estamos confrontados hoy a

1
Cf., Anoinette Rouvroy, “Technology, Virtuality and Utopia. Governmentality in an Age of Autonomic
Computing”, ed. cit.
2
Una vez más, aquí es preciso apuntar el hecho de que la crisis, ese momento que llama a decidir en
la incertidumbre, es precisamente el momento de lo político: “La autoridad legítima está desplazada,
distribuida en cosas, lo que hace difícil su aprehensión y su cuestionamiento, puesto que se impone en
nombre de un realismo y pierde visibilidad política. La crítica está paralizada, porque parece que se
le hubiesen adelantado y hubiese caducado. La referencia a la objetividad, acompañada por lo
general de una invocación de la transparencia de la información, ¿no forma parte de una exigencia
fundamental la deliberación democrática?”. Cf, Laurent Thévenot, « Autorités à l’épreuve de la
critique. Jusqu’aux oppressions du “gouvernement par l’objectif” », ed. cit..
3
Cf., Pierre Marchal, « Réseaux et plan d’immanence. Autour de Deleuze et de sa critique de la
psychanalyse » (2006), Association lacanienne internationale.
4
“La topología de la red es pura superficie, y conviene que se la distinga del plano objetivo utilizado
por Lacan para caracterizar la topología del sujeto. Sin duda se trata de un plano, de una superficie
(exit de la “psicología profunda”), pero es efecto de una proyección, y esto la diferencia de la “pura”
superficie de red, que no implica ninguna proyección” (Marchal, 2006).
la actualización “material”, se podría decir, del rizoma. El metabolismo del “cuerpo
estadístico” – que es lo que le interesa a la gubernamentalidad algorítmica, ese cuerpo
estadístico inconmensurable a los cuerpos vivientes, social y psíquicamente experimentados,
consistentes, más allá de la mera aglomeración de elementos, de una consistencia que
significa a la vez que este cuerpo aglutina y que es susceptible de acontecimiento1 –
recuerda particularmente a las características o principios rizomáticos enunciados por Gilles
Deleuze y Félix Guattari. Esta “encarnación” del concepto rizomático, ¿es propicia para
formas de individuación emancipadas? Hay tres inquietudes que nos rondan a este respecto.
Primero, ¿qué decir de una relacionalidad que ya no estaría “físicamente habitada”
por ninguna alteridad? En la gubernamentalidad algorítmica, todo sujeto es por sí mismo una
multitud, pero es múltiple sin alteridad, fragmentado en cantidad de perfiles que remiten a
“él mismo”, a sus propensiones, a sus supuestos deseos, a sus oportunidades y a sus riegos.
Una relación –aunque fuese una escena vacía de sujetos– ¿no debe acaso estar siempre
“poblada”, aunque sea por un “pueblo que falta” (evocado por Deleuze)2, un pueblo en
proyecto? ¿No implica la “relación”, como mínimo, una colectividad de más de uno, en la
medida en que la condición de una disimetría?
Segundo, ¿qué decir del carácter emancipador de una perspectiva transindividual o
rizomática allí donde los deseos que se mueven en ella nos preceden? Esta primacía
cronológica de la oferta personalizada en función de propensiones no expresadas por el 115
sujeto, ¿no viene acaso, siempre ya, a determinar y estabilizar los procesos de individuación
desde el estadio preindividual? Y estos nuevos usos de la estadística que son el datamining y
la elaboración de perfiles, ¿no nos reducen a la impotencia frente a las normas inmanentes
producto de la gubernamentalidad algorítmica?
Tercero, ¿qué decir del carácter emancipador de una perspectiva transindividual o
rizomática allí donde la relación deja de ser soportada por un devenir específico (devenir
sujeto, devenir pueblo, etc.), es decir cuando ya no puede relacionar nada, puesto que,
precisamente, el blanco, en el sentido de lo que se esfuerza por excluir esta nueva manera
de gobernar mediante algoritmos, es “lo que podría advenir” y que no se había previsto
porque justamente es fruto de disparidades (disparations), es decir la parte de incertidumbre,
de virtualidad, de potencialidad radical que hace que los seres humanos sean procesos
libres de proyectarse, relacionarse, devenir sujetos, individuarse según trayectorias
relativamente y relacionalmente abiertas? Se podría decir que sí, que la perspectiva es
“emancipadora”, en el sentido de que hace tábula rasa de las viejas jerarquías (en el

1
Cf., Antoinette Rouvroy y Thomas Berns, « Le corps statistique », en La Pensée et les Hommes,
Bruxelles: P. Daled, 2009; y « Le nouveau pouvoir statistique », Multitudes, n° 40, 2010.
2
Cf., Gilles Deleuze, « Le devenir révolutionnaire et les créations politiques » (1987), en Futur
antérieur, 1, printemps 1990.
sentido más amplio… el “hombre normal” o el “hombre medio” ocupa justamente un lugar en
esta jerarquía), pero que no es emancipadora en el marco de ningún devenir, de ningún
proyecto, de ningún objetivo. Hay pues definitivamente una forma de “liberación”, pero que
nada tiene que ver con la libertad en sentido “fuerte”. El régimen de verdad digital (o el
conductismo digital) ¿no amenaza hoy con socavar las bases mismas de la emancipación,
evacuando las nociones de críticas y de proyecto1, tal vez incluso la noción de común?
Sin poder todavía resolver estas cuestiones, nuestro objetivo era mostrar que antes de
volver a los enfoques personológicos (de los que el individualismo posesivo de los regímenes
jurídicos de protección de datos es perfectamente ejemplar), que serían tan ineficaces como
ilegítimos, el asunto fundamental –lo que habría que salvar como recurso antecedente a todo
“sujeto”, a toda individuación y como constitutiva de esta última– es “lo común”, entendido
aquí como este “entre”, lugar de comparecencia en que los seres se dirigen y se relacionan
unos con otros en todas sus disimetrías, sus “disparidades” (disparations). Hemos querido
mostrar además que la existencia de este “común” es tributaria no de una homogeneización,
de una clausura sobre sí de lo real, sino, por el contrario, de una heterogeneidad de órdenes
de magnitud, de una multiplicidad de regímenes de existencia, en fin, de escalas de realidad
dispares. Dicho de otra manera, lo común necesita y presupone la no-coincidencia, puesto
que es desde esta que los procesos de individuación se producen en cuanto que ella es la
que nos obliga a dirigirnos unos a otros. A contrario, el gobierno de las relaciones, 116
basándose en la evacuación de toda forma de disparidad, “monadologiza” las relaciones,
hasta el punto de que ya no relacionan nada, ni expresan nada común.

1
Cf., Antoinette Rouvroy, “The end(s) of critique: data-behaviourism vs. Due process”, en M.
Hildebrandt, K. de Vries, eds, Privacy, Due Process and the Computational Turn. Philosophers of Law
Meet Philosophers of Technology, London: Routledge, 2013.
 Dejar vivir a las máquinas*

Dominique Lestel**

“Sin presumir, yo tampoco soy muy inteligente”.

Haruki Murakami, Kafka en la orilla

Los occidentales comprenden hoy en día la cuestión de lo viviente a partir de un

enfoque doble: buscan en primer lugar establecer las fronteras entre lo que es viviente y lo
que no lo es, e intentan enseguida encontrar una definición objetiva de lo viviente en
términos de condiciones necesarias y suficientes1. Tal manera de proceder nos parece natural
porque nos hemos vuelto verdaderos cartesianos, pero sigue siendo problemática. Supone
ante todo que existe una clase de elementos (los seres vivientes) que nos serían
espontáneamente accesibles de manera global y que podríamos estudiarla (observarla y
experimentarla) para determinar objetivamente sus propiedades. Postula enseguida que
bastaría establecer una síntesis de ella y extraer algunas reglas simples a partir de las cuales 117
podríamos determinar si estamos tratando con seres vivientes o no. El criterio cartesiano de
la identificación seguida de una definición exhaustiva y concluida por el reconocimiento de
los elementos que pertenecen al conjunto en cuestión tropieza sin embargo con numerosas
dificultades – teóricas, como la de saber cómo determinar la pertinencia de los criterios
seleccionados; prácticas, como la de saber si entidades ambivalentes como los virus o los

*
El presente texto corresponde a una ponencia presentada por Dominique Lestel en el Coloquio
internacional: Des êtres vivants et des artefacts. L’imbrication des processus vitaux et des processus
techniques, realizado en el musée du quai Branly, en París, el 9 y 10 de abril de 2014. Para la versión
del texto en francés, véase, D. Lestel, « Laisser vivre les machines », en Des êtres vivants et des
artefacts, Paris (« Les actes »), 2016, [en línea], <http://actesbranly.revues.org/663>. Agradecemos
al autor y a Maïra Muchnik, encargada de la edición científica del Departamento de investigación y
enseñanza del musée du quai Branly, por facilitar su publicación. Trad. de Zeto Bórquez.
**
Filósofo y etólogo del Departamento de Filosofía de la École normale supérieure de París.
1
Quiero agradecer al CNRS que me concedió una delegación en la Universidad de Tokio en 2013-
2014 para trabajar sobre estas cuestiones, a Sandra Laugier, sin la cual nada de esto hubiese sido
posible, a Philippe Codognet por su hospitalidad al interior del Japanese French Laboratory of
Informatics, y a Perig Pitrou por haberme invitado a París para intervenir en el musée du quai Branly y
haber hecho una lectura crítica del texto que ha permitido mejorar sensiblemente su calidad.
cristales son vivientes o no; y lógicas, como la de saber si podemos legítimamente restringir
lo viviente al conjunto de lo que consideramos como tal en nuestra cultura.
La robótica social (es decir el diseño y construcción de robots capaces de tener
interacciones sociales con humanos, animales u otros robots) constituye un ejemplo
interesante en un debate sobre las fronteras entre lo que es viviente y lo que no lo es, y sobre
la imbricación de los seres vivientes y de los artefactos en las nuevas tecnologías de la
información y de la cognición que constituye el tema de este coloquio del Musée du Quai
Branly1. El problema reside en el conflicto cognitivo en el cual estamos atrapados entre el
deseo de considerar estos artefactos perturbadores como agentes vivientes en una
concepción hegemónica de lo viviente en las culturas occidentales que hace de los biólogos
los expertos patentados del tema. Propondré aquí una concepción relacional y constructivista
de lo viviente que sale del esquema habitual occidental. En esta perspectiva, es viviente lo
que un grupo humano está dispuesto a considerar como tal a través de dispositivos técnico-
culturales, posturas cognitivas, y una manera sofisticada de manipular el deseo de vida en
puestas en escena performativas más o menos elaboradas. No se trata de pretender que
cualquier cosa pueda ser considerada como viviente si se quiere sino de comprender que un
fenómeno como el de lo viviente encierra recursos todavía insospechados, es infinitamente
más complejo que lo que estamos dispuestos a escuchar y entra difícilmente en las
categorías desprovistas de ambigüedad de una lógica cartesiana contemporánea de 118
“jardines a la francesa” cortados con tendel. Un último punto importante antes de comenzar:
el texto que sigue es un ensayo filosófico que no pretende probar o demostrar alguna cosa.
Su objetivo es desplegar las condiciones de posibilidad de un fenómeno (aquí lo viviente),
explorar sus consecuencias más interesantes y conceptualizarlo lo mejor que se pueda.

James y Turing, para comenzar.

Culturas diferentes dan repuestas sensiblemente divergentes a la cuestión de saber si

los artefactos pueden ser vivientes. En occidente, la elite intelectual responde habitualmente
de una manera más bien negativa estimando que una cosa o una máquina no es viviente.

1
Cf., Coupaye, Ludovic, « Yams as vernacular methodology? Approaching vital process through
technical processes », en Perig Pitrou, Ludovic Coupaye et Fabien Provost (éds.),Actas del coloquio
« Des êtres vivants et des artefacts : l’imbrication des processus vitaux et des processus techniques », 9
y 10 abril de 2014, musée du quai Branly, Paris, [https://actesbranly.revues.org/673], 2016; y
Pitrou, Perig, « Êtres vivants/artefacts, processus vitaux/processus techniques : remarques à propos
d’un cadran analytique », en Perig Pitrou, Ludovic Coupaye et Fabien Provost (éds.), Actas del
coloquio « Des êtres vivants et des artefacts : l’imbrication des processus vitaux et des processus
techniques », 9 y 10 abril de 2014, musée du quai Branly, Paris, [https://actesbranly.revues.org/653],
2016.
Podemos sin duda imaginarlos así, pero no lo son verdaderamente. La llegada de los robots
y de las máquinas computacionales incita a replantear la cuestión y a dar respuestas
aparentemente más críticas. Digo “aparentemente” porque esas respuestas son de hecho
muy problemáticas, incluso cuando ellas mismas se estiman como razonables.
Contrariamente a lo que él imagina, la respuesta del ingeniero positivista que estima que sus
robots no son sino máquinas en la misma medida en que lo es una tostadora de pan, no es
más satisfactoria que la del filósofo analítico que exige que los Derechos del Hombre puedan
aplicarse a los robots. En determinados temas, las respuestas razonables se revelan
finalmente completamente delirantes1. Presentaré un punto de vista un poco particular sobre
el estatus viviente de los artefactos e intentaré defenderlo. Comenzaré por evocar dos textos
filosóficos que me parecen significativos para comprender lo que está en juego con los
robots sociales. El primero es una nota del filósofo estadounidense William James sobre las
razones por las cuales un hombre no podría nunca enamorarse de una mujer artificial. El
segundo es el artículo prínceps del pionero británico de la informática, Alan Turing, en el
cual se expone su célebre juego de la imitación – un artículo tan rico que su interpretación
está lejos de haber sido agotada.
El texto de William James es publicado en 19082. En una pequeña nota concisa,
William James establece la diferencia fundamental que separa a una mujer artificial que
sería exactamente como una verdadera mujer y esta última: la primera no puede interesarse 119
realmente por mí -y todavía menos interesarse por mí positivamente– lo que me impide
enamorarme. Cuando mucho, esta mujer artificial sólo puede exhibir síntomas que no remite
a ninguna conciencia real. Para James, el artefacto se distingue de la verdadera mujer por su
capacidad de interesarse por mí – es decir demostrar simpatía y reconocimiento, amor y
admiración. El interés por mí no es exactamente el cuidado de sí, como el lector se dará
cuenta muy pronto. Por supuesto, el interés por mí no es exactamente aquello de lo que
habla James. Para él, la diferencia es más bien que la mujer artificial no me da la
oportunidad de creer que se interesa por mí. El punto relevante de la observación de James
es que piensa una situación como la de enamorarse a partir de una postura del punto de
vista de la 2ª persona. El enamoramiento se establece a partir de mi representación de las
representaciones que el otro tiene de mí. La dificultad que encuentra James es que el

1
Sobre este tema, ver Günter Anders, L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la
deuxième révolution industrielle. Paris, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, 1957/2002, pp. 34-
35: “Nuestra exposición ‘excesiva’ no es, pues, sino un reflejo parcial de la ‘exageración’ que tiene
realmente lugar hoy: no es sino la exposición excesiva de lo que ha sido ya realizado en la
exageración”.
2
William James, The meaning of truth : a sequel to “pragmatism”. Capítulo VIII, originalmente
publicado en: Philosophical Review, Enero1908 xvii (1).
problema de la creencia, que pone aquí en juego, remite a algo extremadamente difícil de
objetivar. Desde este punto de vista, el interés del “test de Turing” es contar con un
dispositivo que me permita sustituir una situación interaccional constantemente mejorable por
un estado psicológico, el de la creencia, inconsistente y terriblemente complicado de
comprender de manera satisfactoria.
El texto en el cual Turing expone su famoso test (destinado a establecer que una
máquina es inteligente) es publicado en 19501. Aunque el test de Turing haya sido
abundantemente comentado en el curso de los años, su importancia ha sido en buena
medida subestimada, incluso por aquellos que se han remitido a él con pasión. El “test de
Turing” propone en efecto una puesta en escena conceptual muy fecunda adoptando un
enfoque electivo del modelo, sensiblemente diferente de los enfoques lógicos habituales. En
principio, Turing construye una prueba comparativa en torno al género. ¿Un hombre o una
mujer puede (él o ella) distinguir a un hombre de una mujer únicamente a través de las
respuestas a sus preguntas? Muy rápidamente otra cuestión sustituye a la primera: ¿un
humano es capaz de distinguir a un humano planteándole únicamente preguntas? La
interrogación adopta por cierto una forma significativamente diferente: ¿puede un
computador engañar a un humano sobre su condición sólo a través de la comunicación
simbólica? El texto de Turing insiste sobre la necesidad de pasar por un soporte puramente
simbólico: “no tendría para nosotros interés volver una ‘máquina pensante’ más humana 120
vistiéndole con una… carne artificial”. Turing precisa que el test debe hacerse en condiciones
de abstracción radical, “en condiciones que impidan al interrogador ver o tocar a los otros
participantes, o escuchar sus voces”. El test de Turing comprende tanto una situación de
discapacidad como una de capacidad. Evocando la educación de un programa, dirá que
este último no tiene ni brazos, ni piernas, ni percepciones como un verdadero niño, y se
refiere a Hellen Keller2 para no insistir en un examen serio de la pregunta: ¿pensamos
también con las piernas? Es la paradoja central del test de Turing: evaluar la capacidad
comunicacional de un agente poniéndolo en una situación de pobreza comunicacional
extrema. A pesar de las discapacidades masivas a las que Turing se ve llevado, la
concepción de su test se apoya en muchas instancias cruciales en la manera de ver la
inteligencia3: paso de la definición de la inteligencia a la de su reconocimiento; enfoque

1
Alan Turing, “Computing machinery and intelligence”, Mind 59 (236) : 433-460.
2
Hellen Keller (1880-1967) era sorda, muda y ciega de nacimiento pero logró obtener títulos
universitarios y convertirse en escritora.
3
Sobre esta interpretación del test de Turing, ver Dominique Lestel, L’animalité : essai sur le statut de
l’humain. Paris: Hatier, 1996. Reeditado en Les Cahiers de l’Herne en 2004; y Dominique Lestel, Louis
Bec y Jean-Louis Lemoigne, « Visible characteristics of living systems : esthetics and artificial life », en
cooptativo de la inteligencia; la astucia y el engaño en el centro de lo que es la inteligencia
y una concepción de ella desde el punto de vista de la 2ª persona. Este último punto debe
ser ante todo precisado. Una de las ambigüedades del artículo de Turing se encuentra, en
efecto, en el estatus atribuido a la máquina antes que sea identificada como inteligente/no
inteligente. ¿Qué es “ella”? La postura de la inteligencia desde el punto de vista de la 2ª
persona resuelve el problema. La máquina no dice nunca “yo”. El proceso está siempre
perfectamente situado: es el humano el que rinde cuenta siempre del proceso. No estamos
en un diálogo sino en un monólogo de a dos… hasta que la máquina se revele inteligente a
través del diálogo. Una pregunta que el test de Turing suscita es la de su generalización
posible aplicándola a lo viviente.

Otro enfoque de lo viviente.

Estos dos textos adoptan un planteamiento muy diferente del habitualmente seguido
a propósito de las cuestiones que tratan – la posibilidad de enamorarse de un artefacto para
James, la de hacerse pasar por un humano cuando se es una máquina para Turing. Aunque
ni James ni Turing aborden jamás explícitamente la cuestión de lo que es la vida, abren la vía
a un criterio fecundo y original para pensarla de manera inédita a través de un enfoque
concreto, relacional, perspectivista y constructivista de lo que es un ser viviente. A diferencia 121
del enfoque realista, objetivista, causalista y esencialista que es mayoritariamente adoptado
por los investigadores y los filósofos, queda un lugar para el estudio de ciertos artefactos
perturbadores.

Lo viviente desde el punto de vista de la primera persona.

Los dos textos evocados conducen a la idea según la cual la cuestión de lo que es
viviente para mí es quizá una cuestión más pertinente que la de saber lo que es viviente de
manera general. En esta perspectiva, lo que es viviente para mí es lo que puede compartir mi
existencia. La idea de que existiría una categoría única que contendría todo lo que es
viviente que tal categoría podría ser objetivada, es decir que podría ser definida sin ninguna
referencia a un ser viviente concreto que la caracterizara, aparece muy problemática
teniendo en cuenta la multiplicidad de los casos a través de los cuales estamos dispuestos a
reconocer lo viviente como viviente. Podría legítimamente preguntarse si lo que plantea un
problema no es la ambición universalista que subyace a búsqueda de una definición general
de lo viviente que mal se aplicaría a la multiplicidad de sus casos posibles. Turing y James

J. L. Deneubourg et al. (eds.), Self-organization and life : from simple rules to global complexity.
Bruxelles, Proceedings of the European Conference on Artificial Life: 595-603.
llaman justamente la atención sobre el hecho que cuando alguien identifica a un agente
como teniendo una propiedad un poco más compleja, como el amor, la inteligencia o la
vida, él mismo hace parte plenamente del proceso. La pregunta en tercera persona: “¿Qué
es un ser viviente?”, sale ganando, por lo tanto, al formularse en primera persona: “¿Qué es
un ser viviente para mí?”, lo que no hacen nunca los biólogos o aquellos que aspiran al ser
como los ingenieros de la Vida Artificial. . La ventaja de tal postura es que la naturaleza del
agente a evaluar (que sea natural o artificial no cambia mucho la historia) no tiene ninguna
importancia. El conjunto de los seres vivientes está entonces constituido por el conjunto de
aquellos que son considerados como seres vivientes por al menos otro ser viviente. Para
adaptar los textos de Turing y de James, es un ser viviente lo que reconozco como tal (Turing)
y no es un ser viviente lo que no reconozco como tal (James). Los dos puntos de vista son
complementarios y superficialmente redundantes. Para expresarlo de otra manera, en el
dispositivo intelectual de Turing, puede ser considerado como viviente un agente que los
expertos patentados de lo viviente (los biólogos) no están dispuestos a admitir en el club de
los seres vivientes pero que yo mismo estoy dispuesto a admitir como ser viviente en mi vida.
Y en la perspectiva de James, no será considerado como viviente un agente que los biólogos
acrediten totalmente pero que sin embargo no me convence y que no estoy dispuesto por lo
tanto a aceptar como viviente en mi propia vida. En términos más brutales, existen otras
maneras de concebir lo viviente que la que proponen los biólogos y estamos muy interesados 122
en profundizarlas.

Una concepción de lo viviente en 2ª persona.

Pero si se los lee todavía más atentamente, los textos de James y Turing proponen
menos una concepción de lo viviente en primera persona (es viviente lo que puedo
considerar como ser viviente) que una concepción de lo viviente en 2ª persona, (te considero
como viviente si puedo experimentarte como viviente en la confrontación que tengo contigo y
si puedo atribuirte una voluntad/un deseo o sencillamente un punto de vista que se confronte
con el mío). En el punto de vista de la segunda persona, el sujeto se constituye a través de
sus fricciones con interlocutores que lo consideran a él mismo como interlocutor. Semejante
noción es discutida por algunos pocos pensadores tales como Martin Buber1 (el individuo
emerge en la relación Yo-Tú), Francis Jacques (la intersubjetividad prima sobre la
subjetividad en el fenómeno de lo dialógico y la presencia de la ausencia es esencial en este
proceso) y Georges Herbert Mead (el sí no se conoce a sí mismo sino mirándose en un alter

1
Cf., Martin Buber, I and Thou (traduit par Ronald Gregor Smith), Edimbourg, T. and T. Clark, 1937;
e
2 édition, New York: Scribners, 1958. 1st Scribner Classics éd. New York, NY: Scribner, 2000, 1986.
Publicación original 1923 Ich und du.
ego en segunda persona). Sin embargo, todos estos autores han restringido sus
planteamientos al diálogo verbal, de una parte, y a la comunicación entre humanos (y
eventualmente entre humanos y Dios), de otra parte1. Considerar que seres vivientes no
humanos pueden adoptar ellos mismos un punto de vista en segunda persona amplía
considerablemente el alcance del problema. Pasar del diálogo verbal a la confrontación de
los puntos de vista, también.

