Contrahegemonia y Buen Vivir Uam Xoch

Contrahegemonía y buen vivir
Esta publicación de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana,

Unidad Xochimilco, fue dictaminada por pares académicos externos especialistas en el tema.
Primera edición: Quito, 2012

ISBN de la primera edición: 978-9978-9953-6-5
Portada: Colectivo Licuado (Fitz + THEIC)

Bienal de Arte Urbano, Cochabamba, Bolivia, 2013
Diseño de cubierta: Miguel Carranza Trejo
Segunda edición: México, 29 de noviembre de 2015

D.R. © Universidad Autónoma Metropolitana
UAM-Xochimilco
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ISBN de la colección Teoría y análisis: 978-970-31-0929-6
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico
Contrahegemonía y buen vivir
Francisco Hidalgo Flor

Álvaro Márquez Fernández
(coordinadores)
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

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Asistencia editorial: Varinia Cortés Rodríguez

Índice
Prólogo a la edición mexicana ............................................................................................................. 9
Pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento.

Una baza mesoamericana en la partida andino-amazónica .......................................................... 15
Armando Bartra
Crítica de la modernidad y buen vivir
Crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora.

De la racionalidad del capital a la razonabilidad del buen vivir .................................................... 63
Álvaro B. Márquez Fernández
Bolívar Echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo XXI.

La subversión del buen vivir .............................................................................................................. 91
Jaime Breilh
Buen vivir y críticas al desarrollo:

saliendo de la modernidad por la izquierda ..................................................................................... 107
Eduardo Gudynas
Una reflexión sobre la hegemonía y la contrahegemonía en tiempos de crisis ....................... 127

Jorge Luis Acanda
Pensamiento contrahegemónico y buen vivir
Contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal .............................................................. 137

La paz en Colombia, 2009-2012.

Democracia, excepcionalidad y crisis posfordista ........................................................................ 155
Miguel Ángel Herrera Zgaib
La configuración de un horizonte contrahegemónico en la región andina .............................. 175

Luis Tapia Mealla
Hegemonía en Colombia: caracterización y alternativas frente al poder global ..................... 189

Miguel Eduardo Cárdenas Rivera
Tradición política gramsciana
Antonio Gramsci en Turín (1911-1922) ....................................................................................... 213

Gesualdo Maffia
En homenaje a Carlos Nelson Coutinho: 1943-2012 ................................................................ 227

Marco Aurélio Nogueira
Los autores ......................................................................................................................................... 233

Prólogo a la edición mexicana
La publicación en México, con el auspicio de la Universidad Autónoma

Metropolitana, Unidad Xochimilco, del libro Contrahegemonía y buen vivir,
es un paso importante para difundir y a la par enriquecer un debate sobre los
horizontes de cambio que se plantean en la América Latina actual, en especial en
la región andina y al mismo tiempo sirve para dar a conocer las potencialidades
y límites de los procesos políticos concretos en desenvolvimiento.
Este libro es síntesis de un proceso de reflexión que gana nivel en los últimos
cuatro años, uniendo esfuerzos que se presentan en tres países andinos: Ecuador,
Colombia y Venezuela, en diversos espacios de reflexión como la Universidad
Central del Ecuador, la Universidad Nacional de Colombia y la Universidad del
Zulia; pero que tiene raíces más profundas, una de las cuales conecta con las
reflexiones sobre la actualidad del pensamiento gramsciano que se promovió en
el ámbito mexicano ligado a la publicación de la edición en español de los seis
tomos de Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, en esfuerzo editorial de
Ediciones ERA y la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, donde cabe
mencionar el trabajo importante de la profesora Dora Kanoussi.
Procesos no sólo de espacios académicos, sino sobre todo de reflexión
alrededor de la evolución de tendencias sociales y políticas concretas, que tienen
como actores fundamentales a los movimientos indígenas y campesinos que desde
el final del siglo XX e inicio del XXI, a lo largo y ancho del continente, ponen en
cuestión la condición de colonialidad de los Estado-nación y proclaman demandas
específicas por el reconocimiento de la plurinacionalidad e interculturalidad de
nuestros países y con ello abren paso a procesos de decolonialidad; a la par,
[9]
contrahegemonía y buen vivir
como consecuencia de la emergencia de estos sujetos políticos, ganan fuerza

los procesos de crítica al modelo neoliberal que articulado con las viejas clases
oligárquicas provocan situaciones de grave pérdida de la soberanía nacional y
deterioro de las condiciones de vida de la población, que devienen en la quiebra de
estos regímenes y la emergencia de nuevas correlaciones de fuerza que derrotan
al neoliberalismo y permiten el surgimiento de nuevos regímenes, generando la
posibilidad real de una construcción posneoliberal, lo que es especificidad de
la región latinoamericana y marca distancias con los acontecimientos en otras
regiones del planeta.
Son estas condiciones las que permiten que emerja desde lo profundo de
nuestras culturas una propuesta de horizonte de cambio muy potente, el sumak
kawsay, traducido como el buen vivir, en el caso del proceso constituyente de
Ecuador, o el sumaq qamaña (vivir bien) en el caso del proceso constituyente
de Bolivia. Estamos ante una propuesta que interpela al mundo moderno y las
visiones hegemónicas sobre desarrollo y bienestar.
A la par los aportes de los procesos constituyentes se desenvuelven sobre
diferentes escenarios nacionales y regionales, emergen nuevas fuerzas y
liderazgos políticos que dan lugar a los denominados gobiernos progresistas, que
dejan atrás a las caducas estructuras oligárquicas y se instalan sobre diferentes
correlaciones de fuerzas políticas, nuevas estructuras orgánicas y abren paso
a un neodesarrollismo que, a su vez, se desenvuelve en un escenario de crisis
internacional del capitalismo, con evidente recesión en Europa y Estados Unidos,
mientras emerge un orden mundial multipolar, con roles fuertes de economías
como la china.
El libro está integrado por capítulos de diversos autores latinoamericanos
de Venezuela, Ecuador, Uruguay, Colombia, Cuba, Bolivia y en esta edición
se incorpora, a manera de introducción, también la reflexión desde México. Se
plantean en paralelo dos desafíos teóricos, por un lado ampliar el debate respecto
de los alcances de la noción del sumak kawsay (buen vivir), y por otro evaluar las
relaciones de poder, los aportes y límites de los emergentes proyectos políticos
de los regímenes progresistas, en especial los de la región andina.
El objetivo es reflexionar sobre el buen vivir más allá de esencialismos, discutir
sobre las vías y modelos de desarrollo, en la crítica respecto de la modernidad;
colocar el análisis del nuevo momento político y el rol de los gobiernos progre-
sistas preguntándose por la afirmación o no de los sujetos sociales protagonistas
10
prólogo a la edición mexicana
del cambio, en construcciones de carácter democrático. Junto con ello se propone

aportar reflexiones respecto de hegemonía y contrahegemonía, recuperando
la tendencia gramsciana y a la par colocarlo en el análisis concreto de los
procesos que se desenvuelven en América Latina, frente a proyectos de poder
posneoliberal.
Es posible distinguir tres partes en el libro. En una primera encontramos una
reflexión conceptual, amplia, respecto de modernidad, vías de desarrollo, alcances
del capitalismo, e insertados ahí los aportes y alcances de la noción del buen
vivir, también está presente un debate respecto de los ámbitos de la hegemonía;
aquí tenemos los artículos de Álvaro Márquez Fernández, “Crisis hegemónica
neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora. De la racionalidad del
capital a la razonabilidad del buen vivir”; Jaime Breilh, “Bolívar Echeverría:
rebeldía esclarecida para el siglo XXI. La subversión del buen vivir”; Eduardo
Gudynas, “Buen vivir y críticas al desarrollo: saliendo de la modernidad por la
izquierda”, y también el de Jorge Luis Acanda, “Una reflexión sobre hegemonía
y contrahegemonía en tiempos de crisis”. En este apartado se plantea la noción
del buen vivir articulado al reconocimiento de la cogestión desde las fuentes
de los movimientos sociales, donde se asume para la política el desarrollo de
los bienes naturales como sujetos de derecho, que hacen posible la existencia
humana. Así, el sentido del buen vivir es el logro solidario de un equilibrio no
depredante entre la producción y la conservación material; la riqueza humana
es también espiritual, pues marca el destino de una comunidad que no puede
desconocer su contexto ambiental y cósmico. No es tan sólo una propuesta
libertaria en términos de la crítica política a la concepción economicista del
progreso científico, es más bien una postura axiológica sobre las condiciones
de ser feliz que pueden darse los seres humanos para lograr una existencia más
integradora a la vez que diversa.
En una segunda parte tenemos la reflexión sobre los procesos concretos que
están viviendo los países andinos, los roles de los Estado-nación ante los desafíos
de modelos que plantean plurinacionalidad, interculturalidad y el propio buen
vivir, ahí están insertos la participación y los roles asignados a los movimientos
sociales, en especial los indígenas y campesinos, la pertinencia del análisis sobre
hegemonía y contrahegemonía; así tenemos los artículos de Francisco Hidalgo,
“Contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal”; Miguel Herrera, “La
paz en Colombia, 2009-2012. Democracia, excepcionalidad y crisis posfordista”;
11
Luis Tapia Mealla, “La configuración de un horizonte contrahegemónico en

la región andina”; Miguel Eduardo Cárdenas, “Hegemonía en Colombia:
caracterización y alternativas frente al poder global”.
Los desarrollos políticos de la hegemonía, sobre todo en sus momentos
de crisis, son decisivos para hacer emergentes las formas de poder del pensa-
miento contrahegemónico. No es suficiente teorizar sobre esas crisis y sus
posibles superaciones, si se dejan de lado los problemas más agudos de la
contrahegemonía que es la concepción de una praxis subalterna y comunal del
poder, incorporando la intelectualidad orgánica. Las fases de la crisis inciden
en las perspectivas de la gesta revolucionaria de los subalternos, es decir, de ese
colectivo social discriminado, emergente, irregular, inconforme, que se levanta
entre los tejidos orgánicos de la subjetividad del poder.
Una tercera está destinada a recuperar la tradición gramsciana como una
opción no sólo teórica sino ética, de compromiso y debate, que tiene vigencia
frente a los procesos sociales y políticos que están abiertos ahora en América
Latina. El artículo de Gesualdo Maffia, “Antonio Gramsci en Turín (1911-
1922)”, mira el comportamiento militante y teórico del propio Gramsci en una
coyuntura muy compleja del principal centro industrial italiano, la ciudad de
Turín, y el rol que debe desempeñar el movimiento obrero y su dirección política
en un momento de condición revolucionaria. También está el artículo de Marco
Aurelio Nogueira en homenaje al intelectual brasileño Carlos Nelson Coutinho,
quien no sólo coordinó la edición brasileña de los Cuadernos de la cárcel, sino que
planteó la pertinencia, para el proceso brasileño y latinoamericano, de asumir
“la democracia como un valor universal”.
Esta edición incorpora el aporte de la reflexión mexicana, expresada en el
texto de Armando Bartra: “Pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento. Una
baza mesoamericana en la partida andino-amazónica”, que abre la publicación
y donde el autor plantea:
[...] cuando reflexionamos públicamente sobre las preguntas que plantean el

presente y el próximo futuro, más que hipótesis a verificar hacemos apuestas,
apuestas políticas. Porque el investigador también juega y sus bazas influyen
en el resultado de la partida. Al develar los entreveros de la hegemonía y la
subalternidad Gramsci ejercía ya de contrahegemónico de la misma manera que
12
prólogo a la edición mexicana
al balconear la microfísica del poder Foucault se incorporó a la resistencia, y si

frente a las visiones positivistas de la gran crisis yo elijo leerla en las experiencias
del sujeto, coadyuvo a que la debacle devenga práctica y militancia y no sólo
coro de diagnósticos apocalípticos (Bartra, en esta misma edición).
He aquí los aportes planteados en una disputa de sentidos y proyectos que

tiene trascendencia en los momentos presentes y las perspectivas futuras para
nuestra América.

Álvaro Márquez Fernández
13
Pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
Una baza mesoamericana en la partida andino-amazónica
Armando Bartra
La observación más importante que hay que hacer a

propósito de todo análisis concreto [es que] estos análisis
no pueden ni deben ser fines en sí mismos [...] sino que
sólo cobran significancia si sirven para justificar una
actividad práctica, una iniciativa de la voluntad.
Antonio Gramsci1
Con el presente ensayo introductorio me incorporo a un juego ya empezado

dado que ésta es la segunda edición de un libro que se publicó en 2012. Tengo
la ventaja sobre mis compañeros de conocer las cartas pues leí previamente
sus textos, pero también el compromiso de revirar a las posturas de quienes
me precedieron. Trataré de hacerlo someramente respecto de cinco cuestiones
que ellos abordan: las vías y modelos del cambio libertario y justiciero, la clase
núcleo del bloque histórico contrahegemónico, las modalidades excéntricas de
subsunción en el capital, la búsqueda del buen vivir en las prácticas agrícolas
mesoamericanas y las posibilidades epistémicas de la alegoría. Va mi resto.
Cuando reflexionamos públicamente sobre las preguntas que plantean el
presente y el próximo futuro, más que hipótesis a verificar hacemos apuestas,
apuestas políticas. Porque el investigador también juega y sus bazas influyen
en el resultado de la partida. Al develar los entreveros de la hegemonía y la
subalternidad Gramsci ejercía ya de contrahegemónico de la misma manera que
al balconear la microfísica del poder Foucault se incorporó a la resistencia, y si
1
Antonio Gramsci, Antología, Madrid, Siglo XXI Editores, 1974, p. 418.
[15]
frente a las visiones positivistas de la gran crisis yo elijo leerla en las experiencias
del sujeto, coadyuvo a que la debacle devenga práctica y militancia y no sólo coro
de diagnósticos apocalípticos. Lo que sigue son algunas de mis apuestas.
Los cursos de la emancipación y su modelo, un debate impostergable
Gramsci llama bloque histórico al entrevero de estructura económica, orden

político y formación cultural que se expresa en una dominación de clase, en una
hegemonía siempre antagónica pues en ella se incuba el nuevo bloque que se
abre paso poniendo en crisis la hegemonía anterior. Bloque histórico es más que
alianza de clases: es confluencia de economía, ideología y Estado; es dominación
y resistencia a la dominación; es subalternidad y autonomía.2
Es pues imposible hablar de hegemonía y contrahegemonía sin entrar en el
tema de los bloques históricos. No los alineamientos circunstanciales propios de
la coyuntura, sino las convergencias sociales estratégicas que definen el campo
de lucha durante periodos prolongados. Asunto fundamental pues el proyecto
alternativo y la cultura política de la resistencia no se construyen con ocurrencias
ideológicas mejor o peor argumentadas, sino desde el discurso de los sujetos
que coinciden en el ámbito contestatario y en referencia antagónica a los actores
que conforman el bloque contrario. En términos políticos la deconstrucción
de la hegemonía sistémica y la construcción de un sentido común emancipado
pasa por la definición de las contradicciones y las alianzas: qué aspecto de las
tensiones fundamentales que enfrentamos es el más perentorio y convocante y
de ahí quiénes son hoy nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos.3
Naturalmente también está la lucha de ideas en el campo contrahegemónico,
que puede ser decisiva en la conducción y la direccionalidad de los procesos de
transformación. La composición de las alianzas no impide, exige a cada uno de
los sujetos que las conforman explicitar y defender sus propios diagnósticos y
específicas visiones de futuro. Pero sin olvidar que su viabilidad depende de la
Ibid., pp. 482 y 486.

2
Del tema se ocupan en este libro Álvaro B. Márquez Fernández, Francisco Hidalgo,
3
Miguel Ángel Herrera, Jorge Luis Acanda, Luis Tapia y Miguel Eduardo Cárdenas.
16
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
correlación de fuerzas y por tanto de la conformación de un bloque histórico

tan incluyente como se pueda.
Pienso que la gran crisis que estamos viviendo pone en cuestión al neoli-
beralismo pero también al capitalismo como modo de producción y a la propia
modernidad occidental, llevándonos a una época de transición más o menos
prolongada donde habremos de ir mudando estructuras civilizatorias de larga
duración. Pero pienso también que en América Latina lo que se desfondó en la
fase actual de la crisis es el modelo neoliberal que imprimió su lacerante sello en el
capitalismo desmecatado y gandalla de las últimas décadas. Sostengo, igualmente,
que es la debacle de ese modelo la que más severamente erosiona la hegemonía
sistémica, fortaleciendo con ello al bloque histórico opositor. Agrupamiento en
formación al que, además de los excluidos y explotados de siempre, se incorporan
amplios sectores de las capas medias y una parte importante de los empresarios
medianos y grandes, vapuleados por la apertura de los mercados, la globalización
y las megacorporaciones.
La convergencia que hace posible el cambio es, pues, una variopinta alianza
antineoliberal, y tanto por el escenario internacional –del que ha desaparecido
el “campo socialista”– como por las condiciones nacionales más generalizadas,
y dada la composición del bloque contrahegemónico, en el corto plazo la mu-
danza deberá conducir –está conduciendo– a alguna variante de capitalismo
posneoliberal: economías de mercado estatalmente reguladas y en alguna
medida redistributivas donde en principio no se inhibe la acumulación pero sí
la desmedida explotación del trabajo, la discriminación étnica y el saqueo de la
naturaleza. Pienso que el horizonte histórico de esta fase es la modernidad en sus
grandes vertientes: la economía de mercado capitalista, la economía planificada
socialista y a caballo entre éstas alguna clase de desarrollo. Lo dice bien la
Constitución boliviana: economía plural, con fuerte protagonismo del Estado.
¿Esquizofrenia? Sí, claro, pero es que en nuestro quimérico subcontinente sólo
con ejercicios grotescos podemos salir del capitalismo colonialista y disforme
que nos tocó.4
Me queda claro que en las condiciones globales y nacionales prevalecientes
se puede acotar al mercado como “mano invisible” y regulador automático, pero
4
Sobre lo grotesco latinoamericano véase de Armando Bartra, Hambre / Carnaval. Dos
miradas a la crisis de la modernidad, México, UAM-Xochimilco/MC editores, 2013.
17
no se puede prescindir de él. Me queda claro también que en un orden así hay
espacio para empresarios –imprescindibles entre otras cosas porque dinamizan
la economía– pudiendo ser privados, comunitarios, asociativos o estatales. El
problema cuando se tiene una economía con mercado y empresarios, radica
en que en vez de desmercantilizar progresivamente la vida continúen o aun se
multipliquen las privatizaciones; que en vez de que el curso de la producción
se subordine paulatinamente al interés social y se enfoque a la satisfacción de
necesidades reales, prime en ella la lógica irrestricta de la acumulación; que en
vez de que los empresarios tengan un lugar con otros en la concertación social,
devengan actores protagónicos germen de nuevas oligarquías...
En un trance así –entre el neoliberalismo salvaje y una cascara de plátano–
todo depende de la conducción y direccionalidad del proceso. En el capitalismo
como en el socialismo –que en el fondo no son más que economías y ésta es su
miseria– sin crecimiento del “producto” es imposible una redistribución del
“ingreso” que reduzca la ancestral inequidad. Y en medio de una crisis global
de escasez que dispara las rentas, el crecimiento más a la mano es el que se
sustenta en la valorización de los recursos naturales; lo que a su vez conduce a la
reprimarización exportadora de la economía en una dinámica perversa que si no
se contrarresta con enérgicas políticas de fomento a la producción industrial y la
de mercado interno, deviene trampa mortal. Extractivismo, pues. Por otra parte,
para atenuar rápidamente la injusticia no hay como el gasto público en programas
sociales. Asistencialismo, pues. En otras palabras: rescate de las rentas –o parte
de ellas– por el gobierno, que las emplea para reducir la pobreza y aumentar
el consumo de las capas medias, con lo que de paso compra legitimidad con
procedimientos clientelares. Un modelo a todas luces insostenible que dejado
a su inercia lleva inevitablemente a debilitar la vigilancia ecológica y a bajar la
guardia frente al gran capital corporativo y financiero del que depende la marcha
de la economía.5
El sombrío panorama que dibujo no resulta de traiciones o claudicaciones
–aun si las hubiera–, es el escenario heredado en que nos movemos. Es lo que hay.
5
Sobre el tema véase Eduardo Gudynas, “El nuevo extractivismo del siglo XXI. Diez
tesis sobre el extractivismo bajo el progresismo latinoamericano actual”, Memoria, núm. 243,
México, junio de 2010.
18
Desde este pantano hay que caminar hacia el futuro. De nada sirve clamar contra
el neodesarrollismo populista, extractivista y primario-exportador si no asumimos
también los retos objetivos que imponen las circunstancias. En este contexto
se entiende el porqué de las recurrentes y no siempre exitosas estatizaciones y
regulaciones económicas venezolanas que suenan a viejo socialismo, mientras
que Cuba amplía el campo de la producción mercantil; se explica que hace unos
años el vicepresidente García Linera de Bolivia haya hablado de “capitalismo
andino-amazónico” y que el presidente Rafael Correa de Ecuador apueste
por un “capitalismo eficiente”; se comprende la propensión de los gobiernos
de Bolivia y de Ecuador a poner en valor porciones de la selva amazónica; se
percibe el porqué de las alianzas estratégicas con el neoimperialismo chino o el
subimperialismo brasileño. Se explica, no necesariamente se justifica.
En lo económico, lo que impulsan los gobiernos progresistas es un capitalismo
algo más endógeno, marcadamente redistributivo, con fuerte participación
estatal y asociado a países y bloques de repuesto como China y el Mercosur. Un
modelo aun renco, disforme y, así como va, a mediano plazo insostenible, pero
que en el corto plazo ha mejorado la vida de la gente. Lo que no es poca cosa.
Sobre todo si pensamos en las hambrunas y penurias en que se abismaban por
décadas a los países que en el siglo pasado hicieron revoluciones pretendidamente
socialistas. Claro, las de hoy no son revoluciones socialistas..., por fortuna. Ahora
lo que hace falta es que los procesos en curso rompan los barrotes de la trampa
clasista, racista y patriarcal en que nos encontramos y que el socialismo tópico
no rompió. Porque para mí es claro que al fin de la jornada el posliberalismo se
desmarcará del capitalismo, el colonialismo y el patriarcalismo o se diluirá en
la nada como la sonrisa del gato de Cheshire, y que trascender el capitalismo
imperial y sexista es darle el esquinazo a la modernidad.
Pero hay que ir por pasos. Y el primero es hacer que el modelo de desarrollo
y las opciones civilizatorias de mediano y largo plazo que contiene sean tema,
no sólo del debate de los expertos, sino de un multitudinario diálogo nacional y
de ser posible subcontinental, de la magnitud del que con motivo de sus nuevos
marcos constitucionales animaron hace más de un lustro los bolivianos y en
menor medida los ecuatorianos.
La refundación de Bolivia como un Estado plurinacional y multiciudadano
que –en cuanto a sus leyes– rompe con los paradigmas del liberalismo clásico,
fue posible gracias al llamado Pacto de Unidad: una gran convergencia contra-
19
hegemónica más que coyuntural; un bloque presu miblemente histórico del que
formaban parte casi todas las organizaciones indígenas, campesinas y obreras; un
gran acuerdo civilizatorio que se construyó gracias a la movilización y el debate
de los subalternos en curso de dejar de serlo, y en airada confrontación con la
oligarquía y el imperialismo. Ahí se discutió sobre todo el nuevo orden político
y en menor medida los principios rectores del nuevo modelo socioeconómico.6
Pues bien, necesitamos nuevas movilizaciones, nuevos diálogos, nuevos acuerdos
civilizatorios, nuevos pactos de unidad..., pero ahora en torno al llamado modelo
de desarrollo.7
No es que no haya debate al respecto. Los movimientos reivindicativos de los
gremios, la rebatiña por las reservas financieras y, sobre todo, las movilizaciones
en defensa del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Secure (TIPNIS),
en Bolivia, y del Parque Nacional Yasuní, en Ecuador, tienen como fondo el
dichoso modelo. Pero hasta ahora más que diálogo se ha visto confrontación.
En Bolivia, lejos de las “tensiones creativas” que quiere García Linera,8
los diferendos de diversos sectores con el gobierno devinieron en algunos
casos choques destructivos. Y lo más grave es que se fracturó temporalmente
la convergencia que por casi dos lustros dio fuerza al proceso. Ahora bien,
los bloques históricos son precisamente eso: históricos, sus actores se pueden
distanciar y aun confrontar,9 pero sus coincidencias profundas permanecen.
Y pienso que en Bolivia los aymaras y quechuas del altiplano y los indios de
las tierras bajas, junto con los obreros y otros gremios de asalariados, siguen
siendo los componentes básicos de la alianza libertaria y justiciera por la que se
debe apostar. Entre estos sectores –y con el gobierno que gestaron– debe darse
Véase al respecto el ensayo de Luis Tapia en este libro.

6
Sobre esto escribí en Tiempo de mitos y carnaval. Indios, campesinos y revoluciones. De Felipe
7
Carrillo Puerto a Evo Morales, La Paz, Bolivia, Fundación Xavier Alvó, 2012, pp. 177-192.
8
Álvaro García Linera, Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del proceso de
cambio. La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional, s/f.
9
“La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica.
No hay duda de que en la actividad histórica de estos grupos hay una tendencia a la unificación
aunque sea a niveles provisionales; pero esa tendencia se rompe constantemente”. Antonio
Gramsci, Antología..., op. cit., p. 493.
20
entonces el nuevo diálogo. Un debate incluyente donde se articule el reverdecido

Pacto de Unidad que tanta falta hace.
Diálogo nacional que ciertamente no será convocado porque lo propongamos
voces aisladas, sino por la gravedad de las circunstancias, por lo alarmante de la
coyuntura, por acontecimientos perentorios que pongan en primer plano no el
integrismo y la intransigencia sino la generosidad y visión estratégica que hubo
hace un lustro y hoy falta.
Más que una actitud condescendiente para con los gobiernos progresistas que
presuntamente pierden rumbo, hay en mi postura una apuesta estratégica por los
movimientos. Porque pienso que los movimientos sociales que dejan huella son
visionarios, imaginativos, son los poetas de la historia. En cambio los gobiernos
–aun los mejores– vuelan bajo y escriben en prosa. La potencia creadora
y revolucionaria de los pueblos que hacen historia está en los movimientos
contestatarios de gran calado y altos vuelos. Activismo multitudinario más o
menos organizado que puede ser de plazas, calles y carreteras pero también de
ideas, valores, símbolos... Acciones colectivas materiales y espirituales capaces
de reacomodar las piezas del imaginario colectivo, cambiar agendas nacionales
y hasta globales, correr a la izquierda el espectro político, modificar a favor del
futuro la correlación de fuerzas...
Pero la mudanza social necesita también institucionalizarse en forma de leyes
y otros aparatos de Estado, necesita hacerse Constitución y hacerse gobierno,
aterrizar en normas reformadas que por sí mismas no pueden ir más allá del
pacto que las gestó y en gobiernos emergentes que –si son democráticos– se
mueven en el marco del mandato que los legitima.
Por cometido y naturaleza, los gobiernos progresistas tienden al posibilismo
–como debe ser–, pero por lo general también incuban inercias burocráticas.
Es posible entonces que cuando los movimientos quieran ir más rápido y más
lejos –o marchar en otra dirección– el gobierno debidamente electo aparezca
ante ellos como demasiado prudente si no es que conservador. No debiéramos
alarmarnos tanto por esta dialéctica en la que cada cual representa el papel que
le corresponde.
Pero a veces sucede que los gobiernos de izquierda soslayan su mandato
o lo minimizan, generalmente en nombre del “realismo”. Y entonces sí hay
que preocuparse, pues por esa vía lo que podría haber sido “tensión creativa”
deviene contradicción insalvable. En todo caso de lo que hay que cuidarse es
21
de ver antagonismos donde lo que hay son desencuentros en el seno de los

destacamentos populares. Error de apreciación que lleva a calificar de derechistas
y “objetivamente” contrarrevolucionarios a movimientos, pertinentes o no,
pero legitimados por sus bases, y en el otro bando a etiquetar de “traidores a la
causa” a gobiernos emanados del movimiento popular, sólo porque tienen una
visión de la coyuntura y la correlación de fuerzas distinta de la nuestra, o porque
interpretan a su modo el mandato que los instituyó.10
Tengo la impresión de que el histórico desencuentro entre gobiernos e
izquierdas –¿hubo alguna vez uno que cumpliera a cabalidad nuestras expec-
tativas?– proviene no de la intrínseca consistencia de unos y otras, sino de que
en nuestro bando, que en el siglo del socialismo apostó por el “Estado-partido
revolucionario” como gestor de la gran mudanza, no acabamos de entender lo
que es un gobierno progresista –sus posibilidades, sus límites– y por tanto qué
podemos esperar de él o qué podemos hacer con él. En fin...
Campesindios de América, uníos11
La composición multiclasista de los bloques históricos que a mi parecer se con-

frontan hoy en la porción andino-amazónica de Nuestra América, me sirvió para
discutir la vía por la que transitan y presumiblemente transitarán las mudanzas
progresistas del subcontinente, es decir, el modelo o paradigma que pudiera
guiar el curso libertario de nuestros países. Aparecieron entonces las enojosas
cuestiones de la coyuntura y del corto plazo: economías de mercado, escenarios
globales hostiles, correlaciones de fuerzas ajustadas, alianzas incómodas... No
me ocupe ahí del corazón de los sujetos contrahegemónicos, la visionaria fuerza
núcleo del bloque popular. Lo haré ahora.
10
De esto se ocupan en este libro Luis Tapia, con referencia a Bolivia, y Francisco Hidalgo,
en relación con Ecuador.
11
Del tema me ocupé antes en Tiempo de mitos y carnaval. Indios, campesinos y revoluciones...,
op. cit., pp. 137-145.
22
Si las clases son protagonistas de la historia que se inventan a sí mismas en el

combate,12 más que en fríos datos económicos y demográficos –que sin embargo
algo dicen– es en los movimientos sociales realmente existentes donde habrá
que buscar sus huellas. Y en la América equinoccial la lucha de los indios y los
campesinos es una de las vertientes más extensas, intensas y persistentes de la
acción colectiva contestataria.
En Mesoamérica y el área andino-amazónica trajinan y han trajinado los más
diversos sectores subalternos, pero en las décadas recientes las comunidades
indígenas y campesinas han destacado tanto por su beligerancia como por su
visión de futuro. Ya estaban ahí y su accionar rebelde ha sido constante a lo
largo de la historia, pero es como si los 500 años de opresión colonial hubieran
marcado un límite en la paciencia de las mujeres y los hombres de la tierra.
La última fase de la insurgencia armada guatemalteca fue de inspiración
indígena; el reconocimiento de los derechos de las comunidades de la costa
atlántica dio un vuelco a la revolución nicaragüense; la insurgencia indígena
del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) trastocó la agenda
política del mundo; desde las décadas de 1970 y 1980 el protagonismo de la
Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie), promotora
del movimiento Pachacutek, y la reindianización de la Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) con el Manifiesto de
Tihuanaku y el movimiento Katarista, antecededieron a la profunda conversión
sociopolítica de estos dos países en el tercer milenio; las resistencias indígenas
en Perú y Colombia, así como el Paro Nacional Agrario de 2013 en este último
país, focalizaron en el mundo rural la conflictividad de dichas naciones. En el
caso de la revolución boliviana hay incluso consenso en que la iniciativa política
y la propuesta programática provinieron de las organizaciones campesinas e
indígenas. Todo esto algo sugiere, sin embargo mi apuesta por el lugar de los que
llamo campesindios en el bloque contrahegemónico de la región –y si me apuran
del subcontinente entero– se funda también en otras consideraciones.13
12
Al respecto véase el “Prefacio” en E.P. Thompson, La formación histórica de la clase obrera.
Inglaterra 1780-1832, tomo I, Barcelona, LAIA, 1997.
13
De las convergencias de indios y campesinos en el caso de Bolivia se ocupa en este libro
Luis Tapia.
23
Coloreado por una inagotable diversidad de paisajes naturales y de culturas

–tanto originarias como aclimatadas– y fracturado por el origen de los migrantes
en un ámbito anglosajón, y otro latino, que se tradujeron en un prepotente
norte imperial y un bocabajeado pero rebelde sur tercermundista nuestro
continente es pluralidad. Diversidad extrema que no impide la lenta cuanto
perseverante conformación de un pueblo de vocación continental que más allá
de sus diferencias comparte la condición de explotado, pero también tiene en
común la de colonizado: hace 500 años fuimos invadidos y esta es nuestra mayor
seña de identidad. Los americanos del tercer milenio provenimos sobre todo
de la población originaria, de la migración europea y de los africanos traídos
a fuerzas. Pero amerindios, criollos, negros, mestizos, gachupines, gallegos,
mulatos, zambos, montubios, chapacos, miskitos..., nuestra marca de origen
es una lacerante experiencia: la Conquista y colonización que dejó su impronta
sobre la sociedad continental toda. Marca a fuego que no desaparece sino que se
renueva pues el colonialismo –tanto el externo como el interiorizado– terquea.
Las implicaciones permanentes que tuvo la Conquista nos las recuerda
Romana Falcón:
Como en toda sociedad colonizada, el ancho y oscuro fondo de la pirámide

social fue ocupado, primordialmente, por aquellos cuyas raíces se hunden en
culturas anteriores a la Conquista. Aunque con el correr del tiempo [los países]
se fueron haciendo intensamente mestizos en lo étnico y lo cultural, nunca se
alcanzó a diluir la miseria y la subordinación.14
Pero si persiste el colonialismo es porque la resistencia también continúa;

porque los pueblos originarios, los afrodescendientes y los mestizos que no niegan
su raíz indígena conservan y reinventan sus costumbres, entre éstas un talante
insumiso a veces soterrado y a veces público pero siempre presente. Y de esta
terquedad y persistencia se han percatado quienes por estos rumbos pergeñan
proyectos libertarios, no sólo los rebeldes indígenas de los tiempos explícitamente
coloniales sino también los amestizados revolucionarios del siglo XX.
Romana Falcón, “Prólogo”, en Florencia E. Mallon, Campesino y nación. La construcción

14
de México y Perú poscoloniales, México, CIESAS, 2003.
24
A fines de la segunda década del siglo XX y principios de la tercera, el Partido

Socialista del Sureste encabezó en Yucatán la primera revolución campesindia
de la historia. Revolución a la vez socialista y descolonizadora cuya condición
de posibilidad es claramente identificada por el líder Felipe Carrillo Puerto:
Yucatán es maya. Fuimos físicamente conquistados por el español, pero nuestra

vida cultural persistió [...] nuestro lenguaje [...] nuestras costumbres [...]
nuestra religión bajo un nuevo nombre [...] también nuestras relaciones sociales
que han seguido realizándose [...] a pesar de la negación.15
Diez años después, en Perú, José Carlos Mariátegui llega a la misma con-
clusión: el socialismo andino será indio o no será. Y la condición que lo hace
posible es la que ya había identificado Carrillo Puerto en el sureste mexicano
y que, por cierto, es la misma que según Marx posibilitaba el tránsito directo
de Rusia a la nueva sociedad sin necesidad de cursar completa la asignatura
capitalista: la permanencia de la comunidad rural.
Un factor incontestable y concreto [...] da un carácter peculiar a nuestro

problema agrario: la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo
práctico en la agricultura y la vida indígenas.16 Las comunidades, que han
mostrado bajo la opresión más dura condiciones de resistencia y persistencia
realmente asombrosas, representan en el Perú un factor natural de socialización
de la tierra. El indio tiene arraigados hábitos de cooperación. Aun cuando de la
propiedad comunitaria se pasa a la apropiación individual [...] la cooperación
se mantiene; las labores pesadas se hacen en común.17
A lo largo de la pasada centuria los indios insumisos se hicieron presentes en

la América equinoccial y en el cruce de los milenios protagonizan revoluciones
inéditas por su carácter y direccionalidad. Pero los siglos no pasan en vano y
los indios de hoy ya no son los indios de ayer. Ahora son campesindios, un
15
Francisco José Paoli y Enrique Montalvo, El socialismo olvidado de Yucatán, México, Siglo
XXI Editores, 1977, pp. 217-218.
16
José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México,
Ediciones ERA, 1979, p. 48.
17
José Carlos Mariátegui, Ideología y política, Lima, Amauta, 1969, pp. 42-43.
25
contingente variopinto que sin renunciar a su especificidad y raíces propias,

forma filas con el basto ejército social que conforman los campesinos del mundo.
Y es que los rústicos de por acá son tan campesinos como el que más, pero
campesinos de un continente colonizado y esto hace la diferencia.
También los campesinos originales cambian y sin duda la convergencia
cultural y política con los campesindios –que recientemente se ha hecho explícita
por ejemplo en la red mundial que es La Vía Campesina– complejiza y enriquece
la de por sí poliédrica identidad de los rústicos del mundo.
Ethos milenario, la comunidad agraria sigue ahí, pero los hombres y mujeres
de la tierra fueron recreados por sucesivos órdenes sociales dominantes y los
campesinos modernos son hijos del capitalismo y de su enconada resistencia al
capitalismo. Pero hay de campesinos a campesinos y los de por acá tienen como
trasfondo histórico el sometimiento colonial y sus secuelas neocoloniales. Los
campesinos de por acá son, en sentido estricto, campesindios.
El indio americano fue un invento de la Corona española: malhadada
ocurrencia que tenía fines tributarios pero también político-ideológicos, pues
suplantaba denominaciones autóctonas y establecía una división del trabajo y
una jerarquía social de naturaleza étnica y base comunitaria.
El concepto de campesino se naturaliza entre nosotros mucho después, porque
al principio lo que había además de comunidades autóctonas o refundadas
mediante concentraciones y repartimientos eran rancheros, granjeros, colonos,
medieros, arrendatarios..., labriegos pequeños y medianos que por lo general
no eran indios pero tampoco campesinos propiamente dichos. Sospecho que la
designación se generaliza en el continente al calor de las mudanzas rurales que
arrancan hace un siglo con la Revolución Mexicana. Cuando menos así es en
mí país, donde la nueva Constitución de 1917 y la Reforma Agraria posterior
institucionalizan al campesinado como usufructuario de tierras, sector de la
producción y actor sociopolítico signatario del pacto nacional que da origen
al México moderno: un inédito contingente social cuyo estatuto ya no remite
a la etnia ni tiene origen colonial. Lo mismo sucede medio siglo más tarde en
Bolivia, donde según Carlos Vacaflores, “con la revolución nacional de 1952 los
indígenas se campesinizan y se suscriben formalmente a la ciudadanía”.18
18
Carlos Vacaflores, “La construcción del Estado poscolonial desde la lucha campesina
tarijeña por un nuevo modelo de desarrollo rural en el proceso boliviano de cambio (2002-
26
Históricamente la indianidad y la campesineidad tienen tiempos y matrices

distintos, pero socialmente son dimensiones que se entreveran. Lo que lleva a la
boliviana Silvia Rivera Cusicanqui a proponer un pertinente empleo diferenciado
de los términos.
Hablaré de “campesino indio”, “campesino aymara” o “campesino qhechwa”

en aquellas situaciones y contextos donde esta doble relación sea más evidente,
o relevarla sea más pertinente para el análisis, en cambio reservaré el término
campesino para aquellas regiones y etapas históricas en las que predominan
las demandas de clase y se borran los contornos de la fricción interétnica. En
ocasiones, hablaré también simplemente de indios cuando la identidad étnica
no esté asociada a un determinado estatuto ocupacional o de residencia rural-
urbana.19
Y tiene razón: indio remite a la relación colonial y es una designación étnica,

mientras que campesino remite a la relación capitalista y es una designación de
clase, de modo que para fines sociológicos, descriptivos y puntuales los términos
se pueden emplear juntos o separados según en lo nombrado “predomine” lo
clasista o lo étnico.
Pero en una perspectiva histórico-política la opresión colonial y la explotación
capitalista van juntas, de modo que la dimensión indígena y la dimensión
campesina son ambas rostros de la subalternidad rural. Ciertamente algunas
organizaciones y movimientos se definen a sí mismos como indios y otros
como campesinos. Pero también es frecuente que se identifiquen por la región
en que operan, por el sector productivo en que laboran o por el género al que
pertenecen sus agremiados, lo que no significa que estos particularismos sean
sustantivos. Caficultores, maiceros o cañeros; serranos, llaneros o costeños;
hombres o mujeres los campesinos son campesinos. Y pertenezcan o no a una
comunidad reconociblemente autóctona, todos tienen en su origen la herida
2008)”, en Pilar Lizárraga y Carlos Vacaflores (orgs.), La persistencia del campesinado en América
Latina, La Paz, Comunidad de Estudios Jaina, 2009, p. 203.
19
Silvia Rivera Cusicanqui, “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado aymara y
qhechwa de Bolivia, 1900-1980, Ginebra, UNRISD, 1986, pp. 2-3.
27
colonial originaria y aun si llegaron después les calan –ciertamente no de la

misma manera– los filos de colonialismo crónico.
Si la lucha contra la opresión colonial y el combate a la explotación capitalista
deben ir juntas, más nos vale que los protagonistas asuman como propias las
dos grandes dimensiones de la joda histórica. Y que lo hagan con generosidad,
independientemente de donde le apriete más el zapato a cada uno de ellos.
El predominio de la opción incluyente se impone con facilidad cuando las
identidades se definen para el combate. Y un inmejorable ejemplo de afirmación
campesindia es la que, en su Tesis política de 1983, formuló la Confederación
Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia:
Los actuales dirigentes [...] no aceptamos ni aceptaremos cualquier reduccio-

nismo clasista convirtiéndonos sólo en “campesinos”. Tampo-co aceptamos
ni aceptaremos cualquier reduccionismo etnicista que [conduzca] nuestra
lucha a una confrontación de “indios” contra “blancos”. Somos herederos de
grandes civilizaciones. También somos herederos de una permanente lucha
contra cualquier forma de explotación y opresión. Queremos ser libres en una
sociedad sin explotación ni opresión organizada en un Estado plurinacional
que desarrolla nuestras culturas y auténticas formas de gobierno propio.20
Toda identidad colectiva remite a sus raíces y Silvia Rivera ubica los dis-
tintos tiempos de la conformación política de los indios y de los campesinos
bolivianos:
He identificado dos horizontes de memoria colectiva y pertenencia ideológica

[...] la memoria larga de las luchas anticoloniales del siglo XVIII, catalizada por
un presente de discriminación y exclusión [...] y la memoria corta (fundada) en
la raíz cultural mestiza del movimiento campesino, la que organiza y da sentido
a su movilización en la década de los 70.21
Memoria corta y memoria larga que posiblemente valen para el conjunto de

los campesindios del subcontinente. Y sin duda valen para México, aunque los
20
Citado en Silvia Rivera Cusicanqui, ibid., p. 199.
21
Ibid., p. 5.
28
tiempos de nuestro campesinado son distintos a los de Bolivia pues los rústicos de
por acá se inventaron a sí mismos hace un siglo con la Revolución de 1910, aunque
luego fueron institucionalizados por el Estado mediante la reforma agraria.
Estas memorias –de diferente profundidad pero traslapadas al modo de los
segmentos de un catalejo– permanecen en el recuerdo de los pueblos como mitos
fundacionales; no hechos históricos constatables sino representaciones de valor
simbólico que no sólo nos fincan en nuestro origen, también nos proyectan al
futuro. Ya lo sabía Georges Sorel, los mitos “no son descripción de cosas sino
expresión de voluntades”.22 En lo que se apoya Sironneau para sostener que el
mito es “potencia original”, pues “la imaginación del futuro se apoya siempre
en la memoria del pasado”.23
Cada cultura tiene sus propios mitos fundacionales que por lo general
guardan semejanzas morfológicas. Pero para ubicar la matriz simbólica de
los campesindios mexicanos me remitiré a los del mundo nahua que es el más
extenso y “cosmopolita” de los precolombinos. La raíz indígena de los mexicas
la encontramos en Quinto Sol como lo relatan los Anales de Cuahutitlán, en el
Códice Chimalpopoca, el ciclo en que los pueblos del centro de México vivían
cuando llegaron los españoles, el tiempo de los macehuales, de los hombres y
mujeres de maíz.24
El relato de la fundación del Quinto Sol, que lo es también de Teotihuacan, se lo
narraron hace casi 500 años a fray Bernardino de Sahagún sus informantes nahuas,
y no tiene desperdicio. Va aquí un montaje abreviado de lo que aconteció cundo
los dioses se reunieron para refundar el mundo y dar inicio a un nuevo ciclo:
¿Quién tendrá cargo de alumbrar el mundo? Luego de estas palabras respondió

un dios que se llamaba Tecuzistécatl y dijo: “Yo tomo cargo de alumbrar el
mundo” [...] Y dijeron: ¿Quién será otro más? [...] Uno de los dioses que no se
hacía cuenta y que era bubosito, no hablaba, sino que oía lo que los otros dioses
22
Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, Montevideo, Actualidades, 1963, p. 31.
23
Jean Pierre Sironneau, “El retorno del mito y el imaginario sociopolítico”, Casa del Tiempo,
núm. extraordinario 63/64/65, abril/mayo/junio, México, UAM, 1986, p. 36.
24
Miguel León Portilla, Los antiguos mexicanos, México, Fondo de Cultura Económica,
1997, pp. 19-22.
29
decían, los otros habláronle y dijéronle; sé tú el que alumbres [...] y respondió:

“En merced recibo lo que me habéis mandado, sea así” [...] El dios llamado
Tecuzistécatl todo lo que ofrecía era precioso [...] plumas ricas [...] pelotas de
oro [...] piedras preciosas [...] El buboso, que se llamaba Nanahuatzin [...]
ofrecía cañas verdes [...] bolas de heno y espinas de maguey [...] Diéronle
sus aderezos al que se llamaba Tecuzistécatl, a saber: un plumaje llamado
aztacomitl [...] y al buboso que se llamaba Nanahuatzin, tocáronle la cabeza
con papel. Llegada la media noche todos los dioses pusiéronse en derredor del
hogar que se llamaba teotexcalli. En ese lugar ardió el fuego cuatro días. “¡Ea
pues Tecuzistécatl, entra tú en el fuego!”. Y él luego acometió para echarse en
él; y como el fuego era grande y estaba muy encendido, sintió gran calor, hubo
miedo y no osó echarse en él, volviéndose atrás [...] De que hubo probado
cuatro veces, los dioses luego hablaron a Nanahuatzin, y dijéronle prueba tú;
y como le hubieran hablado los dioses, esforzóse y cerrando los ojos arremetió,
echándose en el fuego [...] Dicen que después de esto los dioses se hincaron de
rodillas para esperar por donde saldría Nanahuatzin hecho Sol...25
Los macehuales no somos hijos del pudiente, aristocrático y presuntuoso

Tecuzistécatl, que resultó coyón, sino del pobre, buboso y callado Nanahuatzin,
que venciendo el miedo ardió por nosotros. ¡Vaya mito fundacional para un
pueblo siempre escarnecido por los poderosos, que para liberarse necesita harto
valor y potentes recursos simbólicos! Un pueblo de nanahuatzines que no temerá
arder con tal de fundar un Sexto Sol, un nuevo mundo...
Nuestra memoria campesina es más reciente y nos viene del zapatismo, un
movimiento nacional que a la postre devino seña de identidad de los rústicos
de toda la República. Y del zapatismo hay un episodio cierto: la firma del
documento emblemático de la revolución agraria, el llamado Plan de Ayala, que
a fuerza de repeticiones rituales –en Ayuoxuxtla, Puebla, donde se firmó, se
escenifica todos los años– se ha transformado en una leyenda y a mi modo de
ver en mito fundacional de nuestra campesineidad. Todos, o casi todos, saben
en México lo que el general Emiliano Zapata dijo a los jefes militares a quienes
había reunido para que asumieran formalmente el compromiso revolucionario.
Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, tomo II, México,
25
Editorial Alfa, 1955, pp. 12-15.
30
Así se lo contaban a Rosalind Rosoff y Anita Aguilar hace 40 años algunos de

los firmantes con cuyas palabras hago un montaje abreviado.
Se juntaron como tres mil o cuatro mil hombres, pero nomás los jefes firmaron,
clase de tropa no firmó, nomás de oficial para arriba. Nosotros llegamos a
muy buena hora. Todavía oíamos cuando el señor Montaño [el maestro rural
que ayudó a Zapata en la redacción] agarró el documento y le dio lectura, y lo
oyeron todos. Todos que estábamos ahí reunidos, que era tantísima gente. Y ya
dijo el general Zapata, dice: “¿Están conformes?”. “Sí señor”. Decíamos que sí
estábamos. Siempre que sí. Pero muchos dijeron: “Pero hombre, si firmamos
nos van a matar”. “Te tienen que matar si firmas o si no firmas”. Era lo mismo.
Cuando acaba de leer el acta del Plan el general Montaño, entonces dijo Zapata:
“Todos los jefes pasen a firmar. ¡Los que no tengan miedo!”... Los que tenían
miedo pues no fueron. Todos después, uno con otro, nos dábamos valor [...]
Pues dijimos que sí. “Bueno muy bien. Ahora me hacen favor de firmar esta
reunión [...] Total ¿dispuestos a morir?”. “Sí, señor”. “Ya. Ahora”.26
Los que no tengan miedo que pasen a firmar, dijo Zapata. Y tenían miedo
pero firmaron, porque lo que estaba en juego era más grande que el miedo que
tenían. Muchos de los firmantes murieron en combate junto con cientos de miles
más. Como Nanahuatzin los labriegos rebeldes del pasado siglo se tragaron su
miedo, cerraron los ojos y saltaron al fuego. Y como Nanahuatzin, amanecieron
convertidos en un nuevo Sol.
Lo que dicen los mitos es que para hacer la historia hay que vencer el miedo y
atreverse a morir. Y que a la postre los valientes que dieron fundamento a nuestra
identidad eran como nosotros: pobres, pequeños, callados..., gente común que
perdió el miedo y ardió por una causa.
Al que le baste con ser indio, que se quede con su Quinto Sol, y el que
se conforme con ser campesino, que se arrime al Plan de Ayala. Pero tengo
para mí que los rústicos de estos rumbos se van con los dos; tienen dos mitos
fundacionales para inspirarse en la lucha: son etnia escarnecida y clase explotada,
son herederos de Nanahuatzin y también de Zapata.
26
Rosalind Rosoff y Anita Aguilar, Así firmaron el Plan de Ayala, México, colección Sep
Setentas, SEP, 1976, pp 38-40.
31
De subsunciones excéntricas, intercambios disparejos

y comunidades resilientes
Hemos visto que los campesindios son hoy más protagónicos que nunca. Y
uno se pregunta: ¿qué hace ahí esa gente?, ¿de qué vieja película salen esos
zombis astrosos y polvorientos?, ¿cómo es posible que en el proceloso mar del
capitalismo crepuscular del tercer milenio naveguen aún socialidades cuyo
inminente naufragio fue pronosticado desde hace 200 años? Siempre he dicho
que en este mundo cabrón, quien no resiste no existe y, ciertamente, los pueblos
rurales son artistas de la resistencia. Pero tiene que haber algo más: ¿cómo es
que un orden económico que por naturaleza separa al productor directo de sus
medios de vida tornando mercancía la capacidad laboral de los expropiados ha
consecuentado por tanto tiempo a los labriegos? Y por último ¿cuál es el espacio
estructuralmente definido desde el cual éstos resisten? La búsqueda de respuestas
me llevará a dar un rodeo conceptual por las categorías marxistas de subsunción
formal y real del trabajo en el capital, para concluir con una aproximación oblicua
al ethos barroco.27 Al agua, pues.
En El Capital Carlos Marx se ocupa no de la conformación en el tiempo del
sistema del gran dinero sino de la lógica económica de su reproducción. Así,
dúos conceptuales como producción mercantil-producción capitalista, plusvalía
absoluta-plusvalía relativa, subsunción formal-subsunción real..., no surgen en
primera instancia denotando rasgos de configuraciones históricas previas y rasgos
del capitalismo maduro, sino como momentos dialécticos en una construcción
conceptual que va de lo simple a lo complejo y de lo abstracto a lo concreto.
La producción capitalista se nos presenta en una primera aproximación como
producción de mercancías, para mostrarse después como lo que en verdad es:
producción de plusvalía; igualmente constatar que el tiempo de trabajo necesario
es más corto que el tiempo de trabajo total es el punto de partida lógico para
examinar las modalidades del incremento relativo de esta diferencia absoluta;
y de la misma manera la propiedad privada de los medios de producción y el
carácter mercantil de la fuerza de trabajo constituyen la forma económica general
De la subsunción del trabajo en el capital y las propuestas de Bolívar Echeverría sobre

