Benedetto Fontana – Love of Country and Love of God: the Political Use of Religion in

Machiavelli

 La interpretación tradicional de Maquiavelo en torno a la religión es presentarla como un

sistema de creencias cuyo valor se determina por su utilidad funcional para el Estado.
 Distinción entre religión como religio y como fides. La primera refiere a aquello que
desarrolla y ofrece un vínculo social y la segunda remite a una fe basada en una verdad
trascendente
 Maquiavelo discute varias clases de religión. Por ejemplo refiere a múltiples formas de
cristianismo, como el primitivo u original (D. III. 1 y Exhortación); cristianismo oficial,
medieval, principado eclesiástico papal, también el judaísmo (P. 6; D. I. 3 y III. 30); el
paganismo y el Islam (imperio otomano, los sarracenos, la comparación entre el papa y el
sultán). Interesante es el olvido de Mahoma como profeta armado (¡Y el de Jesús como
profeta desarmado!)
 Como sea, se pueden identificar en Maquiavelo dos tipos de religión. Uno basado en la
oposición entre la religión de los romanos (que inspira virtù) y la religión cristiana post-
clásica y post-romana (que inspira humildad y pasividad). Por otra parte, encontramos
profetas armados o desarmados. Entonces, religión profética o no profética, armados o
desarmados, inmanentes (naturales) o trascendentes.
 Maquiavelo, al hablar de los principados eclesiásticos como protegidos por la autoridad
papal basa en las viejas costumbres y en Dios, evoca las controversias medievales acerca de
la relación entre el poder temporal y el espiritual, entre el papa y el emperador. El poder y
la legitimidad perdura todo el tiempo en que esta distinción se mantiene. De esta forma, es
que el papa mantiene seguro su poder sin recibir ataque del poder secular, y, en virtud de
esto, no se defiende, pues su poder está asegurado.
 Sin embargo, por otro lado, Maquiavelo hace estallar la dualidad medieval entre Iglesia e
imperio al desplazar el eje de análisis desde el plano espiritual hacia el temporal en lo
tocante al poder de la Iglesia (y también en su discusión acerca de Moisés). De modo que,
al establecer ese desplazamiento, la deferencia y la precaución respecto a la cuestión de
Dios queda borrada por un discurso que socava sus fundamentos. Así, Maquiavelo pone en
funcionamiento un dispositivo retórico que mina la tradición establecida al mismo tiempo
que afirma su carácter incuestionado generando un efecto de contraste irónico entre lo
sagrado y lo profano (El poder de la Iglesia descansa en fundamentos no convencionales,
distintos de aquellas reglas que informan el comportamiento de los gobernantes y líderes
de estados).
 El sultanato y el principado eclesiástico no son nuevos, pero tampoco son hereditarios, y
son, por lo dicho en D. I. 10 (que los buenos emperadores nunca fueron hereditarios),
superiores a los principados hereditarios.
 En ese desplazamiento desde el plano de la creencia hacia el de la acción, tanto en el
tratamiento de Moisés como de la Iglesia, lo que se percibe es que la grandeza de Moisés
tiene su razón de ser en su proceder político y no en su dimensión sobrenatural que le
permite hablar con Dios. Es el uso político de la religión lo que admira Maquiavelo de
Moisés, y lo que logra que lo coloque entre los grandes y excelentes hombres como Teseo,
Rómulo, Ciro. Es la imitación de la zorra y el león aquello que produce admiración en
Maquiavelo. En efecto en P. 25, su capítulo ilustre sobre la fortuna, el modelo prototípico
de audacia y valentía no es otro que el papa Julio II, quien supo demostrar un balance entre
prudencia e impetuosidad, entre virtù y fortuna.
 La comparación entre Dios como maestro de Moisés y Quirón como maestro de Teseo revela
el pasaje, señalado por Strauss (Thoughts on Machiavelli 78-79), entre un cristianismo que
eleva al maestro a la altura de un Dios/Hombre y un Maquiavelo que lo transmuta en la
figura pagana de hombre/bestia. Tanto el Dios bíblico como el dios pagano enseñan los
mismos métodos para mantener un estado duradero. Maquiavelo también se coloca en la
posición de maestro.