Paradigma constructivista.

Semejante enfoque relacional desde el punto de vista de la 2ª persona adquiere

cierta pertinencia para pensar la robótica social si la ponemos en el paradigma del
constructivismo –que difiere sensiblemente del relativismo al cual es abusivamente a veces
asimilado– que le da su sentido. Los seres vivientes abstraen regularidades y reglas que les
permiten evitar las experiencias desagradables y generar situaciones agradables. Para el
constructivismo, no podemos construir todas las realidades que queramos, porque es preciso
que nuestras construcciones sean viables incluso si no son verdaderas. El saber no es una
imagen de la realidad, sino un repertorio de las acciones y de los pensamientos que han
mostrado ser eficaces en la experiencia pasada. Como un alpinista experimentado, es
preciso en primer lugar representarse lo que no se puede hacer. Se ven las avalanchas 123
posibles, las grietas, etc. Se hacen elecciones pero al interior del espacio dejado entre las
limitaciones de la montaña. Leibiniz y Maupertuis han dado una buena formulación de la
viabilidad con el principio de menor acción o de menor resistencia. Una actividad como el
juego de ajedrez genera muchas certezas, pero estas no tienen sentido sino en el marco muy
restrictivo del juego. Para el constructivismo radical, el conocimiento no refleja una realidad
ontológica “objetiva”, sino el ordenamiento y la organización de un mundo que se constituye
a través de nuestra experiencia. Como lo señala Piaget2, la inteligencia organiza el mundo
organizándose ella misma. Semejante idea cobra mucho sentido a través de la distinción
elaborada por von Glasersfeld entre conveniencia (to fit) y correspondencia (to match). La
relación entre conocimiento y realidad es vista en la epistemología tradicional y la psicología
cognitiva más difundida como una correspondencia más o menos figurativa (icónica),
mientras que el constructivismo la concibe como una adaptación al sentido funcional. Los
ladrones profesionales saben “que existen muchas llaves delineadas de manera muy
diferente que las nuestras, pero que no por eso dejan de abrir nuestras puertas”. Y von
Glasersfeld agrega: “Nos encontramos frente a nuestro entorno como el ladrón frente a una

1
En un postfacio a su libro I and Thou, Buber hace una tímida apertura en dirección del animal, pero
no va muy lejos.
2
Cf. Jean Piaget, La construction du réel chez l’enfant. Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, p. 311.
cerradura que debe abir para llegar hasta el botín que espera llevarse”. Es por eso que el
antropólogo Gregory Bateson atribuye un lugar privlegiado a la cibernética porque ella no
se explica por medio de relaciones causales sino especificando las limitaciones. Él concibe la
cibernética como arte de crear equilibrios en un mundo de posibilidades y de limitaciones.
Para von Glasersfeld1, la cibernética entrega un estilo de vida y ofrece un nuevo imperativo
ético: generar nuevas posibilidades más bien que azotar nuestras cabezas contra
limitaciones que no podemos cambiar. En el esquema causalista, la libertad no existe, ni la
invención. En el enfoque constructivista, fuera de las limitaciones impuestas, todo es posible y
todo lo que no es compatible con las limitaciones dadas es eliminado. Lo que permite a von
Glasersfeld escribir: “el principio fundamental de la epistemología constructivista radical
coincide con el de la teoría de la evolución”2.

Lo viviente como contrato existencial.

He propuesto anteriormente una lectura constructivista de James y de Turing. El

matemático inglés pone en marcha un dispositivo elaborado para hacer emerger la
nauraleza del artefacto ahí donde el filósofo pragmatista se propone sólo una confrontación
interindividual un poco sumaria. Para Turing, el reconocimiento de lo inteligente pasa por un
requerimiento minuciosamente organizado en un espacio competitivo en el cual los 124
elementos pertinentes que es posible tomar en cuenta no están limitados a priori. La
inteligencia de la máquina no es una propiedad que un filósofo o un científico mínimamente
sagaz podría descubrir, sino un contrato existencial que se construye a partir de las
tecnologías disponibles y de un deseo de que el artefacto cobre vida.
No basta querer tener máquinas vivientes para que eso suceda, más bien el deseo
de querer lograrlo es una condición necesaria para alcanzar ese objetivo. De ahí el interés
de pensar la robótica social contemporánea en el cruce de una conceptualización de lo que
pasa por viviente y de lo que podría ser caracterizado como dispositivos libidinales que
manipulan el deseo por lo viviente y que mantienen cautiva la voluntad de recibir el
artefacto en el club de los seres vivientes. Tal actitud es muy diferente de la del biólogo
clásico que se aferrará a prerrequisitos no negociables, por ejemplo a la presencia o no de
ADN. El agenciamiento de las culturas libidinales, de las virtuosidades tecnológicas y de las
prácticas de lo viviente, permite así comprender mejor lo que es un robot social que a la vez

1
Ernts von Glasersfeld, “A cybernetician before cybernetics”, presentado duranto el encuentro anual
de la American Society for Cybernetics (1995). Publicado en 1997, Systems Research and Behavioral
Science 14 (2) : 137-139.
2
Ernst von Glasersfeld, “Introduction à un constructivisme radical”, en P. Watzlawick (ed.), L’invention
de la réalité, Paris: Seuil, 1988.
simula un ser viviente y constituye una trampa para captar nuestro deseo de “hacer una
vida” con él – simular [simuler] debe tomarse aquí en el doble sentido que tiene en francés
de “hacer como si” y de “hacer tomar por”. La verosimilitud1 del robot se deriva así no
solamente de su concepción sino también de su capacidad para intoxicarnos de nuestro
interés por él y de su interés por nosotros disponiéndose el uno y el otro en un dispositivo de
dependencia mutua. Un artefacto se convierte en viviente al interior de un dispositivo
complejo (técnico, social, semiótico, psicológico) que me lo vuelve viviente, a condición que
yo no experimente deseo por él – un deseo que está lejos por otra parte de ser un dato
elemental sino que es más bien ya él mismo una construcción elaborada. Una consideración
de lo viviente desde el punto de vista de la 2ª persona, liga pues mi capacidad de concebir
agentes dotados de una cierta autonomía con respecto a mi deseo de compartir mi vida con
ellos.

Emergencia de las máquinas libidinales.

En una perspectiva constructivista y relacional desde el punto de vista de la 2ª

persona, los robots sociales deben ser considerados como máquinas libidinales que suscitan
y manipulan mi deseo. La robótica social nos ofrece así la oportunidad de repensar nociones
fundamentales, como las de vida o de inteligencia, fuera de los espacios convencionales (los 125
de la biología o de la psicología). La robótica es desde este punto de vista una no-biología y
una post-psciología. Es una no-biología en el sentido que devuelve a la biología a su lugar
de estudio de lo viviente orgánico (a base de carbono), y no de lo viviente en general. Es una
post-psicología, porque no tiene ninguna necesidad de apoyarse en categorías culturales
sobredeterminadas, como la de razonamiento o de la de sí2, para dar cuenta de la
inteligencia de las máquinas. Lo que es fecundo no es aplicar categorías trilladas y cada vez
más problemáticas a los artefactos contemporáneos cuasi-autónomos, sino de aprovechar la
oportunidad de las dificultades encontradas para salir de esas categorías culturalemente
anquilosadas. En otros términos, la cuestión no es saber si los robots son seres vivientes sino
cuáles son los dispositivos que puedo movilizar a tal efecto y las prácticas en las que estoy
dispuesto a involucrarme para darle dicho estatus. La robótica social, desde sus comienzos,
se orienta hacia una captación un tanto salvaje del deseo de darle un estatus semejante. En

1
Prefiero la noción de “verosimilitud” a la de “realismo” porque la primera es una noción claramente
relacional mientras que la segunda es una noción ontológica que implica ya haber respondido a la
cuestión de saber qué es lo real, cuestión que hace justamente parte del problema.
2
Existe toda una corriente de psicología cognitiva que considera que la robótica es muy importante
para estudiar cómo los niños funcionan. Desde mi punto de vista es una pérdida de tiempo que
descansa sobre errores de razonamiento.
su estudio sobre los juegos de azar de los casinos de Las Vegas, la sicióloga Natasha Dow
Schull ha desmontado los dispositivos técnicos que manipulan los deseos del jugador
haciéndole creer en una autonomía ilusoria y acentuando su sentimiento de que domina un
proceso que le escapa totalmente de hecho1.
Desde sus orígenes, los robots sociales generan y manipulan el deseo; lo suscitan y
son concebidos para responder a él2. Reducirlos a puras funcionalidades es muy
empobrecedor y difícilmente permite comprender lo que está verdaderamente en juego con
ellas. Por eso es que resulta particuarlmente pertinente interesarse en las primeras ficcciones
que se centran en los robots sociales (Hoffman, Villiers de L’Isle-Adam, etc.) y que evocan
explícitamente máquinas que suscitan el deseo. ¿Debemos recordar que el problema que
encuentra Frankenstein es precisamente que su criatura quiere conocer el amor?3 Ningún
determinismo ha impuesto esta orientación. Otras culturas han hecho elecciones diferentes,
por ejemplo, colocando el artefacto inteligente en el espacio de la mediación con los dioses,
con los espíritus y los demonios. La sensibilidad artística y literaria se distingue ahí
singularmente de los estancamientos del pensamiento científico, y la socióloga Sherry Turkle
que se conmuve de que se pueda hacer decir a un robot “te amo”, deja de lado algunos de
los desafíos mayores de la robótica porque permanece en un espacio intelectual demasiado
convencional para eso, pese a que ella fue una de las primeras en poner énfasis sobre la
dimensión identitaria de las nuevas tecnologías de la información4. 126
El estatus de estos robots no es, pues, tan claro como se podría imaginar. Se trata
menos de determinar si son vivientes o no que de reconocer su ambivalencia fundamental en
el espacio de lo viviente. La cuestion es infinitamente máss amplia y rica que la de saber si
los robots pueden por ejemplo ser declarados “responsables” o si tengo deberes éticos
frente a algunos de ellos. Es igualmente ilusorio querer pensar estos artefactos en las
categorías convencionales a través de las cuales aprehendemos habitualmente las
tecnologías y la historia de las tecnologías. Me parece importante pensar la pertenencia de
los robots a una categoría de artefactos que descuidan generalmente las historias de las
técnicas y la mayoría de los filósofos de las técnicas pero que evocan constantemente los

1
Cf., Natasha Don Schull, “Digital gambling : the coincidence of desire and design”, Annals of the
American Academy of Political and Social Science 597: 65-81.2005.
2
Este es un punto que han comprendido muy bien Emmanuel Grimaud y Zaven Paré en Le jour où les
robots mangeront des pommes, Paris: Pétra, 2011.
3
El psicoanalista Jean-Jacques Lecercle en su libro Frankenstein : mythe et philosophie (Paris: PUF,
1988), muestra que la creación del monstruo por Frankestein es el análogo de un acto sexual. Y una de
las películas sobre el monstruo de Frankestein que ha tenido más éxito es precisamente la segunda
película de Whale, The Bride of Frankestein, en 1935.
4
Cf., Sherry Turkle, Alone together. New York, Random House, 2013.
antropólogos, los etnopsiquiatras y los historiadores del arte: la categoría de artefactos
generadores de sentido. Artefactos que no sirven para hacer algo sino que contribuyen a
darle sentido y una presencia a un espacio o a una situación. Artefactos que generan
existencias1 o presencias más bien que procesos (procédures), incluso si pueden también
generar procesos (procédures). Se trata a la vez de artefactos que tienen una relación
particular con el ser vivo y artefactos que dan una visión particular de él. Haciendo de la
robótica social una cuestión de ingeniería de sustitución del ser vivo, no nos extraviamos; los
robots son más bien artefactos que nos obligan a repensar lo que puede ser lo viviente y qué
es lo que los hace tan interesantes para nosotros. El fenómeno de los artefactos vivientes no
emerge con los robots o las computadoras, como lo creen todavía la mayoría de los teóricos
contemporáneos que se interesan en la cuestión. Al contrario, se inscribe en una historia de
una riqueza muy grande y de una inmensa complejidad –en la cual se cuentan las
marionetas, sin duda, pero también los fetiches, los talismanes y los amuletos. Una de las
características centrales de estos artefactos es sólo poder funcionar al interior de dispositivos
de performances, algunos de los cuales han sido bien estudiados por los antropólogos.

Las performances de la robótica social.

La postura constructivista y relacional nos evita tener que elegir entre una visión 127
científica esencialista y una visión relativista por conveniencia: ninguna de las dos
perspectivas es satisfactoria. Una de las dificultades a las que nos enfrentamos para pensar
la robotica social encuentra sus raíces en una organización universitaria demasiado
burocrática de los saberes. Nuestras categorías bien definidas entre ingeniería, ciencia,
filosofía, religión, arte y literatura comprenden difícilmente la complejidad de lo que está en
juego con los robots que se personalizan. La robótica social más bien debe ser pensada en
el cruce de campos disciplinarios múltiples que son habitualmente pensados como
disociados.
En el enfoque constructivista y relacional al cual me estoy refiriendo aquí, el estatus
de los robots no está dado de entrada. Es progresivamente elaborado en función de las
elecciones existenciales que adoptemos y de los dispositivos a través de los cuales les
hagamos un lugar. Volver vivientes algunos de nuestros artefactos no significa solamente
transformarlos técnicamente para hacerlos entrar en una norma preestablecida sino
transformarnos a nosotros mismos para volver nuestras existencias mutuamente compatibles;
nuestra existencia y la de ciertos artefactos. Lo que está en juego con los robots sociales, en
otros términos, es crear comunidades híbridas de distribución (partage) de sentido, de

1
“Existencia” es tomado en este texto en el sentido existencialista del término más que en su sentido
ontológico .
intereses y de afectos1 con agentes cuyo estatus mismo de viviente hace parte de lo que
debe ser negociado al interior de la comunidad, sabiendo que eso no es nunca lo único que
debe ahí ser negociado. Con los robots, es la cuestión de la existencia más que la de la vida
sensu stricto lo que está en juego. Una forma de hacerse compatible es asimilarse a la
máquina (s’enmachiner). Una manera más fecunda y más rica de hacerlo es movilizar
ficciones vinculantes que nos conducen a reconceptualizar la porosidad del espacio de lo
viviente y en comprender el desafío planteado por los robots como la oportunidad de
repensar el lugar del animismo en culturas tecno-saturadas2. Hay sin duda otras. En un
enfoque constructivista del mundo, ser viviente no es una propiedad sino un dispositivo
relacional y performativo que pone en juego competencias o capacidades, sin reducirse a
ellas no obstante, ni tener respecto a ellas la menor exclusividad. Es precisamente a esto a lo
que hace referencia el título de esta presentación: dejar vivir a las máquinas. Ser viviente
compromete una postura pasiva en la misma medida en que moviliza una capacidad activa.
Los occidentales tienen muchas dificultades para comprender esta intuición porque
evolucionan en una cultura que denigra la pasividad en provecho de la acción. Las
marionetas y los robots sociales no se convierten en seres vivientes más que si les damos la
oportunidad, si les ofrecemos una ecología en la cual pueden vivir , y si llegamos a
establecer entre ellos y nosotros una forma de no intervención positiva3. Semejante actitud es
forzosamente problemática en una cultura occidental donde la tecnología es vivida ante 128
todo como espacio de intervención activa. Pero la capacidad de volver el artefacto viviente
proviene de una capacidad de ofrecerle hospitalidad en nuestro mundo viviente, en
transformarnos para conceder un estatus de viviente a “un otro”, y en volvernos vida
mutuamente compatibles. La idea importante aquí, es que el estatus de viviente que puede
recibir un artefacto no depende únicamente de lo que es o de lo que hace, sino de la manera
en que nos vemos a nosotros mismos y de la manera en que estamos dispuestos a
involucrarnos con él para conseguir tal resultado. Los esfuerzos, en otros términos, son
compartidos. Es precisamente ahí que la cuestión del punto de vista de la 2ª persona se

1
Sobre la noción de comunidad híbrida de distribución de sentido, de intereses y de afectos, ver
Domonique Lestel, “Metaphors of complexity : language and cognitive resources of artificial life”
(1996), Social Science Information 35 (5): 511-540.
2
Ver al repecto el intrigante libro de Erik Davis, Technognosis : myth, magic + mysticism in the age of
information, New York: Three Rivers Press, 1998. Thierry Bardini ha evocado este aspecto de las
tecnologías modernas de la información en Bootstrapping : Douglas Engelbart, coevolution, and the
origins of personal computing, Stanford: Stanford University Press, 2000, y ha sido retomado por Fred
Turner en From counterculture to cyberculture : Stewart Brand, the whole earth network and the rise of
digital utopianism, Chicago: University of Chicago Press, 2006.
3
Los taoistas chinos tenían un término para tal pasividad positiva: wu wei.
vuelve crucial porque el artefacto adquiere un estatus de viviente por la capacidad que tiene
de involucrarnos con él como si estuviese vivo y de hacerlo de tal manera que el se convierta
en viviente precisamente. Lo que vuelve a un Paro (fig. 1)1 viviente no es que diga que nos
ama sino que nosotros mismos lo amamos a través de las marcas de afección que nos
prodiga y las que le damos en retribución. Se hace viviente porque lo sentimos viviente, y lo
sentimos viviente porque nos vincula con él en una relación semejante. Construimos con él un
espacio en el cual el hecho de que esté vivo tiene un sentido.

129

Fotografía: Theron Trowbridge

Figura 1. El robot Paro

El punto importante a retener aquí es que en una perspectiva relacional y

constructivista no hay diferencia entre la afección y la simulación de la afección, y que esta
simulación de la afección puede alcanzar una fuerza de convicción realmente muy intensa, si
se movilizan los dispositivos performativos y relacionales ad hoc para llegar a ella. Una
mente positivista objetará que estamos en una ilusión, salvo que cuando el niño se pone
extremadamente triste porque se quiere reemplazar su Aibo2 (fig. 2) habitual por otro Aibo,
siente emociones negativas que no tienen nada de simuladas y que le afectan como
cualquier otra emoción negativa.

1
El Paro es un robot de compañía muy popular en Japón que tiene la forma de una pequeña foca.
2
El Aibo, construido por Sony con una forma de cachorro, ha sido el más popular robot de compañía.
 Fotografía: Brad Hall
Figura 2. El robot Aibo

La clave de lo que ocurre reside en un fenómeno muy simple y sin embargo 130
subestimado: la no transitividad de las simulaciones de afectos – puedo sentir afectos muy
intensos a partir de otros afectos puramente simulados. Incluso si el robot no tiene sino
afectos simulados, puedo colocarlo en una trampa técnico-psíquica que genere en mí
afectos que no estoy dispuesto a aceptar como simulados y que me conduzcan a reconocer
al robot un estatus que no es quizá el mismo que el de un perro pero que es seguramente
muy diferente al que atribuyo a una tostadora de pan. En otros términos, me pongo en
posición de reconocer al robot como viviente a través del reconocimiento que él tiene de mí.
Le atribuyo si no la vida, al menos una vida, a través de una postura desde el punto de vista
de la 2ª persona que se concretiza a través de un dispositivo técnico vinculante que he
construido para tal fin. Podemos entonces preguntarnos por qué tengo necesidad de tener
artefactos a los cuales atribuyo así un estatus de viviente, pero esta es seguramente otra
cuestión. Obtengo así una forma de viviente que escapa al espacio de depredación del
biólogo. No es porque ellos están vivos que podemos comportarnos con ellos como con
otros seres vivientes, sino más bien porque nos comportamos con ellos como si fueran seres
vivientes que a fin de cuentas lo llegan a ser.
El espacio de las categorías movilizables para hablar de lo viviente debe ser vuelto a
pensar, para entregar un espacio operacional para estas ficciones vinculantes que nos
constituyen al mismo tiempo que establecen la naturaleza de aquellos con quienes
compartimos nuestra existencia y que desestabilizan la noción misma de existencia
haciéndola desbordarse fuera de sus espacios semánticos familiares. Algunas de estas
ficciones aparecen a primera vista muy extrañas pero alcanzan a veces una pertinencia
hasta ahora insospechada. Algunos agentes, como los robots sociales, viven en vidas que no
son biológicas, y que se desarrollan por contaminación más bien que por reproducción. Es
un fenómeno que amerita atraer nuestra atención e inquietar nuestras visiones del mundo
todavía demasiado cartesianas.

131
 Sobre el Manifiesto cyborg

Laurence Allard*

Una introducción a la traducción de los textos de Donna Haraway es la ocasión para

pronunciarse sobre algunas lecturas recibidas de una autora hasta ahora inaccesible en
francés.
Haraway es a veces vista como una autora de ciencia ficción, gran sacerdotisa de los
cyborgs. En este sentido, es asociada a las tesis posthumanistas de la superación de lo
humano por la técnica. Desde Francia, es muy a menudo considerada como dependiendo
inevitablemente de la corriente posmoderna, de lo politically correct.
Contra todas las lecturas recibidas, importa rendir cuenta y homenaje al pensamiento
peculiar de Haraway al interior de los debates posmodernos y posthumanistas, y de su
relación con la ciencia ficción. Nuestra hipótesis será la siguiente: Donna Haraway no ha
sido nunca posthumanista. Su relato, recurriendo a géneros plurales, ciencia ficción,
publicidad... es amoderno. Se trata de elaborar el retrato de una nueva ontología no
dominada por una humanidad genérica. ¿Cómo le ha dado entonces figura? ¿Cuál es la
promesa de los “monstruos” que pueblan los mundos de Haraway? ¿Y qué hacer juntos? 132

Para acabar con la visión folclórica del cyborg.

Donna Haraway está estrechamente asociada a la figura del cyborg, de la que se le

atribuye abusivamente la maternidad. Recordemos que la figura del cyborg, “organismo
cibernético, híbrido de máquina y de viviente, criatura de la realidad social como personaje
de novela”, es utilizada como una metáfora estratégica, un potente tropo, un recurso
imaginario abriendo a otras narraciones de lo humano y de la naturaleza, de la ciencia y de
la cultura. Donna Haraway no ha inventado la figura del cyborg pero ella la ha puesto al
centro de una epistemología política radical. Siguiendo a un especialista de la cibercultura,
ella ha propuesto una “lectura progresista y feminista del mito del cyborg”, ahí donde se ve

*
Este texto se encuentra incluido como Prefacio a una antología francesa de textos de Donna
Haraway, elaborada por Laurence Allard, Delphine Gardey y Nathalie Magnan. Cf., Donna
Haraway, Manifeste Cyborg et autres essais: Sciences – Fictions – Féminismes, Paris: Exils Éditeur,
2007, pp. 19-27. En dicho volumen, el Prefacio que aquí traducimos tiene como subtítulo: “... de
Ecce Homo y de La promesa de los monstruos, o cómo Haraway no ha sido nunca posthumanista”. En
todos los textos citados de traducciones de Haraway al francés hemos tenido a la vista las versiones
inglesas para elaborar la nuestra. Trad. de Zeto Bórquez. Las notas a pie de página indicadas con
letras en orden alfabético corresponden a agregados del traductor.
tradicionalmente una “respuesta machista y militarista”1. Esto supone invertir “la informática
de dominación” y abrir a las feministas el terreno de una política de las tecnologías y de las
redes.
Es justamente en tanto que criatura nacida de la ciencia y de la ficción, que el cyborg
nos lleva a imaginar, en una postura de reflexividad crítica –la famosa potencia heurística de
la ficción– a la que nos abre la transgresión de todas las fronteras del gran reparto moderno,
el abandono de todo pensamiento dualista que opone ciencia y naturaleza, disocia lo
orgánico de lo maquínico, aísla a los animales de los humanos, separa el cuerpo del espíritu
, distingue los hombres de las mujeres. El imaginario del cyborg se inscribe más ampliamente
en una ontología poblada de “quimeras, híbridos, máquinas” y define “posibilidades y
límites diferentes” de los propuestos por las ficciones de la Naturaleza, del Hombre, de la
Mujer. Haraway entonces contiende, “tanto por el placer de tomar en la confusión las
fronteras como por la responsabilidad ha asumir en cuanto a su construcción”. Ella apela a
nuevos acoplamientos fértiles que promete la utopía cyborg, que ciertamente van más allá
del proyecto biopolítico caro a Foucault.