27
la preservación del valor de uso, se ocupa en este libro Jaime Breilh.
32
de una producción capitalista cuyo contenido material –tecnología y formas de

cooperación– también responde a la lógica de la acumulación, la conjunción
conceptual de estas dos dimensiones, la formal y la material, es lo que llamamos
subsunción real del trabajo en el capital.
Cuando Marx refiere algunos de estos conceptos a la secuencia temporal de
su aparición en circunstancias previas a la maduración del sistema del gran dinero
lo hace, en general, bajo el supuesto que expone gráficamente al sostener que el
esqueleto del hombre explica el esqueleto del mono, es decir que en la historia las
formas superiores nos dan la clave para dilucidar las formas anteriores e inferiores,
y su inevitable complemento: que por una u otra vía todos los cursos históricos
conducen al capitalismo que es la antesala del comunismo y con él de la verdadera
historia de la humanidad. Teleología unilineal de origen hegeliano que Marx
rechazará posteriormente al negarse a “convertir mi esbozo histórico sobre los
orígenes del capitalismo en la Europa occidental en una teoría filosófico-histórica
sobre la trayectoria general a la que se hallan sometidos fatalmente todos los
pueblos”,28 pero que opera en muchos de sus ejemplos históricos precisamente
porque se refieren a Europa, de modo que efectivamente se trata de formas
económicas que realmente precedieron al capitalismo desarrollado europeo que
es el referente privilegiado de Marx.
No me interesa aquí discutir el sesgo finalista por el que relaciones sociales
que existieron antes o que existen al margen del capitalismo son vistas como
“precapitalistas”, es decir como predestinadas, como preñadas de un capitalismo
que es inevitable pues está inscrito en su futuro. Enfoque según el cual la
producción mercantil simple, la plusvalía absoluta y la subsunción formal, que
aparecen primero en el discurso teórico como abstracciones, existieron antes
como formas sociales históricas y concretas que ya contenían en germen al
sistema del gran dinero.
Pretendo, en cambio, emplear estos conceptos no para esclarecer momentos
anteriores o etapas del capitalismo poco desarrollado sino para iluminar aspectos
particulares del capitalismo maduro, que a primera vista se nos muestran como
excéntricos; ámbitos en los que las relaciones de producción o las formas de sub-
Carlos Marx y Federico Engels, Escritos sobre Rusia. El porvenir de la comuna rusa rural,
28
México, Cuadernos de pasado y presente, núm. 90, 1980, p. 101.
33
sunción no son de manera inmediata y directa las canónicas. Trataré pues de usar
esas categorías no para caracterizar las etapas por las que el sistema pasó sino para
dilucidar su condición desigual, contrahecha, disforme, abigarrada, grotesca...
Si le queremos dar a esos conceptos marxianos no un empleo diacrónico
sino sincrónico, usándolos como claves que nos ayuden a poner en claro la
racionalidad subyacente en ciertas modalidades particulares que se reproducen
en el espacio del capitalismo realmente existente pero que se nos presentan
como heterodoxas o atípicas, lo primero es reconocer el carácter capitalista del
sistema en cuestión o –dicho en términos de Marx– que el capitalismo es la
forma general y dominante del orden económico que nos ocupa. Lo que significa
ubicar la discusión en el nivel de mediaciones teóricas del tomo III de El Capital,
que trata del proceso de producción-circulación como un todo, y no en el del
tomo I, cuyo tema es el aún abstracto proceso inmediato de producción.29
Tendremos entonces que en un sistema cuya forma general es la capitalista,
es decir donde imperan la subsunción real y la plusvalía relativa, puede haber
ámbitos donde las relaciones de producción no sean –ni tiendan a ser– directa e
inmediatamente capitalistas en el sentido modélico que nos presenta el tomo I de El
Capital, lo que no significa que no estén insertas en el proceso de valorización
sino que lo están por medio de una serie de eslabones o mediaciones. Son,
éstos, espacios paradójicos donde la manera de estar realmente subsumidos en
el capital es no estarlo formalmente y donde la tonalidad capitalista propia del
mundo del gran dinero se traviste en otras tonalidades..., para de esta manera
mejor imperar.
En cuanto al tema rural, que es el que me ocupa, no se trata de cotejar
directamente la lógica de la unidad campesina de producción con la racionalidad
de la producción capitalista como la muestra Marx en los primeros capítulos de su
magna obra, operación que otros han hecho con magros resultados: la economía
campesina es en sí y por sí una “producción mercantil simple”, etcétera, sino de
desplegar los engranes de la máquina codiciosa, los eslabones de la cadena, las
mediaciones a partir de las cuales el sistema subsume férreamente a la pequeña
agricultura doméstica, pero también a sus comunidades, sus mercados, sus redes
solidarias... La intención es iluminar lo que la economía campesina es a la vez
en sí y para el capital.
29
Carlos Marx, El Capital, tomos I, II y III, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.
34
Cuando en el capítulo VI del tomo I de El Capital 30 –que a la postre no entró

en el libro– Marx afirma que aun si el capital usurario o el comercial expolian
al productor directo esto no significa que estemos ante un caso de subsunción al
capitalismo, ni siquiera formal, está diciendo una verdad si referimos su aserto
a tiempos históricos en los que no imperaba el gran dinero. Pero si tomamos
como referente a la moderna agricultura campesina y en particular a la pequeña
producción por contrato inmersa en un capitalismo global más que maduro
putrefacto, lo que tendremos en esos inicuos intercambios es una variante
excéntrica de la explotación capitalista, donde el trato comercial en que se amarra
la exacción del excedente, no es previo –como sucede en el caso del obrero que
vende su fuerza de trabajo antes de entrar a laborar por cuenta del patrón– sino
que aquí la compraventa expoliadora es posterior a un proceso productivo que se
desarrolló bajo el mando del trabajador directo. Modalidad heterodoxa en la que
opera un mecanismo inverso al canónico pues, a diferencia de lo que sucede en la
explotación asalariada, en este caso se presenta un intercambio desigual permanente,
dado que la plusvalía se cede después de que ha sido engendrada.
Estamos ante dos formas de explotación distintas que sin embargo parten de
la misma premisa: el obrero ha de vender su fuerza de trabajo porque no tiene
otra forma de sobrevivir y el campesino debe malbaratar su cosecha porque de
ese ingreso depende total o parcialmente su sobrevivencia. Sobre esto escribí en
1979, cuando ser marxista ortodoxo me parecía más importante que ahora, pero
aunque eran otros tiempos la reflexión me sigue pareciendo certera:
La valorización del capital a través de la explotación del obrero tiene dos fases:
la compra-venta de fuerza de trabajo como intercambio de equivalentes, que
constituye un “preludio”, y el consumo de la fuerza de trabajo como apropiación
de plustrabajo, que “da cima” al proceso. En la primera fase, dice Marx, el
trabajador y el capital aparecen sólo como compradores y vendedores y lo único
que distingue al obrero de otros vendedores es “el específico valor de uso de
lo que vende”.
La valorización del capital a través de la explotación del campesino también
tiene dos fases: un proceso de producción en el que el trabajador directo produce
30
Carlos Marx, El Capital, libro I capítulo VI (inédito), Buenos Aires, Ediciones Signos,
1971, p. 58.
35
excedentes, que constituye un “preludio”, y la compra-venta de productos como

intercambio de no equivalentes, que “da cima” al proceso. En la segunda fase
el trabajador y el capital aparecen, respectivamente no sólo como vendedor y
comprador sino también como explotado y explotador, y lo que distingue al
campesino de otros vendedores no es el “específico valor de uso de lo que vende”
sino el peculiar valor de cambio de su mercancía.31
La subsunción del trabajo en el capital y sus diferentes contenidos, concepto

que Marx desarrolló a partir del aún abstracto proceso inmediato de producción
capitalista cuyas claves pone al descubierto en el tomo I de su gran obra, puede
ser teóricamente extendido a la circulación, pero también al sistema global
de producción-circulación en el que se incluye el consumo llamado “final” o
“improductivo” que realizamos las personas, e incluso al ámbito de las relaciones
sociales y de la cultura. El ejercicio, emprendido por autores como Antonio
Negri32 y Jorge Veraza33 ha resultado muy fructuoso.
Otra posibilidad que exploré a fines de la década de 1970 es referir los
mencionados conceptos marxistas a la producción campesina moderna, es decir,
a la que –quiera que no– está inmersa en el mundo del gran dinero. En ese
caso lo primero será reconocer que en el proceso inmediato de producción no
hay subsunción formal directa, pues los medios de trabajo siguen en manos del
agricultor, quien ejerce su capacidad laboral por cuenta propia. Sin embargo,
si incorporamos al análisis la circulación, lo que veremos es que las economías
domésticas están plenamente subsumidas en un capital que extrae su excedente a
partir de todos los mercados: aquel en el que venden toda o parte de su cosecha,
pero también aquellos en los que obtienen crédito, compran tecnología e insumos
o adquieren medios de vida, e incluso el mercado de trabajo al que muchas
familias campesinas concurren con una parte de su capacidad laboral.
No voy a explicar en detalle cómo es que un productor compra y vende aunque
no obtenga ganancias o incluso pierda dinero, pues en ello le va la vida, y un
31
Armando Bartra, El capital en su laberinto. De la renta de la tierra a la renta de la vida,
México, 2006, UACM/Itaca/ CCDERSSA, pp. 249-250.
32
Antonio Negri, Fábricas del sujeto/ontología de la subversión, Madrid, Akal, 2006.
33
Jorge Veraza, Del encuentro de Marx con América Latina en la época de la degradación
civilizatoria mundial, Caracas, Ministerio del poder popular para la cultura, 2012.
36
trabajador que jornalea aunque los salarios sean temporales y de infrasusbsistencia

pues produce parte de sus propios alimentos, enfrentan un hándicap ontológico
que los vuelve respectivamente en perdedores crónicos en un mercado capitalista
donde los precios se regulan porque los empresarios propiamente dichos se
retiran en cuanto dejan de tener utilidades y donde el salario debe cubrir ínte-
gro el costo de reproducción del obrero. Lo he expuesto en otra parte34 y los
campesinos de mi tierra, hechos a usureros, “coyotes”, abarroteros rapaces y
patrones desalmados, lo dicen con una fórmula inmejorable: “Es la Ley de San
Garabato: comprar caro y vender barato”.
Si, como Marx, entendemos por subsunción real a la forma económica general
que le permite al capitalismo apropiarse de la plusvalía tendremos que reconocer,
entonces, que en el capitalismo realmente existente esta forma general coexiste
con formas particulares en las que no hay subsunción formal del trabajo al capital
en el proceso inmediato de producción; aunque sí hay subsunción real, pues a
partir de una serie de mediaciones también el excedente resultante del sudor
campesino termina en las arcas del gran dinero.
Tanto por su secuencia lógica como por los procesos históricos que tiene
presentes, para Marx el punto de partida es la forma económica capitalista, es decir,
la subsunción formal, que sólo está conceptualmente completa o históricamente
madura cuando a ella agregamos una tecnología y una manera de cooperar en el
trabajo diseñadas para maximizar las ganancias, y a eso le llama subsunción real.
El modo capitalista de producción –escribe Marx en un texto que a la postre

no se incluyó en el tomo I de El Capital– genera una forma modificada de la
producción material [...] modificación de la forma material [que] constituye
la base para el desarrollo de la producción capitalista.35
Para Marx la subsunción real incluye siempre a la formal, pues no se le ocurre

que pudiera haber medios y procedimientos de producción revolucionados al
modo capitalista que no estuvieran en manos de empresarios y servidos por
obreros. Pero esa increíble posibilidad se presenta, y con mucha frecuencia, en el
34
Armando Bartra, El capital en su laberinto..., op. cit.
35
Carlos Marx, El Capital, libro I capítulo VI..., op. cit. p. 73.
37
capitalismo realmente existente. Así las cosas, me pareció que para esclarecerla era
conveniente enfatizar una mediación apenas tocada por el razonamiento marxiano.
En la perspectiva que propongo la subsunción del trabajo en el capital se nos
mostraría con dos dimensiones: la formal que se refiere a la forma económica, es
decir a la propiedad privada de los medios de producción y el trabajo asalariado;
y la material que se refiere al contenido tecnológico y las modalidades de la cooperación.
La subsunción plena, completa o subsunción real supone la unidad inmediata de
las dos dimensiones anteriores: la subsunción formal y la subsunción material.
Al enfatizar teóricamente la subsunción material o “forma material” –que
Marx menciona apenas de pasada– nos habremos dotado de un concepto útil
para explicar que sucede con los innumerables campesinos que de grado o por
fuerza han incorporado en sus procesos productivos el paquete tecnológico
diseñado por el gran dinero, y con él la especialización y la división del trabajo
que lleva implícitas. Y es que, paradójicamente, en el contexto del capitalismo
sistémico encontramos numerosos procesos de producción específicos que de
manera directa e inmediata no están formalmente subsumidos en el capital, pero sí
lo están materialmente pues se les ha impuesto el empleo de sus fuerzas produc-
tivas. Así, el productor por cuenta propia y formalmente independiente no sólo
produce para el capital a quien engorda con sus excedentes, también produce
como el capital que le ha enjaretado su tecnología.
Hasta aquí me ocupé de los mecanismos de la explotación del trabajo rústico
por el capital. Pero ¿qué hay con la resistencia campesina? Obreros y labriegos
están subsumidos en los engranajes del gran dinero pero unos lo están de manera
directa y otros de manera sesgada, lo que significa que los rurales mantienen
el control sobre sus medios de producción y sobre sus procesos productivos.
Esto puede verse como una trampa, pues los productores por cuenta propia son
obligados a autoexplotarse. Pero su relativa autonomía de gestión puede verse
también como un espacio de resistencia y de lucha.
Si fueron los sindicatos y sus heroicos combates lo que impidió que la clase
obrera fuera explotada a muerte por el incontinente capital, la irreductibilidad de
las comunidades agrarias y el trajín de las organizaciones indígenas y campesinas
ha sido el valladar que históricamente refrenó la codicia del gran dinero, el
reducto que explica la terca persistencia de los rústicos.
38
En otros textos36 he argumentado que por razones de renta diferencial y

discontinuidad de los procesos laborales de la agricultura, al gran dinero le
conviene establecer ahí formas indirectas de subsunción del trabajo, de modo
que las tierras menos fértiles y la producción menos rentable queden en manos de
pequeños y medianos productores. Pero aun si una agricultura dual con algunos
espacios campesinos le resulta favorable, en su torpeza los capitales individuales
los arruinan-expropian... A menos que éstos se defiendan.
Y lo hacen. Los campesindios se defienden denodadamente atrincherándose
para ello en la comunidad, las asociaciones y los recursos de la autogestión. El
dominio sesgado del capital y la resistencia de las mujeres y los hombres del
campo, configura así ámbitos rurales periféricos donde la reproducción social
se desarrolla con relativa autonomía respecto del núcleo del sistema y presenta
rasgos heterodoxos más o menos marcados: acceso colectivo a los bienes
naturales; modalidades solidarias de trabajo; continuidad entre los ámbitos que
en el capitalismo conocemos como productivos y los que llamamos reproductivos;
producción en parte destinada al autoconsumo o a los mercados locales; entrevero
de economía, sociedad, política, moral, religión..., esferas que en la modernidad
encontramos tajantemente separadas; algún grado y tipo de autogobierno y, en
general, una intensa vida comunitaria.
Aun entre los más remontados y en sus formas más enérgicas y sofisticadas
–de las que las veinteañeras comunidades zapatistas de Chiapas son un ejemplo
excepcional– la autonomía local es siempre precaria y a veces ilusoria. Aun así es
un arma extremadamente poderosa y amenazante para el sistema, pues conforma
reductos donde el valor de uso y su lógica predominan sobre el valor de cambio,
y la calidad sobre la cantidad. No es que en el mundo campesino e indígena las
cosas no tengan precio, sino que ahí el precio cuenta, pero no manda.
Del ethos barroco decía Bolívar Echeverría que era una forma de preservar
lo cualitativo y el valor de uso en el mundo cuantitativo de los valores de
cambio.37 El ecuatoriano tiraba siempre a lo urbano: para él desde la Colonia
el sometimiento de los “naturales” lo fue a “la existencia citadina, que desde el
36
Armando Bartra, “Gente de milpa”, ALASRU, nueva época, núm. 7, México, agosto,
2013, pp. 61-78.
37
Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, Ediciones ERA, 2005, p. 39.
39
principio fue el modo de existencia predominante”,38 y el mundo neobarroco

americano era el de los artesanos indígenas y mestizos de las ciudades. Si hubiera
mirado un poco hacia el mundo rural posiblemente se hubiera percatado de
que es con la preservación y reinvención de la comunidad agraria –antípoda y
sierva forzada de la “gran ciudad”– que los “naturales” preservaron y siguen
preservando el mundo cualitativo, el mundo resistente de los valores de uso. Se
hubiera dado cuenta, también, de que más que una forma de “disimulo” útil
para “hacer vivible lo invivible” mediante una “estrategia de comportamiento
[consistente] en no someterse ni tampoco rebelarse o, a la inversa, someterse y
rebelarse al mismo tiempo”,39 como lo es para el filósofo el barroco americano,
las comunidades de los indios, los afrodescendientes y los campesinos fueron
no sólo reservorios de humanidad, también ámbitos de resistencia y trampolín
de rebeldías que en no pocos casos devinieron violentas insurgencias.
Los dos mitos y las dos memorias de las mujeres y los hombres de la tierra: el
indígena y el campesino, el de las insurrecciones coloniales y el de las revoluciones
del siglo XX, tienen su matriz en la terca preservación de la comunidad a la
que se referían Felipe Carrillo Puerto, en México, y José Carlos Mariátegui,
en Perú, y –con el mir y el mujik como referente– Marx y los populistas rusos.
Si, entre otras cosas, el comunismo utópico se define por el restablecimiento de la
calidad y del valor de uso, se impone la conclusión de que su inspiración viviente
y su trampolín idóneo es la comunidad tópica, la comunidad agraria no disuelta o
reinventada, donde el uso priva sobre el cambio y las personas sobre las cosas.
De siembras barrocas y pensamientos salvajes: vivir bien es hacer milpa
Protagonistas de algunos de los movimientos y revoluciones más inspiradores

de las últimas décadas y sometidos a una dominación sesgada que junto con su
resistencia les ha permitido mantener espacios de autonomía, los campesindios
son portadores también de un paradigma de repuesto, el llamado buen vivir,
cuya matriz muchos ubican en la comunidad.40
Ibid., p. 54 y nota al pie de p. 125.

38
Ibid., p. 161.
39
40
Del concepto “buen vivir” se ocupan casi todos los coautores de este libro, particularmente
Álvaro B. Márquez Fernández, Eduardo Gudynas y Francisco Hidalgo.
40
La crisis del neoliberalismo lo es también del desarrollismo, del capitalismo

y de los principios y valores del progreso y la modernidad, incluyendo progresos
y modernidades presuntamente otros como los del socialismo real de la centuria
pasada. Andamos pues urgidos de nuevos referentes paradigmáticos. Y los que
vienen de la América raigal o Abya Yala, tienen la fuerza de su profundidad
histórica; es como si frente al descrédito de la modernidad canónica, las
modernidades alternativas y la posmodernidad buscáramos respuestas en los
mundos premodernos. Pero aunque la fórmula buen vivir ha sido bien acogida
por numerosos movimientos e intelectuales, lo cierto es que aún resulta difícil
explicitar su contenido.
“Las ideas del buen vivir se expresan en un plano de abstracciones que es
análogo a conceptos tales como desarrollo, progreso, bienestar [...] es ahí donde
ocurre el debate”, ha dicho Eduardo Gudynas.41 Y efectivamente, al paradigma
propuesto inicialmente en el mundo andino amazónico, se le traduce por lo
general a términos como armonía, integralidad, plenitud, satisfacción, equilibrio,
pluralidad, austeridad, espiritualidad..., que se confrontan con valores propios
del capitalismo tales como competencia, especialización, ambición, expansión,
uniformidad, abundancia, racionalismo... El problema es que detrás de las
vaguedades emblemáticas de la modernidad occidental hay una abrumadora
cantidad de discursos tecnológicos, económicos, sociológicos, políticos, morales,
culturales..., mientras que detrás del buen vivir hay una experiencia ancestral que
no sabemos cómo formular. Y si intentamos hacerlo en los términos y con los
lenguajes hegemónicos perdemos en la traducción gran parte de los contenidos
específicos de los mundos de vida de los que quisiéramos dar cuenta.
Esto no impide emplear la idea del buen vivir como “marco de principios y
valoraciones”, y como referente de “posturas” y “actitudes”, cosa que propone
Gudynas,42 o como “ética que ordena la vida de una comunidad”, como lo plantea
Francisco Hidalgo,43 haciendo de la noción una axiomática y una axiología, un
41
Eduardo Gudynas, “Buen vivir y críticas al desarrollo: saliendo de la modernidad por
la izquierda”, en Francisco Hidalgo y Álvaro Márquez (eds.), Contrahegemonía y buen vivir,
Quito, Universidad Central de Ecuador, 2012, p. 84.
42
Ibid., p. 79-80.
43
Francisco Hidalgo, “Contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal”, en ibid.,
p. 101.
41
punto de referencia moral que nos sirve para criticar al orden dominante y sus
discursos. Y fue de esta manera que la noción buen vivir devino lo que es, un
socorrido recurso contrahegemónico.
También podemos ver al buen vivir como una suerte de Arcadia de por acá.
Pero entonces corremos el riesgo de que devenga “utopía fría” como llamó
Esteban Krotz44 a los diseños racionales de otros mundos posibles que durante el
Renacimiento comienzan a ocupar el lugar de los cálidos milenarismos populares.
Así lo plantea Alicia Barabas.
El proceso de secularización de las utopías que se desarrolla a partir del

racionalismo de la Ilustración, puede entenderse como un adormecimiento de
la conciencia utópica, porque en lugar de constituirse a partir de los deseos y
sueños de las mayorías desposeídas, pasa a constituirse en un mundo basado
en la ciencia.45
Transformar el buen vivir en una Nueva Atlántida (Bacon), en una Ciudad del
Sol (Campanella) o en una Icaria (Cabet), es decir en una propuesta narrativa o
conceptual sobre el orden económico, político y social que deseamos, me parece
un proyecto impertinente. Además de impracticable porque en las culturas
donde tiene su origen, más que un orden o un sistema, buen vivir designa un
ánimo, una experiencia.
El problema de fondo con los valores y principios contrahegemónicos de
quienes resisten, es que son vivencias y experiencias, no sistemas. Con ellos se
puede criticar pero –como están– no bastan para construir modelos, instituciones,
proyectos, programas... Y esto nos pone en desventaja frente a los tecnócratas
del desarrollo que por definición son pragmáticos y operativos.
Sin embargo pienso que el buen vivir da para más siempre y cuando seamos
capaces de hacer emerger su contenido concreto y a la vez universal. Y esto
demanda pasar de la armonía, la plenitud y otras vaguedades a los muy específicos
modos de producir, de cooperar, de intercambiar, de tomar decisiones propios
Esteban Krotz, “Utopía”, Sociología-Conceptos, núm. 17, México, Edicol, 1980, p. 54.
44
Alicia Barabas, Utopías indias. Movimientos sociorreligiosos en México, México, Grijalbo,

45
1987, pp. 78-79.
42
de las comunidades; ámbitos de los que surge el buen vivir como experiencia.
Más que una filosofía, habría que hacer una etnografía y una agronomía del
buen vivir.
Para los mesoamericanos el buen vivir es muchas cosas, entre éstas hacer milpa,
que no es sólo sembrar milpa, sino sembrar milpa y algo más. Porque hacer
milpa es una manera de cultivar la tierra que es también un modo de pensar, de
sentir, de vivir en el mundo y con los otros. Y cuando digo milpa tengo presentes
igualmente a la chacra, el conuco, los cultivos por pisos ecológicos, la chinampa...
Veamos qué tiene que decirnos la milpa sobre el buen vivir.46
Desmesurada, extravagante, excesiva, despeinada, barroca; así se percibe la
milpa desde el clasicismo simplón de un monocultivo que ve confusión donde
hay complejidad. En un sentido más profundo, la milpa es barroca por cuanto sus
partes, aun heterogéneas, son inseparables del todo. Lo es también porque, como
el paradigma estético del que viene el concepto, la milpa no es uniforme sino que
adopta modalidades distintas según los lugares y los tiempos. Y como el barroco
latinoamericano, la milpa es sincrética, contaminada, híbrida, un agrosistema
mestizo al que se incorporaron especies y prácticas agrícolas de diferentes
orígenes. No es casual que nuestro barroco haya florecido en Mesoamérica y
en los Andes, regiones que fueron cuna de dos grandes culturas milperas.
Decir maíz es decir milpa, porque la gramínea es el alma de múltiples
combinatorias agrícolas, el núcleo de las diversas milpas. Y lo es por tratarse de un
cereal de excepcional rendimiento por unidad de superficie y más aún por semilla
sembrada. Generosidad posible gracias a un follaje amplio que recibe abundante
luz solar para la fotosíntesis y una raíz extensa que captura harta humedad y
nutrientes. Esto hace que su densidad sobre el terreno sea baja en comparación
con otros cereales; los que pueden sembrarse esparciendo las semillas, mientras
que el maíz debe ser plantado de a uno por uno. En compensación, esta práctica
permite cultivarlo en laderas de mucha pendiente y suelos pedregosos –tipo de
terrenos predominantes en la América equinoccial– pues no requiere roturación
y la siembra se puede establecer “al piquete”, es decir, abriendo agujeros con
la coa, para depositar las semillas. La necesaria distancia entre las plantas es
afortunada para una imaginación barroca que rechaza el vacío, pues puede
46
Véase Armando Bartra, “Gente de milpa”, op. cit.
43
emplearse para desarrollar otras especies que –bien seleccionadas– no sólo

no compiten con el cereal sino que apoyan su crecimiento saludable fijando
nitrógeno (frijol y otras leguminosas), preservando la humedad y evitando el
crecimiento de malezas (calabaza), repeliendo ciertas plagas (chile), etcétera.
Además de consentir o inducir la presencia de yerbas silvestres como los quelites,
que son comestibles y también fijan nitrógeno, así como magueyes, nopales y
diversos árboles frutales que delimitan las parcelas, infiltran el agua y protegen
del viento contrarrestando la erosión.
El maíz puede sembrarse sólo o acompañado, en sistema de roza o de
barbecho; puede cultivarse en pendiente o haciendo terrazas, se le encuentra
en sofisticados sistemas de riego como la chinampa y en el rendidor calmil
abonado con desperdicios domésticos. Y esta multiplicidad de modos de sembrar
la gramínea es parte de la diversidad virtuosa y entreverada que llamo milpa.
Concepto amplio, que no se reduce a su modalidad parcelaria, de modo que
puede incluir a los maizales y otras siembras especializadas, si éstos se articulan
en un conjunto agrícola diverso, holista y sostenible donde los modos de cultivo
se adecuan a las condiciones agroecológicas y a las necesidades sociales.
Plausible estrategia de cultivo, la milpa es también paradigma de vida buena
compartido por muchos pueblos agrícolas. Porque la forma en que se produce el
sustento se traduce en cosmovisión y en las culturas mesoamericanas y andinas
la milpa y sus semejantes son espacios formativos por excelencia.
En Educación, autonomía y lekil kuxlejal, Antonio Paoli, nos habla de la
enseñanza entre los tseltales: Teme yalbat te atat´konic ta jkáltik, ja lek jun ya to
yakánah tsumbajel, tsun ixim, chének, chúm. Jich yak´ anop, pero ta slekilal,
ta stohil kóp (Si te dice tu papá “vamos a nuestra milpa”, que bueno porque
aprenderás a sembrar maíz, frijol, calabaza. Entonces aprendes de buena
manera, con palabra recta...)”.47 Y efectivamente, continúa Paoli, ahí se enseña
a definir “las tácticas combinatorias [para sembrar] según la pendiente, la
humedad, el tipo de suelo”; pero también la “unidad contra el enemigo común”,
como estrategia para combatir las plagas. En la parcela el niño “tendrá que
compenetrarse de una gran diversidad [...] articulada al todo de la milpa”. Pero
Antonio Paoli, Educación, autonomía y lekil kuxlejal. Aproximaciones sociolingüísticas a la

47
sabiduría de los tseltales, México, UAM-Xochimilco, 2003, p. 139.
44
“esta conciencia ecológica está asociada a la familia y la comunidad”,48 de modo

que se aprende a sembrar al tiempo que se aprende a vivir.
Sin duda la vieja Mesoamérica no era un edén y los pillis mexicas fueron
imperialistas y cabrones. Pero también eran respetuosos de la diversidad cultural
de los pueblos tributarios, de modo que a la llegada de los españoles les fue fácil
aceptar que tuvieran otros dioses, otra lengua y otras costumbres, no así que
quisieran imponerlos. ¿Por qué no suponer que el paradigma milpero está detrás
de los rasgos pluralistas del despotismo tributario precolombino?
La cosmovisión –escribe López Austin– tiene su fuente principal en las acti-

vidades cotidianas [...] de la colectividad que, en su manejo de la naturaleza y
en su trato social, integra representaciones colectivas y crea pautas de conducta.49
[Y en otro lugar amplía el concepto:] Sobre el núcleo agrícola de la cosmovisión
pudieron elaborarse otras construcciones [...] producto del esfuerzo intelectual
[...] individualizado y reflexivo. Sin embargo los principios fundamentales, la
lógica básica del complejo, siempre radicó en la actividad agrícola, y esta es
una de las razones por las que la cosmovisión tradicional es tan vigorosa en
nuestros días.50
El paradigma milpero como cosmovisión tradicional, ha resistido durante más

de 500 años al racionalismo occidental basado en la descomposición analítica, la
causalidad lineal y las estrategias especializadas, porque el pensamiento de los
pueblos originarios se mueve en un terreno distinto al del invasor. Mientras que
el racionalismo positivista es un discurso científico que se transmite mediante
abstracciones, la cosmovisión profunda es mito y es rito; discurso alterno y
práctica otra que se producen y reproducen con base en la experiencia cotidiana
y la labor productiva.
48
Ibid. p. 138.
49
Alfredo López Austin, “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”,
en J. Broda y F. Báez (eds.), Cosmovisión ritual e identidad de los pueblos indígenas de México,
México, Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 25.
50
Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica,
1965, p. 16.
45
Los saberes y haceres que hunden sus raíces en la tradición, son una
“ciencia de lo concreto”, diría Lévi-Strauss,51 una ciencia no “primitiva” sino
“primera”, no menos penetrante que las disciplinas académicas convencionales;
una reflexión “salvaje” que, según el célebre etnólogo, “sigue siendo sustrato de
nuestra civilización” y hoy resulta “liberadora” por cuanto muestra los límites
de la ciencia positivista.
En un contexto de crisis global, el buen vivir debiera enseñarnos por lo menos
a sobrevivir, a mantener la existencia en un tiempo donde el futuro es cada vez
más amenazante y menos previsible. Y hacer milpa es la mejor estrategia para
enfrentar la incertidumbre.
Progreso es previsibilidad y por mucho tiempo la modernidad nos prometió
abatir la incertidumbre gracias al desarrollo de la ciencia y la tecnología. Un
mundo feliz es un mundo sin sorpresas, se pensaba. Pero la promesa resultó
vana y entramos al tercer milenio con el alma en un hilo, pues en los tiempos
de la Gran Crisis lo único seguro es que nada es seguro. “Las crisis llegan sin
manual de uso”, escribió Patrick Lagadec, acuñador el término “civilización
del riesgo”. Pero sin el folletito con las instrucciones nosotros ya no sabemos
vivir. Y lo peor del caso es que el moderno culto a la previsibilidad magnifica
el impacto de lo inesperado.
Propugnadores del pensamiento complejo, como Edgar Morin,52 nos enseñan
que toda singularidad es disruptiva respecto de modelos y leyes universales, de
modo que le mueve el piso a la ciencia de lo general.
Pero la crisis de un sistema de conceptos cuya rutina intelectual es interpelada
por lo atípico, es sólo una dimensión del desequilibrio potencial generado por
el acontecimiento singular, pues también los sistemas materiales con los que
intervenimos y presuntamente controlamos el mundo objetivo, se fundan en
el supuesto de la capacidad predictiva de conceptos y leyes. De modo que lo
imprevisible por atípico es también inmanejable por los sistemas normalizados
de que disponemos. En el reino de la prospección, sorpresa es catástrofe segura.
Y más aún en nuestra economía-mundo, cuyo motor es una codicia avasallante,
Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica,

51
1972, p. 43.
52
Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 2007.
46
ciega a los impactos socioambientales del lucro y cuya máxima suprema es que
el mercado corrige por sí mismo los desarreglos.
El núcleo duro de nuestro desarme ante la incertidumbre son dos principios
dominantes en la tecnociencia: que la descomposición analítica de lo complejo
en sus elementos simples da razón de los conjuntos mayores, y que la realidad es
una suerte de cajonera y la dinámica de cada compartimento responde a cuerpos
de leyes específicas agrupables en disciplinas. De ahí que a los científicos y
tecnólogos, el mundo se les presente como esencialmente regular y normalizado,
mientras que en lo anormal o simplemente atípico no ven más que un residuo
marginal de perversiones.
Pero la realidad insiste en contradecir al modelo y todas las mañanas lo
imprevisto toca puntualmente a nuestras puertas. Así las cosas, más que pro-
veernos de recursos para no ser sorprendidos, de lo que se trata es de aprender
a enfrentar lo inesperado, pues si no podemos eliminar la sorpresa lo que sí
podemos es prepararnos para que no nos agarre dormidos. Entrenamiento que
ya tienen los que hacen milpa: los indios y los campesinos que por milenios han
sobrevivido a las peores catástrofes naturales y sociales.
Y es que las mujeres y los hombres de la tierra piensan y hacen las cosas de
manera distinta a como las piensan y hacen los que ruedan o trotan sobre cemento.
Para empezar asumen que la verdadera sabiduría es reconocer su inevitable
componente de ignorancia; por otra parte, aunque desean la abundancia, saben
que ésta es inseparable de la escasez y que se debe aprender a vivir con ambas;
por todo ello cuando los dejan –que es cada vez menos– desarrollan estrategias de
subsistencia diversificadas, tanto en el aprovechamiento de los recursos naturales
como en su manera de insertarse en la economía: combinación de producción
por cuenta propia y trabajo asalariado, entrevero de siembras de autoconsumo y
producción comercial, asociación de ganadería con agricultura y dentro de ésta
predilección por los policultivos... Los campesinos piensan y hacen milpa y su
máxima es no poner jamás todos los huevos en la misma canasta.
Para su eficacia, el racionalismo cartesiano y la intervención del mundo
que supone, dependen de cadenas analíticas completas y utensilios adecuados.
Secuencia causal y utilería óptima de la que por lo general carecen las comu-
nidades agrarias. Entonces los hombres del campo son lo que Lévi-Strauss ha
llamado bricoleurs:
47
El bricoleur –dice el etnólogo– es capaz de ejecutar un gran número de tareas

diversificadas; pero no subordina ninguna de ellas a la obtención de materias
primas y de instrumentos concebidos y obtenidos a la medida de su proyecto;
la regla de su juego es siempre la de arreglárselas con “lo que uno tenga”. El
conjunto de los medios del bricoleur no se puede definir por un proyecto (lo que
supondría por lo demás, como en el caso del ingeniero, la existencia de tantos
conjuntos instrumentales como géneros de proyectos); se define solamente por
su instrumentalidad, o dicho de otra manera y para emplear el lenguaje del
bricoleur, porque los elementos se recogen o se conservan en razón del principio
de que “de algo habrán de servir.53
La poesía del bricolage –continúa Lévi-Strauss– le viene de que no se limita a

realizar o ejecutar; “habla” no solamente con las cosas sino también por medio de
las cosas [...] La reflexión mítica se nos manifiesta como una forma intelectual
del bricolage. Lo propio del pensamiento mítico, como del bricolage en el plano
práctico, consiste en elaborar conjuntos estructurados utilizando residuos y
restos, sobras y trozos [...] La ciencia crea sus medios y sus resultados, gracias
a que fabrica sus hipótesis y sus teorías. El pensamiento mítico que dispone
y redispone [experiencias] incansablemente para descubrirles un sentido, es
también liberador, por la protesta que eleva contra el no-sentido, con el que la
ciencia se había acostumbrado a transigir.54
Todo campesino sabe que a la milpa no se llega por adición, que la milpa
es deudora del complejo modo de ser de la naturaleza en sí, de manera que es
anterior al maíz, al frijol, a la calabaza, al tomatillo, al chile, al chayote... Los
rústicos saben que, como dice Lévi-Strauss, “el conocimiento del todo precede
al de las partes”.55 Y es que el “pensamiento salvaje” y las intervenciones del
mundo propias del bricoleur rural se basan en razonamientos analíticos, pero
también en totalizaciones instantáneas, intuiciones que permiten cortar camino
y así responder oportunamente a los retos perentorios. Y en cuanto al hacer, se
53
Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje..., op. cit. pp. 36-37.
54
Ibid., pp. 42-43.
55
Ibid., p. 45.
48
sustentan en la adecuación creativa de lo disponible a fines distintos de aquellos

para los que fue diseñado.
Así, es claro que en un mundo de incertidumbre y escasez, la estrategia
campesina consistente en hacer milpa es mucho más adecuada que la de una
tecnociencia que se pasma ante lo imprevisto. Artistas de la improvisación, los
rurales manejan su entorno con solvencia, no porque sus previsiones sean siempre
certeras sino porque siempre están preparados para lo inesperado. Que quede
claro, no digo que los campesinos sean capaces de resolverlo todo; digo, sí, que
están curtidos en incertidumbres y nosotros no lo estamos.
Posiblemente esta capacidad les viene de que tienen una relación con el entorno
muy distinta a la de los urbanitas. El campesino es humilde ante una naturaleza
que, haga lo que haga, siempre lo rebasa. A diferencia del ensoberbecido hombre
moderno, el rústico reconoce en la escasez y la ignorancia relativas sus límites
absolutos. No es que no quiera incrementar sus saberes y elevar sus cosechas,
pero entiende que hay un “no va más” después del cual sólo quedan el pasmo
y la incertidumbre.
Pensar imágenes o de la universalidad de las alegorías
Decir que vivir bien es hacer milpa –y no que es armonía, plenitud, equilibrio,
pluralidad, etcétera– es recurrir a una alegoría; es, en el sentido etimológico de
la palabra, hablar de otra cosa para mejor iluminar aquella por la que se pregunta;
es una estrategia de conocimiento sesgada y polisémica pues a diferencia de
los unívocos conceptos, las imágenes tienen muchas lecturas. Y son una de las
formas privilegiadas como se construyen y expresan los saberes de las culturas
tradicionales, de los pueblos agrícolas que cultivan lo que Lévi-Strauss llamó
“ciencia de lo concreto”.56
No recuerdo que en los ya numerosos trabajos académicos que se ocupan
del buen vivir de los pueblos profundos se cuenten historias. Y eso me extraña
pues, según mi experiencia, cuando uno le pregunta a un campesino por algo
56
De cuestiones de epistemología y de cultura alternativa se ocupan en este libro Jorge
Luis Acanda y Gesualdo Maffia.
49
realmente importante, la respuesta nunca es una retahíla de nociones generales

sino un relato. No que se vayan por la tangente... O sí, pues los acercamientos
oblicuos son más adecuados para abordar materias de gran densidad. Además
de que para los rústicos la mejor forma de comunicar saberes profundos es
mediante imágenes.
Entonces, si hay una “epistemología del Sur”, como quiere Boaventura
de Sousa Santos,57 ésta debiera recurrir más a la metáfora, a la fábula, a la
alegoría, al mito... No para facilitar la comprensión sino porque las imágenes
significativas son el vehículo idóneo del pensamiento propio de las culturas
llamadas tradicionales y de los pueblos agrarios. Un pensamiento “salvaje”
pero tan capaz de generalizar y acceder a la universalidad como el pensamiento
científico occidental, aunque lo haga por otras vías.
Ciertamente las imágenes no siempre son ya ideas, pero al trascender la
experiencia inmediata que las engendra adquieren la condición de señales.
Signos que al remitir a una serie potencialmente ilimitada de entes o experiencias,
devienen el equivalente de nuestros conceptos. “De tal manera se comprende
–dice Lévi-Strauss– que el pensamiento mítico, aunque esté enviscado en las
imágenes, puede ser generalizador y por tanto científico [pues] también él opera
a fuerza de analogía de paralelismos”.58
No pretendo que el diálogo intercultural desde y con los pueblos rústicos
prescinda de la construcción de conceptos moviéndose entre lo abstracto y lo
concreto por métodos inductivo-deductivos y a partir del análisis y la síntesis,
sostengo, sí, que una episteme renovada debe ponderar el potencial gnoseológico
y hermenéutico de la no aristotélica “ciencia de lo concreto”. Sabiduría que por
lo general se presenta en forma de literatura donde la imagen desempeña un
papel fundamental en la tarea de fusionar lo singular con lo universal y donde
la polisemia no es defecto sino virtud, pues las verdades que importan admiten
múltiples interpretaciones.
Por lo demás, imágenes como el platónico mito de la caverna o como los panes,
los peces y otras parábolas de la Biblia, siempre han acompañado al pensamiento
Boaventura de Sousa Santos, Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde
57
una Epistemología del Sur, La Paz, Bolivia, CESU-UMS, 2010.

58
Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje..., op. cit. p. 41.
50
occidental y no me parece casual que tanto en la Contribución a la crítica de la

economía política como en El Capital, la primera frase con la que Carlos Marx
busca instalarse en la imaginación del lector sea una poderosa metáfora: “La
riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de producción se
nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías”.59 Y luego será el capital como
vampiro, la acumulación originaria como pecado original, el hombre de hierro que
oprime al de carne y hueso, etcétera.
Entre nosotros José Carlos Mariátegui practicó sistemáticamente ese tipo de
discurso. “La escritura de Mariátegui es una escritura de imágenes, más que de
conceptos”, afirma María Pia López.60 Por su parte, Hernan Ouvina y Miguel
Mazzeo61 sostienen que el uso de la metáfora se hace indispensable cuando se
está en un proceso de transición teórica. Y efectivamente el propio marxista
peruano argumenta que “no vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente
a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta,
dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento”. Es sintomático,
entonces que el último de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,62
con mucho el más extenso, se ocupe de la literatura en tanto que polifónico y
multidimensional testimonio del revolucionario mundo andino que Mariátegui
descubre en la práctica político social pero también en las imágenes y metáforas
poéticas y novelísticas.
Y es precisamente en la ponderación de la literatura como ontología, que
el pensamiento occidental ha reconocido el valor gnoseológico de la imagen.
Decía Goethe:
Puesto que ni en el saber ni en la reflexión puede alcanzarse un todo, ya que a

aquél le falta lo interno y a ésta lo externo, necesariamente tenemos que pensar
la ciencia como arte si es que esperamos de ella alguna clase de totalidad. Y
59
Carlos Marx, El Capital, op. cit., p. 3. Las cursivas son mías.
60
Citada en Miguel Mazzeo, “Apuntes sobre la hermenéutica mariateguiana”, Herramienta,
núm. 51. Buenos Aires, 12 de octubre de 2012, p. 48.
61
Miguel Mazzeo, “Apuntes sobre la hermenéutica mariateguiana”, en ibid., pp. 47-48.
62
José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México,
Ediciones ERA, 2002, pp. 206-318.
51
ciertamente ésta no hemos de buscarla en lo general [...] sino que, así como el
arte se expone siempre entero en cada obra de arte, así la ciencia debería mostrarse
siempre entera en cada uno de los objetos tratados.63
Pero es el cada día más indispensable Walter Benjamin, quien con mayor
elocuencia argumenta la importancia de acercamientos al saber diferentes a “la
tenacidad del tratado” de “concisa positividad” y “libre de paradojas”, propio
de la filosofía y la ciencia sistémicas.
Para que la verdad se exponga en tanto que unidad y unicidad, de ningún

modo se exige una conexión deductiva coherente a la manera de la ciencia. Y,
sin embargo, es esta coherencia la única forma en que la lógica del sistema se
relaciona con la noción de verdad. Pero tal clausura sistémica no tiene más en
común con la verdad que cualquier otra exposición...64
En particular, el berlinés destaca el papel de alegoría en el contexto del

barroco alemán, a la vez que amplía la gama de sus posibilidades. Y para esto
tiene que reivindicarla frente a detractores como Goethe, Schopenhauer, Yeats,
y otros, quienes ven en ella un recurso convencional que simplemente emplea
imágenes para denotar conceptos y al que oponen las presuntas virtudes del
símbolo que, dicen, en vez de usar lo particular como signo de lo universal es
capaz de encontrar lo universal en lo particular. A esto revira el autor de El origen
del Trauerspiel alemán, sosteniendo muy en su alegórico estilo que “mientras que
el símbolo atrae el hombre para sí, lo alegórico irrumpe desde el fondo del ser
para interceptar en su camino descendente a la intención, y golpearla de este
modo en la cabeza”.65
Para Benjamin la alegoría no es técnica sino expresión; una expresión que a
diferencia del símbolo que es fulguración instantánea, se despliega como proceso
dialéctico. La alegoría, sugiere el filósofo, es una narración. Ciertamente lo es,
Johann Wolfgang von Goethe, “Materiales para la historia de la teoría de los colores”, en
63
Walter Benjamin, El origen del Trauerspiel alemán, Madrid, ABADA Editores, 2012, p. 7.
64
Walter Benjamin, El origen del trauerspiel alemán, ibid., pp. 12-13.
65
Ibid., p. 186.
52
pienso yo, y de ahí que dé consistencia a los mitos, tema que es el que en este
momento me interesa.
En tanto que narración, es decir en tanto que proceso, la alegoría es progresión
sustentada en la negatividad: lo que es alegóricamente, es y a la vez no es lo que
parece ser, pues potencialmente puede significar cualquier cosa. Y en tanto que
alude a algo distinto de lo que aparenta el relato alegórico trasciende el mundo
epidérmico e ingresa en el plano propio de las religiones o de la metafísica.
En lo alegórico, cuyo tratamiento dialéctico no se puede eludir [...] cada personaje,

cada cosa y cada situación pueden significar cualquier otra. Posibilidad que
emite un juicio devastador pero justo sobre el mundo profano. [En] la exégesis
textual alegórica [...] esos accesorios del significar, precisamente por aludir algo
distinto, cobran una potencialidad que los hace parecer inconmensurables con
las cosas profanas y las eleva a un plano superior [...] La alegoría, aun siendo
convención como toda escritura, sin embargo es tenida por creada igual que la
sagrada. La alegoría del siglo XVIII no es pues convención de la expresión sino
expresión de la convención.66
El carácter contradictorio y dialéctico de la alegoría está asociado con su am-

bigüedad, elemento que, según Hermann Cohen, es consustancial a ella,
Pero, en efecto, la ambigüedad, la multiplicidad de significados, es rasgo

fundamental de la alegoría; la cual está orgullosa de [esa] riqueza [...] la
ambigüedad [que] es siempre la contradicción de la pureza y de la unidad de
significado.67
Benjamin practica lo que predica. Para probarlo están sus célebres alegorías:
el ángel del progreso que mira hacia atrás horrorizado, la desbocada locomotora
de la historia a la que hay que meter freno, el autómata materialista e histórico
al que mueve bajo la mesa un pequeño teólogo jorobado...
66
Ibid., p. 177.
67
Hermann Cohen, “Asthetik des reinen Gefühls”, vol. 2, citado en Walter Benjamin,
ibid., p. 179.
53
Más que en la “tenacidad del tratado”, que no es lo suyo, o la “positividad”

“libre de paradojas”, a la que rehúye, el poder y la capacidad revulsiva del
pensamiento benjaminiano esté en la densidad polisémica de éstas y otras
parábolas. Combinemos pues a Benjamin –que por lo demás abrevaba en la
tradición judaica– con los modos de pensar y decir propios de otros pueblos
profundos como los mesoamericanos y los andino-amazónicos.
El imaginario de por acá rebosa de alegorías, muchas de las cuales son mitos
fundacionales: el águila, la serpiente y el nopal de nuestro escudo nacional no
son un símbolo, son una historia que todos conocen, son una alegoría; como lo
es la Virgen de Guadalupe, cuya imagen resulta inseparable de la parábola de
Juan Diego y su prodigioso ayate. Un pueblo como el mexica, cuyo lenguaje
escrito era ideográfico, un pueblo cuya poesía lamentaba lo corto de nuestras
vidas refiriéndose a lo efímero de las flores y los cantos, un pueblo de religión
panteísta..., es un pueblo que piensa imágenes y las expresa con metáforas,
alegorías, leyendas, fábulas, chismes y toda clase de narraciones...
En política son proverbiales las alegorías con que el subcomandante Marcos
dio voz a los pueblos indios de Chiapas y, de algún modo, a los ofendidos
y humillados del mundo. Recordemos los cuentos del Viejo Antonio, las
intervenciones de Don Durito de la Selva, las estelas de la Marcha del color de
la tierra... Es sintomático que a fines de 2013 y principios de 2014 cuando el
EZLN y las comunidades en resistencia quieren transmitir a otros su experiencia
libertaria, en vez de escribir un tratado sobre cómo se cambia el mundo sin
tomar el poder y desde abajo y a la izquierda, recurran a un procedimiento tan
anticonvencional como la llamada “Escuelita”: ejercicio pedagógico sui géneris
en el que los “estudiantes” conviven por unos días con una familia zapatista.
En apartados anteriores me referí a los mitos que dan identidad a los indios y a
los campesinos, y abordé las prácticas que rústicos de por acá llaman hacer milpa,
como espejo del buen vivir y como forma alegórica –y no sólo conceptual– de
aproximarnos a un paradigma civilizatorio de repuesto. Dejé para el final una
parábola zapatista en la que el filoso(fo) Emiliano nos explica porque la vida
es un tecorral.
El reparto agrario era parte del Plan de Ayala, proclamado por el Ejército
Libertador del Sur, y se encargaba de operarlo el general Manuel Palafox,
ministro de Agricultura de la Soberana Convención Revolucionaria de 1914.
Decía Palafox: “Se llevará a cabo esta repartición de tierras de conformidad con
54
la costumbre y usos de cada pueblo...”.68 Pero para tal tarea los usos comunitarios
no eran suficientes, hacía falta también trabajo técnico y de hacerlo se encargó
un grupo de jóvenes agrimensores que se habían trasladado de su escuela al
Morelos insurrecto.
Así lo cuenta Marte R. Gómez, futuro director de la Escuela Nacional de
Agricultura, quien por entonces era apenas pasante:
A nosotros nos tocaba, en 1915, celebrar juntas de avenencia, hacer deslindes,

levantar planos en que cristalizara lo que en el Plan de Ayala se había prometido
y que el general Zapata quería cumplir. Más tarde, localizar lo que los pueblos
habían tomado, con su aprobación tácita [...] No había hacendados, ni se
organizaban todavía guardias blancas que dispararan sobre los ingenieros de la
Agraria, como sucedió después [...] Porque la tradición oral y los viejos planos
coloniales no daban datos exactos, se originaban discusiones interminables [entre
pueblos colindantes] a fin de localizar referencias tan poco precisas como las de
“una piedra grande”, “un amate frondoso”, “un cerro boludo”, o “una barranca
honda” [...] Con los pueblos indígenas había hasta dificultades de idioma, porque
sus representantes no siempre entendían bien el castellano. Más de una vez,
ya a punto de firmarse de conformidad el acta de deslinde, el representante del
pueblo que se creía perjudicado exclamaba de pronto: “no somos su pendeja”,
y se iba con sus compañeros.69
El choque entre el manejo del espacio propio del agrimensor y la territoria-

lidad propia de los campesinos, dramatiza inmejorablemente la tensión entre
las convenciones de la ciencia formal representada por los agrónomos y las
convenciones de los saberes prácticos encarnadas en los zapatistas. Controversia
donde por lo general se impone el autoritarismo tecnocrático... salvo cuando los
“ignorantes” están armados.
68
Citado por Gildardo Magaña (1934-1941), Emiliano Zapata y el agrarismo en México, 3
tomos, México, Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, 1985,
p. 314.
69
Marte R. Gómez, Las Comisiones Agrarias del Sur, México, Librería Manuel Porrúa,
1961, pp. 62-63.
55
Romper con la habitual sumisión del presunto lego al pretendido experto

es cuestión de justicia y en última instancia de poder. Pero también hace falta
dilucidar cuestiones de cientificidad, lo que supone que haya diálogo entre
los saberes académicos y los no académicos. Una relación horizontal que se
establece con facilidad si, real o simbólicamente, el sobajado de siempre tiene un
máuser. En el caso de los deslindes morelenses, la inversión copernicana resultó
de la autoridad de Zapata y la buena disposición de los jóvenes agrimensores.
Así relata Marte R. Gómez, los prolegómenos de la fijación de los linderos de
Yautepec:
Llegamos al lugar en que se había convocado a los representantes, [Zapata]

hizo llamar a los viejos que habían sido llevados como expertos y escuchó
con particular deferencia, por respeto a sus canas y a sus antecedentes como
luchadores en defensa de las tierras de Yautepec contra la hacienda de Atlihuayán.
Después se dirigió al ingeniero y a mí y nos dijo: Los pueblos dicen que este
tecorral es su lindero, por él se me van ustedes a llevar su trazo. Ustedes los
ingenieros son a veces muy afectos a sus líneas rectas, pero el lindero va a ser el
tecorral, aunque tengan que trabajar seis meses midiéndole todas sus entradas y
salidas [...] Me di cuenta entonces de que, sin perjuicio de la sencillez campirana
con que el general Zapata expresaba sus ideas, en el fondo lo que pedía era lo
mismo que querían todos sus coterráneos: linderos justos y, en la medida de lo
posible, apegados a accidentes naturales del terreno.70
Para que la anécdota –de por sí sabrosa– adquiera el carácter de verdadera

alegoría hay que atender a sus significados profundos. Porque lo que para Marte
R. Gómez era la atendible demanda de que los linderos se fijaran con justicia
y respetando la topografía, puede leerse también como una enseñanza de vida
mucho más aguzada y trascendente.
Lo que Zapata les decía a “los ingenieros”, a los “afectos a sus líneas rectas”,
es decir a los representantes del pensamiento occidental y cartesiano, es que
Euclides está bien para el pupitre de la escuela pero que en el mundo real las
líneas rectas no sirven, que en el mundo real hay que seguir las curvas del terreno,
hay que seguir las curvas de la vida.
70
Ibid., pp. 76-77.
56
Sabiduría al parecer común a los campesinos y a los grandes conductores

de hombres. Así, leyendo Pravda, Isaák E. Babel descubrió en la implacable
geometría política de Lenin una sinuosidad sospechosamente zapatista: “Leía
y me entusiasmaba, pero en medio de mi entusiasmo seguía con atención
la misteriosa curva de la recta leninista”.71 Y sí; más que el de la moderna
avenida Nevsky de Moscú, el curso de la Revolución Rusa fue el de un tecorral
morelense.
Zapata, que era jinete, sabía que en los cerros de Morelos el camino más
corto entre dos puntos es siempre serpenteante. Zapata, que era general de un
ejército guerrillero, sabía que cargar contra los federales de frente y en línea
recta es suicida. Zapata, que era muy enamorado, sabía de los rodeos que hacen
falta para que la chinita te dé el sí. Zapata que era hombre de campo, sabía que
el curso de las cosas es sinuoso como los caminos de la sierra, como los ríos,
como las raíces, como el barroco de Santa Prisca, como las historias que cuentan
las abuelas, como el andar de los borrachos, como las madrigueras de las tuzas,
como el desplazamiento de una serpiente... Zapata sabía que la vida no es una
línea recta; Zapata sabía que la vida es un tecorral. ¿Lo sabemos nosotros?
71
Issak E. Bábel, Caballería roja, México, Fontamara, 2007, p. 77.
57
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60
Crítica de la modernidad y buen vivir
Crisis hegemónica neoliberal
y filosofía contrahegemónica emancipadora
De la racionalidad del capital a la razonabilidad del buen vivir
Álvaro B. Márquez Fernández
Si la verdad científica fuese definitiva, la ciencia habría dejado de

existir como tal [...] Mas la verdad científica no es definitiva, sino
una categoría histórica y un movimiento en continuo desarrollo.
La ciencia no se presenta jamás como desnuda noción objetiva,
aparece siempre revestida de una ideología [...] los hombres
adquieren conciencia de su posición social en el terreno de
las ideologías [...] la filosofía de la praxis [...] es una filosofía
libertaria [...] de todo elemento ideológico unilateral y fanático;
es la conciencia plena de las contradicciones a través de las cuales
el filósofo entendido como individuo o como grupo social entero,
no sólo comprende las contradicciones, sino que se coloca a sí
mismo como elemento de la contradicción, y eleva este elemento
a principio de conocimiento y, por tanto, de acción.
Antonio Gramsci1
Introducción
En este texto se hace un análisis, en un primer momento, de la crisis de hege-

monía en los Estados capitalistas; después, el análisis se remite al origen de la
racionalidad moderna desde la perspectiva griega de la técnica concebida como
dominio de la Naturaleza.
1
De los Quaderni del Carcere (1926-1937), edición crítica del Instituto Gramsci, a cargo de
Valentino Gerratana, se dispone de una traducción al español realizada por Ana María Palos,
revisión de José Luis González, 4 vols., México, Ediciones Era, 1975.
[63]
Es indiscutible, nos parece, esa genealogía para explicar el desarrollo del

capitalismo neoliberal, sobre todo cuando se pretende, en un mundo cada
vez más globalizado, presentar la universalidad de la razón científica como la
praxis teleológica que debe inducir la realización de la política. Precisamente,
los Estados deben, entonces, responder a la reproducción científica de esta
racionalidad de la política con la finalidad de garantizar el sistema de producción
que le sirve de base y que evidentemente entra en contradicción con el mundo de
vida de los pueblos más originales y autóctonos, cuyos estilos culturales se basan
en saberes ancestrales que respetan la relación de alteridad con la naturaleza.
Para entender este proceso de desarrollo monocultural de la hegemonía
neoliberal, es necesario entender el proceso agudo de crisis ideológica que sufre
el poder de la política cuando el Estado de bienestar social queda fracturado
por la emergencia de movimientos contestatarios o contrahegemónicos que
replantean las relaciones de poder a partir del paradigma de la liberación. Según
Gramsci, esta praxis libertaria de otro sujeto histórico, supone una desarticulación
de la concepción del mundo de vida social en términos ideológicos, políticos y
culturales, que ya no permiten la dirección del bloque hegemónico.
Interpretar críticamente esta crisis supone no dar por finalizado el modo de
producción del Estado neoliberal y sus formas de representación política para
legitimar o revalidar el status quo. Se trata de aprovechar, por el contrario, esos
tipos de crisis para revolucionar la política mediante los poderes populares del
pueblo, que deben crearse a partir de la inserción de la ciudadanía en prácticas
de poder que fracturan la hegemonía, así como activar la política por medio
de la participación directa en la creación en espacios de interacción social más
emancipatorios.
La propuesta de este paradigma alternativo que se desarrolla en América
Latina nos permite revalidar el sentido originario de un convivir con la
Naturaleza de la vida y que esa coexistencia sea un buen vivir más humano
entre todos. También supone la recreación, a su vez, de una ética ecológica de
la política donde el poder derive directamente de los intereses del pueblo o la
ciudadanía en la construcción de una democracia equitativa y participativa.
64
crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
Crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
La crisis hegemónica neoliberal y la liberación revolucionaria
La principal característica de la economía capitalista es que la superestructura