 Tanto en El Príncipe como en Discursos Maquiavelo examina la relación entre lo humano y
lo divino en términos de una conversación o un diálogo. Moisés habla con Dios, mientras
que Numa (paganismo) lo hace con una ninfa. Sin embargo, Numa pretende, es decir, simula
tener trato con una ninfa, puesto que nadie que haya necesitado imponer nuevas leyes, lo
ha podido lograr sin recurrir a la autoridad de Dios. Por ello, gobernantes como Licurgo,
Solón y Numa, recurrer a Dios con vistas a legitimar sus nuevas leyes. Sin embargo, Moisés
es exceptuado en esta lista. Como sea, los gobernantes deben realizar todo en favor de la
religión, aun cuando crean que es falsa.
 Savonarola también es mencionado como un caso de un gobernante que recurrió a Dios
para imponer su proyecto político. El recurso a Dios es caracterizado como pia fraus (mentira
piadosa) y Savonarola definido como un hábil conocedor de la retórica y el lenguaje, quien
no dudó en usar la religión para sus fines políticos.
 La subversión maquiaveliana de la religión pagana revela en sí misma un intento velado de
subvertir la religión revelada, sea judía, islámica o cristiana. En efecto, al desvelar los
métodos usados por los fundadores de la religión pagana Maquiavelo está simultáneamente
descubriendo el carácter humano y natural de la fundación de las religiones reveladas (D.
III. 30: “quien lea la Biblia juiciosamente”, verá que Moisés estaba obligado a asesinar
 innumerables hombres en aras de llevar a cabo sus leyes y ordenamientos; cf. D. II. 5) El
movimiento desde la religión pagana hacia la cristiana, del análisis de las bases políticas y
racional de la religión pagana hacia el cuestionamiento del carácter sagrado y divino del
cristianismo, está cuidadosa y poderosamente subrayado por Maquiavelo en su discusión
sobre la religión en El Arte de la guerra (Libro 4). Allí Maquiavelo menciona una lista de
hombres que engañaron conscientemente a su pueblo y a sus tropas en tiempos de crisis,
en aras de liderar a sus pueblos y de disponer a sus soldados. Para ello, verbigracia, “Sertorio
simuló que hablaba con un venado que, de parte de Dios, prometía una victoria. Sila dijo
que hablaba con una imagen; muchos dijeron que soñaron haber visto a Dios; Carlos VII, rey
de Francia dijo haber tomado un consejo de una chica enviada por Dios” (Hay una progresión
de gobernantes y líderes que son “amigos de los dioses” y que recuerda a la Eneida de
Virgilio, quien presenta al imperium de Roma como el producto del favor divino).
 Como sea, al recurrir a una maniobra retórica y estilística, a través de indirectas deliberadas
y sutiles Maquiavelo dirige al lector a ponderar el carácter histórico y político del
cristianismo (el engaño del cristianismo se muestra a partir del desvelamiento del carácter
natural y político de la religión romana).
 En D. II. 2 Maquiavelo compara la religión antigua y la religión cristiana, donde una enseña
los valores de la valentía y el honor del mundo y la otra el “verdadero camino” y la humildad.
Fontana señala que en este pasaje Maquiavelo evoca la figura de Jesús, quien se reconoce
a sí mismo como “el camino, la verdad y la vida” (Juan 14. 5-7). Asimismo, al establecer el
paralelo entre “nuestra religión” y la “antigua”, y entre “la verdad y el camino verdadero” y
el “honor del mundo”, Maquiavelo nos recuerda la distinción realizada en el capítulo 15 del
Príncipe entre la verità effettuale della cosa y la immaginazione di essa. Al señalar ese
paralelo Maquiavelo muestra la relación irónica y contradictoria entre intención y acción,
entre acción y consecuencia, pues el seguimiento de la verdad y el camino verdadero no
conduce hacia la vida, sino, más bien, hacia la aniquilación (es necesario ser capaz de “no
ser bueno” en las circunstancias apropiadas).