Deshacer las ficciones modernas (sujeto, naturaleza, ciencia, cultura): la herramienta

ciencia ficción.

Concluyendo con esta apelación: “Prefiero ser un cyborg que una diosa”, el 133
Manifiesto cyborg, con su estilo altamente performativo, ha interpelado con fuerza a la vez
al feminismo, las tecnociencias y la ciencia ficción. Y no es un azar si la ciencia ficción le
rinde de aquí en más homenaje. En Ghost in the shell 2, film manga de Mamoru Oshii, la
mujer ingeniera de cabellos grises y cortos, que elaborará a las gynoides, esas androides de
apariencia femenina, se llama “Haraway”. De hecho, esta película de animación, cuyo
subtítulo es Inocencia – haciéndose eco quizás de esta cita del Manifiesto cyborg: “En
definitiva, ya no estamos tan seguros de saber lo que pertenece o no a la naturaleza, esta
fuente de inocencia y de sabiduría, y no lo sabremos nunca más”– parece directamente
inspirada por la “ménagerie queer”a de Haraway, desde Teddy Bear al perro, pasando por
el cyborg Batou, uno de los héroes de esta historia.
La imagen del cyborg es desde entonces conocida por todos, folkorizada hasta a
veces perder su función de transgresión de la idea de Humanidad. El Manifiesto cyborg,
preconizando la ironía, la perversidad, la ilegitimidad, se burla con vehemencia de la idea
misma de Naturaleza o de Humanidad. Este monstruo cyborg entre las especies y entre los

1
Cf., Dhery, Mark, Vitesse virtuelle, la cyberculture aujourd’hui, Paris: Éd. Babeville, 1996, p. 245.
a
El término “ménagerie” (utilizado en inglés, alemán o italiano, por ejemplo) designa el tipo de
establecimiento utilizado para presentar animales exóticos en una época anterior a la creación del
jardín zoológico.
géneros no tiene por vocación delimitar un régimen posthumano, a riesgo de una
contradicción performativa que nuestra autora no podría llevar a cabo a pesar de ella.
Parafraseando al fiel lector que es Bruno Latour, Haraway no ha sido nunca posthumanista,
ya que su proyecto intelectual no ha consistido nunca en sustituir un régimen a otro, de
repetir (rejouer) la querella de los modernos y los postmodernos o del humanismo y del
posthumanismo. No se trata de superar la herencia de la modernidad y sus grandes
entidades que han iluminado a occidente desde hace algunos siglos, a saber, el hombre, la
mujer, el animal, la máquina, el organismo, sino, desde nuevas perspectivas, no situándose
más en cualquier gran relato, intentar conectarlas arriesgadamente a partir ahora.
Así, incluso si fabrica criaturas como el cyborg, Haraway no es propiamente
hablando una autora de ciencia ficción. Ella utiliza la ciencia ficción en tanto que género
literario, cuya retórica de los mundos posibles le entrega un valioso vehículo para figurar “un
otra parte”. La epistemología política de Haraway no está pues situada en el después sino
en otra parte, o más precisamente en un “alocronotopo”b. Lo que designa en The Promises of
Monsters como “un tiempo extraño, un tiempo alocrónico –el tiempo que es el mío y el de mis
lectores, en esta última década del segundo milenio cristiano–, y en un lugar extraño,
alotópico, aquí mismo, ahí donde leemos y escribimos. El propósito de esta incursión es
escribir una teoría, es decir producir una visión modelizada acerca de cómo desplazarse y
ante qué estar atentos en la topografía de un presente imposible aunque completamente 134
1
real, para encontrar otro presente ausente pero (quizá) posible” .
Es por eso que, en la caja de herramientas conceptual harawayeana, el género
ciencia ficcional encuentre privilegio: “Elaboro mi mito del cyborg para hablar de las
fronteras transgredidas, de las poderosas fusiones y de las eventualidades arriesgadas,
temas, entre otros, de una reflexión política”2. Estos acoplamientos transgresores remiten
entonces “a una alegoría feminista diferencial y difractada que podría hacer emerger a los
‘otros inapropiados/bles’c de un tercer nacimiento en un mundo de SF llamado ‘otra parte’’

b
Pertinencia del prefijo “alo-“, del griego ἄλλος (otro, distinto).
1
Donna Haraway, The Promises of Monsters, en The Haraway Reader, New York: Routledge, 2004,
p. 63.
2
Donna Haraway, Manifeste cyborg, Publicado en francés en Connexion, art réseaux , média"
Annick Bureaud, Nathalie Magnan (eds.), Paris: Ecole Nationale Supèrieure des Beaux-arts, 2002,
p. 12 (traducción de Natalie Magnan. Salvo mención, las citas de este ensayo son extraídas de la
traducción de N.M.).
c
Vamos a seguir aquí, con respecto al término “Inappropriate/d Others” la literalidad de la versión
anglófona corroborada por su variante hispanófona: “Otros inapropiados/bles”. La traducción
francesa aporta otro matiz, que apunta a marcar la diferencia sexual: “Autres Inapproprié/es” y que
–un lugar compuesto de esquemas de interferencias... Los sujetos sociales emergentes
llamados ‘otros inapropiados/bles’ habitan aquellos mundos. La S.F. –ciencia ficción, futuros
hipotéticos, imaginación científica, ficción especulativa– es un signo particularmente propicio
para guiar una investigación sobre lo artefactual como tecnología reproductiva, pudiendo
desembocar en algo más que la imagen sagrada de lo Mismo, algo inapropiado/ble, no
clasificable por tanto”1.
Pero, insiste Haraway, ser un “otro inapropiado/ble” es no ser ni moderno ni
postmoderno sino plocamarse amoderno: “La configuración de mi historia amoderna tendrá
una geometría diferente: no la de un progreso sino la de una interacción permanente y
multiforme, a través de la cual las vidas y los mundos se constituyen, humanos y no-humanos.
Este viaje del peregrino adquiere un aspecto monstruoso”2.

Cyborg, “otros inapropiados/bles”, sujetos excéntricos: posiciones de sujetos

amodernos.

¿Quiénes son esos “otros inapropiados/bles” que pueblan el alocronotopo de

Haraway? ¿Y cómo ellos viven? La formulación misma de la primera pregunta es
inapropiada. ¿No hay “Quién”?, documento de idenficación a suministrar: “’¿Quién soy
yo?’... es una pregunta muy limitada”. Es “la pregunta psicoanalìtica paradigmática... que
ha seguido siendo el pivote de la ley del padre, del paradigma psicoanalítico, de la imagen 135
sagrada de lo mismo”3.
Todo el aporte de la reflexión de Haraway al tema de lo humano en las sociedades
tecnocientíficas supone diferir la pregunta, difractarla. Sin embargo, las respuestas a la
pregunta así planteada no conducirán a una proliferación de las identidades. Aquí habría
que defender a Haraway contra los harawayeanos, que muchas veces leen las figuras de
Sojourner Truth, del cyborg y otros “tricksters”4, como figuras posmodernas típicas, con
identidades híbridas capaces solamente de desconsruir el binarismo sexista y racista nacido
de la modernidad.
Los imprevisibles concepciones prometidas en el Manifiesto cyborg, el “resultado de
esta técnica de generación, producto de una gravidez monstruosa, serán llamados ‘otros

no se puede traducir directamente en español: “inapproprié”, en masculino, es tanto inapropiado

como inapropiable. El plural pasa aquí marcando la diferencia.
1
The Promises of the Monsters, op. cit., p. 70.
2
Ibíd., p. 77.
3
Ibíd., p. 106.
4
El trickster es un personaje legendario presente en todas las culturas autóctonas de América del
Norte y en las culturas afro-americanas. Puede ser el equivalente de un clown: aquél que hace trucos
graciosos pero a quien se guarda un respetuoso temor.
inapropiados/bles’, siguiendo la formulación propuesta por la cineasta y teórica feminista
americana-vietnamita Trinh T. Minh-ha1. Como lo explicita Haraway en The Promises of
Monsters, “identificando las redes de actores multiculturales, étnicos, raciales, nacionales y
sexuales aparecidos desde la Segunda Guerra mundial, la fórmula de Trinh se refería al
posicionamiento histórico de aquellos que no pueden adoptar ni la máscara del ‘sí’ ni la del
‘otro’, las dos ofrecidas por los relatos de identidad y la política occidental moderna,
previamente dominante”2.
A estos otros inapropiados/bles se unen también los “sujetos excéntricos” de otra
teórica feminista, Teresa de Lauretis que explicita de este modo la estrategia intelectual de la
reconceptualización de las identidades: “Es en esto, yo dirìa, qje reside el carácter
específicamente discursivo y epistemológico de la teoría feminista: pertenecer a sus propias
determinaciones sociales y discursivas pero también de mantenerse fuera de ella y
sobrepasarlas. Este reconocimiento marca para la teoría feminista un paso adelante en su
estado actual, el de una reconceptualización y de elaboración de nuevos términos:
reconceptualizar al sujeto en tanto que entidad moviente y múltiple según les ejes variables
de la diferencia; repensar las relaciones entre las formas de la opresión y los modos de
resistencia y de capacidad de actuar; así como entre las prácticas de escritura y los modelos
formales de comprensión, cuando hacemos teoría; una redefinición emergente de la
marginalidad como situación, de la identidad como desidentificación...”3. 136
El cyborg de Haraway, los “otros inapropiados/bles” de Trinh T. Minh-ha, el “¿No
soy una mujer?” de Sojourner Truth, el “lo que no podemos querer” de Spivak, los “sujetos
excéntricos” de Teresa de Lauretis, al igual que los trickster, reprensentan figuras que vienen
a desdibujar nuestras representaciones, sin excepción, de la humanidad: clásicas, bíblicas,
científicas, modernistas, postmodernistas y feministas.
En Ecce Homo, ella presenta así su búsqueda de nuevas voces y metáforas de
narraciones y representaciones:

La Humanidad es una figura del modernismo, y aquella

humanidad posee un rostro universal. El rostro dado a la
Humanidad ha sido el del hombre. El rostro de una humanidad
feminista debe revestir otras formas, otras gestualidades, y creo
que debemos proporcionarnos una representación feminista de
la humanidad. Pero esta no puede ser un ‘hombre’ o una

1
Trinh T. Minh-ha, “She, the Inappropriate/d Others”, Discourse, 8 (1986-87), y Trinh T. Minh-ha,
Woman, Native, Other: Writing post-Coloniality and Feminism, Bloomington: Indiana University Press,
1989..
2
Teresa de Lauretis, “Eccentric Subjects”, Feminist Studies, 16 (Spring 1990), p. 116.
3
Ibíd.
 ‘mujer’; no puede ser este humano que el gran relato moderno
ha puesto en escena como un universal. Las figuras feministas no
pueden tener nombre. No pueden ser originales. La humanidad
feminista debe a la vez resistir a la representación, a la
figuración demasiado literal y debe hacer surgir tropos
potentes, nuevas figuras de discurso, nuevas vías de la Historia.
En este momento crítico, cuando todas nuestras metáforas están
gastadas, tenemos necesidad de voces inspiradas. Este ensayo
cuenta la historia de una voz que podría encarnar la condición
necesaria y de entrada auto-contradictoria, de una humanidad
no genérica.

Como siempre en Haraway, metáforas, tropos y figuras materializan otra geometría

y otra óptica para reconsiderar el sujeto, las relaciones de diferencia entre los seres humanos
y también con los otros organismos. En contra del perspectivismo de las Luces, su
heliocentrismo haciendo converger al Sujeto Humano como origen y centro del mundo, la
revolución harawayeana se apodera del fenómeno de la difracción. Se trata siempre de
deshacer y remedar (contrefaire) la historia de la humanidad tal como nos la cuenta desde
Ecce Homo. En efecto, “la difracción no produce ‘lo mismo’, como lo hacen la reflexión y la
refracción”1.
“Trinh también ha buscado un medio de representar esta ‘diferencia’ en tanto que
137
‘diferencia crítica interna’, no en tanto que marcador taxonómico especial que funda la
diferencia en apartheid”. Según la relectura harawayeana de Trinh T. Minh-ha, “ser un
‘otros Inapropiado/bles’ significa entonces estar en “una relación de tipo crítico y
desconstructivo, en una (racio)nalidad difractante más bien que refractaria, como formas de
realizar conexiones potentes que excedan la dominación. Ser ‘inapropiado/bles’... es ser
desalojado/a de los mapas en vigor que determinan los tipos de actores y los tipos de
narrativas; pero también es quedar atrapado/a desde el origen por la diferencia... Ella
[Trinh] escribía sobre personas; me pregunto si podrían aplicarse las mismas objeciones a
humanos y a no-humanos, a la vez orgánicos y tecnológicos”2.
Del mismo modo, “cambiando de forma y de sistema, los cyborgs interferentes
pueden crear una lógica difractada de la identidad y de la diferencia, y decir algo diferente
acerca de la reproducción, del vínculo entre ciencia y porvenir, viniendo de la colectividad
de los actores colectivos en terreno”3.

1
The Promises of Monsters, p. 69.
2
Op. cit., p. 70.
3
Le Manifeste cyborg, ibìd.
 Una política de frente común: entrar en conexión.

Después de esta incursión, de este “travelogue”d, como le gusta designar a Haraway

su género de discurso sobre sus vínculos con el posthumanismo y la posmodernidad en
general, queda por preguntarse cómo se vinculan las figuras excéntricas y “otros
inapropiados/bles” que reorganizan las parejas de oposición “yo/otro”, “hombre/mujer”,
“humano/organismo” y qué harían conjuntamente.
Haraway responde afirmando en primer lugar que los términos de “otros
inapropiados/bles” pueden incitar a repensar “la relación social en el marco de una
naturaleza artefactual”. Porque “ser ‘inapropiado/bles’ no significa ‘no estar en relación
con’, es decir estar en una reserva especial, con el estatus de lo auténtico, de lo intocado, de
lo intacto, en la situación alocrónica y alotópica de la inocencia”1.
Queda por calificar esta relación social. Desde Manifiesto cyborg a Ecce Homo
pasando por The Promises of Monsters, la metáfora de la conexión es la más a menudo
enunciada.
Así en la parte introductoria de Ecce Homo: “Comienzo por una relectura de Jesús y
Sojourner Truth bajo la imagen de tricksters occidentales, partes fascinantes de una tradición
del humanismo judeo-cristiano, rico, entrampado, antiguo y en constante reinterpretación y
concluyo preguntando cómo las recientes teorías feministas han elaborado figuras
138
poscoloniales, no-universalizantes e irreductiblemente singulares de la subjetividad, de la
conciencia y de la humanidad. Y esto no en la sacralización del Mismo sino a través de una
práctica reflexivamente crítica de la ‘diferencia’, donde el ‘Yo’ y el ‘Nosotros’ no son nunca
idénticos a ellos mismos, y pueden así esperar entrar en conexión”.
Por eso, los cyborgs, que “desconfían del holismo pero tienen necesidad de
conexión” y “parecen tener una inclinación natural para la política de frente común, pero sin
tropas de vanguardia...”2.
Esta política de la conexión es de nuevo formulada en términos de articulación en The
Promises of Monsters:

Articular es significar. Es unir cosas, cosas espeluznantes, cosas

arriesgadas, cosas contingentes... ‘¿Quién soy yo?’ se refiere a
la identidad (siempre irrealizable); siempre vacilante, que ha
seguido siendo el pivote de la ley del padre, la imagen sagrada
de lo mismo. Puesto que soy moralista, la pregunta real debe

d
Anglicismo compuesto de la palabra “travel” (viaje) y del sufijo “logue”, que remite a algún tipo de
discurso.
1
Op. cit., p. 69.
2
Le Manifeste cyborg, p. 9-10.
 ser más virtuosa: ¿quiénes somos ‘nosotros/as’? Esta es una
pregunta inherentemente más abierta, una pregunta siempre
está dispuesta a articulaciones contingentes, generadoras de
fricción... Ella/el (S/he) no es utópico ni imaginario; es virtual.
Surgido, junto con otros cyborgs, de la fusión de lo técnico, lo
orgánico, lo mítico, lo textual y lo político, está constituido por la
articulación de diferencias críticas al interior y al exterior de
cada figura1.

Las “promesas de los monstruos” pueblan el discurso tan singular y tan poco
académico de Donna Haraway, entre ensayo de ciencia ficción y “travelogue”,
desembocando siempre en una política del vínculo. Una política de coalición, de frente
común, de articulación o de conexionismo a fin de que los mundos de Haraway se
materialicen aquí y ahora. Su amodernismo no es, pues, conservador, como el de aquellos
que declaran “no haber sido nunca modernos”, sobrentendidos, “revolucionarios”. Al
contrario, adelantamos que una hipótesis socialista, en el sentido original del término, trama
el relato amoderno de Haraway y le dejamos este último encuadre:

Pienso, por mi parte, que el punto de vista puede ser

remodelado por los activistas y los militantes comprometidos en
la puesta a punto de filtros políticos destinados a ver el mundo
en tonos rojo, verde y ultravioleta, es decir desde el punto de 139
vista de un socialismo siempre posible, de un ecologismo
feminista y anti-racista, y de una ciencia para el pueblo2.

1
Ibíd., p. 106.
2
The Promises of Monsters, p. 64.
 Escurridiza Haraway*

Thierry Hoquet**

“Do I contradict myself?

Very well then I contradict myself,
(I am large, I contain multitudes.)”

Walt Whitman, Songs of myself, §51.

A Francine Markovits,
filósofa de tropos, de intercambios y de desplazamientos.

¿Quién es Donna Haraway? En los años 1970, es una feminista socialista americana,
mujer blanca, bióloga especialista en homínidos. Historiadora de las ciencias, ella se
interesa en los “relatos (accounts) modernos occidentales sobre los simios grandes y
pequeños, y las mujeres”. Ella dirige su crítica en ese momento a discursos cargados de 140

racismo y de colonialismo, mostrando cómo las descripciones del comportamiento de los

primates llevan la marca de las sociedades de los científicos que los han estudiado.
Para Haraway, los primates han constituido un terreno tanto para trabajar sobre
nosotros mismos como para describir las comunidades animales. Luego, según los términos
con los cuales ella misma vuelve a trazar su trayectoria en la recopilación Simians, cyborgs
and women (1991), declara haberse convertido en una ferviente militante del “cyborg
feminism” del cual, su Manifiesto ciborg fue el estandarte internacional. En esta perspectiva,
ya no se trata para las feministas de ser sujetos amos de todo y de ellas mismas, tampoco de
ser sujetos alienados y víctimas, sino de ser “agentes humanos múltiplemente heterogéneos,
no homogéneos, responsables y conectados”1. Después, en lo que se podría considerar
como una tercera fase de su trayectoria, Haraway abandona los ciborgs y publica un
Manifiesto de las especies de compañía y un texto, When Species meet, consagrado a

*
Publicado en Sociologie et sociétés, vol. 42, n°1, 2010, pp. 143-168. Traducción de Francisca
Gómez Germain.
**
Departamento de filosofía Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense.
1
Cf., Donna Haraway, Simians, cyborgs and women. The reinvention of nature, London: Free
Association Books, 1993, p. 3.
nuestras relaciones con los animales domésticos, en especial con lo(a)s perro(a)s. Esta
trayectoria, de los primates a los ciborgs y de los ciborgs a los simios, es la que nos
proponemos estudiar aquí como figura de “passeur”1. Una trayectoria llena de saltos,
aparentemente incomprensibles, de un objeto a otro, de una disciplina a otra. Si calificamos
aquí el trabajo de Donna Haraway de “escurridizo” se debe a su propio carácter, pues es un
trabajo que se divierte en recorrer fronteras, en hibridar ámbitos en apariencia discontinuos.
La palabra quizá parece ridícula. En una crónica publicada en el diario Le Monde el
2 de septiembre de 2009, Francis Marmande se divertía analizando su uso en detalle, el
que se podría calificar de “intempestivo”, y el de los adjetivos “improbable” (improbable) e
“ineludible” (incontournable): “escurridizo” (insaisissable) bien podría unirse a este
desafortunado elenco. Marmande evocaba allí “el delicioso caldo bordelés que nos sirve de
comunicación”. Esas palabras “usada[s] hasta el límite del fonema”: “visiblemente hacen
gozar. Ellas tienen la sílaba resbaladiza”. Pertenecen quizá a lo que Gérard Genette llama
el “medialecto”, la lengua de los medios de comunicación que juega con el solecismo y con
el argot para alcanzar una elegancia exagerada2. Y Marmande termina así, con la
glotonería culpable de quién se revuelca ya en el mal gusto:

Sobre todo, jamás ir contra la moda. Jamás vigilarse. No

escucharse hablar. Simplemente oírse. Dejarse sorprender. 141
Eventualmente, pero sólo por jugar, no emplear esas palabras
maná, o no dejarse emplear por ellas, salvo para agregar algo
más al discurso del interlocutor:

“Como tú dirías”3.

Decir “Haraway escurridiza” nos coloca en la confusión de las palabras que

pronunciamos, nos sumerge en el alboroto de las palabras que vehiculamos, en usos
anteriores a los cuales, a pesar nuestro, hacemos eco al decir(nos)los.
¿Qué ocurre cuando se declara que un autor es escurridizo? Los catálogos de las
bibliotecas nos entregan: Jesús escurridizo (1974), Pierre Loti el escurridizo (1996), André

1
De acuerdo a la segunda acepción del diccionario Le Nouveau Petit Robert, “passeur” es la
“[p]ersona que hace pasar clandestinamente una frontera, atravesar una zona prohibida, etc.”, por lo
que se utiliza este término para designar a la persona que trafica. Pero de acuerdo a la tercera
acepción “passeur” es quien “hace un pase” en general, por ejemplo, con una pelota. Le Nouveau
Petit Robert, 2007, p. 1824. Decidimos no traducir este término precisamente para mantener esta
doble idea. [N. de t.]
2
Cf., Gérard Genette, Bardadrac, Paris: Seuil, 2006.
3
Cf., Francis Marmande, Improbable et incontournable », Le Monde, 2 septembre 2009, p. 2.
Gide el escurridizo Proteo (1953), o muy apropiadamente para un jugador de rugby, hábil en
anotar goles: Serge Blanco el escurridizo (reportaje del 2008)… La lengua francesa tiende a
utilizar el adjetivo escurridizo sobre todo para referirse a los terroristas o a los criminales
traduciendo así The Carlos complex por “Carlos el escurridizo” (1977), The Osama bin Laden
I know, por “Ben Laden el escurridizo” (2006), e incluso Murder at a Police Station por “El
escurridizo asesino” (1946). Sin contar Filendouce es escurridiza (película Pathé de 1912) y
otras “villanas”, “prometidas” o “herederas” escurridizas. Pues la Mujer es a menudo
escurridiza, el Amor también, por supuesto, como el cine de Maurice Pialat, los paisajes
marroquíes, o el ave Beep-Beep perseguida por el Coyote (“Escurridizo Beep Beep”,
traducción de Run, run, sweet road runner). Diciendo “escurridizo” no se dice pues gran
cosa, pero “eso” dice mucho para nosotros. “Escurridiza Haraway” se encuentra pues en
buena o en mala compañía. Ese título nos coloca de inmediato en una impureza, en la zona
oscura del lugar común, incluso de la prostitución: el diccionario de Furetière registraba ya
que el título es el proxeneta del libro, lo que lo vende, por lo que nos vemos obligados a ese
título. Esas resonancias no están desvinculadas de nuestro propósito: la obra de Donna
Haraway, como figura de “passeur” y la manera como ella juega la carta de lo híbrido.
Para ello, observaremos algunos principios estratégicos o retóricos puestos en
marcha en la escritura de Haraway: ello resaltará los usos que ella da a los tropos y nos
permitirá percibir mejor cómo ella domestica una lengua y las palabras que le hacen falta 142
necesariamente en el momento en que éstas se ponen en juego. Por el análisis de algunos
juegos de lenguaje y de expresiones de doble, triple o múltiple fondo, aparecerá cómo el
encuentro entre elementos heterogéneos, autoriza y reformula la crítica clásica de las
dicotomías. Después, habiendo esbozado algunos de esos procedimientos, seguiremos tres
encarnaciones mayores: primates, ciborgs y especies de compañía, que funcionan en sus
textos como una nueva mitología. La idea es mostrar que el recorrido bio-bibliográfico de
Haraway, al igual que su estilo y sus intervenciones teóricas, opera como un paso entre
fronteras y propone nuevas cartografías, invitándonos a reconsiderar la naturaleza misma de
las fronteras.
PRIMERA PARTE: CÓMO VOLVERSE ESCURRIDIZO

Manos y Patas

Desde Primate visions a When Species Meet: las manos, a menos que sean patas, se
cruzan en las portadas de los libros de Donna Haraway1. Encuentros del tercer tipo entre
criaturas que se hibridan, viviendo conjuntamente, donde su mutua alteridad está
comprometida, a la vez mantenida y ya disipada en figuras de compromisos. Estas manos
que se tienden y se tocan, nos exponen al ámbito de la mezcla, del encuentro, a la vez de la
eliminación y de la conservación de los dualismos. Agreguemos que, cuando manos y patas
se tocan, nos enfrentamos, sin que lo parezca, a una caricatura blasfema: lo que se
reproduce, a modo de repetición y de cuasi parodia, es el inmortal fresco pintado por
Miguel Ángel de la bóveda de la Capilla Sixtina, donde el dedo de Dios y el de Adán se
tocan, momento en el que se infunde la vida. Cuando Dios y el Hombre se dan la mano, son
dos naturalezas las que se encuentran repentinamente vinculadas, que se vuelven
comparables, o en palabras de hoy, que se “comunican”. El naturalista Buffon, en su época,
había preferido excluir al Creador de la historia natural, declarando que él no tenía relación
con las criaturas. Es incognoscible, dado que sólo se conoce lo que entra en relación o en
proporción con nosotros.
Así, en esos encuentros entre entidades distintas, ¿qué ocurre? Las manos se 143
alcanzan, pero no se fundirán y no se confundirán jamás, irremediablemente híbridas; los
contactos tienen lugar aunque permanecen inconcebibles entre naturalezas heterogéneas: es
a ese género de filosofía de la relación en el que pensamos al hablar de una “escurridiza
Haraway”. En los libros de Haraway, esas manos y patas que se toman y se entrelazan en
una actitud pacífica y amistosa de contacto entre dos mundos, contrastan con la idea de una
guerra entre mundos: el contagio viral no es siempre fatal y nuestros sistemas inmunitarios
son la historia de una larga camaradería. “Muchas entidades que llaman mi atención,
declara Haraway, son fruto de aparatos reproductivos de guerra”2. Ese simple sintagma,
“aparatos reproductivos de guerra”, porque conjuga la producción y la destrucción, muestra
bien la manera en la que Haraway piensa las alternativas: como un bordado sobre el clásico
“haz el amor, no la guerra”, esta frase muestra la intrincación de los términos, el imposible
retorno al Edén. Indica la presencia, en la obra misma de Haraway, de un juego sobre

1
La imagen de la portada de Primate visions es extraída de una publicidad para Natural History
Magazine . Cf, Donna Haraway, Primate visions. Gender, race and nature in the world of modern
science, New York,Routledge, 1989, p. 134. La portada de When Species Meet es una foto de Henry
Horenstein (Getty Images).
2
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, New York: Prickly Paradigm Press, 2003,
p. 3.
contradicciones que se enganchan emparentándose: la guerra y la reproducción se toman
de la mano, el artificio y la procreación se amalgaman. ¿Es esto hacer eco a la “guerra de
los sexos” de la cual habla la evolucionista darwiniana Patricia Gowaty? ¿Es esto tomar en
cuenta que la selección natural ha producido organismos que son como máquinas
reproductivas “egoístas”, ignorantes del “bien de la especie”, apuntando sólo a multiplicar
copias de ellos mismos? Nos equivocaríamos si hacemos de Haraway un simple epígono del
darwinismo de un Richard Dawkins; pero también nos equivocaríamos si la separáramos
radicalmente de sus raíces biológicas, si ignoráramos todo aquello que la biología, la
ciencia en general, le hace pensar a Haraway. Por el momento, nos basta con indicar que la
biología es para ella un tipo de discurso dialéctico que permite pensar las contradicciones,
las que no lo son tanto.

Sentir las relaciones

El encuentro entre patas es una manera de sentir que “el mundo” es una trama de
relaciones. Decir “sentir” más que “pensar”, es tender un hilo hacia los trabajos de Evelyn
Fox Keller titulado A feeling for organism, su libro sobre la genetista Barbara Mc Clintock.
Pero es también tomar en cuenta el hecho que, para Descartes, sentir es un modo de
cogitación y que, en consecuencia, cuando yo siento, yo pienso en sentido pleno. Lo que
144
hay que sentir es una trama de relaciones más que una yuxtaposición de sustancias cerradas
sobre sí mismas. Así: “El género es siempre una relación, no una categoría preformada de
seres o una posesión que se pueda tener”1.
Como a Penélope, a Haraway le agrada tejer u observar los tejidos, utilizando la
palabra weave como comodín: “inextricable trama de realidad discursiva, científica y física,
históricamente específica”, o bien a propósito de las declaraciones de la UNESCO sobre la
raza, como lugar donde “ciencia y política, en el sentido oposicional de esos dos términos
resbaladizos, forman la más estrecha trama posible (the tightest possible weave)”2. Lejos de
“resolver las ambigüedades”, Haraway se divierte creando vínculos (binding) entre
diferentes órdenes3. A partir de ahora, la ontología comparte el hecho de describir

1
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 228.
2
Ibíd., pp. 252 y 258. Las ocurrencias del tema son múltiples, principalmente: weave/thread to knit
together, etc. Cf., Donna Haraway, Primate visions, ed. cit., pp. 369 y 370. La imagen del “mapa”
(map) retoma la metáfora del tejido o de lo textual.
3
Cf., Donna Haraway, « Situated Knowledges : The Science Question in Feminism and the Privilege of
Partial Perspective », Feminist Studies, vol. 14, n° 3, p. 591; y Simians, cyborgs and women, ed. cit., p.
197.
principalmente los “nodos (nodes) en los campos”1. Porque se asemeja a los tejidos, la
escritura de Haraway se enreda hasta un punto paradoxal, donde los contornos terminan
por perderse: “sus fronteras son muy permeables y enmarañadas (webbed) con otras”2.
El síntoma es que su escritura está infestada e infectada de tropos, al punto de
comunicar necesariamente, a toda proposición de traducción, una vuelta afectada, en el
doble sentido de afección y de afectación, de predilección y de dandismo retórico. El
lenguaje de Haraway está lleno de envolturas y revelaciones, porque su pensamiento mismo
utiliza tropos polimorfos, cuyo rol es hacer perder la forma y a la vez hacer recuperar la
forma. Su escritura moviliza la ironía, la blasfemia o la ciencia ficción, las “historias” (stories),
con toda la ambigüedad de ese término: stories se refiere tanto a los relatos como a los
estratos, capas múltiples superpuestas unas sobre otras, el follaje que constituye la textura
misma de la realidad, su espesura, o lo que Haraway describe como las múltiples “capas de
la cebolla de construcciones científicas y tecnológicas”3. Ese juego sobre las materias y las
capas, sobre las historias y los niveles, hace que frecuentemente se catalogue a Haraway en
el “post-modernismo”. Esta es una manera de “etiquetar” a Haraway, de concederle una
posición en el campo que la volvería familiar, asimilable, desatendible. Si Haraway es post-
moderna, entonces no ha ocurrido nada: ella no es más que una instancia de un movimiento
general del pensamiento contemporáneo, que podemos domesticar sin dificultad, o
apartarlo con un sentimiento de lo ya visto o con un encogimiento de hombros: “This is so last 145
4
season” .
Ahora bien, si Haraway se presta con agrado a tales inscripciones, describiendo su
recorrido como un mismo surco muchas veces vuelto a cavar, −“Pienso haber escrito el
mismo artículo veinte veces”− ella es al mismo tiempo reacia a ese tratamiento5. Recurre a

1
Cf., « Situated Knowledges », ed. cit., p. 588; y Simians, cyborgs and women, ed. cit., p. 195.
2
Cf., Donna Haraway, Primate visions, ed. cit., p. 375.
3
Cf., ibíd., p. 578; y Simians, cyborgs and women, ed. cit., p. 186. La figura de la cebolla
desempeña varios roles en el pensamiento de Haraway, especialmente en el texto “ Modest Witness”,
a través de la alergia a la cebolla por la que Susan Leigh Star hizo el meollo de su punto de vista
“ciborg”. Cf., D. Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 238.
4
La “etiquetización” y sus implicancias ocupan el centro de las preocupaciones de Elsa Dorlin sobre
las “nuevas mitologías feministas” y las identidades sobre los copyright/copyleft. Cf. Especialmente su
intervención en la jornada de estudios organizada en la Sorbonne, el 28 de marzo de 2009, en el
interior del proyecto BIOSEX (Historia y filosofía del concepto de sexo en las ciencias biológicas y
médicas). Sobre las clasificaciones equívocas/erróneas ver principalmente la vigorosa realización de
Laurence Allard a propósito del “posthumano”, véase Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres
essais : sciences, fictions, féminismes, anthologie établie par Allard, L., D. Gardey et N. Magnan,
Paris, Exils.,2007, pp. 19-28.
5
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 2.
diferentes modos de discursos, que vuelven su propósito propiamente escurridizo: imposible
de asignarle una posición. Declarando a Haraway como “escurridiza” queremos practicar
esta estrategia de reclusión y de clasificación, desbaratando al mismo tiempo la lógica
identitaria. Queremos restituir a Haraway su poder corrosivo y su libertad, recordar la razón
principal por la que se la debe leer: estar siempre inquieta, perturbada, conmocionada; por
las escaramuzas y las punzadas que ella inflige a nuestras maneras comunes de sentir.
Haraway escurridiza: figura nueva e incómoda del tábano socrático; o figura de la purga
pirrónica, que se irrita con las falsas creencias que ella ha liquidado. Todo eso pero nada de
eso a la vez.

Un pensamiento de tropos

Haraway no duda en proponer neologismos de un tipo muy particular, como

“naturalezacultura”, que es una manera de eliminar las fronteras al mismo tiempo que las
afirma, y de mitigar las dicotomías, asumiéndolas. Así, esas manos/patas que se toman
repetidas veces en las portadas, son también manos/patas que se desprenden:
“naturalezaculturales”, por un lado y por otro de una gran fisura del pensamiento y unidas
por esta misma fisura que estructura sus relaciones. Si quisiéramos hacer hablar a Haraway
como los boys, se diría que ella juega aquí con un margen, a lo Derrida. Pero, ¿qué se gana 146
con este juego del reconocimiento, que se divierte poniendo en relación cada pieza de la
red con otras piezas? Cuando hayamos disecado bien a Haraway, y hayamos identificado
una huella de Jacques (Derrida) por aquí, mucho de Bruno (Latour) por allá, e
inevitablemente un poco de Gilles (Deleuze) y sobre todo de Michel (Foucault), ¿qué
habremos ganado? Por supuesto que podemos entregarnos a ese juego (es tan agradable
reconocerlo), pero ¿qué nos quedará para pensar cuando estemos frente al cuerpo
despedazado de Haraway, al igual que frente a los despojos de Orfeo desgarrado por las
Ménades? Siempre podemos negarnos a ver lo nuevo sometiéndolo al concepto antiguo de
ver y de hablar. Algunos son expertos en hacer ventriloquía.
Pero en el arsenal conceptual de Haraway, “naturalezacultura” suena bien con
“ciborg”, término del que ella se apropia a partir de 1984 y que ya presentaba la misma
estrategia: hacer entrar la cibernética y el organismo, una en el otro. Los neologismos de
Haraway brindan a las palabras una confrontación y una cohabitación, donde se presentan
como despojados de toda independencia o de toda aspiración a la pureza.
“Naturalezacultura” o “ciborg” nos sitúan en la confusión: nos obligan a no buscar más el
origen, están muy cercanos a la criatura de Frankenstein.
Pues la criatura de Frankenstein al igual que el ciborg son ambos un tejido mal
parchado: entidades cojas e impuras, hechas de piezas y de retazos dispersos, reunidos
sobre una mesa de trabajo por milagro del hilo del sastre y del hada electricidad. Como el
ciborg, la criatura es también, a la vez, indisociablemente orgánica por los elementos que la
constituyen y artificial por la operación que la hizo existir o la energía que la anima. Pero
lejos de asumir esta heterogeneidad primordial, la criatura procura interpretar al organismo,
ella usurpa el nombre de su creador y reclama certificados de naturalidad, exigiendo que se
le otorgue una pareja. Es un modo de romper con su estatus de excepción que ella
experimenta como soledad, de no ser más “one of a kind”, pero sobre todo es un modo de
acceder a un mundo de reproducción sexuada y “naturalizada”. “Frankenstein” pretende
hacer la economía de la mediación humana, suprimir el artificio de su genealogía. Es una
criatura que intenta por todos los medios limpiar la tarea primordial de sus orígenes y aspira,
más que nada, a alcanzar un paraíso de pureza perdido, sin comprender precisamente que
ella jamás se encontró en ese paraíso. Ese paraíso, es aquel de la copulación heterosexual.
Las entidades de Haraway, hijas ilegítimas de Frankenstein, no caen en esa trampa. Ellas no
reniegan de su paternidad monstruosa, pero portan sobre ellas y hasta en su nombre todos
los estigmas de la impureza. Ellas comprendieron que no había que vivir en la nostalgia de
un armonioso “cosmos” primitivo. Como escribía Haraway en 1984 (Baudrillard
interpretando aquí la figura del boy imprescindible al cual hay que pagarle su deuda,
depositar su cuota o solventar un derecho de paso), “las versiones de la naturaleza al
término del siglo XX ofrecen más simulacros que originales. Son historias (stories) de copias 147
superiores a los originales que jamás han existido. Las formas de Platón han abierto la vía a
la información ciborg, la perfección a la optimización”1.
Haraway piensa por medio de figuras, lo que quiere decir que ella piensa con la
ayuda de personajes, proponiendo nuevas mitologías, que ella se rodea de un “ kingroup of
feminist figures”, susceptibles de conducirnos “a otro lugar”2; pero también ella piensa con la
ayuda de los tropos. Según la antigua definición de Dumarsais, los tropos o figuras son
“maneras de hablar alejadas de aquellas que son naturales u ordinarias”. No son giros
comunes y sin embargo son frecuentes, “nada tan natural, tan corriente y tan común”, “nada
tan sencillo y tal natural”: “Se hacen más figuras en un solo día en el mercado que en
muchos días de asambleas académicas. Así, lejos del hecho que las figuras se alejen del
lenguaje común de los hombres, al contrario, sería la manera de hablar sin figuras la que se
alejaría, si fuera posible hacer un discurso donde no hubiera más que expresiones no
figuradas”3. La mayoría de las figuras, estructuras del lenguaje no naturales, “se encuentran

1
Cf., Donna Haraway, «Primatology is politics by other means », in Bleier R. (dir.), Feminist approaches
to science, New York:Pergamon Press, 1984, p. 77-118.
2
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 1.
3
César Chesneau Dumarsais, Traité des tropes (1757), postface de C. Mouchard, suivi de Paulhan, J.,
Traité des figures ou la rhétorique décryptée, Paris: Le Nouveau Commerce, 1977, pp. 7-8.
todos los días en el estilo más simple y en el lenguaje más común”. La palabra misma de
“figura”, si significa “metáfora”, designa en primer lugar la forma exterior del cuerpo.
Son esas figuras, o esos juegos de palabras a los que Haraway profesa “un amor
perverso”: ella los ama como se ama un alimento burbujeante, que estimula al paladar
cuando los sentidos están fatigados. Haraway otorga a los tropos un gran poder, vinculado
a aquello que hacen: primero, ellos nos impiden caer en la trampa del literalismo y del
espíritu serio; abren una hermenéutica infinita porque pone el texto estudiado a distancia de
sí mismo; introducen un juego y quiebran las antiguas estatuas de la autoridad. El espíritu de
referencia y de reverencia es despedido por el tropo: el autor se desdibuja en la
multiplicidad de sentidos que los tropos abren bajo su pluma en sus textos. Los tropos se
burlan del antiguo mito de Theuth, de las lamentaciones sobre textos huérfanos, confiados a
intérpretes poco cuidadosos. Los tropos son el gusano ya presente en el fruto. “Tropes
swerve”, nos dice Haraway: literalmente, se abalanzan contra el varal de la carreta. Los
tropos son anarquistas: “los dualismos coloniales epistemológicos del relativismo y del
realismo requieren un giro trópico (tropic swerving), en un espíritu de amor y de cólera”1. To
swerve, es cambiar de dirección, esquivar bruscamente entonces, pero también tropezar
voluntariamente con aquello que se quiere eludir, chocar de frente, tomarlo como objeto. No
buscar huir o disolver, sino encontrarse: “encontornar” (rencontourner)2 podríamos aventurar.
Los tropos hacen manifiesto que “para hacer sentido, debemos estar siempre 148
dispuestos a tropezar” (to trip). De “trip” a “trope”, una letra basta para producir el tropiezo,
como en la lógica epicúrea de lo aleatorio, donde los juegos de dados y los repartidores de
cartas terminan produciendo bellas combinaciones, y ¿por qué no? la Ilíada3. Los tropos son
“una manera de encontornar una cultura que desafía la muerte y que adora la muerte”4.
Pero este pensamiento por figuras no está establecido en un dogma, sobre el cual Haraway
nos daría el discurso del método: “incluso ya no estoy segura de lo que es una metáfora y de
lo que no lo es”5. Está demás decir que los tropos son incontrolables: penetran todo,
imposibles de localizar. Conmocionan el discurso ordenado del sujeto cartesiano. Todo lo
infestan e infectan. Haraway no duda en escribir: “Toda mi escritura está comprometida con

1
Cf., Donna Haraway, The Haraway Reader, London and New York: Routledge, 2004, p. 3.
2
El autor liga aquí los términos “rencontrer” (encontrarse) y “contourner” (esquivar). “Es pues a la vez
‘rencontrer’ y ‘contourner’ (es decir, evitar, y no sólo encontrar)”, nos aclara el autor. (N. de t.)
3
Sobre las recuperaciones darwinianas de ese tema, véase Thierry Hoquet, “Bricolages. Les
biotechnologies ou l’esperance de la mutation”, Critique, n°709-710, 2006, pp. 516-528.
4
Cf., Donna Haraway, The Haraway Reader, ed. cit, p. 2.
5
Ibíd., p. 4.
encontornar y a tropezar sobre esas trampas bipartitas y dualistas, más que tratar de
invertirlas o de resolverlas en un todo supuestamente más grande”1.
Aquí, la conjunción de “swerving and tripping” reenvía a la etimología del tropo.
Haraway se burla a veces de la etimología, la que considera como una manera de sacrificar
la autoridad rindiendo homenaje al abuelo2. Pero al mismo tiempo, ella recurre a una
etimología a su manera: “Todas las historias (stories) trafican con los tropos, con figuras del
discurso, necesarios para decir cualquier cosa. Tropo (en griego, tropos) significa
encontornar y tropezar. Todo el lenguaje encontorna y tropieza; no existe significación
directa: sólo el pensamiento dogmático cree que una comunicación libre de tropos es lo
nuestro.”3 . Siguiendo los tropos, Haraway se coloca en el centro del tráfico que los
“grandes relatos” intentan regular. Explorando los tejidos, disponiendo un trabajo
cartográfico o de análisis de redes, Haraway tiene un objetivo de transformación: sus cartas
apuntan a modificar los esquemas explicativos establecidos4.

Un arte del metaplasma

La multiplicación de los tropos resuelve las tensiones que trabajan nuestros

pensamientos por un nuevo aparato dialéctico: el arte del “metaplasma” o arte de
remodelar y de restaurar (remolding and remodeling). El metaplasma y la escritura que lo 149
practica y lo incorpora, señala ella, es “una práctica ortopédica”: ironía de esta “ortopedia”
que ya no sirve para caminar derecho sino que permite “aprender a remodelar (remold) los
vínculos de parentesco (kin links) para contribuir a volver el mundo más amable (kinder) y más
extraño (unfamiliar)”5. Los textos de Haraway, obligan a morderse la lengua, a adherirse a
las palabras lo más cerca posible. Aquí, quisiéramos traducir “unfamiliar” por “inquietante
extrañeza”, pues ese término finalmente traduce muy bien el “Unheimlich” de Freud: pero
Haraway no recurre a “uncanny” y nos equivocaríamos, por medio de un desplazamiento de
traducción, si volvemos demasiado familiar el término que ella emplea, si acogemos sus
proposiciones reduciéndolas al horizonte de nuestras categorías preestablecidas.
Igualmente, el texto juega con los ecos de kin, el parentesco, y de kind, el tipo, pero también
con la bondad, la gentileza, kindness. Cierto, se dirá, Haraway no parece aventurarse muy

1
Ibíd., p. 2.
2
Cf., Donna Haraway, Primate visions, ed cit., p 364: “Sean cuales sean los méritos de una
narración/cuento […], siempre satisface comenzar una importante historia de origen con una
etimología griega”.
3
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 20.
4
Cf., Donna Haraway, Primate visions, ed cit., p 370.
5
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 2.
lejos sobre esta pista, permaneciendo sorda a las resonancias antropológicas de “kin”, pero
ella en cambio toma plena la dimensión del gesto darwiniano que transforma la clasificación
de la tabla genealógica y reconcilia kin y kind fundiendo las analogías y las clases sobre las
apariencias. La escritura no es ajena a esos procesos biológicos: es también una práctica de
la forma. A propósito de una filosofía diferente, se podría decir que “kinship” juega allí un rol
“fundamental”: pero como nada es más ajeno a la filosofía de Haraway que la ambición de
fundar, hay que encontrar otra fórmula, decir por ejemplo que las apariencias ahí “florecen”
o que se “desarrollan plenamente”–con todo lo que tienen de ambiguo las floraciones que
pueden ser tanto naturales como artificiales, tanto decorativas como sexuales e infecciosas1.
El metaplasma, del cual Haraway hace su tropo preferido, designa cualquier forma
de alteración de las palabras, intencional o no. El metaplasma, aunque tropo literario
solamente, suena como citoplasma o como el “plasma germinal” de Weismann,
“germplasm”. Metaplasma tiene una dimensión vital. Significa un “error, una vacilación, un
empleo de tropos (troping), que hace una diferencia carnal”: remodelación y remodelización
(par de términos que definen/describen quizás lo que los biólogos entienden comúnmente
por “evolución”), como en la historia de los compañerismos que se mantienen en el tiempo,
“la remodelación de la carne humana y canina, remodelización de los códigos de vida, de
la historia de las especies de compañía relacionadas entre sí”2.
150
Crítica de las dicotomías

Los dualismos constitutivos de la modernidad: cuerpo/espíritu, animal/máquina,

idealismo/materialismo son puestos al día en el movimiento por el cual las prácticas sociales
y las formulaciones simbólicas los acentúan; a la inversa, la teoría crítica substituye
habitualmente esas dicotomías por dispersiones y conexiones polimorfas casi infinitas. Pero,
¿qué hace Haraway en relación con ese programa de crítica de los dualismos? Ella los
critica y los mantiene al mismo tiempo. Un ejemplo, lo vimos, el ciborg: mezcla de máquina y
de organismo, figura híbrida e impura, “hijo ilegítimo” pero admisible precisamente por su
impureza. Ciertos discípulos de Haraway se muestran, como debe ser, más harawayanos
que Haraway, han podido reprocharle mantener los términos que ella confundía, es decir,
reconducir los dualismos al pretender evitarlos: Jennifer Gonzalez califica el ciborg como
“híbrido ilegítimo” para recordar que “el ciborg es tan legítimo como cualquier otro” y que

1
“My kinships are made up of the florid machinic, organic, and textual entities with which we share the
earth and our flesh”. Ibíd., p. 1. El adjetivo “florid” tiene significaciones contradictorias, designando
tanto el desarrollo pleno de una entidad (aunque sea de una enfermedad), como un temperamento
“acalorado” o un “estilo florido”, de una gracia preciada y pedida en préstamo.
2
Ibíd., p. 20.
no ha habido jamás un estado “puro”1; Nina Lykke ha querido mostrar que la frase final del
Manifiesto ciborg (“I would rather be a cyborg than a goddess”) reconducía en realidad a
una oposición no pertinente entre lo natural y lo artificial, y ha sugerido superar la oposición
cyborg/goddess para trabajar más bien sobre los potenciales cybergoddesses2. Tales
tentativas muestran hasta qué punto los textos de Haraway son una formidable maquinaria
engendradora de descendientes ilegítimo(a)s, que cuestionan lo que los engendra y amplían
lo que reniegan. Pues Haraway, precisamente, asume los dos términos de la dicotomía, los
mantiene y los une, si bien toda crítica lleva al error. Su enfoque no es la búsqueda de un
estado original, de una pureza primordial, de un estado “anterior a la mezcla”. Estamos en
la dualidad: el dualismo es mantenido, pero la pureza de los polos del dualismo es descrita
como un estado jamás alcanzado: Frankenstein en cesantía. Haraway abraza la crítica de
las dicotomías y produce conceptos que mantienen o reconducen las dicotomías
difuminándolas e hibridándolas: eso es lo que representan las dos manos que intentan asirse,
y ello contribuye a convertir a Haraway misma en escurridiza.
Una división interior/exterior no se aplica a Haraway: ella está sistemáticamente
siempre dentro y afuera a la vez, en un entre-dos impuro e inasignable. Esta posición es la
que califico de escurridiza, porque ella desarregla las asignaciones. Haraway se inclina a la
vez por el feminismo y la ciencia. Debido a su deseo de tomar distancia de los paradigmas
dominantes del feminismo y de la ciencia, ella está siempre en la frontera, dentro y afuera. 151
Su feminismo es un feminismo sin mujer; su práctica de la biología no es el de una bióloga y,
sin embargo, es la historia de una larga impregnación. La crítica feminista de la ciencia es
objeto de una abundante bibliografía, a la cual los trabajos de Haraway se asemejan sin
reducirse a ellos, ni resolverse en ellos. Conocer la ciencia no conduce tampoco a entregar
una crítica cientificista o biologizante del feminismo.
Los libros de D. Haraway no permiten que el pensamiento crítico sirva de excusa
para la ignorancia de las ciencias; ellos rechazan el fácil pretexto del “después de todo, se
trata sólo de textos, dejemos eso entonces a los chicos”3. Pues los boys se divierten, ellos
ocupan el terreno, maniobran y manipulan: ellos se han vuelto expertos en clasificaciones

1
Cf., Jennifer Gonzalez, «Envisioning cyborg bodies. Notes from current research», en Gray C. H. et
al. (dir.),The Cyborg handbook, New York,: Routledge, 1995, p. 267-279.
2
Nina Lykke, «Between monsters, goddesses and cyborgs : feminist confrontations with science », en
Kirkup, G. et al., (dir.), The Gendered Cyborg : A Reader, Londres: Routledge, 2000, p. 85.
3
Cf., Donna Haraway, « Situated Knowledges », ed. cit., p 578; y Simians, cyborgs and women,
ed. cit., 186. Una frase agregada justo después de este pasaje, en la versión de 1991, sugiere que la
ciencia ficción utópica puede ser otro punto de fuga feminista, ante los aterradores “textualized
postmodern worlds”. Ibíd., p. 186.
abusivas, en juegos de producción de guerra y de reproducción1. Aquellos que D. Haraway
llama irónicamente los boys, otros los han llamado Dead White European Males2. ¿Es por
casualidad que el valle donde ocurrieron tantos hallazgos de los primeros homínidos fósiles
fue llamado el paso “Oh Boy O Boy, por imitar los gritos de admiración de los
paleoantropólogos”?3 Esos boys, se les encontrará constantemente: jamás terminaremos con
ellos, pues la Historia está infestada de su presencia y de sus actos (son ellos los que la han
escrito, ésta es su gran Hazaña).
Entre las ciencias donde los boys actúan con rigor, la biología ocupa un lugar aparte
en el pensamiento de Haraway. La biología es en efecto una ciencia “de historias”. Primero,
ella es “implacablemente histórica, de lado a lado”4: eso se comprende en relación con la
teoría de la evolución, que modeliza lo que le ocurre a los parentescos con el paso del
tiempo, pero también a través de la equivalencia entre “historias” (stories/histories). El
concepto de historia es utilizado en contraposición con el concepto de ideología,
considerado como menos “generoso”5. Identificar “ideologías” aplicadas en biología, es
elevarse al punto de vista dominante de la moral para juzgar el Bien y el Mal y condenar. Es
tejer vínculos de Darwin a Hitler vía Galton, Haeckel o Davenport. Es diseñar una red que
une la genética de líneas puras de Johannsen a los desarrollos del neofordismo. Es trazar
líneas de Auschwitz a los mataderos. Haraway no se interesa por la “rectitud” (uprightness)
que Derrida asociaba a la postura humana y a la erección, al poder masculino y a la 152
6
autoridad . Al contrario, ver en la biología un “tema de historias”, es atestiguar una voluntad
de abarcar o “de habitar las historias (to inhabit histories and stories) en lugar de criticarlas y
negarlas”. Esta habitación registra las solidaridades y las impurezas en acto. En fin, ejemplo
de esta inquietud por los parentescos y por las historias, la biología surge de múltiples
simbiosis, Haraway confiesa incluso su “deseo erótico de las fusiones prometidas por la

1
Otro ejemplo de clasificación propuesto por los boys: el tema de la “muerte del sujeto”, para
designar la incertidumbre que asalta a un sujeto definido como “punto solitario de planificación de
voluntad y de conciencia”. Cf., Donna Haraway, « Situated Knowledges », ed. cit., p 585; y Simians,
cyborgs and women, ed. cit., 192. Haraway juega traduciendo las clasificaciones de los boys, de un
registro a otro. Por ejemplo, Primate visions, ed. cit, p. 353: “¿A qué se parece la famosa ‘muerte del
sujeto’ en la teoría neodarwiniana de la evolución?”.
2
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 228.
3
Ibíd., p. 258.
4
“Biology is relentlessly historical, all the way down”. “I am in love with biology –the discourse and the
beings, the way of knowing and the world known through those practices”. Ibíd., p. 2.
5
Ibíd., p. 1.
6
Cf., Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, préface de M.-L. Mallet, Paris: Galilée, 2006, p.
90. Véase el comentario que entrega sobre esto Kari Weil en su artículo “Libertad descarada”, en
Thierry Hoquet y Françoise Balibar, Libérer les animaux ?, Critique, n° 747-748, 2009, p. 677.
biología molecular de la célula”1. Una dimensión que abre el problema de la naturaleza de
la individualidad y cuya figura es Mixotrichaparadoxa, que parasita el intestino de las
termitas de Australia del Sur2.

SEGUNDA PARTE: COLECCIÓN DE FIGURAS

Por una nueva mitología crítica

Si Spinoza, retomando una antigua fórmula escolástica, hacía de Dios “el asilo de la
ignorancia”, Haraway es infatigable e inigualable en descubrir los refugios de la perspectiva
divina (igualmente llamada “perspectiva de Star Wars”), esta posición desde la cual se
pretende abarcar todo y que se podría describir, según Francine Markovits, a la vez como
una plaza fuerte inexpugnable y como un lugar vacío en el que jamás nadie puede tomar
posesión3. Sin duda es su rechazo a situarse en la perspectiva divina lo que justifica que
Haraway critique las tres disciplinas históricas a las que les es fiel, al mismo tiempo que
proclama lo que les debe: el cientificismo, el marxismo y el feminismo. Que el cientificismo
pretenda ocupar la posición de un observador neutro, universal y no situado, es una de las
grandes lecciones de la crítica feminista. Igualmente, el marxismo se encontró, según
Haraway, “contaminado en el origen por su teoría estructurante”: explicando la dominación 153
de la naturaleza por la autoconstrucción del hombre, y siendo incapaz de inscribir en un
contexto histórico todo lo que las mujeres hacen sin ser retribuidas por un salario4. Haraway
analiza también cómo el feminismo se colocó el mismo en una posición imposible, al querer
promover una ciencia mejor, pretendiendo escapar de la perspectiva divina: saber utilizar a
la vez la crítica de la objetividad y la promoción de una objetividad alternativa, es una
manera de querer “aferrarse, alternativamente o incluso simultáneamente, de los dos
extremos de una dicotomía”. Haraway analiza cómo al feminismo le ha sido difícil sostener a
la vez un constructivismo radical y un empirismo feminista: “Claro, es difícil trepar cuando se

1
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 4.
2
Cf., Donna Haraway, «Cyborgs and Symbionts. Living together in the New World Order », en Gray
C. H. et al., (dir.), The Cyborg handbook, New York, Routledge, p. 191-208.
3
“Pertenece a Kant la imprescindible teoría de la plaza fuerte de un sujeto trascendental, plaza
decisivamente vacía”. Cf., Francine Markovits, L’Ordre des échanges. Philosophie de l’économie et
économie du discours au xviiie siècle en France, Paris, PUF:1998, p. 80. A la problemática kantiana de
la normatividad universal, F. Markovits opone una filosofía escéptica del desplazamiento, una
problemática del sujeto desplazado.
4
Cf. Donna Haraway, « Situated Knowledges », ed. cit., p 578; y Simians, cyborgs and women, ed.
cit., 186.
está sujeto a ambos extremos de un mástil simultanea o alternativamente. Es tiempo pues de
cambiar de metáforas”1. Quisiéramos ahora, en la galaxia de personajes harawayanos y en
la multiplicidad de sus tópicos, atravesar tres lugares de paso o de transición, donde se
elabora ese carácter escurridizo: el primate, el ciborg, la especie de compañía.

Primates

¿Qué hace Haraway en Primate visions? Su posición es a menudo asimilada a la de

una crítico-feminista-anticiencia, cuando en realidad Haraway procura estar a la vez dentro
y fuera2. Haraway se sitúa en “la tensión permanente entre la construcción y la
deconstrucción, entre los movimientos de identificación y los movimientos de
3
desestabilización” –que afectan tanto al feminismo como a la ciencia .
Primate visions comienza enunciando una multiplicidad de compromisos. Haraway no
se dirige sólo a los historiadores de las ciencias o a las feministas, o al gran público. O más
bien, Haraway apunta a todos ellos en conjunto y a muchos otros, incluso. Ella se dirige a
ellos, y es junto a ellos que desea que su trabajo resuene: su libro debe “ser consecuente con
(to be responsible)” “los primatólogos, los historiadores de las ciencias, los teóricos de la
cultura, los movimientos de izquierda, antirracistas, anticoloniales, y feministas, y con los
amantes de historias serias”4. 154
Esta declaración de lealtad en plural nos sitúa en territorio heterogéneo, donde el
trabajo científico se involucra con todas sus dimensiones, implicaciones y resonancias
sociales o culturales. No son dos manos que se encuentran, sino una cantidad de manos que
se posan y se colocan sobre su libro, buscando “comunicarse” con él. Esta confusión
original, gangbang de apetitos mezclados más que el corrupto Babel, marca el abandono
de cualquier posición por parte del autor: desde cualquier pretensión divina y panóptica
hasta llevar ventaja sobre el conjunto de un cosmos libresco. La escatología en escena, era
la de la guerra de las galaxias. Ya no hay principios de organización. Hay sólo relatos
enmarañados y superpuestos. No se trata de promover una mejor ciencia por medio de la
experiencia femenina o de las herramientas feministas. Y puede que se trate, a pesar de
todo, incluso de eso.

1
Ibíd., 580; y 188.
2
Sobre las recesiones contrastadas de la obra, véase, Linda Marie Fedigan, «Is primatology a
feminist science ? », en Hager, L. D. (dir.), Women in human evolution, London and New York:
Routledge, 1997, pp. 56-75.
3
Cf., Donna Haraway, Primate visions, ed. cit., p. 324.
4
Ibíd., p. 3.
 Haraway no tiene privilegios. Ella es como los actores de quienes nos cuenta la
historia: por turno, yendo a tientas (groping), enredada (enmeshed) o deslizándose como un
navío (glided)1. O como Lilith, ese personaje de Octavia Butler, que ríe con amargura y
declara: “Imagino que podría concebir todo eso como trabajo de terreno –pero ¿cómo
diablos puedo salir del terreno?”2 . Ella es presa de muchas contradicciones que asume y
lleva en estandarte, “cuatro tentaciones” que son cuatro lealtades y cuatro trampas, cuatro
sirenas a las que escucha y que ejercen su seducción sobre ella, y que ella acaricia sin
entregarse pese a todo3. Haraway escucha las sirenas latourianas; un autor con el cual su
pensamiento se hibrida de muchas maneras. Como Bruno Latour, ella mira cómo las
operaciones, las máquinas, los diagramas, sirven para constituir los “hechos”. Pero ella no
entra en el construccionismo radical que ella parece situar al horizonte de los trabajos del
sociólogo francés. Haraway escucha también las sirenas marxistas, que le enseñan a ver
cómo el régimen de división social y sexual del trabajo, tanto como la hegemonía racial,
estructuran el mundo humano. Ella escucha también las sirenas cientificistas: el hecho que los
objetos son reales, “out there”, o que se trata ciertamente de “hechos”. Ella escucha también
las sirenas de los estudios de género y de raza. Todas esas lecturas ejercen una profunda
atracción analítica sobre Haraway, y ninguna puede sin embargo resumir su trabajo. Dicho
de otro modo, es necesario tenerlas juntas, escucharlas a todas y sin embargo, no cederles
nada. Ya que la fuerza de Haraway, lo que le otorga al libro su amplio alcance, reside 155
precisamente en mostrarnos cómo aquello que llamamos naturaleza se encuentra en la
maraña de sus diferentes dimensiones.
Es por lo que ella no duda en intentar todas las conjugaciones posibles: después de
haber instilado la ciencia-ficción en su lectura de la primatología, ella no duda en leer las
novelas de Octavia Butler como obras de primatología4. Haraway no está ahí para decidir.
No hay que esperar de ella que organice las antiguas dicotomías en grandes cuadros
antinómicos. Ella mezcla intrépidamente ciencia y ficción, una especie con la otra: el impacto
polémico, el gesto de provocación de tales mezclas quizás no vale más que porque,
justamente, se dan entidades puras antes de ser mezcladas, pero Haraway apenas se
preocupa de ello. Su ámbito es lo híbrido, porque nada real es verdaderamente puro. No es
la ciencia-ficción la que propone mezclas inauditas entre especies. La primatología misma
no es más que un sector de la ciencia ficción, “al interior de la SF — los relatos de ficciones
especulativas y de hechos científicos”, porque la ciencia es “una práctica de escritura

1
Ibíd., pp. 373, 375. Podríamos agregar a esos términos aquel de cobbled together, “bricolé
ensemble”, que puede hacer eco al bricolage (tinkering) de François Jacob.
2
Ibíd., pp. 377, 382.
3
Ibíd., pp. 7-8.
4
Ibíd, p. 376.
(writing practice)”1 o una manera de narrar historias. Así, de la ciencia a la ciencia-ficción,
podemos ver cruzarse las diferentes maneras de narrar historias, entre las cuales Haraway
navega o se desliza (glide):

No me interesa patrullar las fronteras entre la naturaleza y la

cultura — incluso es lo contrario, yo estoy construida por el
tráfico. De hecho, siempre me ha fascinado la idea de estar
embarazada de un embrión de otra especie2.

Podemos pronunciarnos sobre estas lealtades amorosas y conflictuales de Haraway

por la manera en que ella escribe sobre Sarah Blaffer Hrdy, autora del tema de la
anisogamia. La anisogamia significa que los dos gametos, el óvulo y el espermatozoide
implicados en la reproducción, son de tamaño desigual y representan por lo tanto una
entrega desigual. De este hecho fundamental, los biólogos sacan la siguiente conclusión: las
hembras, siendo el sexo que entrega más en la reproducción, van a constituir muy a menudo,
el recurso limitante; ellas serán más “prudentes” (choosy) en la elección de sus parejas
sexuales; a la inversa, el sexo que entrega poco en la reproducción (generalmente los
machos) estaría dado a multiplicar las copulaciones. Tendríamos allí dos maneras de
asegurar la diseminación de genes, dos estrategias de optimización por los replicatarios.
Este esquema se basa en la oposición establecida por Darwin entre hembras “evasivas” 156
(coy) y los machos ávidos. Sin embargo, algunas feministas, incluyendo a S. B. Hrdy, han
aceptado el concepto biológico de la anisogamia en una versión más amplia, incorporando
no sólo el costo de la producción de gametos, sino también el conjunto de cuidados
parentales: como señala Hrdy, es ridículo trasladar a la naturaleza la “mentalidad
americana de supermercado”, que hace creer en un estado de opulencia y de abundancia
de recursos: producir gametos o cuidar sus hijos representa un costo real que sería absurdo
desatender. Haraway ironiza sobre estas tentativas de enriquecer la sociobiología: tales
esfuerzos ilustran bien, según ella, el enmarañamiento de la biología y del feminismo, y en
cierta medida, al otro lado de las oposiciones y de las exclusiones, las posturas de
“complicidad [del feminismo] con las mismas estructuras que éste busca deconstruir, y los
idiomas inconmensurables, tanto como las conversaciones compartidas, las alianzas
inesperadas y las convergencias transformadoras”3 . Por más que se intente, el edificio de la
ecología comportamental permanece ajeno al feminismo al mismo tiempo que se enmaraña
necesariamente a ella.

1
Ibíd., pp. 15, 77.
2
Ibíd., p. 377.
3
Ibíd., p. 349.
 Igualmente, los relatos de paleoantropología han opuesto la figura de “la Mujer
Recolectora” frente al “Hombre Cazador”: Woman the Gatherer tenía a cargo responder a
Man the Hunter, en una mitología alternativa, proponiendo una división del trabajo primitivo,
y de las funciones respectivas para uno y otro sexo. Estos nuevos mitos proporcionan visiones
nuevas, pero no se les debe admitir más que para destacar todo lo que tienen de limitado y
de contingente. Así, se puede jugar con el mito de Woman the Gatherer, siempre y cuando
no se convierta en la base de un nuevo “naturalismo”, con la condición, por lo tanto, de
leerlo como la Segunda fundación de Isaac Asimov. Mil veces tenemos razón de oponer la
posición de Haraway a un naturalismo simplista. Pero nos equivocamos al asignarla
simétricamente al otro término de la oposición: dicho de otro modo, al deducir de su
resistencia al naturalismo una adhesión pura y simple a la posición de un “nihilismo
relativista”1. La filosofía de Haraway toma acción de la mezcla de géneros, siempre en un
aquí y un ahora, inevitable e ineludible.

Ciborgs

De los primates a los ciborgs, la transición es obvia. Aquí también, naturaleza y

artificio, ciencia y feminismo, interior y exterior entrelazándose para dar nacimiento a formas
inauditas. Los ciborgs están en el corazón de estos equipos guerreros y reproductores que los 157
tropos tienen por misión rencontourner y perturbar. Su propia función consiste en derrumbar
el organicismo, este sueño de una comunidad natural y no forzada. El ciborg es
necesariamente desajustado, recompuesto, torcido. Por lo tanto, puede servir para
reformular el feminismo, si éste quiere evitar la lógica de la dominación orgánica y desea
confirmar el espíritu de otras posibilidades: por ejemplo, híbridos de máquina y organismo o
de animal o de humano. Como lo escribe Haraway en 1984:

Mi esperanza es que los ciborgs se relacionen (relate) a la

diferencia por conexión parcial más bien, que por oposición
antagónica, regulación funcional o fusión mística.
Curiosamente, los primates no humanos y otros objetos
biológicos de conocimiento, han sido re-teorizados como
ciborgs en el siglo XX2.

Haraway trabaja sobre dicotomías conceptuales, same/different, self/other,

inner/outer, recognition/misrecognition. Es necesario intentar refigurarlas y reconfigurarlas,

1
Cf., Larry Arnhart, «Feminism, primatology, and ethical naturalism », Politics and the life sciences, vol.
11, n° 2, 1992, pp. 157-170.
2
Cf., Donna Haraway, «Primatology is politics by other means », ed. cit., pp. 86-87.
como “mapas ruteros para Otros, impropios e inapropiados (as guided maps for
inappropriate/d others)1”: esta frase que Donna Haraway tomó prestada de la cineasta y
feminista vietnamita Trinh T. Minh-Ha, señala cualquier rechazo por adoptar una de las
máscaras propuestas por la alternativa yo/otro (self/other), una división propuesta por los
“relatos dominantes de la identidad”. Hablar de “inappropriate/d others”, es intentar
considerar la diferencia independientemente de sistemas jerárquicos de dominación.
El ciborg reacomoda los nexos de lo femenino y de la técnica, sin caer en la tecnofilia
y sin dar en un ecofeminismo. Haraway reclama la sobriedad de su trabajo, inscribiéndose
así al encuentro de interpretaciones techno-hypes que han sido dadas: ella no rechaza esas
lecturas pero parece considerarlas como “illegitimate offspring”, quizás la única
descendencia que jamás podamos tener2. El ciborg, lo hemos dicho, no cae en el ingenuo
error de Frankenstein: él se “salta la etapa de la unidad originaria, de la identificación con la
naturaleza en el sentido occidental. Es su promesa ilegítima que puede conducir a la
subversión de su teleología como guerra de las galaxias”; él “no reconocería el Jardín del
Edén”3.
Así, el Manifiesto ciborg es difícil de aprehender: no sólo porque la hibridez del
ciborg es irreducible, sino porque todo el texto está situado en la categoría de la blasfemia
— más que un tropo, un estilo que nunca debe tomarse al pie de la letra y que debe
hacernos sospechar de lo que leemos. ¿Cómo leer, por ejemplo, el cuadro propuesto por 158
Haraway en su Manifiesto (cuadro 1)?

1
La tercera parte de Simians, Cyborgs and Women se titula: «Differential politics for inappropriate/d
others».
2
Ella describe el Manifiesto ciborg como «nearly a sober socialist-feminist statement » (Haraway,
2003: 3). El “nearly” aquí es decisivo: se está en lo serio sin estarlo, tal es la marca de la ironía.
3
Cf., Donna Haraway, Simians, cyborgs and women, ed. cit., p. 151.
Cuadro 1

Representación Simulación

Novela burguesa, realismo Ciencia-ficción, postmodernismo

Organismo Componente biótico

Profundidad, integridad Superficie/límite

Calor Ruido

Biología como práctica clínica Biología como inscripción

Fisiología Ingeniería de la comunicación

Grupo pequeño Sub-sistema

Perfección Optimización
159

Eugenesia Control de la población

Decadencia, La Montaña mágica Obsolescencia, El Choque del futuro

Higiene Gestión del stress

Microbiología, tuberculosis Inmunología, SIDA

División orgánica del trabajo Ergonomía/cibernética del trabajo

Especialización funcional Construcción modular

Reproducción Replicación

Especialización orgánica de roles sexuales Estrategias de optimización genética

Determinismo biológico Inercia evolutiva

Ecología comunitaria Ecosistema

Cadena racial del ser vivo Neo-imperialismo, humanismo de las

Naciones Unidas

Organización científica de la casa/de la Fábrica planetaria/Pabellón electrónico

fábrica

Familia/mercado/fábrica Mujeres en el circuito integrado

Salario familiar Valor comparable

Público/privado Ciudadanía ciborg

Naturaleza/cultura Campos de diferencia

Cooperación Perfeccionamiento de la comunicación

Freud Lacan
160
Sexo Ingeniería genética

Trabajo Robótico

Espíritu Inteligencia artificial

Segunda Guerra mundial Guerra de las galaxias

Patriarca capitalista blanco Informática de la dominación

 En una primera aproximación, parece que Haraway opone aquí simplemente dos
épocas: el antiguo y el nuevo mundo, el moderno y el postmoderno, es decir, siguiendo a
Fredric Jameson, dos “lógicas culturales del capitalismo”1. Haraway reúne entonces, en la
columna de la izquierda conceptos caducos, y en la columna de la derecha, conceptos
nuevos que los han reemplazado, en la medida en que nos permitan pensar lo
contemporáneo. El objetivo del cuadro sería entonces actualizar el léxico teórico y dotar al
feminismo-socialismo-materialismo, con lo que se identifica Haraway, de herramientas
adaptadas al mundo al paso que va. Si adoptamos esta lectura, nos asombraremos al
constatar a qué punto pensamos con términos inadecuados. A fortiori, a qué punto el idioma
de las teorías que Haraway quiere utilizar está obsoleto, aunque estas teorías en sí mismas
no lo estén. Si los conceptos son modificados, la eficacia de las “prácticas teóricas” se
encontrará mejorada y se evitarán peleas de retaguardia: adoptar una concepción caduca
de la subjetividad o de la naturalidad, defender el “trabajo” o denunciar el “patriarcado
capitalista blanco”, cuando el enemigo quizás ya ha cambiado de forma y de nombre
(informática de la dominación)2. La clave de las patologías contemporáneas ya no es más
buscar en el Zauberberg de Thomas Mann, sino en el Future Shock de AlvinToffler. El cuadro
sería entonces la proposición de un aggiornamento teórico.
En realidad, la situación es más compleja y el cuadro más difícil de interpretar de lo
que parece. Primero, no se lee solamente en la oposición de dos paradigmas fijos y 161
coherentes, incorporados en las dos columnas, izquierda-derecha, pasado-presente, bloque
contra bloque. Se lee igualmente en su verticalidad, presentando el despliegue de capas
múltiples de dos formas de realidad social. Si cada columna es el cuadro de un mundo, se
trata también de comprender el modo en que éste se narra, del que describe algunas de sus
características, cuáles son las metáforas que lo organizan. Veamos cómo Haraway comenta
su cuadro:

Constatamos primeramente que los objetos de la columna a la

derecha no pueden ser codificados como “naturales”, una
realización que subvierte la codificación naturalista de los
elementos de la columna de la izquierda. No podemos volver
atrás, ideológicamente o materialmente. No es sólo que “Dios”

1
Cf., Fredric Jameson, «Postmodernism or the cultural logic of late capitalism », New left review, 146,
1984, pp. 53-92.
2
A propósito de la expresión « White capitalist patriarchy», Haraway pregunta en 1988: “¿Cómo
podemos llamar esta Cosa escandalosa?” Cf., « Situated Knowledges», ed, cit, p. 592 ; y Simians,
cyborgs and women., ed. cit., p. 197. Sobre el análisis del capitalismo como “la Cosa”, véase S.
Žižek , L’intraitable : psychanalyse, politique et culture de masse , tr. fr. Élisabeth Doisneau, Paris:
Anthropos, 1993, p. 110.
 esté muerto: la “diosa” también. O si no, ambos son
revivificados en mundos cargados de política micro-electrónica
y biotecnológica. En relación a objetos como los componentes
bióticos, no debemos pensar en términos de propiedades
esenciales, sino en términos de diseño, de limitaciones en las
fronteras, de tasas de flujo, de lógica de sistemas y de costo de
reducción de las limitaciones. La reproducción sexuada es
solamente un tipo de estrategia reproductiva entre muchas
otras, donde los costos y beneficios están en función del sistema
medioambiente1.

Haraway explica entonces, que cada una de las dos columnas repercute sobre la
otra y sobre el modo en que debemos leerlas. La columna a la izquierda quisiera hacerse
pasar por natural, pero precisamente, la existencia de la segunda columna opera la
subversión de los valores asociados espontáneamente a la columna de la izquierda y nos
introduce al terreno de la duda. Finalmente, lo que se abre por la yuxtaposición de la
segunda columna a la primera, es quizás la multiplicación de columnas al igual que de
“grandes relatos”, desplegados sobre el conjunto de capas de lo real.
Pero asimismo, estas dos columnas no son las únicas tablas dicotómicas que
aparecen en la obra de Haraway. En una nota agregada al texto en 1991, Haraway indica:
162
Este cuadro ha sido publicado en 1985. Mis esfuerzos anteriores
por comprender la biología como un discurso cibernético
comando-control, y los organismos como “objetos naturales-
técnicos de conocimiento” se encuentran en mis artículos de
1979, 1983 y 1984. La versión de 1979 es retomada en el
capítulo II de este volumen; una versión de 1989 en el capítulo
X. Las diferencias indican desplazamientos (shifts) en el
argumento2.

1
Cf., Donna Haraway, Simians, cyborgs and women, ed. cit., p. 162.
2
Cf., Donna Haraway, Simians, cyborgs and women, ed. cit., p. 246, n. 13. Los artículos en cuestión
son: “The biological enterprise: sex, mind and profit from human engineering to sociobiology”, Radical
History review, 20 (1979), p. 206-237 (retomado en Simians, cyborgs and women, cap. III) ; “Signs of
Dominance: from a physiology to a cybernetic system of primate society, C.R. Carpenter, 1930-1970”,
Studies in the history of biology, 6 (1983), p. 129-219; “Class, race, sex, scientific objects of
knowledge: a socialist-feminist perspective on the social construction of productive knowledge and
some political consequences”, en Violet Haas y Carolyn Perucci (dir.), Women in scientific and
engineering professions, Ann Arbor, U. of Michigan Press, 1984, p. 212-229. El artículo de 1989 es:
 Un primer trabajo consistiría en seguir pacientemente, como nos invita a hacerlo
Haraway, las diferentes versiones de estos cuadros y en registrar las inflexiones. Pero, más
radicalmente, Haraway expresa sus reservas con respecto a este género de cuadros
dicotómicos en su artículo de 1988, “Situated knowledges”. Un cuadro dicotómico da una
ilusión de simetría; indica términos que simplemente son alternativos uno al otro y parecen
mutuamente exclusivos. Un cuadro tal, crea un mapa de tensiones duales, que sugiere una
relevancia particular de las parejas de oposición conceptual. La “compatibilidad feminista”
que también es su responsabilidad (accountability), debe ser “un conocimiento que
consuene con las resonancias, no con la dicotomía”1. Dicho de otra manera, el cuadro de
Haraway no es una simple herramienta práctica o una descripción sintética. Es una pieza en
un dispositivo, escribiéndose según modos que pueden parecer equívocos si olvidamos las
mediaciones que éstos constituyen: jamás debemos descuidar el hecho que las formas
retóricas del texto (aquí la presentación en un cuadro de dos columnas) son portadoras de
significaciones e introducen los sentidos que se desprenden del texto. No podemos evitar
estos rodeos: todo texto hormiguea de tropos. Pero ante un texto, no se debe estar a la
búsqueda de un sentido inmaterial y solidificado: debemos confrontarnos a la multiplicidad
de sentidos posibles, que son llevados por el dispositivo textual.

Especies de compañía 163

El mundo está infestado de tropos. Así como ninguna presentación puede ser
definitiva, Haraway está condenada a cambiar de lugar sin cesar. Ella nunca está en el
suyo.
La inmediatez no es su mundo. En 2003, su Manifiesto de las especies de compañía
(Companion Species Manifesto) vuelve a alcanzar el éxito del Manifiesto ciborg, veinte años
más tarde, desplazándolo. De un texto al otro, el estilo continúa siendo el del manifiesto,
pero el tono ya no es el mismo. Como lo dice Haraway misma,

En el Manifesto ciborg, yo intentaba escribir un substituto

[surrogacy], un tropo, una figura para vivir al interior de los
talentos y de las prácticas de la tecno-cultura contemporánea, y
de honrarlas, sin perder contacto con el equipo de guerra
permanente, en un mundo no-opcional, post-nuclear, con sus
mentiras transcendentes y muy materiales. Los ciborgs pueden

“The biopolitics of postmodern bodies: constitutions of self in immune system discourse”(retomado en

Simians, cyborgs and women, cap. X).
1
Cf., Donna Haraway, « Situated Knowledges», ed, cit, p. 588 ; y Simians, cyborgs and women.,
ed. cit., p. 194-195.
 ser figuras para vivir al interior de las contradicciones, atentas a
las naturalezaculturas de las prácticas banales, opuestas a los
mitos extremos de auto-engendramiento, abrazando la
mortalidad como condición de vida, y despiertas a las
hibridades históricas emergentes que pueblan, de hecho, el
mundo en todas sus gamas contingentes1.

Pero las reconfiguraciones ciborg parecen haberse agotado: ellas se volvieron

incapaces del “trabajo trópico” que exigen las “coreografías ontológicas de la tecno-
ciencia”. Este término es esencial: los seres que se trata de captar, de acariciar por medio de
los tropos, forman una escurridiza e infinita “coreografía ontológica2”. La danza se convierte
en la figura de esta ontología nueva, llena de entidades que fluyen, imposibles de fijar.
Finalmente, parece que los ciborgs, lejos de ser figuras ineludibles para pensar lo
contemporáneo, no eran más que los «hermanos menores » (junior siblings), en el seno de
una «familia torcida de especies de compañía (queer family of companion species)»3. Dicho
de otra manera, si la mitología del ciborg ha perdido su poder cáustico, si el ciborg mismo
no tiene nada de excepcional pero pertenece a un grupo más vasto de figuras concurrentes,
se imponía el paso hacia/por estas otras figuras, vueltas posible por el hecho que la
incorporación feminista ya no implica “una localización fijada en un cuerpo cosificado,
hembra u otro”4. Haraway pasa, entonces, a lo(a)s perro(a)s, que abren posibilidades de 164
escándalo mucho más fuerte que el ciborg:

Yo he aclimatado a los ciborgs al trabajo feminista de la época

de la Guerra de las galaxias de Reagan, a mediados de los
años ochenta. Al final del milenio, los ciborgs ya no podían más
hacer el mismo trabajo que un(a) simple perro(a) de pastoreo,
para reunir a los hijos requeridos para la investigación crítica. Es
por lo que me vuelco con agrado hacia los(as) perros(as) para
explorar el nacimiento del canil, para ayudarme a forjar
herramientas para los science studies y para la teoría feminista
contemporánea [...]5.

1
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 11. La figura de la substitución
(surrogacy) es un término con el cual Haraway destaca muchas veces la ambigüedad. Por ejemplo: «
la compra de fetos y de niños por medio de un contrato con mujeres embarazadas (es por eso que
surrogacy es una palabra desesperadamente inadecuada) ». (Haraway,1989: 351)
2
Más abajo volvemos a encontrar esta expresión. (Haraway, 2003: 51).
3
Propongo traducir queer por «torcido», para resaltar el queer etimológico, sesgo o torsión.
4
Cf., Donna Haraway, « Situated Knowledges », ed. cit., p. 588.
5
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., 4-5.
 Ante la urgencia ecológica, Haraway se propone cambiar de herramienta y exponer
nuevas «naturalezaculturas». Irónicamente, ella da la espalda al «nacimiento de la clínica»
de Foucault, para explorar «el nacimiento del canil». «Habiendo defendido por suficiente
tiempo el lema escarlata, “¡Ciborgs para sobrevivir en la tierra!”, Haraway propone un
nuevo slogan: “¡Corra rápido, muerda fuerte!”1.
El Companion Species Manifesto marca por tanto, un cambio de etiqueta “label”. Al
igual que los simios perseguían la crítica del orientalismo y se miraban en la ciencia-ficción
de Octavia Butler, lo(a)s perro(a)s encarnan «otros mundos»2. Al mismo tiempo, no se trata
de tomar lo(a)s perro(a)s por otra cosa que no sean ellos mismos. Entreteniéndose en hibridar
un título de Virginia Woolf (A Room of one’s own), Haraway habla de una “Category of
one’s own”3. Ella es como las abuelitas de lo(a)s perro(a)s, se describe con gusto como una
de ellas, pero, una vez colocada en esta categoría, invierte completamente la situación. Si
habla bien de “historias de amor”, ella se opone frontalmente a aquellos que aman a los
perro(a)s como “a sus hijos” o que hacen de los perro(a)s la forma extrema del “amor
incondicional “. Es necesario reconocer que el perro(a) no es “nosotros”, que él es bastante
“otro”, pero otro al cual nosotros estamos íntimamente involucrados, otro con el cual
estamos relacionados hace tiempo o en situación de impureza. Así como el ciborg no es el
salvador, el perro(a) tampoco tiene el poder de salvarnos, restaurando la pureza perdida de
los humanos corrompidos. Haraway indica así que, por su lado, ella se niega a ser llamada 165
“la mamá” de sus perro(a)s, primero, porque ella teme que se infantilice a lo(a)s perro(a)s
adultos, y luego, porque hay un desprecio total por la naturaleza de su propio deseo de
perro(a)s : “Yo quería perro(a)s y no bebés. Mi familia multi-especie no es una historia de
madres proyectadas y de sustitutos: tratamos de vivir otros tropos, otros metaplasmas”4.
No se trata de angelizar al perro(a), así como tampoco de purificar al ciborg:
Haraway recuerda (según el ganadero John Cargill) que antes de los ciborgs, “los perro(a)s
han constituido armas de guerra inteligentes absolutamente terribles”5 –aterrorizando a
esclavos o a prisioneros, de la misma manera en que salvaban niños perdidos o rescataban
las víctimas de un terremoto. Lo mismo, Haraway recuerda que el amor a lo(a)s perro(a)s no
debe recaer en la condena neocolonial de aquellos que comen animales de compañía6.

1
Ibíd., p. 5.
2
Ibíd., p. 34.
3
Ibíd., p. 88.
4
Ibíd., pp. 95-96.
5
Ibíd., p. 13. Véase también, Donna Haraway, When species meet, Minneapolis/London: University
of Minnesota Press, 2008, p. 152.
6
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 14.
 Como sea, el golpe de fuerza del Companion Species Manifesto es descargar
fantasías techno-hypes del ciborg al espectáculo de una anciana californiana (Haraway
misma) que cuenta cómo recoge las fecas de su perra y juega con ella al juego de “la
agilidad” (the sport of agility), a hacer carrera de obstáculos. Así, a pesar de la abundante
descendencia del pensamiento ciborg, ciberpunk u otras ciber-culturas, a pesar del increíble
éxito del Cyborg Manifesto en el pensamiento mundial, tanto al interior como al exterior de
la universidad, o posiblemente, a causa de esta descendencia y de este éxito, Haraway se
ha desplazado. Dejando el pensamiento de la tecnología contemporánea y sus desafíos
informáticos y militares, renunciando a la proximidad de dispositivos y de instituciones que la
colocaba en un diálogo con la biopolítica de Michel Foucault, el análisis marxista de los
informes de producción, o la crítica feminista de la tecno-ciencia, Haraway se ha encerrado
en el seno doméstico para concentrarse en lo(a)s perro(a)s. ¿Cómo las “especies de
compañía” (término que reúne bajo una misma etiqueta a animales domésticos y a sus
cuidadores humanos) pueden jugar el mismo rol teórico que el ciborg ? ¿Cómo la figura de la
modernidad más “in” puede ser reemplazada por la figura del “perro faldero de su
abuelita”? Tal substitución se opera exactamente de la misma manera en que los ciborgs han
podido interpretar el rol de los primates: las especies de compañía nos hacen encontrar y
sentir las « naturalezaculturas emergentes ». En estos deslizamientos se ilustra el rechazo de
Haraway de emplear una etiqueta o una estrategia general que no sea la del 166
desplazamiento.
El Manifiesto Ciborg acogía las tecno-ciencias estando informado de las críticas
marxistas y feministas: “Traté de habitar los ciborgs de manera crítica, es decir, ni en la
celebración ni en la condena, sino con un espíritu de apropiación irónica, en vista de
objetivos jamás considerados por los guerreros del espacio”1. El Companion Species
Manifesto persigue al Ciborg Manifesto, al mismo tiempo que lo desplaza:

Relatando una historia de cohabitación, co-evolución y de

socialidad encarnada en inter-especies, el presente manifiesto
inquiere cómo dos figuras fabricados uno con el otro — ciborgs y
especies de compañía — pueden, de manera más fecunda,
informar las políticas vivibles y las ontologías en los mundos
donde vivimos2.

Los ciborgs y las especies de compañía pertenecen a la misma familia, en la medida

en que tanto unos como otros alteren sus parejas de polo opuesto:

1
Ibíd., p. 4.
2
Ibíd.
 Uno y otro reúnen al humano y al no-humano, a lo orgánico y a
lo tecnológico, al carbono y a la silicona, a la libertad y a la
estructura, a la historia y al mito, al rico y al pobre, al Estado y
al sujeto, a la diversidad y a la escasez, a la modernidad y a la
postmodernidad, y a la naturaleza y la cultura, de maneras
inesperadas. Además, ni un ciborg ni un animal de compañía
aceptan a los corazones puros, que aspiran a barreras
específicas mejor protegidas y a la esterilización de los que
desvían categorías. Sin embargo, las diferencias entre el más
correcto políticamente de los ciborgs y un perro ordinario,
importan (matter)1.

Los ciborgs y las especies de compañía están sometidos al juego de lo políticamente

correcto: ¿quién tiene el potencial subversivo más fuerte? ¿Es el ciborg, con su hibridación de
máquina y de organismo? ¿Es el perro común y corriente, tan próximo a nosotros y sin
embargo tan radicalmente animal? Nos arriesgamos mucho, como el pequeño Marco que
describe Haraway, al confundir al perro con el ciborg. Marco trata a la perra Cayenne
como a «un camión con una pulga/chip, donde estaría el telecomando» — contra lo que
Haraway le advierte: «Marco, le digo, Cayenne no es un camión ciborg. Ella es tu
compañera en un arte marcial llamado obediencia. Tú eres el compañero de más edad y en
ese sentido, el amo »2. Pero los animales de compañía (y aquí, «animal» es el término que 167
nos reúne, ellos y nosotros) y su cohabitación mutua abren hacia operaciones nuevas, donde
el pensamiento de Haraway se hibrida en dos pensamientos hermanos: los de Vicki Hearne
(1946-2001) y de Lynn Margulis (nacido en 1938).
Hearne es importante por su vida en compañía de animales, por sus escritos de
carácter filosófico, pero también por sus recopilaciones de poesía o por su trabajo de
“coach canino” (dog trainer, que el francés traduce tan mal como “adiestradora de perros”).
Este “coaching canino”, que Haraway practica bajo la forma de “juego de agilidad”, está
muy bien traducido al francés por el término “entrenamiento” (no obstante el hecho que el
término francés “entraîneuse” lleva a otras connotaciones). El coaching canino no es un
adiestramiento, donde la voluntad del amo humano se impone a animales sometidos y
alienados. Es una prueba donde “un perro y su entrenador (handler) descubren juntos la
alegría en el trabajo del entrenamiento”. Haraway ve ahí un caso típico de
“naturalezacultura emergente”3. Después del entrenamiento, ya no hay más ni naturaleza ni
cultura, sino una mezcla indesmarañable una y de la otra. Dicho de otra manera, la
“felicidad” de un animal no consiste en preservarlo de toda educación, en mantenerlo en un
1
Ibíd.
2
Ibíd., pp. 40-41.
3
Ibíd., p. 52.
estado de naturaleza o en una supuesta “pureza” animal: toda la vida de Hearne muestra,
in actu, que la felicidad animal resulta al sacar de él, el máximo de sus capacidades, por un
esfuerzo común. Hearne, nos dice Haraway, “amaba la belleza de la coreografía
ontológica, cuando los perros y los humanos conversan con talento, cara a cara”1.
Haraway no está ajena a la larga camaradería de la cual describe sus formas e
implicaciones. Desde 1988, ella evocaba “las lecciones aprendidas en parte caminando
con sus perro(a)s”: Cómo se ve el mundo sin fóvea y con pocas células retinianas para la
visión de colores? Cómo se huele el mundo con una inmensa área de recepción neural para
los olores2 ? El Companion Species Manifesto comienza con una escena destinada a reunir el
bestiario filosófico, al igual que las masturbaciones de los filósofos cínicos sobre el ágora: el
largo relatos de besos intercambiados por Haraway y su perra, Sra. Cayenne Pepper, besos
que han conducido a intercambios genéticos.

Su lengua rápida y flexible de Pastor Australiano Red Merle ha

impregnado los tejidos de mis amígdalas de sus ávidos
receptores inmunitarios. [...]Hemos tenido conversaciones
prohibidas; hemos tenido relaciones bucales3.

Lo que se ha descrito aquí es exactamente lo que la bióloga Lynn Margulis llama

sexo: contactos entre dos organismos que conducen a intercambios genéticos. 168
Haraway abre sus libros, por tanto, con una escena de zoofilia o de sexo, bajo la
forma de un beso que conduce a intercambios genéticos. Todas estas historias de especies
de compañía se hibridan, en un flirt ambiguo, con la biología evolucionaria. Haraway se
describe como una “obediente hija de Darwin” (dutiful daughter of Darwin), para comenzar
a contar “la historia de la biología evolucionaría”, jugando con la gama de conceptos de
“población, tasa de flujo génico, variación, selección y especie biológica”. A la clásica
pregunta de la definición de la especie, Haraway agrega una perspectiva “postciborg”: “En
el post-ciborg, lo que cuenta como suerte biológica perturba las categorías anteriores del
organismo. Lo maquínico y lo textual son internos en lo orgánico y vice-versa, según modos
irreversibles”4.

1
Ibíd., p. 51.
2
Cf., Donna Haraway, « Situated Knowledges», ed, cit, p. 583 ; y Simians, cyborgs and women.,
ed. cit., p. 190.
3
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 2. El pasaje es retomado al
comienzo de When species meet. Sobre estos besos y esta cita, véase Vinciane Desprez, «Encontrar
un animal con Donna Haraway», en Thierry Hoquet y Françoise Balibar, Libérer les animaux ?, ed. cit.,
pp. 745-757.
4
Cf., Donna Haraway, op. cit., p. 15.
 Se trata de historias escalonadas (stories) donde se conjugan, en la más completa
impureza teórica, la biología de la simbiosis y la conceptualidad darwiniana. Estas historias
son el gran gesto de la coevolución, entendida en un sentido mucho más amplio que el que
conceden generalmente los biólogos. Darwin puso en escena la coevolución bajo la forma
de adaptación morfológica mutual de la estructura de flores y órganos de insectos. Pero
para Haraway, la coevolución se marca también en la modificación de cuerpos y espíritus
caninos y humanos: por ejemplo, en el desarrollo de la vida de pastoreo o de la agricultura,
al mismo tiempo que las especies de compañía se transformaban en cuerpo y alma,
desarrollando defensas inmunitarias o patógenos comunes. No han sido sólo los virus o los
microbios con los cuales hemos vivido una larga historia de coevolución1.

Como toda buena darwiniana, yo cuento una historia de

evolución. En un tipo de milenarismo perfumado con ácido
(nucléico), yo relato un cuento de diferencias moleculares: une
historia menos fundada en la Eva mitocondrial de un Out of
Africa neocolonial, pero más enraizada en estas primeras
perras mitocondriales, que cruzaron la ruta del hombre,
haciéndose a sí mismo en lo que queda, no obstante, de la Más
Grande Historia Jamás Contada2.

169
Haraway recurre a las historias biológicas, que ella enmaraña a las historias
feministas o marxistas, para hacer “un bestiario dialéctico” (bestiary of agencies), jugando
con todo “tipo de parentescos” (kinds of relatings): un mundo que “supera la imaginación de
los cosmólogos más barrocos”. Se trata de tomar conciencia del hecho que “el mundo ha
encarnado en naturalezaculturas mortales”3.
Aquí tenemos todo lo que significan las “especies de compañía”. Y para los que esta
definición dejaría sin habla, ella agrega:

En términos anticuados, diremos que el Companion Species

Manifesto es una declaración de parentesco (kinship claim),
hecha posible por la concreción de aprehensiones de
numerosas ocasiones actuales. Las especies de compañía
descansan sobre bases contingentes4.

1
Sobre estos nuevos repartos del mundo, tras los pasos de Bruno Latour, ver por ejemplo el artículo
de Frédéric Keck, “Los hombres locos por los animales”, en Hoquet y Balibar, op. cit., pp. 796-808.
2
Ibíd., p. 5.
3
Ibíd., p. 100.
4
Ibíd., pp. 8-9.
 Bajo la expresión « terminología anticuada» (old-fashioned terms), Haraway no duda
en poner en práctica la filosofía de Whitehead, llena de procesos y de aprehensiones, o bien
lo que Judith Butler llama “bases contingentes” o “cuerpos que importan” (bodies that
matter). Estos diferentes léxicos dicen cada uno a su manera que nuestras historias no deben
partir de sujetos bien constituidos: son historias de constituciones. El concepto de “bases
contingentes” desbarata la lógica del todo o nada1. No se trata tanto de oponerse a las
bases, al volverse antifundacionalista, como de evitar el cuestionamiento de la base, y de
esquivar la oposición entre la presencia o la ausencia de base, entre la búsqueda cartesiana
del fundamento y el horror escéptico de la ausencia de fondo. Jugando con la antigua
imagen del elefante que sostiene una tortuga de la que Locke irónicamente había hecho la
definición metafísica de la sustancia, Haraway reafirma: « No hay base: hay sólo elefantes
que sostienen otros elefantes, y continuando hasta abajo»2.

Hablar de escurridiza Haraway no es reprochar a Haraway una prosa

incomprensible o que contravenga las normas del discurso científico. Es más bien inscribir a
Haraway en una posición escéptica — una tradición cuya defensa e ilustración
encontraríamos también en las investigaciones de Francine Markovits sobre el siglo xviii 170
anticartesiano3. Markovits y Haraway comparten una escritura que contraviene el cogito,
que desbarata las trampas de la linealidad, y que, por el hecho de sus múltiples lealtades,
no es atribuible a una escuela cualquiera (deconstruccionismo, feminismo crítico de las
ciencias, etc.). Ellas practican así un tipo de discurso al margen de la crítica feminista clásica
así como race-, gender- o science-studies. «Al margen»: es decir, necesariamente
contaminada y fecundada por estos discursos, siendo distinto de ellos.
En comparación con estas corrientes, Haraway toma la tangente. Ella desbarata, ella
no está jamás ahí donde la esperamos. Así, bastante lejos de echar un vistazo a un lugar de
implantación perversa, o la fuente de la apropiación de las mujeres por los hombres,
Haraway propone una defensa relativa de la visión, “este sistema sensorial a menudo
calumniado en el discurso feminista”, en la que ella deposita, en cuanto a ella, una

1
Haraway aprecia estos oximórones, los que colecciona y de los que hace alarde en sus textos: por
ejemplo, «passionate detachment» el que ella pide prestado a Annette Kuhn. Cf., Donna Haraway, «
Situated Knowledges», ed, cit, p. 585 ; y Simians, cyborgs and women., ed. cit., p. 192.
2
Cf., Donna Haraway, The Companion Species Manifesto, ed. cit., p. 12.
3
Cf., Francine Markovits, L’Ordre des échanges, ed. cit.
“confianza” o un “abandono metafórico” (metaphorical reliance)1. Pero ello no expresa para
nada la esperanza de alcanzar una mirada neutra o depurada, la mirada que ella llama
“god trick”: “No podemos reubicarnos en un punto de vista cualquiera (vantage point) sin ser
agradecido/responsable (accountable) de este movimiento”2. El tema es “dividido y
contradictorio” y es sólo eso lo que le permite “interrogarlas posiciones y ser
agradecido/responsable”3. Se trata de tener “simultáneamente una explicación (account) de
la contingencia histórica radical de toda pretensión de conocimiento y de temas en vía de
conocimiento, una práctica crítica para reconocer nuestras propias “tecnologías semióticas”
para producir significaciones, y un compromiso contundente/pertinente (no-nonsense) a las
explicaciones fieles a un mundo “real”, que podrá ser parcialmente compartido (partially
shared) [...] »4.
Es por esto que el carácter de « escurridiza », perfil con el que este artículo se ha
propuesto casarse (sin cansarse), no significa que no comprendamos nada a Haraway y que
quizás no haya nada que comprender. Al contrario, afirmar lo escurridizo de Haraway
vuelve a recordarnos cómo las herramientas y los resultados que ella produce proponen una
conducta alternativa ante las ciencias y otra manera de poner en práctica el feminismo, el
marxismo o la crítica de este mundo (worldly). Toda ciencia, todo feminismo, toda práctica
política están necesariamente comprometidas con situaciones y configuraciones,
condenadas a la impureza. 171

1
Cf., Donna Haraway, « Situated Knowledges», ed, cit, p. 581 ; y Simians, cyborgs and women., ed.
cit., p. 188.
2
Ibíd., 585; 192.
3
Ibíd., 586; 193.
4
Ibíd., 579; 187. Subrayado en el texto.
 La animalidad por venir: acercándonos al tiempo de los animales transespecies*

Dominique Lestel**

Un daño colateral del darwinismo es hacer de la animalidad una cuestión que

pertenece al pasado y hacer así olvidar que es también un problema del futuro1. Decir que
hemos sido animales es una manera elegante de deshacernos de nuestra relación con la
animalidad. No es un azar, por ejemplo, si los transhumanistas no conceden ningún interés a
los animales. Que el humano pueda liberarse de toda tentación animal en un futuro más o
menos lejano es sin duda una opción real, ella conducirá inevitablemente a disolver lo
humano en un estado que sólo podemos imaginar de manera muy superficial. Otra opción
posible, a mi parecer más plausible y de todos modos mucho más fecunda de pensar, es
considerar, al contrario, que la animalidad no ha dicho todavía su última palabra, me
atrevería a decir, y explorar la posibilidad de que el humano se aproxime finalmente más al
animal en el futuro que en cualquier otro momento del pasado a partir de formas todavía
inéditas de animalidad y a través de procesos originales de animalización: los animales
transespecies. 172
La animalidad debería entonces ser pensada menos como una herencia filogenética
que tendría valor de residuo en un cuento de hadas que iría del animal al humano, que como
un terreno que este último podría fecundar para abordar más seriamente el gran desafío

*
Este texto ha hecho parte de una conferencia pronunciada en inglés, con el título: “Animal that
Comes after Animal. The Challenge of the Transpecies”, en Animals in the Anthropocene. Human-
animal relations in a chanding semiosphere, 17-19 septiembre de 2015, Universidad de Stavenger,
Noruega. Ha sido luego traducido por Matthew Chrulew al inglés con el título: “The Animality to
Come”, para la revista filosófica australiana: Ctrl-Z. New Media Philosophy, Jane Mummery &
Debbie Rodan (eds.), Special Issue on Animality. Trad. para ADENDA filosófica de Zeto Bórquez. Las
notas a pie de página indicadas con letras en orden alfabético corresponden a agregados del
traductor.
**
Filósofo y etólogo del Departamento de Filosofía de la École normale supérieure de París.
1
Quiero dar las gracias al CNRS que me ha concedido una delegación en la Universidad de Tokio en
2013-2014, para trabajar sobre estas cuestiones; a Sandra Laugier, sin quien nada de esto habría
sido posible, y a Philippe Codognet por su hospitalidad al interior del Japanese French Laboratory for
Informatics.
geológico de la época, el de las máquinas con pretensiones autónomas1 y el de los
medioambientes más colaborativos que interactivos. La animalidad se ha vuelto rizómica. Se
ha vegetalizado y disuelto. Un espacio que apunta a crear una animalidad diferente, tal
como la vemos emerger en el dominio de la Artificial Life, busca menos reproducir la
animalidad tal como ella es que concebir una animalidad tal como podría ser2. La
hibridación de animales reales y de prótesis evoluciona precisamente en otro espacio. Al
igual que los animales genéticamente modificados o los cruces por venir entre
nanotecnologías, biotecnologías y tecnologías de la información y de la cognición.3 En
suma, la animalidad transespecie expulsa a la animalidad del espacio de la zoología e
introduce nuevas reglas en el juego evolucionista4. Al interior de esta expansión en constante
reorganización, tres tendencias presentan un interés ejemplar: el de una animalidad
transespecie puramente virtual; el de una animalidad transespecie artificial y comunitaria
que se desarrolla en espacios compartidos por el humano; y el de una animalidad
transespecie que resulta de una desconstrucción de los metabolismos.

1. Una animalidad puramente virtual.

Una post animalidad puramente virtual comienza a proliferar en los Mundos Virtuales
Persistentesa y en algunos juegos de video. Un ejemplo permitirá comprender de lo que
estamos hablando. Katie King es una antropóloga formada en el Department of History of 173
Consciousness de la Universidad de California, en Santa Cruz, y ha presentado un trabajo

1
Se descuida demasiado el fantasma inverso del de la máquina autónoma, el del humano vuelto
inerte. Ver por ejemplo el cuento de Ranpo Edogawa, “La chaise humaine” [La silla humana], incluido
en La chambre rouge, Paris: Picquier poche, 1995, pp. 29-50.
2
Una definición dada por Chris Langton quien organizó los primeros workshops sobre la vida artificial
en el Santa Fe Institute for the Study of Complexity. Sobre este tema, el libro de referencia es el de
Stefan Helmreich, Silicon Second Nature. Culturing Artificial Life in a Digital World, Berkeley:
University of California Press, 1998.
3
La novela de Crichton, La proie [La presa], da una versión bastante aterradora de lo que podría ser
una forma de vida que tendría todo de la animalidad siéndole totalmente extraña.
4
El primero que comprende este fenómeno es Samuel Butler (1835-1902), en una carta del 13 de junio
de 1863 titulada “Darwin among the Machines” publicada en el diario neo-zelandés The Press. En
francés, su texto es traducido en: S. Butler, Détruisons les machines, Vierzon : Le pas de côté, 2013,
pp.5-18.
a
“Un mundo persistente (MP) es un mundo virtual que continúa existiendo incluso después que el
usuario abandona éste ‘mundo’. Normalmente, con algunas excepciones, los cambios hechos por el
usuario son permanentes” (Noticia de Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Mundo_persistente).
efectuado en Second Lifeb con un perro-avatar1 en Cedar Island c. Para dar cuenta de esto,
ha propuesto una noción que amerita nos detengamos en ella, la de tranimal.

Cedar Island en SL

Katie King se inspira en las ecologías procesuales del ‘transing’ de Eva Hayward2,
para transcodificar las tecnicidades, los cuerpos, las animalidades, los feminismos, los
medios de comunicación, las academias. En primer lugar, ella intenta pensar este perro- 174
avatar3 en la perspectiva de una criatura que existe en el cruce de numerosos aspectos que
son habitualmente clasificados en categorías ontológicas distintas. Tal planteamiento es
bastante clásico en una perspectiva posmoderna como la que desarrolla Donna Haraway,

b
Second Life (SL) es un “universo virtual” (“metaverso” o “universo 3D”) de acceso gratuito vía
internet. En él es posible establecer interacciones sociales por medio de una representación gráfica
(“avatar”). Los “residentes” de SL pueden, entre otras cosas, desarrollar relaciones corporativas
llevando a cabo activismos sociales (“medioambientales” por ejemplo ) o planes educativos al interior
del espacio numérico. Estas dinámicas no escapan, por cierto, a la interacción posible con animales
virtuales que poseen inteligencia artificial y capacidad de aprendizaje.
1
“SL Tranimal my distributed animality”, artículo presentado en el coloquio Zoontotechics (Animality /
Technicity), Centre for Critical and Cultural Theory en Cardiff University, Wales, 14 de mayo 2010.
c
Cedar Island es una de las tantas “regiones simuladas” de la tierra (identificadas con la sigla “sim”)
en SL.
2
Hayward, E., “FingeryEyes: Impressions of Cup Corals. Multispecies Beings and Becomings”,
Cultural Anthropology, 25, 4, 577-599, 2010. Y : Hayward, E., "Lessons from a Starfish” Queering
the Non/Human. Noreen Giffney and Myra Hird, eds. London: Ashgate, 2008.
3
Escribo ‘perro-avatar’, pero no es verdaderamente un avatar, ya que no corresponde a ningún perro
real. Es más bien otra categoría ontológica que debe todavía ser movilizada aquí, una entidad virtual
propia, bajo el control parcial de un avatar.
pero Katie King se inscribe ella misma en esta escena, convirtiéndose en actriz del fenómeno
del que intenta dar cuenta (la vida compartida con su perro-avatar en Second Life) y
reconoce la autonomía, parcial pero problemática, de la entidad con la cual está de ese
modo conectada – el tranimal, que es a la vez lo que ella hace y los límites de lo que puede
hacer, emergiendo así de formas notables de autonomía bajo coacción. Katie King
“entrena” pues a su perro-avatar, Saudade, en Cedar Island con el Virtual Kennel Club
Portuguese (VKC)d cuidando ovejas en Second Life. Un enorme potencial de entrenamiento
desemboca en una gran diversidad de elecciones. Los perros del VKC pueden aprender
ellos mismos interactuando con su entorno, con otros perros, con los avatars y con otros
objetos programados1 actuando como diversas formas de agentividades en Second Life. La
manera en la que Katie King habla de lo que hace revela las dificultades que encuentra para
dar cuenta precisamente de lo que sucede, una característica recurrente de las situaciones
que implican estos animales hiper-tecnologizados: “Sau es un tranimal. Sau y yo hemos
trabajado juntos para devenir un tranimal. O quizá juntos tenemos algo de tranimal. No
estoy segura de lo que es. Pero cualquiera que sea la versión de estas cogniciones
distribuidas que hemos fabricado, al menos una versión de este trans-saber hizo algo de
tranimal”.
En Inteligencia Artificial, Sau (el perro-avatar) sería considerado como un agente
autónomo que aprende y se adapta en interacción con su entorno. Pero Katie King insiste 175
sobre la trans-conexión de su criatura con diversos niveles de saber o de resolución. Para la
antropóloga estadounidense, Sau es un agente que existe pero que no vive ya que no puede
reproducirse, incluso si evoluciona2. Una multiplicidad de saberes, de intereses y de ser en
las cogniciones y en las incorporaciones son distribuidas de manera variada, constituyendo
finalmente el tranimal. King concluye: “Trabajando juntos como tranimal, Sau y yo
modelamos la clase de vínculos (attachements) mamíferos que se producen entre nosotros”.
King concibe así un artefacto que permite a un humano explorar su propia “condición de
mamífero”, en este caso Sau, que no tiene él mismo nada de un mamífero. Un animal
transespecie como Sau depende de una ontología que todavía espera ser caracterizada de
manera convincente y debe ser concebido como un artefacto generador de sentido que
transforma existencias. La post animalidad artificial no doméstica y de proximidad que
estudia Sherry Turkle entra en esta categoría de animal transespecie y constituye sin duda lo
que es hoy en día su estado más avanzado.

d
“Virtual Kennel Club” es el “Club de Perreras Virtuales” de Second Life. Véase por ejemplo,
http://www.virtualkennelclub.com/
1
Traduzco scripted objects por objetos programados.
2
Lo que es diferente de un híbrido puramente biológico como la mula, que no se reproduce pero
tampoco evoluciona.
2. Una animalidad ni biológica, ni digital.

La animalidad transespecie se constituye asimismo a través de las comunidades

híbridas inéditas hombre/animal/máquina con el auge del Tamagotchi, que se ha
desarrollado mucho más con el perro artificial de Sony, Aibo, y cuyo principio se está
extendiendo a otros “animales de proximidad” concebidos en particular en Japón y puestos
en servicio en las casas de reposo, los hospitales, etc. Artefactos de este tipo, que toman
masivamente formas animales, gustan mucho a los humanos. Hoy en día, por ejemplo, los
padres compran a sus niños los Zhu Zhu Pets (el juguete fetiche de 2009-2010) que son
hamsters robots, presentado como mejor que cualquier animal biológico. Ellos son
adorables, responden, no deben limpiarse y nunca mueren. Aibo, Paro, Furby, y muchos
otros; esta zoología extra-biológica se multiplica. Semejante animalidad artificial de
proximidad es comunitaria pero no doméstica. Estos artefactos relacionales, que modifican
la existencia de aquellos que los utilizan, y que conviven a diario con los humanos, tienen
una autonomía real e interactiva que conviene sin embargo no subestimar. Viéndolos
evolucionar con los humanos, el observador no puede evitar preguntarse si está en relación
con una forma de animalidad o si se trata solamente de artefactos virtuosos que se contentan
con imitar la animalidad.
176
¿Qué ontología asignar a los robots animalizados?

Semejante pregunta sólo tiene sentido no obstante en una concepción esencialista

del mundo, en la cual las entidades tienen una ontología a la vez única y desprovista de toda
ambigüedad. Ya no vivimos en un mundo como ese y nunca hemos vivido en él. ¿Quién
estaría dispuesto a aceptar secuencias puramente digitales en las cuales unos “perros” se
harían atrozmente mutilar por un grupo de humanos sádicos? Sin embargo, nadie sufre,
nadie resulta herido o muere. Vemos sólo imágenes puramente digitales, son simples pixeles,
y no remiten a ninguna situación real. Los perros torturados no son perros y no lo han sido
nunca, porque son solamente imágenes animadas. Tales secuencias, puramente estéticas,
serían consideradas al menos malsanas, en el peor de los casos, y con razón. ¿Qué
ontología, pues, asignar a los Aibo? ¿La de las imágenes animadas 3D o la de las criaturas
auténticas? La respuesta parece obvia; pero es precisamente porque este no es el caso, que
el fenómeno de los robots animalizados se vuelve verdaderamente interesante.
Aibo como desafío moral.

Una manera de no responder a la pregunta es moralizarla. Como Robert Sparrow1,

que se pregunta si es moral fabricar y comercializar robots que imitasen a perros
verdaderos. Semejantes robots animalizados (como el Aibo) toman la apariencia de una
criatura viviente sin serlo. El investigador estadounidense expresa así sus temores de que se
borren las categorías ontológicas fundamentales y que algunos tomen demasiado en serio
una interacción que no constituye una relación auténtica. El delito de confusión, por tanto,
que conduce al escándolo de la superficialidad de las apariencias para terminar como
manipulación psíquica de los ancianos2: darles tales robots les haría atribuir vida y
experiencias interiores a aparatos mecánicos sin vida. Se ha podido ver una especie de
puritanismo en la posición de Sparrow3 y pensado que el peligro moral de los robots es
insignificante, pero la cuestión es a fin de cuentas siempre la misma: ¿cómo se puede ser
moral en un mundo confuso, cómo actuar justamente si no somos capaces de distinguir
correctamente un animal de una máquina? La opción moral, es preciso confesarlo, no es al
fin y al cabo una opción satisfactoria. Es incluso una no opción. La moral es aquí una manera
elegante de solazarse en la ceguera.

Lo real es siempre negociable. 177

En última instancia, lo que es problemático es justamente lo que podemos tener hoy

en día por animal, o más exactamente lo que estamos dispuestos a tener por animal, en un
mundo en el cual su presencia se vuelve a la vez cada vez más problemática y cada vez más
pregnante. En una experiencia de pensamiento célebre, Robert Nozick4 explica que
valorizamos solamente una vida que no es una ilusión. Él sugiere que seríamos capaces de
elegir no volver a conectarnos con una máquina que nos entregase una pseudo-realidad
placentera, una ‘realidad’ que sería solamente una simple simulación de la experiencia que
se supone tenemos que vivir. En lugar de eso, queremos hacer ciertas cosas de una cierta
manera y conectarnos de manera sustancial a la realidad objetiva. Preferimos vivir nosotros
mismos en contacto con la realidad. Pero como buen filósofo analítico, Nozick tiene

1
Robert Sparrow, “The March of the robot dog”, Ethics and Information Technology, 4, 2002,
pp.305-318.
2
R. Sparrow & L. Sparrow, “ In the hands of machines? The future of aged care”, Minds and
Machines, 16, 2006, 141-161.
3
Russell Blackford, “Robots and reality: a reply to Robert Sparrow”, Ethics and Information
Technology, 14, 2012, pp.41-51.
4
Robert Nozick, Anarchy, state and utopia, New York: Basic Book, 1974, pp.52-45.
tendencia a confundir los problemas y las soluciones; es precisamente lo que cuenta por real
lo que constituye el desafío estimulante, y la acreditación de lo real excede a la vez lo que se
tiene por tal y es sólo una parte entre otras. Contrariamente a lo que piensa Nozick, lo que
corresponde o no a la ilusión no cae ni en la categoría de lo ideterminado, ni en la de lo
indefinido por lo que Nicolás de Cusa caracterizaba la condición humana, sino más bien en
la categoría, mucho más rica, de lo negociable, y es por eso que hace falta pensar en los
robots animalizados. Las experiencias de pensamiento no son experiencias, solamente
prótesis más o menos eficaces para pensar las experiencias; y lo real emerge de nuestras
experiencias con lo real y no de una esencia predeterminada1. Bienvenidos a un mundo en el
cual la interpretación debe dejar lugar a la experimentación2.

Los animales artificiales más convincentes que los animales biológicos.

Esto es precisamente lo que no comprende la socióloga Sherry Turkle, quien,

obsesionada por angustias esencialistas de otra época, se lamenta por la pérdida de
autenticidad del mundo en el que vivimos y que experimenta, cree ella, dolorosamente la
caída moral que de ahí resulta. Los niños que observa, menos dogmáticos que ella, no
consideran en absoluto sin embargo que su Aibo pueda ser sustituible por cualquier otro.
Concluir que el robot tiene para ellos el mismo estatus que un perro de compañía sería no 178
obstante prematuro; es más riguroso decir que esos robots son otra cosa que simples
máquinas y sin duda otra cosa también que perros. Saber lo que son hace parte del
problema y no es un punto de partida a adoptar como tal. Confrontados a verdaderas
tortugas y a robots que se comportan como tortugas, los adolescentes estadounidenses que
Turkle observa encuentran en efecto más convincentes a los robots que a los animales
mismos. Podemos preocuparnos por eso; es más sensato comprender las ontologías
emergentes sobre las cuales se apoya semejante postura. De todas formas, los animales
biológicos se convierten ellos mismos en criaturas cada vez más híbridas y son cada vez
menos identificables a través de las categorías artistotélicas simples y mutuamente
excluyentes.

1
Habría que discutir aquí la postura constructivista iniciada por Giambattissta Vico y proseguida más
recientemente por teóricos como Ernst von Glasersfeld o Paul Watzlawick.
2
Gilles Deleuze y Claire Pamet, Dialogues, Champs/Flammarion, 1996, p. 60. Peter Sloterdijk tiene
un punto de vista similar cuando señala que pasamos de la era de los exploradores a la de los
experimentadores.
3. Los transespecies biológicos.

El animal puramente biológico se hace en cualquier caso competir con los híbridos
múltiples en la situación incierta que todos tienen en lo sucesivo algo del artefacto. La
oposición clásica entre seres viviente de una parte, y artefactos, de otra parte, ha pasado.
Son sin duda ciertos artistas quienes han mejor comprendido que la animalidad se volvió un
formidable terreno de juego y un extraordinario espacio de experimentación fuera de las
convenciones de Ginebra. Con la manipulación de lo viviente, el artista encuentra así una
inspiración muy eficaz, una provocación susceptible de suscitar las condiciones de la
innovación. Estos artistas agravan la provocación romántica un poco sobrepasada frente a
los bienpensantes, haciendo surgir una provocación más interesante frente a una Evolución
que se constituye ella misma como provocación permanente, que ha de hecho instituido
como modo operatorio privilegiado frente a lo viviente. Para esos artistas, el principal
desafío no es tanto hacer mofa de la Evolución (intentando superarla creando por ejemplo un
súperhombre), sino con la Evolución (creando formas vivientes todavía inéditas o resucitando
formas ya olvidadas). El artista moderno que se hace bio-artista se compromete asimismo en
provocaciones de otro modo más fundamentales, ya que se trata precisamente de aquellos
que regulan lo viviente mismo como viviente. Dicho de otro modo, al contrario de “la
ecología profunda” de un Arne Naess, que pide se “congelen” partes del mundo para 179
preservarlas excluyendo de ellas al humano, se debería hablar aquí de una “ecología de la
amplitud” que toma parte en el juego en lugar de contentarse con quedarse en las graderías
para contar los puntos bebiendo cervezas.
El artista brasileño y estadounidense Eduardo Kac explora desde hace 20 años este
enfoque transespecista de la animalidad en el cual ha sido un pionero y su trabajo puede ser
tomado como representativo de esta tendencia. En 1994, en “Essay Concerning Human
Undesrstanding”, diseña con el ingeniero Ikuo Nakamura un telerobot que establece una
comunicación entre un canario que se encuentra enjaulado en Kentucky y un filodendro que
se encuentra en New York. Los humanos que lo rodean suscitan un canto más o menos
intenso en el pájaro que hace reaccionar las hojas del vegetal. La fluctuación de voltaje
derivado del movimiento de las hojas es registrado por un electrodo en contacto directo con
una de ellas. Con Darker than Night, presentado del 17 de junio al 7 de julio de 1999 en el
zoológico de Blijdorp en Rotterdam, Kac introduce un murciélago artificial en la cueva donde
habitan auténticos murciélagos. Gracias al dispositivo de telepresencia del murciélago
robot, el humano se desplaza por el interior de la cueva y percibe el entorno gracias a una
simulación de sonare similar al que utilizan los verdaderos murciélagos. Kac da por

e
Acrónimo de Sound Navigation and Ranging, aparato de detección de ondas sonoras de uso
submarino.
consiguiente a ver el entorno desde afuera con los ojos del visitante y desde adentro con los
del biobot. En abril del 2000, Kac se hace fotografiar con Alba en sus brazos, un conejo
albino transgénico. Encargado por Kac al INRA1 para Avignonumérique, el conejo recibe un
gen que se encuentra habitualmente en la medusa Aequora victori. Como consecuencia de
esta operación, el pequeño mamífero de orejas largas se vuelve de un verde fluorescente
intenso cuando es expuesto a una luz ad hoc. Kac atribuye una importancia secundaria al
aspecto técnico de estas manipulaciones. Insiste al contrario en los aspectos sociales del
viviente así manipulado, en los problemas de biodiversidad que de allí se desprenden y en el
aspecto comunitario de las relaciones que el humano deberá tener con las criaturas
transgénicas. El objetivo de Kac es menos crear objetos genéticamente modificados que
sujetos sociales transgénicos.

180

Fotografía: Chrystelle Fontaine

Alba, el conejo fluorescente

El artista no crea ni un objeto que permanece invariante a través de los tiempos, ni

una performance efímera. En su arte transgénico, el objeto es susceptible de acción (es decir
se hace sujeto) a través de una doble autonomía: en relación a aquél que lo ha generado y

1
INRA: Institut National de Recherche Agronomique (Francia).
en relación a su entorno. Esta obra dispone pues, potencialmente1, de lo que se podría
llamar ‘una vida propia’. El creador no es por otra parte aquél que lo ha concebido sino
quien le ha dado el impulso inicial del proceso de transformación2. En este sentido, el artista
se asemeja más al padre (o a la madre) que al artesano sensu stricto. Se comprende
entonces lo que quiere decir E. Kac cuando define el arte transgénico como un arte que
explora “las relaciones intrínsecas entre la biología, los sistemas de creencia, la tecnología
de la información, las interacciones dialógicas, la ética y el internet”3. Podríamos agregar a
esto, la moral, el derecho, etc. Así concebido, el arte transgénico no es un arte de lo
biológico sino un arte en lo biológico, que da a pensar la renovación de lo viviente por las
tecnologías de la comunicación. Los animales se han convertido en imágenes y las imágenes
se han animalizado – ellas tienen una vida propia de un modo que no es solamente
metafórico. Son imágenes encarnadas que necesitan alimentarse, imágenes que pueden
sentir dolor y placer – imágenes, en otros términos, cuyo bienestar debe inquietarnos y cuya
naturaleza inquieta: las imágenes inquietantes del surrealismo se convierten en las imágenes
inquietables del bio-arte. El arte transgénico impugna la noción misma de especie
trivializando sus fronteras y practicando una extensión no adaptativa de la especie que
acaba por volver problemática su propia identidad. Un punto, a este respecto, es muy
perturbador con Alba. Este animal muy diferente de los conejos puramente biológicos que no
tienen gen de medusa no es finalmente tan diferente de los otros conejos (su particularidad 181
no aparece sino a la luz azul). Alba es una imagen que se revela sólo cuando está puesta en
circunstancias particulares – en ese sentido, es una imagen que debe ser revelada para ser
verdaderamente comprendida y, en ese mismo sentido, son imágenes que pueden ser
consideradas como fotografías post-fotográficas.

4. La condición ambigua de la animalidad transespecie.

Dos actitudes son las más estériles en relación a los animales no biológicos o
diferentemente biológicos que vengo de mencionar: el perro digital de Katie King, los
animales robots que preocupan a Sherry Turkle o los animales transgénicos de Eduardo Kac.
La aceptación incondicional (se trata de animales como los otros, simplemente no biológicos
o biológicos de otro modo [autrement biologiques]), o el rechazo sin condición (sólo son

1
Introduzco este matiz porque la autonomía no significa forzosamente la vida, y será preciso volver
sobre este punto.
2
El artista francés Louis Bec es quien ha teorizado y llevado a cabo tal práctica del arte.
3
Edward Lucie-Smith, “Eduardo Kac and Transgenic Art”, en: Sheilah Britton & Dan Collins (eds.), The
Eighth Day. The Transgenic Art of Eduardo Kac, Institute for Studies in the Arts, Arizona State
University, 2003, p.21.
máquinas más o menos eficaces, en ningún caso animales, o pobres víctimas,
necesariamente inocentes). Una actitud más interesante conduce a preguntarse en qué
medida estos concurrentes transespecies transforman la noción misma de animalidad.

Una animalidad a posteriori.

El problema central de la animalidad transespecie (sea ella digital, artificial o post-

biológica) es el de sus puntos de adherencia a lo humano –que de este modo pasa desde el
estatus de especie al de ecosistema– y la naturaleza de la adherencia que ahí se pone en
práctica. Esta ecología de la adherencia se constituye en ontología de la conexión. Soy
según a qué y con quién estoy conectado. Esta conexión individualizable de entradas
múltiples es también una conexión existencial. Cuando son artificiales, estos animales
transespecies no son artefactos que puedan ser configurados a partir de opciones
preestablecidas, sino artefactos que se modelan en función de una historia compartida, lo
que es muy diferente. Son los espacios de adherencias a los cuales están conectados lo que
caracteriza verdaderamente la animalidad transespecie de los organismos animalizados
emergentes. Estos artefactos no entran en la categoría de lo viviente por características
propias que podrían aislar los biólogos (por ejemplo, porque son autónomos, porque
pueden reproducirse, porque defienden un territorio, etc.), sino porque podemos 182
involucrarnos con ellos, porque pueden compartir existencias (humanas o no) y porque
constituyen, por tanto, una animalidad a posteriori que se revela a través de aventuras que
se realizan siempre de manera colectiva. El animal transespecie se inscribe en genealogías
culturales, orgánicas y materiales que contaminan las nuestras que les ponen sin embargo las
condiciones de existencia. Estas conexiones pluri-identitarias no son solamente psicológicas y
sociales; son intrínsecamente éticas, evolucionistas y jurídicas. La dimensión ética en juego es
por cierto mucho más interesante en cuanto que no es sobre todo moral sino que es más bien
construida al revés que una relación ética clásica.

Una conexión ética invertida.

Alguien podría sonreír frente a la idea según la cual podríamos estar sometidos a
exigencias éticas frente a un artefacto; después de todo, la tradición intelectual europea ha
pensado siempre la ética en una oposición fundamental que separa los seres vivientes y las
cosas, y la ha incluso reservado a ciertos seres vivientes cuidadosamente seleccionados. La
ética se ha constituido siempre al interior de un club cuyos miembros fueron drásticamente
puestos bajo esa selección cuidadosa. Otras tradiciones culturales han sido más generosas,
admitiendo una multipliciad barroca de seres vivientes (incluyendo por ejemplo a las
hormigas o ecosistemas completos como una montaña o un lago en el espacio ético) y
siendo incluso bastante permisivas con las fronteras. Por eso se puede preguntar si lo que es
importante en una postura ética sería menos la naturaleza de aquello frente a lo cual
debemos ser éticos que la relación ética misma a través de la cual construimos nuestra
propia identidad. Joanna Zylinska1 recuerda así que el marco de relaciones híbridas
humano/no humano es una de las cuestiones éticas principales de nuestra época2. En tal
contexto, una ética como la de Levinas muestra muy pronto sus límites. Para Levinas, no
puedo tener responsabilidad sino frente a criaturas que pueden ellas mismas tener
responsabilidades3, es decir, criaturas con las cuales puedo entrar en discusión. Levinas
cierra sin embargo este conjunto y lo determina a priori. La animalidad transespecie muestra
a contrario la necesidad de una ética abierta a la variedad de las identidades y a sus
transformaciones constantes. La importancia de una ética de los artefactos animalizados
conduce a la ética a salir de la ética. Radicalizando la posición de Zylinska, tendríamos que
considerar la ética según dos perspectivas muy diferentes aunque a fin de cuentas
complementarias. Debemos tomarla como una manera de comportarnos justamente enfrente
de sí y de los otros, cualquiera que sean esos otros por cierto. Pero la ética puede
igualmente ser concebida no solamente como una manera de comportarse justamente con
los otros, sino más generalmente de considerar a los otros como otros. En esa perspectiva, la
ética 1 nos diría cómo actuar con los otros y la ética 2 nos daría un medio práctico para 183
considerar a los otros como otros. Dicho de otro modo, actuando con los artefactos
animalizados de manera ética, podríamos terminar por concebirlos como otros. Para decirlo
todavía de manera diferente y más contextualizada, el hecho de considerar a los robots que
se asemejan a los humanos o a los animales como entidades que debemos tratar de manera
ética, debería conducirnos a integrar más íntimamente la capacidad de verlos como
instancias (instances) de humanos o de animales (sea lo que sea que instancia quiera decir
aquí). En este sentido, la ética 2 se convierte en una herramienta cognitiva, intelectual y
psíquica que permite establecer las condiciones de una relación con los otros y no
simplemente un aspecto ético sensu stricto añadido con posterioridad.

1
Joanna Zylinska, Bioethics in the Age of New Media, MIT Press, 2009.
2
Ibíd., p. 28.
3
Ver por ejemplo el análisis de John Llewelyn, “Am I Obsessed with Bobby ? (Humanism and the
Other Animal)”, en : Robert Bernasconi & Simon Critchley (eds.), Re-reading Levinas, Indianapolis :
Indiana University Press, 1991, p.237.
Una contaminación general de la animalidad.

La cuestión no es solamente la de saber lo que es esta animalidad no biológica que

discutimos aquí, sino igualmente la de saber en lo que se convierte la animalidad tal como la
conocemos (o tal como creemos conocerla) cuando la segunda es expuesta a la primera. ¿En
qué se convierte la animalidad cuando el animal deviene fundamentalmente un medio de
comunicación? Para Jesper Hoffmeyer1 un perro es en primer lugar un mensaje para otro
perro2. A fin de cuentas todo ser viviente es ante todo un mensaje para otros seres vivientes y
al mismo tiempo un decodificador de los mensajes de los otros. Todo animal es a la vez un
contaminador de sentido y un contaminado semiótico. Todo post animal es por tanto
llamado a entrar en el circo de las significaciones haciendo a veces emerger estatus inéditos:
para un perro, un robot-perro es así una criatura intermedia – ni otro perro, ni un auto
teledirigido3. Lo que nos complica aquí, es el temor de que aparezcan farsantes (tricheurs)
haciéndose pasar por animales cuando no lo son. Pero hemos entrado en el espacio de la
animalidad transespecie en el cual la noción misma de farsante no tiene mucho sentido. El
farsante es peligroso cuando el juego requiere que sea excluido. Cuando el juego se
organiza implícitamente alrededor de los farsantes ellos no presentan más que una amenaza
relativa. ¿En qué se convierte pues el animal cuando entra en concurrencia con una multitud
de criaturas con un estatus más o menos poroso? No hemos finalmente quizá nunca 184
comprendido lo que era un animal para nosotros porque hemos confundido siempre dos
cosas: el animal y el animal que vive con nosotros, considerando que se trataba de lo mismo
que había sufrido una cierta transformación (que se llamará domesticación para decirlo
rápidamente, sin duda una de las nociones más fantasmáticas de los tiempos modernos), y
no dos criaturas ontológicamente muy diferentes que se parecen en resumidas cuentas sólo
de manera superficial incluso si están conectadas por un mismo organismo biológico. El
animal que vive con nosotros se ha vuelto finalmente más relevante que el animal mismo a
causa del ecosistema tan particular en el cual compartimos actualmente nuestra vida con el y
a través del cual se transforma: la ciudad.

1
J. Hoffmeyer, Signs of Meaning in the Universe, USA: Indiana University Press, 1996.
2
Para una discusión de esta frase., véase Dominique Lestel, “ Data”, en : D. Favareau, P. Cobley, K.
Kull (eds.), 2012, A More Developed Sign, Advancing the Work of Jesper Hoffmeyer, Tartu Semiotics
Librairie, Tartu : Tartu University Press, pp.93-96.
3
E. Kubinyi, A. Miklosi, F. Kaplan, M. Gacsi, J. Topal & V. Csanyi, “Social behaviour of dogs
encountering AIBO, an animal-like robot in a neutral and in a feeding situation”, Behavioural
Processes, 65, 3, 2004, 231-239.
La ciudad como bioreactor.

El filósofo checo Vilèm Flüsser (1920-1991) es un de los primeros en haber

comprendido que el fenómeno mismo de la ciudad debía ser reconceptualizado1 de manera
de dar cuenta de su dinámica contemporánea. Para Flüsser, las ciudades se definen más por
las relaciones que tienen entre ellas que por los espacios físicos que ocupan. Él concluía que
un sitio como Facebook debe ser considerado como una ciudad en la misma medida que
San Francisco. La ciudad es una flexión en un campo. Un punto de atracción que acelera la
realización de los posibles. Un espacio de conectividad entre humanos y otros que humanos
que es imposible localizar geográficamente. Flüsser piensa sin embargo todavía a la ciudad
como un sistema de interconexiones un tanto abstractas que no vincula a ninguna actividad
metabólica. Los primeros en pensar verdaderamente la ciudad como organismo biológico
concreto son los arquitectos japoneses que se reúnen en torno a Kenzo Tenge en los años
60., cuyo enfoque está expuesto en su manifiesto Metabolism 19602. Pero es preciso ir
todavía más lejos y considerar la ciudad como multi-metabólica. La animalidad trans-
especie es correlativa de semejante ciudad que se debe ver como un “bioreactor” que
transforma lo viviente que fija, en particular los animales. La ciudad bioreactor opera a
muchos niveles y transforma no solamente a los animales individualmente y a las especies a
las cuales pertenecen sino también lo que significa “ser viviente”. Las ciudades locales se
185
combinan en una entidad gigante supra-local con un estatus híbrido, ciudad que se organiza
en torno de un pseudo-sistema nervioso digital (internet) sin reducirse sin embargo a él, que
juega el rol de un potente bioreactor frente al conjunto de los seres vivientes y que los
transforma en consecuencia – metabólicamente, fisiológicamente, comportamentalmente,
cognitivamente, semióticamente. La ciudad resulta de un fenómeno creciente de
concentración, de densificación, de diversificación y de entremezcla de seres vivientes en
configuraciones improbables y ampliamente improvisadas. La ciudad no debe ser pensada
como una arquitectura que posteriormente se puebla, sino como una metabolización
ontológica que se sumerge en la textura misma de lo viviente, las construcciones materiales,
los dispositivos semióticos y libidinales, y los flujos de energía. La ciudad deslocaliza las
especies animales, manipula sus densidades fuera de los razonable e inyecta sus vidas en
ecosistemas inéditos, muy antropizados y altamente inestables. Ella transforma a los
animales a través de las hibridaciones, de las experimentaciones, de los plegados y de las
manipulaciones diversas en una dinámica caótica que mezcla evolución natural y aventuras

1
Vilèm Flusser, “The City as Wave-Thought in the Image-Flood”, Critical Inquiry, winter 2005, pp.
320-328.
2
El libro de referencia sobre el Metabolismo en arquitectura es: Ram Koolhaas & Hans Ulrich Obrist,
Project Japan Metabolism Talk, Köln : Taschen, 2009.
culturales. La ciudad aparece como una configuración de nudos de transformaciones
metabólicas en los cuales se entrecruzan las energías, se intercambian las informaciones y
emergen los deseos más o menos colectivos.
A partir de la revolución neolítica1, la ciudad se convierte progresivamente en un
vector determinante de desarrollo de lo viviente sobre la Tierra y no sólo sigue siéndolo sino
que lo es cada vez más hasta convertirse en el vector principal. Las oposiciones que han
clásicamente estructurado el pensamiento como campo/ciudad o salvaje/doméstico
actualmente han perdido toda pertinencia. Importa hoy en día inventar conceptos que
permitan entender mejor lo que está en juego en las configuraciones contemporáneas del
mundo. Para comprender este fenómeno es necesario reconceptualizar bastante
radicalmente lo que es una ciudad, ya no como espacio de hábitat social sino como vector
determinante de transformación de los seres vivientes, humanos o no humanos. La ciudad
debe menos ser pensada como organización del espacio que como un post-ecosistema de
reconfiguración de lo viviente. La densidad de hábitat conduce a la reconfiguración de las
energías que es a la vez la causa y consecuencia de la ciudad. El espacio más interesante a
partir del cual puede pensarse esta transformación mayor de lo Viviente se encuentra en una
zona mal definida y todavía muy imperfectamente cartografiada en la cual evolucionan los
innovadores híbridos, mitad artistas, mitad pensadores, mitad empresarios y mitad científicos
ingenieros. Guy Debord tenía a fin de cuentas razón cuando decía que “un día se construirán 186
2
ciudades para andar a la deriva” .

Conclusión.

La idea genial de Paul Shepard ha sido mostrar que el humano se constituyó en una
forma de parasitismo muy particular, no el parasitismo de un animal, ni el de una especie
sino más bien el de la animalidad completa. La animalidad transespecie consuma este
proceso pulverizando a la vez a la animalidad misma y a la humanidad que emerge de ella.
Por mi parte, plantearía la hipótesis de que se asiste ahí al desvío cultural ( détournement
culurel) de algunas de nuestras competencias filogenéticas más fundamentales. Al pensar la
animalidad no se debe vacilar en adoptar audacias aparentemente excesivas para salirse
de los caminos habitualmente frecuentados en un duermevela confortable. La cuestión de la
animalidad no es más pensable hoy en día sin tener en cuenta el “giro maquínico” que la
transforma profundamente. El espacio de las máquinas debe ser pensado como el
equivalente de una nueva era geológica que desestabiliza a la animalidad en su conjunto.

1
Habría que hablar más bien de las revoluciones neolíticas.
2
Citado por Greil Marcus, Lipstick Traces. Une histoire secrète du vingtième siècle, Paris: Allia, 1995,
p.445.
¿Cuáles son las especies que van a ser capaces de acomodarse a qué tipos de máquinas y
cuáles son las que acabarán por desaparecer, a falta de no haber encontrado un modus
vivendi satisfactorio? Somos siempre demasiado tímidos cuando pensamos la animalidad,
cuando deberíamos ser más exigentes: tener un pensamiento a la altura de la animalidad.
Esto podría ser el precepto metodológico y ético de base de todo pensamiento de la
animalidad. Pero estamos tan acostumbrados a ser castrados en nuestras maneras de
pensar, por nuestra formación escolar y nuestros espacios universitarios e institucionales, que
incluso no nos damos cuenta de nuestra incapacidad fundamental.
He intentado mostrar que la animalidad transespecie (que se caracteriza menos por
las especies que da a pensar que por las adherencias a través de las cuales se configura)
entra en tres conjuntos principales: el de la animalidad digital, el de la artefactualidad
animalizada y el de la reconfiguración genético-cultural de los metabolismos animales. He
sugerido enseguida que esta animalidad transespecie era fundamentalmente ambigua,
deteniéndome en cuatro puntos fundamentales: la animalidad transespecie como animalidad
a posteriori, la ética como herramienta de constitución de identidad de los animales
transespecies, la condición contaminante de esta animalidad cuya característica es la de
deber ser pensada como un medio de comunicación con plenitud de derechos y el rol de la
ciudad como post-ecosistema general y bioreactor central, generador principal de
animalidad transespecie. 187
La animalidad transespecie depende mucho más de una ingeniería subversiva de las
telecomunicaciones, de una antropología líquida de la vida urbana o de una arquitectura
genómica de los juegos de rol, que de cualquier zoología en el sentido tradicional del
término. Ella retorna al viviente concreto después de los excesos de abstracción de la vida en
términos de informaciones o de auto-organización. Ella teje una trama en la cual el viviente
no es más aquello a lo que puedo atribuir una vida (cualquiera que sea la definición
adoptada) sino aquello con lo que puedo vivir mi vida, lo que es muy diferente a pesar de
todo, e incluso aquello en qué y en lo que puedo explotar y lo que puede explotar en mí.
Debemos desarrollar metáforas de fuegos de artificio para comprender al viviente que viene.