ideológica que le sirve de legitimación, está basada en el orden político de una
sociedad que socializa sus antagonismos a partir de la posible relacionalidad
de los intereses de clases. Es decir, la situación de poder que con respecto a la
apropiación de capital puede obtener una clase para lograr ser absorbida por
el modo de producción va a depender, por supuesto, de su inserción en las
relaciones de poder que le brinda la sociedad de clases para formar parte de lo
que para Gramsci es el espacio hegemónico del Estado neoliberal.
Una tesis de indiscutible importancia para entender muchas de las movili-
dades de las clases entre sí, bajo la tutela de un Estado cuya racionalidad
política es suficientemente monológica como para imponerse ante cualquier
tipo de disidencia. Se trata, entonces, de una concepción de la política, en su
sentido más restringido, de aquellas praxis deliberantes o divergentes de la
obediencia o desacato, frente a un poder que se expresa unívocamente, siendo
muy determinante la forma como este poder reclama su reconocimiento en las
mayorías históricamente marginadas o excluidas.
Se desea crear y mantener una teoría del poder unificada por la centralidad
del poder y sus adeptos por medio de las alianzas de clases, que con suficiente
voz de mando pueden representar con eficacia gubernamental, la idea de un
Estado centralizado que se presenta idóneo en su capacidad ideológica para
administrar los espacios políticos de la discusión, opinión y diálogo político;
pero, también, y estrechamente vinculada con la teoría del poder, consolidar una
práctica política del poder capaz de reforzar esa unificación central del poder,
debido a que los nuevos roles sociales que emergen del mercado y el intercambio
económico favorecen la presencia de clases medias hacia un ascenso social que
les permite formar parte de las relaciones de poder que sirven de plataforma a
la democracia representativa.
Desde este punto de vista y a pesar de las contradicciones evidentes del sistema
neoliberal para garantizar que el sistema sea de inclusión, el modelo político que
se funda en la reproducción del poder desde un solo eje o núcleo duro del poder
–cuando éste únicamente debe responder a los fines del Estado–, es el modelo
65
de participación social donde la política del Estado de clases sociales es la que

termina consagrada, aceptada y reproducida por la mayoría de quienes logran
su inserción para optar y acceder a los poderes centralizados o hegemónicos
del Estado.
En la mayoría de los casos el acceso al poder hegemónico del Estado, pasa
por procesos de integración ideológica que deben favorecer permanentemente la
adhesión del colectivo social en general a patrones de conducta que responden
de forma acrítica a los fines de la hegemonía, sobre todo en cuanto posibles
receptores de los beneficios económicos y de clase, que resultan de la convivencia
en las estructuras de poder de la hegemonía.
La suposición de que el colectivo social o lo que en su generalidad puede
ser interpretado como pueblo, pueda lograr su inserción en las relaciones de
poder hegemónico del Estado, no cobra fuerza porque no se trata de liberar la
fuerza social del pueblo al interior de las clases hegemónicas que administran
políticamente al Estado; sino, por el contrario, se busca restringir cualquier tipo
de inserción que pueda activar la participación del pueblo interpretado desde
la perspectiva de un colectivo social emancipado o revolucionario, que conlleva
inevitablemente a acentuar la crisis política de la hegemonía neoliberal.
Es evidente que en este punto es donde se hace visible el antagonismo de
clases, pues, efectivamente, ello trae como consecuencia que la permanencia
o sostenibilidad de la hegemonía se dificulta porque estas clases vienen a
multiplicar la conflictividad de las que son víctimas, pues no cumplen o portan
ideológicamente, las condiciones de la reproducción de las clases políticas que
se unifican en el poder del Estado.
La hegemonía neoliberal es un estadio ideológico imprescindible para el
ejercicio del poder donde la cohesión del sistema puede gozar de ciertas garantías
para su reproducción política. Sin embargo, en la práctica la actividad del pueblo
o ciudadanía no integrada al sistema, busca resolver el antagonismo que les inhibe
para adherirse al poder y desde su aplicación, dar con las respuestas inmediatas
a la conflictividad y el origen económico del que es causa: la explotación del
trabajador.
No es nada fácil llegar a develar este “punto de fuerza” de la hegemonía
porque el proyecto político del Estado neoliberal actual se reconstituye desde
una pluralidad de prácticas de integración social que demarcan la libertad de
participación del colectivo ciudadano a partir de un reconocimiento a su identidad
66
y de opinión en el espacio público de la política. Si bien es admisible este principio

de integración social y política, por parte de la hegemonía neoliberal, el problema
de fondo implícito en toda sociedad de clases es que la conflictividad causal
que resulta del modo de producción excluyente, no puede superar el principio
de contradicción de la economía capitalista y decretar que es suficiente por
vía de la teoría política, que en las prácticas contrahegemónicas de un Estado
neoliberal las formas democráticas de participación puedan llegar a favorecer
el campo de las libertades ciudadanas que impliquen una cancelación de sus
formas hegemónicas.
Tal principio de integración de clases no es suficiente para garantizar la
democratización de los poderes públicos. Este tipo de relaciones inconexas en
las sociedades neoliberales pone a la luz de la conciencia crítica la gran paradoja
de este tipo de sociedad. Por un lado se desea la integración ciudadana para
democratizar el poder hegemónico, pero, contrariamente, el poder hegemónico
sólo puede democratizarse si se supera por completo el modelo de producción
y reproducción económico con el que se legitima el Estado hegemónico, que es
intolerable con aquellas prácticas contrahegemónicas capaces de generar la crisis
del sistema y, por consiguiente, la presencia absoluta del Estado centralizado.
Por mucho que se intente avanzar en esta “vía alternativa” del capitalismo para
reactivar su hegemonía, los fines no se pueden cumplir porque para lograr que se
cumpla con el proyecto ideológico de la integración a la hegemonía, se requiere
que el colectivo social o pueblo, que hace vida en la sociedad de clases, pueda
asumir como mundo de vida ese otro mundo de vida que a su vez lo excluye.
La posibilidad de revertir el contenido de esta contradicción es un absurdo en
sus propios términos lógicos, lo que hace suponer que la perspectiva con la que
el pueblo o colectivo social, interpretando el cambio de la realidad política, debe
pasar por una praxis política que sitúa el orden hegemónico en una crisis orgánica
del poder porque se trata de revolucionar el poder del Estado hacia el interior del
control o dominio de las esferas de represión o consenso del Estado. Esta toma de
conciencia por parte del pueblo va a redefinir por completo los roles de los sujetos
sociales hacia una ciudadanía donde la concepción del Estado clasista tiende a
desaparecer, para darle paso a otra que está más directamente comprometida con
la insurgencia del poder a partir de prácticas sociales que alimentan el sentido
político del Estado desde sus referencias existenciales de seres humanos.
67
La liberación del poder hegemónico supone la supresión de la conciencia

alienada que porta la ideología de las clases hegemónicas a partir de sus sistemas
de representación social que inducen los suficientes condicionamientos de
satisfacción y necesidades para ser adoptados por el colectivo social alienado. Esa
liberación debe ser declarada en términos revolucionarios para que se dote de un
sentido suficientemente liberador a las praxis sociopolíticas, con la intención de
diferenciar sustantivamente un espacio disidente de la integración social externo a
los intereses de la hegemonía neoliberal, lo que suscita la crítica permanente desde
el diálogo y la opinión ciudadana, la formación del intelectual orgánico que debe
asumir en el tiempo este proyecto por desarticular la superestructura ideológica
de la hegemonía neoliberal. Hoy día la presencia de este tipo de colectivo social
o pueblo emergente, avanza hacia proyectos de prácticas revolucionarias que
pueden ir constituyéndose como otras formas de participación ciudadana donde
las prácticas de poder se organicen en torno a otros contenidos de los fines del
poder, sobre todo, cuando esos contenidos están permanentemente referidos a
que el poder del pueblo reside en su condición política de ciudadanos, condición
suficiente para reclamar otro tipo de orden democrático.
La repolitización ideológica de la ciudadanía
Las relaciones de poder que surgen de la hegemonía del Estado capitalista se

encuentran permanentemente fluctuantes según la dirección ideológica de ésta.
La hegemonía se instituye a partir de la dirigencia de las clases políticamente
reconocidas por el orden institucional y jurídico del poder. Es un poder de
filiación partidista que se reconoce y legitima por medio de procesos democráticos
de representación popular, en casi todos los espacios del proselitismo político que
le sirven de sustento. El activismo que logran los partidos políticos de las clases
dominantes, es un factor decisivo en la construcción simbólica y comunicativa
de los contenidos ideológicos que se reproducen por medio de los discursos
hegemónicos.
La principal característica de la ideología política de la hegemonía, es suscitar
un activismo que favorezca las relaciones de fuerzas sociales movilizadas en el
marco de acción de la ideología hegemónica con la que se suele garantizar la
participación de los actores sociales, en razón de su integración al sistema de
68
representaciones del poder. Es una praxis del activismo político que se identifica
con los roles públicos que cumple el Estado en la organización y regulación
de las normas de los sistemas de control social. Luego, este tipo de activismo
proclive a los consensos sugeridos por la ideología del poder, es una reacción
social y una conducta política que se nutre de esa conflictividad inherente al
sistema de clases sociales, que necesita drenar la resistencia o compulsión social
hacia el centro de poder legitimatorio de la hegemonía.2
Se debe evitar al máximo cualquier tipo de conflictivita o resistencia al poder,
fuera de los controles represores o consensuales que le sirven de contexto al
poder político de la hegemonía. Resistir o conceder espacios de coparticipación
en común, es una respuesta contraria a las fuerzas hegemónicas con las que
se regula el orden y se valida la integración de la ciudadanía a proyectos que
condicionan su autonomía. Precisamente, se trata de cohesionar y coartar la
disidencia popular y evitar de ese modo que el activismo social pueda ser superado
por los movimientos sociales de participación directa, en el cumplimiento de los
roles del poder instituido.
En las democracias formales o representativas, este tipo de hegemonía política
se implanta en la conciencia del ciudadano y transforma su imaginario político
en un código de conducta de obediencia y subordinación permanente. La acep-
tación del poder político como sinónimo de fuerza coactiva para regular y hacer
homogénea la diversidad de conductas y opiniones públicas, es la principal
garantía de que los ciudadanos en su gran mayoría pueden tener acceso a los
medios de organización y control de esas “fuerzas” y transformarse en actores
cuya participación va a ser constituyente de la pluralidad de las fuerzas y de sus
alianzas o asociaciones. Sin embargo, no siempre esta concepción hegemónica
de la “fuerza” se cumple en ese fin declarado políticamente, pues en el campo
ontológico de la praxis política la fuerza del poder está imbricada por la ideología
del orden hegemónico.3 Se logra, por consiguiente, una reproducción, incluso por
parte del excluido, de la “fuerza de cohesión” de la ideología que orienta el orden
hegemónico del poder. El adherente o suscrito a las “fuerzas de la hegemonía”
2
Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Turín, Einaudi,
1955.
3
Idem.
69
no hace otra cosa que reproducirla y concentrarla sin lograr una coparticipación
directa en sus reglas de transformación. El Estado es el encargado, por medio de
la sociedad civil, de cumplir con esta “misión” ideologizante de la política,4 a fin
de evitar el desacato y la desobediencia por parte de los ciudadanos en capacidad
de disputar desde otros referentes públicos alternativas al poder instituido.
Por otra parte, en el Estado capitalista se circunscriben los fines a sus propias
mediaciones económicas ya que son éstas las que dotan de direccionalidad a la
política en su afán por reducir los antagonismos de clases en alianzas que le
sean oportunas y eficaces. Precisamente, este tipo de activismo político tradi-
cionalmente propiciado por parte de los partidos políticos de la hegemonía,
tiende a evitar o neutralizar la emergencia de la participación social directa de
otros sectores de la población en las conflictividades del poder y que requieren
de otra praxis democrática mucho más deliberativa y participativa.
La urgencia por repolitizar la participación ciudadana, desde el punto de
vista de una ciudadanía popular, puede colocar los vértices y las matrices del
poder en otras coordenadas de “alianzas de fuerzas” que en este caso están
comprometidas por una praxis emancipadora de la justicia. La aceptabilidad
y justificación de un Estado hegemónico5 se cuestiona en la medida en que la
participación de los ciudadanos logra ampliar las bases políticas de las clases
populares subordinadas o marginales. No es fácil acentuar, a la vez que actuar,
en el momento de las crisis de la hegemonía, por parte de quienes se encuentran
dominados, la crítica contrahegemónica a los poderes políticos de la formación
capitalista del Estado. Pero sin ese “paso entre las aguas” de una hegemonía en
crisis a un contrapoder que es capaz de superarlo, no es viable ningún cambio
suficientemente efectivo para repensar la política. Otros tipos o modos de
transformación de la hegemonía política del Estado, sólo se pueden producir por
medio de la participación de una ciudadanía cuyo discurso contrahegemónico
pueda colocar a la luz del día las funestas contradicciones del poder del Estado.
Para ello se requiere, entonces, de una ciudadanía que pueda disponer de una
formación intelectual6 suficiente que le permita interpretar la realidad social
4
Idem.
5
Antonio Gramsci, Passato e Presente, Turín, Einaudi, 1951.
6
Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Turín, Einaudi, 1959.
70
desde las circunstancias de vida que le impiden un buen vivir, una socialización
en paz y derechos a la vida conjuntamente con otros.
Las posibilidades de reconstruir un tejido de relaciones sociales más huma-
nizadas y con más conciencia crítica sobre las causas genéticas de las crisis hege-
mónicas, se hacen efectivas a partir de ciudadanos que estén en condiciones de
pensar las posibles respuestas a esas crisis, desde una praxis política que haga
viable las transformaciones normativas e institucionales del poder político al
servicio de la ciudadanía y las comunidades. Desde esta otra perspectiva es
posible reactivar una movilidad social que aspire a entrar en el orden del poder
político hegemónico, en la medida que admita la posibilidad de generar una
fractura al discurso ideológico mediado por los intereses de clases en el desarrollo
de sus procesos de comunicación social.
Ese primer frente de desacato infiere una deslegitimación a la concepción
cultural de la gestión política según el imaginario de las clases dominantes.
Liberar esta relación de implicación entre poder político e ideología dominante
es decisivo para la toma de conciencia social emancipada por parte del colectivo
marginal. Sin esas posibilidades de liberar el discurso del otro, que en su
condición existencial se encuentra alienado del poder de su palabra, no es
posible profundizar en la crisis hegemónica del Estado neoliberal. Sobre todo
si se considera el poder mediático que este tipo de hegemonía recrea en los
espectadores, receptores, interlocutores, de una sociedad reprimida por el orden
simbólico del discurso de las clases y partidos dirigentes.
Para lograr repensar la política y repolitizar el poder de la misma7 es urgente
producir espacios de discusión pública donde los excluidos y marginados
tengan opciones de manifestar sus ideas y opiniones sin dejar de desconocer
su cultura popular y ciudadana. La participación activa o directa sobre los
poderes centralizados del Estado requiere de un referente de vida que toma en
consideración los valores culturales de las clases sociales y sus representaciones
sociales. A partir de ese momento el Estado, que surge “desde abajo”, toma sen-
tido en cuanto que el actuar intersubjetivo del pueblo hace posible la constitución
de su conciencia social y cívica que les permite identificar los problemas de la
7
Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Turín, Einaudi,
1966.
71
política que requieren de la discusión pública entre todos a favor de intereses

compartidos. Se arbitra el uso del poder desde la presencia y la actuación en su
conjunto de la ciudadanía, como colectivo plural y divergente.
Los primeros escenarios de esta emergencia de los excluidos o marginados
en el repensar y repolitizar la política, deben agotar los planos ideológicos de
las representaciones del poder, que son los que otorgan ese sentido de “unidad
indivisible” a un colectivo social, que en sus praxis ciudadanas busca reinvindicar
la heterogeneidad de sus formas o mundos de vida.8 Los condicionamientos
ideológicos estatizan los fines de la política como un orden de convivencia
humanizada, puesto que los consensos con los cuales se totaliza la dialéctica
del poder, cierran los intersticios que sirven de reproductores a las fuentes
hegemónicas del poder en los Estados capitalistas –principalmente las fuentes
simbólicas y discursivas que hacen justificable una sola concepción del poder
para todos.
Es en su diversidad cultural que el actor social logra su genuina representación
a partir de su lengua y discurso público. El acceso de esos actores sociales es
lo que genera la movilidad de fuerzas intersociales o infrasociales a partir de
las cuales las nuevas ciudadanías culturales están en capacidad de repolitizar la
política, pues en su sentido más originario es la forma de organizar culturalmente
a un Estado social donde efectivamente se respete el derecho a la diferencia y
la pluralidad. Si es posible desideologizar el poder de la política se retomará
el sentido del Estado en su condición humana más fragante, es decir, a ras del
ciudadano de a pie o de la calle. Al convertir la política en una praxis pública de
cada ciudadano en su derecho a exigir la participación directa en la construcción
del poder del Estado social emancipado, estaremos en presencia del poder
popular por medio de las comunidades de vida en su conjunción societal.
Precisamente, se trata de recuperar para la política, en su escenario estatal y
público, al actor social que le imprime dialéctica a los cambios políticos,9 y
desregular el poder de la norma a favor del sujeto emancipado que hace uso del
poder en su inferencia popular y ciudadana.
8
Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli..., op. cit.
9
Antonio Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Turín, Einaudi, 1953.
72
Las luchas por el poder inicialmente son abiertas contra la hegemonía ideo-
lógica del Estado sobre las clases sociales, donde otras formas y actores culturales
se hacen presentes y coexistenciales en una sociedad que todo lo sublima a
partir del consumo y del mercado. No es posible continuar considerando estas
relaciones de exclusión de forma abstracta y universal, a partir de una concepción
del mundo donde se aísla y descontextualiza la acción directa del actor social en
la gestión pública del poder hasta la desaparición o anulación de sus intereses
particulares. Recuperar al colectivo social marginado de los poderes políticos del
Estado capitalista, es un proyecto legítimo de restitución que implica reconocer
y reidentificar al sujeto de la política en términos humanistas: sujetos de sus
praxis al momento de discernir la realidad con sus palabras y expresiones,
desde su libertad originaria.10 Sería muy difícil considerar las transformaciones
sociopolíticas del Estado capitalista, sin esta inflexión, por parte de las clases
excluidas o ciudadanías marginales, en los campos de representación y simbo-
lización de los discursos ideológicos que permanentemente promulga la hege-
monía, en su interés práctico por legitimarse.
Hacia esa fractura institucional del Estado a causa de sus crisis hegemóni-
cas,11 es que la consensualidad, requerida por la política para el ejercicio del
poder, urge de la participación del colectivo ciudadano sin discriminaciones.
Si se abre el Estado a la ciudadanía otra sociedad civil es posible, pues ésta
se encontraría en posibilidad de recoger y absorber en su gestión de poderes
públicos compartidos, la diversidad de intereses que es necesario aprender a
compartir y legislar. El poder como mediación para generar prácticas de bien
común y buen vivir, requiere, por consiguiente, de un interés de carácter ético
que pueda suplir suficientemente las relaciones tan coactivas de la “fuerza” del
poder considerada como la forma hegemónica de gobernabilidad para todos.
Tal principio del Estado uniforme de la modernidad, se encuentra en franca
superación.
10
Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo, Turín, Einaudi, 1955.
11
73
La praxis del poder popular en la transformación contextual de la política
Frecuentemente se suele asociar, en razón de la extensa literatura que hay en la

filosofía y las ciencias políticas de la modernidad, que el poder es constituido
legalmente al amparo de su juridicidad formal y procedimental. Si bien, por
otra parte, se sabe que el fundamento real de tal objetividad del poder, que se
presume incuestionable, es consecuencia de la capacidad de admisión que tiene
el sujeto para asumir la ley como el orden concreto de la realidad. No deja de ser
paradójica esta afirmación pues sobrepone, de alguna manera, el poder de la ley
a la realidad subjetiva de los ciudadanos o gobernados. Pero a esta interpretación
del poder como poder autosuficiente donde al parecer es el Estado el único
actor de los poderes12 y a partir de ellos se refleja la ciudadanía, se oponen otras
concepciones que cuestionan esa centralidad dominante del poder constituido sin
estimar en absoluto a los sujetos constituyentes del poder, o más expresamente
dicho, de los poderes de compulsión que forman parte del desarrollo político
del Estado y, sobre todo, de las ciudadanías.
Es necesario ir más allá de una estructura pura del poder donde el uso de
éste u otro poder, están al servicio del ejercicio legal del poder, y no al servicio
humanitario en su condición de acto de transformación, renovación, innovación,
de todo aquello que se encuentra contenido en la realidad autónoma de las
relaciones sociales entre seres sociales. Se hace obvio una razón de poder que
impone el poder, y un discurso ideológico que le sirve en su instalación.
La interpretación o reinterpretación del poder tiene sus propias fuentes
doctrinarias y apodícticas. El Estado es el ente regulador que define el sentido
del poder en su contextualidad política, mediante la aplicación del derecho que
viene a convertirse en la panacea de la justicia política puesto que al privilegiar
la forma del poder sobre el contenido, absolutiza la ley en su igualdad para
todos. Pero, precisamente, en el orden social la conflictividad inherente a las
prácticas democráticas viene a demostrar que el poder único u homogéneo
es improcedente, en virtud de las situaciones de desigualdad en las que se
encuentran los ciudadanos en sus vidas privadas y públicas.13 Nos encontramos
sitiados por una concepción hegemónica del poder que solamente responde a
12
Idem.
13
Idem.
74
la ciudadanía mediante procesos cómplices con el orden de derecho o fuerza

jurídica que lo justifica. La posibilidad de descentrar o deconstruir el sistema
normativo con el que opera el poder para legislar y sancionar, penalizar y
castigar, es indeterminada e inocua porque las formalidades procedimentales
del poder para su uso político de muchas maneras inhabilitan al ciudadano en
su actuación directa.
El uso del poder en sentido hegemónico nos permite visualizar el control de las
clases dirigentes sobre las otras dirigidas; pero, sobre todo, evaluar críticamente
los dispositivos de coacción que le sirven en la construcción del imaginario
represivo que significa cerrar el sistema de interacción de las relaciones sociales
abiertas, por otra restringidas a los objetivos universales del Estado. Una
situación de vida y de experiencias políticas compartidas desde esta modalidad de
democracia política, administrada por un poder hegemónico, termina desfasando
de la movilidad pública a la ciudadanía en cuanto que receptora original y
autónoma de la génesis de los poderes para la gobernabilidad.14
Los poderes del Estado se orientan, cada vez más, a la concentración de la
ciudadanía en roles de obediencia y cumplimiento a las leyes. Éstas, en sí mismas,
están y se encuentran interiorizadas en unas prácticas políticas que consolidan
el poder para reproducir esta forma de prácticas de poder que en modo alguno
regresan a las manos de sus usuarios particulares, es decir, la ciudadanía. Pues se
encuentra recluido en el orden normativo de los códigos jurídicos, sin posibilidad
de superar esas normas por medio de sus propios procedimientos y usos. El
derecho positivo resuelve la paradoja en sentido pragmático al escindir al actor
social o ciudadano de su capacidad para autorecrear el poder en respuesta a las
circunstancia de vida que le son adversas o conflictivas, y que no siempre pueden
resolverse en el “marco de la ley”.
Una concepción emancipatoria del poder,15 por parte del colectivo social
subordinado, es decir, de las clases insumisas emergentes desde esos sectores
de la sociedad civil invisibilizados por una estructura de poder que los excluye,
se hace manifiesta toda vez que la ciudadanía se hace consciente de que su
participación directa en la conformación y transformación de la política va
14
Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia..., op. cit.
15
Filosofía de la praxis, en el pensamiento gramsciano.
75
a depender de una concepción pluridimensional del poder en sus diversas

prácticas políticas. El interés del Estado en la administración del poder es el
de propiciar un disciplinamiento que garantice el uso legal del poder entre
todos, pero esto nos remite a una concepción hegemónica del poder debido a
que es a partir del control absoluto del poder que éste se ejerce para no perder
o poner en riesgo su legalidad y fuerza. Precisamente, estamos en presencia de
la clausura de la política en términos filosóficos, considerada la política como el
espacio de aparición de los otros y del que es necesario disponer para desarrollar
la racionalidad pragmática y discursiva de las ideas, pensamientos y opiniones,
a favor de la inclusión social.
La crisis hegemónica del Estado capitalista presenta otra fisura más a consi-
derar a la hora de analizar los cambios internos y externos de sus prácticas de
poder: pierde su contextualidad.16 Hoy día, otros actores sociales y participantes
de los movimientos de cambios y transformación hacen presencia en el campo
de los poderes populares y su relación con otras formas de concreción política
frente al Estado por parte de la ciudadanía. Esta desconcentración institucional
y estatal de los poderes de la política, sirve de compuertas de acceso a esos otros
actores de la política que se encontraban despolitizados de la vida de la república.
En consecuencia, ahora frente a la conflictividad social se reorganizan las clases
contrahegemónicas para declarar su derecho a la resistencia y a la disidencia.
Los poderes y sus prácticas sociales se encuentran asociados con relaciones
de coparticipación cada vez más estrechas y orgánicas. La sectorialidad y
funcionalidad social tiende de cualquier modo a desaparecer, pues los espacios
de encuentros entre la diversidad ciudadana son más expresos y manifiestos, ya
que la conflictividad ha roto cualquier tipo de fronteras ideológicas que impedían
el acceso en el espacio público. Muchas son las praxis de intervención que se
visualizan y concretan en los espacios del poder político con la intención de
convertir esos espacios en relaciones sociales que tienden a la democratización
de los poderes públicos.
Se desconecta la participación ciudadana de los roles clásicos de integra-
ción social que cumplían los partidos y las instituciones,17 y recurre a nuevas
16
Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione..., op. cit.
17
76
estrategias de cooperación y movilidad social donde el concepto de vida pública

se contrapone al de control social. Es decir, la ciudadanía se considera plural en
la medida en que los actores sociales que participan en la reconstrucción de las
tramas o tejidos políticos, se encauzan a un convivir que les permitan tipos de
alianzas que socialicen el poder en beneficio de la totalidad ciudadana. Nadie
puede quedar excluido del interés práctico de un orden social que asegure la
participación social en igualdad de condiciones y de necesidades. Un desarrollo
de la vida pública de la sociedad civil18 que haga posible, precisamente, la equidad
frente al otro, cuando todos tienen la oportunidad de hacerse de una praxis de
poder que le permite lograr y optimizar la satisfacción de sus necesidades.
La importancia del poder es hacerlo participativo, el sentido ético de la política
en su despliegue democrático es lograr un desiderátum que haga posible hacer del
poder un acto colectivo dialógico y comunicativo, pues en ese tipo de acontecer
es cuando el poder se revela como poder comunitario ya que los medios y fines
se encuentran al alcance de todos, sin restricciones de ideologías o doctrinas. Ya
hemos señalado que la formación intelectual19 es indispensable para el acceso
a los poderes públicos, eso se debe a que la política también puede entenderse
como un derecho humano a la vida y en su sentido más pleno es cultura para
ejercer solidaria y fraternalmente el poder como un sucedáneo para resolver la
conflictividad: no desde la violencia o la guerra, sino desde los valores humanos
de la paz.
Otro aspecto a destacar, es que este tipo de poder donde reside la ciudadanía
del pueblo, más que las potestades del Estado, radicaliza la crítica a la coacción
de la ley y delibera públicamente sobre el orden de represión de la ley y su
asociación con la fuerza que sirve de sustento a la política. Se trata de superar
esa contradicción del poder en el ámbito de la política por medio de la libertad
que debe condicionar el ejercicio de la ley; y, por consiguiente, el sustrato de
moralidad que requiere la aplicación de la ley para que ésta sea, en efecto, justa
y equitativa. Por consiguiente, se intenta lograr una praxis del poder público a
partir de ciudadanías cuyos derechos democráticos estén resguardados por el
uso cooperativista de los poderes en ámbitos de convivencia donde la justicia
18
Idem.
19
Antonio Gramsci, Il Risorgimento, Turín, Einaudi, 1949.
77
en común es sinónimo de convivencia pacífica y consensuada.20 Los derechos

humanos que se proclaman y garantizan mediante el poder popular de este
tipo de ciudadanías, que sirven de vaso comunicante a las transformaciones
sociopolíticas del Estado capitalista, son proclives a una interpretación de
la política en términos que pueden explicar la paulatina desaparición de los
aparatos represivos del Estado y, por consiguiente, la emergencia de formas más
alternativas de correlacionalidad social. Por esto se entiende que los procesos,
mecanismos, estrategias de control social tan propios del Estado capitalista se
subsanan y reemplazan por procesos de reciprocidad y encuentros liberados de
las coacciones políticas del poder hegemónico.
El resultado es factible pues se trata de otro uso del poder en sentido liberador
y no hegemónico. Vale decir que los poderes públicos al generar un concepto de
movilidad y participación social conjunta respecto a fines convenidos y dialo-
gados; entonces, es posible que las instancias coactivas de los valores y normas
que se legalizan por medio de la aplicación de derecho positivo, logren esa
desobjetivación del poder material a favor de los poderes liberadores en los que
se asienta la legitimidad del pueblo para solicitar mandato u obediencia. Esta
otra concepción del poder de la política es obvio que está más representada por
una ciudadanía popular que reclama el derecho a construir normas de valor
cuya legalidad está subordinada a la condición humana de la vida y no a otras
instancias de represión que alienan la vida de las clases sociales excluidas. Los
proyectos políticos alternativos a la racionalidad política del Estado capitalista en
su intento contrahegemónico, lideran formas de luchas sociales cuya capacidad de
resistencia en el tiempo es notable más que en otros momentos de la hegemonía
del bloque histórico del capitalismo.
Hoy día somos testigos de luchas sociales que advierten en el desarrollo
de las praxis del poder popular varias contextualidades políticas; entre las más
representativas, la reivindicación a la vida pasa por derechos interculturales a la
diversidad humana y de la naturaleza. Lo que supone otro canon de derechos
que van más allá de los restringidos por la hegemonía depredadora de la vida
humana y de los recursos naturales. Otra más se refiere al diálogo comunal que
permite el debate abierto desde los referentes de lengua y habla de cada espacio
20
Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la..., op. cit.
78
de interacción social que forman parte del corpus político de la democracia

ciudadana. Hoy se apela al reconocimiento político de los poderes comunales y
a la dialogicidad de esos poderes para lograr revertir el monopolio estatal de los
poderes públicos. La experiencia de los poderes populares le otorga particular
importancia a las esferas públicas de interacción comunicativa que sirve de
génesis a estos poderes populares según se logra la transformación intersubjetiva
de la contextualidad política, donde se desempeñan los poderes comunales y
la coparticipación ciudadana. La convocatoria a formar parte de estos poderes
populares o colectivos es permanente siempre que las crisis de la hegemonía del
Estado capitalista se consideren un tránsito para intervenir en los cambios de
los roles de la política del Estado hegemónico.
Por una política de los poderes populares
La política debería entenderse como el ejercicio público de participación

ciudadana en la toma de decisiones, por medio de un uso del poder distributivo
que hace posibles las alianzas y los consensos. Es una propuesta que considera
al poder como un espacio de fuerzas correlacionadas, entre la diversidad de
actores sociales, en el decurso de sus respectivas movilidades. Al encuentro de
una praxis del poder que permite obtener su legitimación mediante la opinión
pública,21 es que el pueblo como colectivo intelectual orgánico22 que reagrupa
la diversidad, necesita de estrategias de participación que permitan descubrir y
superar las formas hegemónicas del Estado capitalista.
Entrar en las lógicas del poder impuesto por las clases dominantes, es avanzar
en un proyecto de cambios de racionalidad política que afecta la dirección
ideológica y cultural de la hegemonía. Es un proceso lento y pausado que re-
quiere decodificar los lenguajes y discursos de la hegemonía en su expresión
más abiertamente dominante y coercitiva de sociedad política, con la finalidad
de colocar en el espacio de la sociedad civil los problemas de deslegitimación
que fragmentan la consensualidad que inhibe la desobediencia y el desacato. La
21
Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo, op. cit.
22
Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione..., op. cit.
79
contingencia y mutabilidad del poder político no se considera como la realidad

concreta del poder en su realización. Sino que se supone abstracto y en tal sentido
suficientemente universal como para ser aceptado sin resistencia por todos. Sin
embargo, ello no es así pues el poder está condicionado materialmente por los
sentidos de las acciones y actos de las clases, y en especial del pueblo. Hacia
ese horizonte de experiencias que se gestan en torno a la realización del poder
como expresión de la coparticipación, es que se orienta la praxis liberadora en
contra del poder ejercido por el Estado en la sociedad clasista.
La relación entre la repolitización ideológica que define la conciencia crítica de
las clases subordinadas o marginales, y la hegemonía política que deriva del uso
coactivo del poder, pone el énfasis en el análisis contrahegemónico que permite
interpretar la salida del pueblo hacia el espacio público donde se enfrenta en su
carácter de pluralidad ciudadana a la hegemonía que se debe transgredir con la
lucha revolucionaria. La otra cara de la política cívica o ciudadana, popular o
colectiva, tiene ante sí la urgencia de producir una reflexión teórica y una praxis
estratégica que abra los campos de la discriminación y exclusión con la finalidad
de ser reabsorbidos por normas generales de buen vivir y de justicia para todos.
Pero se requiere de una cultura popular del poder político que no esté viciada por
los patrones de consumo y dominación de los usos de la política gubernamental,
que siempre responden a los intereses particulares o grupales de las clases en
alianza institucional y que en modo alguno dejan de estar en cogestión con el
sistema de producción y reproducción del mercado y del capital.
Se trata, por consiguiente, de entender que este es el primer aspecto de
enfrentamiento contra la hegemonía: las relaciones de producción no cesan
ni dejan de estar al servicio de los poderes políticos de las clases constituidas
como hegemónicas; pero tampoco se puede dejar de lado la correspondiente
influencia de los poderes mediáticos y comunicacionales en la construcción y
reforzamiento ideológicos de los símbolos y representaciones del orden cultural
que se interioriza en la vida cotidiana de la ciudadanía.
La política de los poderes ciudadanos no puede aceptar la reproducción
de esta formación hegemónica desde sus raíces culturales; por el contrario,
los movimientos políticos emergentes y alternativos remiten constantemente a
otras contextualidades políticas donde el poder popular originario se recupera
a partir de acciones y prácticas de autotransformación y de recreación de los
poderes en la participación pública junto a otros. La lucha social es gregaria y
80
congrega a todos aquellos que sufren la desigualdad y la discriminación, frente a

la omnipresencia de un poder que se absolutiza en un Estado que no deja salidas
a nadie, y menos aún es capaz de reconocer la libertad del otro para manifestar
y expresar su desacato e insumisión.
El control social por medio de la política tiende, por consiguiente, a crear el
universo de regulaciones abstractas y universales cuya valoración práctica desde el
punto de vista de la existencia material y necesaria de cada persona, se le impone
a los otros como un sistema de conductas previamente programas y adecuadas a
los requisitos de manutención y justificación de la hegemonía. En los colectivos
emergentes, el sentimiento político de hacerse pueblo desde las condiciones
materiales de exclusión, les permite fracturar y desregular el sistema hegemónico
que se vale del consenso cívico para no cesar en su coacción política. La genuina
naturaleza del asunto público en la política, es la aparición de una praxis del
poder que se atribuyen unas entidades culturales para la participación en una
sociedad que les domina y aliena permanentemente. Su salida de la clandestinidad
y su rechazo inminente a las institucionalidades del poder constituido, permiten
la construcción, por una parte, de estrategias de resistencia y autodefensa del
pueblo en su búsqueda por las libertades democráticas y los derechos humanos;
por la otra, en la formulación de una teoría de la intersubjetividad emancipada
entre quienes “desde abajo” se reconocen como la población y la urbe explotada
y expoliada por la depredación de las leyes del mercado y del consumo, que
anulan su vida y los despojan de un destino más humano.
En este panorama muchos se pueden reconocer como formando parte de un
pueblo que se autoafirma y reconoce en sus libertades compartidas, porque cada
uno de los miembros de esa categoría tiene conciencia clara y lúcida de lo que es
el poder como mediación contingente para la realización de un buen convivir.
Las luchas contrahegemónicas son luchas de contrapoderes que deben acontecer
en ese espacio de copresencia, donde aquellos ciudadanos que se hacen pueblo
concreto, sin desconocer sus particularidades e individualidades, sin obstruir o
anular las diferencias, entienden como imprescindible acceder a un uso plural
y coparticipativo de las fuerzas del poder para abrir la sociedad y el Estado, en
sentido intercultural y dialógico. La auténtica praxis contrahegemónica será
esa que es capaz de convocar las voluntades y los intereses, las necesidades y
los proyectos de vida, en un orden de movimientos espaciales y temporales que
transformen la política en una relación humana abierta ante los otros, sin la que
81
nadie puede entrar a formar parte del proceso de liberación filosófica e histórica
que con toda urgencia se debe consolidar en América Latina.
La superación de la univocidad cultural de la modernidad

por la intersubjetividad histórica de las culturas
Del monismo universal al pluralismo existencial
La tradición filosófica de la razón especulativa que heredamos de los griegos

considera el mundo como arjé, es decir, principio u origen. Sin demasiadas
exégesis metafísicas el pensamiento racional ateniense supo discernir con claridad
conceptual el mundo en su génesis y naturaleza. Todos sabemos lo que eso
significó para la impronta de la filosofía presocrática, pues todos sus filósofos más
representativos, desde Tales de Mileto hasta Anaximandro, consideraron que el
principio de la vida o naturaleza giraba en torno a principios vitales de la existencia
de las cosas, como bien entendían, el agua, el fuego, el aire y la tierra.
Es ese entorno de confirmación del mundo a partir de la realidad ontológica
del ente, es decir, lo que es y lo que existe, lo que permitía su constitución en
un sistema de elementos capaces de generar y autogenerar, en sí y por medio de
otros, los principios elementales o vitales del mundo que se entrelazaban en un
permanente devenir. No fue el caso justificar la existencia del ser o ente a priori,
sino, más bien, descubrir una explicación e interpretación racional, v. gr., lógica
acerca de todo aquello que existe y es un ser viviente. Una tremenda preocupación
sobre la certeza y la verdad del conocimiento con respecto al objeto, que va a
impedir una contemplación metafísica o mítica de la realidad del mundo como
cosmovisión de la existencia de los seres y las cosas.
Pero, precisamente, ese hurgar en los secretos o misterios del mundo de la
realidad le permite a los griegos preguntarse sobre lo que es la existencia animada
o racional de los seres que son capaces de pensamiento. No es poca la distinción
de este preguntar y desear descubrir, más allá de los mantos sagrados de la
especulación y de la ignorancia, que en ese momento entraba en contradicción
con la idea de ciencia o episteme de los griegos. En su intento de relevar a la doxa
del campo cognitivo racional de la objetividad de la ciencia, logra declarar que
82
con respecto a la experiencia de ser sólo la existencia del ente es lo que nos habla
o comunica eso que es fáctico de la realidad que describimos o predicamos.
Por consiguiente, este postulado epistémico del pensar racional de los griegos
supedita a todos los seres o entes a pasar por la experiencia de la existencia del
logos para hacer demostrable su condición de existencia racionalmente real y
pensante. De alguna manera, en este supuesto epistémico está contenida la tesis
cartesiana que inaugura el pensamiento científico positivo de la modernidad con
su famoso cogito, ergo sum.
Nos encontramos, entonces, con un supuesto filosófico que va a determinar
de forma muy severa el desarrollo del pensamiento y la racionalidad desde los
griegos hasta nuestros días, pues se instaura una práctica de la racionalidad que
sólo obedece a esos patrones de existencia ontológica que se prescriben como los
únicos válidos. En su esfuerzo por darle un sentido racional a la totalidad del
pensamiento abstracto, la racionalidad griega termina por formalizar un orden
lógico deductivo de la racionalidad como razón intérprete de la realidad.
Ese orden lógico es capaz de comprender la existencia de la vida del ser y
del ente, siempre y cada vez más a partir del sentido reductor o sintético de la
razón lógica, que se dice o expresa, condicional o direccional, de la forma de ser
de la existencia del ser o de las cosas. Vista así, la única realidad existencial es la
pensada y más todavía aquella de la que podemos dar razones o hacer racional.
Este supuesto epistémico se transforma en una praxis empírica de la realidad.
Nada es objeto de intelección si no se encuentra en esta esfera de la aprehensión
racional en sentido lógico-deductivo, y cualquier otra “realidad sensible”, es
decir, cualquier otro espacio o ámbito de la existencia que no es susceptible de
percepción o aprehensión racional, queda fuera de la constitución objetiva del
mundo de conocimiento.
Por supuesto, afuera se quedan las metafísicas y los mitos, pero también esa
otra condición de la existencia y de la vida que es la Naturaleza. Ese otro mundo
de vida del ser que no es pensante ni racional, pero que es sintiente desde una
perspectiva de la existencia donde su ser es una forma de estar en la vida de otros
seres o entes que forman parte del mundo y de sus representaciones.
Acá la importancia de este momento de escisión o alejamiento del sujeto
racional de su contexto de naturaleza existencial como ser vivo, además de no ser
solamente pensante. Los griegos inicialmente más que filósofos eran fisiólogos
del mundo, pudieron advertir que la vida es la existencia de una Naturaleza
83
que responde a diversos órdenes que la constituyen y la transforman. No es la

presencia del hombre y su naturaleza de sujeto pensante, es decir, racional, lo
único que existe en la naturaleza de la vida. La vida humana es una parte, quizás
la mínima parte, de un Cosmos mucho más complejo.
Sin embargo, el dominio racional que ejerce la naturaleza humana sobre los
otros tipos de naturalezas, es sobrecogedor porque en el pensamiento griego
se entiende que ese uso de la razón lleva implícito un poder para someter y
subordinar. Ya el ágora ateniense y el modus vivendi de la polis nos demuestran
que no sólo la razón era fundante de un anthropos capaz de organizar el mundo
a partir del poder de la razón y el pensamiento; sino que, también, podía
convivir con una acentuada diferenciación de la Naturaleza humana en clases
políticas y esclavas. No es mucha la distancia que podemos encontrar entre estas
diferencias y anulaciones de la vida del ser, y las relaciones de la polis griega con
la naturaleza de los otros entes y cosas. Así, es más grave la afirmación de la
cultura griega al declarar al extranjero como un “bárbaro”, por su condición de
extraño a la polis. Se doblega al otro mediante el poder de la razón, se subyuga
al otro a partir de la episteme y la techné. Más todavía, se reproduce ese poder
de dominio sobre la Naturaleza y se le depreda en bien de los fines de la razón
universal del ser humano.
Desde hace más de dos mil años, el dominio de esa extraña naturaleza
que es la del ser humano, en Occidente, ha predominado sobre el curso de la
Naturaleza sensible de la vida. Lo que en ese momento se entendió como una
manera dialéctica de la fuerza y del dominio de la razón contra lo irracional o
sensible, se ha reproducido culturalmente y con más énfasis coactivo desde la
modernidad cartesiana.
De la racionalidad unidimensional al diálogo de saberes
Asistimos a un agotamiento de esa concepción racionalista de la episteme griega.

A un ocaso de ese mito de la razón en su fuerza opresiva y reproductora de
una economía de la vida donde intereses y satisfacciones se han nutrido de una
filosofía del consumo y el desecho, con capacidad para depredar y destruir la
naturaleza sensible y compleja de los sistema-mundo-vida del universo.
84
Pero este giro antropológico que debe sufrir la racionalidad unidimensional

o cosificante, a favor de un desarrollo sostenible de la vida en respeto ético de
su entorno natural, es posible y se ha consolidado desde otro espacio histórico
y cultural muy diferente de la cultura griega. Nos referimos a la insurgencia de
los pueblos aborígenes que perviven a la conquista española y a los dominios
imperiales del capitalismo posindustrial, hasta nuestros días. No ha sido posible
adoctrinar y menos unidireccional los registros ancestrales de culturas originarias
que se han relacionado en su intervención con la naturaleza, obrando desde un
sentido de ecosistema donde la totalidad del todo es vinculante con las partes
del todo.
Establecer sistemas de interacción entre ser humano y naturaleza basados en
el poder para organizar racionalmente los elementos del sistema para impedir
sus variaciones o fluctuaciones, sólo responde a un principio de orden lógico que
estima como posible tal reduccionismo de lo que podrían considerarse momentos
o procesos caóticos del sistema y sus entropías. La concepción griega en sus
orígenes pensó que la actuación del mundo se desarrollaba en ese sentido, pero
después consideró que la actuación del hombre era la determinante para suprimir
la diversidad y diferencia de los procesos de intercambios y sus autopoiésis. Este
principio de regulación o normatividad de los supuestos de la episteme griega
de alguna manera hizo posible considerar los mundos de vida como subyacentes
a un orden superior o jerárquico, que en este caso debe responder al orden de
la racionalidad unidireccional o estratégica.
Ninguna otra alternativa es posible al dominio de la racionalidad científica
y sus prácticas tecnológicas y, por consiguiente, todas las partes de la totalidad
deben responder a la totalidad cerrada de la que forma parte el sistema de
los elementos. El desarrollo de la tecnificación del conocimiento transforma
y predetermina a la ciencia en una economía política de la producción y del
consumo.
La tesis del capitalismo industrial se vale de ese tipo de racionalidad de
medios y fines para la obtención de sus productos económicos a partir de las
leyes del mercado, hasta la actual fase de globalización, que en ningún momento
se cuestiona la legitimidad de los procesos de la productividad y sus nefastas
repercusiones sobre el medio ambiente. La racionalidad económica que se inserta
en los sistemas de producción de la sociedad capitalista no mide las consecuencias
ecológicas a la hora de producir-destruir para satisfacer las exageradas demandas
85
de consumo de todo tipo y poder garantizar una reproducción del capital

económico que se encuentra en relación proporcional con la depredación del
capital humano de la civilización.23
Esa lucha entre racionalidad capitalista y su economía de mercado, una
extensión perversa de la racionalidad técnica de la episteme griega, y la vida de
la naturaleza de este planeta, nuestros mundos históricos arcaicos, primigenios,
originarios, se presenta en la actualidad debido a la crisis de la racionalidad de
la modernidad por lograr que el mundo del consumo sea un mundo equivalente
para todos de bienestar y progreso. Precisamente, el éxito de ese mundo de altas
tecnologías para la producción y reproducción del capital y del mercado, es
incapaz de garantizar el bien público y ciudadano de la mayoría. Se recrea, en
otro sentido, la desigualdad humana y de clases que se observaba en la cultura
ateniense.
Se trata, entonces, de avanzar desde una perspectiva crítica a la hegemonía
del capital, hacia una interpretación intercultural24 de la situación de dominio
y de conflictividad que ha generado la sociedad de consumo capitalista. Se
le oponen, en esa lucha acerca de los poderes de la racionalidad técnica que
está de espaldas al bienestar de la Naturaleza, los sujetos pensantes que desde
hace milenios perviven en estas tierras ignotas para las llamadas sociedades
desarrolladas de Occidente.
Desde este otro lado de la vida en la Tierra, estas culturas milenarias no
han perdido su relación de identidad con el origen de sus existencias, y no han
llegado a perder, a pesar de la colonización, esas relaciones antropomórficas con
la vida de este orden natural donde todas las formas de vida se encuentran en
mutua coexistencia. Hacia ese espacio complejo de interrelaciones de vida es
que estas culturas precolombinas orientan su forma de “conocer” la esencia de
la existencia de la vida y de los seres. Una cosmovisión donde las correlaciones
de la existencia se desarrollan de un modo sostenible entre afirmaciones y
negaciones. El origen de la vida y sus ciclos y la muerte de los orígenes y de
23
Á. Márquez Fernández y L. Cardozo, Crítica a la razón productiva de la modernidad y
discurso filosófico ambientalista posmoderno, Maracaibo, Universidad Católica Cecilio Acosta /
Ediciones Astro Data, 2003.
24
R. Fornet Betancourt, Interculturalidad y globalización, San José, Costa Rica, IKO-DEI,
2000.
86
la vida. Otra filosofía de la existencia y su sostenibilidad desde otras culturas

donde se encuentran respuestas divergentes acerca del modo de garantizar tal
crecimiento-decrecimiento sostenible.
Eso significa que no existen en este cosmos de vida elementos contranaturales
que impliquen la destrucción de los derechos a la vida de todos, una concepción
de la producción y el consumo a escala humana y no a la escala de los intereses
económicos de la sociedad de consumo. Un respeto por el otro, ese que es extraño
o extranjero que, a diferencia de los griegos y de la economía capitalista de clases,
tiene un derecho de reconocimiento natural a la pluralidad de su identidad.
La construcción de los saberes apunta en el sentido de la doxa con la que los
griegos afirmaban el sentido común u opinión, a partir de la cual se gestaba la
representación o simbolización, metáfora o imagen, de la realidad del mundo
que tocaba con el espacio de la magia y el mito. Un tipo de saber hacer a partir
de la forma en que la naturaleza se expresa y se comunica a unos y otros; esa
conciencia de ser y de mi yo, con la que el sujeto se enfrenta a la trascendencia
de su inmediatez en aquello que lo identifica con la creación de su mundo
subjetivo. A esto es a lo que se refieren las prácticas de los saberes no sólo como
conocimiento ancestral, sino como la mediación dialógica que relaciona a una
cultura con otra; es decir, se las abre ante los otros y se anida en sus espacios más
subjetivos el sentido de saber entender, comprender e interpretar el complejo
mundo de las ideas o pensares, y sus realidades.
Decimos que es una lucha en el sentido de la fuerza y del poder que tiene
la racionalidad técnica para hacerse hegemónica, y es inevitable que en esos
términos de contrafuerza y contrapoder los saberes se manifiesten contra una
cultura que les anula y subordina. Los pueblos originarios por medio de sus
saberes dan una muestra de su relación con la “madre naturaleza”, respetando
el derecho de ésta a evolucionar sin ser perturbada por el carácter depredador
de la “razón” humana.
Son pueblos que han hecho sus historias de diversos modos, pero en todos
ellos el sentido de pertenencia y coexistencia con la naturaleza es lo que explica
las prácticas de sus valores, donde se privilegia el poder de esta última sobre el
poder de la “razón” humana. Se trata de buscar un coexistir como finalidad de
la vida en conjunto con todos y todo, pues cada uno de nosotros formamos parte
del contrato natural de pertenecer a la naturaleza y sus ciclos de vida. Luego, la
relación se legitima y evita la falsificación de las prácticas de valores asumidos en
87
beneficio de su existencia, debido a que no se prescinde de principios de eticidad

que hagan valer los valores que en conjunto se practican. Sin desestimar alguno
que otro exceso o extrañamiento a los valores culturales de cada cultura en su
especificidad, se trata en esta reaproximación intercultural de reconocer las señas
de identidad entre naturaleza y hombre, y lograr superar ese artificio que ha
logrado construir la razón técnica de bien-estar entre ser humano y naturaleza
por medio del consumo. Estas otras historias de civilizaciones colonizadas, hoy
día asumen visibilidad en cuanto que son mundos alternativos y liberadores de
la hegemonía de la economía del consumo y la explotación.
Por un bien-convivir en alteridad
Es indiscutible la presencia o aparición del sujeto en la vida de las culturas. Hasta

ahora el pensamiento racionalista de la modernidad había intentado decretar la
desaparición o muerte del sujeto, ante la aplastante voracidad y destrucción del
dominio de la razón sobre la naturaleza y el mismo ser humano. Esa condición
existencial de ser sujeto de la vida, es decir, de vivir conviviendo entre unos y
otros, de estar advertido por una conciencia de ser donde la vida es un proyecto
abierto y al que todos tienen derecho para estar.
Ese sentido de vivencia que porta la vida entre quienes participan de un
proceso o espacio de acción donde ninguna se encuentra desfasada o desvinculada
de las otras, sino, por el contrario, cada una toma sentido y significación de la
otra, ello demuestra que no es posible ni viable vivir, es decir, estar, en un mundo
unívoco o lineal.
Esta idea es de una importancia radical para la recuperación de la noción de
sujeto de vida y de mundos culturales.25 En esa dimensión del estar es donde el
ser sujeto obtiene su valor e identidad. Es un mundo convivido en pluralidad,
en diversidad, es decir, en alteridad. Y la primera manifestación de ese ser
otro al que debemos correspondencia, es la vida de la naturaleza, pues de ella
partimos y a ella regresamos, por decirlo de alguna manera. Nuestra relación
F. Hinkelammert, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, Caracas, Ed. El Perro
25
y la Rana, 2005.
88
en simbiótica, si la naturaleza fuera un ser pensante con conciencia en sí, nos

vería seguramente como otra extraña forma de vida de la que tiene puntos de
convergencias y codependencias, pues algo debe existir en nosotros sin lo que
ella no puede ser. Y en ese sentido su desarrollo está comprometido y asociado
al nuestro. Aun por descabellada que resulta esta hipótesis no podemos dejar
de pensar en lo bien que actuaría la naturaleza frente a otro ser vivo y orgánico
como ella.
Es más, creo que mi hipótesis no es tan descabellada, si observamos nuestras
relaciones de equilibrios y desequilibrios con el mundo de la naturaleza y el
nuestro, encontraremos patrones análogos en ambos sistemas. Es de justicia
reguardar esos principios sobre los que podemos lograr desarrollos sostenibles,
sobre todo en la producción y reproducción de la existencia, que no afecten o
interfieran con las “leyes” de la naturaleza y los “valores” de nuestras culturas,
pues de lo contrario acentuaríamos el momento de los desequilibrios (nadie niega
que los haya), y las consecuencias negativas serán indefectiblemente para ambos
actores. Una de las respuestas interculturales que se ofrecen a Occidente desde las
culturas originarias o precolombinas, es que el sentido de correlación e identidad
entre sujetos y naturaleza es más amplio y muy plural. Se manifiestan mutuas
necesidades y reconocimientos por el resguardo del sujeto y de la naturaleza.
Ésta adquiere en la teoría de la alteridad rango existencial de vida, aunque no
se diga que es racional.
Sin embargo, es inherente a la naturaleza un “tipo de inteligencia” que sor-
prende por la manera en que ésta se “comporta”, y sigue en la recreación de
sus ciclos de vida reproduciéndose y transformándose, sin perder los puntos
de equilibrio-desequilibro que le permiten cumplir con esos ciclos o cursos.
Le toca, ahora, al ser humano aprender, igual que a sus ancestros, a reutilizar
las estrategias de las tecnologías y a desligarse de muchas de ellas, a causa del
carácter altamente destructor y contaminante del medio ambiente natural.
Son esos pueblos los que con sus experiencias de saberes nos dan la
oportunidad para repensar el uso de la fuerza con la que hemos aplicado la
racionalidad para dominar el mundo que nos rodea en beneficio individual.
Otro tipo de racionalidad más dialógica con el otro a partir de los saberes
tiene su acontecimiento en una sociedad amenazada por la contaminación y el
desequilibro ecológico. Más que en otras épocas, es en esta de la decadencia de
la modernidad cuando, sorprende, este tipo de pensamiento mítico o mágico
89
guarde aún en sus alforjas esas memorias con las que una cultura se trasciende
a sí y a otras, sin pretensiones de poder y hegemonía.
Hacia el rescate de una convivencia frente al otro, de cara a la Naturaleza, es
que la proclamación de la filosofía intercultural se revalida en el reconocimiento
de que nuestro primer otro es el espacio de convivencia con la Naturaleza. Hoy
día este tipo de conciencia sobre lo que es el complejo cosmos de la vida, pasa
por el reconocimiento de la Naturaleza como el único cosmos donde la vida es
recreada sin artificios humanos.
Quizá si logramos producir el derecho a la vida que nos permita esa con-
vivencia con la Naturaleza, en una especie de igualdad de condiciones, sea ella
la que más saldría favorecida, ya que todos estamos aprendiendo a que para
estar vivos, nada más sencillo que respetar el derecho de todo ser vivo a respirar
un aire no contaminado, v. gr., entre otras necesidades universales y naturales
de la vida.
90
Bolívar Echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo XXI
La subversión del buen vivir
Jaime Breilh
Un contexto de paradojas
El caso ecuatoriano expresa paradojas del capitalismo del siglo XXI en América
Latina. Gobiernos del Sur de América que surgieron de la oposición popular al
modelo neoliberal y que pasaron por una transición nacionalista, redistributiva,
evidencian ahora un cierto agotamiento de su fase más progresiva e impulsan la
inercia de la modernización del Estado para entrar en una fase que he propuesto
llamar de neoproductivismo con gobernanza, cuyo eje es el proceso de aceleración
de varios mecanismos de acumulación de capital como la convergencia de
capitales con usos agresivos de la tecnología; el despojo de recursos vitales
mediante procesos como el llamado “arranche de tierras” (landgrabbing); y hasta la
acumulación por shock, que se ha puesto en evidencia aun en el aprovechamiento
lucrativo de las últimas epidemias (AH1N1 y del Ébola) por parte del capital
farmo-industrial. Todo eso procurando moverse en márgenes de gobernanza
con programas de redistribución y limitada inclusión social.
En ese ambiguo escenario el discurso de tono revolucionario sólo ha sido
un fuelle retórico para el remozamiento de la hegemonía, pues más allá de las
mejores intenciones la operación ha girado hacia la recuperación desarrollista y
tecnocrática del sistema luego de la crisis de comienzos de siglo; una operación
que se ve cada vez más amenazada porque las grandes corporaciones y los
empresariados se están “reagrupando” –por decirlo tácticamente– alrededor
de las nuevas ofensivas como la Asociación Transatlántica para el Comercio
[91]
y la Inversión (ATCI) o el Acuerdo Estratégico Transpacífico de Asociación