 No hay una oposición tajante entre logos (Cristo) y kratos (Pilatos), porque el logos implica
no sólo la razón trascendente platónica y estoica, sino también el discurso y el lenguaje
sofista, esto es, el arte y la técnica de la retórica, a partir de la cual el poder y el dominio son
conseguidos y mantenidos. Por ello el logos no se sostiene en una oposición radical y
antitética con el kratos. En efecto, la rhētorikē technē entiende al logos como una
característica esencial y definitoria del kratos. En este marco, logos y kratos están
mutuamente implicados. Fontana sostiene que Maquiavelo es plenamente consciente de
esta relación entre lenguaje, religión y poder. (Sullivan difiere en la interpretación; Cf.
 Sullivan 185-186). De hecho, en D. II. 5 Maquiavelo anota que la caída y el ascenso de las
religiones se asocian con la destrucción o la supervivencia de las diferentes formas de
discursos y lenguas, y, explícitamente compara los métodos utilizados por los cristianos y los
paganos respecto de su ascenso al poder.
 El propósito de Maquiavelo, que es “descubrir nuevos órdenes y modos”, presupone
transformar la “verdad” del cristianismo en una nueva y superior concepción del mundo
capaz de proveer la disciplina y la educación necesarias para establecer un nuevo orden
político, esto es, una nueva estructura de poder. Dicha metamorfosis no puede ser llevada
a término si la esencia del cristianismo se sigue interpretando como algo más allá de la esfera
de la actividad y la virtù humana. De allí la necesidad de descubrir las fuentes de la religión,
tanto pagana como judeo-cristiana, y de revelarlas como productos del esfuerzo y el
pensamiento humanos. El fin es, pues, reubicar el bien supremo dentro de la historia, dentro
del mundo, y no fuera de él (Maquiavelo como pagano, cf. Hulliung, Citizen Machiavelli, 66,
68, 238-54; como reformador cristiano, de Grazia, 30-87, 376-84).
 Asimismo, este pasaje está cargado de ironía y paradoja, porque “esta manera de vivir” no
es “la verdad y el camino” originariamente enseñado por Jesucristo. La “gran mayoría de los
hombres”, porque desean el cielo, abandonan el control y el mano del mundo a “hombres
malvados”, quienes parecen no desear el cielo y por ello son capaces de dominar y oprimir
al pueblo precisamente a causa de este inapropiado deseo del cielo. No es que haya
simplemente, como señala De Sanctis, una contradicción entre la “palabra” y el “acto”; es
que la contradicción en sí misma, incrustada dentro de “este modo de vivir”, permite que el
dominio de los grandes y poderosos sea posible y estable, puesto que esta minoría de
hombres que son “malvados” no son humildes y no toleran la humillación en este mundo
en aras de ganar la recompensa en el siguiente. Sin embargo, esta minoría es
aparentemente “malvada”: porque, en primer lugar, resistir el mal es contrario a las
enseñanzas del maestro; y, en segundo lugar, como Maquiavelo apunta en sus discusión
acerca de si “es mejor ser temido que amado” (Cf. P. 17, César Borgia hace uso de una
crueldad bien usada en aras de reorganizar y ordenar la Romagna; su crueldad bien usada
es mejor que una piedad excesiva que deja que el mal continúe, de lo cual resultan los
asesinatos y los saqueos), la retórica del bien y el mal no es una guía confiable para “lo que
es la verdad” de las cosas. Porque ni Carlos de Francia ni Fernando de España, ambos
príncipes cristianos, requirieron de Maquiavelo para comprender las reglas y métodos de
las prácticas de gobierno de acuerdo a “este modo de vivir”. De un modo similar, aquellos
familiarizados con la retórica cristiana, pero conocedores también de lo mundano y de las
cuestiones políticas, tampoco dudaron en imitar “a la zorra y al león”, como lo demuestran
 Alejandro VI y Julio II (ambos papas). Desde Constantino el Grande, los príncipes cristianos,
como todos los gobernantes, siempre han sabido y siempre han seguido los métodos de la
zorra y el león.
 La búsqueda de Maquiavelo es la de reinterpretar el cristianismo como una religión que
valore la actividad, el coraje y la fuerza, dirigiendo su energía hacia la creación de un nuevo
orden político-social.