Económica (TPP) que han proyectado su sombra sobre procesos como el del
Brasil, o en las estrategias como los golpes blandos que operaron en Paraguay
y Honduras. El hecho es que en las próximas décadas se buscará desgastar y
minar las bases de los gobiernos que sostengan políticas progresistas.
El balance de los Estados –no sólo de los gobiernos– de esta reciente era
latinoamericana de la izquierda realmente existente, indica que el péndulo
está volteándose a reconstruir la dirección política, el ordenamiento moral e
intelectual de la clase “dirigente”, mientras la desmesurada inequidad de la
estructura productiva prácticamente está intocada. Así, la contrahegemonía se
debilita mientras tiende a recuperarse “el complejo de actividades prácticas y
teóricas con las cuales la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio
sino también logra obtener el consenso activo de los gobernados”.1
Esta operación no es un fenómeno aislado en un país como el Ecuador actual,
sino que se proyecta regionalmente como una tendencia de transformación
neoproductivista que procura mantener márgenes de gobernanza y un nuevo
neoliberalismo, que simplemente ha trastrocado la anterior estrategia de con-
centración escandalosa de la riqueza, devaluación extrema de los salarios y
privatización directa de servicios públicos, por una renegociación mínima de las
remuneraciones, el dispendio inorgánico de subsidios con programas tibiamente
redistributivos y una modernización de la institucionalidad pública; cuestión esta
última que termina facilitando paradójica o intencionalmente una privatización
velada de servicios, y de esa forma la complicidad de la gestión pública con la
acumulación de capital.
En dicho escenario de ambigüedad, refuncionalización del Estado y pro-
paganda, se produce una segunda paradoja. Los partidos y organizaciones de
la izquierda histórica, que incluso tuvieron una participación importante en la
derrota del régimen neoliberal y en el ascenso de los nuevos gobiernos, no sólo
han debido desligarse del aparato neodesarrollista, sino que han sido empujados
en varios países a la oposición, generándose una fractura de las bases sociales
y debilitándose así, coyunturalmente, la conexión entre el pensamiento crítico
Antonio Gramsci, “Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno”,
1
en Obras de Antonio Gramsci, vol. 1, México, Juan Pablos Editor, 1975, p. 158.
92
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
de los intelectuales y dirigentes más progresistas y la conciencia colectiva de las

bases sociales.
En nuestros países la ilusión forjada de un futuro de justicia e igualdad, el
reparto de subsidios y los limitados programas redistributivos han fomentado
un imaginario de cambio que paradójicamente consolida la nueva hegemonía,
generando el respaldo de amplios sectores; sobre todo del subproletariado,
de capas medias más pobres y aun de ciertas fracciones del proletariado. Las
sucesivas victorias electorales son una expresión de dicha tendencia. En ese
marco, el discurso oficial de satanización de la partidocracia en abstracto,
coloca a la izquierda en el mismo saco del fracaso político de la derecha. Así, la
izquierda histórica con sus partidos, gremios obreros, organizaciones indígenas,
movimientos ecologistas y otros, convertidos en chivos expiatorios de la falta
de cambios reales, han visto limitarse coyunturalmente los espacios para una
construcción política emancipadora.
En un escenario como el descrito se hace palpable la urgencia de renovación
del arsenal teórico y de las herramientas de análisis estratégico de la izquierda
para comprender la nueva materialidad y estructura que caracterizan al capi-
talismo del siglo XXI, y entender el desarrollo de la cultura, la ideología y la
politicidad en el nuevo contexto. En este contexto, es urgente una relectura
de pensamientos como el de Gramsci, para comprender la nueva hegemonía
y desentrañar las potencialidades transformadoras bajo el modelo civilizatorio
del capitalismo avanzado.
Necesitamos un remozamiento de la conciencia crítica, desde una visión
radicalmente renovadora, que mire la realidad sin dogmatismo, sin estridencias
míticas, y con un sentido de profunda autocrítica como el que Adolfo Sánchez
Vázquez –ese otro gigante del pensamiento emancipador– propuso cuando nos
interpelaba sugiriendo que, si de lo que se trata es de transformar el mundo,
no basta con luchar contra el capitalismo y el imperialismo, sino también es
necesario luchar para que el socialismo sea verdaderamente real;2 reto de
enormes proporciones frente al cual cobra especial significado la obra de Bolívar
Echeverría.
2
Luis Hernández, “Adolfo Sánchez Vázquez y el marxismo crítico”, La Jornada, México
[http://www.jornada.unam.mx/2011/07/12/opinion/025a1pol].
93
Mi lectura de Echeverría: la subversión del buen vivir
Conocí personal e intelectualmente a Bolívar en México a mediados de la década

de 1970. Eran años en que varios de nosotros desde América Latina incitábamos
con nuestros ensayos críticos la búsqueda de una profunda renovación del
paradigma de una salud pública que había envejecido, tornándose instrumento
funcional del poder y eficaz recurso de hegemonía.
Para esos años México era un punto de convergencia del exilio intelectual
provocado por los regímenes autoritarios de la época, y en el terreno de la salud
un centro de gravedad del pensamiento crítico. La Maestría de Medicina Social
de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, fue un eje
vital, puesto que dicha universidad lideraba la reforma universitaria y había
reunido un grupo de científicos que colocaban las bases de un nuevo programa de
posgrado. Quienes fuimos alumnos de su primera promoción debimos enfrentar
un movimiento interno de oposición al proyecto y arrimar hombro para salir
del impasse. Conocía de nombre a mis dos distinguidos compatriotas: Bolívar
Echeverría y Agustín Cueva, quienes residían en México y se desempeñaban
como profesores de la Universidad Nacional Autónoma de México, y los visité
para proponerles su participación como docentes de la Maestría. Era para ellos
sorprendente que se los llame a un posgrado en salud, pero pronto aceptaron
cuando comprendieron que nuestra necesidad era partir de un estudio profundo
de la economía política y de la sociología crítica de la salud. La participación de
ellos no sólo fue un éxito sino que, de alguna manera, alimentó el arranque de
una mirada distinta de lo social en la determinación de la vida.
El curso de economía política de Bolívar me marcó profundamente y abrió un
horizonte radicalmente nuevo para mi trabajo enfocado en un análisis sistemático
de lo que desde entonces denominé la determinación social de la salud.3 No sólo
porque no había conocido, hasta ese momento, una explicación tan diáfana de los
clásicos de la economía política y de filosofía de la praxis, sino una interpretación
tan radicalmente innovadora, despojada del determinismo histórico económico,
3
Jaime Breilh, “Crítica a la concepción ecológico-funcionalista de la epidemiología”,
tesis para obtener el grado de maestro en medicina social por la Universidad Autónoma
Metropolitana, México, 1976.
94
y atenta al peso de la materialidad social sobre el espíritu, y de la determinación

de ese movimiento sobre el modo de vivir, colectivo e individual. Una verdadera
subversión frente a la lógica de ese empirismo funcional que agota su mirada
en indicadores de la “calidad de vida”, el “ingreso” y la “pobreza” como meras
abstracciones descontextualizadas y despojadas de su esencia histórica. Esas
gratificantes jornadas fueron el punto de partida para nuestros trabajos de crítica
teórica y de replanteamiento metodológico de los años posteriores. Un apoyo
crucial en momentos en que varios de nosotros arrimábamos hombros desde
Ecuador hacia la fundación de un pensamiento contrahegemónico acerca de la
salud colectiva en América Latina.
No queríamos perfeccionar las mismas nociones ético-empíricas y hasta inge-
nuas del vivir saludable y su explicación, sino avanzar hacia una lógica dialéctica
fundamentada en el gran metabolismo sociedad-naturaleza y las relaciones de
acumulación, indispensable para comprender la reproducción social del capital;
proceso para el cual, como lo hemos dicho, Echeverría recreó una explicación
consistente que penetra en la complejidad de dicho movimiento y asume los
fenómenos del mercado y consumo, de la cultura y del movimiento político, en
relación con una materialidad estructurada y no como el resultado de un simple
movimiento de ideas y prácticas desconectadas.
La obra de Bolívar Echeverría fue en definitiva vital para el trabajo que nos
vinculó desde fines de la década de 1970 a la construcción de un movimiento
cuya fundación quedó concretada a mediados de la de 1980 en Ouro Preto, y
al que los núcleos participantes denominamos medicina social latinoamericana;
nacía entonces la voluntad de empujar un nuevo ciclo de subversión de las
nociones del sanitarismo hegemónico.
Pensamiento complejo emancipador

para enfrentar el capitalismo del siglo XXI
Desde el Bolívar Echeverría de los ensayos sobre la posibilidad del cambio en

los números 5 y 6 de la revista Pucuna de los intelectuales Tzántzicos (1964-
1965), pasando por obras como el Discurso crítico de Marx (1986), Valor de uso
y utopía (1998), Definición de la cultura. Curso de filosofía y economía 1981-1982
(2001), hasta arribar a trabajos como la Vuelta del siglo (2006) y Modernidad
95
y blanquitud (2010), se despliegan no sólo el hilo conductor de un riguroso

y erudito trabajo filosófico y científico, y el dominio sobre un pensamiento
dialéctico que penetra hondo en la crítica de la modernidad capitalista, sino que,
al sustanciar una teoría materialista de la cultura y explicar desde esa perspectiva
la posibilidad y existencia histórica de otras modernidades –i.e romántica, clásica,
barroca–, se confrontan la noción conservadora del posmodernismo, e interpela
indirectamente a tantos intelectuales de izquierda que cayeron en las seducciones
idealistas de paradigmas neoconservadores como el posestructuralismo.
No es el propósito de este breve trabajo abarcar en su amplitud y profundidad
una crítica de la obra de Echeverría en la economía política, en la filosofía y la
teoría de la cultura. Se trata más bien de destacar e hilvanar las contribuciones en
esos tres campos que han sido de enorme importancia para quienes batallamos
en el terreno de los derechos de la vida y la salud, y en la construcción de una
ruptura radical con el paradigma ecológico funcionalista de una salud pública que
esconde el sistema de relaciones que existen entre los procesos de la estructura
capitalista, la salud y el ambiente.
A pesar de que los movimientos revolucionarios dados en los confines his-
tóricos del capitalismo comenzaron hace más de 200 años, aún no se ha logrado
una revolución que haya subvertido de modo amplio, consistente y duradero el
modelo civilizatorio que sostiene este modo de reproducción social, ni los modos
de vivir malsanos inherentes a la preeminencia de la acumulación de capital sobre
la reproducción de los sujetos y la vida. Ninguna de las sucesivas revoluciones
sociales ha logrado un cambio verdadero que haga viable un auténtico modo
de vivir saludable.
Las revoluciones avanzaron hacia un mejor reparto de la riqueza y cambiaron
la estructura de propiedad; conquistaron mejores condiciones de trabajo y
vivienda; elevaron el salario social y el acceso universal a servicios públicos;
democratizaron la institucionalidad cultural y política. Se podría decir que las más
avanzadas revoluciones enmarcadas en principios socialistas lograron conquistas
importantes; pero en ningún caso transformaron el modelo de civilización del
capitalismo y sus modos de vida humanos; no derrotaron la cultura mercantil
individualista, la preeminencia desbordante del valor de cambio sobre el valor
de uso; no desplazaron la centralidad y crecimiento exponencial del consumo
y derroche productivo e individual; no resolvieron la fractura ciudad-campo;
96
no pudieron construir lo que he llamado la capacidad vital4 de las ciudades y

los territorios rurales, puesto que dichos espacios socio-naturales están lejos de
proveer condiciones para una producción soberanamente sustentable, solidaria y
saludable; no han sido capaces de sustentar la reproducción y perfeccionamiento
de la vida y de las condiciones económicas, culturales y políticas que se requieren
para hacer viable y garantizar modos de buen vivir, en equidad para la presente
y futuras generaciones; al asumir la lógica de una tecnología orientada a la
acumulación y no a la vida, no han conducido el gran metabolismo sociedad-
naturaleza para generar soberanamente una biomasa alimentaria suficiente,
ni para sustentar fuentes de un trabajo dignificante y seguro, ni condiciones
para una creación cultural ligada al valor de uso, ni para la reproducción de
identidades, ni mucho menos para la conducción público social del poder y
las organizaciones, de tal manera que se multipliquen formas de organización
solidaria y soportes colectivos; y como corolario de este fracaso histórico, esas
revoluciones no lograron romper la lógica oportunista y de codicia de la economía
para proteger la naturaleza y recrear socioecosistemas saludables.
La prueba más rotunda e hiriente de la desorientación, incapacidad o
insuficiencia de dichas revoluciones ha sido su reversibilidad. Basta ver qué
quedó del gran experimento soviético luego de la caída del muro y la eclosión
del capitalismo ruso, o del socialismo chino en el periodo de capitalismo de
Estado, para darnos cuenta de que esas revoluciones, a pesar de sus avances y
4
He propuesto una nueva categoría para estudiar la sustentabilidad que es la capacidad
vital o sustentable. Expresa la productividad de dicha sociedad, comprendiendo, a más de
la generación de fertilidad y biomasa para sustentar la nutrición de los pueblos, la capacidad
de sustentar las otras dimensiones de una reproducción social (trabajo y modos de vivir
dignificantes, solidarios y seguros; formas de recreación cultural e identitaria autárquicas;
formas de organización solidaria y soportes colectivos protectores; y procesos de metabolismo
sociedad-naturaleza que protejan la madre naturaleza y aseguren los ciclos de reproducción de
la misma, su biodiversidad y bioseguridad. Véanse Jaime Breilh, “Aceleración agroindustrial:
peligros de la nueva ruralidad del capital”, en Brassel, Breilh y Zapatta (eds.), Agroindustria y
soberanía alimentaria, Quito, Ediciones del SIPAE, 2011; y Jaime Breilh, Critical Epidemiology in
Latin America: The Social Determinants of Health Perspective, Conference to Doctoral Program in
Medical Anthropology at Tollman Hall, School of Public Health, Universidad de California,
Berkeley, 23 de febrero de 2009.
97
de la heroicidad de sus gestores, no lograron revolucionar ni la materialidad ni

la conciencia de manera sustentable.
Sabemos que cuando se llega a este punto suele argumentarse que las revo-
luciones enfrentaron un mundo atenazado por la lógica inversa y la voracidad
de un mercado global que exige, objetiva y subjetivamente, entrar o perecer.
Es innegable la complejidad y adversidad del escenario, pero es también
evidente que, si sumáramos por ejemplo el peso global de la población rusa
y china en el mundo, y más aún si añadimos el peso de los otros territorios
que vivieron el socialismo real del siglo XX, ya se cubría más de un tercio
de la población humana para confrontar el modelo civilizatorio capitalista
eurocéntrico. Pero aun así, ni en los Estados que proclamaron el socialismo, ni
en los Estados socialdemócratas de Europa, las fuerzas del poder comprendieron
antes, ni comprenden aún el socialismo profundo, ni se dispusieron o disponen
a revolucionar realmente la materialidad y la conciencia. Parece más bien
como si la herencia de tanta sangre vertida en la construcción del socialismo,
de tanto talento aplicado, se redujera ahora a la posibilidad absurda de crear
un “capitalismo de rostro humano”, o administrar con sentido pragmático las
relaciones con los imperios.
Estamos enmarañados en la trama de un mundo donde la dominación camina
en dos ejes fundamentales: un eje material donde los tentáculos de los imperios
no sólo operan a partir de las desigualdades del mercado, sino por medio de la
exportación apabullante de una organización material de la vida, de un modelo
para organizar la práctica del vivir que, a más de reforzar la dependencia, es
seductor y se complementa con novedosos mecanismos de sometimiento objetivo,
como diría Marx de subsunción.5 Pero está también el eje espiritual o cultural de
sometimiento que hemos explicado antes, descrito por la categoría gramsciana
de hegemonía6 la cual se ha refrescado con la celeridad y la capacidad seductora
del capitalismo avanzado.
La materialidad capitalista del siglo XXI se ha transformado determinando
ahora de un modo especial los modos de vivir y la salud. Para desentrañar
5
Carlos Marx, El Capital, libro I, cap. VI (inédito), México, Siglo XXI Editores, 2001,
p. 54.
6
Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo..., op. cit., p. 158.
98
estos procesos y para elaborar una noción del buen vivir material realmente
emancipadora es importante la lectura de la economía política que nos ofrece
Echeverría. Primero para comprender en su verdadera complejidad la repro-
ducción social del capital, despojándonos de un materialismo economicista y
mecánico, y para hacerlo desde una conciencia profunda, no funcional, que
“se oponga a la incorrección general de un modo de vida humano no apenas
a modos secundarios o derivados de comportamiento social (administrativos,
jurídicos, culturales, etcétera)”.7
La construcción del buen vivir material tiene en su centro la superación
del productivismo y de la valorización del valor como fulcro de una economía
girada a la acumulación, pero dicha superación implica, según Echeverría,
replantearse el valor de uso como forma natural de la reproducción social.
Y como él dice: replantearse el concepto de valor de uso que Marx opone al
pensamiento moderno “hace estallar el horizonte de inteligibilidad en el que éste
se mueve”.8 Cuestión vital para despojar categorías como “buen vivir”, “modo
de vida saludable”, o más aún, “calidad de vida” del sesgo funcionalista que las
condena a ser instrumentos de un pensamiento reformista intrascendente.
El eje espiritual o cultural del sometimiento requiere ser enfrentado con una
conciencia revolucionaria renovada. Echeverría sostenía que, si la construcción
de la materialidad alterna se ha rezagado, así ha ocurrido en correspondencia con
la conciencia colectiva; aun de aquella que se pretende revolucionaria, que se ha
reducido a las “vestiduras míticas o ideológicas” sin entender que lo esencial son
“las motivaciones de existencia material en referencia a las cuales la conciencia
revolucionaria tiene que conformar su estructura y delimitar sus contenidos”.9
En la base de la inconsistencia ideológica de la época y de la persistencia de
una cultura acrítica, subyace no la falta de una conciencia mítica, ni la ausencia
de disposición a jornadas heroicas de la izquierda, sino la reproducción de ese
ordenamiento moral e intelectual que ha impuesto la clase “dirigente”, es decir
7
Bolívar Echeverría, “De la posibilidad de cambio”, Pucuna, núm. 5, Quito, abril de 1964,
p. 28.
8
Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Siglo XXI Editores, México, 1998, p. 153.
9
Bolívar Echeverría, “De la posibilidad de cambio”, Pucuna, núm. 6, Quito, abril de 1965,
p. 27.
99
de su hegemonía, basada más que en la propaganda propalada por los medios,

en la seducción de dicha materialidad capitalista, que es la que subsume la
conciencia, por ejemplo de los jóvenes rusos, cubanos o ecuatorianos.
Bolívar Echeverría abrió novedosas reflexiones sobre la noción de subsunción
–que fuera utilizada por Marx para explicar los sometimientos internos y
externos que operan sobre el proceso de trabajo bajo el capital–, analizando la
determinación y sometimiento de los procesos reales o naturales de transformación
de la naturaleza y “restauración del cuerpo social” al proceso abstracto formal
de producción de plusvalor y acumulación. Cuestión que la asumimos desde los
inicios de nuestro trabajo crítico en salud hacia fines de la década de 1970. Se
trataba de la condición determinante que encarna la reproducción del capital y lo
que Echeverría explicó como un “efecto donador de forma” del proceso en dos
niveles o estados diferentes: el de la subsunción formal del modo capitalista que
cambia las condiciones de propiedad de la producción/consumo y afecta, desde
fuera, las relaciones entre el sistema de necesidades de consumo y el sistema de
capacidades de producción; y el de la subsunción real, o “sustancial”, en que la
interiorización social de ese modo desquicia desde su interior la propia dialéctica
entre necesidades y capacidades.10
Algunos pensadores como Jorge Veraza11 y Andrés Barreda12 –ex discípulo
este último de Echeverría como yo– sostienen que:
[...] conforme el capital va desarrollando la estructura técnica del proceso laboral

que ha sometido, también adquiere más potencia para someter otras esferas de
la vida social [...] Así por ejemplo, los sometimientos culturales posibilitan que
la gente acepte ciertas formas de racionalidad que son acordes con el capital
[...] Este sometimiento cultural no permite extraer plusvalor pero apuntala la
Bolívar Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, Cuadernos Políticos, núm. 58,
10
México, invierno de 1989; versión corregida en Bolívar Echeverría, “Modernidad y capitalismo

(15 tesis)”, Review, vol. XIV, núm. 4, Nueva York, otoño de 1991, p. 10.
11
Jorge Veraza, Subsunción real del consumo al capital, México, Editorial Itaca, 2008.
12
Andrés Barreda, “Economía ecológica y ecología crítica”, Seminario del doctorado
en Salud Colectiva Ambiente y Sociedad, Universidad Andina Simón Bolívar del Ecuador,
Quito, agosto de 2010.
100
posibilidad de extraérselo a la clase obrera en el proceso de trabajo. Lo mismo

ocurre con el sometimiento político, estatal, institucional, o con el sometimiento
de las costumbres de la sociedad civil o de la vida cotidiana en las casas de las
gentes y en general con todo sometimiento circulatorio, distributivo, o con los
sometimientos que ocurren en el consumo.13
Dichos autores insisten en el argumento de Echeverría de que se llega a

producir un sometimiento real, no apenas formal del consumo, lo que permi-
tiría ver bajo nuevas luces los efectos que ha tenido la política económica
neoliberal.14
Son ideas potentes que nos invitan a una reflexión profunda pero que exigen a
la par responder algunas preguntas encaminadas a prevenir una lectura determi-
nista de esta problemática: ¿es que la extensión de la condición de subsunción
real más allá de la esfera del trabajo obrero implica un sometimiento generalizado
absoluto que no admitiría un espacio de libertad o autonomía relativa en el
consumo y las esferas de la cultura?, ¿es que estamos implicando un sometimiento
real de todo y por consiguiente una lectura determinista de Marx?, ¿qué cuidados
aplicar para mantener con vida el principio interpretativo marxiano del peso
condicionante de la materialidad estructural sobre la superestructura y la cultura
–cuyo dominio básico es la circulación o mercado–, sin caer en el determinismo?,
¿corresponde asumir el metabolismo general sociedad-naturaleza, subordinado
a la reproducción social del capital (acumulación) como la dimensión mayor
de la subsunción, en la cual se encuadraría la subsunción de los modos de vivir
colectivos? En resumidas cuentas ¿cómo evitar que la subsunción sea convertida
en una categoría determinista y conservar con vida el principio de autonomía
relativa que expresa la potencia dialéctica de los subordinados?
En otros textos hemos discutido acerca de esta disyuntiva y resaltado la
contribución importante que Samaja ofreció a ese debate,15 pero en todo caso
está claro que una dimensión clave del movimiento de subsunción y autonomía
13
Jorge Veraza, Subsunción real del consumo..., op. cit., p. 10.
14
Ibid. p. 11.
15
Jaime Breilh, Epidemiología crítica: ciencia emancipadora e interculturalidad, Buenos Aires,
Lugar Editorial, 2003.
101
relativa opera en la relación entre la materialidad y la espiritualidad, entre lo

económico, lo cultural y lo político en la modernidad capitalista, cuestión frente
a la cual los textos de Echeverría cobran enorme trascendencia.
En su lúcido comentario a Definición de la cultura16 de Echeverría, Gandler
afirma que esta contribución a una teoría materialista de la cultura contiene
“reflexiones teóricas al más alto nivel, que sin lugar a duda están por encima en
calidad, congruencia, relevancia y originalidad de la gran mayoría de la producción
de filosofía y teoría social de la Europa aparentemente posmuro”.17
Una teoría materialista de la cultura es un requisito esencial para la cons-
trucción histórica contextualizada del modo de vivir. Si de lo que se trata es de
cuestionar radicalmente los modos de vivir malsanos que caracterizan dicha
modernidad capitalista, un conocimiento históricamente enraizado de la cultura
es una herramienta sine qua non, no sólo para penetrar en las construcciones
subjetivas de las relaciones sociales patogénicas que afectan a los grupos en la
dimensión particular de la reproducción social, sino para comprender el papel de
la cultura en su condición de mediadora de las transacciones sujeto-objeto que
conforman las formas de poder simbólico del modelo civilizatorio capitalista que
niega las posibilidades de la vida; todo lo cual es inherente a la determinación
de la salud.
Por eso las 15 tesis de Echeverría sobre modernidad y capitalismo y su
urgencia por desentrañar “la posibilidad de una modernidad diferente a la que
se ha impuesto hasta ahora” es, desde el punto de vista de la epidemiología
crítica, un asunto central a cualquier esfuerzo por depurar la noción del buen
vivir de sus extravíos empírico funcionalistas, y recuperar para el análisis de la
determinación social la dimensión del impacto de las fuerzas productivas sobre
la vida en el planeta y la salud como una de sus expresiones.18
Bolívar Echeverría, Definición de la cultura. Curso de filosofía y economía 1981-1982,

16
México, UNAM/Itaca, 2001.

17
Stefan Gandler, “Producir y significar. Sobre Bolívar Echeverría: definición de la cultura.
Curso de Filosofía y Economía 1981-1982”, Polylog, Foro para filosofía intercultural 4, 2003
[http://lit.polylog.org/4/rgs-es.htm].
18
Bolívar Echeverría, Modernidad y capitalismo..., op. cit., p. 4.
102
En esa medida, y siguiendo la lógica emancipadora de Echeverría, podemos

afirmar que para nuestro trabajo en la construcción de la salud colectiva ha sido
fundamental comprender la falacia de la regla de oro de la modernidad capitalista,
que es condicionar la supervivencia a la explotación de lo Otro (naturaleza y
seres humanos) y asumir de verdad que existen otros modelos civilizatorios
factibles, ligados no a la muerte sino a la vida; al eros como lo explica él.19 Es
como ver más allá de la lucha por corregir o destruir las relaciones sociales de
inequidad, que en décadas anteriores ocupó todo, para disponernos a reinventar
la modernidad, despojándola del imperio de la lógica capitalista, para descubrir
las bondades y capacidad sanitaria de otros modelos civilizatorios que concreten
otros paradigmas para el modo de vivir.
Según Echeverría son cinco las tendencias ideológico-culturales que carac-
terizan y permiten la reproducción de la modernidad capitalista: una perspectiva
modernista antropocéntrica, un progresismo consumista, el urbanicismo, el
economicismo y el individualismo. Y es en el marco de las mismas que se desa-
rrollan los cuatro ethe o comportamientos espontáneos que integran el hecho
capitalista como condición necesaria de la existencia práctica, y armonizan la
vida cotidiana: el ethos realista que lo torna natural, eficaz e insuperable: un ethos
romántico que identifica la reproducción social natural con la valorización del valor
y pretende ser una afirmación del valor de uso; un ethos clásico que asume como
espontánea la subsunción de la vida social a la historia del valor; y finalmente
el ethos barroco que completa el cuádruple sistema prevaleciente, implica la
“aceptación de la vida hasta en la muerte” e “insufla de manera subrepticia un
aliento indirecto a la resistencia que el trabajo y el disfrute de los valores de uso
ofrecen al dominio del proceso de valorización”.20
En todo caso, frente a esas necesarias disquisiciones que nos ayudarían a
esclarecer el sentido de la lucha política, frente a ese sistema económico insensato,
inviable, derrochador y sin capacidad vital, que subsume la vida al capital y la
destruye, surge la claridad visionaria del pensamiento de Echeverría, quien desde
la primera etapa de su discurso definía la conciencia revolucionaria como:
19
Ibid., p. 8.
20
Ibid., pp. 13-25.
103
[...] estados de ánimo “colectivos” que, motivados por las contradicciones

reinantes en un modo determinado de producción, instituyen en la conciencia
social una especie de “manifiesto” semi-expreso en el que constan, más o
menos claramente delineadas, las soluciones anheladas para las contradicciones
existentes y los métodos políticos y económicos conducentes a tal fin.21
Tal vez nadie mejor que él ha explicado la diferencia entre revolución, reforma
y reformismo, porque nunca perdió de vista la conexión determinante que existe
entre la materialidad y la cultura; supo descifrar las condiciones del movi-
miento dialéctico que opera entre una sustancia social capitalista que pugna por
reproducirse y las formas que ésta hace posible. Cuando las formas que se crean
no compiten con la estructura anterior se genera un reformismo que apenas
la remozan; cuando en cambio se generan formas alternativas que compiten
abiertamente con la sustancia capitalista se provoca una reforma que subvierte
dicha sustancia y avanza hacia su transformación revolucionaria.22
Es evidente entonces que las contribuciones de este notable pensador lati-
noamericano, por su carácter penetrante y originalidad, son claves para el pensa-
miento crítico de este comienzo de siglo y piezas de esa rebeldía esclarecida
que augura nuevos tiempos para el pensamiento teórico y estratégico de la
izquierda.
Bolívar Echeverría, “De la posibilidad de cambio”, op. cit., p. 26.

21
Bolívar Echeverría, “La izquierda: reforma y revolución”, Utopías, núm. 6, México,

22
UNAM, marzo-abril de 1990.
104
Bibliografía
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Veraza Jorge, Subsunción real del consumo al capital, México, Itaca, 2008.
105
Buen vivir y críticas al desarrollo:
saliendo de la modernidad por la izquierda
Eduardo Gudynas
Introducción
En las últimas décadas se observa una grave crisis en las ideas sobre el desarrollo.
Desde un punto de vista histórico, en un corto tiempo se ha observado el
derrumbe de las estrategias de desarrollo basadas en el socialismo de Estado;
un periodo de empuje neoliberal que fomentaba el reduccionismo de mercado, y
que en algunas regiones, como América Latina, fue seguido por el surgimiento
de varios gobiernos de la nueva izquierda o progresismo. Por si fuera poco,
recientemente los países industrializados quedaron inmersos en una grave crisis
económica y financiera, atacados por la especulación y la financiarización.
Todo esto explica un cierto estado de confusión en el campo del desarrollo. En
los países industrializados, especialmente Europa occidental, se intenta remontar
las crisis mediantes medidas gubernamentales esencialmente convencionales,
sustentadas en la austeridad fiscal y los ajustes macroeconómicos. Existe un
debate florido, como puede verse en aportes muy conocidos, como los de Kenneth
Rogoff, Joseph Stiglitz, Amartya Sen, Paul Krugman o Dani Rodrik. Pero ahí
se ofrece un gradiente de intervenciones, de más modestas a más intensas, que
en todos los casos aceptan los preceptos del desarrollo actual como un proceso
de crecimiento económico, de base material y arraigado en los mercados. Son
propuestas de reforma dentro del capitalismo, y no ponen en discusión sus
conceptos esenciales.
En cambio, en América del Sur se ha instalado un debate más complejo
sobre el desarrollo, que aborda sus bases conceptuales y postura alternativas más
[107]
radicales. Es una discusión alimentada tanto desde los movimientos sociales, en

especial indígenas, como desde algunos espacios académicos, y que profundiza
hasta alcanzar los cimientos de la modernidad. Este es el caso de las propuestas
del buen vivir, las que son caracterizadas, delimitadas y resumidas brevemente
en el presente capítulo.1
Las caras del desarrollo en América del Sur
Los actuales debates sobre el desarrollo en América del Sur son herederos de
las particulares condiciones de la región. Persiste una memoria histórica que
alerta sobre la inefectividad de reformas de inspiración neoliberal, y en cambio
se defiende un mayor protagonismo del Estado.2 Además ha tenido lugar un
importante recambio político, con la llegada de varios gobiernos que se describen
a sí mismos como de una nueva izquierda o progresistas. Este grupo incluye a
las administraciones actuales en Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador, Uruguay
y Venezuela (mientras que la situación de Perú es debatible). Este es un grupo
muy heterogéneo, donde hay posturas más radicales y otras más cercanas a lo que
podría llamarse social-democracia sudamericana. Sus estrategias de desarrollo
van desde el moderado novo desenvolvimento de Brasil, al heterodoxo “nacional
y popular” argentino, y de ahí al estatismo bolivariano de Venezuela.
Pero a pesar de esta diversidad, es muy llamativo que todos ellos mantienen
estrategias de desarrollo que reproducen elementos convencionales, como el
énfasis en el crecimiento económico o la enorme importancia de las exportaciones
de materias primas. De esta manera, de Buenos Aires a Caracas persiste la idea
de un desarrollo entendido como progreso material, enfocado en el crecimiento
Secciones del presente texto se basan en conferencias brindadas en el Instituto de

1
Estudios Avanzados sobre Sustentabilidad (Postdam, Alemania, 2012) y en el 54 Congreso de

Americanistas (Viena, Austria, 2012); algunas de las ideas aquí presentadas han sido discutidas
con Marisol de la Cadena (Universidad de California, Davis), Maristella Svampa (Universidad
de La Plata) y Eduardo Restrepo (Universidad Javeriana).
2
Véase al respecto Renato Boschi y Flavio Gaitán, “Gobiernos progresistas, agenda
neodesarrollista y capacidades estatales: la experiencia reciente en Argentina, Brasil y Chile”,
Análise de Conjuntura, núm. 1, Río de Janeiro, 2008.
108
buen vivir y críticas al desarrollo
económico, la atracción de inversiones y la promoción de exportaciones, donde

los recursos naturales vuelven a ser la principal forma de inserción en la glo-
balización.
A pesar de estos consensos emergió el buen vivir como crítica a ese desa-
rrollo. Las primeras propuestas surgieron en Bolivia, Ecuador y Perú; en los
dos primeros países, el auspicio inicial de los gobiernos y la confluencia con
el recambio político desembocó en formalizar esas ideas en las nuevas consti-
tuciones. La idea no quedó atrapada bajo esos gobiernos, se revitalizó, pero a
la vez se volvió un rótulo popular, y ese éxito desembocó en su diversificación
en varios usos.
Abordajes sobre el buen vivir
El buen vivir siempre se enfocó en una crítica al desarrollo e incorporó alter-

nativas de distinto tipo, que en casi todos los casos incluían aportes desde
las culturas indígenas. La idea ha sido muy exitosa, y por momentos se ha
expandido vertiginosamente, usándosela de las más variadas maneras, en unos
casos de forma superficial, y en otros guardando la fidelidad a sus orígenes.
Para avanzar en la actual maraña de usos, parece apropiado reconocer al menos
tres corrientes:
1. Uso genérico. Utilizado como etiqueta tanto para criticar el desarrollo contem-
poráneo, como para respaldar acciones que los gobiernos progresistas consi-
deran novedosas. Los ejemplos más claros están en las distintas críticas
generales a planes de desarrollo, donde más allá de usar ese rótulo, los
cuestionamientos son clásicos. O bien, invocar el buen vivir casi como lema
para programas como los planes de vivienda de Bolivia, paradas de autobuses
en Quito o la tarjeta plástica de asistencia social en Venezuela (cédula del
buen vivir), todas las cuales son medidas que pueden ser positivas pero que
no reflejan ninguna alternativa esencial frente al desarrollo contemporáneo.
2. Uso restringido. Se lo encuentra en críticas al desarrollo más precisas, enfocadas
en el capitalismo contemporáneo, pero donde las alternativas siguen dentro de
la modernidad. El ejemplo más claro es usar la etiqueta del buen vivir para
recrear los cuestionamientos al desarrollo capitalista como parte de alternativas
109
inspiradas en la tradición socialista, o utilizarlo para describir las acciones

de los actuales gobiernos progresistas. En estos casos hay una apropiación
de la idea de buen vivir desde algunas posturas políticas occidentales. Eso
queda en evidencia, por ejemplo, con las propuestas de René Ramírez, ex
secretario de Planificación de Ecuador bajo el gobierno de Rafael Correa,
quien postula un buen vivir que es un “biosocialismo republicano”.3
3. Uso sustantivo. El buen vivir es tanto una crítica al desarrollo convencional,
como una propuesta de superación a éste, y se conjuga desde varias
corrientes, unas que pueden ser calificadas como “occidentales” y otras, muy
importantes, que responden a elementos provenientes de los saberes de los
pueblos indígenas. Esas alternativas buscan estar más allá del desarrollo, en
cualquiera de sus diversas expresiones, reclamando, desechando por ejemplo
las creencias en el progreso material, y dan unos pasos más al cuestionar a
la modernidad. Es una postura que si bien puede tomar algunos elementos
propios de las corrientes políticas modernas, no se identifican con ellas (por
lo tanto, no existe un “socialismo del buen vivir”, como en el caso anterior).
Este es el uso que corresponde al debate original del buen vivir, y es el que
mejor refleja su devenir histórico.
Las formulaciones que siguen la primera y segunda opción encierran ataques

y defensas a distintos tipos de desarrollo (por ejemplo, unos sustentados en el
mercado, otros con mayores regulaciones estatales). Son cuestionamientos que
expresan, por lo tanto, un debate sobre los “desarrollos alternativos”. Algunos
sostienen que la “solución” para los problemas actuales radica en que el Estado
se reapropie del desarrollo, otros consideran que la alternativa es redistribuir
los beneficios del crecimiento económico, y así sucesivamente. Pero más allá de
esas posturas, es importante advertir que en las mismas no se ponen en discusión
las ideas básicas que sostienen el desarrollo, tales como el progreso lineal, su
base material, su expresión en el crecimiento económico, la apropiación de la
Naturaleza como canasta de recursos y, por lo tanto, concebirla como nítidamente
separada de la sociedad, o la creencia que el bienestar se logra comprando bienes
René Ramírez G., “Socialismo del sumak kawsay o biosocialismo republicano”, en Los nuevos
3
retos de América Latina. Socialismo y sumak kawsay, Quito, SENPLADES, 2010, pp. 55-74.
110
y servicios en el mercado. Los debates sobre “desarrollos alternativos” no ponen

en discusión este tipo de conceptos, ya que todos éstos están profundamente
arraigados en la cultura contemporánea.
Una tercera perspectiva del buen vivir discute esas ideas básicas y ofrece
alternativas que están más allá de esas creencias. Esa crítica evidencia que esas
ideas básicas se repiten en el conservadurismo, liberalismo y socialismo –las
tradiciones políticas de la modernidad. Si bien existen importantes diferencias
entre ellas, de todos modos comparten una visión del progreso y el desarrollo.4
Esto no implica minimizar las diferencias entre esas posturas políticas, sino
señalar los presupuestos que ellas comparten, de donde las alternativas quedan
reducidas a transiciones entre esas ideas. Justamente el “buen vivir bio-socialista
republicano” de Ramírez (2010) es un ejemplo de estas limitaciones, ya que
mantiene buena parte de la matriz desarrollista, intenta rectificarla tanto desde
el campo liberal (apelando al republicanismo y otros atributos) como desde el
socialista (con el biosocialismo), pero sin lograr salir del marco “moderno”.
En cambio, el objeto de la crítica del buen vivir en su sentido sustantivo,
radica en los aspectos compartidos que sostienen la idea del desarrollo en sus
distintas variantes. Al cuestionar de esta manera al desarrollo, también se
critica a la modernidad y, de la misma manera, se buscan alternativas a ésta.
Esto es en buena medida posible gracias al aporte de miradas que provienen
de entendimientos y sensibilidades indígenas, las que han resistido de distinta
manera la modernidad, o se postulan a sí mismas al margen de ella. Es así
que bajo la aplicación sustantiva del buen vivir se han vuelto muy conocidas
propuestas como las de suma qamaña de origen aymara, propio de Bolivia, o el
sumak kawsay de los kichwa de Ecuador. Y a su vez, estas posturas se mezclan
o fusionan, al menos parcialmente, con otras críticas radicales originadas en la
tradición occidental.
En este sentido radical no se discuten “desarrollos alternativos”, sino
que están en juego “alternativas al desarrollo”, en el sentido de alternativas
4
En el sentido de Immanuel Wallerstein, Después del liberalismo, México, Siglo XXI
Editores, 1996.
111
a la propia idea de un desarrollo posible o necesario.5 Esto hace que algunas

prácticas, como la tarjeta plástica de asistencia social venezolana o los planes
de desarrollo gubernamentales de Ecuador, que tienen por título buen vivir
pero alientan la minería, en realidad continúan inmersos en el desarrollo con-
vencional moderno –representan “desarrollos alternativos”. En cambio, el
buen vivir en sentido sustantivo, al colocarse más allá de todas las tradiciones
políticas de la modernidad, acoge un conjunto de críticas y alternativas que son
simultáneamente postcapitalistas y postsocialistas.
Entretanto, los “desarrollos alternativos” propios de los usos genéricos y
restringidos del buen vivir responden en parte a intentos de captura ideológica
de las ideas originales, en varios casos ejecutados por intelectuales, o bien a una
domesticación de los conceptos alimentada desde el Estado (en particular en
Bolivia y Ecuador).
El buen vivir como crítica y alternativa plural
Es apropiado pasar a elaborar con mayor detalle los contenidos del buen vivir,
en su sentido sustantivo. Aunque ya se indicó arriba, es necesario tener presente
que esta es en realidad una postura plural. Existen atributos compartidos, y
un conjunto de criterios que permiten identificar a una posición como propia
del buen vivir, pero a su interior se observan distintos énfasis y variedades.
Por lo tanto, se vuelve necesario identificar los atributos compartidos y las
coincidencias.
Un primer conjunto de atributos compartido reside en la crítica al desarrollo,
que no sólo aborda cuestiones de su instrumentalización, sino que apunta a
sus bases ideológicas y culturales. El buen vivir abarca cuestionamientos sobre
los conceptos, las prácticas, los discursos y la institucionalidad del desarrollo
contemporáneo; problematiza los modos de entender el bienestar, denuncia la
forma bajo la cual se manipula la naturaleza, o incluso el sentido de su devenir
La distinción entre “desarrollos alternativos” y “alternativas al desarrollo” no es menor,

5
y está basada, entre otros, en los aportes de Arturo Escobar, La invención del Tercer Mundo.
Construcción y deconstrucción del desarrollo, Norma, Bogotá, 1996.
112
histórico. Esta es una crítica muy similar a la del posdesarrollo (en el sentido de
Escobar, 1996), aunque éstas son corrientes independientes entre sí.
Un segundo conjunto de atributos corresponde a las alternativas. Comen-
cemos por indicar que postula una concepción muy diferente de lo que usual-
mente se entiende por calidad de vida. Por ejemplo, Luis Macas (2011) define
el sumak kawsay en kichwa como la vida en plenitud en interacción entre la
existencia humana y natural, agregando que es el “estado de plenitud de toda
la comunidad vital”.6 De manera análoga, otras expresiones del buen vivir
comparten un enfoque que parte desde otras valoraciones, y además es extendido
en los ámbitos social y ecológico. En el caso boliviano, el suma qamaña aymara,
es entendido como una buena vida pero que sólo es posible en un contexto
comunitario y ambiental, y esto a su vez se expresa en la territorialidad y
comunidad del ayllu.7
Otro aspecto clave en las alternativas radica en entender el ambiente natural
como sujeto de derechos, sean sus especies vivas, como el conjunto de éstas
junto a los elementos inanimados (este reconocimiento ha sido formalizado en
la nueva Constitución de Ecuador). Es así que esta alternativa es biocéntrica,
en tanto reconoce valores intrínsecos en la Naturaleza, y la asignación de valores
no depende únicamente del ser humano, ni éste es la referencia única de la
organización del desarrollo (lo que corresponde a la clásica mirada antropocéntrica
propia de la modernidad). Esto tiene otra consecuencia importante, y es que
la dualidad Naturaleza-sociedad se diluye, y una está contenida en la otra. En
varios casos, esa disolución incluye la redefinición de los conjuntos sociedad-
ambiente bajo otros entendimientos y sensibilidades.
En este terreno es importante señalar que, desde dentro de la modernidad,
también han existido críticas a su antropocentrismo, y se postularon alternativas
basadas en el biocentrismo. Posiblemente la más conocida sea la llamada
6
Luis Macas, “El sumak kawsay”, en varios autores, Colonialismos del siglo XXI. Negocios
extractivos y defensa del territorio en América Latina, Barcelona, Icaria, 2011, pp. 139-156.
7
Esto se examina en detalle en Mario Torrez E., “Estructura y proceso de desarrollo
del qamaña/espacio de bienestar”, Pacha, núm. 6, La Paz, CADA, 2001, pp. 45-67; y Simón
Yampara, “La institucionalidad del ayllu: los territorios andinos continuos y discontinuos”,
ibid., pp. 15-44.
113
“ecología profunda”, inspirada en las reflexiones del filósofo noruego Arne

Naess. Este ejemplo es apropiado para tener presente que en el buen vivir
también convergen algunas posiciones críticas emergentes de la modernidad
(un punto que se discute también más adelante).
En cualquiera de los casos indicados arriba se hace evidente que el buen vivir
implica valoraciones distintas a las que cotidianamente presenciamos. Se rechaza
un énfasis utilitarista, muy común en el desarrollo convencional, o la insistencia
en las valoraciones económicas como métrica para la toma de decisiones. Como
alternativa se sostiene que los humanos despliegan valoraciones múltiples
(incluyendo aquellas que son estéticas, culturales, religiosas, etcétera), pero
además se reconocen los valores intrínsecos en la Naturaleza. Esta perspectiva
ética, y en particular los valores intrínsecos, no es un tema menor, ya que coloca
al buen vivir más allá de, por ejemplo, el socialismo tradicional, en tanto éste
en su reivindicación del valor de uso, sigue dentro del marco antropocéntrico
(lo que explica una de las razones por las cuales el buen vivir es una postura
postsocialista). Consecuentemente, estos cambios en la ética también ubican el
horizonte del buen vivir por fuera de la modernidad.
No se acepta que exista una secuencia histórica del desarrollo que nece-
sariamente deba seguirse, ni que su representación sea la industrialización
ocurrida en varios países del norte. El buen vivir se desembaraza de la creencia
en el progreso, y puede discurrir por diferentes senderos, donde no todos ellos
implican avances, ni son lineales.
Desde el buen vivir las alternativas descansan en la diversidad de saberes,
de entendimientos y de sensibilidades. No existen saberes privilegiados, donde
unos deban ser suplantados por otros, y se rechaza la colonialidad del saber. En
su seno confluyen vertientes indígenas y no-indígenas, las que a su vez tienen
diversidades internas propias.
Se abandona la racionalidad de manipulación e instrumentalización, la
pretensión de que la ciencia y la técnica brindan las herramientas suficientes
para dominar y manipular el entorno, y convertirlo en medios para los fines del
desarrollo. A su vez, el buen vivir es también un campo para las vivencias y los
afectos. Sus propuestas no están restringidas a una base material, y se otorga
mucha importancia a los afectos, las vivencias de alegría o tristeza, rebeldía o
compasión.
114
Puede concluirse que estas críticas al desarrollo son radicales y las alternativas
son sustanciales, al punto de que se vuelve posible abandonar la palabra
“desarrollo”, intentando ir más allá de la modernidad. Es por estas razones, que
el buen vivir es una exploración de las “alternativas al desarrollo”.
Tal como se adelantó arriba, existen distintas expresiones del buen vivir.
Entre las más conocidas se encuentran el suma qamaña de Bolivia y el sumak
kawsay ecuatoriano, los que son similares, pero no idénticos (por ejemplo, por la
inclusión del concepto de ayllu en la formulación aymara). Otras culturas tienen
ideas similares, tales como los guaraníes de Paraguay, sur de Bolivia y norte de
Argentina, quienes postulan el ñandereko (vida armoniosa) y el teko kavi (vida
buena), o los ashuar de Ecuador que postulan el shiir waras como la vida buena
y paz doméstica. Éstos y otros ejemplos ofrecen concepciones de una vida de
calidad que no están atadas al consumo material o la prosecución del progreso,
y que son concebidas en sentidos sociales y ambientales expandidos.8 También
existen formulaciones recreadas desde grupos criollos (como en algunos enclaves
“cambas” del oriente boliviano).
Otros aportes provienen desde posturas críticas y contestatarias dentro del
saber occidental, o en sus márgenes, cuyos ejemplos más claros son el ambien-
talismo biocéntrico (mencionado arriba), el feminismo crítico tanto al patriarcado
como a las posturas de desarrollo, y algunas contribuciones de la colonialidad
del saber.9 De la misma manera, se pueden tomar algunos elementos típicos de
la tradición moderna, pero se los coloca en el nuevo contexto del buen vivir; este
puede ser el caso de categorías como dominación o jerarquía.
Esta peculiar pluralidad permitiría indicar que posiblemente sea más riguroso
referirse a varios “buenos vivires”, que van desde el sumak kawsay a algunas
8
Véase por ejemplo la revisión de PRATEC, Allin kawsay. El bienestar en la concepción andino
amazónica, Lima, PRATEC, 2002.
9
Véanse por ejemplo Margarita Aguinaga, Miriam Lang, Dunia Mokrani y Alejandra
Santillana, “Pensar desde el feminismo: críticas y alternativas al desarrollo”, en varios autores,
Más allá del desarrollo, Quito, Fundación Rosa Luxemburg y AbyaYala, 2011, pp 55-82; y
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E. Lander
(comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, Clacso, 2000,
pp. 201-246.
115
posturas del ambientalismo biocéntrico, o del suma qamaña a ciertas alternativas

feministas. Cada uno de esos entendimientos y sensibilidades tiene especificidades
culturales, no dejan de ser distintos y particulares, pero se encuentran entre sí en
un campo de crítica y alternativas al desarrollo. A su vez, no todas las expresiones
de entendimientos y sensibilidades, por ejemplo, indígenas, comulgan con el
buen vivir. Incluso, en aquellos casos donde presenciamos los encuentros y
solapamientos, esto no hace que desaparezcan las especificidades (por ejemplo,
si bien un ambientalista biocéntrico comparte con los kichwas de Ecuador el
reconocimientos de los derechos de la Naturaleza dentro del campo del buen
vivir, esto no hace que el primero se convierta en indígena, o que el segundo se
vuelque al ambientalismo occidental; véase Figura 1).
Reconocida esa diversidad, corresponde preguntarse si es apropiado englobar
esa diversidad dentro del rótulo de buen vivir. La respuesta es que, sin renunciar
a las especificidades, existen coincidencias entre estas vertientes. Unas se expresan
en la crítica radical al desarrollo, y otras en el campo de las alternativas, tal como
se describen arriba. Esto permite que surjan las confluencias políticas entre,
por ejemplo, organizaciones indígenas y ambientalistas urbanos, en enfrentar
el extractivismo o defender los derechos de la Naturaleza.
Paralelamente, existen criterios de pertenencia, y el buen vivir no es un
depositario de cualquier crítica del desarrollo contemporáneo. Sólo quedarán
contenidas aquellas posiciones que, por ejemplo, reconozcan los valores intrín-
secos o la calidad de vida en sentido ampliado en las dimensiones sociales y
ambientales. Finalmente, el buen vivir es una idea en construcción. Su empuje
más enérgico ha tenido lugar a lo largo de los últimos cinco años, en especial en
países andinos, llegando a incluirse en las nuevas Constituciones de Ecuador
y Bolivia.10
Los contenidos son analizados en Eduardo Gudynas y Alberto Acosta, “La renovación
10
de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa”, Utopía y praxis latinoamericana, núm.
16, vol. 53, 2011, pp. 71-83.
116
Figura 1
Representación esquemática del buen vivir
como una plataforma política compartida entre distintas posturas críticas y alternativas
Buen vivir
Sumak Kawsay
Biocentrismo
Suma Qamaña
Nota: obsérvese que las diferentes corrientes mantienen

sus especificidades, que la superposición en el buen vivir es
parcial, aunque en ello ocurren hibridaciones y creaciones.
Buen vivir, política y Estado
El buen vivir como una pluralidad donde existen coincidencias en la crítica al

desarrollo contemporáneo y en las alternativas sustanciales, puede ser entendido
como una plataforma política.11 Es una “plataforma” ya que ahí convergen
posiciones que comparten su crítica radical al desarrollo actual y su apuesta
a alternativas que se elaboran desde otros entendimientos del papel del ser
humano, la sociedad y la Naturaleza. Es además una plataforma “política”,
porque sus posiciones se ventilan, debaten, resisten y enfrentan en el campo
de la discusión política (Figura 1). En esas superposiciones las áreas no se
mantienen invariables, sino que ocurren mezclas, transformaciones y creaciones
de nuevas ideas y prácticas, lo que potencia la idea del buen vivir y explica su
enorme poder de convocatoria.
11
Eduardo Gudynas, “Buen vivir: germinando alternativas al desarrollo”, América Latina
en Movimiento, núm. 462, ALAI, 2011, pp. 1-20.
117
El buen vivir no es una postura en defensa de un estilo de vida restringido

a ciertos grupos o clases sociales, que se aplicará únicamente a éstos. Es una
mirada que si bien parte de actores precisos, busca cambiar las perspectivas
en toda la sociedad. No es una actitud defensiva, sino que es una propuesta
de cambio. Asimismo, los actores políticos que lo construyen se conforman de
otras maneras, en tanto se encuentran “comunidades ampliadas”. En efecto,
las comunidades políticas (en el sentido de albergar actores con expresividad
política) no están restringidas a las personas, y hay un lugar en ellas para lo no-
humano (en unos casos serán otros seres o elementos del ambiente, o incluso
espíritus). Más allá del acuerdo o desacuerdo con ese abordaje, el respeto a
la diversidad de saberes y sensibilidades hace que esas otras expresiones sean
válidas y deban ser incorporadas.
La defensa de la pluralidad de valoraciones y de saberes, determina que
el buen vivir no pueda presentar recetas, y se ha tomado esto para criticarlo
por su supuesta incapacidad en ofrecer propuestas prácticas. Una respuesta
rigurosa debe señalar que el buen vivir no es el equivalente a, por ejemplo, una
estrategia nacional en desarrollo agrícola. Por lo tanto no se le puede reclamar
que contenga propuestas específicas sobre cuestiones como puede ser el uso
de subsidios, reformas tributarias o promoción de paquetes tecnológicos. En
cambio, el buen vivir ofrece un marco de principios y valoraciones para diseñar
esos planes; determina sentidos, condiciones y restricciones en la manera de
llevar a cabo programas específicos.
Esto se puede ilustrar con el siguiente ejemplo: el buen vivir al defender
los derechos de la Naturaleza, obliga a que los programas de acción, prácticas,
institucionalidades e incluso indicadores, atiendan esa mirada biocéntrica; es
ahí donde se encontrarán propuestas precisas y que en su conjunto y diseño son
muy distintas a las actuales. A su vez, los “buenos vivires” son contingentes y
responden a las condiciones históricas, culturales y ecológicas de cada contexto.
Por estas razones, no tiene sentido esperar una guía universal de acciones,
o indicadores del buen vivir, similares a los manuales del Banco Mundial o
indicadores de desarrollo humano, que sean de aplicación planetaria, tal como se
ha promovido en las últimas décadas. En palabras más simples, no es la ausencia
de “recetarios” el problema, sino la insistencia del desarrollo convencional en
usarlos e imponerlos.
118
La posibilidad de esta crítica, y sus capacidades para construir alternativas,

enfrenta tanto posibilidades como límites. El nuevo protagonismo de los
pueblos indígenas ha sido un avance sustancial, y debe reconocerse que la
izquierda gobernante ha alentado ese proceso en varios casos. Sin embargo
persisten los frenos, y entre éstos se destaca una fuerte delegación democrática
presidencialista en casi todos los países de la nueva izquierda.12 En efecto,
buena parte de los regímenes descansan sobre un fuerte papel presidencial,
persiste una profunda debilidad de las organizaciones político partidarias (hay
presidentes que no han contribuido a reconstruirlos y, en cambio, han optado por
declararse “movimentistas”, como ha sucedido con Rafael Correa en Ecuador),
y por lo tanto muy recostado sobre liderazgos carismáticos. Esto erosiona y
reduce el balance institucional y la representación, especialmente de los sectores
menos numerosos (afectando sobre todo a los grupos indígenas). Se defienden
decisiones invocándose un entendimiento y representación esencialista del pueblo
y se utilizan mecanismos plebiscitarios. De esta manera, las posibilidades de
profundizar el buen vivir se vuelven muy estrechas.
En tanto el buen vivir es una crítica radical al desarrollo convencional, es
inevitable que se revise el papel del Estado. Esto es comprensible, ya que los
arreglos estatales y la propia noción de Estado son parte de la tradición moderna
del desarrollo. Asimismo, como el Estado asume y defiende una cierta idea del
“bien común” y del desarrollo, se vuelve inevitable un debate político con las
alternativas sustanciales que plantea el buen vivir.
Los intentos de reformar el Estado atendiendo al buen vivir han tenido
limitados resultados. En el caso de Bolivia, la idea de un “Estado plurinacional”
apuntaba a incorporar ordenamientos distintos a aquellos que son propios de la
modernidad.13 Pero ello naufragó en las prácticas concretas, y entre éstas, por
seguir un estilo de desarrollo convencional, volcado al extractivismo y refractario
a las demandas de varios movimientos sociales. De manera análoga, en Ecuador,
se siguieron estrategias de desarrollo convencionales, también enfocadas en
12
En el sentido de Guillermo O’Donnell, “Revisando la democracia delegativa”, Casa del
Tiempo, núm. 3, vol. 31, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2010, pp. 2-8.
13
Véase por ejemplo Raúl Prada, “El vivir bien como modelo de Estado y modelo
económico”, en varios autores, Más allá del desarrollo, op. cit., pp 227-256.
119
el crecimiento económico, la atracción de inversiones y la acrecentación del

extractivismo de los recursos naturales. Esta primarización de las economías
y la enorme presión sobre la Naturaleza se repite en todos los demás países
sudamericanos, sea desde gobiernos conservadores como progresistas. Esto
deja al desnudo las coincidencias de la ideología del progreso que subyacen a
distintas posturas políticas, y ese es el centro de buena parte de las críticas del
buen vivir.
Estas contradicciones entre buen vivir y desarrollo convencional, conservador
o progresista, quedan en evidencia frente a la expansión de los llamados sectores
extractivos (que incluyen minería e hidrocarburos, pero también monocultivos
de exportación). Este fenómeno, actualmente presente en todo el continente, se
debe en parte a condiciones internacionales, como el alto precio de las materias
primas y la sostenida demanda internacional, pero también a medidas propias
de los gobiernos. Entre éstas se encuentran la promoción de inversiones para
los sectores extractivos, la flexibilización de los requisitos ambientales, e incluso
su promoción directa por medio de las empresas estatales petroleras o mineras.
Ese extractivismo tiene agudos impactos sociales, ambientales y territoriales que
generan fuertes protestas ciudadanas. En cambio, la resistencia ciudadana no
sólo alerta sobre los efectos negativos de este tipo de desarrollo, sino que termina
invocando el buen vivir como alternativa necesaria (tal como ha sucedido en las
grandes marchas de protesta que tuvieron lugar en Bolivia, en dos ocasiones,
Perú y Ecuador, en 2011 y 2012).
Entre las respuestas gubernamentales más importantes están las medidas de
redistribución económica, ejecutada mediante pagos directos condicionados a
los grupos más pobres, asumiendo que esto compensaría los efectos negativos
del desarrollo actual, y que algunos gobiernos denominan como políticas en
justicia social, y otros incluso las consideran como buen vivir. Los ejemplos
más conocidos son los bonos que se otorgan mensualmente en Brasil, Bolivia
o Ecuador.14 Esos instrumentos sin duda han desempeñado un papel muy
importante en reducir la pobreza en todos estos países (aunque su efectividad
ha sido discutida,15 y es por ello que algunos gobiernos los presentan como una
Cepal, Panorama social de América Latina, Santiago, Cepal, 2009.

14
Véase por ejemplo Juan Ponce y Alberto Acosta, “La pobreza en la ‘revolución ciudadana’
15
o ¿pobreza de revolución?”, Ecuador Debate, núm. 81, 2009, pp. 7-19.
120
forma de buen vivir. Pero, desde estas estrategias, el bienestar queda reducido
a posibilidades de consumo, y para los sectores más pobres, a medidas de
compensación económica. De una u otra manera, esto implica una reducción de
la amplia idea de la justicia a la asistencia económica, con lo cual esas estrategias
se alejan todavía más del buen vivir.
Paralelamente, este desarrollo convencional hace que la reducción de la justicia
social a la redistribución económica se acompañe de una delegación democrática,
con un fuerte presidencialismo y creciente hostilidad hacia los movimientos
sociales. Es un Estado que mantiene los procesos de acumulación económica que
permiten el crecimiento, y lo hace apelando a la exportación de materias primas
y atracción de inversiones, con lo cual sigue inmerso en el capitalismo global.
Simultáneamente intenta amortiguar y compensar los impactos y desigualdades
propias de ese capitalismo, especialmente por transferencias en dinero. Esta
nueva configuración ha sido denominada como “Estado compensador”, ya
que busca mantener equilibrios por medio de sucesivas compensaciones.16 El
problema es que este tipo de ordenamiento mantiene altos impactos ambientales,
fractura territorialidades y genera crecientes resistencias sociales, todo lo cual
no sólo lo aleja del buen vivir, sino que crea blindajes políticos que impiden
discutir sobre esas alternativas.
Más allá de sus retóricas, esta situación es especialmente delicada para la
nueva izquierda, ya que es cada vez más “progresista”, en el sentido de reforzar
la ideología del progreso, y por lo tanto se aleja del buen vivir.17 En tanto
los promotores del buen vivir cuestionan esa deriva, sus críticas se vuelven
particularmente incómodas para el progresismo gobernante, desnudando la
profundidad de sus compromisos con la justicia o el bien común. Parecería
ser que es en esa incomodidad donde se originan las duras respuestas
gubernamentales, que van desde la ácida crítica a las burlas, y de ahí a la cri-
minalización de la protesta ciudadana, enfocada en particular en indígenas,
ambientalistas o feministas.
16
Eduardo Gudynas, “Estado compensador y nuevos extractivismos”, Nueva sociedad,
núm. 237, 2012, pp. 128-146.
17
Eduardo Gudynas, “La ecología política del progresismo sudamericano: los límites del
progreso y la renovación verde de la izquierda”, Sin Permiso, núm. 8, Barcelona, 2010, pp.
147-167.
121
Modernidad y alternativas
Las ideas del buen vivir se expresan en un plano de abstracción que es análogo a
conceptos tales como desarrollo, progreso o bienestar. Como es ahí donde ocurre
el debate, podría decirse que es propio de las discusiones de ideas en la filosofía
política, la antropología cultural o campos análogos. Es en ese plano donde los
distintos “buenos vivires” coinciden en su crítica a las bases de la modernidad
y su prosecución de alternativas, esto no quiere decir que sea adecuadamente
descrito como un ejercicio de oposición modernidad / antimodernidad. Criticar
a la modernidad no resulta en colocarnos automáticamente fuera de ella, ya que
su influencia se extiende a todos los ámbitos, incluidos los pueblos indígenas.
Apelar a esas oposiciones no es la mejor manera de abordar esta tarea; el buen
vivir no es antimoderno en sí mismo, sino que es un intento político de trascender
la modernidad. Tampoco es posmoderno en el sentido del relativismo filosófico
de origen europeo. En cambio, es una propuesta que ofrece un sentido, una
dirección, y éste se orienta para ir más allá de la condición moderna. Sin duda
que en ese recorrido no puede sostenerse que se podrá abandonar todo el equipaje
cultural moderno de la noche a la mañana, y menos aún cuando dentro del
propio buen vivir hay confluencias de posturas críticas que han surgido desde
esa misma modernidad.
Es más, algunos compromisos clave propios de la modernidad persisten, y
entre éstos el de la justicia social, una idea esencial para las corrientes políticas de
izquierda. El buen vivir acepta ese compromiso, aunque lo modifica, ya que no
lo deja atado a una justicia económica, y en cambio lo amplía, al incorporarle una
dimensión ambiental. Esto hace que la transición de salida que empuja el buen
vivir no puede hacerse desde cualquier contexto, sino que necesariamente debe
hacerse por la “izquierda”. La frontera de la condición moderna se debe cruzar
desde la justicia social y el compromiso con la erradicación de la desigualdad
y la pobreza.
El buen vivir tampoco debería ser entendido en el marco de otra oposición:
indígena-no indígena. Los conceptos y sensibilidades provenientes de pueblos
indígenas representan un aporte significativo, y son de tal relevancia que hicie-
ron que esta perspectiva surgiera específicamente en los países andinos, y no
en otro sitio. Reconocido esto, se debe tener presente que la propia categoría
“indígena” es plural y externa a esos mismos pueblos; ha sido un artificio para
122
agrupar saberes y sensibilidades muy diferentes. Esto hace que algunos recientes
abordajes sobre el buen vivir, que lo abrazan o rechazan a partir de su supuesta
pureza indígena, carezcan de sentido, ya que éste no ha sido construido ni se
reproduce en esos términos.18 Es más, el buen vivir también exige cambios
hacia dentro de las prácticas indígenas en frentes de disputa como el respeto
de género.
Podría sostenerse entonces, que el buen vivir expresa articulaciones, mezclas,
hibridizaciones e incluso creaciones que se hacen desde sensibilidades y saberes
distintos a aquellos típicos de la modernidad en la plataforma política que
comparten. Se toman algunos elementos de la modernidad, pero los adapta,
deforma e incluso recrea, para colocarlos en otro contexto de debate. Lo mismo
ocurre con ideas y sensibilidades aportadas desde las miradas indígenas.
Estas nuevas confluencias expresan el sentido político de abandonar el
desarrollo, de donde el buen vivir construye condiciones para “después del
desarrollo”. No es sencillo abandonar la raíz moderna que sostiene el desarrollo
contemporáneo, y esto no se logrará de un día para otro. Implica tanto reflexiones
como prácticas, aprender de ensayos y errores, y requiere una ampliación
democrática de la base social embarcada en ese esfuerzo.
18
De todas maneras, recuérdese que posturas como el sumak kawsay o el suma qamaña se
despliegan más allá del campo compartido del buen vivir como crítica y alternativa al desarrollo,
y en esas otras dimensiones pueden expresarse otros sentidos.
123
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125
Una reflexión sobre la hegemonía
y la contrahegemonía en tiempos de crisis
Jorge Luis Acanda
El estallido de la crisis y la expansión y profundidad de sus terribles efectos

sociales han demostrado la insolvencia histórica no sólo de la desregulación del
capital financiero y del modelo neoliberal, sino en general del sistema capitalista.
Al iniciarse, muchos supusieron que, ante la devastación social provocada y
para impedir un estallido social que pusiera en peligro las relaciones de poder
establecidas, las élites políticas retornarían a las políticas económicas keynesianas,
que ya tras la crisis de 1929 habían demostrado su efectividad para combatir la
recesión y disminuir el nivel de confrontación social. Sólo algunas voces se alzaron
para recordar que la implantación del keynesianismo no había sido el resultado
de la clarividencia o la buena voluntad de un sector progresista de los círculos
de poder, sino de la presión ejercida por los movimientos sociales de protesta
que, con su lucha, habían dejado muy poco margen de maniobra a la burguesía.
La lección entonces era clara: si no surgía un potente movimiento contestatario
de lucha, los grupos dominantes del capital financiero y sus representantes en
los partidos políticos tradicionales mantendrían el modelo económico existente
y descargarían el peso de la crisis sobre las clases trabajadoras.
En 2008 se cumplieron cuatro décadas desde aquel año que marcó el punto
máximo de la oleada revolucionaria que comenzó tras el final de la Segunda
Guerra Mundial. 1968 significó el cénit de esa oleada, pero también el comienzo
de su declive. Cuarenta años después, tras la ofensiva en toda la línea del
neoliberalismo y la desaparición del campo socialista, parecía que lo único que
podía celebrarse era la derrota del movimiento revolucionario mundial. Y justo
cuando en la mayoría de los medios de comunicación se recordaba aquella fecha
[127]
y aquella derrota como la constatación de la buena salud del capitalismo, estalló

la crisis más profunda y completa que ese sistema ha vivido. Con el agravante de
que no se trataba sólo de una crisis económica, pues el derrumbe del mercado
financiero era tan sólo el colofón de una grave crisis ecológica, energética y
civilizatoria.
Cuatro años después, la predicción se ha confirmado. La crisis no sólo continúa
sino que se ha multiplicado. Nadie es capaz de vaticinar cuándo tocará fondo. Las
consecuencias sociales son cada vez más catastróficas. Pero aunque, como señalé
más arriba, se trata de una crisis más grave y multilateral que la de 1929, ahora –y a
diferencia de aquel momento histórico– las reacciones de protesta provenientes de
los de abajo todavía no representan un peligro para el predominio del gran capital.
Es cierto que, tanto cuantitativa como cualitativamente, el nivel de extensión y
organización de la protesta social ha crecido, pero aún no ha alcanzado un grado
que constituya un peligro que la burguesía no pueda manejar. Para decirlo en
términos gramscianos: su hegemonía aún no corre peligro.
Traer a colación el legado teórico de Gramsci no es gratuito. Hoy como
nunca, explicarnos cómo el gran capital reproduce su hegemonía, descifrar los
mecanismos mediante los cuales mantiene su capacidad de cooptar y metabolizar
los impulsos subversivos provenientes de las clases y grupos explotados, ha
devenido una tarea fundamental. En todos los países se expande el rechazo
de amplios sectores de la población al orden social establecido en lo político-
económico y el repudio a las medidas de ajuste que conducen al recorte de los
derechos elementales de las personas. Pero los movimientos revolucionarios no
han logrado aún traducir ese rechazo en términos de un movimiento masivo
de lucha contra los rasgos esenciales del capitalismo. ¿Cómo traducir esta crisis
general civilizatoria en una situación de lucha política que implique la crisis de
la hegemonía burguesa?, ¿cuál ha de ser el curso de la acción revolucionaria para
crear una contrahegemonía que propicie la transición hacia otro orden social?
Esa es la gran interrogante y el gran desafío que encara la humanidad.
La concepción gramsciana sobre la hegemonía ha sido objeto de múltiples
malentendidos. El más común ha sido (y continúa siendo) la reducción de la
cuestión de la hegemonía al espacio de lo superestructural. Desde esa posición se
entiende la hegemonía de la burguesía como la capacidad que tiene para articular
discursos que engañan a las clases y sectores trabajadores y explotados. Para los
que asumen esta interpretación, la burguesía logra dominar porque es capaz de
128
una reflexión sobre la hegemonía y la contrahegemonía en tiempos de crisis
producir un sistema de valores y creencias que engaña y confunde a las masas y

les impide tener una conciencia verdadera de sus necesidades y problemas. A las
preguntas de por qué y cómo lo logra, la respuesta que se ofrece es bien simplista:
por su condición de propietaria de los medios de producción fundamentales.
Esta interpretación excesivamente simplificadora sobre la hegemonía tiene su
fundamento en dos principios teóricos comunes al pensamiento positivista y
al marxismo vulgar. El primero de ellos es una concepción idealista sobre la
sociedad y sobre el poder. Se define al poder exclusivamente en el campo de
las representaciones conscientes de las personas. Con ello se escamotea por
completo la problemática marxiana de la relación objetiva entre las estructuras
existentes y las prácticas objetivas (tanto materiales como espirituales) de las
personas. Bastaría con la voluntad de la clase dominante para producir las ideas
que constituyen el fundamento último del poder. El segundo principio teórico
lo constituye la concepción mecanicista sobre la relación entre la economía y
otras esferas sociales, como la política y la esfera espiritual. Para decirlo con otras
palabras: la visión cosificada de la relación entre base y superestructura. Según
esta interpretación, lo primero que surge históricamente es la producción de
bienes materiales, y después aparecerían el Estado, las ideas políticas, religiosas,
etcétera. Se presenta como si inicialmente los seres humanos produjeran los
objetos materiales que van a consumir, se establecieran las relaciones de propiedad
y se distribuyera en forma desigual la riqueza social, y posteriormente se creara
el Estado como instrumento de represión física para defender los intereses de los
propietarios, y por último los seres humanos comenzaran a pensar. Una visión
simplista de la economía, que la reduce al espacio donde los seres humanos
producen cosas materiales (automóviles, tornos, computadoras, alimentos,
etcétera). Cómo ese proceso de producción material influye sobre las creencias,
sentimientos, valores e ideas de las personas, es algo que no pueden explicar,
precisamente por esa visión empobrecida de “lo económico” que, en esencia,
reproduce la de los economistas burgueses, y que ya Marx criticó en 1844. Sólo
pueden comprender esa relación como de exterioridad.
Las formas ideológicas existentes en una sociedad no son el resultado exclusivo
ni principal de la voluntad de la clase dominante. No es la mera voluntad de esa
clase y su utilización de técnicas de propaganda o publicidad lo que logra que
determinadas formas ideológicas se afiancen en la sociedad. Como señaló Nicos
Poulantzas, no se puede olvidar que la “esencia y función de las ideologías reside
129
en el hecho de ‘expresar’ la relación ‘vivida’ de los hombres en sus condiciones

de existencia, la forma en que los hombres viven esas condiciones”. Esas formas
ideológicas, esas representaciones, ideas, valores, gustos, y no otros, son los que
se difunden a nivel social y las personas interiorizan, porque esas representaciones
–y no otras– son las que les permiten su inserción en el sistema objetivamente
existente de relaciones sociales. Esas formas ideológicas adquieren su persistencia
y aceptación porque expresan las circunstancias reales de vida de los individuos.
Es con esos productos espirituales que ellas pueden estructurar sus vidas en el
mundo real en que viven su cotidianidad. El carácter hegemónico de una clase
se expresa en su capacidad para estructurar el sistema objetivo de relaciones
sociales en formas afines a su poder, a sus intereses y a su reproducción como
clase, y no simplemente en su capacidad de enhebrar discursos atractivos.
Limitar la hegemonía a la expansión de formas ideológicas convenientes
a la clase dominante implica ignorar la relación dialéctica entre las prácticas
materiales de los individuos y sus formas de pensar y sentir. Gramsci logró
superar la interpretación idealista y abstracta del concepto de ideología, presente
en el marxismo vulgar, y con su concepción sobre la hegemonía sentó las bases
para entender la ideología como una práctica social auténtica y habitual, que
debe abarcar no sólo lo que los individuos se representan conscientemente, sino
también las dimensiones inconscientes y no articuladas de la experiencia social
de las personas, además del funcionamiento de las instituciones existentes.
En las condiciones del modo de producción capitalista no puede reducirse el
ejercicio de la política sólo a represión, pero tampoco a engaño. La racionalidad
específica de lo político en el capitalismo (su lógica de funcionamiento) sólo
se puede entender si se relaciona con la racionalidad del modo de producción
capitalista, con las características del proceso de producción de las relaciones
sociales en el capitalismo. La teoría gramsciana de la hegemonía sólo puede
entenderse a plenitud y en profundidad si se la relaciona con la teoría marxista
sobre el fetichismo. Para Gramsci, como para Marx, no existen categorías sólo
“económicas” o sólo “políticas”. Al utilizar la noción de hegemonía no lo hizo
para designar procesos particulares que se manifiestan en una supuesta región
social independiente, sino para destacar que la hegemonía concierne al proceso
social en todos sus aspectos. Es decir, a toda la reproducción social global. Las
causas de la hegemonía de la burguesía se encuentran en las características
esenciales objetivas que asume el proceso de producción social en las condiciones
130
de predominio de la plusvalía y de universalización de la forma mercancía, y

se realiza mediante todas las actividades vitales de los seres humanos –no sólo
actividades laborales, sino también educativas, familiares, religiosas, artísticas,
de producción científica, y otras.
Cuando se habla de hegemonía, hacemos referencia a procesos históricos,
a formas de vida y de autorrealización de los seres humanos individuales.
Terry Eagleton ha señalado acertadamente que la concepción gramsciana de
hegemonía es inherentemente relacional, además de práctica y dinámica. Es una
concepción dinámica porque la hegemonía no es nunca un resultado alcanzado
de una vez y para siempre, sino algo que tiene que ser constantemente renovado,
recreado, defendido y modificado. No es un estado inmóvil, una situación de
equilibrio estable. La hegemonía implica tensión, una tendencia y un contraste.
La hegemonía de una clase es manifestación de su capacidad para encontrar
formas nuevas de manejar los conflictos sociales, de cooptar y quitarles su filo
subversivo a las nuevas manifestaciones de resistencia surgidas desde otras clases
sociales, de recomponer constantemente los equilibrios perdidos. La hegemonía
nunca es inmóvil. Es una expresión de la lucha de clases, de las “relaciones de
fuerza” dinámicas que constantemente se renuevan en una sociedad. De ahí la
dimensión relacional presente en la concepción gramsciana, pues la hegemonía
es algo en constante redefinición a partir de las características de los vínculos que
la clase dominante establece con las demás clases. La hegemonía se realiza en
relación de alianza o de enfrentamiento de la clase dominante con las otras clases.
Y cada vez, en cada momento histórico, en contextos económicos, políticos,
culturales, institucionales, cambiantes y en evolución. La dimensión práctica
de esta teoría queda bien clara a la luz de todo lo anteriormente expuesto. La
hegemonía de una clase no es el resultado del engaño, o de un tipo específico
de actividad discursiva confinada a un espacio superestructural. Es el resultado
de la capacidad, mantenida por esa clase, de lograr una imbricación específica
(acorde con sus intereses) de la multilateralidad de formas de actividad práctica
socialmente existentes.
Hegemonía y contrahegemonía son dos conceptos que no designan dos
fenómenos sociales separados y excluyentes, sino dos momentos de un proceso
social constitutivo: la lucha de clases. La existencia del capitalismo implica
un proceso constante de expropiación. El capital tiene que destruir todas las
relaciones sociales existentes y reconvertirlas en relaciones productoras de
131
plusvalía. Expropia a las personas no sólo de sus relaciones con la realidad

material (los bosques, el agua, los instrumentos de producción, etcétera) sino
también de sus relaciones consigo mismas, con su subjetividad. Somete a los
individuos a una tensión constante que no cesa nunca, que se reproduce día
tras día. Es natural entonces que, tanto a nivel individual como colectivo,
constantemente se elaboren formas de resistencia a ese proceso universal
de expropiación. Permanentemente se crean formas de actividad, espacios
sociales e instituciones para enfrentarlo, para resistir la hegemonía burguesa.
Y constantemente la burguesía tiene que utilizar los más diversos mecanismos
para contrarrestar los efectos de esas formas de resistencia, desde la violencia
descarnada hasta el empleo de formas más sofisticadas de manipulación. Todos
los días las víctimas de ese proceso universal de expropiación buscan medios y
vías para enfrentarlo, y todos los días la burguesía tiene que intentar eliminar
esos obstáculos. La burguesía tiene que reinventar su hegemonía todos los
días, en la medida que todos los días los seres humanos, en forma consciente o
no, buscan enfrentar esa desposesión constante y creciente de su subjetividad.
La hegemonía de la burguesía se produce en permanente enfrentamiento a los
intentos contrahegemónicos de los individuos. No todos los instrumentos de
resistencia elaborados por los explotados representan una amenaza real para la
burguesía. Sólo constituyen un peligro aquellos que realmente rompen con la
lógica de la reproducción del capital.
La historia del movimiento revolucionario mundial refleja numerosas derro-
tas, que demuestran la extraordinaria capacidad del capital para fagocitar y
metabolizar muchas formas de lucha anti-capitalista. Pero esa historia también
demuestra su debilidad. Como señala John Holloway en su más reciente obra,
“no es cierto que el capitalismo sea infinitamente flexible. Es una forma particular
de organizar nuestras interrelaciones sociales y nuestra actividad”. Es preciso
buscar formas de lucha que sean radicalmente antitéticas con la lógica del capital.
No se trata sólo de resistir, sino de “crear momentos y espacios de rechazo-y-
creación”. La hegemonía capitalista se basa en que ha logrado la “clausura de
sentido”, el “cierre epistemológico”. Buscamos salidas a la crisis general pero
dentro de las coordenadas establecidas por la lógica del capital. Parece ser un
“no más allá”, una especie de “Columnas de Hércules” que marcan un límite.
Contrahegemónico será aquello que realmente permita encontrar, establecer y
desarrollar formas de vida y organización que se contrapongan con esa lógica. No
132
se trata sólo de recuperar viejos espacios de sociabilidad que se habían perdido,

sino de crear otros nuevos. Como bien afirma Holloway, “nuestra lucha tiene
que ser asimétrica al capital en sus formas”.
Está claro que entender la producción de contra-hegemonía en esta forma
implica reconducir las luchas revolucionarias hacia nuevas direcciones, hacia un
campo cargado de tensiones y desafíos. Pero es la única manera de contrarrestar
la gran fuerza englobadora del capital. El conocimiento de la historia del
movimiento revolucionario anticapitalista mundial es fundamental, pues sólo ello
nos permitirá descubrir las causas de nuestros errores. No volver a cometerlos,
no seguir transitando los viejos caminos que nos condujeron al fracaso, deviene
algo crucial en este momento.
133
Pensamiento contrahegemónico y buen vivir
Contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal
[...] motivo rector en la obra de Gramsci [...]

el tema de la caducidad del orden viejo y los
tiempos en que puede aparecer el orden nuevo.
Manuel Sacristán
El uso relativamente frecuente del concepto contrahegemonía, entre los movi-

mientos sociales y los partidos de izquierda, en el Ecuador y en la región
andina, se presentó a finales de la década de 1990 e inicios de los 2000, frente a
la necesidad de diferenciar, en el debate sobre hegemonía, una perspectiva que
coloca el acento en las demandas y luchas de las clases populares, en las formas
organizativas que se adoptan, en su cuestionamiento y denuncia a los diversos
proyectos de las clases dominantes.
A la par se reconoce la necesidad de avanzar en contenidos y propuestas donde
los movimientos sociales, partidos de izquierda, la sociedad civil contestataria, y
otros, asumieran horizontes de disputa de poder y la construcción de consensos
hacia un bloque histórico.
A mediados de la primera década del siglo XXI se alcanzaron triunfos
políticos y electorales que quebraron el dominio de las tendencias neoliberales y
las oligarquías tradicionales, en la mayor parte de países de la región, entre éstos
Venezuela, Ecuador y Bolivia, abriendo las puertas a una fase posneoliberal.
Una década después se plantea la necesidad de identificar los logros, límites,
fortalezas y debilidades de los nuevos gobiernos y con ello la pertinencia de
recuperar una lectura desde la contrahegemonía, preguntándose: ¿cuál es la
esencia fundamental del proceso en marcha?, ¿estos acontecimientos sociales y
políticos que se despliegan, generan dinámicas que avanzan hacia la construcción
[137]
de sistemas políticos y económicos que empoderan a las clases populares, sus

organizaciones sociales y productivas?
Hegemonía y contrahegemonía
En la región andina, la construcción del concepto contrahegemonía se da a la

par de la amplia difusión de la obra del revolucionario italiano Antonio Gramsci,
dicha difusión es posterior a su expansión en los círculos académicos y políticos en
Argentina, México y Brasil en las décadas de 1970 y 1980; en especial su teoría
respecto de hegemonía, como concepto clave para clarificar estrategias desde
los movimientos populares ante la complejización de las estructuras estatales,
cuando el nivel de sociedad política logra rodearse de sociedad civil.
Cabe ubicar el ámbito que corresponde al concepto de hegemonía, palabra
que, como bien recuerda Antonino Infranca, en sus raíces griegas remite a los
significados de “conducción”, “guía”, “dirección”, “dar señal”, “dar ejemplo”,
pero añade Infranca, si vamos a su vez a las raíces indoeuropeas, nos encontramos
con significados de “unirse a”, “adherirse a”, un sentido de “generar relaciones
comunes”. El ámbito en el cual se ubica el concepto de hegemonía, hace referencia
a los espacios de la construcción de poder político, entendido en sentido amplio,
incorporando cultura y ética, alcanzado a concepciones de mundo.
Infranca, quien participa en el debate argentino de la primera década del
siglo XXI, nos recuerda que Gramsci “sitúa a la hegemonía como una praxis
que, con respecto al poder de la política, cuestiona las diversas ‘direcciones’ que
se le asignan”, es decir, que pone en cuestión los espacios tradicionales, aquellos
que las clases propietarias ceden a las clases desposeídas, roles subordinados,
en el debate y la práctica sobre la política y el poder, conservando para sí los
pilares que sostienen el sistema político, de lo que se trata es de cuestionar
dichos roles secundarios y limitados, se trata de romper los círculos viciosos de
recreación de poder de “los de arriba”, y generar nuevas teorías y prácticas de
“los de abajo” referidas a la política, a la disputa del poder, no sólo como niveles
de participación, sino de construcción de poder popular.
Con el término de contrahegemonía se trata de subrayar esta construcción
de una hegemonía desde las clases populares, es un referente teórico para
acompañar “a los de abajo”, los explotados y excluidos, donde la clave es
138
contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal
fracturar la condición de subalternidad, a la que pretenden condenarle las

clases dominantes, generando, a contracorriente, otro tipo de poderes, en sus
contenidos y en sus formas, con el horizonte de una estrategia de participación
y dirección popular.
Es una relectura porque coloca al debate de hegemonía en un sentido diverso,
la cuestión no es el conductor vertical y autoritario, “el viejo príncipe”, sino
dispositivos de dirección que construyen sujetos sociales y políticos conscientes,
implica una dirección colectiva, “el nuevo príncipe”, donde se articulan
capacidades organizativas e intelectuales.
En la reflexión que sobre la teoría gramsciana se ha desplegado recientemente
en los países andinos, Miguel Herrera, tomando como referencia el contexto
colombiano, dice: “Gramsci propone una relectura de la hegemonía”, al enfatizar
en la definición de un bloque alternativo y una “guerra de posiciones”, y a
partir de ello la “constitución de los grupos y clases subalternas en su accionar
autónomo en pos de la emancipación”.
Al tratar la hegemonía Gramsci define a la par un conjunto de conceptos
y visiones que precisamente acentúan ese carácter de cuestionar el sistema
político dominante, de ahí tenemos la propia caracterización de la condición de
subalternidad que en el capitalismo se coloca a las clases populares, para superar
dicha condición de dominación hace falta asumir una estrategia de largo plazo
y proyectar un bloque histórico.
El concepto de hegemonía gramsciano sugiere los espacios donde es
posible generar los consensos y las cohesiones entre las clases populares; esto
es, la construcción de “las casamatas” desde donde se despliega la “guerra de
posiciones”, dichas casamatas se configuran dentro de los espacios de la sociedad
civil y no en el espacio del Estado, pues es indispensable mantener y consolidar
proyectos autónomos, los caminos propios, a partir de lo cual se podría dinamizar
un bloque de clases y capas sociales que asumen la perspectiva histórica de la
emancipación.
Gramsci identifica los espacios de la hegemonía como la articulación entre
dominio y cohesión, también lo sintetiza como la conjunción de fuerza más
consenso, donde el énfasis está en el lado del consenso, porque el lado del dominio
ya ha sido desplegado por el “viejo príncipe”, o sea la vieja política.
La cuestión del poder para un proyecto “de los de abajo” se mueve en dos
andariveles, la construcción del poder popular junto con la generación de
139
espacios de consenso y mecanismos de cohesión, sistematizado lo anterior en

el concepto de bloque histórico, y a la par presentar una concepción de mundo
alternativa.
Esa construcción de cohesión no es un desafío reducido a la coyuntura, como
bien lo recalca Luis Tapia, quien es estudioso del proceso boliviano, al insistir
que para la construcción de hegemonía “es clave la capacidad de articular una
concepción del mundo, de la época, del país”.
Los procesos sociales y políticos en la región andina nos demuestran que
la posibilidad de construir hegemonía en los espacios nacionales y regionales
se da en cuanto se rompe con ese entreguismo al poder imperial, marcado
por los condicionamientos del Banco Mundial (BM) y el Fondo Monetario
Internacional (FMI), y las clases populares generan condiciones para mostrar y
presentar sus demandas concretas y generales, que superan lo reivindicativo.
En la lucha contra el neoliberalismo, en la región andina, desde finales de la
década de 1980 hasta el presente, se expresa un enorme potencial, que va más
allá de las demandas inmediatas de las clases populares, que alcanza a esbozar un
concepto alternativo de país, de nación, y en otros llega a abordar una concepción
de mundo, que se confronta con las raíces mismas de la dominación colonial y
oligárquica.
Entonces podemos deducir que si bien el centro de la teoría de la hegemonía
hace referencia a la construcción de poder político, no se reduce a una ingeniería
del sistema político, por ejemplo la participación electoral, sino que se realiza
plenamente sólo cuando se rompe la condición de subalternidad de las clases
populares y éstas son capaces de dinamizar un bloque histórico, que implica
consensos sociales en torno a nuevas concepciones de la nación, de la época y
del mundo.
Para reafirmar el lugar desde el cual interpretamos la teoría de la hegemonía,
cobra trascendencia plantear la ruptura de la subalternidad, recalcando que se
trata de construir una contrahegemonía frente a los sentidos dominantes.
Por eso Infranca hace bien cuando plantea, al estudiar las evoluciones lati-
noamericanas, que la clave para un horizonte contrahegemónico está en poner en
cuestión “la hegemonía del logos de Occidente”, se trata del logos que contiene
la matriz de modernidad y colonialidad, con la cual los centros capitalistas
arremetieron contra los demás pueblos del mundo, entre ellos los andinos: “el
significado más depredador de la hegemonía, como ‘conquista civilizatoria’ en
140
un continente que recibió del dominador su cultura latina”, avanzando más allá
de sólo cuestionar las coyunturas de un momento hegemónico determinado.
Interpretación que también la encontramos en los escritos de Luis Tapia cuando
ubica el ámbito de la contrahegemonía en: “articular un proyecto y socializar un
conjunto de principios, valores y prácticas de construcción política y organización
de la cultura”.
Así ubicamos un nuevo nivel de la contrahegemonía, ya no sólo es superar
subalternidad, y generar bloque histórico, estos elementos a su vez implican
generación de filosofía y praxis en una afirmación profunda de sujetos sociales,
capaces de articular una concepción de país, de época y de mundo.
Proceso andino y contrahegemonía
El proceso andino de lucha contra la hegemonía neoliberal y el dominio oli-

gárquico es ilustrador del conjunto de actores, fuerzas y potencialidades que
se desplegaron en un periodo de dos décadas, 1990-2010, pero cuyas reivin-
dicaciones y proyectos de sociedad conectan con raíces que llegan a las luchas
por el socialismo (desde 1922 en adelante), por la independencia (desde 1809
en adelante), y contra el colonialismo (desde 1700 en adelante), eso es lo que
le dio mucha fuerza y capacidad de cohesionar a buena parte de la sociedad
nacional.
Esta etapa tiene la impronta de la afirmación del movimiento indígena,
especialmente en los casos de Bolivia y Ecuador, como sujeto social y político,
con sus demandas propias de interculturalidad y plurinacionalidad; así también
lo ve Tapia al referirse al proceso boliviano “la idea de un Estado plurinacional
es uno de los principales componentes del horizonte contrahegemónico que se
está configurando en la zona andina en América Latina”.
La propuesta de reconocer la plurinacionalidad y la interculturalidad pone
en cuestión uno de los pilares de la hegemonía dominante, la denuncia de la
colonialidad y de su correlato ideológico el racismo, y los logros que se alcanzan
rompiendo las barreras del racismo permiten que el conjunto de la sociedad
pueda apreciar y recuperar los valores de los pueblos originarios y ancestrales,
de las nacionalidades indígenas, esa es la base para que luego, en la etapa
141
constituyente, el conjunto del país recupere el planteamiento del sumak kawsay

y lo traduzca hacia el buen vivir de la nueva Constitución.
Mas junto a las demandas indígenas también están las demandas y horizontes
que aportan los movimientos sociales tradicionales, como el obrero o el
estudiantil, y la demanda del conjunto de la sociedad por una participación real
de los ciudadanos en la definición de los destinos del país.
Esa necesidad y reclamo de participación política, de empoderar a las clases
populares es también evidente en los procesos de Colombia y Venezuela,
como lo rescata en sus análisis Álvaro Márquez Fernández, la demanda por
“convertir la política en una praxis pública de cada ciudadano en su derecho a
exigir la participación directa en la construcción del poder del Estado social”.
Ese es otro de los aspectos claves de este proceso andino, las clases explotadas
y marginadas, también los sectores intelectuales que demandan transformar el
sistema político, que se encuentra de espaldas, y en su lugar ser protagonista
de procesos de transformación: “el actor social que le imprime dialéctica a los
cambios políticos”.
La exigencia de empoderar a las clases populares implica desregular el poder
político, se trata de “producir espacios de discusión pública donde los excluidos
y marginados tengan opciones reales de manifestar sus ideas y opiniones
reconociendo su cultura popular y ciudadana”, así el actuar del pueblo “hace
posible la constitución de su conciencia social y cívica que permite identificar
los problemas de la política, que requieren de la discusión pública entre todos
a favor de los intereses compartidos”, en definitiva se plantea la lucha por una
democracia que surja “desde abajo”.
La construcción de un planteamiento contrahegemónico en el marco del
proceso andino entre la última década del siglo XX y la primera del XXI, se
asienta sobre cuatro pilares: i) impugnación al mercado como el regulador de la
sociedad; ii) demandas, aportes y concepciones de los pueblos y nacionalidades
indígenas que ponen en cuestión el dominio de la colonialidad; iii) propuestas
de participación directa y democratización del poder político de las clases
marginadas y excluidas; y, iv) planteamientos de soberanía nacional y regional
frente al control mundial unipolar de Estados Unidos.
Estos flujos sociales profundos abren los caminos y se expresan fuertemente
alrededor de los procesos constituyentes en Venezuela 2000, Ecuador 2008,
Bolivia 2008, sin dejar de mencionar a Colombia en 1991, donde se liberan
142
temporalmente las amarras y se desenvuelven importantes debates para definir

proyectos de nueva sociedad, posiciones de avanzada ante los desafíos de la
época y proyectar una concepción de mundo que se enfrenta al paradigma
de modernidad, como son, respectivamente, la economía social y solidaria, la
soberanía alimentaria, la plurinacionalidad e interculturalidad y el sumak kawsay
(buen vivir).
Sumak kawsay, resistencia y síntesis desde los pueblos indígenas
El devenir del concepto del sumak kawsay es decisivo para este proceso andino
y puede ser recuperado como ejemplo concreto de la construcción de una
propuesta contrahegemónica; así, a inicios de la década de 1990 se encuentra
contenido en la filosofía de vida de los pueblos indígenas pero no está visible
para el debate social y político de las clases no indígenas y la intelectualidad de
izquierda, poco a poco va emergiendo a la superficie, ese transcurrir va a ser
analizado a continuación, hasta que, en el proceso constituyente, se torna en el eje
de una nueva propuesta de transformación, superando los clásicos paradigmas
desarrollistas.
El sumak kawsay es la filosofía de vida de los pueblos y nacionalidades
indígenas andinos y amazónicos, que implica una visión holística acerca del
objetivo o la misión de todo esfuerzo humano que se define también como
vida armónica entre los seres humanos y la naturaleza conformando un todo
articulado, que en idiomas como el runa shimi (quichua) se expresa como el “allí
kausai” o “sumac kausai”, que indica la íntima relación entre sumak kawsay, que
consiste en buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para construir
y mantener el “buen vivir”; y sumak allpa, este postulado puede traducirse como
“tierra sin mal”.
A su vez habría un concepto que define la ausencia del sumak kawsay, que
es el mutsui que se entendería como un cúmulo de carencias relacionadas con
el uso y manejo de la fertilidad, el desconocimiento de los climas, y la ausencia
de una actitud de prevención y visión de largo plazo.
Son los principios que regulan la relación entre los seres humanos y la
naturaleza mediante relaciones armónicas, así como un uso y manejo equilibrado-
dinámico del territorio y los recursos naturales.
143
En el caso del Ecuador las primeras sistematizaciones académicas que

recuperan los principios del sumak kawsay se dan a finales de la década de 1990,
se despliegan junto a los pueblos kichwas del Pastaza, en plena región amazónica,
y forman parte de la discusión sobre desarrollo sustentable y las rupturas con
las formulas clásicas del desarrollo de manejo territorial.
Las experiencias de estos pueblos kichwas del Pastaza y la defensa de sus
planteamientos sobre la territorialidad son las siguientes, según la interpretación
del historiador Galo Ramón, quien reconoce tres elementos:
[...] por un lado, era la “última frontera” amazónica, es decir un espacio

fuertemente controlado por los indígenas (el 90% del territorio de la provincia
de Pastaza), debido a que la colonización fue tardía, no se estructuró un sistema
de haciendas sólido para someter a los indios, la apertura de la vía Baños-
Puyo es relativamente reciente, los indígenas tuvieron una táctica exitosa para
negociar el acceso a esas tierras y la zona de frontera con el Perú (margen de
20 km) favoreció esa conservación; por otro lado, son pueblos que tienen una
fuerte intelectualidad propia con capacidad de sistematizar y traducir al mundo
occidental su pensamiento, lo cual les ha dado una fuerte capacidad de influencia
en el movimiento indígena y en el país; finalmente, han conservado un sistema
de manejo del territorio (manejo de microcuencas, zonificación, organización
del trabajo), que lograron convertirlo en una propuesta de desarrollo.
Es el debate sobre el control y manejo de recursos naturales en territorios

indígenas, que permite aflorar las características de estos conceptos:
[...] en la cosmovisión de las sociedades indígenas, en la comprensión del sentido

que tiene y debe tener la vida de las personas [...] lo que existe es una visión de
buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para construir y mantener
el sumak kawsay (buen vivir) y el ahí kawsay (vida armónica/plena).
Ubicamos ese proceso de debate y crítica al desarrollo a inicios de la primera

década del siglo XXI; sectores de intelectualidad indígena expresan la siguiente
comprensión:
[...] en la cosmovisión de las sociedades indígenas, en la comprensión del sentido

que tiene y debe tener la vida de las personas no existe el concepto de desarrollo;
144
es decir, no existe la concepción de un proceso lineal de la vida que establezca

un estado anterior o posterior, a saber, de subdesarrollo y desarrollo.
La posibilidad de que emergiera el concepto de sumak kawsay y diera un fuerte

aliento a una perspectiva contrahegemónica sólo fue posible como resultado
de un proceso de resistencia de los pueblos y nacionalidades indígenas, de
una fuerte cohesión interna, así lo destacan otros autores ecuatorianos como
Floresmilo Simbaña: “el sumak kawsay ha subsistido en la memoria histórica de
las comunidades indígenas de la región andina como un sentido de vida, una
ética que ordena la vida de la comunidad” y recalca que “por siglos el sumak
kawsay fue rescatado y practicado por las familias, el ayllu, la comunidad; y es
justamente de aquí donde los actuales movimientos indígenas retoman y reivin-
dican este principio como perspectiva ética-civilizatoria”.
Mas también es importante el contexto ecuatoriano en el que se afirma del
movimiento indígena como sujeto político con propuestas propias, donde el
cuestionamiento a la comprensión unilateral de la nación y la negación de la
diversidad de los pueblos y nacionalidades que la integran, va a encontrarse
con el cuestionamiento a las formas económicas y culturales como la sociedad
capitalista se presenta, en este caso en su fase neoliberal.
Los encuentros entre la filosofía de vida de los pueblos quechuas, expresada
en el sumak kawsay, con las propuestas alternativas desde la economía política
ecológica, así como con las demandas sociales por participación y ciudadanía,
añadiendo la reivindicación de los tradicionales proyectos socialistas, si bien
se habían realizado en varios momentos políticos, sólo alcanzan un escenario
propicio en el marco de los debates de la asamblea constituyente 2007-2008, y
la búsqueda de una propuesta nacional y un proyecto de sociedad y convivencia
integrador y transformador.
Buen vivir, derechos de la naturaleza y equidades
Este acumulado de los pueblos y nacionalidades indígenas tiene un encuentro

con el debate crítico sobre el desarrollo y propuestas alternativas al neoliberalismo
que, en el caso ecuatoriano, va marcado por la impronta de la economía política
ecológica. Así surge el “buen vivir constituyente”, resultado de la articulación
145
entre el sumak kawsay, los derechos de la naturaleza, la reivindicación de equidades

diversas: sociales, étnicas, de género; ciudadanía, y las demandas históricas de
los movimientos indígenas respecto de plurinacionalidad e interculturalidad.
Se despliega con ello un debate no sólo frente al modelo neoliberal y el
pensamiento único, que aborda también la crítica a los postulados de la moder-
nidad, la relación Estado-mercado, la imposición dominante sobre eficiencia y
productividad, impugna a la herencia positivista desplegada en el pensamiento
económico y social. Además se da el reconocimiento de la crisis ambiental y
de empleo, y se apoya la crítica sobre la concepción hegemónica de desarrollo
y progreso. Se consolida de este modo una visión heterodoxa, que “critica los
postulados de un crecimiento material sinfín, del mercado como ordenador de
la producción, de una ciencia económica reducida a fines y medios”.
En su lugar se plantea una perspectiva orientada a dar cuenta de las nece-
sidades del conjunto de la población y las colectividades, la construcción de
sociedades sustentadas en la promoción de las capacidades sociales, sobre la
base de relaciones de producción de intercambio y cooperación que propicien
suficiencia y solidaridad. Se afirman postulados de la economía del trabajo, que
recuerda que la actividad humana productiva es la base de la economía, de ahí
deviene la necesidad del reconocimiento en igualdad de condiciones de todas
las formas de trabajo, productivo y reproductivo; eso implica conceptos de
igualdad de género, derechos reproductivos en el espacio laboral, lo que lleva
a reconocer la importancia de los planteamientos de la economía del cuidado,
reconociendo instrumentos no mercantiles que puedan mejorar condiciones de
vida. Ya no se trata solamente de defender la fuerza de trabajo y de recuperar
el tiempo de trabajo excedente, sino además de la defensa de la vida contra
esquemas de organización de la producción depredadora del ser humano y de
la naturaleza.
Se propone una relación dinámica entre Estado, mercado y sociedad, los
mercados requieren una reconceptualización política que conduzca a regu-
laciones adecuadas, con unos conceptos que los reconozcan como espacios de
intercambio de bienes y servicios en función de la sociedad y no sólo del capital.
En estas visiones alternativas, en contraposición con el modelo hegemónico, se
trata de recuperar lo público, lo solidario, la diversidad y lo universal.
Retoma las propuestas redistributivas, de la riqueza y de la propiedad, desde
el postulado de transformar a la equidad socioeconómica en sostén del aparato
146
productivo, que permita la transferencia de excedentes hacia las economías

populares y el desarrollo local, encadenamientos productivos e integración del
conjunto de la economía.
Es fundamental transformar la modalidad de acumulación primaria expor-
tadora hacia un modelo de desarrollo que incentive la acumulación local y
nacional, que permita que la riqueza extraída se procese y transforme en las
distintas regiones del país, promoviendo un policentrismo con mecanismos de
redistribución e inclusión.
Un aspecto sustancial en la afirmación de estas propuestas alternativas,
va a ser el debate sobre desarrollo y ambiente; la crítica a los discursos del
“capital natural” y del “desarrollo sostenible”, reconociendo los desafíos que
plantea la crisis ambiental, cada vez más evidente, añade un nuevo elemento,
que es la superación del discurso del desarrollo, ya no sólo desde la perspectiva
antineoliberal, sino al conjunto del modelo capitalista, especialmente en su
ángulo depredador de los ecosistemas, y de las condiciones de vida de los seres
humanos.
La definición de los derechos de la naturaleza, formulación pionera en el
ámbito mundial, significa “alentar su paso (de la naturaleza) de objeto a sujeto,
como parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos del derecho
[...] implica la liberación de la naturaleza de la condición de simple objeto de
propiedad y exige un esfuerzo político que le reconozca como sujeto de derechos”.
Esta concepción plantea “organizar la sociedad y la economía preservando la
integridad de los procesos naturales, garantizando los flujos de energía y de
materiales en la biosfera, sin dejar de preservar la biodiversidad del planeta”.
En síntesis, del proceso constituyente emana un claro y fuerte discurso
contrahegemónico, cuyos pilares son buen vivir-derechos de la naturaleza, que
se completa con las formulaciones respecto de economía social y solidaria,
construcción de equidades, soberanía alimentaria, y las propuestas respecto de
plurinacionalidad e interculturalidad.
Los tiempos en los cuales empieza a desenvolverse el transcurrir político
del buen vivir en la región andina están marcados por la consolidación de
gobiernos posneoliberales, cuya legitimación política emergió de las asambleas
constituyentes y referéndum aprobatorio. Es una primera prueba de fuego,
pues las posibilidades de difusión y profundización podrían quedar atadas a
los aciertos o desaciertos de estos gobiernos específicos y ello puede llevar a
147
graves distorsiones, pues los regímenes no necesariamente están asumiendo el

sentido profundo y transformador del planteamiento, al contrario, es utilizado
de manera pragmática. En todo caso habrá que destacar el ambiente favorable
a un debate en el terreno de las izquierdas y la posibilidad de referencias a un
horizonte que recupera conceptos como socialismo y soberanías.
Posneoliberalismo en el Ecuador
La fase que están atravesando varios países andinos y sudamericanos ha sido

descrita como posneoliberal, caracterizada por establecer controles a los mercados
y también a ciertos segmentos del capital; transita por la recuperación del Estado,
para que asuma un rol fundamental en el sistema político y sea agente económico
prioritario en la recuperación de la producción y los mercados. Posneoliberalismo
nos describe el lugar desde el cual el proyecto económico y político se afirma, lo
que algunos han llamado “El consenso sin Washington”, a diferencia de la etapa
precedente marcada por un “consenso con Washington”, un proyecto regional
de modernización, organizado desde los Estados nacionales, hacia un orden
mundial multipolar. Este concepto “pos” es insuficiente para una perspectiva
estratégica de dirección, sólo describe el lugar desde el cual se marcan distancias,
pero no nos dice mucho del norte hacia el cual se orienta el proceso.
Analicemos el caso de la evolución histórica del Ecuador entre el 2007 y
2012, que inicia con el primer triunfo electoral de Rafael Correa y su movimiento
Alianza País, atraviesa por el proceso constituyente y la aprobación de la nueva
Constitución, su primera reelección y va hasta el cierre del segundo periodo.
Cabe indicar que es uno de los periodos de mayor estabilidad política en el
Ecuador, sin embargo ello no constituye un profundo viraje estructural al statu
quo del poder económico-político.
Aquí estamos ante una evolución posneoliberal, pues los rasgos que lo
distinguen es el retorno del Estado como actor fuerte en el aparato productivo,
la recuperación de la obra pública y de las acciones estatales para enfrentar
la pobreza, con registros importantes de reducción de la extrema pobreza, el
despliegue de un conjunto de programas públicos y asistenciales en los sistemas
de salud y educación básica; a la par de medidas de control estatal sobre los
mercados y ciertos ámbitos de expansión de los grupos financieros, como su
148
propiedad sobre los medios de comunicación privados, las restricciones a los

bancos privados, los controles tributarios sobre los grupos económicos, la
salida de divisas, y la definición y ejecución de una política internacional de
consolidación regional de América del Sur con roles protagónicos en la Alianza
Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA), y en la Unión de
Naciones Suramericanas (Unasur).
Reconocer este lado positivo no da cuenta de la orientación estratégica del
desarrollo; más aún, si el análisis asume una perspectiva contrahegemónica cabe
preguntar: ¿qué roles ocupan las organizaciones populares en la dirección del
proceso?, ¿son condiciones que permiten desplegar sujetos sociales y conciencia
de cambio?, ¿qué transformaciones en la base estructural y el sistema político
se están desplegando?
El modelo económico tiene en el Estado a un actor de primera línea, pero no
se ha avanzado hacia transformar la base estructural, el statu quo respecto de la
inequitativa distribución de los recursos naturales y los medios de producción,
el modelo sigue siendo primario exportador y existe una clara determinación de
avanzar por el camino del extractivismo.
En el caso de Ecuador tenemos el despliegue de un eficiente aparato buro-
crático, con un liderazgo vertical, alianzas fuertes con el agronegocio y las tras-
nacionales mineras, estrategia extractivista, afirmación de un sistema de medios
de comunicación estatales, subordinación de la Asamblea Nacional (función
legislativa), la Corte de Justicia (función jurisdiccional) y la Corte Electoral
a las estrategias de la Función Ejecutiva, confrontación con las principales
organizaciones sociales del movimiento indígena, obrero y magisterial.
El modelo político que se practica repite el viejo error de tomar a las orga-
nizaciones populares como “correas de transmisión” de una dirección ubicada
en el aparato de funcionarios del gobierno, no hay espacios reales para que
los movimientos sociales puedan marcar rumbos y propuestas propias. Es un
modelo político autoritario que debilita y subordina a las otras funciones del
Estado, al parlamento, a las cortes de justicia, a la corte electoral, a los dictados
del poder Ejecutivo y al presidente de la República, incluso hoy el gobierno de
Ecuador auspicia y promueve restringir las instancias internacionales de defensa
de los derechos humanos, frente a denuncias de casos internos de prepotencia
y persecución.
149
Las políticas públicas referidas a los temas indígenas, campesinos, rurales

y ambientales, se hacen a espaldas de, y en ocasiones bloqueando a, las prin-
cipales organizaciones indígenas del país, aquellas que desde hace más de dos
décadas vienen planteando la plurinacionalidad e interculturalidad, así como
transformaciones radicales en el campo.
La verdad es que en los temas sustanciales –que implican auténticas transfor-
maciones de fondo, tal cual se configura en el texto de la nueva Constitución,
como son plurinacionalidad, economía social y solidaria, soberanía alimentaria,
equidad en el acceso a la tierra y al agua, participación con poder para las
organizaciones sociales– no hay reales avances, en estos años ha primado el
pragmatismo en lo político, el desarrollismo en lo económico y el caudillismo
en lo ideológico.
Otro dato que dice mucho es el siguiente: el propio Rafael Correa en la
evaluación que realizó para el diario estatal El Telégrafo con motivo del quinto
año de su mandato, expresó lo siguiente: “el modelo de acumulación no lo
hemos podido cambiar drásticamente. Básicamente estamos haciendo mejor
las cosas con el mismo modelo de acumulación, antes que cambiarlo, porque
no es nuestro deseo perjudicar a los ricos, pero sí es nuestra intención tener una
sociedad más justa y equitativa”.
Las afirmaciones aquí presentadas son conclusiones desde la praxis, resultado
de haber acompañado en estos años las posiciones y demandas concretas de las
organizaciones campesinas e indígenas, es decir, desde la situación de lo orgánico
de las clases subalternas; y la verdad es que la experiencia provoca alarma.
¿Época de cambios?
El ascenso de Correa y el movimiento “Alianza País” al gobierno, a inicios del