 La frase “el cielo desarmado” guarda un eco con el capítulo 6 del Príncipe, en donde
Maquiavelo contrasta los profetas armados con los desarmados, y nota que los primeros
tienen éxito mientras los segundos fracasan. Por ello, reinterpretar el cristianismo de
acuerdo con la virtù y no de acuerdo al ozio está conectado con la distinción maquiaveliana
entre la adquisición del estado a través del propio esfuerzo y la adquisición en virtud del
favor de la fortuna o la gracia divina.
 Cristo aparece escasamente en los escritos maquiavelianos (dos veces) y nunca es
mencionado como fundador (recordemos que para Maquiavelo los fundadores de religión
merecen más gloria que los fundadores de estados (esto es discutible, por la comparación
entre Rómulo y Numa)). El prototipo del fundador maquiaveliano es el profeta armado
Moisés, y no Cristo y su enseñanza de un cielo desarmado. El contraste radica en que Moisés
es el fundador de un nuevo pueblo en el tiempo y dicho pueblo se constituye en virtud de
una definición (¡o creencia!) compartida de bien común y una forma de vida también
compartida, que juntas conforman una concepción del mundo que transforma la esclavitud
de un pueblo desorganizado y disgregado en una un pueblo consiente, coherente y auto-
determinado. Dicho bien común y forma de vida no son simplemente un ideal espiritual o
religioso, sino que se materializa al interior de una experiencia y practica del pueblo. En
cambio, el Cristo del Evangelio enseña un bien que está localizado dentro de lo privado, en
la vida interior del individuo, y, por lo tanto, destruye o niega la propia noción de pueblo en
la historia, actuando y viviendo en el tiempo y el espacio. De esta manera, en la enseñanza
y la figura de Cristo la propia noción de un espacio pública, de una vida pública en cuyo seno
los hombres se congregan como un pueblo que comparte una forma de vida y una
determinada noción de bien común es depuesta, abolida y reemplazada por la idea de un
espacio privado definido por la relación de cada uno con Dios (esta definición de la figura de
Cristo y del cristianismo es demasiado protestante. En el catolicismo la relación entre Dios y
el hombre está mediada por la Iglesia y, por lo tanto, la noción de bien común y de
comunidad está bien presente y es mucho más consistente. Por lo tanto, tampoco hay
noción de individuo, ni de fuero interno, como parece sugerir Fontana). En el Evangelio, o lo
que Maquiavelo llama “la verdad” (opuesta a la “verdad efectiva”), asoma el inicio o la
 prefiguración del divorcio entre la civitas Dei y la civitas trerrean, señalada por Agustín, una
oposición que para Maquiavelo es el resultado de una visión negativa respecto del mundo y
de la vita activa, un sistema intelectual y moral que enseña la falta de valor de la acción
humana y la inferioridad moral de la vida política y social.
 En efecto, el único pasaje en el que Maquiavelo menciona a Cristo en los Discursos se
enmarca en la discusión con los reformadores San Francisco de Asís y Santo Domingo,
quienes recuperaron los valores originales del cristianismo, y a quienes el cristianismo debe
el hecho de no haber desaparecido. Sin embargo, al evocar el cristianismo en su renuncia
del mundo y de los valores de la civitas terrena, estos reformadores restituyeron la pasividad
ante la corrupción y la injusticia de los gobernadores terrenales. En este sentid, Maquiavelo
se encuentra en franca oposición a Dante, quien, en su Divina Comedia, toma a San Francisco
y a Santo Domingo como exempla de reformadores1. Mientras Dante, en su explicación de
una concepción cristiana y medieval de una Iglesia universal que existe en armonía con un
Imperio universal cristiano, encuentra en San Francisco y Santo Domingo dos ejemplos de
profetas desarmados, Maquiavelo, intenta crear una nueva concepción de la vida y un nuevo
orden político que lo informe, toma como modelo a los profetas armados Moisés y al
educador centauro Quirón. En este sentido, el “nuevo príncipe” de Maquiavelo es una
imagen especular de los “dos príncipes”2 dantianos, pues ambos representan y expresan dos
valores y verdades radicalmente diferentes3.
 Maquiavelo critica el cristianismo al considerarla una religión que convierte a los hombres
en débiles y humildes porque desprecia las cosas de este mundo y valore las cosas del más
allá. En efecto, revierte la distinción agustiniana entre civitas Dei y civitas terrena y coloca la
superioridad del mundo por sobre el cielo. Al mismo tiempo, no elimina la distinción entre
el amor de sí y el amor al otro, sino que lo relocaliza y lo coloca al interior de la esfera
histórica del conflicto social y político. Por otra parte, vuelve sobre el período pre-agustino
y pre-helenístico (Platón y estoicismo) al reubicar lo moral e intelectual por fuera de una
realidad trascendente percibida solo por la razón (borra la distinción entre ser y apariencia
o revaloriza la apariencia como plano relevante y eminentemente político).
 La Iglesia romana es acusada en D. I. 12 de ser la causa de la corrupción y la venalidad del
cristianismo y de tergiversar el camino y la verdad enseñada por su fundador
(aparentemente inconsistente respecto de su apreciación de la enseñanza de Jesús).

1
sobre Francisco, cf. Dante, Paraíso XI; para Domingo, XII; cf. XIII: 33, XXII: 90; XXXII: 35
2
Paraíso XI: 35
3
Sobre Francisco y Domingo, cf. Sullivan, 30, 155; de Grazia, 90-92; Strauss 170-171.
 La renovación del cristianismo a la que Maquiavelo aspira está vinculada a dos conceptos
fundamentales: patria y amore. Maquiavelo desea que la religión enseñe a mejorar y
defender la patria. De hecho, su carta a Vettori del 16 de abril de 1527 indica que “Yo amo
a mi patria nativa más de lo que amo a mi propia alma”. Este mismo sentimiento es invocado
en Historia de Florencia, donde Maquiavelo describe cómo los Ocho se pusieron contra la
Iglesia, pues “esos ciudadanos apreciaban más la ciudad que sus almas”. En este sentido,
Maquiavelo recupera entonces a Cicerón y al paganismo, al asociar “nuestra religión” con
“nuestra patria”, esto es, volviendo hacia la antigua Roma y hacia la concepción judía de la
religión. Así, patria, pueblo y dios(es) se encuentran inextricablemente entrelazados, de
modo tal que el valor y el significado de cada término deriva del otro.
 Esta concepción recuerda la pregunta de Príncipe 17 de si el príncipe debe ser amado o
temido. Como es sabido, aunque ambas son deseables, es más seguro para un príncipe ser
temido y requiere un uso mesurado de la fuerza y de la crueldad e injusticia. Asimismo, dicho
miedo del príncipe es vinculado en Discursos I. 11 al miedo de Dios. En la medida en que el
príncipe no puede ser amado y temido al mismo tiempo, es presumible que el amor a la
patria pueda coexistir con el miedo al príncipe y el miedo a Dios. En este sentido, el amor a
la patria, como señala en D. III. 41, canaliza el miedo del príncipe hacia afuera, esto es, hacia
un enemigo externo de la patria. En este marco, si el miedo del príncipe es capaz de implicar,
al menos potencialmente, una oposición entre príncipe y pueblo, dicha relación es
desplazada por un conflicto entre la patria y sus enemigos. El amor a la patria, por lo tanto,
moviliza y desplaza el miedo al príncipe por el miedo a un enemigo de la patria. Es este
proceso el que hace y mantiene virtuosos a las tropas y los ciudadanos.
 En un movimiento radical y subversivo, Maquiavelo transforma la idea cristiana de caritas,
que en Agustín se basa en una distinción filosófica y metafísica entre la ciudad de Dios y la
ciudad terrenal, en un concepto exclusivamente político. En Agustín, el cristiano es un
peregrino que no tiene patria, o cuya patria es la civitas Dei. El amor reina dentro de la
ciudad de Dios. Maquiavelo, en cambio, identifica miedo y amor dentro de la ciudad tal
como él la entiende, esto es, desde un punto de vista histórico y político, y que se encuentra
al servicio de la patria. Así, coloca el amor patriae contra el amor Dei y contra la caritas. O,
mejor, subsume el amor Dei dentro del amor patriae, de modo tal que el primero refuerce
al último.