2007, marcó una situación de encrucijada para los movimientos populares,
que nunca fueron mayoritarios en la correlación de fuerzas, nuestros análisis
al inicio de la fase describía así la relación del gobierno con los movimientos
populares: “decisivos para generar las condiciones de crisis de la hegemonía
del neoliberalismo, no son los que conducen el nuevo proceso de reformas”,
sin embargo al mismo tiempo se generaba esta condición de cruce de caminos:
150
“los viejos caminos que permitieron arribar a este momento de quiebre ya no

son suficientemente válidos para los nuevos escenarios”.
La perspectiva estratégica sigue siendo de compleja definición, pero tenemos
algo más de certeza, tanto en el escenario nacional como en el internacional,
aunque sea difícil de asumir, pues si bien se presentan ciertos cambios, no alcanza
a ser una época de transformaciones.
Esta interpretación del momento histórico marcado por los derroteros de
gobiernos progresistas en América Latina, plantea que estamos ante políticas
keynesianas que arman el discurso posneoliberal y sus normas legislativas
más emblemáticas, pero el norte de los gobiernos progresistas está marcado
por racionalizar el capitalismo para hacerlo más aceptable. El horizonte de
comprensión keynesiano se presenta como la izquierda posible, no sólo en América
Latina, sino también está presente en el debate dentro de la izquierda europea.
El profesor Peter Bratsis, miembro de la agrupación griega SYRIZA,
analizando la situación de las elecciones en ese país a mediados de 2012, planteó
que “la izquierda, desde SYRIZA en Grecia, hasta el movimiento Occupy en
Estados Unidos, se vuelven voceros del capitalismo racional, capaz de sobrevivir
en un futuro previsible, versus una derecha que acepta la lógica del corto plazo
del capitalismo especulativo”, a esto lo calificó como de “carácter paradójico, un
rabbit hole político”. “Encrucijada”, o rabbit hole, imágenes diversas utilizadas
para expresar una situación paradójica, se plantea como programa de izquierda
la afirmación del “capitalismo racional” y como el único enemigo a vencer al
“capitalismo especulativo”.
Si uno analiza el discurso y la práctica del gobierno de Correa y de su
movimiento Alianza País, en la política interna del Ecuador, detrás de la cual
coloca al conjunto de los sectores populares adeptos y sus organizaciones, en
esencia estamos ante una dirección cuyo propósito estratégico es racionalizar el
capitalismo bajo la planificación estatal.
Resulta de interés traer a nuestros días uno de los análisis de Antonio Gramsci
sobre revolución pasiva, un concepto que frente al tema que estamos tratando
sin lugar a dudas tiene una actualidad enorme: “[...] el ‘progreso’ tendría lugar
como reacción de las clases dominantes al subversivismo esporádico de las masas
populares con ‘restauraciones’ que acogen cierta parte de las exigencias populares,
o sea ‘restauraciones progresistas’, o también ‘revoluciones pasivas’”.
151
Más allá del posneoliberalismo
El proceso histórico político andino entrega al mundo un aporte muy valioso

respecto de un horizonte contrahegemónico, el buen vivir, que recupera, por un
lado, la filosofía de vida y resistencia de los pueblos indígenas y la lucha contra
la colonialidad; y por otro, en el contexto de los procesos constituyentes, procesa
demandas esenciales del pensamiento crítico de la modernidad.
El buen vivir es, como lo indica Gudynas, “una plataforma para el debate
político”, probablemente uno los elementos a construir es la reflexión sobre
cómo romper condiciones de subalternidad en la cual el capitalismo coloca a
los movimientos sociales y populares, para avanzar hacia una afirmación como
sujetos colectivos capaces de generar un nuevo bloque histórico que derrote
finalmente al orden dominante y asuma la construcción de un orden nuevo,
donde la propuesta del sumak kawsay ocupa un rol fundamental.
Ahí puede estar una de las contribuciones que desde las reflexiones gramscia-
nas con el debate, por ejemplo, sobre la subalternidad y emancipación, y sumadas
a las reflexiones en torno a una nueva ciencia de la democracia, pueden ser
trascendentes en este proceso, y la estrategia por articular la “izquierda social”
y la “izquierda política”.
El movimiento andino analizado es uno de esos ejemplos en los cuales se
enriquece, se aporta al horizonte del nuevo orden, en uno de cuyos pilares está el
proceso histórico que permite a los pueblos y nacionalidades indígenas alcanzar
un rol de sujetos políticos y determinar acciones para confrontar a la colonia-
lidad; otro pilar es el conjunto de movimientos sociales y académicos que van
definiendo un discurso de crítica a la ideología del desarrollo y la modernidad,
donde, en el caso ecuatoriano, destacan las contribuciones de los movimientos
sociales alternativos, ecologistas, feministas, los movimientos populares, tanto
tradicionales de trabajadores, como emergentes de indígenas y campesinos.
Esta evolución no puede quedar estancada en el posneoliberalismo, pues va
más allá de la crítica al mercado total y a las estrategias políticas centradas en el
retorno del Estado y la puesta en práctica de modelos de modernización, que
es el denominador común de los regímenes progresistas en las primeras dos
décadas del siglo XXI.
152
A modo de conclusiones
En el presente ensayo hemos sostenido que una lectura contrahegemónica del

proceso histórico-político, como el que ha atravesado el Ecuador en las últimas
dos décadas, pone el acento en la continuidad o ruptura de la condición de
subalternidad de las clases populares, en la construcción de sujetos sociales
convertidos en sujetos políticos capaces de generar dinámicas de consensos en
torno a un bloque histórico, en el cual se pueda potenciar autonomía y acción
común, que transforma estructuras políticas y económicas y a la par pone en
cuestión concepciones de mundo como el capitalismo y la colonialidad.
La construcción de la propuesta del buen vivir, que asume la filosofía de
vida del sumak kawsay, es un valioso aporte contrahegemónico de los procesos
andinos, que rescata la resistencia de campesinos e indígenas, además pone en
cuestión los paradigmas del desarrollismo y la modernización capitalista.
Colocado el buen vivir en la construcción del discurso constituyente configura
una propuesta integral de transformación social y política que supera los límites
de un proyecto coyuntural acotado al posneoliberalismo.
Pero los procesos políticos enmarcados por la estrategia de gobernabilidad
de los regímenes progresistas no aporta a una construcción contrahegemónica
de largo plazo, que afirme a los sujetos populares; al contrario, vuelven sobre
prácticas de control y sometimiento en el accionar político y retoman modelos
de modernización capitalista.
Por tanto, es necesario abrir debates y cauces sociales y políticos que superen
una condición de “revolución pasiva”, que da aliento y revive a un viejo orden,
para abrir condiciones que permitan emerger al nuevo orden, uno de cuyos
elementos sea precisamente el sumak kawsay profundo, recuperando los derechos
de los pueblos y nacionalidades indígenas y afrodescendientes, los derechos de
las clases trabajadoras, y los derechos de la naturaleza.
153
La paz en Colombia, 2009-2012
Democracia, excepcionalidad y crisis posfordista
Miguel Ángel Herrera Zgaib
El imperio gobierna un orden global fracturado

por divisiones y jerarquías internas, y abatido por
la guerra perpetua.1
Las revoluciones burguesas, como la del siglo

XVIII, avanzan arrolladoramente de éxito en éxito
[...] pero estas revoluciones son de corta vida,
llegan en seguida a su apogeo y una larga depresión
se apodera de la sociedad [...] En cambio, las
revoluciones proletarias, como las del siglo XIX,
se critican constantemente a sí mismas, se inte-
rrumpen continuamente en su propia marcha,
vuelven sobre lo que parecía terminado...2
Antesala con nuevos y viejos protagonistas
Los colombianos pueden confiar plenamente que este gobierno está obrando
con prudencia, seriedad y firmeza, anteponiendo siempre el bienestar y la
tranquilidad de todos los habitantes del país (Juan Manuel Santos, alocución
presidencial, 27 de agosto de 2012).
Llegamos a la mesa de diálogos sin rencores ni arrogancia [Rodrigo Londoño

(Timochenko), video de las FARC que anuncia las negociaciones de paz en La
Habana, 4 de septiembre de 2012].
1
Michael Hardt y Antonio Negri, “Prefacio”, en Multitud. Guerra y democracia en la era
del imperio, Barcelona, Debate, 2004, p. 15.
2
Carlos Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte, en Marx y Engels, Obras escogidas, tomo I,
Moscú, Ediciones en lenguas extranjeras, 1955.
[155]
Este ensayo explica cómo las relaciones globales en su caótico curso actual
entrañan una disputa contrahegemónica entre los polos que tensionan la vida
del capital mundializado, la democracia y la guerra en el orden imperial, y
cómo se expresan en singular en la presente coyuntura de la negociación de
paz en Colombia. Esta disputa es expuesta como el punto culminante de la
“tercera ola” democrática que teorizó irónicamente el halcón neoconservador
Samuel P. Huntington. Por lo además, en sí misma, esta ola tiene el carácter de
un proceso revolucionario de larga duración,3 el cual se concreta en escenarios
nacionales con sus avances, repliegues y retrocesos. Tales procesos, conforme
con el Marx estudioso del nuevo curso de las revoluciones proletarias, “parece
que sólo derriban a su adversario para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas
y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas”.4
Precisando el carácter de época, la actual es una revolución proletaria de
signo democrático cuyo alcance planetario emergió de modo distintivo en las
décadas de 1960-1970; la misma fue ganando trascendencia en oleadas suce-
sivas, después de la primera oleada que se corresponde con la onda expansiva
que parte de 1905-1910, en Rusia y en México.
El tercer curso se define en los acontecimientos del 3 de junio y 9 de
noviembre de 1989 que tocan el espacio político de los dos socialismos existentes
más antiguos, el chino, donde se perpetra la masacre de Tiananmén y el soviético.
Uno fue sometido por las armas, con miles de muertos y encarcelados; el otro
estalla en un “éxodo” que rompe las barreras de los socialismos realmente
existentes a la vez que junta a las dos Alemanias, capitalista y socialista, separadas
desde la segunda posguerra mundial del siglo XX.
Pasa luego a América Latina, con núcleo expansivo en la insurrección
zapatista en Chiapas (México) 1994, y luego se amplía a Europa occidental
Al respecto, Antonio Gramsci, en medio de las tribulaciones de la primera posguerra,

3
aprehendió la novedad de época, señalando para Europa y Estados Unidos el tránsito de la

estrategia política de guerra de movimientos a una guerra de posiciones por la democracia, que
se nutrió en parte de las enseñanzas del quehacer de la III Internacional, por una parte; y de
otra, de la guerra de trincheras y la movilización general que se experimentó hasta el absurdo
entre 1914-1918.
4
Carlos Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte, op. cit., p. 254.
156
la paz en colombia, 2009-2012. democracia, excepcionalidad y crisis posfordista
con el ensayo de huelga general que animaron los transportistas en Francia, un

laboratorio de la lucha de clases multitudinaria que duró dos meses en 1995, y
produjo la caída del primer ministro Alain Juppé.5
Este ciclo de luchas proletarias lo cierra, por una parte, la batalla de Seattle,
que moviliza a las multitudes de todos los continentes contra la Organización
Mundial del Comercio (OMC), del 29 noviembre al 3 de diciembre 1999; y de
otra parte el triunfo contundente del primero de los gobiernos de coalición de
izquierda en Suramérica, bajo el liderazgo carismático popular del comandante
Hugo Chávez (1999-2001).
Después vino la seguidilla de victorias electorales de la izquierda que eligió
a varios de sus candidatos presidenciales en América Latina, luego del fallido
derrocamiento de Hugo Chávez en Venezuela, una demostración de hasta
dónde el gobierno estadounidense seguía interesado en apoyar los golpes de
Estado en su traspatio en rebeldía creciente. Los nuevos presidentes de la
izquierda posdictatorial no sólo gobiernan sino que se reeligen hasta nuestros
días, pretextando todo tipo de motivos.
La oleada democrática más actual empieza con la gran manifestación de
Génova contra el Grupo de los 8 (G8), donde muere el joven activista italiano
Carlo Giuliani del “Bloque negro”. Ahí se cambia también el rumbo confron-
tacional del movimiento antiglobalización, a la vez que cuaja la propuesta del
Foro Social Mundial (FSM), que anima por los nuevos movimientos sociales;
y que se reúne por primera vez en Porto Alegre entre el 25 y 30 de enero de
2001. Ahí acuden 15 mil personas, movilizadas con la consigna “otro mundo
es posible”. Luego se repite el ritual de sus reuniones, que empiezan a agotarse
de todos modos.
Esta última iniciativa, sin embargo, enfrenta a la globalización capitalista que
lidera en lo intelectual el Foro Económico Mundial de Davos, y le da paso al
pensamiento y la acción de la alterglobalización que extiende las resistencias a lo
largo y ancho del planeta defendiendo la metáfora de la plaza pública, y no sólo
de la deliberación en recintos cerrados. El activista brasileño Chico Whitaker la
5
Este suceso sirvió a Antonio Negri y Michael Hardt para fortalecer el argumento de la
presencia en acto de un nuevo sujeto político potencial, la multitud, al que dedicarán el segundo
volumen, Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio, op. cit.
157
explica así: “Nadie podría escoger por lo tanto quién podría entrar en la plaza
ni decidir qué actividades serían o no permitidas en ella...”.6
Las luchas migran también a África con la “Primavera árabe” que arrancó en
Túnez en 2011, se extiende victoriosa a Egipto, salen Ben Alí y Hosni Mubarak;
impacta en Libia, donde Muamar el Gadafi es asesinado, para seguir hasta hoy
un curso catastrófico en Siria, donde para el año en curso alberga la propuesta
radical del Estado/Califato islámico (EI/ISIS), donde las minorías sunitas se
proponen a toda costa, incluido el terror, unir sectores rebeldes del norte de Iraq
y Siria, recordando de otro modo la experiencia de la República Árabe Unida,
que naciera con el movimiento de los no alineados.
Bachar Al Asad no se resigna a dejar el poder y no ha tenido empacho en
sacrificar a miles de sus compatriotas y a producir el éxodo de millones, con
la aceptación a regañadientes de la coalición occidental liderado en lo militar
por Estados Unidos, y en lo financiero, por Alemania. Al mismo tiempo, la
movilización anticrisis capitalista camina en Europa, levantó a España, desde
el 15 de mayo, y tocó a Grecia e Italia con gran severidad.
Los antiguos laboratorios del eurocomunismo están ahora bajo el cuidado
intensivo de la “canciller de acero”, Angela Merkel, que reemplaza en el recuerdo
a la obra destructora de Margareth Thatcher. La primera nacida en la ex
República Democrática de Alemania, no cede en las medidas de castigo al común
de las poblaciones europeas, y al celoso cuidado del euro, lo único que queda de
aquel comunismo de la guerra fría, impuesto por las economías en quiebra.
Sin embargo, en la oleada de la alterglobalización, tomó la delantera la protesta
sostenida de los “indignados” contra el posfordismo, no sólo en el país capitalista
más desarrollado, sino que cubrió como tsunami social a 951 ciudades en 82
países. Tiene a los jóvenes como los más radicales animadores de la resistencia
y la denuncia contra la voracidad salvaje del capitalismo casino. En Estados
Unidos tuvo su detonante con el movimiento Occupy Wall Street, convocado
Francisco “Chico” Whitaker, Intentando comprender el FSM, diez años después, traducido por
6
Martha Cecilia Herrera, profesora de la Universidad Pedagógica, Bogotá, p. 5. Citado por

Lina Manrique Villanueva en “Foro Social Mundial: el repositorio de movimientos sociales y
la alter globalización”, Interlocuciones, núm. 2, mayo, Bogotá, Facultad de Derecho y Ciencia
Política, Unal, 2012, p. 35.
158
desde agosto de 2011 por la revista Adbusters y el grupo Anonymus, después de

sufrir el connato recesivo de 2008-2009 con las hipotecas basura.
El 17 de septiembre de 2011 los indignados se instalan en Zuccotti Park,
Nueva York, resisten y desafían al alcalde Bloomberg y a la policía. La indig-
nación contra el capital financiero planetario se manifiesta también en otras
ciudades de Estados Unidos y cubre a 52 ciudades en la jornada del 27 de
septiembre, no basta la represión.
Esta guerra de posiciones democrática, en sus diversos momentos, choca en
los países centrales contra la acumulación posfordista, y multiplica su crisis, que
tuvo como catalizador la quiebra de las hipotecas prime que puso en el mercado
especulativo a los bienes inmuebles de millones de familias dejándolos como
habitantes de calles y campos hasta el día de hoy.
La multitud plural aprende, se manifiesta, lucha por la autonomía de los
grupos y clases subalternas. Al enfrentar la relación capitalista global que los
constriñe y explota a todos los niveles, potencia las difíciles lecciones contenidas
en El Capital,7 no sólo en los centros también en la periferia y la semiperiferia
del orden mundial. Esta revolución democrática en movimiento, de carácter
proletario, reúne a la vez características contrahegemónicas y antihegemónicas,
tal como lo definen y lo disputan las principales tendencias que se expresan en
las diversas reuniones del FSM, así como en otros escenarios y momentos donde
las multitudes son protagónicas.
Dicho despliegue reviste una efectiva complejidad, tal y como obra la
revolución democrática de las multitudes en los más distantes y disímiles puntos.
Es una lucha contra y antihegemónica, cuando no quiere volverse Estado-nación,
las más de las veces, o cosa parecida a la dictadura proletaria. Eso sí, abre la
más honda crisis del modelo estatal liberal de la dominación hegemónica, que
fue ejercida con el dispositivo híbrido de la representación política democrática
por medio siglo desde el fin de la Primera Guerra Mundial. La sociedad civil
de Inglaterra y Estados Unidos fue su trinchera, su casamata más firme, y así
7
En la Alemania unificada del tercer milenio, El Capital triunfa editorialmente como nunca
antes, cuando Engels y el mismo Marx se esforzaban para conseguir comentaristas que le
hicieran propaganda entre los trabajadores alemanes del siglo XIX, para que se aventuraran a
incluirlo en su “canasta familiar”, y lo leyeran para darle claridad conceptual a sus luchas.
159
recogió en los análisis sobre americanismo y fordismo, siendo Gramsci prisionero

en la cárcel fascista.
El Estado liberal presidencial gobernaba Estados Unidos; se autoproclamaba
mundo libre y participativo, y su contrafuerte en el sistema de relaciones
internacionales era la Unión Soviética, que dejaba a los Estados del Pacto de
Varsovia que se llamaran democráticos. El poder soviético ordenaba a la tercera
parte del mundo, bajo el equilibrio bipolar, que consagró a la corriente realista
de Hans Morgenthau, Raymond Aron y su discípulo tardío, Kenneth Waltz.
Sin embargo, este ejercicio cuasi monopólico del poder mundial, es cuestionado
algunas veces por el heterogéneo bloque de los Estados no alineados, el grupo que
hoy preside Irán que reclama ser parte del exclusivo club de la energía nuclear, y
a la vez musulmán;8 y por los golpes revolucionarios de la tricontinental creada
por el Ché bajo la consigna práctica de “crear muchos Vietnams”. Ese poder
mundial capitalista, tanto su forma soberana imperial, como su régimen de
acumulación posfordista, están atravesados por la crisis, y tienen a las multitudes
luchando por su derrumbe, participando de modo diferente, con una pluralidad
de manifestaciones e iniciativas que todavía no se juntan para darle existencia
clara a un sujeto político anticapitalista de alcance planetario.
La Trilateral de Huntington, Watanuki y Crozier la bautizaron como “crisis de gober-

8
nabilidad”. Con este eufemismo la revolución democrática planetaria ingresó al mundo

académico, y se volvió moneda común en la opinión pública ilustrada alrededor de los centros
de poder capitalista y socialista. En América Latina tomó señas de identidad en la reflexión
sobre las transiciones y la consolidación democrática con la cual se desmontaron dictaduras
militares y civiles. Esta revolución inconclusa tiene un segundo rebrote con el llamado “Choque
de civilizaciones”, que adquiere expresión y momento político en la “Primavera árabe”. El nuevo
curso ocupó los últimos años de la vida académica del estratega Samuel P. Huntington, destacado
miembro de la intelectualidad orgánica del orden imperial que enfrenta dicha amenaza.
160
Remedio y mutación polémica: vida en común
La posibilidad de la democracia a escala global emerge

hoy por primera vez. Este libro trata de esa posibilidad,
de lo que vamos a llamar el “proceso de la multitud”.
Un proyecto que no sólo expresa el deseo de un mundo
de igualdad y libertad, no sólo exige una sociedad global
democrática abierta e inclusiva, sino que proporciona
los medios para conseguirla. Esa es la conclusión de
nuestro libro, pero no es así como hay que empezar.9
La crisis del capitalismo global bajo el régimen posfordista es atendida, asistida

con la estructuración de un orden político imperial que esgrime la guerra
para suturar en parte la crisis del espacio político mundial, según lo plantea la
reflexión inicial de Toni Negri. Él prosigue esta indagación en tres volúmenes
comenzando con Imperio siguieron Multitud y Commonwealth.
A dúo con Michael Hardt responden y ponderan las diversas críticas que
se hacen a esta reflexión que cuestiona la doble hegemonía de la clásica lógica
imperialista y la teoría latinoamericana de la dependencia. Para ellos, estos
paradigmas perdieron su poder explicativo más general. Al concluir que vivimos
un nuevo tiempo del capitalismo, la era del imperio llamado por la acción directa
de las multitudes, y las tensiones fundamentales se expresan en la ecuación guerra
y democracia, el baremo transversal del tiempo presente.10
Uno de los más conocidos críticos a este planteamiento es Atilio Borón con
su ensayo Imperio & Imperialismo,11 publicado por el Consejo Latinoamericano
de Ciencias Sociales (Clacso) y premiado luego en el concurso Casa de las
Américas, de Cuba. En el epílogo de su ensayo Borón concluye:
9
Michael Hardt y Antonio Negri, “Prefacio”, op. cit., p. 13.
10
El segundo libro de la trilogía se titula Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio,
publicado en 2004 por Penguin Press en la edición inglesa, y en el mismo año en la edición
argentina, en la colección Debate, de Random House Mondadori Press.
11
Atilio Borón, Imperio & Imperialismo. Una lectura crítica de Michael Hardt y Antonio Negri,
Buenos Aires, Clacso, 2002.
161
[...] el argumento central del libro evidenciaba una sorprendente y bienvenida

similitud con las principales tesis que los ideólogos de la globalización habían
venido propagando por todo el mundo desde los años ochenta, a saber: que
el Estado-nación se encuentra prácticamente extinto, que una lógica global
gobierna el mundo, y que para desafiar esa ominosa estructura –cuyos concretos
beneficiarios así como sus víctimas y oprimidos se pierden en las sombras– existe
una nueva y amorfa entidad, la “multitud”, y ya no más el pueblo y mucho menos
los trabajadores o el proletariado.12
Eso sí, Atilio abre también un compás de espera para redimir a uno de los
autores de Imperio, el primer libro de la trilogía que sustenta el nuevo orden
imperial que no imperialista, diciendo: “Esperamos de todo corazón poder tener
en fechas próximas la satisfacción de comentar, en términos completamente
diferentes, un nuevo libro en donde el extraordinario talento de Negri se
reencuentre con su propia historia”.13
La situación de Colombia durante la crisis
Esta disputa mundial, así como las tensiones teóricas y prácticas que le son
inherentes, tiene su expresión en Colombia, donde se traduce en una contravía
de la transición democrática, en su retroceso autoritario, que arrancó con
importantes reformas en 1991. La siguiente década fue la de la destorcida de
la guerra declarada contra los de abajo.
El proceso de la transición se degenera dramáticamente producto de la quiebra
de la política pública de paz, con la que el presidente Andrés Pastrana obtuvo
su elección, pactando con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
- Ejército del Pueblo (FARC-EP) y su líder histórico, el guerrillero Manuel
Marulanda (Tirofijo), y con un centinela imperial, el gobierno estadounidense
de Bill Clinton, con el Plan Colombia como espada de Damocles, de doble filo,
pendiendo amenazadora sobre sus cabezas. A esta cita, al inicio formal de las
negociaciones en San Vicente del Caguán, no concurre Tirofijo, el sobreviviente
12
Ibid., p. 151.
13
Ibid., p. 153.
162
de mil combates de resistencia, y la silla vacía se vuelve premonitoria de lo que

vendrá, el in crescendo de la guerra interna, entre gobierno y guerrillas durante la
última década, cuando el paquete de reformas quede servido en la mesa, después
que se sentaron a manteles varios candidatos presidenciales, para exigirles cuentas
a esta insurgencia armada.
El periodo de la de-democratización, es el nombre que tiene la destorcida
antidemocrática. Tiene un interregno de casi dos años, vivido en la zona de
distensión, San Vicente del Caguán, “el paraíso perdido” de la paz, y luego viene
la degeneración democrática abierta, con el triunfo del presidente guerrero,
Álvaro Uribe Velez, el portador de la seguridad “democrática”.
La operación de-democratizadora (noción que utilizó Charles Tilly al estudiar
la democratización durante la globalización capitalista, en Europa del Este),
en Colombia abarca los años 2002-2010, y luego parece variar su curso que
coincide con el cambio de gobierno al ser derrotada la segunda reelección del
“pacificador” en la Corte Constitucional.
La resistencia de los grupos y clases subalternas forzó un cambio de rumbo.
De una parte, la gran ofensiva militar contra la guerrilla de las FARC-EP, a
partir del plan de consolidación no logró liquidarla. Esta guerrilla cambió su
estrategia, se replegó, volvió a actuar con micro-operaciones de castigo y daño
a la infraestructura económica y social en las zonas de su influencia. Eso sí,
perdió en combate, en operaciones de inteligencia y ataques aéreos, dentro y
fuera de la frontera nacional, a figuras políticas y militares de incuestionable
relevancia como Alfonso Cano, el Mono Jojoy, y Raúl Reyes, forjadas al lado
de los liderazgos de Jacobo Arenas y Manuel Marulanda.
De otra parte, los movimientos sociales se fortalecieron y multiplicaron en
resistencia contra el autoritarismo y la parapolítica juntas. Las comunidades
indígenas y campesinas se conformaron en espacios colectivos de composición
plural como la Minga Social, y el Congreso de los Pueblos, primero, luego vino
el despliegue del Movice, la Mane, el Movimiento estudiantil y la Marcha
Patriótica.
En la escena electoral, aunque el nuevo presidente obtuvo algo más de nueve
millones de votos, como cabeza de un nuevo frente, la Unidad Nacional, las
fuerzas derrotadas principales, el Polo Democrático Alternativo (PDA) y el
Partido Verde, aunque diferentes en programa, sumadas obtuvieron casi cinco
millones de votos, en medio de una considerable abstención en la elección
163
presidencial. Y aunque el principal partido de oposición, el PDA, pasara en

votos a un tercer lugar, después de los verdes, uno de sus desprendimientos, el
movimiento Progresistas, después de la debacle política y la corrupción rampante
en la Alcaldía de Samuel Moreno del PDA en la capital, Bogotá, garantizó por
tercera vez el triunfo electoral de izquierda con Gustavo Petro como alcalde.
La alianza progresista, que incluye como compañeros de viaje a liberales
y conservadores en la administración de la segunda más importante posición
política del país, no tiene la participación del PDA. En el 2012, este partido
realizó la Conferencia ideológica, transida de maniobras autoritarias y censuras
temáticas, realizará el III Congreso, para el cual se han postulado más de 3 600
aspirantes a ser delegados. En el ínterin, el Comité Ejecutivo Nacional expulsó
al Partido Comunista, sociohistórico del PDA, por ejercer la doble militancia,
como animador de primera línea de la Marcha Patriótica; y otro tanto ha hecho
con congresistas ligados al Movimiento Progresistas, quienes han resistido la
exclusión de que son objeto.
El clima político del régimen para-presidencial se deterioró más a partir de
2006, cuando se cambió la Constitución de 1991 para permitir la reelección
del comandante supremo de las fuerzas armadas, en campaña “pacificadora”.
El resultado fue el degeneramiento democrático de las libertades públicas, el
asesinato en masa, la vigilancia ilegal de opositores, cortes y copamiento de los
organismos de control. Agenciado en las dos presidencias de Álvaro Uribe,
a sus espaldas, como en los tiempos de su primer mentor, el ex presidente
Ernesto Samper, a quien tuvo postulado para hacerlo embajador de Colombia
en París. Un recuerdo agradecido de los tiempos del Poder popular, cuando la
presidencia de Samper se ganó en la segunda vuelta con la provisión de fondos
del triunfante cartel de los Hermanos Rodríguez Orejuela, extraditados después
por el presidente electo a los Estados Unidos.
El salto de la guerra a la paz con condiciones
Hay un audaz viraje del actual presidente Juan Manuel Santos, quien se deslinda
del proyecto dominante de la seguridad, y propone en cambio el proyecto de la
“Prosperidad Democrática”, mediante el cual quiere, por fin, acariciar las mieles
de la hegemonía del bloque dominante oligárquico sobre los esquivos, renuentes
164
grupos y clases subalternas, que han resistido, se han rebelado, ensayado la

insurrección, y votado en contra del establecimiento bipartidista.
Los de abajo, los subalternos, cada vez que han visto la posibilidad de rom-
perle el espinazo a la dominación liberal y conservadora, han votado copio-
samente, y sufrido fraude, o el asesinato de sus conductores electorales. La
dominación oligárquica existe con pocos sobresaltos desde el aplastamiento de
las sociedades democráticas en 1854, primero. Luego, cien años después con
el magnicidio de J.E. Gaitán, y el descabezamiento del proyecto de liberalismo
popular. Dicho lo cual, es en el siglo XIX cuando el poder político en Colombia
obtiene, delinea su forma presente, de 1854 en adelante arranca la genealogía
del dominio bipartidista que legitima a liberales y conservadores en el poder.
Es una dominación exagerada, con una legitimidad, no una hegemonía jamás
alcanzada, brutalmente longeva hasta nuestros días.
La tercera vía de Juan Manuel Santos, “los huevitos” de Uribe, más la llave
de la paz, que monta en la desvencijada locomotora que transporta las riquezas
naturales fuera del país es la respuesta a esta situación de deterioro democrático.
Una vez quebrado y descubierto el poder electoral de Álvaro Uribe, apuntalado
por las campañas electorales de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC);
en aceptación previa del principal socio internacional, el gobierno de Barack
Obama, cada vez más vigilante de la parapolítica; sacando provecho de la fugaz
prosperidad económica que goza Colombia, paraíso de la demanda de materias
primas estratégicas con mínimas tarifas impositivas.
En particular, el presidente anuncia desde su posesión, delante de su antecesor,
que él tiene en su bolsillo guardada la llave de la paz, a la vez que mantiene a
resguardo “los huevitos” heredados: seguridad, confianza inversionista, y mejora
social. Pero, durante los meses de agosto y el corriente septiembre anuncia que
la estrategia de guerra para imponer la rendición a la insurgencia, que lideró
Álvaro Uribe Velez, no va más.
Este ganadero y abogado, el intelectual orgánico del bloque del poder terra-
teniente y financiero, monta en cólera y organiza en respuesta anticipada lo que
aspira a ser el partido de la reacción. El puro centro democrático que aglutine
y recomponga las fuerzas del partido de la guerra. Esta alianza existió en los
dos periodos anteriores, dio pie al régimen para-presidencial, y al desmonte de
la promesa del Estado social de derecho.
165
Las regiones sometidas al control de las mafias de la parapolítica regional,

con los señores de la guerra extraditados, y sus apoyos elegidos de nuevo en el
Congreso y en los poderes regionales y locales. Era la antesala sangrienta de un
proyecto alternativo, el Estado comunitario corporativo, la para-república en
ciernes,14 al servicio de los grandes propietarios del campo y la ciudad. Antes,
ellos hicieron uso de la excepcionalidad un dispositivo de derecho y de hecho,
el autoritarismo cuasi discrecional del régimen para-presidencial, con el cual
masacres, violación de los derechos humanos, desplazamiento y proscripción
de la vida política fueron el pan cotidiano.15
El nuevo curso, el viraje hacia la paz bajo nuevas condiciones, lo marca la
estrategia de la prosperidad democrática con Juan Manuel Santos, el presi-
dente que comanda el bloque de poder recompuesto que él gobierna desde
el 2010. Él se nutre de la tradición gran burguesa reformista de los liberales
Alfonso López Pumarejo y Eduardo Santos Montejo, quienes sumados al
conservador Laureano Gómez, fueron los arquitectos centenaristas de un
bloque histórico hegemónico incompleto, aunque exitoso en el acto de cooptar,
encauzar el despertar político de los grupos y clases subalternas. Antes, éstas
habían animado importantes luchas sindicales, electorales y políticas contra la
hegemonía conservadora, hasta el punto de ensayar una insurrección localizada
en el Líbano con los llamados “Bolcheviques”.
El proceso de autonomía proletaria con visos de alianza campesina en algunas
regiones tomaba cuerpo y peso específicos durante la primera mitad del siglo XX.
Pero este despertar democrático lo interrumpió el hacer coincidente del liberalismo
reformista, de un lado, y el stalinismo criollo de otro; este segundo despertar lo
cerró una cruenta guerra civil, caracterizada por la violencia. Así se dieron las
condiciones para el despliegue posterior de una revolución pasiva: el desarrollismo
capitalista de Colombia sin Estado de compromiso, al contrario de otros países de
América Latina, que lo hicieron bajo la fórmula variopinta de los populismos.
Aquella dirección política, intelectual y militar, proletaria y campesina, fue
desarticulada y desarmada en la breve dictadura del general Gustavo Rojas Pinilla
Miguel Ángel Herrera Zgaib et al., “Cien días después de la reelección: parapresidencia-
14
lismo, terror y TLC”, en El 28 de mayo y el presidencialismo de excepción en Colombia, Bogotá,

Unal/UNIJUS, 2007.
15
Idem.
166
en la década de 1950. Después, bajo la forma del Estado de gobierno del Frente
Nacional fue forzada a participar de un proyecto de “pacificación” inconcluso.
Este tercer frente de clase sólo tuvo estrechos ribetes democratizadores en el
nivel de lo político, que pronto se cerraron para campesinos, obreros, estudiantes
y minorías étnicas. No hubo cambios de fondo en las relaciones económicas y
sociales, manteniendo la estructura de privilegios y exclusiones cristalizadas en
la Constitución política de 1886.
Hubo que esperar hasta 1991 para reformar la Constitución centenaria,
y consagrar la participación democrática liberal junto con la garantía de los
derechos fundamentales por vía de la tutela individual, así como establecer la
reforma del régimen presidencial, dándole forma a un neopresidencialismo,
especializado en la función política que daría dirección a la promesa del Estado
social de derecho: promover la igualdad real, en particular para las minorías
más desfavorecidas y desiguales.
El heredero de la tradición centenarista del reformismo es Juan Manuel
Santos, quien toma distancia relativa del legado político de su “gran elector” en
el transcurso de los dos años de gobierno (2010-2012). Enfrenta los resultados
del proyecto de-democratizador de su antecesor, esto es, la reacción regeneradora
que inspiró a Álvaro Uribe Velez. Él, apoyándose en el binomio Rafael Núñez/
Rafael Reyes, incrementó la guerra contra los de abajo e impulsó el desarrollo
capitalista sin cortapisas democráticas con los de arriba.
Uribe optó por continuar la estrategia de guerra integral contra la subversión
armada, que ensayó primero César Gaviria sin éxito, liquidado el proyecto
nacional popular de la legal Unión Patriótica.16 El objetivo era, y seguía siendo,
16
La Unión Patriótica resultó de las negociaciones de paz propuestas por el conservador
Belisario Betancur con las FARC, la guerrilla liderada por Manuel Marulanda y Jacobo Arenas,
que se juntó con un recambio político en la dirección del Partido Comunista Colombiano, que
vivía un proceso de “desestalinización”, de aggiornamento que tenía entre sus animadores
principales a Álvaro Vásquez del Real, de la vieja guardia, Jaime Pardo Leal y Bernardo
Jaramillo como líderes visibles, y para quienes Antonio Gramsci y su teoría de la guerra de
posiciones democrática fue fuente fundamental en ese giro como respuesta al reformismo
“populista” del presidente Betancur, nutrido por una doble tradición partidista, el centenarismo
modernizador de Laureano Gómez, y el populismo desarrollista de Gilberto Alzate Avendaño,
la contracara del liberal Jorge Eliécer Gaitán.
167
extirpar la amenaza político-militar de los de abajo liderada por las FARC-EP al

final de la década de 1980, con una presencia menor del Ejército de Liberación
Nacional (ELN), el Ejército Popular de Liberación (EPL); pero a la vez existía
una notoriedad mayor, mediática, protagónica con sus audacias comunicativas
y propagandísticas del Movimiento 19 de Abril (M-19).
Con todo, Gaviria y la dirección tripartita de la Constituyente de 1991 también
selló un pacto non sancto de no extradición, con el poder económico y militar de
la narco-mafia. Ésta tenía dos cabezas de notable poder destructor y corruptor:
Pablo Escobar Gaviria y el cartel de Medellín; los hermanos Rodríguez Orejuela,
líderes del cartel del Valle, con rivalidades manifiestas entre ellos.
El Cartel de Cali no compartía la forma como Pablo Escobar Gaviria conducía
las relaciones frente a los poderes establecidos en los sucesivos gobiernos refor-
mistas de Betancur y Barco. Éstos le impidieron a Escobar, en el liberalismo
y Carlos Ledher, con el movimiento Latino, cualquier tipo de protagonismo
político, cuya primera bandera era luchar contra la extradición. Los hermanos
Rodríguez Orejuela preferían actuar por interpuesta persona conservando la
discrecionalidad, financiando elecciones, y pagando más que bien a sus fichas
del establecimiento político y militar requeridas para evitar contratiempos en
sus negocios ilegales.
Pero a la vez, la industria y comercio ilícitos del narcotráfico incluye como
masa de maniobra: el ejército de sicarios, las agencias de cobros, el aparato
de seguridad de “los capos”, y sobre todo como fuerza de trabajo, a una gran
porción de los grupos y clases subalternas de Colombia; parte activa del inmenso
ejército constituido por la población sometida y disciplinada a los designios del
capital, de acuerdo con las lógicas perversas impuestas por la más exasperante
desigualdad económica, reforzada siempre por el dispositivo del apartheid social
establecido desde la Colonia, y la exclusión política practicada desde el inicio de
la Independencia por la oligarquía dominante, y consolidada en el primer frente
nacional bipartidista de 1854 en adelante.
Esta lógica de frentes no sólo desata el nudo político que producen deter-
minadas crisis de representación de las clases y grupos dominantes, sino que con
los frentes se traiciona cualquier posible compromiso democratizador con los
de abajo en materia económica, social o ideológica, descabezando los liderazgos
168
o cooptando cualquier liderazgo que ponga en entredicho la seguridad de la

institución de la propiedad privada, mediante la guerra racista y de clase.17
El curso seguido por la historia de Colombia, la dialéctica entre el país
nacional y el país político a lo largo del siglo XIX es prueba elocuente de lo
dicho, la imposibilidad de una articulación efectiva de un discurso y una práctica
nacional popular capaz de llevar a cabo las reformas de manera plena en beneficio
de los muchos; y las constituciones que seguían a cada una de las batallas en la
guerra interminable son los botones de muestra.18
Los diálogos exploratorios y la nueva agenda de paz
Todas las guerras terminan con algún tipo de

acuerdo, de diálogo [...] ponerle fin a este conflicto
[...] sin repetir los errores del pasado.19
Es positivo el anuncio de paz del presidente luego
de sus más recientes y reiterados pregones llamando
a la guerra.20
El gobierno deshonró
Sin embargo, hoy, en el tercer milenio, el presidente Juan Manuel Santos, líder
del bloque en el poder, con el respaldo de un nuevo frente, la Unidad Nacional,
17
Es muestra elocuente de lo dicho, el modo como fue derrotado el gobierno provisional
del general José María Melo y de los artesanos de las Sociedades Democráticas, que ejercieron
el poder del Estado por unos pocos meses en 1854.
18
Hernando Valencia Villa, un exponente del constitucionalismo crítico en Colombia, las
denominó “cartas de batalla” registrando históricamente una a una, hasta llegar al orden de
1991, en cuyo tratamiento fue benigno y prudente a la vez. No tuvo tiempo de pensar a esta
última Constitución como una forma de revolución pasiva truncada, donde el expediente de
la guerra irrumpió para impedir hasta ahora cualquier pacto incluyente entre los de abajo y
los de arriba.
19
Juan Manuel Santos, en alocución durante la posesión de seis ministros.
20
Carta del ELN, publicada en su sitio web, 3 de septiembre de 2012.
169
y en alianza con el Partido Verde y la resistencia del Puro Centro Democrático,

anuncia su agenda de paz conjunta con Timochenko, el secretario de las FARC-
EP, que tendrá su presentación internacional el 5 de octubre en Oslo, Noruega,
teniendo como anfitrión a Jean Egeland, partícipe en la fallida experiencia de
San Vicente del Caguán. Puede servir de maestro de ceremonias en caso que la
agenda de la paz cuaje en Colombia, y sea premiado este esfuerzo con el Nobel
de la Paz, luego de medio siglo de conflicto interno.
El pasado 4 de septiembre, con el intervalo de una hora, entre las 12:30 y la
1:30 de la tarde, el pueblo de Colombia ve expectante que se vuelven a abrir las
compuertas de la paz. Éstas se han preparado desde hace más de un año, y sus
detalles se van conociendo en retrospectiva. El presidente leyó el documento
que fija la logística, la ruta de la negociación, y para ello ha dispuesto como su
delegado principal a Humberto de la Calle Lombana. Y desde la Habana, el
equipo de las FARC-EP, en rueda de prensa, desde el Palacio de Convenciones,
valida el acuerdo. Después de Timochenko, Rodrigo Londoño, en un video
inusitado, con raperos incluidos, dio el espaldarazo a la negociación, sentado
en el ciberespacio, sin silla vacía, con humor camino a La Habana.
El proceso que ahora se concreta, sólo lo conocimos el grueso de los colom-
bianos a raíz de la infidencia pública del ex presidente Francisco Santos, enterado
de las conversaciones secretas en La Habana, por boca de su primo, interlocutor
del gobierno, Enrique Santos Calderón. Una secrecía posibilitada también por
la quiebra de salud del ex presidente Angelino Garzón, quien estuvo ausente
en los momentos definitivos en que se fraguó este acuerdo. Ahora ha dicho que
su silla no está vacía, y que no puede el presidente sentar en su lugar a Luis
Eduardo Garzón, a quien Santos dio rango de ministro, para atender el proceso
de paz, y darle cabida al Partido Verde, del que está ausente Antanas Mockus
por voluntad propia, censor moral del presidente Uribe.
Angelino Garzón incomodaba la libre marcha del presidente Santos, porque
no sólo quiere mantener un papel coprotagónico, sino que se ha convertido en
el vocero estratégico del ex presidente Álvaro Uribe, con la aspiración de jugar
su carta a la presidencia al final del gobierno de Santos. Aspiración que se ha
esfumado en la hoguera de las ilusiones de una guerra sin futuro.
La lucha contrahegemónica de los de abajo, de los grupos y clases subalternas
parece liberarse del fantasma de la guerra en Colombia y darle la bienvenida en
un territorio nuevo, al despliegue de la pluralidad del común. Siempre y cuando,
170
el diapasón de la participación política se resista a la acostumbrada fórmula de la

representación política. Y que las FARC-EP no repitan el embrujo de conducir
verticalmente el proceso de la paz con igualdad social y libertad.
Como síntoma de la disposición de los movimientos sociales a liberarnos
de la guerra, la movilización del 5 de septiembre coloca a la sociedad civil en
sus ejercicios contrahegemónicos y ésta junto con otros actores que exigen
reformas radicales ubican que la educación es uno de los campos más sensibles
y urgentes. En este caso la comunidad educativa rezagada de la locomotora
de la prosperidad, varada en estaciones que amenazan ruina física y anemia
presupuestal, se manifiesta en la primera gran movilización luego del anuncio
de la negociación de la paz, con un manifiesto convocatoria:
El gobierno deshonró la palabra empeñada con FECODE y la MANE, violó

los acuerdos laborales pactados el año interior e incumplió el compromiso de
concertar la reforma de la educación superior; en resumen, el gobierno “le hizo
conejo” al país en materia de educación.
Desde la otra orilla, estas son las palabras de la alocución presidencial que
abre la expectativa de un nuevo tiempo. El 4 de septiembre, puntuales en su
intervención a partir de las 12:30 pm, aparecieron los voceros del gobierno
señalando que con las FARC-EP acordaron tres principios para la negociación
nacional que proponen: “aprender de los errores y aciertos del pasado; lograr
efectivamente el fin del conflicto, y no ceder un solo milímetro del territorio
nacional”. Los antagonistas fijaron cinco puntos fundamentales expresados de
este modo por Juan Manuel Santos:
[…] desarrollo rural integral, garantías para el ejercicio de la oposición política,

y la participación ciudadana, que rompa el lazo entre política y armas; la dejación
de las armas y la reintegración de las FARC a la vida civil con todas las garantías;
combatir el negocio ilícito del narcotráfico y garantizar los derechos de las
víctimas del conflicto, que comenzamos con la ley de víctimas. Emprender
un ejercicio de esclarecimiento de la verdad, qué pasó y quiénes fueron los
responsables.
171
Desde La Habana, Mauricio Jaramillo, “El Médico”, introdujo la decla-

ración de Timoleón Jiménez, Timochenko, videograbada, y difundida al mundo
por Cubavisión. Timoleón agradece primero a Venezuela, al comandante Hugo
Chávez, al gobierno de Noruega, y a Raúl Castro, así como al gobierno de Cuba
que desde el 22 de febrero de 2012 ha facilitado su territorio para los diálogos
exploratorios. Luego Timochenko hace historia:
Han transcurrido 10 años, dando cumplimiento a la amenaza de su ministro de

defensa, Rodrigo Lloreda quien señalaba dos años, para definitivamente llegar a
un resultado. Y señala que: la salida para la guerra es el diálogo civilizado [...]
Pero una década atrás no sólo se vino una espantosa embestida [...] que hoy
parece reconocerse como vana.
La historia siempre ha sido labrada por las fuerzas sociales [...] que necesitan
de la paz con justicia social. A la obsesiva e indolente posición de identificar
la paz con la victoria, bombardeos y ametrallamientos, de tejerla con millares
de capturas masivas contra la población [...] resulta urgente enfrentar una
concepción justa y distinta [...] para alcanzar el punto de equilibrio aceptable
para todos, en la extirpación de las razones para acabar con la guerra...
Él remata diciendo: “Se reconoce que este proceso atiende al clamor de la

sociedad colombiana, el desarrollo económico con justicia social, y armonía con
el medio ambiente, la ampliación de la democracia”. A la vez que exhorta al
gobierno nacional, “que considere a los de abajo. No pensamos levantarnos de
la mesa [...] Hemos jurado vencer y venceremos”.
Es el tiempo de la paz, erizado de batallas y escaramuzas violentas, que
aumenta víctimas a la cuenta progresiva de liberarnos de la guerra. Se señala que la
bestialidad se extenderá por unos meses, y la sociedad civil ha de señalar la última
palabra como tercero afectado, como comodín de una guerra no querida.
La contrahegemonía de los actores civiles tiene que fijar su basa, y no es otra
que el cese al fuego inmediato, y el desarrollo plural desde la base, sin repetir el
espectáculo de San Vicente del Caguán, en que los actores sociales pasaban por
una tribuna televisiva, y por cinco minutos recitaban sus dolamas.
Se requiere un giro completo, deliberación y participación colectiva de las
multitudes, de los desempleados, de los campesinos empobrecidos, de los 11
millones de obreros en la informalidad, de los millones de pobres, y la ciudadanía
172
toda, con las juventudes y familias como animadoras de primera línea. Es la

otra cara de la paz posible y necesaria. Es el momento definitivo para la guerra
de posiciones democrática, que tiene definidos meses para darle el puntillazo
definitivo a la guerra interna. Es el tiempo del poder constituyente de las
multitudes, y no simplemente la sociedad como convidado de piedra que en forma
plebiscitaria avale lo que deciden las élites sentadas en Oslo y La Habana.
173
La configuración de un horizonte contrahegemónico
en la región andina
Luis Tapia Mealla
Para bosquejar el modo en que se han desplegado algunas fuerzas y proyectos

que se podrían llamar contrahegemónicos en América Latina y en particular
en la zona andina, primero hago una caracterización del fondo histórico, en
relación con el cual este tipo de política se ha desarrollado. Esto implica pensar y
caracterizar brevemente el tipo de hegemonía contra la cual se hace otro tipo de
política y construcción histórica. Sugiero distinguir varios niveles de profundidad
en lo que se podría llamar el fondo histórico, en relación con el cual se despliega
la política de la que se va a hablar.
Aunque se trata de política local y regional, ocurre en un horizonte y en un
tiempo histórico que tiene dimensiones mundiales, ya que el modo en que se
ha configurado el sistema mundial determina la construcción de cada uno de
los Estados y las formas de vida política, no de manera exclusiva. Siguiendo las
pautas de análisis sugeridas por Antonio Gramsci cabría distinguir un nivel de
profundidad en el fondo histórico que sigue operando y condicionando incluso
las formas contestatarias actuales, es aquel que corresponde a la construcción
de la hegemonía burguesa que se articula en la construcción y despliegue del
mundo moderno.
De manera sintética bosquejo una trayectoria de análisis de la construcción de
hegemonía en Europa y Estados Unidos, la que ha estado fuertemente vinculada
con la construcción de Estados-nación, es decir, procesos de articulación y
unificación política en el ámbito de fronteras nacionales. A la vez que se ha
articulado desde dentro de estos procesos de construcción de Estados-nación,
ha sido alimentada por formas coloniales e imperialistas de dominación de otras
[175]
partes del mundo, evitando que en otros países se construyan Estados-nación y

se articulen formas de autonomía política, de soberanía nacional.
Por eso, una de las facetas del desarrollo de la modernidad y de la construcción
de Estados-nación ha sido la expansión colonial y las guerras mundiales. Una
de las pautas recurrentes de la construcción de hegemonía en Europa y en
Estados Unidos tiene que ver con el despliegue de su capacidad de imponer
su soberanía política y, por lo tanto, sus intereses económicos por sobre otros
países e históricas políticas. Esto ha incluido la organización de relaciones de
subordinación de los bloques dominantes en otros Estados y, por lo tanto, de los
Estados en la periferia. Uno de los resultados del colonialismo y el imperialismo
ha sido que han puesto condiciones de limitación estructural a la construcción
de la hegemonía en la formación de los Estados en la periferia capitalista.
René Zavaleta propuso una categoría que puede ser útil para sintetizar el tipo
de argumento que quiero desarrollar. Se trata de la noción de forma primordial.
Zavaleta sugirió pensar a partir de esta noción el modo en que se articulan Estado
y sociedad civil en cada historia nacional, junto con las mediaciones a partir de las
cuales se lo hace, el cómo esto va cambiando, el cómo se reforma políticamente,
producto de la dinámica de la vida política interna e internacional. Una de las
claves de articulación de la forma primordial es el cómo se articula economía,
producción y poder económico con las estructuras de gobierno. La forma de
continuidad que tuvieron las estructuras primario-exportadoras en la mayor parte
de los países de América Latina ha hecho que las estructuras económicas por
largo tiempo se caractericen por la articulación subordinada de las estructuras
económicas de los nuevos países a los procesos de acumulación mundial. Desde
tiempos coloniales esto ha planteado la dificultad de construcción hegemónica
en el seno de los países periféricos, por limitaciones económicas dadas por este
tipo de articulación subordinada, como también por la mentalidad política.
Contra estos obstáculos internos y externos, que dependen de la forma en
que se articulan los grupos dominantes internos con los poderes internacionales
capitalistas, se han desplegado durante un tiempo procesos de movilización y
reforma, incluso revolución, orientados a la construcción de un Estado-nación,
en muchos casos articulados por alianzas que se configuran entre sectores medios,
obreros, campesinos y en algunos países fracciones de la burguesía. La principal
estrategia económica fue la nacionalización de los recursos naturales, de la
explotación de los mismos, en algunos casos el tránsito a la transformación interna
176
la configuración de un horizonte contrahegemónico en la región andina
y a la industrialización. Este tiempo de nacionalización no sólo económica sino

también política o de expansión del Estado en los territorios, que empiezan así
a ser nacionales, han sido los momentos en los que con mayor amplitud se han
desplegado proyectos hegemónicos, en el sentido de una articulación de dominio
y dirección. Esto implica estrategias de control de la estructura económica y de
control estatal y dirección de esta instancia para la ampliación de la estructura
económica, utilizando el excedente de la actividad para procesos de integración
política y de redistribución de la riqueza.
Hubo una fuerte implicación entre movimientos nacionalistas, democratización
político-social y la construcción de Estados-nación. Este tipo de procesos puso
límites a las estrategias de acumulación trasnacional. Algo similar ocurre en el
seno de los países centrales en el sistema capitalista, en los que la democratización
interna también fue el principal límite a la apropiación privada en la producción
de la riqueza.
Una de las principales estrategias y políticas desplegadas en el continente, en
particular en el sur de América Latina, ha sido la desarticulación de las formas
primordiales a partir de golpes de Estado que instauraron dictaduras militares,
que tuvieron como uno de sus principales objetivos y tareas la privatización o
reprivatización de los recursos naturales y la expulsión de los sujetos populares
de la vida política, aquellos que habían sostenido regímenes democratizadores
de la fase previa.
El modo en que se organizan las relaciones de dominación en el horizonte
de las estructuras políticas regionales y mundiales ha hecho que sea difícil
construir hegemonía al interior de cada uno de estos países, es decir, una buena
articulación entre dominación y dirección, sobre todo en el ámbito de la dirección.
La fase de implantación de dictaduras responde al fracaso de construcción de
hegemonía burguesa, por lo tanto se pasa a la fase dictatorial del Estado. Frente
a esta configuración autoritaria se han desplegado sendos movimientos de
articulación de la sociedad civil orientados a reclamar y conquistar la transición
a un régimen que reconozca libertades políticas y restablezca un régimen de
partidos o democracia representativa.
Esta fase de configuración de regímenes representativos, sistemas de
partidos y elecciones en América Latina en la década de 1980, ha sido el tiempo
de implantación de las reformas neoliberales en el continente, es decir, los
procesos de privatización y de una articulación más intensiva y subordinada al
177
sistema económico mundial, y también a las estructuras de regulación política

internacional de la economía. Se podría caracterizar la configuración política que
resulta en varios países en esta época como presidencialismo colonial, es decir,
regímenes en los que se eligen gobernantes mediante competencia de partidos
y esas autoridades se legitiman por medio del voto, pero el contenido de las
decisiones y la legislación está preparada y definida por poderes trasnacionales,
es decir, por poderes coloniales. En este sentido, lo que hacen los presidentes
y los partidos, que son mayoría o coalición gobernante, es legalizar una
dirección política elaborada y ejercida desde ámbitos trasnacionales, por otras
soberanías.
Hice este rodeo para plantear que en América Latina en las décadas de 1980
y 1990, los elementos que hay de hegemonía en nuestras sociedades en gran parte
son construidos y dirigidos en un nivel trasnacional. Se trata del despliegue de
un modelo de organización de la economía y de reforma de la vida política de los
Estados que sigue un patrón de dominación regional y mundial, lo cual dificulta
la construcción hegemónica para los bloques dominantes en lo interno en cada
Estado-nación. De hecho, se ha pasado por una fase de fuerte enfrentamiento
para poner en práctica las medidas neoliberales. Algunos regímenes gozaron
de apoyo plebiscitario, sobre todo electoral, sustentado fuertemente por poderes
externos que crearon la sensación de que no hay otra alternativa y que, por lo
tanto, era mejor adecuarse a las nuevas condiciones de reorganización del mundo
económico y político.
Luego de una década o dos, los bloques dominantes empiezan a enfrentar
fuertes crisis, derrotas y colapsos político-electorales, que incluso los hacen
desaparecer del escenario político. Esto se produce por una recomposición de
fuerzas internas. Primero quisiera remarcar este rasgo general, que implica los
límites que tiene la construcción hegemónica al interior de cada país para los
bloques dominantes internos. El modo de subordinación al modelo económico
y político externo les pone límites en tanto fuerzas capaces de organizar una
concepción del mundo, una dirección política o un proyecto político, como
también a la capacidad de articular un significativo grado de autonomía ligado
a la dinámica interna, es decir, a aspiraciones y proyectos imaginados en el seno
de cada país. Por el otro lado, esta debilidad está acompañada de un fuerte
soporte externo al modelo económico. Las políticas públicas y las reformas
estatales vienen preparadas desde fuera. Eso implica un subdesarrollo o una
178
involución en los partidos, que han empezado a perder esta capacidad. Cuando
se anula la capacidad de hacer proyecto político se pierde la posibilidad de
construcción hegemónica. En este sentido, se podría decir que los rasgos que
había de hegemonía en América Latina, en particular en países como Bolivia,
resultan de una construcción internacional o trasnacional, en la que el bloque
político-económico dominante aparece como uno de los eslabones o uno de los
agentes, con una función secundaria. Estos eslabones han empezado a romperse
en la última década.
En la construcción de hegemonía es clave la capacidad de articular una
concepción del mundo, de la época, del país. Se trata de articular un proyecto y
socializar un conjunto de principios, valores y prácticas de articulación política
y organización de la cultura. En esto se necesita integrar, aunque sea de manera
subordinada; se necesita responder a los sujetos, a las necesidades internas y
a sus proyecciones políticas. La política neoliberal impuesta por los bloques
dominantes en lo interno les planteó un límite en términos de capacidad de
dirección y de construcción hegemónica.
Reconstruyo brevemente una de las líneas de articulación de algo que se podría
llamar un proceso contrahegemónico, es decir, contra la hegemonía del proyecto
neoliberal en la región y en la época. Primero describo la trayectoria particular de
la historia política reciente de Bolivia, para luego hacer algunas comparaciones
con otras historias más cercanas. Uno de los ejes de articulación del horizonte
contrahegemónico en la región viene de los procesos de organización, unificación,
crecimiento y desarrollo de capacidad de proyecto político que se ha dado en el
seno de las organizaciones indígenas. En el caso boliviano se trata en particular
de dos vertientes paralelas. Por un lado, se ha dado un proceso de unificación
en lo que llamamos tierras bajas, es decir, la Amazonia, los llanos orientales y el
chaco en el sur, territorios en los que existe la gran diversidad cultural contenida
en el país, más de 30 diferentes culturas, la mayor parte de ellas con poblaciones
relativamente pequeñas que viene de una matriz cultural nómada. Algunas se han
sedentarizado, se han vuelto agricultores debido a la presencia de los jesuitas y
las misiones. Muchos de ellos están articulados a diversas formas de explotación
del trabajo y de los recursos naturales en Bolivia.
Así se han generado ocho grandes formas de unificación regional. Cada una
es una asamblea indígena que a su vez ha unificado cuatro o cinco diferentes
pueblos y culturas que habitan los mismos territorios. Luego han generado una
179
forma de unificación de todos los pueblos de tierras bajas, la Confederación de

Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB). De ahí viene la idea y la demanda de una
asamblea constituyente, de una gran marcha que iniciaron en 1990 reclamando
territorialidad. Aquí cabe señalar que territorialidad en la zona andina en las
últimas décadas significa un modo de concebir la unidad de espacio, cultura,
forma de producción, de una concepción del mundo y estructuras de autoridad,
es decir, autogobierno.
Por el otro lado, desde tiempo antes, en tierras altas, en la zona andina con
predominancia de quechuas y aymaras, se han desplegado por lo menos dos
procesos de unificación: el sindicalismo campesino que se autonomizó a fines de
la década de 1970 respecto del Estado y los militares y hasta hoy sigue creciendo
en el país. Al inicio tiene en él una fuerte influencia el katarismo, que es una
concepción política, ideológica, cultural, que propuso tener una doble mirada
como clase explotada o campesinos y como cultura o pueblo que además piensa
su autogobierno y su reconstitución. En su seno debaten y coexisten tendencias
kataristas, campesinistas modernizantes e indigenistas. Otra forma de unificación
y de articulación política es el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del
Qullasuyu (Conamaq), orientado a la reconstitución de territorios y estructuras
de autoridad tradicionales, articula a aymaras y quechuas en la región.
En breve, una de las formas de articulación del horizonte contrahegemónico
es este proceso de unificación de pueblos que históricamente han pasado por
la colonización, el dominio liberal, el nacionalista y el neoliberal. Desde hace
varios años han planteando la reforma del Estado y de la estructura económica,
en términos de un reconocimiento o una recomposición igualitaria, que en
particular reconozca la autodeterminación y su territorialidad.
A esto se ha articulado la emergencia de algunos movimientos antiprivatización
de los bienes públicos como el agua, quienes la han frenado y han empezado a
revertirla parcialmente. Estos mismos núcleos han desarrollado y socializado la
demanda de nacionalización de los hidrocarburos, que se ha vuelto el eje de la
reforma política y económica en Bolivia. Estos movimientos antiprivatización
son actualizaciones en nuevas condiciones de la memoria nacional-popular
acumulada en las luchas populares durante el siglo XX, tanto en la construcción
de un Estado-nación como en las luchas por avanzar en la presencia de los
trabajadores en los procesos de gobierno. En ese sentido, la coordinadora del
180
agua en Cochabamba, en su lucha contra el proyecto neoliberal privatizador,

ha articulado una propuesta de autogestión y participación ampliada de los
ciudadanos en la gestión del agua. En este sentido, se podría ver que el horizonte
contrahegemónico ha sido configurado por una politización de los procesos
de unificación política de aquellos pueblos que encarnan la continuidad de las
culturas prehispánicas y también la persistencia de sus estructuras de vida social
política, además de su identidad y lengua. El horizonte contrahegemónico en
parte se configura a partir de matrices no modernas. Se trata, sin embargo, de
fuerzas sociales y políticas que han organizado también formas modernas de
presencia en la sociedad civil y de interacción con el Estado. Se están articulando
las formas sociales y políticas propias de su cultura, ligadas a estructuras
comunitarias y de dinámica de asamblea comunitaria, con sindicatos y partidos
organizados por ellos mismos.
Se podrían distinguir dos grandes periodos o épocas de configuración del
horizonte contrahegemónico. Uno tiene que ver con el surgimiento y constitución
de bloques históricos en torno al desarrollo de los movimientos obreros y
proyectos socialistas, es decir, crítica de la hegemonía burguesa y construcción
de las articulaciones políticas alternativas desde dentro la modernidad. Esto se
desplegó en Europa y América Latina durante el siglo XX y estuvo fuertemente
ligado a la construcción de Estados-nación, a partir de la articulación y
construcción de bloques hegemónicos que concretizan la hegemonía burguesa,
o también por medio de la construcción de otros bloques en torno a sectores
populares y el movimiento obrero, que también operaron en el horizonte del
Estado-nación. Se podría decir que hay otra época de articulación de horizonte
contrahegemónico que se configura a partir de los procesos de unificación,
movilización y articulación de proyecto político desde movimientos comunitarios
indígenas, que activan el lado anticolonial o la crítica a la continuidad neocolonial
de las estructuras del Estado moderno y del capitalismo.
Los bloques históricos que empiezan a configurarse y soportan la construcción
de este horizonte contrahegemónico son básicamente las formas de unificación
de los pueblos indígenas. Uno de sus elementos centrales es la idea de crear un
Estado plurinacional que implica el cuestionamiento de uno de los principios
de organización en las formas centrales de la modernidad, que es el Estado en
general y, en particular, el Estado-nación; es decir, la articulación de un solo
181
sistema de instituciones de gobierno en los territorios del país, organizados con

base en los principios de organización de la vida política de una sola cultura.
En territorios donde existe diversidad cultural la idea de un Estado pluri-
nacional conlleva el reconocimiento de la organización política de la pluralidad
de pueblos y culturas, esto implica pluralismo jurídico, el reconocimiento de
una diversidad de formas de autogobierno que responden a diferentes tipos de
organización, producción y reproducción del orden social. En este sentido, la idea
de un Estado plurinacional es uno de los principales componentes del horizonte
contrahegemónico que se configura en la zona andina en América Latina. Lo
más importante, sin embargo, son los sujetos, condición material e histórica que
surge de los procesos de organización, unificación y producción del proyecto
político que se da entre los diferentes pueblos y culturas que históricamente
han sido subalternos.
La idea que propuso Gramsci tiene como componente central la noción
de bloque histórico. Las hegemonías construidas se articulan por medio de la
construcción de bloques históricos, es decir, mediante la articulación de sujetos,
de clases, fracciones de clases, etcétera, en torno a un modo de organizar la
cultura, la economía y la reproducción social y la forma de gobierno, a partir del
conjunto de principios organizativos. La hegemonía más largamente constituida
es aquella que se articuló en torno a la modernidad y un bloque histórico bajo
la dirección burguesa en el mundo moderno. Una de las peculiaridades de la
articulación de un horizonte contrahegemónico en la región tiene que ver con
que se están constituyendo varios bloques históricos de manera paralela y a la
vez. En el caso de Bolivia se trata de la construcción de un bloque histórico que
resulta de la unificación de los pueblos de tierras bajas, que ocurrió de manera
autónoma y paralela en relación con el proceso de unificación y despliegue de
fuerzas y proyecto político que se da en tierras altas, sobre todo en torno al núcleo
aymara. Se puede pensar que cada uno de estos procesos es una construcción de
bloque histórico. Se trata de procesos de unificación de algo, que si bien tenía
como base (sobre todo en tierras altas) una comunidad de rasgos y estructuras
sociales económicas y culturales, no necesariamente existe como unidad política.
La hegemonía tiene que ver con unificación política, que se vuelve proyecto
de transformación global, por lo menos en el horizonte de un país. Se trata del
despliegue de varios bloques históricos de manera paralela, que han puesto en
crisis a los gobiernos neoliberales.
182
Han experimentado algunos momentos de fusión e interpenetración. La

idea de una asamblea constituyente responde a dos situaciones a la vez en esta
perspectiva de hegemonía. Por un lado, se convocó una asamblea constituyente
con la idea de que se necesita un tiempo y un espacio para deliberar y diseñar
la forma de coexistencia y cogobierno, entre una diversidad que se reconoce
políticamente organizada, con capacidad de reforma pero que ninguno de estos
sectores por sí solo se vuelve dirigente. En este sentido, se necesita la construcción
colectiva. La idea de una asamblea constituyente responde a una condición en
la que ningún sector o fuerza social y política puede por sí misma convertirse
en dirección y una nueva forma de articulación hegemónica. Una asamblea
constituyente es necesaria cuando el proyecto no ha sido articulado por fuera.
Se necesita construirlo colectivamente, es una modalidad de construcción que
incorpora como parte de su táctica y estrategia la construcción colectiva utilizando
algunos espacios que se han desarrollado en la historia de democratización de
los Estados modernos.
Otra faceta de esta misma circunstancia tiene que ver con que una asamblea
constituyente es posible, aceptada y realizable en algunos de nuestros países-
como Ecuador y Bolivia, porque hubo un proceso previo de construcción
de bloques históricos que han desarticulado la hegemonía burguesa. Han
empezado a recomponer la vida política desde dentro a partir de estos procesos
de unificación, de movilización y propuesta política. En cierto sentido, la
asamblea constituyente es parte de un proceso de construcción de nuevos bloques
históricos, por lo tanto, del nuevo horizonte contrahegemónico, en el que uno
de los componentes centrales es la idea de un Estado plurinacional, que implica
romper la pretensión del monopolio de la política presente en toda la historia de
los Estados modernos. En ese sentido implica la instauración de una pluralidad
de espacios y formas de autogobierno.
El proceso de conformación del horizonte contrahegemónico en la región
ha tenido varias fases. Sugiero una simple periodización para plantear el último
grupo de consideraciones con base en los cambios más recientes. Durante las
décadas de 1980 y 1990 hubo un proceso de construcción de bloques históricos,
en particular a partir de la organización de las asambleas indígenas, sobre todo
en Ecuador y en Bolivia; conforme ésta se va fortaleciendo implica algunos
quiebres o crisis parciales en el bloque y el proyecto dominante, en lo que se
puede considerar como una fase de despliegue o de ascenso de las fuerzas que
183
hacen posible la configuración de un horizonte contrahegemónico. Dentro de

este gran despliegue ascendente, se puede distinguir el periodo de organización
interna en cada uno de los pueblos indígenas; así como la creación de sus formas
de unificación nacional y de articulación de un proyecto político a partir de dicha
unificación, que es una de las facetas más importantes.
Hay una faceta que deviene del poder acumulado en los procesos de unifi-
cación que tienen que ver con una creciente participación política de organi-
zaciones indígenas, en particular en los procesos electorales y, por lo tanto, en
algunos niveles de los Estados nacionales, en particular en el ámbito municipal.
La década de 1990 es un periodo en el que algunas organizaciones indígenas
solas o aliadas logran ser parte de los consejos municipales, incluso a dirigirlos
o gobernarlos.
El principal resultado de la ola ascendente de organización y construcción
de bloques históricos tiene que ver con el proyecto de realizar una asamblea
constituyente y el objetivo de que en ésta se diseñe un Estado plurinacional. Los
diferentes ciclos de movilización contra el neoliberalismo, contra la expansión
de la explotación petrolera y minera en la región, hasta llegar a las asambleas
constituyentes que se realizaron en Bolivia y Ecuador se pueden considerar como
parte de esta fase de despliegue y de ascenso en la configuración de un horizonte
contrahegemónico. En el tiempo de las mismas asambleas constituyentes empieza
ya un proceso en que se revierte el sentido ascendente y se experimentan las
limitaciones internas, pero sobre todo las contratendencias desplegadas desde los
núcleos clásicos de poder y desde algunos núcleos que eran parte de las alianzas
populares en el periodo previo.
La realización de las asambleas constituyentes no fue un periodo en el que el
horizonte contrahegemónico articulado desde la política de los pueblos indígenas
fuera general. En el Ecuador la presencia de representantes indígenas fue escasa.
En el caso boliviano, si bien había una amplia presencia de representantes de
sectores campesinos sobre todo y algunos sectores indígenas que entraron a
partir de una alianza con el Movimiento al Socialismo (MAS), lo que ocurrió es
que este partido en vez de potenciar, en tanto función dirigente, las capacidades
políticas de estas organizaciones indígenas, las controló y anuló con el objetivo de
organizar una nueva forma de monopolio político bajo la dirección de un partido
de origen campesino. En este sentido, las voces indígenas fueron silenciadas
durante la asamblea constituyente. Esto hizo que en el caso boliviano el proyecto
184
de un Estado plurinacional no haya sido diseñado dentro del parlamento y por

el partido gobernante, sino por una alianza entre campesinos indígenas que
funcionó de manera paralela a la constituyente: el Pacto de Unidad, que presionó
sobre el partido gobernante para que se introduzcan en la Constitución algunos
elementos de diseño del Estado plurinacional, que no formaba parte del proyecto
de la nueva burocracia política.
La idea de Estado plurinacional fue articulada por el Pacto de Unidad
desde fuera de la asamblea constituyente, del partido gobernante y del Estado.
Inmediatamente el partido del gobernante, que nunca fue dirigente, empezó a
recortar lo que había sido incluido como producto de un largo ciclo de luchas
populares, en particular de movimientos indígenas. Si bien se incluyó la idea de
autonomía indígena, no se agregó la consulta vinculante para tomar decisiones
sobre el uso de territorios indígenas. En el ciclo de legislación posterior a la
constituyente se expresó claramente la tendencia que refleja el núcleo duro del
proyecto económico y político de la nueva burocracia, que consiste en ampliar
la explotación de hidrocarburos y de la minería en territorios indígenas, de
una manera mucho más acelerada, intensiva y extensiva que en los tiempos
neoliberales.
En este sentido, hemos pasado rápidamente de asambleas constituyentes
producidas por movimientos indígenas, en las que estuvieron subordinados
o ausentes, a un periodo en que los nuevos gobiernos tempranamente o casi
inmediatamente empiezan a desplegar una política de expansión del modelo
extractivista sobre territorios indígenas. Hemos experimentado entonces un
proceso de separación de fuerzas que durante un momento fueron aliadas, en
el caso boliviano la alianza entre campesinos indígenas y algunos otros sectores
sindicales de trabajadores populares, que por lo general siempre estuvieron en el
nivel corporativo de la acción social y política. Hemos pasado a un momento en
el que se ha roto la alianza campesino-indígena en Bolivia y las organizaciones
campesinas que dirigen la central nacional sindical se han movilizado contra
las organizaciones indígenas y articulan un proyecto de privatización general
de la tierra en todo el país, que implica terminar con las tierras colectivas que
se reconocieron en la década de 1990 y también en la nueva Constitución. Esto
implica acabar con las condiciones materiales e históricas de construcción de
un estado plurinacional.
185
En este sentido, estamos en un momento de desarticulación del proceso de

vinculación de los bloques indígenas con sectores campesinos, que implicaba la
creación de un bloque social más complejo y de una hegemonía con centralidad
agraria en el país. Por lo tanto, hemos pasado a una fase crítica o de desarticulación
de este proceso de ampliación del horizonte contrahegemónico en el país. Se ha
pasado, entonces, de una fase de ascenso y despliegue de las fuerzas indígenas
y su proyecto, a un momento de repliegue y resistencia al nuevo proyecto de
dominación y expansión capitalista del país, dirigida por un partido de origen
campesino, que enarbola un proyecto modernizador anti-indígena.
Uno de los rasgos de la fase de expansión o despliegue ascendente de un
horizonte contrahegemónico en la región implicaba no sólo la unificación al
interior de cada pueblo indígena y entre pueblos indígenas a nivel nacional,
sino también la articulación de los bloques indígenas con sectores campesinos
más o menos modernizados y otros sectores populares, en un periodo en que el
discurso dirigente básicamente provenía de las organizaciones indígenas. Este
tipo de proceso se ha revertido. Hemos entrado en un periodo de quiebre de
esas alianzas. Estamos en una fase de separaciones, que ocurren en un periodo
de despliegue de una política cada vez más represiva por parte de las nuevas
burocracias estatales que llegaron al poder producto de las olas de movilización
indígena. Hoy los llamados gobiernos progresistas, que en realidad son
contrainsurgentes, están dirigiendo su política contra las fuerzas que hicieron
posible su acceso al poder gubernamental, sobre todo en el caso boliviano, donde
de manera explícita la dirección política del gobierno es anti-indígena. Hay un
sistemático discurso anti-indígena y una defensa dogmática de una modalidad
del capitalismo extractivista que reedita los periodos de dominación colonial y
expansión imperialista de siglos previos. En ese sentido, estamos en una fase
de gobierno neocolonial.
Esto implica que después de varias décadas de despliegue de un horizonte
contrahegemónico en la región, hemos pasado a la articulación de una condición
neocolonial que define la reorganización estatal. Sin embargo, este horizonte
contrahegemónico hoy está articulado básicamente en torno a las resistencias que
se están organizando y desplegando contra la expansión del modelo extractivista,
es decir, explotación minera intensiva a cielo abierto que acaba con los recursos
naturales, los territorios y la población en muy pocos años; destrucción acelerada
de territorios y, por lo tanto, de culturas, esto se complementa con la expansión de
186
la explotación de gas y petróleo como la principal forma de articulación al sistema

mundial. La gran diferencia de este periodo en relación con el neoliberal, es el
grado de control que tienen las nuevas burocracias políticas sobre el excedente
producido en la explotación de estas actividades, utilizado para financiar su
poder político cada vez más autoritario en la vida política interna.
Se puede ver en la vida política de los países de la región andina, y de manera
más general en casi todo el continente, que el horizonte contrahegemónico
se ha ampliado en este ámbito de la resistencia. En Perú han proliferado los
núcleos de resistencia al modelo extractivista, también en Argentina y en Bolivia
de manera más reciente; en Ecuador hay una larga historia de resistencia
indígena a este tipo de estrategias presentadas como de desarrollo pero que en
realidad son de explotación intensiva de territorios indígenas. En este horizonte
contrahegemónico el componente fuerte es la resistencia, que en algunos casos
está acompañada con la alternativa de organización comunitaria, que siempre
ha existido o que se está promoviendo.
La ola de expansión del horizonte contrahegemónico produjo asambleas
constituyentes y reformas del Estado, pero hoy ha vuelto a replegarse a los
núcleos de resistencia indígenas al capitalismo extractivista.
187
Hegemonía en Colombia: caracterización y alternativas
frente al poder global
Miguel Eduardo Cárdenas Rivera
El presente artículo busca ilustrar lo que significan para los movimientos

sociales de resistencia en su conjunto, los desafíos que implica hacerse partícipes
de la conformación de una sociedad basada en un sistema democrático real
e inclusivo, que en la actualidad es coartado y utilizado a favor de una clase
burguesa cuya idiosincrasia se caracteriza por una sumisa actitud frente al
imperio estadounidense y europeo que impidió construir una nacionalidad
autónoma, obsecuente a los mandatos y lineamientos de los representantes del
capital internacional. Así, la globalización cobra sentido como una alianza de
poderes locales y globales para repartir el poder en términos de generación de
riqueza económica y concreción de la hegemonía política.
Identificar quiénes han sido los mayores beneficiarios del sistema oprobioso
y explotador no es tarea difícil, pero saber el porqué son los mismos de siempre
los excluidos implica señalar responsables y mirar de frente el orden dominante
mundial y las falencias políticas de las clases subalternas de la sociedad para
explicar las razones del porqué no logran inmiscuirse en la construcción de su
propia hegemonía política.
Explicar el contexto del actual orden de cosas requiere hacer un análisis de
la globalización, abordada desde una dimensión económica y sociopolítica para
criticar su ejecución. Este proceso mundial da origen y refuerza la disposición
de los poderes actuales, así como la naturaleza de su dinámica, la cual es a
escala presente e informática transversal a las sociedades en su cotidianeidad. A
continuación se pasa a un análisis del Estado en su función ideal como ente que
monopoliza el poder de la fuerza y la violencia en un territorio, para constatar
[189]
que su papel como constructor de comunidad consecuente con el interés de las

mayorías y la unidad nacional es nulo o al menos limitado, así hace posible el
libre accionar de las fuerzas hegemónicas a partir de la manipulación de sus
instituciones.
A partir de estas consideraciones críticas sobre la hegemonía en la globali-
zación-Estado, se esbozarán propuestas que implican reflexiones éticas y políticas
tendientes a proponer alternativas que permitan a las clases subalternas asimilar
posibles salidas políticas a su estado sumiso y abyecto actual, resultado de la
ausencia de una estrategia autónoma para construir una contrahegemonía.
Mediante esta línea argumentativa se presentarán las siguientes reflexiones:
la globalización en contexto para Colombia y América Latina, el problema
del Estado y la acción política colectiva, los fundamentos del accionar político
alternativo, el que hacer contra la hegemonía y la postración política de los
movimientos alternativos al sistema dominante; para cerrar se hará la exposición
de las conclusiones propositivas al problema expuesto.
Globalización en contexto. Relaciones entre poderes locales y globales.

América Latina y Colombia
La globalización como marco contextual se puede asumir desde la economía

como un proceso histórico de naturaleza comercial y mercantil consecuencia de
cambios como la internacionalización de flujos de capitales, la liberalización del
mercado, la creación de bloques económicos y la libre movilidad de mano de
obra. Tales transformaciones se dan de manera progresiva desde inicios de la
década de 1980, aun cuando está en discusión su exacto punto de partida.
Autores como Ulrich Beck y Joseph Stiglitz identifican la formalización –más
que su nacimiento– de la globalización con un hecho económico histórico: la
firma del “Consenso de Washington” en 1990. Éste consiste en la aprobación del
documento en el que el economista estadounidense John Williamson formuló un
listado de 10 políticas económicas neoliberales aceptadas por los organismos de
financiamiento internacional y principales grupos económicos, que se convirtió
en el programa estratégico y general de la globalización.
En tal Consenso se dieron los principios del libre comercio e internacionaliza-
ción de capitales por medio de la desregulación del mercado de bienes y servicios,
190
hegemonía en colombia: caracterización y alternativas frente al poder global
la liberalización de entradas de capital y de inversiones, la flexibilización laboral,

la privatización de las empresas públicas y la liberalización de las tasas de
interés entre otras disposiciones. Con esto se abrió paso a una nueva era que
iba de la mano con el adelanto tecnológico y con la noción de progreso en las
comunicaciones y los sistemas de información.
La globalización en América Latina adquiere verdadera relevancia a partir
de 1990, año en el que distintos gobiernos ejecutan las recomendaciones de los
organismos multilaterales (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial).
Se desecha el viejo modelo de desarrollo hacia adentro para reemplazarlo por
uno de liberalización aperturista, estableciendo políticas de carácter neoliberal,
siguiendo al pie de la letra los principios del Consenso de Washington.
De inmediato hubo una tendencia hacia la descentralización que buscaba
dar mayor autonomía y sostenibilidad a las regiones. Se dio así la transferencia
de poderes financieros y de administración del gobierno central a gobiernos
municipales o locales, que contribuyó a la desaparición de la intervención estatal
en lo público y a la privatización o tercerización de los servicios. Por lo tanto, las
políticas públicas y macroeconómicas siguieron las reglas de la descentralización
con la venta de empresas públicas, concesiones a entidades privadas, subsidios
focalizados a la demanda, desregulación del sistema financiero y la libre entrada
de capitales. Acompañado de ausencia estatal en lo que antes eran derechos
públicos como la seguridad y protección social, dándole el control de estos
asuntos a las entidades privadas.
Desde ese momento países obsecuentes como Colombia empezarían a seguir
las disposiciones, no como soluciones para desarrollar la economía, como hacían
pensar, sino para dejar un terreno apto de bajos costos a los inversionistas
extranjeros y las clases privilegiadas nacionales que se vieran beneficiadas con
la apertura económica y los tratados bilaterales-multilaterales comerciales. El
Estado se dio a la tarea de perder terreno y dar el manejo de sus propiedades
al capital extranjero.
En materia laboral se incorpora el concepto de flexibilización laboral y
desregulación, con el pretexto de mejorar la movilidad, la oferta y la capacidad
competitiva de la mano de obra. Dentro de esa lógica, las empresas funcionan
bajo un principio de eficiencia extrema que busca hacerse a unidades de pro-
ducción específica y especializada por un lado, y abaratar costos de producción
y administrativos por medio de la subcontratación y los contratos a término fijo
191
por otro. Las relaciones laborales que imponen estas empresas, en su mayoría
filiales de multinacionales y trasnacionales se soportan desde marcos jurídicos
que se incorporaron en Colombia y en toda América Latina desde la década de
1990. Así se facilita la entrada de inversión extranjera a expensas del bajo precio
de la mano de obra local.
Lo anterior es un paso que da la clase industrial nacional para abrir el campo
de juego a las multinacionales y transnacionales, en busca de países –antes
subdesarrollados ahora en “vías de desarrollo”– con complacientes políticas
económicas. Estas alianzas comerciales se traducen en una intervención socio-
política que afecta toda la vida de una nación y que es lograda a partir de
mecanismos integrales de intervención económica como los tratados de libre
comercio. La soberanía nacional se ve coartada desde el momento mismo en
que las relaciones contractuales son impuestas a la clase obrera colombiana por
la multinacional instalada, y en las instituciones financieras y de justicia son
utilizadas para favorecer los intereses trasnacionales.
Desde la dimensión sociológica y de la misma política, la globalización se
aborda a partir de las distribuciones espacio-temporales de las sociedades y de
los cambios culturales de las que son objeto.
Castells se refiere al fenómeno de una sociedad red, propia de la era de la
información, porque en la actualidad el todo está unido por redes de información
que modificaron la productividad. Se concibe un mundo en el que las divisiones
geográficas y físicas entre comunidades y naciones son obstáculo para su
comunicación e integración. En la era de la información global, las redes que
forman las multinacionales en virtud de las alianzas y la colaboración entre ellas,
trascienden las fronteras, las identidades y los intereses nacionales. Por tanto,
a medida que el proceso de globalización progresa, las formas organizativas
nacionalistas y locales entran en crisis, dado que la dinámica global informacional
da curso a “una economía con la capacidad de funcionar como una unidad en
tiempo real a escala planetaria”.
Pero la crisis de lo local la motivan las corporaciones y modos de pensamiento
hegemónico que se imponen, al tener la posibilidad de diseminarse e imponerse
mediante las tecnologías de la comunicación y la información. Es el caso de la idea
atemorizante del terrorismo que alimentan desde los países dominantes (G-8) los
representantes de multinacionales, para permitirles intervenir política, económica
y culturalmente un país. En la actualidad las clases hegemónicas colombianas se
192
identifican con la colaboración mutua internacional frente a un enemigo común

que no tiene forma, límite territorial o Estado-nación representante, sino que
se mimetiza y es confuso en su definición misma. Así es dable aseverar que
el terrorismo es tan líquido y cambiante como las corporaciones y burguesías
mundiales. En una sociedad de fronteras indefinidas las poblaciones viven en
la confusión al no poder definir tampoco quién detenta o no el poder.
Es así como las instituciones y formas organizativas nacionales son puestas
en aprieto desde el interior mismo, a partir de las clases burguesas locales
que disponen un orden de cosas (socioeconómico, político, cultural) para la
manipulación de la opinión pública y su dominación trasnacional.
De tal manera, la naturaleza del hombre –que se expresa mediante la religión,
la moralidad, autoridad y la ideología política– se altera y pasa a segundo plano
en un contexto en el que prima lo multilateral, el mercado, la disociación entre
naciones y Estados, la privatización pública, la caída del Estado de bienestar,
etcétera. Se trata de un mundo corporativo en el que el atraso tanto del Estado
como de los gobiernos locales, sirve para apuntalar a sus dirigencias y perpetuarse
en alianza bajo la batuta de las autoridades nacionales.
En suma, la globalización comprende un proceso simultáneo de internacio-
nalización de capitales, liberalización financiera y homogenización cultural,
estimulada por el avance en las telecomunicaciones y las tecnologías de la infor-
mación que ocasiona un mundo descentralizado, indefinido en sus fronteras
sociales, políticas y económicas. Marco que aprovechan las corporaciones
(multinacionales, trasnacionales) en alianza con las burguesías nacionales para
dislocar las sociedades y poderlas controlar. Se describe entonces una hegemonía
repartida y de mutua colaboración, heredada de la vieja división geopolítica
centro-periferia.
Parte de la hegemonía proveniente de lo que aún se puede denominar centro
se concreta en las multinacionales representantes del interés estadounidense, y
que significan un sometimiento de Colombia a sus mandatos. Esto se puede
apreciar hoy en tres aspectos centrales:
1. La mundialización del capital, en su actual fase de lucha “contra el terro-

rismo”, ataca el “ejercicio de la rebelión” y se contrapone a las luchas de
las comunidades locales en el plano internacional y nacional. Señala como
ilegal y criminal cualquier tipo de protesta que reclame sus derechos. Sus
193
cabezas son tratados de desadaptados e inconformes. Esta postura asolapada

se manifiesta en Colombia, desde comienzos del siglo en curso, cuando
los grupos insurgentes empezaron a ser catalogados como organizaciones
terroristas, con lo cual se pretende negar las raíces históricas del conflicto
armado que se vive en este país desde hace más de medio siglo.
2. Colombia en este escenario se sumerge en la (in)seguridad (anti)de-mocrática,
que lleva a imponer siete bases militares de Estados Unidos en esta esquina
de Sudamérica para garantizar las inversiones de las multinacionales y la
aplicación de tratados de libre comercio, que aumentan la miseria de la clase
trabajadora y del pueblo colombiano. Encontramos aquí una interconexión
estrecha entre la postura de la oligarquía colombiana y el dominio imperialista
en América Latina, puesto que su territorio desempeña el denigrante papel
de ser el portaaviones terrestre de Estados Unidos para controlar y agredir
a otros países de la región andina y el Caribe.
3. La perspectiva política en el inmediato futuro se caracteriza por una
correlación de fuerzas adversa a los intereses populares de la revolución
socialista en Colombia. Esta tendencia negativa se agudiza por la vacilante
posición de sectores democráticos que les impide adoptar una postura definida
y opuesta a la del régimen y enfrentar con dignidad asuntos tan cruciales
como los de la reforma agraria, la guerra interna, la pobreza, la sumisión de
la oligarquía criolla ante Estados Unidos y la relación de la izquierda nacional
con los movimientos populares de América Latina. La genuflexión es más
evidente en el contexto de gobiernos corruptos que manchan la historia
del país, como se comprueba con los reiterados escándalos del régimen, su
descalificación e intromisión en las otras ramas del poder, su manipulación
de la información por el monopolio de los grandes medios y la entronización
de la parapolítica.
Sobrevivir como unidad única y diferenciada dentro de este mundo que quiere
terminar de volvernos seres corrientes y homogéneos, depende de la capacidad
de acción política e identidad que tenga todo aquel que no quiere entrar en el
molde y que tenga la capacidad de identificar las verdaderas relaciones de poder
entre nuestra clase gobernante y las diferentes manifestaciones del poder capital
mundial hegemónico.
194
El problema del Estado y la acción política colectiva
Los estudios y debates más recientes sustentan la existencia de una forma

de gobierno mundial de las corporaciones y de las élites pertenecientes a las
grandes potencias; muestran cómo este gobierno mundial se estructura con
el conjunto de organismos que conforman el llamado “sistema de relaciones
internacionales”. Pero a la vez constatan la subsistencia del Estado-nación, con
su poder económico-político-represivo local que defiende por un lado sus propios
intereses y sirve al mismo tiempo –y a veces en forma contradictoria– como correa
de transmisión o representante local del poder trasnacional. Las contradicciones
entre lo local y lo trasnacional en el nivel de las élites dominantes se resuelven
por regla general a favor del segundo.
Es lógico que sea así porque el aspecto principal de la contradicción es el poder
trasnacional. No puede ser de otra manera porque el antagonismo principal es
entre clases y no entre Estados o naciones. Por tanto se puede aseverar que en
última instancia, las élites dominantes (tanto locales como trasnacionales) están
de un lado de la barrera y las clases subordinadas del otro.
Por ende, las políticas nacionales de desarrollo vendrían a ser un mito,
así como la toma democrática del poder que represente la voluntad popular.
En efecto, son mitos, pues se basan en la idea de una falsa alianza de clases
entre una supuesta “burguesía nacional” y “las capas trabajadoras”, que en la
realidad nunca son tenidas en cuenta. Estos mitos fueron alentados por grupos
y partidos “nacionales y populares” que promovían en sus discursos esta unión
como posible.
En el lapso comprendido entre la segunda posguerra y la década de 1970 el
mundo capitalista experimentó tasas de crecimiento económico en todo Occi-
dente. La economía mundial vivió una época de expansión bajo el liderazgo de
Estados Unidos, al calor de los planes de reconstrucción de la posguerra, en
Europa y Japón. En este proceso surgieron dos mitos en torno a los cuales el
“Tercer Mundo”, esto es, el mundo subdesarrollado contaba con una fórmula
para alcanzar el tan anhelado desarrollo. El primer mito consistía en la toma
democrática del poder por parte de fuerzas políticas que representaran la
voluntad del pueblo. El segundo era que tales fuerzas, una vez institucionalizadas
en el poder, lograrían encontrar políticas públicas racionales para alcanzar el
desarrollo nacional. Esta concepción de la relación entre la política y la economía
195
la asumió el “Tercer Mundo” en la etapa de consolidación del sistema globalizado

de economía mundial.
En los países de América Latina esa mítica burguesía nacional se necesitaba
para que el “Tercer Mundo” entrara en la dinámica económica mundial, pero en
verdad hace tiempo que no existe (aun antes de la mundialización de los últimos
30 o 40 años) y presentó, en alianza con el Estado, falsas ilusiones de libertad a
los pueblos con la idea de la democracia y la lucha anticomunista, representante
del “demonio” hasta finales de siglo XX. Pero para colmo, las únicas alternativas
a estas formas de poder legitimadas por el control del Estado por parte de la
burguesía, se dieron en varias partes a partir de la idea y la práctica de la lucha
armada para alcanzar tal poder. El producto en la historia: las tantas aberraciones
militaristas y terroristas que conocemos, muy lejos de las estrategias de lucha
armada de liberación y de insurrección popular.
Se trata de un aparato que por sus características permite comprobar la
siguiente afirmación: el Estado revela que no es una institución pública, por el
contrario, es un ente garante del interés privado que la burguesía estima necesario
para resolver los problemas del gran capital.
Como se observa en la historia de Colombia, el capitalismo se vale del derecho
liberal y del constitucionalismo para menguar la presión social y frustrar las
posibilidades de un cambio radical en la sociedad, y obliga a recurrir a la fuerza
armada y violenta. Al hacer referencia al Estado colombiano, es importante situar
que el ejercicio de la violencia, la cooptación en las agendas gubernamentales
(agendas electorales, clientelismo, etcétera) y la guerra ideológica están ahí
como mecanismos históricos para salir de las crisis y fortalecer así el carácter
autoritario del régimen. La continuidad y profundización de este proceso es
un escenario que reafirma la necesidad de concretar una contrapropuesta de
construcción social del poder.
Es una coyuntura en la que la burguesía financiera trasnacional entra también
a jugar. Los Estados son alternativa para salir de sus crisis. Y a su poder acuden
para pedir intervención y un seguro que promueva el derecho burgués que, sin
duda, se constituye en herramienta para bloquear el cambio radical de la sociedad,
una herramienta ideológica eficaz para aumentar su poder en el escenario de la
institucionalidad burguesa.
El Estado no desaparece, asume un importante rol estratégico para el capital,
tanto en la economía como en el control de la sociedad por medio de la violencia.
196
Genera nuevos mecanismos jurídicos para garantizar los intereses de las élites
económicas y se intensifican los mecanismos de violencia animados desde el
campo estatal.
Lo que se describe aquí es la preferencia por el individualismo y el poder que
tiene éste de hacer subordinar para su uso al Estado. Ello lo explican Marx y
Engels en 1845 como un fenómeno social del poder que genera la división del
trabajo que lleva implícito el egoísmo:
Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestro propio

producto en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control,
que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos,
es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo
histórico anterior y precisamente por virtud de esta contradicción entre el interés
particular y el interés común, cobra el interés común, en cuanto Estado, una
forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y
colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre
la base real de los vínculos existentes...
Las reflexiones de Marx sobre la naturaleza del ser humano son muy densas
y complejas y es preciso subrayar la explicación de la contradicción en cada
individuo entre el interés individual y el general, como resultado de la división
del trabajo en la sociedad de clases. Es lo que se llama ahora la exacerbación del
individualismo y el egoísmo, promovido por las clases dominantes en función
de sus propios intereses y de la preservación del sistema. A pesar de que el
ser humano es un ser social y necesita cooperar para sobrevivir, la sociedad de
clases, la propiedad privada y la alienación hacen que predomine en las personas
su costado individualista, competitivo, sintetizado por Hobbes en su frase “el
hombre es el lobo del hombre”. Esta doble faz –individualista y social– del ser
humano y el “formateo” del cerebro lo explican los neurobiólogos contemporáneos
(por ejemplo Jean Pierre Changeux en su libro L’homme de verité, traducido al
castellano como El hombre de verdad, en especial su acápite “De la materia al
pensamiento consciente”): la naturaleza humana requiere intercambio con el
medio (natural y social) para sobrevivir. El cerebro humano (sus conexiones,
sus neuronas, etcétera) va estableciéndose, naciendo, desarrollándose o desa-
pareciendo desde el nacimiento y aun antes, en interacción con la naturaleza y
197
el medio social. Ese medio social capitalista que describe Marx y que hace que
–como regla general– prevalezcan los sentimientos egoístas e individualistas y
el interés individual sobre la solidaridad y el interés general.
Es impresionante constatar cómo convergen las ideas de Marx sobre el ser
humano y los recientes hallazgos de la neurobiología. De modo que al plantear la
tarea histórica de la clase trabajadora en la transformación social hay que tomar
en cuenta el peso del individualismo y la necesidad de buscar los caminos para
que en la mente de las clases dominadas vuelva a prevalecer la cooperación, la
solidaridad y el interés general sobre el interés particular.
Fundamentos del accionar político alternativo
Lo anterior requiere un trabajo ideológico que muestre la realización individual

en el seno de la colectividad y en armonía con el interés general, mediante la
cooperación y la solidaridad. Esto es, llegar a la toma de conciencia a partir
de la racionalidad, la imaginación y de la experiencia. En este punto deben
advertirse con Gramsci dos asuntos: primero, que “en la lucha política es preciso
no imitar los métodos de lucha de las clases dominantes, para no caer en fáciles
emboscadas”; y segundo, que la política se asume con todo rigor como la ética
de lo colectivo.
En la actualidad este camino está erizado de dificultades de la pobreza
ideológica y programática de los movimientos políticos alternativos a escala
mundial y el total sometimiento de los programas de naturaleza socialista a
las condiciones del neoliberalismo. El quid consiste en encontrar un camino
entre las clases subordinadas de los países ricos y las de los países pobres, pues
parece haber intereses contradictorios. Ese acuerdo es indispensable para la
transformación social, bien lo dice Marx:
Por lo demás, la masa de los simples obreros –de la mano de obra excluida en
masa del capital o de cualquier satisfacción de sus necesidades, por limitada
que sea– y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo
como fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el mercado
mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-
mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar
198
realidad como existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de

los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a
la historia universal.
Pero al mismo tiempo es indispensable eregir la alternativa nacional. Lo que

también puede servir para construir un auténtico internacionalismo, para ayudar
a superar la competencia entre los trabajadores a escala internacional.
Pero la profundidad de la actual crisis mundial actúa como un revelador para
las clases populares de los límites del sistema. Si bien, como lo plantea Gramsci,
en su manido aforismo según el cual “el pesimismo es un asunto de la inteligencia;
el optimismo, de la voluntad”, es el momento para acelerar los procesos y ver con
claridad la incapacidad del sistema en responder a las expectativas de la gente. Por
lo que en la realidad debería existir una opción política clara, capaz de capitalizar
esta situación, lo que motiva a pensar que hay una demora en la respuesta a
una crisis del sistema actual y existe un desconocimiento sobre las posibilidades
jurídicas y políticas de base que la situación de quiebre histórico implica y que
pueden ayudar a los desfavorecidos como instrumentos reivindicativos.
Cuando la relación de fuerzas es más favorable a lo hegemónico, se produce
una regresión en las normas, tanto penales, como civiles, laborales, etcétera.
Pero aun en estas circunstancias, la invocación de ciertas normas jurídicas y en
particular punitivas para sancionar a los miembros de las élites económicas que
violan derechos fundamentales de los seres humanos, tiene un valor educativo
e ideológico.
“Despertar la alarma social” para señalar a las cabezas visibles de un sistema
social injusto es necesario pero no suficiente. De lo que se trata es que la gente
conozca lo mejor posible en todos sus aspectos el sistema vigente y su intrínseca
injusticia, inhumanidad e irracionalidad y que cada individuo tome conciencia
del lugar que ocupa, que para la inmensa mayoría de los seres humanos es
el de víctima aunque muchos de ellos tengan ingresos suficientes como para
formar parte de las capas sociales alienadas al consumismo: “Como esos bueyes
gordos, ciegos, tranquilos, sordos, que pastan bajo el sol meneando el rabo”. La
solución no es individual. Nada bueno alcanza el estatus de consumidor o el
espejismo de la movilidad social, la transformación radical del sistema consiste
en la acción colectiva.
199
Por otro lado, hay evidencia de poder reunir a grupos antes impensados por los
modelos de partidos radicales que cobijen la misma noble causa. Como se recuerda
bajo la influencia del estalinismo se rendía culto al proletariado (proletkult), una
mistificación del proletariado que hacía pensar que por el hecho de ser explotados
eran “iluminados”: era el criterio proletario que implicaba “proletarizarse” propio
del estalinismo. Esta mirada desconoce la existencia de más fuerzas que pueden
estar exentas de sospecha. La historia muestra que líderes de clase media, incluso
de la clase alta, son gente valiosa que padece conflictos psicológicos dada su
condición de clase pero que por su inconsciencia, son personas que por más que
vivan bien, viven mal en términos humanos. Entretanto, la clase trabajadora es
mundial y su naturaleza de unidades productivas la hace común a todos los niveles
de la sociedad, desde los que tienen conciencia de clase hasta los que no.
Se trata de crear una nueva institucionalidad para hacer posible el ejercicio
de los derechos colectivos, esto es, un cambio en la organización social y en el
sistema jurídico-político que posibilite que el derecho oriente la economía y no
al revés como en la actualidad sucede. Se trata de dar curso a una asociación de
individuos libres e iguales que regulan ellos mismos su convivencia a partir de
una formación democrática de la voluntad colectiva.
En últimas, la opción emancipadora se edifica sobre la base del desprendimiento
de la idea de “Estado” por ahora concebida dado que en la coyuntura por la
que transcurre la humanidad se evidencia que la corrupción es consustancial
al actual Estado (en cualquiera de sus formas y sin distingo alguno). Su forma
institucional característica, el presidencialismo y el centralismo, son los ejes
del poder oligárquico que se mantiene gracias al control que ejerce el poder
Ejecutivo sobre órganos parlamentarios irredimibles que no obstante poseen la
capacidad de producción de las leyes. En la realidad, tanto la rama legislativa
como la judicial no son más que la prolongación del Ejecutivo: la idea de la
división y el equilibrio de poderes como base de la democracia no es más que
una entelequia en el sistema mundo de hoy y antes.
¿Sin el Estado? El Estado es un mal necesario incluso en el socialismo. ¿Qué
pasaría si quitáramos el Estado? se derrumbarían las revoluciones. El Estado
socialista es por necesidad represor, es una contradicción dialéctica que conlleva
plantear que el desmonte progresivo del Estado se logra al elevar el nivel cultural
para que la coerción sea menos necesaria. Incluso en el Occidente capitalista
se ve el fenómeno socialista como en Suiza, donde los jóvenes hacen dos meses
200
de milicia y se llevan el arma a la casa: es una población organizada con una

represión mínima. Se trata de un capitalismo avanzado con ciertos elementos
socializantes que no podrían hacerse en un Estado socialista tal como se conoce
hasta ahora: como negación de la tesis anarquista anárquica.
Y esto no es nada fácil, porque la idea del mercado como regulador de las
relaciones sociales está metida en la cabeza de la gente de todas las clases sociales
(su cerebro está “formateado” así), desde hace siglos. Y también la creencia en
el derecho burgués y en el constitucionalismo social. Por eso se habla de un
trabajo ideológico y de una práctica, que deben complementarse. Ni el trabajo
ideológico sólo (mensajes revolucionarios) ni la sola práctica (experiencias
autónomas, cooperativas y solidarias) pueden lograr el necesario cambio en la
conciencia de la gente (“reformatear” su cerebro) para que sea protagonista.
Razonamiento y praxis deben andar juntos.
La clase trabajadora en esta crisis no debe sucumbir ante las trampas del
liberalismo, ni ante las de sistemas radicales de izquierda, por el contrario debe
insistir en la construcción de nuevas formas de producción del poder social que
le permitan alcanzar su autonomía política y económica.
Como lo explicaron en 2002 Orlando Fals Borda y Luis Eduardo Mora Osejo
en su célebre documento “La superación del eurocentrismo. Enriquecimiento
del saber sistémico y endógeno” sobre el contexto tropical:
La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro origen, nuestro devenir

histórico, nuestra geografía, nuestros recursos naturales, entre otros; más
pronto que tarde nos llevará a convertirnos en el gran mercado de los productos
y tecnología de los países poderosos y, sin que nos lo propongamos, en
promotores de la economía del consumo. La misma, que nos conducirá hacia el
endeudamiento, cada vez mayor y la sobreexplotación de nuestros recursos [...]
Se necesita pues, construir paradigmas endógenos enraizados en nuestras propias
circunstancias, que reflejen la compleja realidad que tenemos y vivimos.
201
¿Qué hacer frente a la hegemonía y la postración política

de los movimientos alternativos al sistema dominante?
En los pueblos ancestrales colombianos y de América Latina hay una concepción

por la otredad, entendiendo ésta como el respeto y validación por el otro y la
vida en cualquiera de sus formas. También comparten la alta valoración que le
dan a la comunicación como principal vehículo para poder avanzar en el diálogo
entre pueblos hermanos y en relación armónica con la Tierra.
Los indígenas y pueblos autóctonos son más evolucionados en términos
éticos y humanos que aquellos que hacemos alarde de pertenecer a la sociedad
occidental. Y son por posturas como la anteriormente descrita, que estas
comunidades deben ser tomadas en serio y como referente de lucha y conciencia
ya que se alejan explícitamente y de manera abierta del modelo de globalización.
Reivindican lo local para lo local, y ven la internacionalización como la unión
de los diferentes pueblos del mundo respetando sus características particulares
y únicas. La cosmovisión de los pueblos indígenas no es hegemónica y no niega
a su diferente, sino por el contrario, lo acoge y acepta como parte de un sistema
armónico. Es una idea inteligente emularlos.
Los pueblos del mundo resisten y siguen abriéndose espacios en que muestran
su pensamiento y forma de ver la vida, haciendo ver su diversidad como ejemplo
de unión. En sus espacios de protesta tiene como objetivo defender la vida en
todas sus manifestaciones y vivir su identidad con dignidad.
Esta posición existencial les permite articularse a la globalización y al sistema
capitalista de manera adaptativa y estratégica, mas no en confrontación directa.
Es posible apropiar diferentes técnicas políticas que les permiten tener las
nuevas tecnologías y medios de difusión que sólo pueden funcionar en una inge-
niería de mercado. Sus estrategias, bien conocidas en los congresos y eventos
que convocan, se fundamentan en dar a conocer sus ideas y en mantener una
comunicación permanente entre su comunidad para reproducir el quehacer
político en su interior.
En un ejercicio práctico de “nuestra palabra” hacen un llamado para “Decidir
con conciencia, no con hambre”; en armonía con la naturaleza y con nuestra
tierra. Para todos los pueblos indígenas del globo este es un principio que
tienen muy presente en todas sus acciones para con la Tierra, a la cual desde las
diferentes culturas se le da un nombre diferente, pero un mismo valor.
202
Los pueblos indígenas de diferentes rincones del planeta conciben la Tierra

como una Madre, como un ser protector que primero da abrigo a sus hijos
y luego los alimenta. Unos la llaman Madre Tierra, otros le llaman Pacha
Mama, también Uma Kiwe. Es por eso que desde la visión de las comunidades
indígenas se habla de un uso “respetuoso de la Tierra” que invita a practicar
el principio de reciprocidad: retribuirle la vida con el uso equilibrado de los
recursos que ofrece. Ven las partes del cuerpo en íntima relación con la Tierra.
Desde el idioma Nasa Yuwe la casa tiene pies (la tierra), costillas (paredes), ojos
(ventanas), cabeza (techo). “La Madre Tierra nos abriga y protege de todo
mal. Debemos ser recíprocos con ella [...] nos da todo y por eso debemos hacer
rituales y brindarle a los espíritus”.
La Tierra permanentemente amenazada por lo que llaman ellos “los herma-
nitos menores” (gente perteneciente a sociedades occidentales), no tienen esta
visión del Cosmos. Y por eso, deben concientizar a sus hermanos y defender la
Tierra con su vida. Saben bien el sobrecosto del modelo económico actual, que
devalúa la conservación ambiental, el respeto por las minorías, el combate de la
pobreza y las desigualdades.
Pero aparte de los indígenas, hay otros sectores y movimientos sociales que
también tienen una posición crítica frente a estos problemas; y son grupos
excluidos del beneficio monetario de sus naciones, que aplican más acertadamente
los principios de comunicación y respeto hacia la Tierra que tienen los indígenas.
Las comunidades negras y campesinas labran el campo y usan los recursos
naturales de acuerdo con un cuidado que responde al ciclo básico para que la
Tierra vuelva a darles sus frutos. Defendiendo la agricultura sostenible basada
en el cuidado del medioambiente y en la preservación del habitad. Sus posturas
las han manifestado en su oposición a los proyectos de producción a gran escala
del modelo capitalista, que impone métodos artificiales y nocivos de producción
que afectan no sólo los suelos, sino también a la soberanía alimentaria y a las
culturas nativas.
Por esta razón, apuntamos a poner en práctica las ideas indígenas, que
pueden resumirse en lo que ellos mismos denominan Mindala, la cual busca
hacer pensamiento mediante la unión de todas las culturas y comunidades sin
excepción. Nuestra posición de excluidos y explotados por el sistema capitalista
actual es el común denominador que nos une en una dirección de lucha y cons-
trucción teórica tolerante e inclusiva del mundo que queremos: indígenas,
203
afrocolombianos, colombianos: todos somos trabajadores y todos vivimos en un

mismo territorio. Todos somos gobernados por instituciones que no quieren ver
unión para poder seguir con su modelo hegemónico. El intercambio de saberes
e impresiones que propone Mindala tiene gran afinidad con las intenciones de
todos los movimientos políticos, culturales que desean el cambio.
Conclusiones
Cuando se despliega una ofensiva global con complicidad de las burguesías

locales por el control de nuestros territorios y recursos naturales, el problema más
importante para Colombia y América Latina es defender la soberanía nacional
y ejercer la autodeterminación y la contraposición (forma actual y posible de la
rebelión de los pueblos). Por eso es fundamental procurar la comprensión del
tema de la hegemonía, colocándolo en el centro del debate en la perspectiva de
alentar el más lúcido y aguerrido combate contra la dominación, con dignidad
e identidad sin perder de vista los mecanismos que el sistema global facilita,
como lo practica y enseña la cosmovisión indígena.
En este marco de profunda postración, vale preguntarse ¿y ahora qué
estrategia? Es necesario, primero, impulsar un serio trabajo ideológico, de
formación política, de ética libertaria y emplear un método de análisis histórico.
Esto debe apuntar a recuperar una acción política que coadyuve la lucha mundial
y apunte a superar el insostenible modelo capitalista actual y la dominación
del Estado burgués en las dimensiones espacio-temporales que permean
estratégicamente a la sociedad red; y segundo, romper el idilio con esa izquierda
que se convirtió en parte del sistema y propugnar por la reconstrucción de la
dirección política de la revolución colombiana, reuniendo los sectores más
representativos del trabajo político y orgánico de la izquierda y del movimiento
democrático en el ámbito nacional y en las regiones de Colombia. Esto con la
finalidad de estudiar las formas de relación entre la llamada “izquierda política”
y la “izquierda social”, presentar y analizar las propuestas de unidad en una
perspectiva de poder, identificar la forma de superar los obstáculos a la unidad
y de abrir camino a un gran movimiento de oposición en Colombia, esto sin
dejar de considerar las condiciones adversas y las garantías necesarias para el
ejercicio de la política en la actual coyuntura.
204
Para tal propósito, todos los sectores y tendencias deberían hacerse partícipes
en esta iniciativa táctica para exponer nuestros puntos de vista con la finalidad
de cualificar y ampliar el proceso de articulación. Se requiere realizar actividades
de discusión para conocer, presentar y sustentar la perspectiva de los distintos
sectores interesados y comprometidos con el proceso de la unidad. Para tal efecto,
se pueden proponer algunos ejes temáticos de deliberación: la caracterización
del régimen político y de las alternativas para confrontarlo; el mapa de fuerzas
y dificultades del proyecto de unidad, así como sus posibilidades de superación,
y la recuperación del acumulado histórico en Colombia; los lineamientos
organizativos, bases ideológicas y programa de acción como resultado de la
extracción y sistematización de argumentos que sustentan los lineamientos de
acción táctica y estratégica; y la pertinencia de las formas de lucha más adecuadas
en el actual momento histórico que vive el país, entre las cuales la participación
electoral es una cuestión táctica que no puede considerarse como el único y
principal instrumento de acción política.
No sobra recordar que para que se haga realidad el proyecto de contraposición
es preciso reconocer el precario, por no decir nulo, alcance de la participación en
elecciones, las cuales son un medio pero no pueden colocarse como un fin en sí
mismas. Para la concreción de tal proyecto es imprescindible la educación y la
formación política, en concordancia con las luchas concretas y sus necesidades
organizativas que libran hoy diversos sectores populares en campos y ciudades
del país. Esto requiere el esfuerzo político de pensar y actuar local, nacional e
internacionalmente, e intercambiar con las luchas de los pueblos hermanos de
nuestra América, cuyas experiencias organizativas como movimientos sociales y
políticos representan una cantera de posibilidades y proyecciones anticapitalistas,
hoy indispensables para potenciar un proyecto de contraposición en cierne contra
el imperialismo y sus lógicas de guerras, saqueo y expoliación.
En concreto y como telón de fondo hay que impulsar la realización de acciones
tendientes a eliminar los acuerdos condicionales con los Estados Unidos u otras
naciones que representan el capital multinacional. Ellos son la punta de lanza
comercial y política que relaciona el interés local con el interés internacional
hacia un mismo fin de lucro egoísta.
Los tímidos procesos de unidad latinoamericana y nacional son un ejemplo
de la falta de solidaridad y metas claras que tienen los movimientos sociales,
especialmente el movimiento obrero. Se incrustan en los conflictos locales y
205
despliegan todas sus fuerzas con exceso sobre peleas poco reivindicativas. Este
desperdicio de fuerzas se puede evitar si se emula el trabajo independiente, digno
y de carácter que llevan a cabo los movimientos indígenas, así como si se siguen
a conciencia las posibilidades de lucha a nivel global, en la que los individuos y
movimientos de cada nación hagan multinacional su interés común y colectivo,
en oposición al interés egoísta e individual del poder multinacional ya conocidos
por todos. De esta manera se puede trabajar por una contrahegemonía que
requiere el concurso de la inasible e (in)mensa mayoría.
Post scriptum
No se puede desconocer la relación entre conflicto social e insurgencia en

Colombia. Uno de los puntos más álgidos del debate colombiano es el rela-
cionado con el vínculo entre el conflicto social y el enfrentamiento armado. Se
arguye que no hay relación aceptable de causalidad, dado que si fuese posible
este vínculo otros países más pobres que el nuestro estarían en la posibilidad de
generar guerras internas. En fin, si se trata de hacer un balance militar y social
sería recomendable y conveniente revisar tranquila, reflexiva y pausadamente
la debacle militar durante los dos gobiernos del presidente Uribe Velez (2002-
2010) y el de su sucesor el actual presidente reelegido Juan Manuel Santos,
ambos seriamente cuestionados por su forma de ejercer el poder. Desde 2004
se presentaron acontecimientos hasta ahora en proceso de esclarecimiento, que
partían de su peculiar forma de ver el conflicto colombiano. La estrategia se
basaba en la idea de “lucha contra el terrorismo” que niega la existencia de un
conflicto con raíces sociales en el país. Así se privilegian las acciones militares
y de inteligencia sobre las políticas públicas distributivas.
Los costos del conflicto de manera general en materia del producto interno
bruto nacional por año han estado por encima de todos los rubros. De 2010 a
2014 se duplicó. La guerra la usufructúan “hombres de negocios” que nunca
van a la guerra. El ejército ha sido utilizado por la clase política para ahondar
los odios entre distintos sectores sociales y políticos por razones ideológicas,
pero los muertos siempre son los de las clases menos favorecidas (militares,
policías, guerrilleros, paramilitares y otras bandas). Los ministros de defensa
civiles resultaron más militaristas que los militares y han coadyuvado a generar
206
otra especie de odio de clases entre los actores del conflicto. Su afán de presentar
resultados los llevó a generar una nueva doctrina apoyada por crímenes de lesa
humanidad que denominaron “falsos positivos”. La “democracia en Colombia”
está en crisis pues las libertades ciudadanas se reducen a votar cada cuatro años
para elegir los miembros de un Congreso cuya función principal es mantener la
distracción y desorganización de los sectores populares. Los costos de la guerra
no son únicamente los 26 billones de pesos que en el 2013 se destinaron para
“seguridad y defensa”. El gasto militar es igual al gasto en salud, educación y
saneamiento ambiental en conjunto. De 600 mil funcionarios del orden central,
515 mil están vinculados con el Ministerio de Defensa; así, más del 80% del
rubro “gastos de personal” son destinados a la seguridad.
Los diferentes gobiernos han sido incapaces de adelantar la reforma social
que el país necesita. El Partido Liberal, en diferentes oportunidades, fracasó
en llevar a cabo tales reformas. Así ocurrió con Alfonso López Pumarejo en
1934, los gobiernos liberales compartidos de las décadas de 1960 y 1970, y
con Virgilio Barco, quien fue incapaz de emprender las reformas económicas
y sociales que acompañaran las reformas políticas emprendidas por Belisario
Betancur. Por el contrario, los gobiernos de los liberales César Gaviria y Ernesto
Samper dieron rienda suelta al modelo neoliberal y fracasaron estruendosamente
en la “superación de la pobreza”. Con el conservador Pastrana se intentó un
acuerdo de paz con las FARC-EP que fracasó luego que se desistiera de la idea
de “compartir el poder”. Así se hizo al solio de Bolívar una expresión de la clase
terrateniente con vínculos mafiosos que a partir del accionar del paramilitarismo
contuvo la ofensiva estratégica de las guerrillas revolucionarias. En este nuevo
equilibrio de poder se produjo un desempate técnico a favor del régimen gracias
a la intervención directa del Comando Sur del Ejército de Estados Unidos a lo
largo del primer gobierno de Santos, plan operacional en curso desde su época
cuando fungía como ministro de Defensa de Uribe Velez.
El conflicto sigue girando alrededor de la tierra y su solución requiere
adopción de medidas en el campo social y económico. Se requiere de una forma
de organizar el aparato político-administrativo para que en todo el territorio
se garantice la debida prestación de los servicios públicos, administrativos y
sociales, y no sólo para determinadas capas sociales como los grandes propietarios
de la tierra, los potentados de la industria, los banqueros y las inversiones de
las multinacionales. Para el resto de la población se aplica una modalidad de
207
caridad pública que toma forma mediante la llamada “responsabilidad social

empresarial”, consistente en acciones desplegadas por las fundaciones de las
grandes empresas que con donaciones obtienen rebajas de impuestos, estas
acciones se suman a los programas asistenciales de corte tecnocrático dotados de
una gran capacidad de inversión pública que se aplican por medio de organismos
no gubernamentales creados ex profeso para servir de operadores en la “lucha
contra la pobreza extrema”, que por cierto se convierten en fuente de poder
electoral mediante nuevas modalidades de clientelismo, como es el caso de las
reconocidas “familias en acción”.
La distribución de la propiedad de la tierra es una herencia colonial que no
se ha superado, constituye una aberratio ante el mundo. Explica Vergara1 que el
poder de la tierra en Colombia se expresa en un nivel de concentración,
[en el que] los predios de más de 2.000 hectáreas que corresponden al 0.06%
de los propietarios, poseen 53% de la superficie, en tanto que cerca del 80% de
los propietarios que poseen menos de 10 hectáreas les corresponde cerca del
5% de la superficie rural. El área promedio de los predios grandes es de 18.093
hectáreas por propietario, perteneciente a tan sólo 2.428 propietarios.
En la actualidad esa tendencia “anticampesina” se expresa en el Indicador

Gini para la propiedad rural que alcanza el 0.87, lo que significa que el resto de
99 propietarios controlan del total de la tierra disponible el 0.13.2
Como si lo anterior fuese poco, se ha comprobado que entre cuatro y seis
millones de hectáreas quedaron en manos de los narcos y paramilitares. En
este aspecto la inoperancia de la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras es
ostensible.
Los recursos que se destinan a ejecutar los fracasados planes militares se
deberían más bien orientar a solucionar el problema de la tenencia de la tierra
William Vergara, “Reforma agraria en Colombia y ‘Prosperidad para Todos’: ¿el camino hacia
1
el desarrollo humano?”, Revista de la Universidad de La Salle, núm. 54, México, 2011, p. 91.
2
Carlos Suescún, “Macroeconomía e inequidad entierran el campo”, Un Periódico, 10
de mayo de 2014 [http://www.unperiodico.unal.edu.co/en/dper/article/macroeconomia-e-
inequidad-entierran-el-campo.html], fecha de consulta: 30 de septiembre de 2014.
208
en Colombia, para dar un adecuado uso económico, social y ambiental como bien
común.3 Lo que hasta ahora se ha hecho es cumplir con un componente social en
la gestión gubernamental con un limitado enfoque asistencialista que no incluye
el acceso a la tierra o a inversiones reales con asistencia técnica y financiera.
En suma, es improbable que pudiese tomar curso un “proceso de paz”
que contenga un fuerte componente de reformas sociales serias y de carácter
estructural, dado el enfoque neoliberal y militarista del actual gobierno, con
una orientación de sus políticas públicas que impide avanzar en la solución del
problema social que sirve de base material al conflicto social interno armado
que sufre Colombia.
3
François Houtart, De los bienes comunes al bien común de la humanidad, Ruth Casa Editorial,
La Habana, 2012.
209
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-e-inequidad-entierran-el-campo.html], fecha de consulta: 30 de septiembre de
2014.
Vergara, William, “Reforma agraria en Colombia y ‘Prosperidad para Todos’: ¿el
camino hacia el desarrollo humano?”, Revista de la Universidad de La Salle, núm.
54, 2011, pp. 87-109.
210
Tradición política gramsciana
Antonio Gramsci en Turín (1911-1922)
Gesualdo Maffia
Antonio Gramsci fue un revolucionario, un hombre que por medio del pensa-
miento y la acción contribuyó a la ideación y a la construcción de una sociedad
radicalmente diferente a aquélla, injusta, en la que vivía. Apasionada, pero a su
vez razonable, vivía en él la convicción de que aquéllo era tan deseable como
posible. En estas páginas me limitaré a brindar algunas reflexiones relacionadas
con la actividad política e intelectual del joven Gramsci en Turín, ciudad en la
cual pudo madurar sus conocimientos y convicciones político-morales, que no
lo abandonarían por el resto de su breve, aunque intensa existencia.
El pasado 2011 coincidió no sólo con los 120 años del aniversario de su
muerte, sino también con el centenario de su llegada a la ciudad de Turín, la ex
capital del Reino de Cerdeña, que fue el Estado guía de la unificación italiana
medio siglo antes; dicha ciudad era, en 1911, muy vivaz a nivel político, social
y cultural. En otoño de ese mismo año Gramsci se inscribió en la Facultad de
Filosofía y Letras, ya que se había hecho acreedor a una de las becas reservadas
por el Colegio Carlo Alberto a los estudiantes pobres de las ex provincias del
Reino de Cerdeña. Se reveló así, de forma crucial en la biografía de Gramsci,
un doble perfil.
En primer lugar, en la capital sabauda, entró en contacto con una de las
mejores tradiciones universitarias italianas, adquiriendo la base de su formación
aquel método histórico que representaba el mejor fruto de la entonces declinante
escuela positivista, que en los años precedentes se había dado en Turín, como
[213]
alguien dijo de forma acreditada, la ciudad más “positiva” de Italia. Gramsci,

estudiante omnívoro, no se contentaba con seguir el plan propuesto de estudios:
como testimonia Palmiro Togliatti (estudiante de jurisprudencia, como lo
hiciera después Umberto Terracini, mientras Angelo Tasca se inscribió en 1912
en Letras), si podía encontrar “dappertutto [...] dove vi era un professore il
quale c’illuminasse su una serie di problemi essenziali”. Seguramente, entre los
docentes que más dejaron su huella en él, debemos recordar a Umberto Cosmo,
Arturo Farinelli, Luigi Einaudi, Francesco Ruffini, Annibale Pastore, Matteo
Bartoli. El primero y el último mantuvieron también relaciones personales
con Gramsci, ayudándolo en los momentos de mayor dificultad económica y
física. Bartoli, glotólogo de escuela neolingüista, estudioso también de la lengua
sarda, sintió un gran disgusto cuando su alumno predilecto renunció a sus
estudios, porque, como se recordaría, Gramsci en una carta a su cuñada Tania
Schucht el 19 marzo de 1927, lo consideraba “l’arcangelo destinato a profligare
definitivamente i ‘neogrammatici’”.
En segundo lugar, Turín era una ciudad vanguardista, cuna de la cinema-
tografía, dotada de una vivaz actividad deportiva, sede por decenas de años de
grandiosas exposiciones nacionales e internacionales y de diarios renombrados del
escenario nacional. En esta ciudad estaba tomando auge, de forma acelerada, el
desarrollo industrial más moderno, con la hegemonía progresiva de la industria
automovilística, y la consecuente gran concentración obrera en las fábricas que
de año en año aumentaban la calidad y la cantidad de su producción: aspecto
amplificado y exasperado del régimen de producción impuesto por la Primera
Guerra Mundial. Además, Turín y Piamonte fueron también la tierra de origen
y de acción de los denominados “santi sociali” del catolicismo: Giovanni Bosco,
Giuseppe Cottolengo, Leonardo Murialdo, figuras que dejaron no simplemente
ejemplos de devoción, sino sobre todo instituciones pedagógicas y asistenciales
que también fueron replicadas en otros países.
Gramsci no llegó a graduarse. El último examen realizado, literatura italiana,
fue en abril de 1915. Más bien, ya desde algún tiempo se había inscrito en la
sección local del Partido Socialista Italiano (PSI), y había comenzado a seguir
sistemáticamente los sucesos del movimiento operativo ciudadano y de la vida
civil y cultural de la ciudad, particularmente dentro del contexto de la Primera
Guerra Mundial.
214
antonio gramsci en turín (1911-1922)
En la comisión de su último examen forma parte, por ejemplo, Vittorio

Cian, que se convertirá en uno de los blancos preferidos del joven sardo en su
polémica contra los trombones del “guercio nazionalismo torinese”. Uno de los
motivos por los que el periodismo gramsciano fue originado, en efecto, fue por
su experiencia de estudio y sus contactos con los maestros de la universidad. El
hecho de que muchos de ellos abandonen con entusiasmo las funciones como
sacerdotes de la verdad, traicionando los principios de la base de la investigación
y de la enseñanza académica para participar en la glorificación de la patria en la
guerra, primero contra Turquía, después en la disputa mundial, no pudo más que
suscitar en el joven sardo una sensación de repulsión y de desprecio, que quizás
contribuyó a alejarlo definitivamente de los pupitres universitarios. Cian, definido
por el propio Benedetto Croce “pazzariello d’a guerra” e inspirador de un nuevo
vocablo para identificar el nacionalismo exasperado y belicista (cianismo), es para
Gramsci un “noioso cultore del pettegolezzo letterario”, miembro de un cuerpo
intelectual enfermo de eruditismo, que ve en los estudiantes simples vasos que
se podrían llenar de conceptos.
Otra es la idea de cultura que se alberga en los pensamientos gramscianos,
verdaderamente muy influenciados en una de las fases del crocianesismo y de
algunos intelectuales franceses (Barbusse, Rolland): ésta è organizzazione,
disciplina del proprio io interiore, è presa di possesso della propria personalità, è
conquista di coscienza superiore, per la quale si riesce a comprendere il proprio
valore storico, la propria funzione nella vita, i propri diritti e i propri doveri.
Ma tutto ciò non può avvenire per evoluzione spontanea, per azioni e reazioni
indipendenti dalla propria volontà, come avviene nella natura vegetale e animale
in cui ogni singolo si seleziona e specifica i propri organi inconsciamente, per
legge fatale delle cose. L’uomo è soprattutto spirito, cioè creazione storica, e
non natura.
Emerge poco a poco en él una concepción integral de la formación humana,
en donde disciplina y creatividad deben encontrar un equilibrio a partir de la
elaboración y la experiencia concreta de lucha para un fin individual y colectivo,
que Gramsci inicia ya en 1916 a identificar, aunque todavía en términos generales,
en la revolución socialista. Su decisión de dedicarse al periodismo militante
para el proletariado es también una contribución a la construcción de la cultura
de la futura clase dirigente, que no se puede contentar con el nocionismo
formado por las universidades populares, pero que deben aspirar a la formación
215
de individuos autónomos y conscientes del verdadero valor histórico como

productores organizados. Las conferencias gramscianas en los círculos obreros
–de las que muy poco han sobrevivido alguno que otro testimonio oral, o informe
periodístico– son una contribución a la afirmación de esta idea.
Una parte de este intento pedagógico hacia los proletariados, además del obvio
alcance más estrictamente político, está en la demistificación de los mensajes
y de los modelos que llegaron, sobre todo mediante diarios ciudadanos como
La Stampa, la Gazzetta del Popolo, Il Momento, del mundo liberal y del mundo
católico. En numerosos artículos del periodo bélico podemos notar destacados
ejemplos de una capacidad crítica que se nutría de afirmaciones polémicas, que
no olvidaba el criterio metodológico del uso de las fuentes y de la verificación
precisa de los hechos, para desenmascarar las formas de propaganda bélica y
de las clases de quienes editaban los periódicos.
Han pagado las consecuencias muchos ilustres representantes de la inteletua-
lidad y del poder ciudadano: célebres son los golpes del florete con el que Gramsci
da lecciones de liberalismo a Luigi Einaudi, economista reafirmado y uno de los
primeros columnistas de opinión de la prensa cotidiana de la península como
editor del Corriere della Sera, preso de plantear sus consideraciones políticas y
económicas con base en el tipo de tribuna desde las que son expuestas, diciendo
“in sordina ciò che dovrebbe essere fatto conoscere a tutti”.
Por el lado católico son fustigantes, en primer lugar, la incoherencia, el
moralismo de los críticos teatrales, profesores, políticos locales. La confrontación
polémica se direccionó a menudo hacia el periódico Il Momento: para mencionar
está, por ejemplo, Saveryo Fino, consejero municipal, abogado, crítico literario
y teatral. Gramsci observó y analizó los cambios organizativos de la estructura
del catolicismo torinese, diseñando estrategias y sacando conclusiones respecto
del informe con la modernidad y la confrontación con la institución liberal y del
movimiento obrero y socialista.
Mucha atención fue, por ejemplo, dedicada al reafirmarse los jesuitas en la
capital piamontés, primera etapa de su percepción en Italia, a partir del control
de un instituto escolar, de la Iglesia de SS. Martiri (in via Garibaldi) y la oratoria
anexa, fue dada con sus predicadores.
También la economía de guerra y la parte jugada por la institución comunal
se convirtió en un argumento de fuerte confrontación con los católicos, donde
216
se muestra la ambigüedad en relación con referentes reales de clases emergentes

por sus acciones, a pesar de sus declaraciones de principio sobre la necesidad de
proteger a las clases populares del alza del precio de la canasta básica familiar.
Aun cuando se usaron tonos muy duros, en verdad Gramsci no llega nunca
a usar la vulgaridad del anticlericalismo de Podrecca, el famoso director de
la revista satírica L’Asino, quien pasó al intervencionismo bélico y después al
fascismo: asoció, por el contrario, la actitud de este último, simétricamente, a
las peores insinuaciones y a la mezquindad publicadas en Il Momento en contra
del socialismo. El respeto por los que manifestaban una fe religiosa sincera
permaneció siempre vivo en Gramsci, para no rechazar la colaboración de
jóvenes católicos por sus iniciativas comunes en contra de la guerra, suscitando
una cierta sorpresa en los demás militantes socialistas. A los años silencia su
enfoque sobre la cuestión católica. Entrando a formar parte de un partido que
no había afrontado de manera orgánica el problema religioso, en principio
Gramsci confía idealísticamente en la posibilidad de que la “fe” socialista pudiera
matar a la “fe” cristiana, por medio de la propagación de la filosofía moderna.
Pero, posteriormente y sobre todo a partir de su experiencia política más directa
(es decir, desde finales de 1917) y debido a sus estudios más detallados del
marxismo, emerge en él la conciencia del papel de los factores económico-sociales
sobre el resultado de la influencia y el poder de la iglesia. Y entonces pasará a
ser un motivo de interés el asociacionismo católico, el nacimiento del Partido
Popular di Luigi Sturzo (1919), asumiendo estos últimos como instrumentos
del suicidio católico de frente a la avanzada irresistible de la sociedad moderna
y del socialismo.
Las bases milenarias, morales, materiales, simbólicas, los instrumentos con
los que se rige la Iglesia, no obstante, serían investigadas atentamente, y en
los artículos gramscianos comenzó muy rápido a manifestarse esta conciencia.
Examinando los libros expuestos en la vitrina de una librería religiosa, de alto
tiraje desconocidos al mundo de la cultura, refleja sobre la “quantità di opuscoli,
riviste, foglietti, corrieri parrocchiali che circolano dappertutto, che cercano
infiltrarsi anche nelle famiglie più refrattarie, e che si occupano di tante altre cose
oltre la religione”; realizando consideraciones sobre la fecha del 2 de noviembre,
día de los muertos, en el contexto bélico, reconocido por la Iglesia, al escoger un
día del mes “coi suoi cieli bigi e le sue piogge uggiose e le sue nebbie triste” para
este aniversario, demuestra que conoce “a fondo la natura umana tenacemente
217
avvinta alla terra e alle sue cose”. Los aspectos simbólico-rituales católicos, que
dan sentido a la vida en sus momentos de alegría y dolor, estableciendo los ritos
y asociándolos a los sacramentos, volverán en otro contexto, el de Gramsci en
prisión, ocupado con la educación desde lejos de sus hijos por medio de cartas,
la maduración de quien quiere anclar de manera laica el conocimiento de la
verdad, de la realidad de la vida, aunque dolorosa.
La elaboración de la “filosofia della prassi” en la reflexión carcelaria, además
de ser un momento de comparación con los límites del crocianesismo, del genti-
lianesismo y del mecanicismo del marxismo soviético, será también una inevitable
comparación con el catolicismo, en la investigación de la autosuficiencia del
marxismo en cuanto a su filosofía original.
Para Gramsci, el peor vicio de muchas figuras públicas comprometidas,
directa o indirectamente, con la actividad política era la hipocresía, la ambigüedad
y la simulación de sus verdaderos intereses o de los ajenos que estaban realmente
protegidos. Al no tomar partido de manera abierta con una parte precisa, como
él lo había hecho, cuando ha renunciado a un futuro como director de escuela
en Oulx, individualmente más radiante y desde el punto de vista económico y
del reconocimiento social, pero seguramente menos a nivel humano, político e
intelectual. Una invitación a participar y a no ser indiferentes, fue el mensaje
más fuerte que él intenta dejar en los jóvenes por medio del número único La
città futura, redactado por la federación juvenil socialista en febrero de 1917, de
que es necesario restablecer un célebre paso:
Odio gli indifferenti. Credo come Federico Hebbel che “vivere vuol dire essere
partigiani”. Non possono esistere i solamente uomini, gli estranei alla città. Chi
vive veramente non può non essere cittadino, e parteggiare. Indifferenza è abulia,
è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti.
La acción política gramsciana se ejerce autónomamente en la segunda mitad

de 1917 cuando, seguido a la gran oleada de detenciones de muchos líderes de la
sección local del Partido Socialista a causa de los sangrientos motines torineses
de agosto, asume el puesto de secretario de la Comisión ejecutiva provisional
de la sección y, sobre todo, la dirección de Il Grido del Popolo. Esto le permite,
como recordaría al final de esta experiencia, transformar con más organicidad
el periódico “da settimanale di cronaca locale e di propaganda evangelica” en
218
“una piccola rassegna di cultura socialista, sviluppata secondo le dottrine e la

tattica del socialismo rivoluzionario”.
La mayor visibilidad y responsabilidad política coincide con los decisivos
sucesos rusos, es decir, con las revoluciones de febrero y de octubre de 1917, que
mucha impresión despiertan en los grupos dirigentes y en las masas socialistas, y
encuentran rápidamente en Gramsci, por la escasez de las noticias fiables sobre
esos hechos, al más cuidadoso e inteligente de los intérpretes.
En efecto, ya en el Grido del 29 de abril se puede identificar la novedad respec-
to a las revoluciones burguesas, de la situación creada en Rusia, con el nacimiento
del gobierno Kerenskij y su inevitable salida del “regime socialista”.
Comienza además a tener espacio en sus escritos el nombre de Lenin,
cuya enseñanza teórica y práctica, favoreciendo también a la mitificación de
su figura, se encuentra con algunas de las convicciones y concepciones ya
presentes o germinadas en el mismo Gramsci, y que encontrarían una expresión
significativa en la experiencia política y cultural del semanal L’Ordine Nuovo
en 1919-1920: su atención a la acción del hombre como factor de la historia
y al Estado revolucionario, basado en las nuevas instituciones con respecto a
la burguesía. Mientras tanto es la defensa del significado de proletario de la
Revolución Rusa la que empieza a penetrarle en el corazón, y por este motivo
debe encontrarse en conflicto con quien, formándose de una interpretación
doctrinaria de la enseñanza marxista, o en su popularización en clave fatalística
y mecanicista (ya sujetos a la crítica de Antonio Labriola), que no puede ver la
influencia de los acontecimientos históricos sobre las posibilidades reales para
la acción de una fuerza revolucionaria:
Marx ha preveduto il prevedibile. Non poteva prevedere la guerra europea, o

meglio non poteva prevedere che questa guerra avrebbe avuto la durata e gli
effetti che ha avuto. Non poteva prevedere che questa guerra, in tre anni di
sofferenze indicibili, di miserie indicibili, avrebbe suscitato in Russia la volontà
collettiva popolare che ha suscitata. Una volontà di tal fatta normalmente ha
bisogno per formarsi di un lungo processo di infiltrazioni capillari, di una larga
serie di esperienze di classe. Gli uomini sono pigri, hanno bisogno di organizzarsi,
prima esteriormente, in corporazioni, in leghe, poi intimamente, nel pensiero,
nelle volontà in una incessante continuità e molteplicità di stimoli esteriori.
Ecco perché, normalmente, i canoni di critica storica del marxismo colgono la
219
realtà, la irretiscono e la rendono evidente e distinta. [...] Ciò normalmente.

[...] Ma in Russia la guerra ha servito a spoltrire le volontà. Esse, attraverso le
sofferenze accumulate in tre anni, si sono trovate all’unisono molto rapidamente.
La carestia era immanente, la fame, la morte per fame poteva cogliere tutti,
maciullare d’un colpo diecine di milioni di uomini. Le volontà si sono messe
all’unisono, meccanicamente prima, attivamente, spiritualmente dopo la prima
rivoluzione.
Por lo tanto, toma forma el marxismo crítico, antidogmático, de Antonio

Gramsci, aunque todavía ligado, en la expresión de ésta, su adhesión, a una
cierta jerga idealística que se encuentra, por ejemplo, en la afirmación mediante
la cual “con Marx la storia continua ad essere dominio delle idee, dello spirito,
dell’attività cosciente degli individui singoli od associati”. Está ahora viva en él la
atención a la práctica revolucionaria, los acentos voluntaristas se conectan más con
el análisis de las fuerzas de unión social en el campo nacional e internacional.
El 5 de diciembre de 1918, como editor de la nueva edición piemontese de
la Avanti!, recibe a otros periodistas y trabajadores, con quienes conversó sobre
el estudio de temas como el empleo en las fábricas turinenses, desarrollado en
gran medida a causa de las órdenes bélicas, y en el interior donde el poder ha
crecido notablemente y la confianza en sí mismos de parte de los trabajadores,
que logró arrebatarle la dirección, o que estuvo a punto de conquistar concesiones
más importantes incluyendo el reconocimiento de las comisiones internas y las
ocho horas laborables.
El regreso de frentes bélicos de Angelo Tasca, Palmiro Togliatti, Umberto
Terracini, permite reunirse nuevamente a aquel grupo de jóvenes que han
compartido, en los años anteriores, la pasión por el estudio y las primeras batallas
políticas en el seno de la organización juvenil socialista. De aquí la posibilidad de
dar finalmente vida a una revista propia, que exprese la atención y las solicitudes
del momento histórico, en una Italia que apenas salía de un tremendo conflicto
y, por lo tanto, que atravesaba por tensiones sociales de difícil lectura y de los
éxitos que no eran fácilmente previsibles, que necesitaban de un análisis atento
y puntual a todas sus consecuencias.
No es ésta la sede para un análisis exhaustivo del Ordine Nuovo semanal y
del contexto histórico-social en el que nace, que ha pasado a la historia como
“biennio rosso”. Me limitaré, por lo tanto a indicar algunos hilos conductores
220
y límites surgidos en el curso de esta experiencia. En primer lugar es preciso

considerar el conflicto que muy pronto surgió en la redacción, oponiendo a
Tasca a los otros tres fundadores.
Angelo Tasca es, de los cuatro, el más vinculado con la experiencia política y
sindical de la antiguerra y, como responsable de la federación juvenil socialista
torinesa, ya se había comparado en los primeros diez años en debates públicos
nacionales con los jóvenes de otras federaciones, entre los cuales estaba Amadeo
Bordiga: un ejemplo que está representado por la “polémica culturista”, lanzada
por Gaetano Salvemini en 1912, el cual había señalado, encontrando en éste la
adhesión tasquiana, la falta de preparación cultural de los jóvenes socialistas.
Su atención a la formación cultural de los obreros, al conocimiento de las
teorías y de la experiencia internacional caracteriza en efecto también el ordino-
vismo, tanto por hacer una revista de alcance europeo, en donde se encuentran
espacios para los escritos o las reflexiones, además de los artífices de la Revolución
Rusa, de Reed, Radek, De Leon, Luxemburg, Sorel, el mismo anarquismo
italiano: todo lo que pueda proporcionar sugerencias útiles y lecciones en vista
de la revolución obrera. Además, en esta aventura política e intelectual, Gramsci
expresa lo que era uno de los motivos de fondo de su periodo torinense: la
importancia atribuida “ai fattori culturali, ossia alla preparazione spirituale della
rivoluzione socialista”.
Sin embargo, ante la insistencia de Tasca de querer conducir la revista sobre
los raíles de una cultura socialista, se realiza durante el verano de 1919 aquello
que se podría definir como un “colpo di stato redazionale”, mediante el cual los
otros redactores, Gramsci en la cabeza, trasladan su atención, aunque sin anular
del todo la fisonomía del periódico, en la batalla por la institucionalización de los
que luego serían los Consejos de fábrica, órganos del futuro Estado proletario de
Italia. A un año de distancia, Gramsci vuelve a proponer en un momento certero
del trabajo realizado hasta ese momento (condensada en una poco generosa,
aunque comprensible autocrítica), una parte del debate que había culminado
con una nueva orientación de la revista.
Bisogna studiare ciò che avviene in mezzo alle masse operaie. Esiste in Italia,
come istituzione della classe operaia, qualcosa che possa essere paragonato al
Soviet, che partecipi della sua natura? Qualcosa che ci autorizzi ad affermare:
il Soviet è una forma universale, non è un istituto russo, solamente russo; [...]
221
esiste un germe, una velleità, una timidezza di governo dei Soviet in Italia,
a Torino? [...] Sì, esiste in Italia, a Torino, un germe di governo operaio, un
germe di Soviet; è la commissione interna; studiamo questa istituzione operaia,
facciamo un’inchiesta, studiamo pure la fabbrica capitalista, ma non come
organizzazione della produzione materiale, chè dovremmo avere una cultura
specializzata che non abbiamo; studiamo la fabbrica capitalista come forma
necessaria della classe operaia, come organismo politico, come “territorio
nazionale” dell’autogoverno operaio. Quella parola era nuova; essa fu respinta
proprio dal compagno Tasca.
Tasca no comparte con aquello que se perfilaba como una exclusión, en su

papel de intermediario con las masas de los dirigentes tradicionales del movi-
miento obrero:
Egli voleva che non si iniziasse nessuna propaganda direttamente tra le masse
operaie, egli voleva un accordo con i segretari delle federazioni e dei sindacati,
egli voleva che si promuovesse un convegno con questi segretari, e si costruisse
un piano per un’azione ufficiale; il gruppo dell’Ordine Nuovo sarebbe stato
così ridotto al livello di una cricca irresponsabile di presuntuosi e di mosche
cocchiere.
También, gracias a la nueva línea seleccionada por el semanario, Turín se

convierte en una ciudad vanguardia de un nuevo movimiento, que quería hacer
surgir las estructuras estatales directamente en los lugares de producción, donde
las asambleas de los obreros y técnicos que gestionaban la producción y afrontaban
las cuestiones políticas de acuerdo con las otras estructuras de los consejos que
surgieron en los territorios citadinos y del campo. La conciencia de clase en las
fábricas turinenses era en aquel momento muy elevada; las conquistas sindicales
habían aumentado el coraje y el entusiasmo de los trabajadores, la experiencia
en las luchas de los años precedentes les proporciona indicaciones sobre cómo
evitar los errores del pasado respecto de sus relaciones con los empleadores. Los
ordinovistos pueden así ir directamente, como también recordaría Togliatti, a la
escuela de la clase obrera, en una relación de mutua enseñanza socrática.
La contribución de la Ordine Nuovo era organizativa y teórica, es decir, un
intento de aplicar las enseñanzas de los eventos de la Revolución soviética a la
situación italiana, promocionándola en primer lugar entre las masas obreras, pero
222
llevando paralelamente la batalla de los Consejos llamando la atención del debate

interno al PSI y de otras instituciones socialistas, con la idea de proporcionar
una base concreta a una posible revolución italiana, tanto invocada en palabras,
como confusamente perseguida por sus hechos.
Pero este punto, es decir, la relación entre partido y sindicato, surgió de la
experiencia de las limitaciones reales de las fábricas. De hecho, siguió esencial-
mente localizada en el Norte, en el triángulo industrial, incluso si se trataba de
cientos de trabajadores; no se exportaría sin el apoyo de los organismos sindicales
y del partido y su colaboración y de dar vida a nuevas instituciones. Seguramente
Gramsci tenía en este periodo una visión excesivamente “torinocéntrica”, y
pensó ingenuamente prescindir de las figuras del sindicalismo tradicional rela-
cionadas con las federaciones comerciales y a la “democrazia delle tessere”, que
con el tiempo serían absorbidas espontáneamente en el nuevo movimiento en
expansión.
La CGL, bastión del reformismo socialista, cuestiona a los ordinovistas,
mediante sus representantes como lo era Bruno Buozzi, de ser aventureros
literarios como sindicalistas-revolucionarios, los que ya habían demostrado en
Turín, en 1912, su incapacidad para llevar adelante reivindicaciones concretas
y útiles a las masas. Las únicas instituciones legítimas representativas eran,
por el sindicato, las organizaciones reguladas por sí mismas, mientras que los
Consejos concedieron el voto a los no autorizados (i “disorganizzati”), corriendo
el grave riesgo de destruir todo el patrimonio conquistado hasta ese momento.
Se trataba de un conflicto irreconciliable, porque mientras Gramsci consideraba
a los Consejos como células del nuevo Estado proletario, poniendo por lo
tanto en el ámbito la predicción de un nuevo orden social, las organizaciones
sindicales siguieron siendo firmes de carácter reivindicatorio, de resistencia, a
las cuestiones de fondo en los conflictos con los empleadores: no se planteó la
problemática del poder.
Dentro del Partido Socialista emergieron otros elementos que pusieron un
freno a todo el entusiasmo y a las razones de los ordinovistas. Giacinto Menotti
Serrati, máximo exponente del maximalismo y líder más prominente de esa
época, además de compartir con el sindicato lo repulsa frente a la votación de la
masa amorfa de los desorganizados, especifica mejor lo que según él es un error
de la concepción de los soviéticos por parte de los compañeros turineses. Ellos
porque serían “organi politici e istrumenti del governo a rivoluzione trionfata”,
223
mientras que “Comitati di fabbrica” eran simples “organi tecnici della produzione
e dell’ordinamento industriale”. La dictadura del proletariado no podía ser otra
que la “dittatura cosciente del partito socialista”.
Otra consideración se lleva a cabo con la experiencia de Amadeo Bordiga
quien, a diferencia de los ordinovistas, se movía ya en el terreno del partido, y
estaba organizando una fracción revolucionaria vinculada a la III Internacional,
con una plataforma política. Para Bordiga, el movimiento de los Consejos era una
expresión de economicismo que no podía tener prioridad respecto a la revolución
política. La acusación específica que él realiza al movimiento era “la concezione
formalistica del processo rivoluzionario”, es decir, la “attribuire potenzialità
intrinseche all’organizzazione consiliare per il solo fatto di trasferire nella società
capitalistica strutture prefiguranti gli organi di gestione postrivoluzionari”.
La distancia que se había creado entre el movimiento de los Consejos y los
órganos del partido y del sindicato se ve en consecuencia, de la gestión del empleo
de las fábricas en septiembre de 1920, cuando no hubo ese apoyo que habría
podido desembocar en una revuelta armada contra el Estado liberal, que era lo
que muchos temían, también los de izquierda, con la creencia, tal vez con razón,
de que no había las condiciones para una revolución en Italia. La incapacidad y
la escasa consideración de los ordinovistas respecto a la inclusión de los propios
hombres dentro de sus organizaciones históricas del proletariado, favoreció
sin duda a su aislamiento y la dificultad de conectarse con las otras zonas del
país, pero al mismo tiempo pone en su atención el problema que presentaban
en la superación de estas mismas organizaciones, a partir de un nuevo partido
realmente revolucionario.
Finalmente, es necesario recordar, y Gramsci era consciente de esto, que la
clase propietaria y la fuerza del gobierno liberal no habían sufrido la derrota
de las fuerzas laborales, buscaban la estrategia para debilitar y destruir todo el
movimiento si esto fuese necesario y asimismo retomar las riendas del poder
en las fábricas y en el país. Y esto ocurrió gracias a la ayuda del recién nacido
movimiento fascita, que con sus escuadrones y actos violentos introducen miedo,
muerte, destrucción, en las estructuras del movimiento obrero y campesino sobre
todo en el Valle Padano, en parte también armados, pero que en general no están
listos para pasar a la ilegalidad: otro punto que indicaba la falta de preparación
para la revolución armada, de la concepción legal al no ser evangélicamente
224
pacifista el socialismo italiano, de la capacidad de Giovanni Giolitti de calmar

la subversión a partir de su conducta conciliadora y de reformismo moderado.
Gramsci deja Turín definitivamente en la primavera de 1922. Hacía un año
que había nacido el Partido Comunista de Italia, y él debía viajar a Moscú para
conocer directamente aquel movimiento que será parte de la historia mundial
del siglo XX.
225
En homenaje a Carlos Nelson Coutinho (1943-2012)
Marco Aurélio Nogueira
Cuando publicó, en 1979, el ensayo El valor universal de la democracia, Carlos

Nelson Coutinho ya era un autor destacado en Brasil. Marxista de inspiración
lukacsiana, había escrito dos libros importantes: Literatura e humanismo (1967),
reunión de artículos de crítica literaria y estética, y O estruturalismo e a miséria
da razão (1972), donde sometía a la crítica las ideas positivistas que empezaban
a influenciar la intelectualidad y el propio campo marxista. También había
elaborado varios artículos sobre cultura brasileña, filosofía y teoría política.
Aunque fuese joven, era un autor prolífico, que se distinguía por un texto claro,
riguroso y erudito.
Pero fue con el ensayo sobre la democracia que Carlos Nelson entró en el
escenario político e intelectual brasileño. Pocos textos han tenido tanta influencia
como aquél. En el auge de la dictadura militar en Brasil y en un momento en
que las izquierdas aún digerían (dentro y fuera del país) el radicalismo poco
productivo de los “guerrilleros” y eran fuertes las polémicas sobre el carácter
“burgués” o “proletario” de la democracia y sobre el “mejor camino hacia el
socialismo”, sin conseguir asimilar la nueva fase del capitalismo, las nuevas
formas sociales y la dimensión revolucionaria de la democracia política, el ensayo
lanzaba una luz en la oscuridad, era como un chorro de aire en un ambiente
reprimido y sufocado.
Con todas las letras, y luego en las primeras líneas, decía: “La cuestión
del vínculo entre el socialismo y la democracia siempre ha señalado, desde el
principio, el proceso de formación de marxista; y, directa o indirectamente, ha
sido la causa de numerosas controversias que señalarán y señalan la historia del
[227]
desarrollo de ese pensamiento”. Era una relación constitutiva del pensamiento

de Marx y los grandes marxistas, que no podría, por lo tanto, ser abandonada
o descuidada.
Había llegado el momento de romper la rutina, acabar con los vetos “marxis-
tas-leninistas” y tercer internacionalistas a la democracia política “burguesa”
y elaborar una estrategia democrática de transformación social, superando las
limitaciones de las predominantes teorías marxistas del Estado, la revolución y
el partido político. El argumento era claramente eurocomunista y gramsciano.
Las elaboraciones teóricas del Partido Comunista Italiano, entonces en la cima
de su forma física e intelectual, formaban la principal referencia del marxismo
que quería ser creación crítica, no sólo reiteración de formulaciones consagradas.
Ellas resonarán fuertemente en el texto de Carlos Nelson y en los ambientes
democráticos y de izquierda en Brasil. La plena aceptación del pluralismo, de la
búsqueda de consensos, de la multiplicidad de sujetos políticos, de la alternancia
del poder y de la institucionalidad democrática se puso entonces en el centro de
la reflexión política, en un movimiento teórico que ha dejado evidente la adhesión
de Carlos Nelson a la perspectiva gramsciana de lucha por la hegemonía, que más
tarde desarrollaría en el excepcional libro Gramsci. Um estudo de seu pensamento
político (Civilização Brasileira, 1999).
Una revolución se podría obviamente hacer, pero ella no sería “explosiva”
y sí procesual, encadenaría reformas más o menos radicales durante un tiempo
imposible de determinar en abstracto. El Estado permanecía como “aparato”
de opresión de clase, pero también tenía que ser entendido por la clave ética
que Gramsci había tomado de Benedetto Croce –un agente de educación, un
espacio inseparable de la sociedad civil, un locus de negociación y consenso,
una instancia de gobierno y dirección política. Era necesario asimilar la idea de
Estado expandido, una articulación de fuerza y consenso, coerción y hegemonía,
instituciones, valores y masas organizadas.
Eventuales gobiernos socialistas no podrían renunciar a estos elementos, bajo
pena de no completarse como promesa de reforma. Si otro Estado podría ser
concebido (y Carlos Nelson confiaba en que podía), se basaría en esta dimensión
universal de la vida social y política moderna. Una nueva hegemonía –capacidad
de dirección política de un sujeto colectivo– sólo podría tener sentido y llevarse
a cabo de manera práctica y progresiva si partiese del reconocimiento de la
pluralidad irreductible de los sujetos y de la irrevocabilidad de las contradicciones
228
en homenaje a carlos nelson coutinho: 1943-2012
sociales. Es decir, si dejase el campo nebuloso de los “principios” y si pegase a

la vida, a la complejidad real, a tiempos históricos particulares. Su condición de
posibilidad estaba dada por la incorporación de la perspectiva democrática.
Para Carlos Nelson, la democracia necesitaba ser tratada como un valor uni-
versal porque era (es) un valor en sí mismo y una construcción histórica que se
había fijado en el horizonte de la modernidad, abriéndose así, no como “camino”
o “instrumento”, sino como una plataforma para la estructuración y dinamización
de todos los movimientos políticos, reformadores, progresivos. No era sólo la
base de un nuevo “contrato social” y un conjunto de “reglas del juego”, pero
también una pedagogía para la lucha y la transformación social. Podría enseñar
a los hombres el valor de los “otros”, la dignidad de las personas, la tolerancia,
la importancia del diálogo, la complejidad de la política y de lo político –factores
que tienen gran potencia de contestación y de agregación cívica.
A esta postulación, Carlos Nelson ha agregado una teoría de la sociedad y
una estrategia política, ha inyectado en su argumento una vigorosa dimensión
de análisis de situaciones concretas. Aceptar la democracia como valor universal
no era un desafío teórico o filosófico, mucho menos una provocación política.
Era sobre todo el resultado de una visión de la realidad social. Brasil había
sido capturado por un patrón agresivo, autoritario y deshumano de desarrollo
capitalista y sólo tendía a ganar con la democratización, que era especialmente
valiosa en los años en que el ensayo fue escrito y publicado. El mismo razo-
namiento podría extenderse a los distintos países de América Latina, aunque
con ritmos y colores particulares.
No fue por casualidad o por capricho teórico que el ensayo de Carlos Nelson
incorporara creativamente el concepto leniniano y lukacsiano de “via prusiana”,
con el que se examinaría la historia del capitalismo brasileño, atravesado por
conciliaciones recurrentes entre las clases dominantes, por la conservación de
las relaciones de producción retardadas (el latifundio), por la reproducción
ampliada de la dependencia económica. En otras palabras, que Brasil avanzara
a partir de transformaciones que habían marginalizado a las masas populares
en términos económicos, sociales y de participación en el proceso de formación
de las decisiones políticas. La lucha contra el autoritario elitismo “prusiano” se
traducía como renovación democrática de la vida social, que se mostraba como
el más avanzado modo de realizar las tareas que la ausencia de una revolución
229
democrática burguesa había dejado abiertas. Surgía, en esencia, como creación

de las condiciones para un avance hacia el socialismo.
Teorizar se traducía en estrategia política: las luchas populares –y más
concretamente la lucha contra la dictadura militar en Brasil– tendrían que
recorrer un camino largo y arduo, ganándose oxígeno cuando se unificasen
alrededor de la lucha por las libertades democráticas y la democracia política.
La opción por lo que Gramsci había llamado “guerra de posición” era una
imposición de la realidad: el rechazo al “golpismo de izquierda” (que Carlos
Nelson entendía como atravesado por un tipo similar de elitismo “prusiano”)
y la conquista progresiva de posiciones firmes en la sociedad civil haría posible
la llegada al poder de Estado de las fuerzas progresistas democráticas. La
renovación democrática, la democratización, sería el contenido estratégico de
la revolución socialista. En Brasil y en América Latina, se podría decir.
La década de 1980, tiempo durante el cual la dictadura brasileña se descom-
pone acosada por un amplio movimiento democrático de bases populares, daría
razón a esta perspectiva. En las décadas siguientes, con Fernando Henrique
Cardoso (1995-2002) y especialmente con Luiz Inácio Lula da Silva (2003-
2010), Brasil avanzaría política y socialmente a partir de la consolidación de la
democracia política.
Paralelo a todo esto, Carlos Nelson Coutinho actualiza y profundiza su pensa-
miento. Reformularía algunos énfasis, incorporaría de forma llena la perspectiva
gramsciana de la “revolución pasiva”, volvería a dialogar con Lukács, con la
estética y la literatura (Lukács, Proust y Kafka. Civilização Brasileira, 2005),
traería a Rousseau para el debate marxista (De Rousseau a Gramsci. Ensaios
de teoría política, Boitempo, 2011) y desarrollaría intenso trabajo de reflexión
sobre la cultura brasileña (Literatura e ideología en Brasil, La Habana, Casa de
Las Américas, 1986; Cultura e sociedade no Brasil, DP & A Editora, 2005) y en
particular sobre el marxismo (Democracia e socialismo, Cortez, 1992; O marxismo
e a política, Cortez, 1994; O Marxismo na batalha das ideias, Cortez, 2006). En
todas sus intervenciones, permanecerían vivas las apuestas teóricas y políticas
hechas en el famoso texto de 1979.
Carlos Nelson escribió su ensayo seminal como un militante del Partido
Comunista Brasileño (PCB), que abandonó en los primeros años de la década
de 1980. Más tarde (1989) ingresó al Partido de los Trabajadores (PT). En
1986 se convirtió en profesor en la Escuela de Servicio Social de la Universidad
230
en homenaje a carlos nelson coutinho: 1943-2012
Federal de Río de Janeiro, que le otorgó el título de profesor emérito en junio de

2012. Fue en esta condición de intelectual militante que concibió y coordinó la
edición brasileña de los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, publicados
por la Editora Civilização Brasileira entre 1999 y 2002 en seis volúmenes y
siguiendo una planificación minuciosa y de gran rigor. Ha coordinado todo el
trabajo, traducido, escrito notas adicionales y presentaciones, con la colaboración
decisiva de Luiz Sérgio Henriques, editor de la revista electrónica Gramsci y
Brasil.1 Carlos Nelson la llamó “edición temática de los Cuadernos”, para resaltar
la perspectiva seguida de privilegiar las notas finalizadas y organizadas (según
ciertos temas) por Gramsci. No la vía como una edición crítica o completa, para
los especialistas, sino como una edición para hacer que la obra de Gramsci fuese
más bien conocida y estudiada en Brasil. Ése fue su mayor logro.
Al correr de los gobiernos de Lula da Silva (2003-2010), Carlos Nelson ha
discrepado muchas veces de las opciones y políticas adoptadas. Ha entendido
que no producían cambios económicos y sociales más profundos. No aceptó que
Lula se autoproclamase como un político que nunca había sido de izquierda, ni
mucho menos de acuerdo con el modo como el PT era dirigido y actuaba, con
excesiva preocupación electoral y muchas conciliaciones. En 2004 cambió el PT
por el Partido Socialismo e Liberdade (PSOL), un pequeño grupo compuesto por
varias tendencias y disidencias izquierdistas que habían estado en desacuerdo con
el PT durante los primeros años de la presidencia de Lula. Mantuvo su visión
democrática, su compromiso socialista, su pasión intelectual por Gramsci, por
el marxismo y la batalla de ideas. Fue hasta el fin un comunista democrático,
un demócrata de izquierda generosamente abierto al diálogo, a la polémica y
la reforma social. Su muerte en septiembre de 2012 ha dejado la cultura y las
izquierdas brasileñas más pobres y vacías. Su obra, sin embargo, dejó para ellas
un legado intelectual rico y sustantivo.
1
[www.gramsci.org].
231
Los autores
Armando Bartra Verges. Profesor-investigador en el Departamento de Relaciones

Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, México.
Álvaro B. Márquez-Fernández. Doctor en filosofía, Universidad de París I; investigador

del Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos (CESA). Docente del doctorado
en ciencias humanas de la Facultad de Humanidades y Educación, Universidad
del Zulia (LUZ). Director-editor de Utopía y Praxis Latinoamericana. Revista inter-
nacional de filosofía iberoamericana y teoría social (CESA-LUZ). Profesor de tiempo
completo, ocasional, en la Universidad del Atlántico, Facultad de Ciencias Humanas
(Barranquilla, Colombia), adscrito a los programas de investigación “Intellectus Graeco
Latinus” y “Language Circle” [amarquezfernandez@gmail.com].
Jaime Breilh. Md. MSc. PhD. Director Área de Salud y coordinador del Doctorado
en Salud y Ambiente de la Universidad Andina del Ecuador; fundador de la
epidemiología crítica latinoamericana; presidente electo de la Academia Ecuatoriana
de Medicina; profesor honorario y visitante de universidades de América Latina,
Norte América y Europa; autor de varias pruebas para investigación y de numerosos
libros y artículos.
Eduardo Gudynas. Centro Latinoamericano de Ecología Social (Claes); investiga-

dor asociado, Departamento de Antropología, Universidad de California, Davis
[egudynas@ambiental.net].
Francisco Hidalgo Flor. Director de las licenciaturas en sociología y política de la

Universidad Central del Ecuador; profesor universitario de las cátedras de sociología
[233]
agraria y sociología del desarrollo. Investigador del Sistema de Investigación sobre la

Problemática Agraria del Ecuador. Autor de varios libros y artículos de revistas, es
coeditor de Ciencias Sociales. Revista de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la
Universidad Central del Ecuador [espaciosec@yahoo.es].
Miguel Ángel Herrera Zgaib. Profesor asociado, ciencia política. Exdirector del
Departamento de Ciencia Política, y UNIJUS, Universidad Nacional, Bogotá. Director
Grupo Investigación Presidencialismo y Participación. Doctorante en Estudios
Políticos, CP/IEPRI. Unal. Maestría en Ciencia Política, UNAM, México. Ex rector
Universidad Libre de Colombia [miguel.herrera@transpolitica.org].
Jorge Luis Acanda González. Profesor titular, Facultad de Filosofía e Historia,

Universidad de La Habana [anamary@infomed.sld.cu].
Luis Tapia Mealla. Filósofo y politólogo. Coordinador del Doctorado en Ciencia del
Desarrollo, Postgrado en Ciencias del Desarrollo de la Universidad Mayor de San
Andrés (CIDES-UMSA) [luistapiam@yahoo.com].
Miguel Eduardo Cárdenas Rivera. Doctor en derecho por la Universidad externado

de Colombia. Profesor de humanismo y economía y derecho económico, Facultad de
Economía, Universidad Santo Tomás, sede Bogotá [miguelcardenas@usantotomas.
edu.co].
Gesualdo Maffia. Colaborador de la Revista de Historia Critica Historia Magistra de

la Universidad de Turín; residiendo en São Paulo, Brasil [gesualdo.maffia@gmail.
com].
Marco Aurélio Nogueira. Cientista político, director del Instituto de Políticas Públicas
y Relaciones Internacionales de la “Universidade Estadual Paulista” (Unesp), en São
Paulo, Brasil.
234
Contrahegemonía y buen vivir, coordinado por Francisco Hidalgo
Flor y Álvaro Márquez Fernández, número 48 de la Colección
Teoría y análisis de la DCSH de la UAM-Xochimilco, terminó
de imprimirse en diciembre de 2015. Edición: Vákşu editores.
Impresión: mc editores, Selva 53-204, col. Insurgentes
Cuicuilco, 04530 México, D.F., tel. 5665 7163 [mceditores@
hotmail.com]. El tiro consta de 500 ejemplares más sobrantes
para reposición.

Contrahegemonia y Buen Vivir Uam Xoch

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Contrahegemonía y buen vivir

Esta publicación de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana,

Primera edición: Quito, 2012

Portada: Colectivo Licuado (Fitz + THEIC)

Segunda edición: México, 29 de noviembre de 2015

Francisco Hidalgo Flor

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA-XOCHIMILCO

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

Asistencia editorial: Varinia Cortés Rodríguez

Prólogo a la edición mexicana ............................................................................................................. 9

Pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento.

Crítica de la modernidad y buen vivir

Crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora.

Bolívar Echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo XXI.

Buen vivir y críticas al desarrollo:

Una reflexión sobre la hegemonía y la contrahegemonía en tiempos de crisis ....................... 127

Contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal .............................................................. 137

La paz en Colombia, 2009-2012.

La configuración de un horizonte contrahegemónico en la región andina .............................. 175

Hegemonía en Colombia: caracterización y alternativas frente al poder global ..................... 189

Tradición política gramsciana

Antonio Gramsci en Turín (1911-1922) ....................................................................................... 213

En homenaje a Carlos Nelson Coutinho: 1943-2012 ................................................................ 227

Los autores ......................................................................................................................................... 233

La publicación en México, con el auspicio de la Universidad Autónoma

como consecuencia de la emergencia de estos sujetos políticos, ganan fuerza

del cambio, en construcciones de carácter democrático. Junto con ello se propone

Luis Tapia Mealla, “La configuración de un horizonte contrahegemónico en

[...] cuando reflexionamos públicamente sobre las preguntas que plantean el

al balconear la microfísica del poder Foucault se incorporó a la resistencia, y si

He aquí los aportes planteados en una disputa de sentidos y proyectos que

Francisco Hidalgo Flor

La observación más importante que hay que hacer a

Con el presente ensayo introductorio me incorporo a un juego ya empezado

Los cursos de la emancipación y su modelo, un debate impostergable

Gramsci llama bloque histórico al entrevero de estructura económica, orden

Ibid., pp. 482 y 486.

correlación de fuerzas y por tanto de la conformación de un bloque histórico

Véase al respecto el ensayo de Luis Tapia en este libro.

entonces el nuevo diálogo. Un debate incluyente donde se articule el reverdecido

de ver antagonismos donde lo que hay son desencuentros en el seno de los

Campesindios de América, uníos11

La composición multiclasista de los bloques históricos que a mi parecer se con-

Si las clases son protagonistas de la historia que se inventan a sí mismas en el

Coloreado por una inagotable diversidad de paisajes naturales y de culturas

Como en toda sociedad colonizada, el ancho y oscuro fondo de la pirámide

Pero si persiste el colonialismo es porque la resistencia también continúa;

Romana Falcón, “Prólogo”, en Florencia E. Mallon, Campesino y nación. La construcción

de México y Perú poscoloniales, México, CIESAS, 2003.

A fines de la segunda década del siglo XX y principios de la tercera, el Partido

Yucatán es maya. Fuimos físicamente conquistados por el español, pero nuestra

Un factor incontestable y concreto [...] da un carácter peculiar a nuestro

A lo largo de la pasada centuria los indios insumisos se hicieron presentes en

contingente variopinto que sin renunciar a su especificidad y raíces propias,

Históricamente la indianidad y la campesineidad tienen tiempos y matrices

Hablaré de “campesino indio”, “campesino aymara” o “campesino qhechwa”

Y tiene razón: indio remite a la relación colonial y es una designación étnica,

colonial originaria y aun si llegaron después les calan –ciertamente no de la

Los actuales dirigentes [...] no aceptamos ni aceptaremos cualquier reduccio-

He identificado dos horizontes de memoria colectiva y pertenencia ideológica

Memoria corta y memoria larga que posiblemente valen para el conjunto de

¿Quién tendrá cargo de alumbrar el mundo? Luego de estas palabras respondió

decían, los otros habláronle y dijéronle; sé tú el que alumbres [...] y respondió: