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María Elena Larrain Sundt, psicóloga clínica de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Magíster en
Fundamentación Filosófica de la Universidad de los Andes, Chile. Inició su carrera académica como docente e
investigadora en la Escuela de Psicología de la Universidad de los Andes, siendo su Directora desde su fundación
en 1999 hasta 2012. Es autora de diversos trabajos científicos, algunos en coautoría con Beatriz Zegers, su
profesora cuando estudiaba Psicología. Juntas están conduciendo una investigación sobre "Abuelidad,
generatividad y satisfacción vital".
Bíos: El cuerpo del alma y el alma del cuerpo - Juliana González Valenzuela
Eugenia Weinstein nació en Santiago en 1950. Se graduó como psicóloga clínica en la Universidad Católica de
Chile y obtuvo el Master de Ciencia en Psicología en la Universidad de Wisconsin. Durante sus años de residencia
en México fue docente e investigadora de la Universidad Autónoma de México (UNAM). Ha sido también profesora
de las universidades Católica de Chile y Diego Portales. Actualmente ejerce como psicoterapeuta en práctica
privada.
Problemas - Ernst Tugendhat
Ernst Tugendhat, nacido en Brno (República Checa) en 1930, estudió en las Universidades de Stanford y Friburo.
Fue catedrático de filosofía en la Universidad de Heidelberg y en la Universidad Libre de Berlín. Desde su
jubilación en 1992, ha ofrecido seminarios y conferencias en muchas universidades sudamericanas y europeas.
Nació en el año de 1930 en Brünn (actual República Checa), pasó con su familia primero a Suiza (1938) y después
a Venezuela (1941). Después de su estudios de filología clásica (Stanford, 1945-1949) y de filosofía (Freiburg,
1949-1956: Münster, 1956 -1958), fue profesor ayudante de Karl Ulmer en Tübingen. Ha sido profesor de filosofía
en Heidelberg (1966-1975), colaborador en el instituto Max-Plack de Starnberg (1975-1980), profesor en la
Universidad de Santiago Chile. Su formación filosófica europea la termina con una tesis doctoral sobre Aristóteles,
y da marcha a un trabajo de habilitación docente sobre Husserl y Heidegger.
Postura ética
La postura ética de Ernst Tugendhat aún no se encuentra bien definida por él, es por eso que vamos a hablar de lo
más cercano a una postura ética que él acepta – dicha postura la sigue madurando-. Se puede decir que este
filósofo alemán a la postura ética más cercana que se encuentra es la del contractualismo*, pero para él no es
suficiente, y llama al contractualismo en su forma de entenderlo: contractualismo simétrico. “Lo simétrico significa
que cada persona vale igual, y que sólo una moral es aceptable si se puede justificar recíprocamente. Justificar
recíprocamente significa justamente esa igualdad fundamental de los seres humanos dentro de la moral, y eso es
algo que el contractualismo no tiene”.[2]
Ernst Tugendhat cree que Kant también estuvo más o menos cerca del contractualismo y que también se acercó a
sus deficiencias, pero en vez de entender que el problema era la simetría, Kant introduce el concepto de una razón
pura, a la cual cree Tugendhat que fue peor, ya que él no pone la base moral en la razón como lo hace Kant, él
entiende que por naturaleza tiene que ser racional pero que se tiene que utilizar la razón para deducir problemas
morales.
Ahora veamos cómo Tugendhat aplica tal mención sobre la razón en la cual nos dice el por qué justificar los juicios
morales o normas morales. Una de ellas es a la que él llama la forma tradicionalista, todas las morales que ha
habido tienen algo en común, como lo es el llevar a alguien al sometimiento de una moral, lo que ocurre realmente
es que limita la libertad y eso necesita una justificación. Dicha justificación normalmente fue religiosa y eso significa
que fue autoritaria o tradicionalista. La contraposición que hace Tugendhat es plantear otra posibilidad a la que él
llama justificación recíproca, y va en relación con los intereses de cada uno, en efecto, nos dice él que la mejor
opción para realizar normas morales es pensar en hacer uso exclusivo de la segunda.
El pensamiento ético de Ernst Tugendhat tiene su mayor peso en su libro de Manuel y Camila en donde plantea
ciertos problemas como: el peor crimen es matar, sobre las mentiras o engaños, el sufrimiento hecho a los demás
y el planteamiento de una regla moral.
Comencemos por tratar de explicar a qué se está refiriendo el acto de matar, en efecto, dicho acto lleva
anteponiendo la vida y luego la muerte. Primero, toda persona hace su propio esfuerzo por llevar una vida bien,
trata de cubrir sus necesidades primordiales y luego busca un poco de comodidad, aún sea desde la persona más
pobre a la más rica, segundo, cuando logra encontrar la medida de cómo vivir, ya no lucha tan sólo por su
supervivencia sino por tener algo más, si bien ya ha conocido la comodidad, ésta le parece placentera. Es así el
caso que esboza Tugendhat cómo alguien puede matar por sobrevivir, ese alguien que busca el bienestar propio y
en algunos casos hasta de su familia. Este caso lo vemos actualmente muy bien reflejado en los medios de
comunicación, nuestra época posmoderna nos muestra claramente una ola inmensa de violencia y es algo que
actualmente nos parece lo más normal, es cierto que los asesinatos hechos por robar no sólo hacen perder a los
terceros lo material, sino que con ello se llevan la vida de otra persona. Podríamos decir, la mayoría de las
personas piensa que el peor crimen es matar, para Tugendhat no lo es así, lo peor es que por querer hacer un
crimen se puede cometer otro peor: el sufrimiento, precisamente vemos que hacer sufrir a otro o a otros es el peor
crimen que se puede causar. Si todos queremos vivir nadie tiene el derecho de quitarle la vida a otro y mucho
menos hacer que otras personas sufran.
Tocando el tema del sufrimiento, podemos decir que hay dos tipos de él: el que es ocasionado y el voluntario, el
ocasionado es como ya lo hemos planteado en el problema sobre el peor crimen, y el sufrimiento voluntario va
enfocado al que a veces uno mismo lo busca, por ejemplo: una persona que va al dentista, los aparatos que utiliza
en sí le hacen sufrir cierto dolor pero este sufrimiento es necesario ya que está de por vida su salud, otro ejemplo
sería cuando una persona es intervenida quirúrgicamente – hay personas que tienen miedo a ser operadas, por
dolor o porque creen que morirán- lo que ocasiona tal intervención es un dolor terrible, pero más vale sufrir unos
momentos que estar sufriendo varios años o toda la vida.
Cuántas veces tú o yo hemos dicho a lo que llamamos una mentira piadosa, creemos que es mejor, en algunos
casos, evitar el sufrimiento de la otra persona y mentir, aunque mentir sea un mal acto. En otras ocasiones no está
tan claro. Supongamos que a la persona que tu quieres el doctor le detecta una enfermedad crónica (o bien,
terminal) y tú no quieres contarle realmente toda la verdad, te atreves a falsear la información no diciéndole toda,
por una parte sufriría si lo supiera, pero por otra le gustaría saberlo, y sería peor si descubriera que se lo has
estado ocultando. Esta situación te hace plantearte un dilema, aunque siempre se debe y se tiende a elegir el mal
menor.
Con respecto a la regla moral nos dice Tugendhat que ésta se remonta a tiempos bíblicos, cuando Jesucristo dijo
(según san Mateo 7, 12): todo lo que ustedes no quieren que los hombres les hagan, ustedes no deben hacerlo a
ellos también. Establece que debemos actuar hacia los demás cómo nos gustaría que actuarán hacia nosotros. Se
obtiene como conclusión que todo lo que consideramos malo es todo lo que no nos gustaría que nos hicieran y, por
tanto, es lo que no debemos hacer a los demás.
Aquí nos vamos a remitir a lo que ya dijimos sobre Tungedhat respecto a su moral del contractualimo simétrico, él
determina el cómo actuar no se deja influir por los que otros digan. Es decir que cada uno decide actuar así o de
otra manera respetando la igualdad de los demás. Esto es como si se acordara un respeto del uno como para el
otro, ya que si yo quiero que me respetes yo te respeto, se ve notorio que Tugedhat no pierde ese algo que le orilló
a ingresar a la religión judía y que alguna vez quiso ser rabino.
NOTAS
*Contractualismo: Teoría según la cual la sociedad humana y el Estado son fruto de un pacto o contrato entre los
hombres, sin otro origen natural ni divino (Locke, Hobbes, Rousseau).[1]
La filosofía es siempre la posibilidad del examen libre y abierto de temas o problemas, y las
vertientes múltiples conforman escuelas, cofradías, guetos, insularidades... Quizá la obra de Ernst
Tugendhat (Brno, 1930) es de las que pertenecen al reino de la singularidad.
Su vocación por la filosofía comenzó desde la infancia y se ha erguido en el mundo como un pensador
del grupo de los más destacados y reconocidos. Despliega su condición de pedagogo por todo lugar, en
los países del primer mundo, pero con preferencia en Latinoamérica. Colombia ha sido afortunada al
recibirlo una y otra vez en conferencias, congresos, coloquios,... En especial goza de afecto por
Manizales y sus contornos. La Escuela de Filosofía de la Universidad de Caldas ha sido la institución que
lo ha acogido en varias oportunidades, con despliegue de conferencias, diálogo con estudiantes y visita a
predios campestres. Sin sospechas ni miedos suele ir por ahí, solo, en transportes populares para
disfrutar del entorno verde y de la condición acogedora del campesino.
Alumno de Heidegger, colega de J. Habermas, y polemista de ambos. Sus estudios los hizo en las
universidades de Stanford y Friburgo. Profesor en Heidelberg, Universidad Libre de Berlín, entre otras.
Profesor visitante en Praga, Hamburgo, Londres, Viena, Santiago de Chile... Reside en Tübingen.
Su obra es prolífica, con libros que se editan, traducen, difunden y debaten. Circulan en español obras
suyas como: “Lecciones de ética”, “Ser - Verdad - Acción. Ensayos filosóficos”, “Introducción analítica al
lenguaje”, “Ética y política”, “Problemas de la ética” (con “Retractaciones” y “Tres lecciones”), “El libro de
Manuel y Camila”, “Diálogo en Leticia”, “Autoconciencia y autodeterminación, una interpretación
lingüístico-analítica”, “Egocentricidad y mística”.... Se ha ocupado de manera central en la
fundamentación de la moral moderna, con intentos por construir una filosofía moral. En esta línea de
trabajo ha reconstruido, precisado o fundamentado conceptos sobre: justicia, verdad, igualitarismo,
universalismo moral, lo correcto, lo bueno, simulación, motivación, costumbres, convenciones,
motivación moral, corrupción en sociedades modernas, método de la filosofía moral, opciones de cara al
nacionalismo y al fascismo... Incluso ha llegado a plantear, con la infaltable sensatez característica en él,
que “el amor necesita de la moral para no ser una relación de poder”.
Fui afortunado al departir dos horas, con almuerzo incluido, gracias a la hospitalidad de los colegas
Heriberto Santacruz y Mónica Jaramillo, testimonio de lo cual es lo que comparto a continuación.
- Profesor, es tan amable de compartirnos algo de sus antecedentes familiares, de la tradición judía...
Somos de una familia judía con asiento en Brno, ciudad que pocos conocen, pero es la segunda en
importancia de la hoy República Checa, y es la capital de Moravia, región muy importante en la cultura
europea, de donde salieron personalidades como Mendel, Freud, Mahler, entre muchos otros.
Había dos centros textiles en el Este de Europa: Lodz en Polonia y Brno en la República Checa. La
familia de mi madre tuvo varias fábricas en Checoslo vaquia y en Austria, de textiles, de azúcar y de
cemento. Mi padre tenía otra, pequeña, junto con sus dos hermanos. Mis abuelos Tugendhat vienen de
una ciudad al sur de Polonia, Wišlica, en cuyo cementerio me dicen hay muchas tumbas con ese
nombre.
Mi madre era persona pesimista, lo que para la época era muy positivo, ya que pensaba que pronto los
nazis invadirían a Checoslovaquia. En 1936 mi padres fueron a Palestina para observar si había
posibilidad de emigrar, pero la posibilidad se presentó en Suiza, donde mi padre podía trabajar. Salimos
para ese país inmediatamente después de la entrada de los nazis a Viena. Mi mamá seguía con su
pesimismo, por el hecho de existir también posibilidad de invasión a Suiza. Entonces en 1941 salimos
para Venezuela, pero la mayor parte de la familia de mi madre se fue para Canadá.
Los judíos de Brno eran completamente emancipados, en el sentido de no ir más al templo. Se
reconocían como judíos pero no practicaban la religión. Lo extraño es que en Brno, siendo de unos
300.000 habitantes, cuarenta mil eran judíos de habla alemana, lo que partió en dos la población: judíos
y no judíos. Las relaciones sociales de mis padres eran con judíos, pero no por razones religiosas
tradicionales.
- Claude Levi-Strauss de niño soñó ser músico al llegar a grande, pero fue antropólogo. ¿Usted qué
sueño tuvo en la infancia, como propósito de vida?
Quise ser Rabino, aunque mi familia no tenía prácticas religiosas por tradición. Al llegar a Venezuela, con
once años de edad, me introduje en la religión judía. Durante dos o tres años aquello fue lo importante
para mí. Soy persona que he hecho todo de mi propia manera, solo. Por ejemplo, me fui a las montañas
a tener experiencias místicas, como también a la Sinagoga, con disgusto de mi papá. Mis padres me
consiguieron a un profesor alemán como tutor que actuaba de manera tan ilustrada que yo perdí la fe. A
los quince años comencé a leer “Ser y tiempo” de Heidegger, libro que me prestó mi mamá, el que leí
dos veces. En ese momento ya mi vida estaba decidida. Ahora comprendo que el deseo de ser Rabino
fue un anticipo de la dedicación que he tenido por la Filosofía. Heidegger me fascinó completamente en
aquella época. Decidí ir a Alemania, tan pronto pudiera, porque ya era el fin de la guerra en 1945. Me fui
a Stanford, en Estados Unidos, a los quince años, donde finalmente alcancé el PhD, pero mi deseo era
haberlo hecho con Heidegger, y en 1949 me fui para Alemania, decisión un tanto loca de la que me
arrepentí después, por cuanto hacía muy poco había terminado la guerra como para que un judío
acudiera a ese país, pero yo era medio fanático de Heidegger.
- Usted fue alumno de Heidegger en tres seminarios, en 1951 y 1952, cuando los aliados le permitieron
de nuevo impartir clases...
No. Los franceses pensionaron inmediatamente a Heidegger, no le permitieron enseñar, y los alemanes
lo rehabilitaron en 1951, que era profesor emérito con solo 57 años.
Mi impresión de él como persona cuando lo visité por primera vez fue de desilusión. Pensé en aquel
momento, sin saber porqué, que más se parecía a un vendedor de café. Durante mis estudios por años
en Friburgo, se le consideraba a él como el genio. De vez en cuando él me invitó, hasta hicimos un
paseo juntos que le acompañé con mucho miedo por creer que no tenía bien preparadas las preguntas
para la conversación. En algún momento él me envió una tarjeta postal para que nos encontráramos de
nuevo, advirtiéndome que no necesitaba preparación. Pensé que tenía que prepararme durante
semanas.
En aquella etapa escribí disertación sobre Aristóteles. Luego comencé a distanciarme de él, paso a paso.
Luego escribí una segunda disertación sobre el concepto de verdad en Husserl y Heidegger, con crítica
fuerte a su sentido de verdad. Hice notar que había una raíz de irracionalismo en Heidegger, auncuando
seguí en cierto contacto con él. Elaboré ponencia sobre ese tema, cuyo texto le mandé, acerca del cual
tuvimos buena discusión. Era naturalmente muy dogmático. Mi crítica a su concepto de verdad la llevé a
cabo dentro del sistema heideggeriano. Todavía me fascinaba ese entendimiento suyo de verdad en un
campo prelógico. Pocos años después di el salto fundamental.
Tuve la suerte de ser invitado a la Universidad de Michigan, a un excelente departamento que tenían de
filósofos analíticos, donde permanecí cuatro meses, habiendo llegado con muy buena preparación. Al
regresar a Alemania me dieron la primera cátedra en Heidelberg, donde realicé trabajo que desembocó
en ese libro mío, de 1976, que lamentablemente solo está traducido al español en los primeros siete
capítulos, de veintiocho, que se llama “Lecciones introductorias a la filosofía analítica”.
La importancia de ese libro radica en el puente que hice entre la tradición aristotélica y kantiana
trascendental, y del otro lado la filosofía analítica. Intenté mostrar en las partes introductorias, en los
capítulos publicados en castellano, que con los métodos analíticos uno puede aclarar conceptos como el
de “ser”, por ejemplo, mucho mejor de lo que lo ha podido hacer la filosofía anterior. Lo que hice después
en el resto del libro fue aclarar estructuralmente el entendimiento humano. Fue lo que, a su manera,
había hecho Heidegger, pero yo lo hice con base en la forma lingüística más primitiva. Yo hice un
análisis muy riguroso de esa estructura. Fue una respuesta a esa concepción prelógica que tenía
Heidegger sobre el lenguaje y lo lógico.
- ¿Qué opinión tiene usted sobre la tolerancia y el escepticismo, en relación con Popper, en aquella
cadena que comenzó Jenófanes y que siguió con Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Hume, Voltaire y
Lessing? ¿Cabe usted en esa tradición?
Yo no creo que ellos sean escépticos. La tolerancia es una virtud moral. En cuanto a ser un escéptico, en
mi opinión supone una concepción que siempre me ha parecido extraña de un mundo objetivo por el que
no tenemos suficientes razones. El escéptico dice: no sabemos si las cosas son así o asá, como las
vemos. Se supone que nosotros estamos aquí, y ahí está el mundo.
Nuestra relación con la verdad consiste en tener creencias sobre las cuales podemos dar razones, y
siempre más razones. Esa es la realidad, y no puede decirse que nunca llegamos a la realidad. La
realidad humana del conocimiento consiste precisamente en hacer pasos, en lo que yo llamo
desrelativización. Comenzamos con perspectiva y llegamos a conocimientos menos objetivos, más
objetivos; desrelativizamos nuestros conocimientos. En ese sentido yo si compartiría de una cierta
manera a Popper. Pero debo admitir que yo no tengo mucho interés en la teoría de la ciencia.
Yo no creo que haya habido una escuela de filosofía analítica. La filosofía analítica es algo que no tiene
límites muy claros. En lo analítico se pueden distinguir varios ramos, unos que están más relacionados
con la ciencia, otros que están más en la tradición de Wittgenstein. Del movimiento general de la filosofía
analítica yo no puedo hablar. En cuanto a mí, yo creo que hay dos cosas que tienen que ver con el
lenguaje. Lo primero que yo intenté hacer en ese libro de 1976 fue demostrar de qué manera nosotros
hablamos, en la estructuración del entendimiento. Hay que hacer análisis de ciertos aspectos
estructurales, semánticos, del lenguaje. Lo segundo es ver si alguien tiene un mínimo de conciencia
analítica, si es que no se da confianza a las palabras. Los filósofos no analíticos se comienzan a
preguntar qué es verdad, y responden que el sustantivo “verdad” ya no es una buena palabra, mejor
hablar de “libre”, y el segundo paso es preguntarse cuáles son las ambigüedades en esa palabra. Es un
aspecto que puede llamarse analítico, que debería ser una necesidad anecdótica de toda filosofía, y de
alguna manera la ha sido desde Aristóteles. Existe ese famoso libro 5 de la Metafísica de Aristóteles, de
treinta capítulos, que comienza siempre en un concepto, por ejemplo “ser”, o “verdad”. Es algo que se
hace fuertemente en la filosofía analítica.
- ¿Qué opinión comparativa tiene en los sistemas universitarios de Estados Unidos y de Alemania?
Tengo especial interés en el tema, en mayor grado después de mi segunda estadía en los Estados
Unidos en 1964, cuando estuve en la Universidad de Michigan, y al volver luego a Alemania. Poco
después comenzó el movimiento estudiantil y me involucré en ideas de reforma del sistema alemán, aún
hoy necesarias. Quise que se reformara el estudio de la Filosofía, pero resultó imposible, en parte por la
reacción de los estudiantes. Por ejemplo en Alemania se estudiaba sin control alguno. Se introdujo luego
la maestría y el doctorado. Todo el estudio fue totalmente desorganizado, en contraste con lo que
observé en Michigan, con estudio más serio y estructurado. Es mejor adelantar estudios de postgrado en
Filosofía en una buena universidad en Estados Unidos que en Alemania, en general en el mundo
anglosajón. Fue el resultado de la confrontación de los estudiantes y los profesores, ganando los
burócratas ministeriales, que nunca saben lo que realmente se tiene que hacer. Fue una batalla perdida.
Pero en los campos de ciencia y técnica, los estudios fueron siempre bien organizados en Alemania. El
desastre es en humanidades, en especial en Filosofía.
- ¿A qué se debió y cómo fue su participación en los movimientos juveniles de los años setenta, con
debates sobre la ecología, el desarme, el aborto... Y su intervención, de 1983 a 1986, en el movimiento
pacifista, con oposición a limitar en Alemania el derecho de asilo?
1983 fue año decisivo con la discusión provocada por los Estados Unidos sobre los misiles, con
despliegue de movimiento pacifista en el que intervine con fuerza. Luego hice parte del comité ejecutivo,
en Göttingen, de sociedad en defensa de pueblos amenazados, en busca de asilo para refugiados
políticos.
En Europa el problema es grave. Siempre se trató de que se abrieran las fronteras a los inmigrantes. En
la Alemania Federal fue una obligación constitucional dar a los refugiados políticos todas las garantías.
- Es tan amable de relatarnos sus experiencias de trabajo con Habermas en el Instituto Max Planck, en
Starnberg, entre 1975 y 1980, en el examen de las condiciones de vida del mundo técnico-científico...
Siempre tuve ideas locas frente al movimiento estudiantil. Hubo momentos en los que quise salir de la
Universidad y por fortuna cuando Habermas lo supo me invitó a ese Instituto, lo que me permitió terminar
dos libros, el de 1976 y el de 1979 sobre “Autoconciencia y autodeterminación”. Fue un tiempo muy feliz,
sin enseñanza. El trabajo se intentaba hacer de manera interdisciplinaria, con resultados buenos en
pocos casos.
Durante año y medio participé en grupo que estudiaba el desarrollo del Derecho, que no funcionó muy
bien, pero como tuve mucha libertad en el Instituto hice mi propio trabajo. Alenté la posibilidad de
regresar a la Universidad y en cuatro o cinco años me vinculé a la cátedra en la Universidad Libre de
Berlín.
- Wittgenstein habló de las “grandes preguntas del hombre”; ¿cuáles cree usted que sean los problemas
fundamentales de la Filosofía en nuestro tiempo?
Prefiero hablar en términos más subjetivos. No hablo de “la Filosofía”. Soy persona con pocos recursos.
Trabajo meticulosamente sobre ciertos problemas, los que no recojo de las modas sino de lo que a mi
me parece importante. Uno, es cómo hay que entender la moral en la modernidad: fue durante veinte
años motivo de mi trabajo fundamental, desde que salí de Starnberg, del Instituto Max Planck, hasta que
regresé a Alemania en 1999. Está por salir un libro sobre mi filosofía en la moral. También escribí un libro
publicado en alemán en el 2003 y en castellano en el 2004 que se llama “Egocentricidad y mística”,
donde me baso un poco sobre estructuras antropológicas que ya había trabajado en 1976, con desarrollo
de más estructuras antropológicas, y una ocupación central ha sido el tema de la mística. El problema
para mi es el problema religioso, lo que fue un retorno a mis comienzos. De niño estuve con la religión y
después he podido cambiar dentro de la filosofía heideggeriana que dejó por fuera lo religioso. Lo místico
se encuentra de alguna manera en Heidegger. He estado inmerso en problemas filosóficos más y más
concretos, así que yo perdí la conexión con lo religioso y lo místico, pero al tener más edad volví al
principio y el problema de lo religioso hoy es una preocupación muy grande, que solo puede consistir en
una mística sin relación con un dios, porque no nos podemos permitir tener creencias que no sean
verificables y que estén al borde de no tener sentido.
Lo que dicen otros me interesa en parte, porque yo tomo de ellos lo que me ayude en mi trabajo. Mis
problemas son los importantes para mí. Tengo una manera de trabajar que no me permite ocuparme de
problemas globales; en problemas estructurales puedo actuar. Me ocupo de problemas centrales del ser
humano, y de esta manera hablo de antropología filosófica en su relación con las antropologías
culturales. De igual manera, como dije, también de la religión y la mística.
Yo creo que Einstein era teísta y Russell ateísta, lo que no tiene mucha importancia.
- ¿Porqué razones hay que actuar bien; qué significa actuar moralmente, y que validez tiene el sentido
común?
Es una buena pregunta. Usted prácticamente pregunta si tenemos un sentido común de actuar bien. Hay
dos aspectos que se pueden combinar. Lo que normalmente llamamos “moral” es un sistema de
obligaciones recíprocas, que al no jusficarlas de una manera religiosa, tienen que ser recíprocas. Esto
lleva a lo que he llamado “autonomía simétrica”, es decir, se trata de tener una moral que es nuestra,
sobre la base del interés propio, pero también sobre el interés propio de cada uno. De ahí la relación
simétrica. La otra parte es el aspecto de “compasión”, que sería la filosofía de Schopenhauer. Esos dos
aspectos se pueden combinar. Creo que, además, están combinados en el sentido común que tenemos
sobre moral. Lo de “sentido común” es un concepto peligroso, porque los nazis también pensaban que
tenían un sentido común.
Tengo un concepto formal de una moral en general, que abarca tanto las morales que había en
cualquiera otra sociedad, antigua o primitiva. Aclaro estructuras generales de lo que es una moral, y por
otro lado el concepto de bueno; también lo hace Rawls, aunque no lo hace de la manera como yo lo
hago. Él dice que el concepto de bueno en la moral se refiere a aquello como deseamos unos de los
otros, algo recíproco. Es cierta valoración en relación con la reciprocidad. Naturalmente tiene como base
el interés propio, porque yo deseo que los otros sean así por mi interés propio, y los otros desean lo
mismo. La paz, entonces, no puede ser de esa concepción contractualista, pero no de contractualismo
puro, sino en la simetría, y la compasión entra allí, en tanto sentimiento natural que en general no se está
universalizando.
Es cuestión artificial. Moral fue la palabra latina para lo que los griegos llamaban ética. En principio, en
nuestra tradición era lo mismo. Los latinos creían que los griegos aludían con ethos a la teoría de las
costumbres. El libro de Kant se traduce como “La metafísica de las costumbres”, que no tiene nada que
ver con costumbres. Fue un mal entendido de los latinos. Ethos en griego tiene dos sentidos: por un lado
significa carácter y es la palabra que usó Aristóteles en su “Ética”, y por el
otro, Ethos significa costumbre. Pero tenemos una tradición en que esos dos sentidos son iguales.
Por eso hoy en día para muchos filósofos, yo entre ellos, resulta práctico hacer la distinción. La palabra
“moral” está más profundamente arraigada en el entendimiento normal, del común. Y “ética” se refiere al
resto de los valores donde ya no podemos hablar de exigencias recíprocas. Los griegos hablaban de la
“vida buena”, en sentido mucho más amplio que en la moral.
Lo importante no era el contenido, sino una cierta teoría. En aquella época de la ilustración griega se
desmoronó la justificación religiosa y en ese momento comenzaron dos tendencias: la escéptica de los
sofistas, e intentos nuevos de justificar la moral de una manera no religiosa. Este es el real comienzo de
la ética filosófica.
- ¿También pudiera plantearse la ética en términos de comportarse uno con los demás como uno
quisiera que ellos se comportaran con uno?
No. Eso es un contenido. Yo puedo sin problema suscribir esa afirmación, pero no es lo característico de
Sócrates. Esa regla de oro la encontramos en el Nuevo Testamento, en tradiciones judías, en el
confucionismo, es decir, ha tenido importancia universal.
- Habermas habla de ‘revolución silenciosa' al aludir a cambios en las reglas fundamentales de la Ética
que ocurren en esta época; ¿tiene usted afinidad con esa consideración?
No estoy seguro de estarse produciendo un verdadero cambio, y no se a qué se refiere él con esa
expresión. Lo que tenemos es falta de claridad sobre en qué consisten los cambios, lo cual se debe a
que de un lado tenemos una tradición religiosa en la mayoría de la gente que todavía cree que las raíces
de la moral son religiosas, y otros consideran que así no puede ser, por falta de teoría. Si uno cita una
oración como la que usted ha dicho, la regla de oro, la pregunta que debe hacerse es en qué está
justificada: si es un mandamiento de Dios, o es un asunto contractual, o medio contractual... Hay que
mirar siempre el contexto. Yo diría que algo que sí cambiamos en la moral es en la universalidad, porque
hoy pensamos mucho más universalmente que en tiempos anteriores.
Me parece que sí hubo algo nuevo, desde el punto de vista del comportamiento de las personas, con las
demostraciones que se hicieron en todas las grandes capitales europeas cuando Bush anunció que
invadiría Irak, novedad con respecto a preocupación por asuntos que no nos conciernen inmediatamente.
- En sus libros usted alude a expresiones como “particularismo” y “comunidad moral”, para referirse a
cuestiones de moral y de sociedad; ¿es tan amable de explicarnos un poco?
Son dos cosas diferentes. “Comunidad moral” es para mi un término técnico. Como toda creencia moral,
en mi opinión, es recíproca, tiene que haber una pluralidad de gente a la que se refiere: puede ser una
tribu frente a la nación, o la humanidad. Por ejemplo, Colombia no sería una comunidad moral; los límites
de una sociedad no son idénticos con los límites que definen quiénes son los que tienen una
determinada concepción moral. Es un concepto bastante formal, el cual yo necesito por esa idea mía de
una moral en general. Tengo que hablar siempre tanto de una moral moderna, aunque quizá sea
universal, como de una moral en sociedad pequeña, primitiva, que hasta por fuera no siente obligaciones
morales, o quizá otras.
Sobre el otro concepto, particularismo, yo tengo un ensayo con ese mismo título.
Quizá aquí sí deba referirme a una distinción tajante entre ambos asuntos. En aquel ensayo que está en
mi libro “Problemas”, y en un ensayo anterior que solo existe en castellano que tiene por título:
“Identidad, particularismo universal”, donde traté esa cuestión. En discusión con Habermas yo sostengo
que una persona debe tener las tres identidades, es decir uno no debe ser o universalista o particularista,
sino que uno debería tomar responsabilidad en relación con su comunidad propia, y aún no hablo de
comunidad moral, sino de comunidad normal.
Por eso el particularismo es para mi un ingrediente de cómo debe uno portarse moralmente, en tanto
humano, porque los humanos son seres con relaciones afectivas particulares. Esto no se puede
desconocer. Y lo importante ahora para la distinción me parece a mí que sea que las normas
particularistas tienen que ser subordinadas a las normas universalistas. Tan pronto como el
particularismo consiste en negar la universalidad moral de los humanos, entonces es moralmente malo.
Pero, por otro lado, nosotros no podemos actuar en lo universal de inmediato; cada uno de nosotros
tiene su ambiente social, por el cual se puede sentir responsable.
- Profesor, en “El libro de Manuel y Camila - Diálogos de Ética”, usted dice: “... existe en nosotros una
necesidad de convivencia y de cooperación, auncuando no exista la simpatía. Por eso se necesita la
moral. ¿Puede, por favor, desarrollar esta idea?
Eso es lo que dicen, en ese libro, los maestros a los estudiantes. No se puede decir que nos odiamos,
pero hay casos en que uno odia al otro y a pesar de esa situación tiene que respetar reglas morales. Un
filósofo inglés hace hincapié en que la moral la tenemos para aquellos casos en que la simpatía no es
suficiente. Esto esta dicho contra aquellos que dicen que el amor es el concepto fundamental de la moral
que se puede extender universalmente.
Aquel dicho del antiguo testamento retomado por Jesús: “Uno debe amar al prójimo como a sí mismo”,
es una exageración, es algo que no puede ser. Uno tiene que distinguir entre simpatía y moral.
- Hace unos días el filósofo esloveno Slavoj Zizek (n. 1949), dijo: “Mi lema es: ninguna libertad para los
enemigos de la libertad”. Y agregó: “La filosofía es necesariamente dogmática”. Por otra parte, se refirió
a los diálogos de Platón con el propósito de señalar que «ningún diálogo filosófico funciona”, ante todo al
tomar en cuenta los diálogos con los sofistas de la última época. Asimismo refiere que Heidegger tenía
razón cuando afirmaba que cada filósofo cuenta con una percepción fundamental y se limita a repetirla a
lo largo de su obra. ¿Qué opina? ¿Cuál considera que sea el papel del diálogo en la filosofía, en la vida
académica y en la sociedad? ¿Podremos ser realmente libres?
Lo esencial de la filosofía es, con Sócrates, que siempre estamos en la situación de no poder dar
suficientes razones para lo que creemos. He escrito sobre el tema en mi más reciente libro, “La
honestidad intelectual”, lo que es un gran problema. Es extraño, nadie más está interesado en asunto
que formulo de la siguiente manera: ¿cuál es la base de la honestidad intelectual? Yo digo que la
honestidad intelectual es la virtud del filósofo, simplemente por definición.
La primera afirmación de Zizek sobre la libertad me parece correcta, pero es una creencia político-moral,
y no se puede aplicar a la filosofía. Es absurdo decir que la filosofía es dogmática.
Los diálogos de Platón representan posibilidades en uno mismo y con los otros. De esa manera
pensamos. Los Diálogos juveniles de Platón terminan en una aporía y no en la última palabra de
Sócrates. En los Diálogos no es siempre Sócrates el que conduce la discusión.
Pero no es interesante resolver cómo interpretar bien a Platón. Yo mismo soy defensor del diálogo,
aunque no es la manera como más aprendo. Y no entiendo a una persona que no tenga sentido por el
diálogo.
El diálogo consigo mismo puede ocurrir, pero el diálogo que se lleva a cabo con otra u otras personas me
puede favorecer con argumentos que yo no había pensado.
Sinembargo hay personas con las cuales no se puede dialogar. Por ejemplo, cuando un estado
soberano.... bueno, podría entrar en terreno problemático para el caso de Colombia, lo que en mi caso
no es conveniente.
- En relación con los temas de Zizek que le he planteado, queda por saber si realmente podremos ser
libres...
Es tema que he desarrollado con amplitud en mis conferencias. Naturalmente somos libres pero siempre
dentro de contextos que son los límites de nuestra libertad.
Es necesario distinguir determinismo de fatalismo. El determinismo para mi no causa problemas. Yo soy
libre cuando puedo actuar de acuerdo con deliberaciones, según considere que es lo mejor. Mi
deliberación puede estar determinada.
El fatalismo consiste en no tener que deliberar porque lo que va a ocurrir ocurre de cualquier manera.
Aquí hay confusión, porque el determinismo solamente dice que las cosas son determinadas, mientras
que el fatalismo advierte que son determinadas por factores que están por fuera de nuestra deliberación.
Y el libre albedrío pasa por la deliberación.
La oración consecuente no es lógica. Lo que debió concluir es que es más notorio lo poco que sabemos.
No. El término nació de la arquitectura, donde tenía sentido. Y se habla hasta de “postmodernidad”:
siempre cada moda es “post” de otra.
- ¿Cuál cree usted que sea el problema más crucial que afecta hoy a los jóvenes?
- ¿Considera usted que los estudiantes podrán ser negativamente influidos por un cierto talante
pesimista, inocultable, del que pueda ser portador el profesor, en lo más profundo de su espíritu?
No. Otras especies se han extinguido, no veo por qué la humanidad vaya a ser una excepción.
La conversación termina con muestras de fatiga del profesor y necesidad de cumplir la ritual siesta del
mediodía. Así como no ahorra energía en el pensar con hondura, tampoco se guarda de expresar aún
con rudeza lo que piensa. Para no sentir que yo le aguardara, en busca de alguna frase autógrafa, o para
seguir conversando, me dice no tener tranquilidad ni poder conciliar el breve sueño si permanezco ahí,
como esperándolo. Le doy todas las garantías y me despido agradeciéndole la generosidad al haberme
atendido. Nada desmerece la oportunidad. Es uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo, incluso
con posiciones de “avanzada” frente al aborto, a los conflictos armados, a la legalización de las drogas,
al gobierno mundial, a la eutanasia,... Su condición moral lo llevó, por ejemplo, a destinar el monto
apreciable del premio “Meister Eckhart” a una escuela de palestinos, dejando a un lado la limitación
esgrimible por su estirpe de judío.
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Héctor Cortés Ramírez
hace 2 años
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Transcripción
1 LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO IGUALITARIO EN EL PENSAMIENTO DE
ERNST TUGENDHAT Pedro S. Limiñana RESUMEN Tugendhat señala que la única forma de fundamentar
racionalmente la moral consiste en que el individuo pueda ofrecer, tanto a los demás como a sí mismo, buenas razones
para observar las normas morales, mientras que la fundamentación de las normas por sí mismas carece de sentido.
Tugendhat considera que las normas morales están fundamentadas si son igualmente buenas para todos, pero reconoce
que esta concepción moral debería ser asimismo fundamentada. Este segundo nivel de fundamentación lo afronta
Tugendhat a través de su discusión con Habermas. PALABRAS CLAVE: moral, fundamentación, norma, comunicación,
individuo, evolucionismo. ABSTRACT «The Fundamentation of the Morality and the Ethics of the Egalitarian Respect in
the Thought of Ernst Tugendhat». Tugendhat states that the only way the morality be rationally justified consist that the
individual, he can offer himself and the others good reasons to observe the moral rules, while the fundamentation of the
rules in itself has no sense. Tugendhat considers that the moral rules are justified when they are equally good for all
individuals, but he recognizes that this moral conception should be justified as well. This second level of fundamentation
is faced by Tugendhat in his discussion with Habermas. KEY WORDS: morality, fundamentation, rules, communication,
individual, evolutionism. En Problemas de la ética 1, Tugendhat apunta que la fundamentación de la moral es ineludible
en la modernidad, una vez que las morales autoritarias se han vuelto insostenibles y que las verdades superiores de la
tradición y/o la religión de las que emanaban las morales tradicionalistas han perdido su validez. Tras aclarar esto y fiel a
su método lingüístico-analítico, lo primero que hace Tugendhat al adentrarse en la cuestión de la moral y de su
fundamentación es dilucidar el propio concepto de moral. Tugendhat señala que existen dos términos que van
indefectiblemente ligados a la palabra «moral»: «bueno», de carácter valorativo, y «deber», de carácter normativo.
Aunque comienza su análisis centrándose en el uso de la pala- REVISTA LAGUNA, 24; marzo 2009, pp LA
FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 97
2 PEDRO S. LIMIÑANA 98 bra «bueno», pronto llega a la conclusión de que a partir de los juicios valorativos no se
puede encontrar un fundamento para la moral. Esto es así porque a pesar de que existe una acepción de la palabra
«bueno» en función de la cual decimos que algo es bueno cuando creemos poder fundamentar que es preferible, de tal
manera que un enunciado valorativo puede ser traducido a otro normativo y que la norma resultante sería racional en el
sentido de que habría razones para su preferencia, esto sólo es válido cuando el término «bueno» es utilizado en
relación a un fin. Pero cuando se afirma que una acción es buena en sí, en sentido absoluto y no en relación con ningún
fin, desaparece la vinculación entre valoración y norma, con lo que la fundamentación de la moral se hace imposible,
habida cuenta de que es esta segunda acepción del término «bueno» la propia del sentido moral del mismo. Es por ello
que Tugendhat retoma el análisis a partir de la palabra «deber» en el sentido normativo fuerte de «tener que» y
asumiendo que las convicciones morales se refieren a normas que, por no ser traducibles a juicios de valor, no pueden
ser racionales. Mas antes de continuar con la argumentación de Tugendhat, hemos de hacer una observación a su
aproximación a la moral a partir del término «bueno». La primera acepción de este término no corresponde ciertamente
con su sentido moral y es la única que según Tugendhat permite traducir juicios de valor a normas racionales. Pero esto
es así porque el concepto de racionalidad que Tugendhat está manejando aquí es el de racionalidad instrumental,
aquella en virtud de la cual establecemos los medios más adecuados (o más buenos) para la consecución de un fin. En
este sentido, como bien dice Tugendhat, no obrar como se considera bueno para la consecución del fin deseado sería
actuar de forma irracional. Así que cuando Tugendhat dice que si partimos del uso moral del término «bueno» (que no es
otro que el sentido absoluto del mismo, es decir, el no referido a ningún fin, cuando queremos decir que algo o alguien es
bueno en sí y no bueno para) desaparece la relación racional entre el juicio valorativo y la norma, lo hace reduciendo el
concepto de razón a pura razón instrumental y no está considerando que acaso la razón tenga algo que decir no sólo
con respecto a cuáles hayan de ser los medios más adecuados para la consecución de un fin sino también sobre los
fines mismos. Se trata de una acepción del concepto de razón que es la que, en definitiva, nos faculta para preguntarnos
por las razones que tenemos para preferir unos fines y no otros, y que es, además, la que a mi modo de ver maneja el
propio Tugendhat en su teoría de la autodeterminación 2. Y la razón, en esta segunda acepción sin duda mucho más
débil que la primera, no creo que desaparezca cuando hablamos de lo «bueno» en su sentido absoluto, es decir, en su
sentido moral, pues si nos preguntamos por qué algo debe ser considerado como bueno en este sentido, siempre
podremos ofrecer (y es a lo más que podemos llegar) razones como respuesta. Por lo demás, el propio Tugendhat
concede esta posibilidad, siquiera de manera confusa, cuando dice: «A 1 E. TUGENDHAT, Problemas de la ética,
Barcelona, Crítica, Cfr. E. TUGENDHAT, Autoconciencia y autodeterminación. Una interpretación lingüísticoanalítica,
Madrid-México, FCE, 1979.
3 quien obra inmoralmente se le podría objetar no que obra irracionalmente, sino contra las mejores razones» 3. Una vez
aclarado esto, sigamos con el análisis de la moral a partir del concepto de «deber» realizado por Tugendhat. El término
«deber» alcanza su significado moral pleno cuando se refiere a normas cuya violación acarrea algún tipo de sanción
para el infractor. Estas normas son sociales, en el sentido de que son constitutivas de una praxis intersubjetiva que se
refiere al conjunto de la vida social y se han de amoldar a un sistema normativo consistente tanto en prescripciones
como en prohibiciones. Así pues, la fundamentación de los juicios morales lleva a Tugendhat a tener que abordar la
fundamentación de las normas sociales. Y el sistema normativo estaría fundamentado para un individuo si éste
considerara que es bueno para él que todos los miembros de la comunidad observen dicho sistema normativo.
Asimismo, estaría fundamentado para todos los individuos si, a su vez, todos consideraran que es bueno para todos en
la misma medida, donde el término «bueno» se usa en su sentido absoluto. En ambos casos, la asunción de un sistema
normativo sería racional, pues los individuos tendrían buenas razones para observar las normas en cuestión. Para
Tugendhat, ésta es la única forma de fundamentar racionalmente la moral, que el individuo pueda ofrecer, tanto a los
demás como a sí mismo, buenas razones para observar las normas morales, mientras que la fundamentación de las
normas por sí mismas, la fundamentación absoluta de la moral, carece de sentido. Y en esto yo vuelvo a estar de
acuerdo con Tugendhat, mas tengo para mí que el sentido de racionalidad que se maneja aquí, si la palabra «bueno»
adquiere su significación absoluta, no es el puramente instrumental de la acepción relativa de «bueno», sino el de la
racionalidad referida a fines, por más que Tugendhat no haga explícita esta diferenciación. Como acabamos de ver,
Tugendhat considera que las normas morales están fundamentadas si son igualmente buenas para todos, pero como él
mismo señala, esta concepción moral debería ser asimismo fundamentada, pues una cosa es la fundamentación de las
propias convicciones morales, el primer nivel de fundamentación, y otra la fundamentación del criterio fundante, el
segundo nivel de fundamentación. Y este segundo nivel de fundamentación lo afronta Tugendhat a través de su
discusión con Jürgen Habermas y el intento de éste de fundamentar comunicativamente la moral. En lo primero que
Tugendhat discrepa de Habermas es en la pretensión de éste de integrar las reglas semánticas en las comunicativas,
porque, como acertadamente muestra Tugendhat, el uso de las expresiones lingüísticas no puede remitirse sólo a la
comunicación sino también al pensamiento. Es por ello que hay que distinguir entre las reglas semánticas, que
determinan el uso de una oración de manera comunicativa o no, y las reglas pragmáticas, que son las que hay que
seguir en la comunicación. Una vez aclarado el error en el que incurre Habermas al entender la teoría del significado
como una teoría de la comunicación, Tugendhat 3 E. TUGENDHAT, Problemas de la ética, p. 81. LA
FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 99
4 PEDRO S. LIMIÑANA 100 mostrará que la teoría de la fundamentación de Habermas es inviable. Y es que, como con
gran agudeza ha señalado Tugendhat, la justificación mediante razones no es algo esencialmente comunicativo sino
semántico y por tanto el individuo la puede llevar a cabo en solitario, mientras que lo irreductiblemente comunicativo en
la fundamentación de la moral no es ya racional sino volitivo. En efecto, Habermas considera que el consenso es el
criterio de fundamentación último, de tal modo que una norma está fundamentada si se llega a un consenso racional
sobre su validez, donde por consenso racional ha de entenderse aquel que está basado en razones y que, por tanto, no
es meramente fáctico. El error de Habermas consiste en que, como nos revela Tugendhat, ha invertido el proceso de la
vinculación entre consenso y fundamentación, pues cuando el acuerdo está basado en argumentos, son éstos los que
constituyen el criterio de fundamentación y no el consenso que, en rigor, es la consecuencia de la fundamentación y, por
ende, no puede recaer sobre él la facultad fundamentadora. Pese a todo, Tugendhat reconoce que el acuerdo
intersubjetivo no es sólo una consecuencia de la fundamentación sino que forma parte de su mismo proceso, pero esto
es así porque se deriva del principio de imparcialidad que se presupone sin fundamentar en el discurso real de
fundamentación de una norma. Para expresarlo en palabras de Tugendhat: «Éste parece ser el motivo de que los
problemas morales y, en especial, los problemas de la moral política deben estar fundados necesariamente en el
discurso de todos los implicados. Contrariamente a la opinión de Habermas, el motivo no es la naturaleza comunicativa
del proceso de fundamentación moral, sino al revés: una de las reglas que resultan del proceso de fundamentación
moral que, como tal, puede realizarse también en el pensamiento en solitario prescribe que sólo están fundadas
moralmente aquellas normas jurídicas que se han introducido sobre la base de un acuerdo de todas las partes
implicadas». De aquí se deduce también que el aspecto irreductiblemente comunicativo no es cognitivo, sino volitivo. Lo
que exige un acto efectivo de acuerdo, de consenso colectivo, es el respeto moralmente prescrito de la autonomía de
voluntad de todas las personas implicadas. Pero este acuerdo ya no es, como en los dos casos antes considerados, un
acuerdo cualificado. Ciertamente, queremos que el acuerdo sea racional, sea un acuerdo fundado en argumentos y, a
ser posible, sobre argumentos morales, y, sin embargo, lo definitivo en última instancia es el acuerdo fáctico; por ello, no
hay derecho a pasarlo por alto sobre la base de que no ha sido racional. Los otros dos tipos de acuerdo no eran
irreductiblemente comunicativos, tenían su contrapartida monológica; por el contrario, tenemos aquí una acción
irreductiblemente comunicativa y ello precisamente porque no se trata de un acto de la razón, sino de un acto de la
voluntad, de la decisión colectiva. El problema de que aquí se trata no es un problema de fundamentación, sino el
problema de la participación en el poder que decide qué es lo legalmente permitido y lo que no 4. 4 Ibíd., p. 138 y s.
5 Llegado a este punto, Tugendhat señala que si ha de quedar algún reducto comunicativo en la fundamentación de la
moral, éste debe hallarse en el modo en el que se ha de llegar al principio de imparcialidad. En la teoría de Habermas, la
comunicación no puede fundamentar la imparcialidad porque la presupone; Tugendhat, por su parte, apunta que en este
segundo nivel de fundamentación ésta consiste en encontrar motivos por los que el individuo decide ingresar en una
praxis intersubjetiva determinada, decide someterse a un sistema normativo y observar tanto las normas como las
sanciones que conlleva su incumplimiento. Y es aquí donde, en opinión de Tugendhat, el procedimiento de
fundamentación es esencialmente comunicativo, pues lo que se fundamenta no es una pretensión de verdad, como en el
primer nivel de fundamentación, sino una praxis común, según la cual sólo se deben admitir aquellas normas cuya
validez sea igualmente buena para todos. Mas como le ha objetado Ursula Wolf y el propio Tugendhat ha reconocido, lo
cierto es que en su intento de fundamentar comunicativamente el principio de imparcialidad, al fundamentar éste en la
voluntad de participar en una praxis intersubjetiva, Tugendhat incurre en el mismo error que Habermas, pues presupone
un reconocimiento de todos por parte de todos que queda igualmente sin fundamentar. Para tratar de solventar este
problema, Tugendhat retira parcialmente la premisa de la que había partido en su intento de fundamentación, a saber,
que una vez que ya no se aceptan las verdades superiores propias de las morales autoritarias, en la modernidad no
queda ninguna propiedad esencial sino tan sólo los intereses de los individuos. Por ello buscará una propiedad que
pueda ser constatada empíricamente a partir de la cual poder fundamentar su concepción moral. Y esta propiedad no es
otra que la relación volitiva de afirmación o negación que los individuos mantienen hacia sí mismos y hacia los demás, a
partir de la cual el sujeto ha de concebirse uno de todos. Es así como Tugendhat llega a la moral del respeto recíproco,
según la cual el individuo debe observar las normas que son buenas para todos porque él mismo es parte de todos. Pero
Wolf sigue planteando una objeción, pues a su juicio es necesario esclarecer qué se entiende por todos ya que bien
podría ser un grupo reducido, con lo que la moral tugendhatiana ya no podría ser universal como es su pretensión.
Tugendhat responde a esto que no hay por qué fundamentar que el «todos» se refiere a la totalidad de los seres
humanos, sino que, antes bien, es la restricción la que si acaso habría de ser fundamentada. Esta respuesta de
Tugendhat me parece correcta, sobre todo cuando se percibe la moral como un sistema normativo que proporciona unos
derechos que obviamente deben disfrutar todos los individuos, y me pregunto si no podría servir para resolver no sólo la
cuestión de la universalización de la moral sino el problema por el que Tugendhat tuvo que llegar a la moral del respeto
recíproco, la presuposición sin fundamentar del reconocimiento de todos por parte de todos en su fundamentación de la
moral anterior. Realmente necesita tal reconocimiento ser fundamentado o más bien la necesidad de fundamentación
debería ser, como en el caso de la universalización, a la inversa? Acaso no serían quienes pretendieran obviar el
reconocimiento de un individuo o grupo los que habrían de fundamentar tan discriminadora pretensión? De tener esta
pregunta una respuesta afirmativa, la fundamentación de la moral propuesta por Tugendhat en primera instancia sería
básicamente correcta y el principio de LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 101
6 PEDRO S. LIMIÑANA 102 imparcialidad bien podría estar fundamentado en la voluntad de participar en una praxis
intersubjetiva común. En cualquier caso, Tugendhat no queda satisfecho con la moral del respeto recíproco y termina
Problemas de la ética esbozando un proyecto más ambicioso, la moral de la seriedad. Esta moral de la seriedad,
elaborada a partir del concepto de responsabilidad en sentido estricto y de la segunda formulación del imperativo
categórico kantiano, implica no sólo que cada individuo pueda y deba realizar su propia autonomía, sino que los seres
humanos puedan exigirse la autonomía recíprocamente. En mi opinión, cabe pensar que cada individuo no sólo
reivindique su derecho a la autonomía sino que además lo considere un deber, mas exigir a los demás individuos que
sean autónomos no me parece que tenga sentido, pues es ciertamente contradictorio y, a mi juicio, podría incluso ir en
contra de la misma autonomía que se pretende defender. Sea como fuere, Tugendhat abandonará en sus obras
posteriores la moral de la seriedad para retornar a la del respeto igualitario, que será la que finalmente adopte con
pequeños matices y precisiones. Así, en Ser, verdad, acción 5, vuelve a incidir en la necesidad de fundamentar los
juicios morales al menos de una manera parcial. Una vez más, la moral es definida por él a partir del uso absoluto del
término «deber» o «tener que». El incumplimiento de las normas morales que se corresponden con estos términos
conlleva una sanción interna que experimenta el infractor sin la cual ese «deber» o «tener que» carecería de sentido.
Esta sanción interna consiste en el sentimiento de vergüenza moral que padece el infractor y la indignación que sienten
los demás miembros de la comunidad moral, en contraposición con el elogio que suscita el actuar moralmente. Y,
obviamente, estos sentimientos morales están relacionados con los usos absolutos de los términos «malo» y «bueno».
De este modo, el concepto de moral que Tugendhat nos muestra, que va a ser el que mantenga ulteriormente, es
ciertamente más preciso, aunque básicamente el mismo que ya había desarrollado en Problemas de la ética. En lo que
se refiere a la fundamentación, Tugendhat muestra ahora por qué lo que el contractualismo a su juicio el más plausible
de los intentos modernos de fundamentación de la moral fundamenta no es en realidad un sistema moral. Esto es así
porque las sanciones previstas desde la perspectiva del contractualismo tienen un carácter externo mientras que lo que
caracteriza a las normas morales, como con buen criterio apunta Tugendhat, son eminentemente internas. Y lo que es
más importante aún, mientras que en el contractualismo la necesidad del reconocimiento mutuo se basa en la propia
relación contractual, en la moral de Tugendhat el reconocimiento tiene su sustento en la condición de pertenencia a la
comunidad, es decir, los sujetos han de reconocerse mutuamente en tanto que miembros de la humanidad o, por decirlo
con la expresión utilizada en Problemas de la ética, por ser cada individuo uno de todos. En suma, lo que distingue del
contractualismo a la moral que Tugendhat 5 E. TUGENDHAT, Ser, verdad, acción. Ensayos filosóficos, Barcelona,
Gedisa, 1992.
8 PEDRO S. LIMIÑANA 104 car un fundamento para determinados contenidos morales y su indagación se centra en la
búsqueda de un criterio de fundamentación, pues a su juicio, y también al nuestro, el debate moral contemporáneo no se
debe centrar en la discusión sobre la prevalencia de unos contenidos morales u otros, sino en las pretensiones de
justificación de las distintas concepciones morales. El primer paso en su búsqueda de un modo de justificar los juicios
morales sin apelar a las verdades superiores vuelve a ser el esclarecimiento del concepto de moral. De nuevo,
Tugendhat considera que existen dos grupos de palabras que son centrales para nuestra comprensión habitual de la
moral: el de los términos «deber» o «tener que» y el de las voces «bueno» o «malo». Como ya hiciera en Ser, verdad,
acción, Tugendhat afirma que todos estos vocablos alcanzan su dimensión moral cuando se emplean en su sentido
gramaticalmente absoluto y éste es precisamente el criterio para distinguir los enunciados que expresan juicios morales.
El uso gramaticalmente absoluto del «tener que» remite al carácter obligatorio de las normas morales, las cuales
conforman un subgrupo de las normas sociales, que, a su vez, forman parte de otro más amplio que son las reglas
prácticas. Estas reglas prácticas o normas pueden ser: normas de la razón, normas sociales o reglas de juego.
Tugendhat define las normas de la razón como aquéllas cuyo incumplimiento llevaría inherente la irracionalidad de la
acción del sujeto, ya sea en referencia a la consecución de un fin previamente aceptado por éste, ya sea en relación con
su propio bienestar. Esto le lleva a rechazar el intento kantiano de fundamentar racionalmente las normas morales, pues,
en su opinión, no se puede fundamentar ninguna norma en la razón misma, sin referencia a ningún fin determinado ni al
bienestar del actor o de otros seres. Antes de continuar con el análisis tugendhatiano de las normas, considero necesario
realizar una aclaración: a mi juicio, Tugendhat vuelve a incurrir en el mismo error que cuando en Problemas de la ética
señaló que no se puede vincular racionalmente el uso absoluto del término «bueno» con una norma por considerar que
esto sólo es posible cuando la palabra «bueno» se usa en relación a un fin. En mi opinión, sería más acertado decir que
la razón no puede proporcionar un fundamento absoluto para las normas morales, lo cual ya nos separa bastante de
Kant, pero no porque la razón sólo pueda aparecer en relación con algún fin determinado, ya que, como expuse más
arriba, son los propios fines, los fines últimos, los que ya no son un medio para otro fin superior, los que necesitan ser
justificados. Y para ello sólo podemos ofrecer razones por las que éstos merezcan la pena ser perseguidos a pesar de
que con ellas no podamos disponer de un fundamento absoluto y concluyente para dichos fines. De hecho, Tugendhat
se contradice en su rechazo de la posibilidad de calificar como racionales a determinadas acciones si no es en referencia
a algún fin: «Sin embargo escribe Tugendhat, decir que quien se comporta de manera inmoral es también irracional, es
algo que contradice a nuestra comprensión normal. Además, parece contradecir al sentido de la racionalidad en general
el hecho de designar como racionales en y por sí a determinadas acciones, con independencia de si además se
entienden como morales. Somos irracionales cuando somos inconsistentes en nuestras opiniones y fines o cuando no
los podemos justificar; somos también irracionales prácticamente cuando somos inconsistentes en nuestros fines o no
podemos fundamentar nuestras acciones en relación a nuestros
9 fines. Aquí es preciso suponer, con Hume, que nuestros fines están siempre dados de antemano a partir de nuestra
afectividad, de nuestros sentimientos y que proporcionan, en cuanto tales, los puntos de referencia para el
comportamiento racional o irracional. No se ve qué cosa debería ser una acción que fuese en y por sí racional. Esta
manera de hablar parece absurda» 7. Si efectivamente somos irracionales cuando no podemos justificar nuestros fines,
esto significa que la razón ha de poder fundamentar los fines pero no ya en relación con otros fines si se trata de los
fines últimos, es decir, de los valores, que es justo lo que Tugendhat dice que no tiene sentido. Además, señala que
nuestros fines están siempre dados de antemano y que constituyen por tanto nuestros puntos de referencia para
distinguir las acciones racionales de las irracionales, con lo que no sólo vuelve a reducir la razón a pura razón
instrumental, sino que supone que los fines no se pueden fundamentar cuando previamente ha dicho que somos
irracionales si no podemos justificar nuestros fines. Dicho esto, sigamos con el análisis de las normas que ofrece
Tugendhat. Además de las normas de la razón, habíamos visto que Tugendhat distingue las sociales y las reglas de
juego. Las reglas sociales son definidas por Tugendhat como aquéllas cuyo incumplimiento acarrea para el infractor una
sanción social, la cual será externa, si se trata de normas legales, o interna, si las normas son morales o convenciones
sociales. Y las normas morales se distinguen a su vez de las convenciones sociales en que, mientras en el caso de
estas últimas el fundamento de la sanción es el rechazo de determinado comportamiento por parte del grupo, en el caso
de las normas morales el rechazo de su incumplimiento se justifica porque tal acción es considerada como mala. Es por
esto por lo que el análisis del uso absoluto de la expresión «tener que» remite necesariamente al análisis del empleo
absoluto de los términos «bueno» y «malo». Tugendhat señala que la palabra bueno, en su sentido absoluto u objetivo,
se inserta siempre en una escala de excelencia donde «lo mejor es aquello que vale la pena preferir, que es preferido de
manera fundamentada. Excelencia implica ya objetividad, pero podemos acentuar esto especialmente cuando decimos:
bueno es una palabra [...] para designar la excelencia objetiva. Con excelencia objetiva queremos decir que aquello que
se designa como mejor no sólo es preferido tácticamente [...], sino que es digno de preferencia, que hay razones
objetivas para preferirlo» 8. Por mi parte, yo no plantearía objeciones a esta concepción de lo bueno en su dimensión
moral, mas tengo para mí que Tugendhat vuelve a contradecirse, pues ahora sí se muestra a favor de que la moral
pueda ser fundamentada racionalmente, aunque obviamente en un sentido mucho más débil que en el kantiano, puesto
que al entender que la fundamentación racional de lo que debe considerarse bueno consiste en ofrecer razones
objetivas por las que se tiene esa consideración, no se puede obviar que en la búsqueda de dichas razones el sujeto
tendrá que dejar paso, cuando se agoten las razones en la cadena argumentativa, a su propia subjetividad, es decir, que
cuando su justificación racional llegue al límite de 7 E. TUGENDHAT, Lecciones de ética, p Ibíd., p. 51. LA
FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 105
10 PEDRO S. LIMIÑANA 106 lo justificable irremediablemente habrá de recurrir a su querer, que es lo que el propio
Tugendhat ya había dicho en Autoconciencia y autodeterminación. Y esto, ya digo, me parece que es correcto, pero
Tugendhat lo expresa de manera harto confusa y, de hecho, para mantener su distanciamiento de Kant, llega a
preguntarse si las razones objetivas han de ser siempre «razones racionales». Qué otra cosa podrían ser si no? Lo único
que se me ocurre para que esta pregunta tenga algún sentido es que Tugendhat se pregunte si las razones esgrimidas
por las que lo bueno es considerado como tal pueden tener la estructura propia de la racionalidad instrumental, que es la
que, por momentos, parece ser la única que reconoce Tugendhat. Y la respuesta a esta pregunta, así entendida,
obviamente habrá de ser negativa, pues esta estructura desaparece desde que hablamos de lo bueno en su sentido
absoluto, es decir, no referido a ningún fin. Pero ello no significa que tales razones dejen de ser racionales, sino tan sólo
que en lugar de ser objetivas más bien tienen la pretensión de objetividad pero encierran en ellas mismas un núcleo de
subjetividad irreductible. Por lo demás, si el significado kantiano del uso absoluto de la palabra «bueno» no le parece a
Tugendhat aceptable, tampoco el propuesto por Hume le convence. Y es que, contrariamente a lo que pensaba Hume,
Tugendhat opina, y en esto coincido plenamente con él, que lo bueno no es bueno por ser aceptado por todos sino,
antes bien, es aceptado por todos porque se considera bueno y tal consideración ha de descansar en una razón. Es por
ello que Tugendhat, de manera acertada, objeta al planteamiento de Hume y a los desarrollos filosóficos inspirados en él
que se vean obligados a renunciar a la justificación de los juicios morales, pues de este modo se contradice el propio
sentido de dichos juicios morales que, en tanto que tales, han de mantener la pretensión de objetividad. Así las cosas,
Tugendhat concluye que no hay ningún significado de la palabra «bueno» en su sentido absoluto al que se pueda llegar
directamente y que tal uso remite a un empleo atributivo de lo excelente, por lo que, en su opinión, lo bueno ya no se
refiere a cosas sino a personas. Estas personas son consideradas como buenas con respecto a la habilidad central que
consiste en ser miembro de la comunidad moral, lo cual implica compartir un sistema normativo común, exigencias
recíprocas, cuya transgresión acarrea una sanción interna al infractor. Y tales exigencias recíprocas no son voluntarias,
pues cada miembro de la comunidad ha de observarlas precisamente por pertenecer a ella. Ahora bien, para que la
sanción sea ciertamente interna, es necesario que el individuo haya interiorizado el sistema normativo, pues si no
carecería de sensibilidad ante la indignación de los demás en el caso de incumplir la norma, o lo que es lo mismo, no
sentiría vergüenza moral. En esta interiorización consiste la formación de la conciencia moral, la cual es un acto de la
voluntad, un acto a cuya base se encuentra el querer pertenecer a un universo moral regido por un sistema normativo.
En mi opinión, el concepto de moral al que Tugendhat llega al final de su argumentación, según el cual la moral es un
sistema de exigencias recíprocas cuyo incumplimiento hace sentir vergüenza al infractor e indignación a los demás
miembros de la comunidad moral, es adecuado. Ahora bien, sigue sin quedar claro por qué el individuo habría de querer
formar parte de una praxis intersubjetiva de esa índole, por qué querría pertenecer a tal comunidad moral, lo cual es
importante no sólo para la cuestión de la fundamentación de la moral sino para poder entender el
11 concepto mismo. Y es que, dejando a un lado la consistencia de la línea argumentativa desarrollada por Tugendhat
que le lleva a concluir que, como no se puede tener un significado directo del término «bueno» afirmación que, a mi
juicio, no está suficientemente probada, lo que se debe considerar como buenas no son las acciones sino las personas,
lo cierto es que esto ni resuelve el problema de qué puede significar «bueno» en su sentido absoluto ni consigue eludirlo.
Porque aunque se acepte que una persona es considerada buena si cumple con el sistema normativo, el caso es que
para que éste tenga validez es necesario que las normas sobre lo que se debe hacer, las prescripciones, se identifiquen
con lo que se considera bueno en sentido absoluto; o en sentido negativo, es necesario que las normas sobre lo que no
se puede hacer, las prohibiciones, se identifiquen con lo que se considera malo en su sentido absoluto. Y por ello sigue
siendo menester llegar de manera directa al significado de «bueno» o «malo» en su sentido absoluto, lo cual sólo puede
hacerse a base de ofrecer razones hasta donde ello sea posible, pues, de lo contrario, nos quedaríamos anclados en el
concepto humeano de «bueno», que Tugendhat dice no compartir. O qué diferencia puede haber entre definir lo bueno,
al modo de Hume, como lo que es considerado bueno por todos y afirmar que lo bueno es una cualidad de las personas
que cumplen con un sistema normativo aceptado por todos? Si el intento de fundamentación kantiano no le parece
correcto a Tugendhat, y la renuncia a la justificación por parte del empirismo humeano le resulta incompatible con el
sostenimiento de los juicios morales, tampoco los intentos de fundamentación llevados a cabo dentro del contractualismo
le parecerán plausibles. Como ya había afirmado en Ser, verdad, acción, el contractualismo no puede ser considerado
una moral porque en él no tienen cabida los elementos estructurales que, a juicio de Tugendhat, son constitutivos de
toda moral. La posición contractualista de John Rawls no es una moral porque parte de unas condiciones ideales que
constituyen una premisa decisiva que no se fundamenta. El contractualismo de Mackie, en cambio, le parece mucho más
sólido, porque parte de una premisa en principio indudable que es el interés que han de tener todos los hombres
dispuestos a cooperar en llegar a un acuerdo para establecer un sistema normativo común, el cual habría de resultar de
la denominada regla de oro que nos dice que hemos de comportarnos con los demás tal como queramos que ellos se
comporten con nosotros. Mas esta posición tampoco puede considerarse una moral porque ni puede ser universalista ni
puede justificar los sentimientos de indignación y vergüenza propios de la moral. En efecto, tal como acertadamente
muestra Tugendhat, en el planteamiento de Mackie un individuo mantendría una actitud irracional si no aceptara el
sistema normativo, pues iría contra sus propios intereses, pero sería igualmente irracional si mantuviera una actitud
moral frente a aquellos individuos con los que no estuviese interesado en cooperar, de modo que el principio de
universalidad ya no se puede justificar, y, además, actuaría de un modo del todo racional si pudiera violar las normas en
beneficio propio sin ser descubierto. Una vez que Tugendhat ha vuelto a desechar la posibilidad de que el
contractualismo pueda ser siquiera considerado una moral, procede a desarrollar la que considera la concepción
plausible de la moral. Y esta concepción plausible de la moral no es otra que la moral del respeto universal, la cual se
halla presente en la LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 107
12 PEDRO S. LIMIÑANA 108 ética kantiana, mas sólo en su contenido y no en su fundamentación. Así, la moral del
respeto universal, en lo que al contenido se refiere, se identifica plenamente con el imperativo categórico, sobre todo el
expresado en la segunda formulación. Resta, por tanto, encontrar un fundamento para tal imperativo categórico, pues,
como hemos visto, la razón absoluta, contrariamente a lo que Kant creía, a juicio de Tugendhat y también al nuestro, no
puede fundamentar nada. Y la fundamentación de esta moral del respeto universal, que no es otra que la ética kantiana
expresada en el imperativo categórico, la va a buscar Tugendhat a partir de dos preguntas: la primera se refiere a los
motivos por los que las personas queremos referirnos a una noción del bien y la segunda a las razones por las que esta
concepción moral es considerada plausible. En lo que a las razones por las que la moral del respeto universal es más
plausible que otras, ha quedado claro que es la única que puede ser universal y la única que incorpora el elemento
fundamental de la sanción interna. Por lo demás, Tugendhat considera que una vez que se renuncia a la fundamentación
trascendente sólo la consideración por parte de los miembros de la comunidad puede proporcionar la medida del bien, o
dicho de otro modo, la intersubjetividad viene a sustituir a lo dado de antemano o trascendentalmente. Por mi parte, no
puedo sino aplaudir la renuncia a la fundamentación trascendente, lo cual implica que la medida del bien se la deben
proporcionar a sí mismos los propios sujetos morales, que es, en definitiva, en lo que consiste la autonomía moral. Sin
embargo, este planteamiento no deja de seguir siendo problemático. En primer lugar porque al suponer, como hace
Tugendhat, que es la intersubjetividad la que ha de proporcionar la medida del bien, no parece que la autonomía del
sujeto moral quede muy bien parada, y de hecho, el propio sujeto se vería abocado a su disolución en la comunidad, lo
que, probablemente, dista mucho de ser el objetivo de Tugendhat, pero, a mi entender, se halla implícito en su
afirmación. En segundo lugar, porque seguimos sin tener un criterio para decidir qué es lo bueno, criterio que
obviamente deben proporcionarse a sí mismos los propios sujetos morales, pero que, en cualquier caso, es necesario,
pues, de lo contrario, caeríamos en el absurdo de considerar que lo bueno es bueno porque todos lo aceptamos así, al
modo de Hume, o, en términos habermasianos, que el consenso sobre lo que es bueno puede ser el criterio
fundamentador de lo bueno. Y este criterio, que, por lo demás, Tugendhat de momento no nos lo aporta, habría
asimismo de servir para que el propio sujeto en solitario, es decir, el individuo, que en definitiva es el único sujeto moral
posible, pudiera llegar a una concepción del bien, por más que ésta pudiera y aun debiera ser discutida con los demás
individuos. Sea como fuere, Tugendhat no pierde de vista el núcleo central de su reflexión filosófica en torno a la
fundamentación de la moral, a saber, la dimensión volitiva de la misma, y resuelve que, en última instancia, la validez de
las normas no tiene más sustento que la voluntad individual, por más que ésta no sea una voluntad arbitraria sino
apoyada en razones. Para nosotros, ante la ausencia de tal criterio, o acaso ante la imposibilidad de encontrarlo e
incluso frente a su indeseabilidad en aras de la autonomía individual, nos sigue pareciendo que ese núcleo volitivo
irreductible representa el límite infranqueable de la fundamentación y asimismo la garantía para la autonomía, pues
cómo podríamos si no seguir considerando que nuestras decisiones morales son real-
13 mente nuestras si no es porque no descansan totalmente en ninguna razón absoluta, por más que hayan de estar
apoyadas en razones. En cuanto al primer componente de la justificación al que aludía Tugendhat, los motivos por los
que querríamos referirnos a una noción del bien, es decir, los motivos por los que habríamos de admitir lo bueno como
punto de referencia, nuestro autor señala que este tema sólo se puede entender en relación con la felicidad, por lo que
para abordar tal cuestión se remitirá a Aristóteles y también a Fromm. Mas ni uno ni otro logran argumentar
suficientemente que el ser humano necesite ser moral para poder ser feliz, por lo que Tugendhat concluye, con buen
criterio, que no existe ningún «tener que» absoluto, ni moral ni relativo a la motivación para la moral, que nos obligue a
ser sujetos morales. De ahí que, en última instancia, el ser morales no tenga más fundamento que la voluntad, aunque,
eso sí, no se trate de una voluntad decisionista o arbitraria, sino de una voluntad que se apoya en motivos y razones
pero que, como bien recalca Tugendhat, no está obligada por ellos. A pesar de que en principio la toma de conciencia de
lo débil que es la base última de la dimensión moral de los seres humanos pudiera sumirnos en una situación de
desasosiego, tengo para mí que a poco que reflexionemos sobre las consecuencias de carecer de un fundamento
absoluto no ya para ninguna concepción moral concreta sino para el hecho mismo de ser morales, el desasosiego inicial
habrá de ser desplazado por un sentimiento de plenitud y hasta de cierta euforia contenida, pues la primera y más
fundamental de todas estas consecuencias, como nos recuerda el propio Tugendhat, es la asunción de la autonomía
inherente al ser humano, lo cual no puede ser más que motivo de celebración y no de pesadumbre. Como ni a partir de
Aristóteles ni de Fromm pudo Tugendhat encontrar una respuesta satisfactoria a la pregunta sobre la motivación para la
moral, vuelve a intentarlo de nuevo, pero esta vez en conexión con las ideas de Adam Smith, cuya teoría de los
sentimientos morales y del espectador imparcial le servirá a Tugendhat para ampliar la concepción moral de Kant. Como
vimos en su momento, Adam Smith supone, en La teoría de los sentimientos morales, que la conciencia no procede ni
de las reglas ni de los principios, sino que se origina en las vivencias concretas de los sentimientos, por lo que su punto
de partida es el concepto de simpatía. Pero la simpatía, tal como la concibe Smith, no consiste únicamente en el
sentimiento que el individuo tiene de participación en todos los afectos de los otros de ser así no podría constituir un
motivo para la moral, como bien señala Tugendhat, sino que incluye el deseo por parte del individuo de que los demás
participen en sus afectos. Tal reciprocidad afectiva implica que para sentir simpatía se ha de concebir el afecto del otro
como adecuado, por lo que se requiere un criterio para poder juzgar tal adecuación. Y es aquí donde aparece la figura
del espectador imparcial: para que el afecto sea adecuado, éste debería poder ser aprobado por cualquier otro y no sólo
por otra persona individual, de modo que se evite reducir el criterio de adecuación a la simple concordancia afectiva
entre dos personas. En cualquier caso, el espectador imparcial no es un espectador teorético, sino alguien dispuesto a
participar en los sentimientos del otro. Y como existe una diferencia de intensidad obvia entre la afección del sujeto que
tiene un sentimiento determinado y la del que participa de ese sentimiento, Smith señala que es necesario que ambos
desarrollen una disposi- LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 109
14 PEDRO S. LIMIÑANA 110 ción fundamental para que se pueda dar la concordancia afectiva, a saber: el control de sí
por parte del afectado y la sensibilidad por parte del participante, que son, para Smith, las dos virtudes fundamentales.
De este modo se participará más intensamente en los sentimientos de las personas cercanas, pero su adecuación se
juzgará desde la perspectiva del espectador imparcial. Con ello, Smith consigue dar una medida precisa al concepto
aristotélico de término medio, pues el espectador imparcial se mantendrá siempre equidistante del exceso y de la
insensibilidad. Para Tugendhat, lo importante de la teoría de Smith es que se presupone que el no afectado quiere
participar en los sentimientos del afectado. Este afectivo estar abierto a los otros, tanto desde la perspectiva del afectado
como del participante, no sólo representa el valor fundamental, sino que, además, los sentimientos son juzgados como
apropiados en relación con la realización de este valor fundamental. A juicio de Tugendhat, la concepción de Smith es
más amplia que la kantiana, pues abarca tanto las virtudes de las obligaciones negativas y positivas como las de lo
apropiado, y se deriva del propio imperativo categórico: se trata de la concepción «del principio kantiano mismo
entendido correctamente, que va más allá de las obligaciones de cooperación y que incluye la apertura afectiva
recíproca exigida por Smith» 9. Por mi parte, aunque no vería con malos ojos que la ética exigiera la afectiva apertura
hacia el otro, considero que esta ampliación de la concepción kantiana que propone Tugendhat presenta varios
problemas. En primer lugar, Tugendhat no aclara por qué el «principio kantiano mismo entendido correctamente»
conduce necesariamente a la concepción de Smith. En segundo lugar, no se ve de qué modo podría el individuo adoptar
la perspectiva del espectador imparcial, cómo podría abstraerse de su propia subjetividad que ha de ser parcial por
definición. A pesar de que Tugendhat considere que la concepción de Smith incluye además de las obligaciones
positivas y negativas las de lo apropiado, restaría que pudiéramos fundamentar por qué lo apropiado es considerado
como tal. En opinión de Smith y de Tugendhat, el afecto es apropiado cuando así se considera desde la perspectiva del
espectador imparcial, o, lo que es lo mismo, cuando se considerara así por todos. A mi juicio, este criterio no se sostiene
porque, como acabo de decir, el individuo no tiene la posibilidad de adoptar la mencionada perspectiva del espectador
imparcial por sí solo, con lo que a lo más que podría llegar es a someter, al modo habermasiano (aunque sustituyendo
intereses por afectos), su consideración de lo afectivamente apropiado a la evaluación de los demás. Mas con ello, y aun
cuando se llegara a un hipotético consenso sobre si un afecto es apropiado en una determinada situación, cuestión por
lo demás harto difícil, seguiríamos sin tener un criterio de fundamentación de lo afectivamente apropiado, pues el
consenso, como ya se ha dicho, no puede fundamentar nada. Lo que no se entiende es por qué Tugendhat ve tan
claramente que Habermas ha invertido el proceso de fundamentación cuando apela al consenso como criterio de
fundamentación en lo que a las normas morales se refiere y, sin embargo, no opina del mismo modo cuando de lo que
se trata es de 9 Ibíd., p. 286.
15 establecer si un afecto es apropiado o no. Así las cosas, tengo para mí que lo único que se puede hacer para dirimir
la adecuación de un afecto es recurrir, una vez más, a la razón práctica, entendida ésta como la facultad para esgrimir
razones por las que un afecto habría de ser considerado apropiado. Y sólo si estas razones, que por lo demás el
individuo puede hallar en solitario, nos parecieran a todos convincentes, se podría llegar a un consenso sobre lo
apropiado, pero nunca podría ser el consenso mismo el criterio para establecer qué afecto es apropiado, como se
desprende de la teoría del espectador imparcial. De este modo no alcanzaríamos nunca una fundamentación absoluta
tampoco para esta dimensión afectiva de la moral, pero es a lo más que podemos llegar en este terreno, sin perjuicio de
que, como ocurría en el ámbito normativo, una vez agotadas las razones podamos siempre, como último recurso, apelar
a la voluntad, apelación inevitable en cualquier caso, pues sólo en el querer puede descansar, en última instancia, la
afectiva apertura hacia el otro que acertadamente propone Tugendhat. En su afán por mostrar que la concepción moral
que propone es la más plausible, Tugendhat continúa en Lecciones de ética su labor de crítica a otras concepciones
morales. En esta ocasión, dirige sus críticas a Habermas, con quien comparte el contenido de su concepción pero no su
fundamentación, a la ética de la compasión de Schopenhauer, a la contrailustración ética representada por el
neohegelianismo y el comunitarismo y, por último, al utilitarismo. En lo que se refiere a la crítica al proyecto
habermasiano de fundamentar discursivamente la moral, Tugendhat se centra ahora en los trabajos «Teorías de la
verdad» y «Ética discursiva Anotaciones para un programa de fundamentación». Una vez más, Tugendhat vuelve a
mostrar con claridad el carácter circular de la argumentación habermasiana. En «Teorías de la verdad» Habermas
propone el consenso entre los que argumentan como criterio para dirimir lo verdadero, si bien es cierto que tal consenso
ha de ser calificado, lo que le lleva a afirmar que el único consenso que puede servir como criterio de verdad es el que
se da en una situación ideal de habla, pues sólo éste es, en rigor, un consenso racional. Como las condiciones que se
han de cumplir para que se dé el discurso auténtico propio de la situación ideal de habla presuponen que los
participantes están en condiciones de igualdad, Tugendhat objeta a Habermas el carácter circular de su fundamentación,
pues para fundamentar el principio de universalización ha tenido que presuponerlo previamente. Además, Tugendhat
rechaza que esta fundamentación sea exclusivamente discursiva, ya que las condiciones que Habermas establece para
el discurso auténtico se pueden suponer para toda argumentación moral. Por mi parte, suscribo totalmente estas
objeciones planteadas por Tugendhat y añado lo que ya él mismo señalara en Problemas de la ética, a saber, que al
insistir en que el consenso ha de ser el criterio de verdad, Habermas invierte el proceso de fundamentación, pues, por
calificado que éste sea, el consenso se ha de entender como consecuencia y en el orden lógico, que no siempre
coincide con el orden cronológico, debe ser posterior a la fundamentación, aunque pudiera servir para reforzar las
posiciones acerca de la verdad. Y es que, a mi entender, lo verdadero no lo consideramos como tal por estar todos de
acuerdo, sino justo al contrario: porque todos consideramos algo como verdadero es por lo que se puede llegar a tal
consenso. Tampoco en «Ética discursiva LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 111
16 PEDRO S. LIMIÑANA 112 Anotaciones para un programa de fundamentación» logra Habermas superar la
circularidad de su argumentación, pues, como bien señala Tugendhat, el intento de fundamentar el principio de
universalización presupone tal principio. Por otra parte, la afirmación habermasiana según la cual el imperativo
categórico debe realizarse siempre discursivamente tampoco sale bien parada. En efecto, Tugendhat acusa a
Habermas, y no le falta razón, de confundir las esferas moral y política, pues el discurso que éste propone para
establecer las normas morales es el propio discurso democrático, válido para acordar las reglas por las que han de
regirse los ciudadanos, pero no para establecer las normas morales. Por lo demás, Tugendhat señala que ni siquiera en
la comunidad política cabría imaginarse que las decisiones colectivas pudieran tomarse siempre mediante consensos
unánimes, por lo que, en última instancia, es el principio de la mayoría el que prima. A mi modo de ver, lo que Habermas
efectivamente propone no es tanto un programa de fundamentación de la moral como un programa de fundamentación
moral de la política. O dicho de otro modo, un programa político que descansa sobre la base que le proporciona el
imperativo categórico. Mas la asunción de la concepción moral kantiana es previa a la constitución de esta comunidad
política y sólo puede hacerse individualmente, pues únicamente los individuos están llamados a ser los protagonistas de
la ética. La cuestión es que tal concepción moral no se puede fundamentar de manera absoluta y en este sentido
Tugendhat ha mostrado con gran claridad el fracaso del intento habermasiano y del propio Kant. Pero ello no es razón ni
para asumirla arbitrariamente ni para desecharla; antes bien considero que, siguiendo el concepto tugendhatiano de
responsabilidad en sentido estricto, debemos fundamentar en razones hasta donde ello nos sea posible dicha
concepción moral, y aunque así no consigamos darle un fundamento absoluto, en última instancia siempre nos quedará
la voluntad para considerar a todos los seres humanos igualmente merecedores de respeto. Pero si las normas morales
son, como dice Tugendhat, un determinado tipo de normas sociales, y si es el individuo el que en el fuero de su
conciencia ha de asumirlas o desecharlas, se me antoja que en una comunidad moral regida por el principio kantiano el
individuo estaría siempre en disposición de disentir de las normas morales vigentes, sobre todo si se tiene en cuenta que
la validez de las mismas descansa en razones pero, en última instancia, en la voluntad de los sujetos de otorgarles
validez. Es por ello que el individuo siempre estaría legitimado, incluso estaría obligado, a decir No cuando las normas
de marras estuvieran en conflicto con su conciencia. Y este disentir bien podría fundamentarse en razones de más peso
que las que ofreciera en su caso la comunidad, bien podría descansar sobre la voluntad individual. Por lo demás, una
vez que se asume que la comunidad de la que habla Habermas es en rigor una comunidad política y no una comunidad
moral, más increíble me resulta pensar que las normas por las que se hubiera de regir tal comunidad fueran siempre el
resultado de un consenso unánime entre todos los individuos que la integran. Por esta razón convendría que una
comunidad que pretendiera ser realmente democrática dejara siempre abierta la vía del disenso. Un disenso que puede
servir de contrapeso a los abusos de las mayorías y que es el mayor garante de que la voz de los excluidos no queda
definitivamente apagada en nombre de
17 un consenso ficticio, de un consenso mayoritario si se quiere, pero rara vez, más bien nunca, total. Con respecto a la
ética de la compasión de Schopenhauer, Tugendhat señala que no se trata de una concepción moral. La crítica de
Tugendhat se fundamenta en que es necesario distinguir entre un principio moral que motiva nuestro sentimiento y un
principio moral que está él mismo determinado por cierto sentimiento, que es el caso del principio de la ética de
Schopenhauer. En efecto, tal principio lleva al individuo a no dañar a nadie y a ser solidario con los demás, pero el sujeto
que así actúa lo hace por compasión y no porque ése sea su deber. De hecho, los mismos conceptos de deber y del
bien desaparecen una vez que el motivo para la moral es la compasión. Por ello hemos de convenir con Tugendhat en
que, en rigor, no se trata de una concepción moral. Ahora bien, eso no significa que la compasión no tenga ningún papel
en la ética moderna, pero, como bien señala Tugendhat, se trata de un sentimiento que se deriva del imperativo
categórico, del principio moral, y no de un sentimiento sobre el que se funda la moral. Por lo demás, parece evidente que
el principio kantiano, como observa Tugendhat, tiene un mayor alcance que el principio de la ética de Schopenhauer, por
lo que no creo que sea necesario insistir más en esta cuestión. Lo que Tugendhat denomina la contrailustración ética
constituye el siguiente punto contra el que nuestro autor dirige sus críticas en Lecciones de ética. En este movimiento
contrailustrado Tugendhat incluye a dos corrientes de pensamiento dispares entre sí pero que coinciden en su marcado
antimodernismo, a saber, el neohegelianismo de la Escuela de Ritter y el comunitarismo, cuyo máximo exponente es, a
juicio de Tugendhat, MacIntyre. Antes de repasar la manera en que Tugendhat desmonta las pretensiones de unos y
otros, no puedo dejar de señalar que llama la atención que en toda la obra de Tugendhat no haya ni una sola referencia
al pensamiento postmoderno. Y resulta extraño porque una de las formas que Tugendhat tiene de mostrar la
plausibilidad de su concepción moral es la de compararla con otras concepciones y, aparte del comunitarismo y el
neohegelianismo, ninguna voz filosófica ha cuestionado tan radicalmente la modernidad como el postestructuralismo de
Michel Foucault, el deconstruccionismo de Jaques Derrida o el pensamiento explícitamente postmoderno de Jean
François Lyotard o Gianni Vattimo. Dicho esto, vamos ya con la crítica de Tugendhat al antimodernismo de Ritter, por
una parte, y de MacIntyre, por otra. Tugendhat distingue con buen criterio estas posiciones de las tradicionalistas y las
tilda de conservadoras y contrailustradas porque, en realidad, sus partidarios no creen en una autoridad que proporcione
premisas trascendentes, sino que enfatizan las ventajas que, a su juicio, tiene el autoritarismo. Frente a tales
argumentos, que ya vimos en su momento, Tugendhat realiza una brillante defensa del individualismo moderno que no
me resisto a volver a reproducir: «El sentido metódico del recurso al querer del individuo de todo individuo y a su
autonomía consiste tan sólo en no aceptar nada meramente dado de antemano; el individuo debe poder apropiarse
conscientemente de su ser social, el cual se admite sin duda alguna que le pertenece, pero debe también poder
repudiarlo en la medida en que lo reconoce como ilegítimo o no puede identificarse con él. El significado metódico del
recurso ilustrado a los individuos reside sólo en el hecho de que el querer de los individuos es el único trasfondo LA
FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 113
18 PEDRO S. LIMIÑANA 114 pensable de apelación no trascendente a partir del cual se puede justificar la esfera
práctica. Esto no implica que los individuos no reconozcan precisamente que los contextos sociales e intersubjetivos son
inherentes a su propia comprensión última de sí mismos» 10. Contra el hegelianismo Tugendhat rechaza que los
individuos reconozcan una entidad supraindividual a partir de la cual éstos obtengan su propio valor y rechaza
igualmente reducir la moralidad a la eticidad. Rechazo que yo, por lo demás, suscribo sin reservas, pues sólo los
individuos pueden ser los protagonistas de la ética y son ellos quienes han de ser autónomos y portadores de derechos,
por lo que su disolución en comunidad alguna se me antoja inaceptable. Sea como fuere, y a pesar de que Hegel otorga
la primacía al Estado sobre el individuo y a la eticidad sobre la moralidad, lo cierto es que reconoce la necesidad de que
se produzca una reconciliación entre la subjetividad de los individuos y la objetividad del Estado, que, aunque en su
sistema aparecen formando una unidad, en el mundo moderno sufren un desdoblamiento. Y será precisamente el
concepto de reconciliación el que retome Ritter, quien habla de reconciliación de origen y destino, donde el origen se
identifica con la tradición y el destino con el progreso económico y técnico. De este modo, Ritter descarta las exigencias
morales de la modernidad y aboga por proteger las tradiciones para compensar las deficiencias que acarrea el progreso
económico y técnico. Y esto a Tugendhat, igual que a quien suscribe, le parece ciertamente disparatado. El criterio de
validez tradicionalista es insostenible hoy en día, las tradiciones no son válidas por sí mismas y han de poder ser
fundamentadas. Ése es el mayor logro de la modernidad: poner en cuestión lo dado de antemano que es justo a lo que
Ritter se empeña en otorgarle un valor en sí mismo. En cuanto a MacIntyre, Tugendhat señala que su argumentación
contra las éticas ilustradas es insostenible. Tan sólo le concede que, en efecto, la moral no se puede fundamentar en la
razón de manera absoluta y que, en la actualidad, las personas ya no se pueden determinar por lo dado de antemano y
predomina la percepción individualista. Pero mientras que Tugendhat valora esta situación de manera positiva, MacIntyre
la percibe negativamente, pues entiende que el concepto de bien no puede estar libre de la tradición y de lo dado de
antemano, que es lo que en la modernidad no tiene cabida. Y es que MacIntyre entiende que la historia de la ética
contemporánea es la historia de la decadencia, pues, a su juicio, las éticas ilustradas son sólo reminiscencias de una
época anterior en la que primaba la ética de Aristóteles; una decadencia cuya fase final se caracteriza por la
arbitrariedad de los puntos de vista propia de la conciencia moral contemporánea. Dejando a un lado el hecho de que
Tugendhat concibe la ética de Aristóteles de una manera bien distinta a como la interpreta MacIntyre, lo que lleva al
primero a asegurar que las éticas ilustradas no pueden remitir a Aristóteles como afirma MacIntyre, quien ha tenido que
variar la ética aristotélica para poder defender su tesis, lo cierto es que Tugendhat desmonta de manera brillante las tres
líneas argumentales principales 10 Ibíd., p. 196.
19 sobre las que MacIntyre pretende fundamentar su tesis de la arbitrariedad de los puntos de vista de la ética
contemporánea. En primer lugar, Tugendhat señala que no es cierto que todas las cuestiones morales sean susceptibles
de controversia, pues existen principios fundamentales que comparten todas las concepciones morales modernas, como
la igualdad de derechos, lo que no excluye que en los márgenes sigan quedando cuestiones abiertas. En segundo lugar,
señala que el emotivismo no muestra como sugiere MacIntyre la ingenuidad de la conciencia moral moderna, sino sólo el
extendido sentimiento de relativismo que coexiste con la conciencia moral decidida. Y, por último, Tugendhat le concede
a MacIntyre que en el mundo moderno predominen las relaciones instrumentales, pero niega, con razón, que no exista la
posibilidad de distinguir entre el comportamiento instrumental y el respeto entre los hombres como fines en sí mismos.
De hecho, como con gran agudeza indica Tugendhat, tal distinción es un fenómeno específicamente moderno en el que
MacIntyre pretende basar la necesidad del retorno a una supuesta tradición que, por lo demás, tampoco es tal. Y si el
individualismo moderno no es como MacIntyre lo describe, tampoco el modo en que a su entender se llega a él es
correcto. En su opinión, tras la demoledora crítica realizada por Nietzsche a la ética kantiana sólo quedan dos
alternativas: el individualismo radical que el propio Nietzsche propone o la vuelta a Aristóteles. Mas por mucho que
podamos coincidir con Nietzsche en que la moral no puede tener un fundamento absoluto, ello no nos obliga a vernos
envueltos en la disyuntiva planteada por MacIntyre. De hecho, la concepción desarrollada por Tugendhat, como hemos
venido defendiendo hasta ahora, parece mucho más plausible. Una concepción moral que, recordemos, renuncia a la
fundamentación absoluta pero no a la fundamentación; una concepción moral que coincide plenamente en el contenido
con la ética kantiana pero que sabe que para fundamentar el principio del respeto universal sólo podemos apelar en
última instancia a nuestro querer, que es lo único que queda cuando se agotan las razones que pudiéramos ofrecer en
su favor. En cuanto a la crítica al utilitarismo, Tugendhat observa con acierto que su mayor deficiencia es no poder
incluir, como sí hace el principio kantiano, el concepto de justicia. De hecho, al insistir en el principio de mayor utilidad
para el mayor número, el utilitarismo tiende a olvidarse de los individuos y de sus derechos para centrarse en la
sociedad, cuestión que también señala Tugendhat y que a nosotros, obviamente, nos parece inaceptable. Tugendhat
vuelve a ocuparse del tema de la moral y de su fundamentación en Problemas. Como hemos visto, su concepción moral
sigue siendo básicamente la misma que ha venido defendiendo en sus obras anteriores, cuya mayor aportación es, a mi
juicio, haber sabido dilucidar que en el proceso de fundamentación de la moral, por lo demás necesario una vez
acaecida la muerte de Dios, llega un momento, en el nivel más alto de la justificación, en el que la razón y la decisión no
se pueden distinguir con claridad. De ahí que no podamos disponer de una fundamentación absoluta de la moral, pero
que tampoco podamos renunciar a fundamentar nuestros juicios morales, por más que la base última de la
fundamentación sea ciertamente débil. Mas tengo para mí que esta debilidad, lejos de sumirnos en el desasosiego
propio de la inseguridad que genera el no tener a Dios o a la razón LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA
DEL RESPETO 115
20 PEDRO S. LIMIÑANA 116 absoluta como respaldos inquebrantables, nos brinda la única posibilidad de concebirnos
como sujetos autónomos, puesto que nuestras decisiones, para ser realmente nuestras, deben estar fundamentadas
racionalmente hasta donde ello sea posible, pero, en última instancia, cuando las razones se agotan, han de estar
sustentadas en nuestro querer. Cómo podríamos concebirnos a nosotros mismos como sujetos autónomos si nos
abandonáramos a la pura arbitrariedad de nuestro querer inmediato o si, por el contrario, nos dejáramos determinar por
una razón absoluta? Mas aunque la concepción moral que Tugendhat expone en Problemas siga siendo básicamente la
misma, la manera en la que afronta ahora la cuestión de la moral es ciertamente novedosa a la par que controvertida, y
precisamente esta nueva perspectiva constituye el motivo de mis principales discrepancias respecto del planteamiento
tugendhatiano. Me estoy refiriendo, claro está, a ese giro evolucionista que Tugendhat ha dado a su reflexión filosófica
sobre la moral. Ahora Tugendhat se muestra preocupado por la génesis de la moral y señala que, si se prescinde de
premisas trascendentales y de argumentos teológicos, esta génesis hay que buscarla en el marco de la teoría de la
evolución. Y el origen de la moral habrá de estar ligado a la capacidad para deliberar, para preguntar por razones, propia
de los seres humanos proporcionada por el lenguaje, ya que es ésta la que hace que los individuos, al menos en el nivel
del comportamiento, no estén determinados, sino que se encuentren siempre ante una multiplicidad de opciones de
acción que, en definitiva, es lo que quiere decir la metáfora los seres humanos no son de «alambre rígido», con la que
Tugendhat explica la libertad inherente al ser humano. Y hasta aquí yo no tendría nada que objetar a Tugendhat, pues,
en efecto, con Aranguren podemos decir que el hombre es constitutivamente moral, precisamente porque su
comportamiento no está genéticamente determinado, lo que sin duda no sólo nos posibilita ser libres sino que, de algún
modo, nos obliga a serlo, o, como afirmara Sartre: «Estamos condenados a ser libres». Ahora bien, esta dimensión
moral a la que nos estamos refiriendo es la moral como estructura tal como la conciben Zubiri y Aranguren, la cual sí que
ha de estar genéticamente condicionada, pero Tugendhat llega bastante más lejos cuando afirma que «la disposición a
querer reconocer normas recíprocas bajo determinadas condiciones y ello significa tener los correspondientes
sentimientos morales es algo genéticamente dado» 11. En mi opinión, es correcto concebir al ser humano como una
especie animal más y, por ende, sujeta a las leyes de la evolución, cualesquiera que éstas sean, cuyo rasgo distintivo es
precisamente su capacidad para deliberar posibilitada por el lenguaje proposicional. Pero de ahí no se sigue que los
humanos estén genéticamente condicionados para reconocer sistemas normativos de exigencias recíprocas, como
pretende Tugendhat. Ni mucho menos que la moral como contenido pueda tener un origen genético, que es lo que
parecen sugerir tanto la hipótesis que apunta a la necesidad genética de establecer relaciones simétricas, que tan bien le
vendría a la ética del respeto universal, o la que sugiere la disposición a amalgamarnos en un nosotros cerrado, que
sustentaría las 11 E. TUGENDHAT, Problemas, p. 138 y s.
16 PEDRO S. LIMIÑANA 112 Anotaciones para un programa de fundamentación» logra Habermas superar la
circularidad de su argumentación, pues, como bien señala Tugendhat, el intento de fundamentar el principio de
universalización presupone tal principio. Por otra parte, la afirmación habermasiana según la cual el imperativo
categórico debe realizarse siempre discursivamente tampoco sale bien parada. En efecto, Tugendhat acusa a
Habermas, y no le falta razón, de confundir las esferas moral y política, pues el discurso que éste propone para
establecer las normas morales es el propio discurso democrático, válido para acordar las reglas por las que han de
regirse los ciudadanos, pero no para establecer las normas morales. Por lo demás, Tugendhat señala que ni siquiera en
la comunidad política cabría imaginarse que las decisiones colectivas pudieran tomarse siempre mediante consensos
unánimes, por lo que, en última instancia, es el principio de la mayoría el que prima. A mi modo de ver, lo que Habermas
efectivamente propone no es tanto un programa de fundamentación de la moral como un programa de fundamentación
moral de la política. O dicho de otro modo, un programa político que descansa sobre la base que le proporciona el
imperativo categórico. Mas la asunción de la concepción moral kantiana es previa a la constitución de esta comunidad
política y sólo puede hacerse individualmente, pues únicamente los individuos están llamados a ser los protagonistas de
la ética. La cuestión es que tal concepción moral no se puede fundamentar de manera absoluta y en este sentido
Tugendhat ha mostrado con gran claridad el fracaso del intento habermasiano y del propio Kant. Pero ello no es razón ni
para asumirla arbitrariamente ni para desecharla; antes bien considero que, siguiendo el concepto tugendhatiano de
responsabilidad en sentido estricto, debemos fundamentar en razones hasta donde ello nos sea posible dicha
concepción moral, y aunque así no consigamos darle un fundamento absoluto, en última instancia siempre nos quedará
la voluntad para considerar a todos los seres humanos igualmente merecedores de respeto. Pero si las normas morales
son, como dice Tugendhat, un determinado tipo de normas sociales, y si es el individuo el que en el fuero de su
conciencia ha de asumirlas o desecharlas, se me antoja que en una comunidad moral regida por el principio kantiano el
individuo estaría siempre en disposición de disentir de las normas morales vigentes, sobre todo si se tiene en cuenta que
la validez de las mismas descansa en razones pero, en última instancia, en la voluntad de los sujetos de otorgarles
validez. Es por ello que el individuo siempre estaría legitimado, incluso estaría obligado, a decir No cuando las normas
de marras estuvieran en conflicto con su conciencia. Y este disentir bien podría fundamentarse en razones de más peso
que las que ofreciera en su caso la comunidad, bien podría descansar sobre la voluntad individual. Por lo demás, una
vez que se asume que la comunidad de la que habla Habermas es en rigor una comunidad política y no una comunidad
moral, más increíble me resulta pensar que las normas por las que se hubiera de regir tal comunidad fueran siempre el
resultado de un consenso unánime entre todos los individuos que la integran. Por esta razón convendría que una
comunidad que pretendiera ser realmente democrática dejara siempre abierta la vía del disenso. Un disenso que puede
servir de contrapeso a los abusos de las mayorías y que es el mayor garante de que la voz de los excluidos no queda
definitivamente apagada en nombre de
17 un consenso ficticio, de un consenso mayoritario si se quiere, pero rara vez, más bien nunca, total. Con respecto a la
ética de la compasión de Schopenhauer, Tugendhat señala que no se trata de una concepción moral. La crítica de
Tugendhat se fundamenta en que es necesario distinguir entre un principio moral que motiva nuestro sentimiento y un
principio moral que está él mismo determinado por cierto sentimiento, que es el caso del principio de la ética de
Schopenhauer. En efecto, tal principio lleva al individuo a no dañar a nadie y a ser solidario con los demás, pero el sujeto
que así actúa lo hace por compasión y no porque ése sea su deber. De hecho, los mismos conceptos de deber y del
bien desaparecen una vez que el motivo para la moral es la compasión. Por ello hemos de convenir con Tugendhat en
que, en rigor, no se trata de una concepción moral. Ahora bien, eso no significa que la compasión no tenga ningún papel
en la ética moderna, pero, como bien señala Tugendhat, se trata de un sentimiento que se deriva del imperativo
categórico, del principio moral, y no de un sentimiento sobre el que se funda la moral. Por lo demás, parece evidente que
el principio kantiano, como observa Tugendhat, tiene un mayor alcance que el principio de la ética de Schopenhauer, por
lo que no creo que sea necesario insistir más en esta cuestión. Lo que Tugendhat denomina la contrailustración ética
constituye el siguiente punto contra el que nuestro autor dirige sus críticas en Lecciones de ética. En este movimiento
contrailustrado Tugendhat incluye a dos corrientes de pensamiento dispares entre sí pero que coinciden en su marcado
antimodernismo, a saber, el neohegelianismo de la Escuela de Ritter y el comunitarismo, cuyo máximo exponente es, a
juicio de Tugendhat, MacIntyre. Antes de repasar la manera en que Tugendhat desmonta las pretensiones de unos y
otros, no puedo dejar de señalar que llama la atención que en toda la obra de Tugendhat no haya ni una sola referencia
al pensamiento postmoderno. Y resulta extraño porque una de las formas que Tugendhat tiene de mostrar la
plausibilidad de su concepción moral es la de compararla con otras concepciones y, aparte del comunitarismo y el
neohegelianismo, ninguna voz filosófica ha cuestionado tan radicalmente la modernidad como el postestructuralismo de
Michel Foucault, el deconstruccionismo de Jaques Derrida o el pensamiento explícitamente postmoderno de Jean
François Lyotard o Gianni Vattimo. Dicho esto, vamos ya con la crítica de Tugendhat al antimodernismo de Ritter, por
una parte, y de MacIntyre, por otra. Tugendhat distingue con buen criterio estas posiciones de las tradicionalistas y las
tilda de conservadoras y contrailustradas porque, en realidad, sus partidarios no creen en una autoridad que proporcione
premisas trascendentes, sino que enfatizan las ventajas que, a su juicio, tiene el autoritarismo. Frente a tales
argumentos, que ya vimos en su momento, Tugendhat realiza una brillante defensa del individualismo moderno que no
me resisto a volver a reproducir: «El sentido metódico del recurso al querer del individuo de todo individuo y a su
autonomía consiste tan sólo en no aceptar nada meramente dado de antemano; el individuo debe poder apropiarse
conscientemente de su ser social, el cual se admite sin duda alguna que le pertenece, pero debe también poder
repudiarlo en la medida en que lo reconoce como ilegítimo o no puede identificarse con él. El significado metódico del
recurso ilustrado a los individuos reside sólo en el hecho de que el querer de los individuos es el único trasfondo LA
FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 113
18 PEDRO S. LIMIÑANA 114 pensable de apelación no trascendente a partir del cual se puede justificar la esfera
práctica. Esto no implica que los individuos no reconozcan precisamente que los contextos sociales e intersubjetivos son
inherentes a su propia comprensión última de sí mismos» 10. Contra el hegelianismo Tugendhat rechaza que los
individuos reconozcan una entidad supraindividual a partir de la cual éstos obtengan su propio valor y rechaza
igualmente reducir la moralidad a la eticidad. Rechazo que yo, por lo demás, suscribo sin reservas, pues sólo los
individuos pueden ser los protagonistas de la ética y son ellos quienes han de ser autónomos y portadores de derechos,
por lo que su disolución en comunidad alguna se me antoja inaceptable. Sea como fuere, y a pesar de que Hegel otorga
la primacía al Estado sobre el individuo y a la eticidad sobre la moralidad, lo cierto es que reconoce la necesidad de que
se produzca una reconciliación entre la subjetividad de los individuos y la objetividad del Estado, que, aunque en su
sistema aparecen formando una unidad, en el mundo moderno sufren un desdoblamiento. Y será precisamente el
concepto de reconciliación el que retome Ritter, quien habla de reconciliación de origen y destino, donde el origen se
identifica con la tradición y el destino con el progreso económico y técnico. De este modo, Ritter descarta las exigencias
morales de la modernidad y aboga por proteger las tradiciones para compensar las deficiencias que acarrea el progreso
económico y técnico. Y esto a Tugendhat, igual que a quien suscribe, le parece ciertamente disparatado. El criterio de
validez tradicionalista es insostenible hoy en día, las tradiciones no son válidas por sí mismas y han de poder ser
fundamentadas. Ése es el mayor logro de la modernidad: poner en cuestión lo dado de antemano que es justo a lo que
Ritter se empeña en otorgarle un valor en sí mismo. En cuanto a MacIntyre, Tugendhat señala que su argumentación
contra las éticas ilustradas es insostenible. Tan sólo le concede que, en efecto, la moral no se puede fundamentar en la
razón de manera absoluta y que, en la actualidad, las personas ya no se pueden determinar por lo dado de antemano y
predomina la percepción individualista. Pero mientras que Tugendhat valora esta situación de manera positiva, MacIntyre
la percibe negativamente, pues entiende que el concepto de bien no puede estar libre de la tradición y de lo dado de
antemano, que es lo que en la modernidad no tiene cabida. Y es que MacIntyre entiende que la historia de la ética
contemporánea es la historia de la decadencia, pues, a su juicio, las éticas ilustradas son sólo reminiscencias de una
época anterior en la que primaba la ética de Aristóteles; una decadencia cuya fase final se caracteriza por la
arbitrariedad de los puntos de vista propia de la conciencia moral contemporánea. Dejando a un lado el hecho de que
Tugendhat concibe la ética de Aristóteles de una manera bien distinta a como la interpreta MacIntyre, lo que lleva al
primero a asegurar que las éticas ilustradas no pueden remitir a Aristóteles como afirma MacIntyre, quien ha tenido que
variar la ética aristotélica para poder defender su tesis, lo cierto es que Tugendhat desmonta de manera brillante las tres
líneas argumentales principales 10 Ibíd., p. 196.
19 sobre las que MacIntyre pretende fundamentar su tesis de la arbitrariedad de los puntos de vista de la ética
contemporánea. En primer lugar, Tugendhat señala que no es cierto que todas las cuestiones morales sean susceptibles
de controversia, pues existen principios fundamentales que comparten todas las concepciones morales modernas, como
la igualdad de derechos, lo que no excluye que en los márgenes sigan quedando cuestiones abiertas. En segundo lugar,
señala que el emotivismo no muestra como sugiere MacIntyre la ingenuidad de la conciencia moral moderna, sino sólo el
extendido sentimiento de relativismo que coexiste con la conciencia moral decidida. Y, por último, Tugendhat le concede
a MacIntyre que en el mundo moderno predominen las relaciones instrumentales, pero niega, con razón, que no exista la
posibilidad de distinguir entre el comportamiento instrumental y el respeto entre los hombres como fines en sí mismos.
De hecho, como con gran agudeza indica Tugendhat, tal distinción es un fenómeno específicamente moderno en el que
MacIntyre pretende basar la necesidad del retorno a una supuesta tradición que, por lo demás, tampoco es tal. Y si el
individualismo moderno no es como MacIntyre lo describe, tampoco el modo en que a su entender se llega a él es
correcto. En su opinión, tras la demoledora crítica realizada por Nietzsche a la ética kantiana sólo quedan dos
alternativas: el individualismo radical que el propio Nietzsche propone o la vuelta a Aristóteles. Mas por mucho que
podamos coincidir con Nietzsche en que la moral no puede tener un fundamento absoluto, ello no nos obliga a vernos
envueltos en la disyuntiva planteada por MacIntyre. De hecho, la concepción desarrollada por Tugendhat, como hemos
venido defendiendo hasta ahora, parece mucho más plausible. Una concepción moral que, recordemos, renuncia a la
fundamentación absoluta pero no a la fundamentación; una concepción moral que coincide plenamente en el contenido
con la ética kantiana pero que sabe que para fundamentar el principio del respeto universal sólo podemos apelar en
última instancia a nuestro querer, que es lo único que queda cuando se agotan las razones que pudiéramos ofrecer en
su favor. En cuanto a la crítica al utilitarismo, Tugendhat observa con acierto que su mayor deficiencia es no poder
incluir, como sí hace el principio kantiano, el concepto de justicia. De hecho, al insistir en el principio de mayor utilidad
para el mayor número, el utilitarismo tiende a olvidarse de los individuos y de sus derechos para centrarse en la
sociedad, cuestión que también señala Tugendhat y que a nosotros, obviamente, nos parece inaceptable. Tugendhat
vuelve a ocuparse del tema de la moral y de su fundamentación en Problemas. Como hemos visto, su concepción moral
sigue siendo básicamente la misma que ha venido defendiendo en sus obras anteriores, cuya mayor aportación es, a mi
juicio, haber sabido dilucidar que en el proceso de fundamentación de la moral, por lo demás necesario una vez
acaecida la muerte de Dios, llega un momento, en el nivel más alto de la justificación, en el que la razón y la decisión no
se pueden distinguir con claridad. De ahí que no podamos disponer de una fundamentación absoluta de la moral, pero
que tampoco podamos renunciar a fundamentar nuestros juicios morales, por más que la base última de la
fundamentación sea ciertamente débil. Mas tengo para mí que esta debilidad, lejos de sumirnos en el desasosiego
propio de la inseguridad que genera el no tener a Dios o a la razón LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA
DEL RESPETO 115
20 PEDRO S. LIMIÑANA 116 absoluta como respaldos inquebrantables, nos brinda la única posibilidad de concebirnos
como sujetos autónomos, puesto que nuestras decisiones, para ser realmente nuestras, deben estar fundamentadas
racionalmente hasta donde ello sea posible, pero, en última instancia, cuando las razones se agotan, han de estar
sustentadas en nuestro querer. Cómo podríamos concebirnos a nosotros mismos como sujetos autónomos si nos
abandonáramos a la pura arbitrariedad de nuestro querer inmediato o si, por el contrario, nos dejáramos determinar por
una razón absoluta? Mas aunque la concepción moral que Tugendhat expone en Problemas siga siendo básicamente la
misma, la manera en la que afronta ahora la cuestión de la moral es ciertamente novedosa a la par que controvertida, y
precisamente esta nueva perspectiva constituye el motivo de mis principales discrepancias respecto del planteamiento
tugendhatiano. Me estoy refiriendo, claro está, a ese giro evolucionista que Tugendhat ha dado a su reflexión filosófica
sobre la moral. Ahora Tugendhat se muestra preocupado por la génesis de la moral y señala que, si se prescinde de
premisas trascendentales y de argumentos teológicos, esta génesis hay que buscarla en el marco de la teoría de la
evolución. Y el origen de la moral habrá de estar ligado a la capacidad para deliberar, para preguntar por razones, propia
de los seres humanos proporcionada por el lenguaje, ya que es ésta la que hace que los individuos, al menos en el nivel
del comportamiento, no estén determinados, sino que se encuentren siempre ante una multiplicidad de opciones de
acción que, en definitiva, es lo que quiere decir la metáfora los seres humanos no son de «alambre rígido», con la que
Tugendhat explica la libertad inherente al ser humano. Y hasta aquí yo no tendría nada que objetar a Tugendhat, pues,
en efecto, con Aranguren podemos decir que el hombre es constitutivamente moral, precisamente porque su
comportamiento no está genéticamente determinado, lo que sin duda no sólo nos posibilita ser libres sino que, de algún
modo, nos obliga a serlo, o, como afirmara Sartre: «Estamos condenados a ser libres». Ahora bien, esta dimensión
moral a la que nos estamos refiriendo es la moral como estructura tal como la conciben Zubiri y Aranguren, la cual sí que
ha de estar genéticamente condicionada, pero Tugendhat llega bastante más lejos cuando afirma que «la disposición a
querer reconocer normas recíprocas bajo determinadas condiciones y ello significa tener los correspondientes
sentimientos morales es algo genéticamente dado» 11. En mi opinión, es correcto concebir al ser humano como una
especie animal más y, por ende, sujeta a las leyes de la evolución, cualesquiera que éstas sean, cuyo rasgo distintivo es
precisamente su capacidad para deliberar posibilitada por el lenguaje proposicional. Pero de ahí no se sigue que los
humanos estén genéticamente condicionados para reconocer sistemas normativos de exigencias recíprocas, como
pretende Tugendhat. Ni mucho menos que la moral como contenido pueda tener un origen genético, que es lo que
parecen sugerir tanto la hipótesis que apunta a la necesidad genética de establecer relaciones simétricas, que tan bien le
vendría a la ética del respeto universal, o la que sugiere la disposición a amalgamarnos en un nosotros cerrado, que
sustentaría las 11 E. TUGENDHAT, Problemas, p. 138 y s.
21 concepciones particularistas. Estas hipótesis, que Tugendhat considera que debieran ser abordadas por la
investigación evolucionista, a mí me parece que no conducen a nada. Mas si pensara que pudieran estar de alguna
manera justificadas, no podría dejar de preguntarme por qué habríamos de tener una disposición genética para aceptar
sistemas normativos de normas recíprocas y no para su rechazo, por qué el consenso moral habría de estar
genéticamente condicionado y el disenso no. Recibido: octubre 2008; aceptado: febrero 2009. LA FUNDAMENTACIÓN
DE LA MORAL Y LA ÉTICA DEL RESPETO 117
Trágicamente dogmático e irracionalista, Sören Kierkegaard, filósofo y teólogo danés del siglo XIX,
toma como núcleo de su pensamiento a la desesperación, entendida como una enfermedad mortal
cuya conceptualización va más allá de lo concebido terrenalmente, ya que el ser humano se supone,
por naturaleza, con un fin último llamado muerte. Este fin último y común del hombre no trasciende
la tesis que Sören quiere mostrarnos, a saber: que la enfermedad mortal es un replanteamiento del
hombre natural a su etapa mayor, la religiosa.
En La enfermedad mortal (conocido también como El tratado de la desesperación), libro escrito en la etapa
madura de su vida, Sören trata de edificar al hombre a medida que plantea la restauración del valor del
individuo; en palabras del propio filósofo: "El asunto es encontrar una verdad que sea cierta para mí,
encontrar la idea por la cual yo sea capaz de vivir y de morir." Esta restauración, se ejerce sobre todo en el
progreso de las etapas del hombre, de las cuales (como ya lo mencionamos), la etapa religiosa es el fin del
avance. Anteriores a ésta hay dos más: en primer lugar, la estética y, por encima de ella, la ética. En la
estética, se plantea el abuso de la contemplación de lo bello, la exaltación del placer sensible, del eros y del
deseo (planteamiento que le merecieron duras críticas por ahogar al hombre en lo puramente superficial y
banal). La etapa ética, en cambio, se da cuando el ser humano brinca del desorden al orden, es decir, de lo
efímero al compromiso, del hedonismo al bien social. Pasando estas etapas, la autenticidad se encuentra en
lo religioso, la del cristiano, donde el hombre se entrega a una relación directa con Dios, vínculo por el cual
combate la existencia de personas intermediarias en esta comunicación, puesto que esto es una burla, ya que
si estamos bajo la mirada de Dios y el signo de la fe, no hay puestos del hombre junto a la divinidad. Esta
idea, cobra fuerza con la explicación que da al pasaje bíblico donde se pide a Abraham asesinar a su hijo bajo
la sentencia divina. En opinión de Kierkegaard, la razón por la que Abraham tenía certeza del hecho
acontecido tenía su origen en la “voz interior” que resultaba incomprensible para otras personas que no la
tenían dentro de sí. Esta interpretación ofrecida nos brinda, como primer supuesto, la fe por encima de la
razón al no cuestionar el “mandato divino” ni preguntarse si es Dios quien realmente se comunica de manera
consciente con Abraham.
Viendo este punto desde un enfoque psicológico, en la filosofía kierkergaardiana se observa la desesperación
desde dos perspectivas: dentro de la etapa religiosa, la consciente, donde el sujeto se plantea partícipe en el
mundo, pero de una forma espiritual; y la inconsciente, en la cual se sitúa en sí mismo, ocultando su
sufrimiento. Es aquí donde se puede exponer a la desesperación bajo los términos psico-filosóficos
declarados por Sören. La enfermedad mortal es aquella que aqueja al ser del cristiano pero, a manera de
contradicción, también está presente en el hombre natural. En el primero, se manifiesta al aceptar la
inmortalidad del alma, siendo la esencia de este individuo. La inmortalidad del alma radica, según
Kierkegaard, en el hecho de que uno vive para siempre, puesto que el alma es superior a lo corpóreo y aún
más, a la razón misma. Dado este hecho, el hombre en ésta última etapa obedece a los mandatos de la fe,
sin importar cuán irracionales sean o si están fundamentados lógicamente. Bajo esta premisa, el autor corrige
el pensar socrático acerca de la inmortalidad del alma. “Sócrates probaba la inmortalidad del alma por la
impotencia de la enfermedad del alma (pecado) para destruirla, como hace la enfermedad con el cuerpo”.
Para Sören, el alma si puede enfermar, sin que esto signifique su muerte, ya que el sujeto puede estar
padeciendo una enfermedad infinita; al no poder morir su alma, atraviesa por procesos continuos y constantes
de la muerte misma, “(…) La muerte consiste en no poder morir”.
Para los hombres naturales, la desesperación se presenta en la pobreza espiritual. En lo más profundo de su
ser vive la inquietud, el desasosiego, la desarmonía, la angustia como “una enfermedad sorda en el cuerpo”,
es decir, el hombre no es consciente de la enfermedad que padece y con ello, no sabe que lo que cree
mortalidad es parte de un proceso inconmensurable y el sujeto vive con una enfermedad a cuestas,
padeciendo del espíritu. La desesperación, de vez en cuando, suele dar alguna señal clara y repentina de su
existencia en el ser mismo, sin que se tenga conciencia de la enfermedad y su origen, inherente al alma.
Kierkegaard, precursor fundamental del existencialismo, no logra deslindarse, según nuestra perspectiva, de
los conceptos a priori de su pensar influido, notoriamente, por la tendencia cristiana. Al definir la
desesperación basándose de lleno en el hombre religioso, deja de lado al hombre como concepto universal y
esto es totalmente reprobable, ya que ejerce un elitismo hacia la naturaleza humana. El hombre es malo por
ignorancia, según Sócrates, empero, ésta sentencia no es válida para Sören ya que, si bien para el pensador
danés el pecado no radica en la ignorancia, tampoco la desesperación es propia del cuerpo sino del espíritu,
siendo que éste no puede vivir en un espacio temporalmente limitado, sino inconcluso, concluyendo así que la
enfermedad es perenne. Pero, ¿es realmente la desesperación una enfermedad y no un remedio? Nosotros
planteamos la desesperación como base para situarnos en el mundo y concientizarnos acerca de nuestra
propia existencia, dando pie a la valoración del sujeto liberándose de las ataduras religiosas. El remedio, junto
con la enfermedad, convergen en este caso para dar origen (como síntesis) a un sujeto con libre albedrío,
jerarquizando su desesperación en lugar de dejarse “arrastrar” por ella. El sujeto tiene que reconocerse en el
mundo como autosuficiente, pero no de manera hedonista, sino cargando las consecuencias de sus acciones;
y es ahí, donde el “hombre desesperado” debe trascender las ideas kierkergaardianas y hallar en la
enfermedad el remedio, es decir, transformar la desesperación en un camino a su independencia.
También es importante aclarar que el concepto de enfermedad mortal tiene como fin
la muerte. De esta manera la enfermedad mortal suele tomarse como sinónimo de
una enfermedad de la que se muere, sin embargo, en este sentido no se puede llamar enfermedad mortal a la
desesperación.
Ahora bien, la desesperación es la enfermedad mortal en un sentido más categórico que el anterior. Porque el
desesperado está infinitamente lejos de llegar a morir, entendiéndolo en el sentido directo de dicha enfermedad, o
de que esta enfermedad termine con la muerte corporal. “Al revés, el tormento de la desesperación consiste
exactamente en no poder morirse”[2]. Esto quiere decir que la desesperación es la total ausencia de las
esperanzas, sin que le quede a uno ni siquiera la última esperanza, lo cual, es la esperanza de morir.
“Cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tiene esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer
un peligro todavía más espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el peligro
es tan grande que la muerte misma se convierte en esperanza, entonces tenemos la desesperación como
ausencia de todas las esperanzas, incluso la de poder morir”[3].
Con ello se puede decir que estar desesperado no solamente es la mayor desgracia y miseria, sino la perdición
misma. Además, el morir de la desesperación se transmuta constantemente en una vida, por tal motivo, la
desesperación es considerada como una autodestrucción, pero impotente e incapaz de conseguir lo que ella
quiere. Pues lo que ella quiere, es devorarse a ella misma pero no lo consigue. Cuando ya es declarada la
desesperación, uno se desespera de sí mismo lo cual es la fórmula de toda desesperación, aunque también existe
otra forma de la desesperación, la cual es, que uno quiere ser desesperadamente sí mismo.
Es importante mencionar que si no hubiese nada eterno en “nosotros, entonces nos sería imposible
desesperarnos; más, por otra parte, si la desesperación fuese capaz de destruir nuestra alma, entonces tampoco
existiría en modo alguno la desesperación”[4]. De esta forma, se puede argüir que la desesperación es la
enfermedad del propio yo, es decir, la enfermedad mortal. Cabe decir, que el desesperado es un enfermo de
muerte, sin embargo, la muerte no es aquí el último trance de la enfermedad, sino que es incesantemente lo último.
En efecto, es imposible quedar curado de dicha enfermedad mediante la muerte.
Kierkegaard considera desesperado a quien diga que lo está, y como no desesperado quien no lo está. Ahora bien,
la desesperación parece que “se convierte en un fenómeno muy raro, cuando en realidad se trata de un fenómeno
muy universal”[5]. La desesperación por ser una enfermedad propia del espíritu, es dialéctica, es decir, es de una
manera completamente distinta. En efecto, la desesperación es un fenómeno del espíritu, o sea, algo que se
relaciona con lo terreno y que, contiene algo de eterno en su dialéctica.
La desesperación no es sólo dialéctica de una manera completamente distinta a lo que lo es cualquier otra
enfermedad, sino que también todos sus síntomas son dialécticos. “Ésta es la causa de que la consideración
vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la desesperación hace presa o no en determinados
individuos”[6].
Uno de los conceptos que tienen relevancia conforme a la desesperación es la tranquilidad y el sosiego. Estos
conceptos pueden significar que se está desesperado, pero también pueden significar que se ha superado la
desesperación y que se ha alcanzado la paz.
“No estar desesperado es algo muy distinto de no estar enfermo; pues no estar enfermo no significa en modo
alguno que se está enfermo, en cambio no estar desesperado puede muy bien significar que se está
desesperado”[7].
Por último, considera Kierkegaard que las formas de la desesperación pueden esclarecerse de una manera
abstracta si se aplica a dicha reflexión los diversos momentos que constituyen al yo en cuanto síntesis. Hay que
recordar que el yo está formado de infinitud y finitud, lo cual, es una síntesis que equivale a la libertad; ésta es lo
dialéctico dentro de las categorías de posibilidad y necesidad. A pesar de ello, la desesperación es pensada bajo la
categoría de conciencia. Con ello se quiere dar a entender que toda desesperación es consciente. “Pero de esto no
se sigue que todo aquel en que haya desesperación – y que forme el concepto de la misma- ha de llamarse un
desesperado- esté consciente de ello. De esta manera, la conciencia es lo decisivo”[8].
A partir de lo ya mencionado se puede decir que la conciencia (autoconsciencia) siempre va a ser lo decisivo en
relación al yo. Es decir, cuanta más conciencia haya, más yo.
Bibliografía:
[1] Con La enfermedad mortal Kierkegaard continúa y profundiza el tratado de La angustia. Las dos obras
pertenecen a la etapa literaria más madura del escritor y el tema dominante en ambas es el mismo: el pecado
original. La angustia constituye para Kierkegaard el punto cero de la existencia, y desde él se puede por igual girar
hacia la fe o hacia la desesperación, la cual, es «un estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo,
muriendo la muerte, pero morir la muerte significa que se vive el mismo morir».
¿Es la desesperación una ventaja o un defecto? Una y otra cosa en dialética pura. No reteniendo más que
la idea abstracta de ella, sin pensar en casos determinados, debería tomársela como una ventaja enorme. Ser
pasible de este mal, nos coloca por encima de la bestia, progreso que nos diferencia mucho mejor que la
marcha vertical, signo de nuestra verticalidad infinita, o de lo sublime de nuestra espiritualidad. La
superioridad del hombre sobre el animal, está pues en ser pasible de ese mal; la del cristiano sobre el hombre
natural, en tener conciencia de la enfermedad, así como su beatitud está en poder ser curado de ella.
De este modo es una ventaja infinita poder desesperar y, sin embargo, la desesperación no es solo la
peor de las miserias, sino, también, nuestra perdición.Generalmente la relación de lo posible con lo real
se presenta de otra manera, pues si es una ventaja, por ejemplo poder ser lo que se desea, es una ventaja
todavía mayor serlo, es decir, que el pasaje de lo visible a lo real es un progreso, una elevación. Por el
contrario, con la desesperación se cae de lo virtual a lo real, y el margen infinito de costumbre entre lo virtual
y lo real mide aquí la caída. Por lo tanto, es elevarse no estar desesperado. Pero nuestra definición es aún
equívoca. Aquí la negación no es la misma que la de no ser cojo, no ser ciego, etc... Pues si no desesperar
equivale a la falta absoluta de desesperación, entonces lo progresivo consiste en desesperar.
No estar desesperado debe significar la destrucción de la 1)aptitud para estarlo: para que
verdaderamente un hombre no lo está, es preciso que a cada instante aniquile en él la posibilidad de
desesperar. En general, la relación de lo virtual con lo real es otra. Dicen bien los filósofos cuando afirman
que lo real es lo virtual destruido: sin plena precisión, sin embargo, pues es lo virtual colmado, lo virtual
actuante. Aquí, por el contrario, lo real (no estar desesperado), una negación por consecuencia, es lo virtual
impotente y destruido, de ordinario lo real confirma lo posible, mientras que aquí le niega.
La desesperación es la discordancia interna de una síntesis, cuya relación se refiere a sí misma. Pero la
síntesis no es la discordancia, no es más que lo posible, o también, ella lo implica. Sino, no habría traza de
desesperación, y desesperar no sería más que un rasgo humano, inherente a nuestra naturaleza, es decir,
que no habría desesperación, sino que sería un accidente para el hombre, un sufrimiento, como una
enfermedad que contrae, o como la muerte, nuestro lote común. La desesperación, pues, está en nosotros;
pero si no fuéramos una síntesis, no podríamos desesperar, y si esta síntesis al nacer no hubiera recibido
de 2)Dios su justeza tampoco podríamos desesperar.
Luego, cuando la discordancia, cuando la desesperación está presente, ¿dedúcese sin más que persiste?
Absolutamente no; la duración de la discordancia no viene de la discordancia, sino de la relación que se
refiere a sí misma. O dicho de otra forma: cada vez que se manifiesta una discordancia, y en tanto que ella
existe, es necesario remontarse a la relación. Se dice, por ejemplo, que alguien contrae una enfermedad,
pongamos por imprudencia. Luego se declara el mal y, desde ese momento, es una realidad cuyo origen es
cada vez más pasado. Sería cruel y monstruoso reprocharle continuamente al enfermo que está a punto de
contraer la enfermedad, como teniendo el propósito de disolver de continuo la realidad del mal en su posible.
Bien, sí; la ha contraído por su culpa, pero sólo una vez ha sido culpa suya. La persistencia del mal no es más
que una simple consecuencia de la única vez que lo ha contraído, a la cual no se puede, en todo instante,
reducir su progreso; el enfermo ha contraído el mal, pero no se puede decir que todavía lo contrae. Las cosas
suceden de otro modo en la desesperación; cada uno de sus instantes reales puede relacionarse con su
posibilidad, en cada momento que se desespera se contrae la desesperación; siempre el presente se esfuma
en pasado real, a cada instante real de la desesperación, el desesperado lleva todo lo posible pasado como
un presente. Esto proviene de que la desesperación es una categoría del espíritu y en el hombre se aplica a
su eternidad. Pero esta eternidad no podemos hacerla a un lado por toda la eternidad, ni sobre todo,
rechazarla de un solo golpe; a cada instante que estamos sin ella, la hemos rechazado o la rechazamos, pero
ella retorna, es decir, que a cada instante que desesperamos, contraemos la desesperación. Pues la
desesperación no es una continuación de la discordancia, sino relación orientada hacia sí misma. Y
refiriéndose a sí mismo, el hombre ya no puede ser abandonado más que por su yo, lo que, por lo demás, no
es más que el hecho, puesto que el yo es el retorno de la relación sí misma.
Notas:
1) Por aptitud se puede entender una relación interna que capacita al individuo hacia un acto concreto, es
decir, hacia la actitud.
2) Kierkegaard veía en Dios una "fuerza existencial", activa, viva, cambiante...
3) Aquí el alma es un estado de cosas actual y presente mientras que al espíritu le acompaña un sentido de
eternidad.
L A A UDACIA DE A QUILES
"El Mundo Visible es Sólo un Pretexto" / "The Visible World is Just a
Pretext".-
« “Arte no tan Menor”.-
José Saramago: “El Año de la Muerte de Ricardo Reis”.- »
Tipología de la Desesperación:
> La Desesperación de Sí Mismo.
El hombre que desespera tiene un sujeto de desesperación, y es lo que cree
un momento y no más; pues ya surge la verdadera desesperación, la
verdadera figura de la desesperación. Desesperando de algo, en el fondo
desesperaba de sí mismo y, ahora, pretende librarse de su yo. Así sucede
cuando el ambicioso que dice: «Ser César o nada», no llega a ser César y
desespera. Pero esto tiene otro sentido; por no haber llegado a ser César,
ya no soporta ser él mismo. Por consiguiente, en el fondo no desespera por
no haber llegado a ser César, sino de ese yo que no ha logrado llegar a
serlo.
> La Desesperación de la falta de Infinito.
Estar privado de lo infinito disminuye y limita deseperadamente. Junto con
la desepreración que se sumerge a ciegas en el infinito hasta la pérdida del
Yo , existe esta otra especie diferente que se deja como frustrar de su Yo
por Otro. Viendo tantas gentes a su alrededor, cargándose de tantos
asuntos humanos, tratando de captar cómo anda el tren del mundo, ese
desperado se olvida de sí mismo y halla demasiado atrevido el serlo y más
simple y seguro asemejarse a los demás. Ésta es la forma de desesperación
que, en efecto, pasa inadvertida para la gente. La desesperación misma es
una negación, así como lo es también la ignorancia de la
desesperación. Perdiendo de este modo su Yo, un desesperado de esta
especie adquiere de súbito una indefinida aptitud para agradar a todos en
todas partes, para triunfar en el mundo , pulido como un guijarro, nuesto
hombre rueda por todas partes como moneda en circulación. Lejos de que
se lo tome por un desesperado, es precisamente un modelo para la gente.
> La Deseperación en cuanto a lo Eterno: La Desesperación
Hermético/Estoica.-
Esta especie de desesperación no corre por las calles; héroes de su índole
no se encuentran , en realidad más que entre los poetas, entre los grandes,
que confieren siempre a sus creaciones esa idealidada “demoníaca” , en el
sentido en que la entendían los griegos. Las formas más inferiores de la
deseperación, sin interioridad real ni nada, en todo caso, se deberían
describir limitándose a presentar o describir en forma externa. pero, cuando
se espiritualiza la deseperación, más se aísla la interioridad como un mundo
imbuido en el hermetismo, más indiferentes se hacen los exteriores , bajo
los cuales se oculta la desesperación. La necesidad de soledad prueba
siempre en nosotros la espiritualidad y sirve para medirla. Ocupado en la
relación del Yo consigo mismo , el deseperado hermético se empeña en
vivir horis successivis, horas que tienen algo que ver con la eternidad,
aunque no vividas para ella; esa esencia no avanza Sólo consigo mismo este
tipo de desesperado reconocerá que acaso peque por exceso de
orgullo, pero la pasión de su Yo por penetrar su debilidad le daría la ilusión
de que no puede ser eso orgullo, puesto que precisamente desespera de su
debilidad.
Erich Seligmann Fromm (23 de marzo de 1900 en Fráncfort del Meno, Hesse, Alemania-18 de marzo de 1980 en
Muralto, Cantón del Tesino, Suiza) fue un destacado psicoanalista, psicólogo social y filósofo humanista de origen
judío alemán. Se ocupó también de la formación espiritual del hombre. Durante una parte de su trayectoria se
posicionó políticamente defendiendo la variante marxista del socialismo democrático. Miembro del Instituto de
Investigación Social de la Universidad de Fráncfort, Fromm participó activamente en la primera fase de las
investigaciones interdisciplinarias de la Escuela de Fráncfort, hasta que a fines de los años 40 rompió con ellos
debido a la heterodoxa interpretación de la teoría freudiana que desarrolló dicha escuela, la cual intentó sintetizar
en una sola disciplina el psicoanálisis y los postulados del marxismo (freudomarxismo). Fue uno de los principales
renovadores de la teoría y práctica psicoanalítica a mediados del siglo XX. Erich Fromm creció en Fráncfort del
Meno, en el seno de una familia judía que seguía estrictamente los preceptos de la religión de esa cultura: muchos
de sus miembros fueron rabinos. El propio Erich Fromm también quiso inicialmente seguir ese camino de vida. Sin
embargo, estudió primeramente derecho en Fráncfort, luego se trasladó a Heidelberg para estudiar sociología,
donde hizo su doctorado en 1922 bajo la asesoría de Alfred Weber, acerca de la ley judía. Hasta 1925 asistía a
clases de Talmud con Salman Baruch Rabinkow. En 1926 contrajo matrimonio con la psicoanalista Frieda
Reichmann. A fines de la década de 1920 Fromm comenzó su formación como psicoanalista en el Instituto
Psicoanalítico de Berlín.
Capítulo introductorio que plantea la pregunta inicial “el hombre es lobo o cordero, es bueno o es
malo” La historia del hombre se ha escrito con violencia, con sangre. En parte, debido a los líderes
que representan los lobos: Stalin, Hitler, etc. y los corderos que tratan de imitar a los lobos. Si la
naturaleza humana tiende, intrínsecamente a destruir, todos somos lobos.
El hombre tiene dos capacidades entre las cuales debe elegir él mismo: el bien y el mal.
El hombre ordinario con poder extraordinario representa el mayor peligro para la humanidad ya
que puede provocar guerras, alentar a muchos otros a seguirle, y a través de las pasiones, puede
convertir a los corderos en asesinos.
Violencia vengativa
Sirve a la función biológica de la supervivencia. La persona madura y productiva es menos
manipulada por la venganza que la persona neurótica a quien se le dificulta vivir
independientemente y en plenitud. Este tipo de violencia está relacionada al quebrantamiento de la
fe.
Violencia compensadora
Este tipo de violencia es sustituta de la actividad productora en una persona impotente por motivos
de debilidad, angustia, incompetencia, falta de creatividad, mediocridad, etc. Compensa su
impotencia a través de la violencia y de ella se deriva el sadismo: miedo a la libertad. El placer del
dominio completo sobre una persona o un ser animado es su esencia. El Coliseo romano es un
monumento al sadismo.
Sed de sangre
Matar es una forma de trascender la vida cuando está envuelto en la embriaguez de la sangre para
sentirse vivo.
Síndrome de decadencia
Es la quintaesencia del mal, en donde convergen tres orientaciones malignas: la necrofilia, el
narcisismo y la fijación simbiótica en la madre.
Necrofilia
Amor a la muerte. Los necrófilos viven en el pasado, no en el presente ni futuro. Aman los
cadáveres, la matanza, la destrucción, la descomposición. Transforman lo orgánico en inorgánico.
Aman todo lo que no crece y es mecánico. Ejemplo: Hitler
Biofilia
Amor a la vida. Tendencia a conservar la vida y a combatir la muerte; presente en todos los
individuos. El hombre cuerdo ama la vida, la tristeza es pecado y la alegría virtud. El pleno
despliegue de la biofilia está en la orientación productiva.
Aquel con biofilia es un santo y el necrófilo es un loco.
En este capítulo se desarrolla el estudio del narcisismo para la comprensión del nacionalismo y las
causas de la guerra.
El segundo estado, se denomina narcisismo del hombre demente, atribuido a quien ha a alcanzado
altos niveles de poder. Ejemplos: los faraones egipcios, los césares, Hitler, Stalin, etc.
El tercer estado pertenece al narcisismo común del hombre neurótico “normal”, el cual se
manifiesta de distintas formas:
El amor a su cuerpo
No poder percibir la realidad en otra persona como diferente a la suya
Por lo general, no escucha lo que dicen las demás personas ni le interesa hacerlo
Es susceptible a críticas
Es una pasión cuya intensidad puede compararse al deseo sexual o el deseo de vivir
Narcisismo de grupo
Se desenvuelve cuando existen carencias en una sociedad, las cuales son sustituidas por una
justificación narcisista grupal con el fin de mantener la cohesión. Ejemplos: nacionalismo y
narcisismo racial nazi.
La carga narcisista grupal disminuye cuando ésta se concentra en desarrollar producciones
valiosas materiales, intelectuales o artísticas.
Falta de objetividad y juicio racional.
Es utilizado como condición sicológica necesaria para emprender la guerra.
Es antagónico a la razón y el amor.
El hombre es plenamente maduro cuando deja de ser narcisista. El humanismo consiste en sentir
que nada humano es ajeno a uno, que “yo soy tú”.
V. Vínculos Incestuosos
La influencia seductora de los padres es causa muy importante de las tendencias incestuosas. El
vínculo incestuoso con la madre conlleva al sentimiento de miedo y destrucción por ella, el cual
sólo se romperá al cortar el cordón umbilical, es decir, la dependencia de la madre.
En medida que una persona está atada a dicho vínculo, se debilita su independencia, su libertad y
su responsabilidad.
Síndrome de decadencia (nivel de regresión): Refiere a una persona mala, que traiciona la vida y el
crecimiento puesto que es devota a la muerte y a la invalidez, al narcisismo, la muerte e incesto.
Síndrome de crecimiento (nivel de progresión): Refiere a la persona que ama la vida, es libre e
independiente, es biófilo y ama al prójimo.
Este capítulo es la conclusión final de todos los temas tratados a lo largo del libro.
La esencia del hombre definida como una contradicción inherente a la existencia humana se
encuentra en dos hechos:
El hombre es libre de elegir entre el bien y el mal, entre alternativas que en sí mismas están
determinadas por la situación total en que él se encuentra.
Opinión
12/09/2012
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“No hay distinción más fundamental entre los hombres, psicológica y moralmente, que la que existe entre los que
aman la muerte y los que aman la vida, entre los necrófilos y los biófilos”
Erich Fromm
Perdone que inicie con una cita dolorosa por su contenido, e incluso por su forma, dado que para la época en que fue
escrita, el tema de género no era primordial. Sin embargo, nunca más apropiada como actualmente en nuestro país.
Reconozco que nada de lo que planteo es mío, más bien es una pobre copia de parte del libro mencionado en el título,
pero que, a mi juicio, nos ayuda a reflexionar sobre el estado actual de nuestra sociedad.
Adelanto que cualquier parecido con algunos personajes en nuestra Honduras, no es mera coincidencia.
Señala Erich Fromm que entre las características marcadamente necrófilas (en un individuo o grupo social) está la
fascinación por lo marchito, los cadáveres, las heces, la basura. Son fríos, esquivos, devotos de la “ley y el orden”. Aman
la fuerza y la usan, no solo para segar la vida, sino también para privar a otros de su libertad, para humillar, para
despojar, para destruir. Aman lo mecánico, lo inorgánico, relevan la memoria por sobre la experiencia, el tener sobre el
ser. Se relacionan con el/la otra o el objeto, solo si los poseen, en consecuencia una amenaza a lo que consideran su
posesión es una amenaza a sí mismos. Aman el control. Están orientados hacia el pasado. Son obsesivos, pedantes,
fascinados por el orden burocrático, exigen obediencia.
“La necrofilia constituye una orientación fundamental; es la única respuesta a la vida que está en completa oposición con
la vida; es la orientación hacia la vida más morbosa y más peligrosa…. Es la verdadera perversión; aunque se está vivo,
no es la vida sino la muerte lo que se ama, no el crecimiento sino la destrucción”.
Señala Fromm que en contraposición se encuentra la biofilia, cuya esencia es el amor a la vida. Su forma más elemental
es la tendencia a vivir en todos los organismos vivos, más allá de eso también hay una tendencia a integrar, a unir, a
fundirse en entidades diferentes y opuestas, a crecer de un modo estructural, lo que aplica a la materia, al sentimiento y
al pensamiento.
Algunas características de las personas biófilas son que aman plenamente la vida y el crecimiento, prefieren construir a
conservar, son capaces de sentir admiración, aman la aventura de vivir más que la seguridad, ven el todo y no
únicamente las partes, ven estructuras y no sumas, Quieren moldear e influir por el amor, por la razón, por su ejemplo.
Gozan de la vida y todas sus manifestaciones.
“Bueno es todo lo que sirve a la vida; malo todo lo que sirve a la muerte. Bueno es la reverencia por la vida, todo lo que
fortifica la vida, el crecimiento, el desarrollo. Malo es todo lo que ahoga la vida, lo que la angosta, lo que la parte en
trozos….La conciencia biófila es movida por la atracción de la vida y de la alegría; el esfuerzo moral consiste en
fortalecer la parte de uno mismo amante de la vida…El amor a la vida está en la base de las diferentes versiones de la
filosofía humanista”.
“El necrófilo puro es un loco; el biófilo puro es un santo. La mayor parte de la gente es una mezcla particular de
orientaciones necrófilas y biófilas, y lo importante es cuál de ellas predomina.”
Hasta aquí podría dejar el texto y estoy segura que quien lo lea ha hecho una revisión de sí misma o sí mismo,
inevitablemente. Pero seguro ha llegado un poco más lejos y ha establecido la asociación entre lo descrito y el
comportamiento de personas y grupos existentes en Honduras.
Aunque no existe el o la biófila pura, ni la o el necrófilo puro (al menos eso quiero creer en el segundo caso), si hay
marcadas decantaciones de quienes ostentan el poder en el país hacia la necrofilia, y quienes luchan por una sociedad
equitativa amantes de la vida y su diversidad. Ese análisis individual propio y de los grupos sociales nos permite
identificarnos con ciertas causas, nos coloca en uno u otro lugar.
La esperanza es que los que abogamos por la refundación de nuestra nación permanezcamos fieles a los principios
biófilos, y que aquellos con tendencia hacia la necrófila, se esfuercen moralmente por fortalecer la parte que existe en
ellos que ama la vida.
Con las disculpas de los profesionales de la psicología que seguramente podrán aportar mayor profundidad al tema.
Preludio
El ángel de la revelación
Dios no puso esas palabras en mi boca. Podría haberlo hecho; tiene sentido del humor. Pero esas son palabras de
árabes. Son un pueblo de muchas palabras, un diluvio que podría haber hecho navegar el Arca de Noé. Si eres un
extraño, puede que no lo veas. El sol del desierto, que destiñe los huesos y las mentes, te enceguecería.
El sol también se encarga de otras cosas. De secar los pozos de agua que hasta el año pasado estaban llenos. De
matar de hambre a un rebaño entero porque la hierba estaba reseca y marchita. De llevar a los nómadas a una
búsqueda desesperada de mejores pastos. Y una vez allí, el sol refl eja sangre fresca; otras tribus, que morirían sin
esos pastos, esperan al acecho para matarlos.
Pero los árabes se niegan a redirse. “Convirtamos esto en un relato”, dicen. “La mejor cura para la tristeza es una
canción”. También existen otras curas, pero nadie tiene el dinero para comprarlas.
Y así es como deciden convertir el hambre en una aventura heroica. La sed se convierte en una musa; la amenaza
de muerte, en un motivo para alardear de valentía. Los árabes y Dios tienen en común el amor por la palabra. Por
esa razón, cuando Él oyó a un hombre decir, en lo profundo de su corazón, “Dios ama a todos los seres de este
mundo salvo a los árabes”, era necesario que yo apareciera para dar una orden.
“¡Recita!”.
Eso era lo único que a mí, Gabriel, me habían enviado a decir. Una sola palabra, un solo mensajero, un solo
mensaje. Yo era como un martillo para abrir de un golpe el tapón de un tonel de vino. Un golpe fue suficiente para
hacer brotar litros y litros de vino como para llenar cientos de vasijas.
Así es como brotaron las palabras de Mahoma, aunque no enseguida. Si un ángel pudiera dudar, yo habría dudado.
Le hablé al único hombre en Arabia que no sabía recitar. No sabía cantar. Mucho menos recitar un poema épico.
Cuando un poeta errante hacía oír su voz, Mahoma se ubicaba a un lado de la muchedumbre. ¿Se imaginan? Él le
había suplicado a Dios que le hablase, y cuando Dios le contestó, se quedó inmóvil.
Pero nada.
Cuando aparecí, lo encontré dentro de una cueva, en una montaña.
-¿Para qué vas allí? -le preguntaban sus amigos-. Un mercader de La Meca debería estar ocupándose de sus
negocios.
-¿Consuelo, de qué? -preguntaban-. ¿Crees que tu vida es más difícil que la nuestra?
Ellos solo veían a un hombre con una túnica violeta que caminaba por el mercado y se sentaba en las tabernas a
negociar frente a una taza de té. No se daban cuenta de que era un hombre cuyas sombras le invadían la mente,
con pensamientos oscuros que se ocultaban detrás de una sonrisa.
Un día, Mahoma regresó a su hogar pálido como un papel. Su esposa, Jadiya, pensó que lo iba a tener que sostener
en los brazos si se caía.
Jadiya corrió a la ventana, pero lo único que vio fue una muchacha en cuclillas, recogiendo del suelo polvoriento
telas, harapos, retazos de cuero y pequeños pilones de carbón, poniendo todo en varios atados para venderlos en
las aldeas de los montes, en los alrededores de La Meca.
-Ven, aléjate de ahí -exclamó Mahoma, pero ya era demasiado tarde. Jadiya vio lo que él había visto.
Jadiya cerró los postigos con lágrimas en los ojos. Tal vez era un gato que había que ahogar. Pero ella sabía que no.
Era otra niña recién nacida que no crecería. Otro cadáver olvidado, tan pequeño que cabría en la palma de la mano
y que nadie encontraría en lo remoto de un monte.
Mahoma tenía cuarenta años y había visto esa abominación muchas veces en su vida. Y cosas peores también.
Esclavos azotados hasta la muerte solo porque a alguien le había dado la gana. Hombres de tribus vecinas tirados
en la calle, desangrándose por haberle escupido las sandalias a alguien. Mahoma hacía negocios con hombres que
cometían esos actos horrendos, hombres que no comprendían cuando él decía cuánto amaba a sus cuatro hijas.
Mahoma sonreía cuando veía a sus amigos con sus hijos varones jóvenes y fuertes. Solamente en su corazón le
preguntaba a Dios por qué los de él habían muerto en la cuna. Solamente en su corazón decía la única cosa que
marcaba la diferencia.
Nunca te daré la espalda, Señor, incluso si te llevas a todos los que amo.
Dios podría haberle respondido: ¿Por qué crees en mí, si también me culpas por esos males?
Tal vez Dios susurró ese pensamiento. O tal vez Mahoma lo encontró sin ayuda. Tuvo tiempo de pensar en esos
largos días y esas largas noches en la pequeña cueva de la montaña. Comía poco, bebía aún menos. Su esposa
temía que él no volviera a casa; las montañas en las cercanías de La Meca estaban repletas de bandidos.
Ella estaba muy cerca de tener la razón. Cuando aparecí ante Mahoma, él se negó a recitar la palabra de Dios, se
negaba a oír, ni siquiera quiso quedarse a seguir escuchando lo que yo le decía.
Mahoma huyó de la cueva en un estado de histeria y desesperación. El hombre que le rogaba a Dios que se
acordara de él había sufrido un ataque de pánico ahora que lo había logrado. Mahoma miró por encima del
hombro. El suelo era rocoso y él tropezaba. El aire estaba lleno de extraños sonidos. ¿Eso que oía era la burla de
los demonios, que lo seguían? Mahoma miró al cielo en busca de respuestas. Buscaba una salida.
Recordó los precipicios del monte Hira. Los niños pastores debían asegurarse de que los corderos no se acercaran
demasiado al borde cuando los buitres sobrevolaban para asustarlos.
Con una fuerte presión en el pecho, Mahoma respiraba con dificultad al correr. Iba a saltar al precipicio y estrellar
su cuerpo contra las rocas. Ni siquiera podía rezar pidiendo auxilio; el mismo Dios que podría salvarlo era el que lo
torturaba.
Yo no pedí esto. Dejadme ir. Yo no soy nada. Soy solo un hombre entre los hombres.
Agitado y tropezándose, Mahoma apretó la túnica contra el cuerpo para cubrirse del frío del Ramadán, el noveno
mes del calendario. El mes del mal, el mes de las bendiciones, el mes de los signos y de los presagios. Los árabes
siempre habían discutido sobre eso. Después de unos minutos, el pánico comenzó a menguar. De pronto, todo se
aclaró en su mente. Mahoma miró cómo sus pies golpeaban el suelo al correr y le pareció que pertenecían a otra
persona. Qué extraño, había perdido una sandalia y, sin embargo, no había sentido las afiladas piedras
lastimándolo y haciéndole sangrar los pies. La decisión de suicidarse le trajo una especie de tranquilidad.
Mahoma llegó a la cima de la montaña. Espió La Meca, visible a la distancia. ¿Por qué había perseguido a Dios
como un halcón tras una liebre? En La Meca ya había cientos de dioses. Estaban todos amontonados en la Kaaba,
el lugar sagrado. Un dios por cada feligrés, un ídolo por cada sacrificio. ¿Qué derecho tenía él de intervenir? Había
incontables sacrificios, día tras día, que traían riqueza a la ciudad. Mahoma casi podía sentir el olor a humo desde
aquella altura.
Miró las rocas bajo el precipicio y tembló. En ese momento, cuando sintió que se acercaba su fin, Mahoma
encontró una plegaria que podría salvarlo.
“Querido Dios, te ruego que tengas piedad de mí, hazme quien yo era antes. Hazme un hombre común otra vez”.
Era el único ruego que Dios no podía complacer, pues en ese momento la existencia de un hombre se había hecho
trizas, como una copa de vino pisoteada con torpeza en una taberna. Nunca iba a volver a ser quien era. Lo único
que importaría a partir de ese momento era la palabra de Mahoma. Los árabes, amantes de la palabra, estaban
preparados. ¿Amarían al mensajero de Dios o lo llenarían de injurias?
Mahoma esbozó una sonrisa, había recordado un viejo proverbio beduino: “Miles de insultos nunca rasgaron una
túnica”. Entonces, ¿por qué habré de rasgarla yo, y mis huesos con ella?, pensó. La imagen de su cuerpo golpeado
y estrellado sobre las rocas le causó repulsión.
Mahoma se alejó del borde. “Si yo soy tu vasija, llévame con cuidado. Sostenme con equilibrio. Cuida que no me
rompa”.
Yo susurré que sí. ¿Quién era yo para contradecirlo? Ni siquiera le pregunté a Dios primero.
El mercader de La Meca bajó la pendiente cojeando con una sola sandalia. Tenía la lengua hinchada y torpe.
Mahoma recitaría tal como yo se lo había pedido. Y nunca dejaría de recitar, aun si eso lo enfrentaba a la muerte.
Fuente: ELCULTURAL.es
«El libro ofrece al lector una lección de historia que refleja la actual relación entre el islam y el resto del mundo...
Contada de manera atrayente, también ayuda, especialmente a los no musulmanes, a entender mejor las
complejidades y contradicciones que rodean al islam».
Hermenéutica y Teología - Alejandro Vigo et al
Alejandro G. Vigo, nacido en Buenos Aires, Argentina, en 1958, es Profesor en Filosofía (1984) y Licenciado en
Filosofía (1988), por la Universidad de Buenos Aires (Argentina), y Doctor en Filosofía (1994), por la Universidad
de Heidelberg (Alemania). Ha sido becario del Conicet (Argentina), el Deutscher Akademischer Austauschdienst
(Alemania) y la Fundación Alexander von Humboldt (Alemania). Ha enseñado en diversas universidades de
Iberoamérica y Europa. Actualmente es Profesor Ordinario del Departamento de Filosofía e Investigador del
Instituto Cultura y Sociedad de la Universidad de Navarra (Pamplona, España). Desde 2006 es Miembro Titular del
Institut International de Philosophie, École Normal Supérieure, CNRS (Paris, Francia), y en 2010 recibió el Premio
Friedrich Wilhelm Bessel, concedido por la Fundación Alexander von Humboldt y el Ministerio de Educación e
Investigación de Alemania, como reconocimiento a la trayectoria en la investigación. Ha publicado diez libros en
autoría individual y más de cien artículos y ensayos en volúmenes colectivos y revistas especializadas de
Iberoamérica, EEUU y Europa.
Claudio Benjamín Naranjo Cohen (Valparaíso, 24 de noviembre de 1932) es un psiquiatra y escritor chileno. Uno
de los pioneros y máximos referentes de la psicología transpersonal. Después de doctorarse en medicina, fue
contratado por la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile para formar parte del personal de un pionero
centro de estudios sobre Antropología Médica ,al mismo tiempo que ejercía la psiquiatría en la Universidad Clínica
Psiquiátrica.Implicado en la investigación acerca de los efectos de la deshumanización de la educación médica
tradicional, viajó brevemente a los Estados Unidos con la misión adjudicada por la Universidad de Chile de explorar
el campo del aprendizaje perceptual. Después inició una beca Fulbright en la Universidad de Harvard.
Posteriormente, fue a la Universidad de Illinois, donde aprendió análisis factorial con Raymond Cattell. Finalmente,
viajó a la Universidad de California en Berkeley, donde trabajó como investigador adjunto en el Instituto de
Investigación y Evaluación de la Personalidad (Institute of Personality Assessment and Research - IPAR), y dirigió
investigaciones sobre la psicología de los valores. En 1965 volvería a Berkeley con una beca Guggenheim.
resumenes de diversos
textos relacionados con la
psicología.
E N E S T E E S P A C I O P O N G O A D I S P O SI C I Ó N D E Q UI E N L E I N T E R E S E S L O S
R E S U M E N E S Y A N Á L I S I S D E LO S DI VE R S O S T E X T O S Q U E H E L E Í D O C O N R E L A C I Ó N
AL ÁREA DE LA PSICOLOGÍA.
friday, july 10, 2009
LA VIEJA Y NOVISIMA GESTALT
LA VIEJA Y NOVÍSIMA GESTALT: ACTITUD Y PRÁCTICA DE UN EXPERIENCIALISMO
ATEÓRICO
La gestalt se entiende como un sistema ateórico por que sus fundamentos se basan
más en la intuición que en la teoría.
1) En esta terapia se brinda apoyo al ser enfermo antes que realizar cambios en su
sistema y este apoyo lleva al crecimiento y posibilita el autodesarrollo.
NO VIVIR LA VIDA: significa centrarse principalmente en los debería, pues así
perdemos la percepción de lo que somos. Para que se produzca un cambio basta que
la persona se mantenga consciente, atenta a lo que ocurre a su alrededor
A) Vive ahora, es decir, preocúpate del presente más que del pasado o el futuro.
B) Vive aquí, es decir, relaciónate más con lo presente que con lo ausente.
C) Deja de imaginar, experimenta lo real.
D) Abandona los pensamientos innecesarios, más bien siente y observa.
E) Prefiere expresar antes que manipular, explicar, justificar o juzgar.
F) Entrégate al desagrado y al dolor tal como al placer, no restrinjas tu percatarse.
G) No aceptes ningún otro debería o tendría más que el tuyo propio. No adores
ninguna imagen tallada.
H) Responsabilízate plenamente de tus acciones, sentimientos y pensamientos.
I) Acepta ser como eres.
Los orígenes de esta terapia fue un combinado de variados enfoques que realizo
perls, por ejemplo de la asociación libre conservo la atención permanente que debía
tener el sujeto. De Reich tomó la comprensión de la defensa como un evento motor
y su reconocimiento de la importancia de la expresión. De la tiranía de los debería de
Karen Horney, posiblemente con el paso del tiempo derivó la personificación del
mandón. Del psicodrama la actuación de los conflictos. De la dianética la reactuación
de los hechos traumáticos y las técnicas de repetición de oraciones. Del budismo Zen
la regla de minimizar la intectualización.
Las 2 formas en que las técnicas de la terapia gestáltica pueden ser de ayuda para
que el paciente se contacte con su experiencia son
TÉCNICAS SUPRESIVAS.
2) DEBEÍSMO: Es decirse a uno mismo o a los otros lo que debería ser, es otra
forma de no vivenciar lo que es. Aquí se busca hacer calzar una pauta del pasado
con el ahora o bien esa pauta pasada extrapolarla al futuro. Cuando este calzar no
es suficiente se presta atención a lo que está faltando para completar esa
experiencia en lugar a lo que está presente. En terapia gestáltica una de las formas
de hacer surgir esta capacidad de percatarse, como veremos en mayor detalle es
exagerando las limitaciones mismas que deseamos superar. Para vivir en el
presente, podremos encontrar útil darle el respectivo valor al pasado o perseguir
deliberadamente nuestras fantasías del futuro. Del mismo modo, antes de dejar de
enjuiciar, tenemos que enjuiciar de una forma tan deliberada que lleguemos a
darnos cuenta cómo lo hacemos y sobre todo, darnos cuenta que en realidad
estamos optando por hacerlo.
3) MANIPULACIÓN:
TÉCNICAS EXPRESIVAS
1) La iniciación de as acciones.
2) El completar las acciones.
3) La búsqueda de lo directo.
I) Iniciación de la acción:
También existe el principio de inversión que se puede aplicar a los sentimientos y las
actitudes, ejemplo el abrirse cuando se observa una postura cerrada, el intercambio
de actitudes motoras de los lados derecho e izquierdo permitiendo así experiencias
insospechadas. Otra orientación de expresión es "la sensación de la persona de una
falta de completud" (o en terminología gestáltica falta de CERAZÓN) pues se plantea
que las cosas no hechas o dichas dejan una huella en las personas que las une al
pasado. A veces el terapeuta puede invitar a realizar fantasías o a realizar aquello
que se evita. Esto se puede aplicar a través de concluir en fantasía un sueño
inconcluso, diciéndole a los padres lo que no se les dijo en la niñez, o despidiéndose
de un pariente muerto
El paciente siempre necesita empatizar con aquel aspecto que deberá colocar en
palabras, tendrá que vivenciar, por así decir, el acontecimiento desde adentro en
lugar de cómo un observador externo. En esto se contacta la persona con su
significado de las cosas, pues no es el terapeuta quien da el significado y lo otro es
que hay una gran diferencia entre pensar algo y sentirlo. La explicitación conlleva
pasos
· Vivenciar el contenido- sentimiento de la acción
· Traducir ese contenido a palabras.
Las posibles ventajas de este último enfoque son: A) al actuar en el ámbito presente
se tiene menos posibilidades de error. B) favorece la transacción terapéutica el
trabajar un hecho que considera importante para su futuro.
Título Original: Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entstchung der
modernen Welt
Autor: Ernst Troeltsch
Idioma: Español
Fecha de publicación: 1951
ISBN: 968-16-7693-9
Referencia: 3360 bkp
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Sinopsis
Ernst Troeltsch presentó el contenido de este libro en 1906 en un congreso de historiadores. Su tema es la
compleja relación entre la herencia religiosa del siglo xiv y la modernidad, pues aun cuando el protestantismo ha
sido reconocido como uno de los elementos que contribuyeron a moldear el espíritu de dicha época, semejante
afirmación plantea múltiples dilemas para la comprensión de la historia social y política en Occidente. Sin
triunfalismo ni dogmatismo, pero con una buena dosis de escepticismo, el autor expone la influencia del
protestantismo en la formación de la nueva forma de ser y pensar que se impuso desde finales del siglo xvill. A la
supuesta novedad radical del protestantismo, opone la idea de que éste se relaciona más con el catolicismo
medieval en su intento paradójico por restaurar la cultura religiosa antigua, con la salvedad de que pone un fuerte
énfasis en la libertad del individuo. Troeltsch señala cuidadosamente las características propias del luteranismo y el
calvinismo, especialmente acerca de sus posturas ante la autoridad política. En la línea de la teología liberal y de
las ideas historiográficas de Dilthey, su análisis del protestantismo como un tipo cultural reconocible pondera los
elementos positivos y negativos sin dejarse llevar por estereotipos. Para ello, discute en los dos primeros capítulos
los elementos básicos de la modernidad y de esta tradición teológico-religiosa; expone, al final, que en los
aspectos estrictamente religiosos se encuentra su mayor influencia porque potencia la experiencia religiosa a partir
de un redescubrimiento puntual de las enseñanzas bíblicas, 'y de su aplicación en todas las áreas de la vida
humana.
María Teresa Stuven estudió filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile y se ha dedicado por cerca de
cuatro décadas a la docencia y la investigación, siendo reconocida por su contribución al entusiasmo por esta
disciplina de numerosas generaciones de estudiantes. Fue directora del departamento de filosofía de la
Universidad Diego Portales, donde actualmente es profesora y también se desempeña como docente en el Instituto
de Filosofía de la Universidad Católica.
Jorge Eduardo Rivera estudió filosofía clásica en el Escolasticado de los Sagrados Corazones en Chile y se
doctoró en filosofía en la Universidad de Heidelberg, Alemania, con el profesor Hans-Georg Gadamer. Su
traducción de Ser y Tiempo es reconocida en el mundo de habla hispana por su excelencia y fue alentada en su
ejecución por el propio Heidegger, a quien conoció personalmente. Rivera fue también discípulo del filósofo
español Xavier Zubiri, y entre sus obras más importantes se cuentan Asombros y Nostalgias, Itinerarium Cordis,
Heráclito el Splendente, En torno al ser, Heidegger y Zubiri e Historia de la filosofía griega. Actualmente es profesor
del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
María Teresa Stuven estudió filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile y se ha dedicado por cerca de
cuatro décadas a la docencia y la investigación, siendo reconocida por su contribución al entusiasmo por esta
disciplina de numerosas generaciones de estudiantes. Fue directora del departamento de filosofía de la
Universidad Diego Portales, donde actualmente es profesora y también se desempeña como docente en el Instituto
de Filosofía de la Universidad Católica.
Jorge Eduardo Rivera estudió filosofía clásica en el Escolasticado de los Sagrados Corazones en Chile y se
doctoró en filosofía en la Universidad de Heidelberg, Alemania, con el profesor Hans-Georg Gadamer. Su
traducción de Ser y Tiempo es reconocida en el mundo de habla hispana por su excelencia y fue alentada en su
ejecución por el propio Heidegger, a quien conoció personalmente. Trabajó también en Madrid con el destacado
filósofo español Xavier Zubiri. Reconocido como maestro de numerosas generaciones de filósofos, ha sido profesor
de la Universidad Católica de Valparaíso y de la Pontificia Universidad Católica de Chile, donde fue distinguido con
el Premio de Excelencia a la Docencia. Entre sus obras más importantes se cuentan De Asombros y
Nostalgia, Itinerarium cordis Heráclito el Esplendente, En torno al ser, Heídegger y Zubiri e Historia de la filosofía
griega.
María Teresa Stuven estudió filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile y se ha dedicado por cerca de
cuatro décadas a la docencia y la investigación, siendo reconocida por su contribución al entusiasmo por esta
disciplina en numerosas generaciones de estudiantes. Actualmente es docente en el Instituto de Filosofía de la
Universidad Católica y también en la Escuela de Psicología de la Universidad Diego Portales, donde fundó y dirigió
el Departamento de Filosofía. Durante los últimos años se ha dedicado al estudio de las relaciones entre filosofía y
psicología y al pensamiento de Martin Heidegger. Es miem bro de la. Sociedad Interamericana de Estudios
Heideggerianos y del Centro de Investigación Edith Stein de la Universidad Católica.
Mario Augusto Bunge (Florida Oeste, Provincia de Buenos Aires; 21 de septiembre de 1919) es un físico, filósofo y
epistemólogo argentino. Bunge se declara como un filósofo realista, cientificista, materialista y sistemista; además
de defensor del realismo científico y de la filosofía exacta. Es conocido por expresar públicamente su postura
contraria a las pseudociencias,5entre las que incluye al psicoanálisis, la praxeología, la homeopatía, la
microeconomía neoclásica (u ortodoxa) entre otras, además de sus críticas contra corrientes filosóficas como el
existencialismo (y, especialmente, la obra de Martin Heidegger), la fenomenología, el posmodernismo, la
hermenéutica y el feminismo filosófico. En términos económicos y políticos, Bunge propone una defensa del
"socialismo como cooperativismo", diferenciandolo de y haciendo fuertes críticas al socialismo de tipo soviético y al
populismo. Ejerció docencia en filosofía en Argentina, Uruguay, México, EE.UU., Alemania, Dinamarca, Suiza y
Australia. Actualmente ocupa la Cátedra Frothingham de Lógica y Metafísica en la Universidad McGill, de Montreal.
158 páginas
Con un nuevo prólogo del autor a esta edición en la Biblioteca Bunge de su libro clásico de 1980 Ciencia y desarrollo.
"Un lúcido testigo del siglo XX, un observador atento de la realidad analizada bajo el prisma materialista que le define, combatiendo
las escuelas filosóficas 'que no ayudan a buscar la verdad', las doctrinas que anulan al ser humano y, de paso, las falsas ciencias, de la
homeopatía al psicoanálisis, siempre con grandes dosis de razón y de humor" (Antonio Calvo Roy, entrevista con Bunge en El País).
"Las tesis centrales de este libro —afirma el autor— son: uno, en la sociedad moderna la ciencia y la técnica son los motores de la
innovación; y dos, el desarrollo auténtico es integral, es decir, biológico, económico, cultural y político. La primera tesis no implica
menospreciar las humanidades sino negar que sean la avanzada de la cultura, como lo fueron en el Renacimiento. La segunda tesis
implica que los negocios y el ejercicio de la democracia (la participación política), aunque no bastan, son necesarios para avanzar. En
pocas palabras, el desarrollo no es una recta sino un polígono".
Mario Bunge (Florida, Buenos Aires, 1919) es uno de los filósofos más reconocidos en todo el mundo. Su formación humanística y
política se enraizó en los barrios obreros de Buenos Aires, que recorrió de niño junto a su padre, médico y diputado socialista. A los
19 años fundó la Universidad Obrera Argentina (UOA), que fue clausurada en 1943 por la dictadura militar. En la década de 1960 dio
clases en las universidades de Texas, Temple, Delaware (EE UU) y Friburgo (Alemania), y finalmente se estableció en Canadá, donde
ha sido profesor de la Universidad McGill de Montreal, Quebec, la más antigua del país. Autor de más de 50 libros, casi todos en
inglés, ha recibido 19 doctorados honoris causa y el premio Príncipe de Asturias de Humanidades en 1982. Sus libros han sido
traducidos a numerosas lenguas.
La colección Biblioteca Bunge agrupa libros agotados o descatalogados de Mario Bunge, todavía no traducidos al castellano o
conocidos en unos países de habla española pero desconocidos en otros. Son textos corregidos, revisados nuevamente por el autor, e
incluyen nuevos prólogos escritos especialmente para esta edición.
"La editorial Laetoli, tanto con la Biblioteca Bunge como en el resto de sus colecciones, mantiene una firme pelea por llevar al
público títulos que hacen especial hincapié en la divulgación científica, el pensamiento crítico y la reivindicación de la Ilustración"
(Materia).
"No es necesaria ninguna presentación. Mario Bunge es uno de los filósofos de la ciencia más reconocidos del mundo y, muy
probablemente, el filósofo hispánico vivo de mayor repercusión internacional. Sí, en cambio, un breve apunte sobre la Biblioteca de
Laetoli que lleva su apellido [...]. Para cualquier persona interesada en la filosofía, en la obra del físico y filósofo argentino o en
asuntos de epistemología, en sentido amplio o desde una perspectiva de especialista, [la Biblioteca Bunge es una gran alegría
intelectual. ¡Felicidades a Laetoli por la decisión! ¡Felicidades al profesor Bunge!" (Salvador López-Arnal, El Viejo Topo)
"La editorial Laetoli ha puesto en marcha una iniciativa que ayudará a que un público amplio pueda disfrutar al mismo tiempo de
obras clásicas de este autor y de sus nuevas y más actuales ideas, en las que se mezclan la filosofía de la ciencia con la preocupación
por la política científica, la defensa de la racionalidad con el ataque a las pseudociencias, el análisis metacientífico con la reflexión
política. Se trata de la Biblioteca Bunge [...]. Bunge es un filósofo ilustrado, racionalista, materialista, crítico, comprometido con la
ciencia y con una concepción progresista de la sociedad y la política. Por eso ha sido y sigue siendo un filósofo esencial para nuestro
tiempo. Ahora que las posibilidades de que los ciudadanos accedan al conocimiento de la filosofía están viéndose reducidas en los
planes de estudio, la iniciativa de la editorial Laetoli, creando esta biblioteca de obras esenciales, debe ser bienvenida" (Miguel Ángel
Quintanilla, Materia).
"Mario Bunge es un filósofo muy completo, sistemático, universal; un filósofo clásico en este sentido, lo cual me parece admirable.
Ahora hay una tendencia a que los filósofos se especialicen en un solo tema o, peor aún, que solo se dediquen a hacer juegos de
palabras, completamente alejados del mundo y de la realidad, como si esta les importase un bledo. Celebro que Bunge no sea así, sino
todo lo contrario. A él le interesa mucho el mundo, la sociedad, el cerebro, la física, los átomos, lo que quieras. Platón caracterizaba al
filósofo como 'synoptikós' (el que tiene la visión de conjunto). En este mundo donde el trabajo está tan especializado, donde muchos
saben cada vez más sobre cada vez menos, algunos pensadores, como Bertrand Russell y Mario Bunge, han conservado la curiosidad
universal de la gran filosofía clásica, algo que comparto y aplaudo" (Jesus Mosterín, Jot Down)
"Sin embargo, el mejor elogio a la ciencia y la prueba de que la verdad se abre paso, aunque sea casi siempre a trompicones, no estaba
en las tesis de Bunge (que la editorial Laetoli está pasando pulcramente a limpio en su Biblioteca Bunge), sino en él mismo. No
conozco un caso igual. Jamás había visto a un hombre de 94 años dar una conferencia, no meramente deportiva, de más de hora y
media y con su correspondiente coloquio, afectando solamente una sordera que, además, no estoy seguro que no fuese coquetería o
estudiada aduana de alguien que debe seleccionar los estímulos con cuidado" (Arcadi Espada, El Mundo).
"La reedición de las obras —muchas inhallables hasta ahora— del sabio Mario Bunge constituye un acontecimiento cultural
extraordinario. Su pensamiento es hoy imprescindible para iluminar con inteligencia y claridad conceptual los tiempos oscuros donde
el desvarío intelectual posmoderno y el prejuicio anticientífico ganan posiciones dentro y fuera de la Academia. Saludamos con
admiración esta aventura de auténtico coraje intelectual” (Daniel Flichtentrei, Intramed, Buenos Aires).
La mente recursiva - Michael C. Corballis
Michael Charles Corballis (nacido el 10 de septiembre de 1936) es un psicólogo y escritor.. Profesor emérito en el
Departamento de Psicología de la Universidad de Auckland , Nueva Zelanda. Sus campos de investigación son la
neurociencia cognitiva , que incluye la percepción visual , las imágenes visuales , la atención , la memoria y la
evolución del lenguaje .Corballis se educó en la Escuela Universitaria Wanganui y obtuvo una Maestría en
Matemáticas en la Universidad de Nueva Zelanda en 1959 y obtuvo su Maestría en Psicología en la Universidad de
Auckland, Nueva Zelanda, en 1962. Luego se mudó a la Universidad McGill en Montreal. , Quebec , Canadá,
donde obtuvo un doctorado en psicología en 1965, y enseñó en el Departamento de Psicología de 1968 a
1978. Durante sus años como profesor en McGill, el foco principal de su investigación fue en la neurociencia
cognitiva, analizar sistemas cognitivos complejos como la percepción, la atención y la memoria e iniciar un
programa de investigación sobre la asimetría cerebral . Fue nombrado profesor de psicología en la Universidad de
Auckland en 1978. En los últimos años, los intereses de Corballis han cambiado a la biología evolutiva ,
contribuyendo significativamente a los procesos cognitivos complejos. De gran importancia internacional fue su
hipótesis de que el lenguaje humano evolucionó a partir de los gestos, expresado en el libro "De la mano a la
boca".
Sennet, Richard (2003) El Respeto. Sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdad. Barcelona: Anagrama.
Liliana Edith Ferrari Universidad de Buenos Aires ferrarililiana@hotmail.com ¿En qué género literario se ha de formular
una indagación sobre las fuentes y modos del respeto en la sociedad contemporánea? ¿Hasta qué punto es posible
analizar el respeto como un efecto de las relaciones sociales y de sus fronteras, y dejar de sustanciarlo como la materia
prima inagotable o escasa, que produce nuestro tributo al ideal de igualdad? El respeto es un bien escaso y se hizo más
escaso en Cabrini Green El trabajo de Sennett, que se escribe tratando de conservar cierta distancia entre la
autoconfesión y la formalización de una teoría de lo social, busca la reflexión crítica acerca de las consecuencias
subjetivas de anclar y estimular el carácter social y las diferencias individuales a expensas de sustraer especificidad,
dignidad y autonomía a los desconocidos, los débiles, los extraños. Procura además advertir en torno a los intentos de
saturar infatigablemente la distancia producida entre débiles y fuertes, familiares y extraños, conocidos y desconocidos
volviendo a repasar las fuentes de la desigualdad, en tanto diferencias individuales y diferencias producidas a partir de
la organización social 1. Esta indagación se produce convocando las historias de grupos, individuos, instituciones y
políticas norteamericanas, anudadas en la vida personal y familiar de Sennett, entre su infancia de barrio de asistencia
social, Cabrini Green del Chicago de los 40, su escape a Harvard, a la London Schooll, y su vuelta en el entramado de
este texto, escrito en el 2003. Historias de un lugar y un tiempo por los que Sennett nos lleva para analizar- con la
agudeza del transeúnte de la movilidad social ascendente, que no se sofocó en la exhibición de sus méritos- la relación
de las diferencias individuales con los mecanismos de construcción social, y de sus efectos en la expresión del respeto
de sí y el reconocimiento mutuo. Son historias de los modos de vida en una estructura de clases, y despliegan el
imaginario liberal que se encarna en las intervenciones alternativas utilizadas en la realización del bienestar. La primera
construcción del bienestar y el integrismo racial, propiamente estadual y en oposición a la asistencia de beneficencia
religiosa, involucró la ingenuidad de los reformadores del estado junto con sus diseños burocráticos de atención social.
Sostenían a partir de la modelización institucional del carácter y la necesidad social, una estigmatización de la
dependencia, a la par de una paradójica negación de la autonomía de los que dependen. Las instituciones y sus
funcionarios dan la medida, el punto de corte entre acierto y error, las rutas de premio y los destinos de castigo. La
segunda construcción de la asistencia social, cuya vigencia se mantiene hasta el presente, consiste en la asistencia social
liberada y sus tendencias diversas: reconvertir en trabajador al destinatario de la ayuda social, incrementar el
crecimiento del voluntariado al ritmo del jazz social, remediar por la asistencia de la comunidad y por organizaciones
intermedias de prestaciones cortas y de contenido laxo. El valor del valor: ¿soy alguien o qué? Buena parte del interés
del texto de Sennett consiste en cómo desarrolla y presentarealizada en su propia biografía, a la manera de una
genealogía efectiva- hasta qué punto las fuentes del respeto de sí y del respeto mutuo no son las mismas, y que la
consecución del primero no contribuye espontáneamente a la realización del segundo. Al abordar una forma
interpretativa dominante que atraviesa nuestras relaciones sociales y encalla numerosas reflexiones críticas acerca de
las mismas, trata la presencia o ausencia de respeto, los contenidos y objetos sociales destinatarios y causa del respeto,
a partir de su atribución relativa al valor de la igualdad para la consecución de una sociedad de reciprocidades. De esto
resulta el sostener que, en tanto sociedades occidentales, orientamos nuestra organización al ataque de las
desigualdades con el objeto de aumentar las condiciones, ocasiones y la estofa misma del respeto propio, y de la
reciprocidad. Pero el autor insiste, el respeto es escaso, y su enraizamiento a la igualdad no lo ha multiplicado, ni lo ha
vuelto mutuo. Por lo tanto, algo del valor atribuido a la condición de igualdad opaca los códigos por los que se construye
la experiencia de respeto en las sociedades contemporáneas, una reconstrucción posible de esta dimensión
invisibilizada nos conduce a los modos en que la sociología dio cuenta de relaciones sociales emparentadas al respeto: ●
La posición en una jerarquía, que habilita el requerimiento de quienes ocupan posiciones superiores a ser tenidos en
cuenta. ● El prestigio, que asociado al desempeño más que a la posición produce reconocimiento de lo logrado o de lo
poseído. ● El honor social, donde se compromete la reciprocidad con otros, en tanto reaseguro de la propia imagen.
Estos parientes sociológicos del respeto, marcan una cierta historicidad de las condiciones en que se producen y
legitiman las necesidades de los otros o las propias. Las dos primeras implican relaciones de desigualdad, la tercera
introduce el problema de los límites del compromiso del honor, al alcance del código de un grupo. La esencialización del
respeto contemporáneo: lugares dignos, dignas actividades El estudio sobre los significados sociales del respeto en las
sociedades contemporáneas occidentales lleva a Sennett hacia otras dos formulaciones cruciales para el pensamiento
moderno, el cuerpo y el trabajo. Cuerpo y trabajo son construcciones sociales a las que se anuda la dignidad de la
condición humana y, a su vez, en su realización como tal, son proyectos que involucran los cursos de acción personal y la
relación con otros - en una trama no exenta de desigualdades irreductibles al reconocimiento social como diferencias
equitativamente respetables. Dignidad del cuerpo, dignidad del trabajo, son las significaciones a partir de las cuales se
organizan y funcionan los códigos sociales de producción de respeto, para las realizaciones específicamente asociadas a
cuidar de sí, hacer algo por sí mismo y ayudar a los demás. De estas tareas, de su producción efectiva de respeto/
irrespeto, resulta posible no eludir lo que se ha elidido: ● del cuidado de sí y la protección que aliviana de carga a otros,
se desprende la dependencia y la vergüenza de admitir el desvalimiento. ● del hacer algo con autosuficiencia y
desarrollarse a sí mismo, se desprende la carrera frenética en pos del desarrollo de los talentos, y también el desprecio
por el derroche de los mismos. ● de la ayuda a los demás y la retribución o gratitud con otros, las injurias de la
compasión en su vertiente institucionalizada o comunitarista. Parte del intento de la obra de Sennett es el de reconectar
cómo la sociedad moderna, ha delineado, a partir de los tres códigos sociales descriptos, las nuevas improntas y
amenazas producidas en el carácter contemporáneo: ● la orientación a la autosuficiencia, ● el rechazo vergonzante y
culpabilizador de la dependencia, ● la incertidumbre de sí y la reducción de ocasiones de estima, producida por la
tendencia a la evaluación y promoción del talento potencial a expensas del talento expresado en logros realizados, ● la
conversión del ciudadano demandante en espectador de sus necesidades. ¿Cómo se experimenta entonces otro
reconocimiento mutuo que el del espejo? Allí en última parte del libro, y por cierto su título es carácter y estructura
social, uno comienza a advertir las dificultades, las dificultades que no son sólo de Sennett, son de la teoría social, son
de la organización social. Siguiendo a Sennett, si se persiste en cierto apuntalamiento de la autoconfianza como
condición del respeto de otros, ocurrirá lo que ocurre. Cuando desde los espacios sociales organizados a partir de las
diferencias de fuerzas y talentos potenciales, se promueve unidireccionalmente la movilidad social apreciada, esta va
desde la masa avergonzada y resentida aunque capaz, hacia la élite, cualificada por su mérito potencial. No menor es el
efecto en los vínculos horizontales, lo solidario queda desplegado para la élite en formas de honor social vinculadas al
amor propio y el modelo del grupo; mientras lo solidario de las masas se encuentra negativizado en experiencia social
de desvalimiento y fragilidad, cuanto en el resentimiento o la culpabilidad de quienes ensayan otras solidaridades.
Entonces ¿qué?, Sennett escribe giro de carácter, giro hacia fuera, afuera es el mundo. Giro interesado en practicar
intercambios que suspendan imágenes compartidas y previsiones astrológicas de sufrimientos y de placer, giro que no
se aterrara de proyectarse en formas de dependencia adulta. El lector buscará infructuosamente que la obra valide una
u otra política, una u otra forma institucional, un modelo de organización siquiera sugerido, y en el mejor de los casos se
encontrará girando. 1 De esta forma, Sennett no abandona los dos ejes tradicionales de la sociología norteamericana de
vertiente estructural funcionalista y, confirma la irreductibilidad de ciertas diferencias individuales como las capacidades
efectivizadas. Pero su tratamiento “realista” de los talentos, lo producido en el oficio y de otros “hechos”, resulta de su
propia estrategia argumental y mucho menos de una insuficiencia deconstructiva.
«Cómo justificar la reflexión filosófica a la luz de esos objetivos de política pública que la filosofía no es capaz por
sí misma de satisfacer?». En este necesario y perspicaz ensayo, Carlos Peña se hace cargo críticamente del
menosprecio del que; de un tiempo a esta parte, es objeto la filosofía. En base a acusaciones de despilfarro e
inutilidad, ha sido progresivamente desplazada de los planes educativos en pro de una enseñanza enfocada en lo
técnico y lo útil. Es por eso que el autor se pregunta si efectivamente la enseñanza de la filosofía carece hoy de
justificación y sentido. No hay mejor forma de ilustrar la importancia de la filosofía, afirma Peña, que introducir al
lector en el tipo de reflexión que esta lleva adelante. Sirviéndose de ilustrativas anécdotas y de algunas de las más
importantes ideas del siglo XX —formuladas por Heidegger, Wittgenstein u Ortega—, se explica en este ensayo de
qué modo la filosofía se asoma a la estructura de la vida humana para descubrir, finalmente, que ella es una
realidad que se interpreta a sí misma. En otras palabras, si con la filosofía no se puede hacer nada, quizá ella sí
pueda hacer algo con nosotros.
Acerca del autor
Carlos Peña (Santiago, 1959) es abogado, con estudios de posgrado en Sociología y doctor en Filosofía. Es rector
de la Universidad Diego Portales y académico de la Facultad de Derecho en la Universidad de Chile. Actualmente
es columnista del diario El Mercurio.
or qué importa la filosofía: así es el
nuevo libro de Carlos Peña
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La constatación tiene al menos un par de siglos: nos tocó venir al mundo cuando los dioses se habían
ido y resignarnos a que las cosas valen si sirven para algo, si se pueden usar como medios para
alcanzar algún fin. Vivimos midiendo, programando, reduciendo variedad a utilidad; no es que nos
guste, pero ya descubrimos que la magia pasa y la evidencia queda. Así parece que la filosofía se
hace una pregunta que, hasta nuevo aviso, no nos concierne: propulsados por la razón y la técnica,
la hemos dejado atrás. Carlos Peña se aboca en su libro a discernir cuál es esa pregunta y por qué,
de ninguna manera, la hemos dejado atrás.
Su primera precaución es descartar las razones que habitualmente se esgrimen para demostrar que
la filosofía importa. Que despierta en el ciudadano el espíritu crítico. Que provee a las
sociedades de una ética para orientar sus decisiones. Que las demás ramas del saber la
necesitan para no precipitarse al vacío epistemológico. Argumentos que persisten en hacer de
la filosofía una herramienta útil, cuando su verdadera tarea, reclama Peña, es poner en duda aquella
concepción de mundo que sólo reconoce lo útil; recordarnos que no es la única posible, que hoy
parece invulnerable pero flota sobre un suelo tan incierto como la religión o la magia en sus mejores
tiempos. Si insiste en ser funcional a ese sistema de creencias, mal podrá ayudarnos a pensarlo
desde afuera. Llegará a ser útil, entonces, si parte por ser inútil.
El problema es que la explicación racional del mundo, por ahora, funciona. Ni siquiera sus
detractores –que nunca han sido escasos– se atreven a prescindir de ella en su vida cotidiana. Se
trata de una cosmovisión más o menos aburrida, pero su resistencia nos irrita por algo más:
sabemos que está incompleta, que el círculo no cierra, que hay una grieta por donde el sentido se
fuga, pero no encontramos esa grieta. Pocos en el siglo XX se ocuparon tanto de buscarla como
Martin Heidegger, y este ensayo bien puede leerse como una introducción al filósofo alemán,
oportunamente aligerada –en la medida de lo posible– de la hojarasca conceptual heideggerierana.
Sin temor a ser didáctico ni reiterativo (cabe agradecer lo primero), Peña se deja guiar por el autor
de “Ser y tiempo” para redescubrir que la filosofía, su duda, su vacío, es el único lugar al que
siempre podemos volver, porque de ahí venimos.
LA EXPERIENCIA ORIGINARIA
Medio siglo después de que Marx publicara “El capital”, y medio siglo antes del auge de la
ecología, Heidegger avizoraba las implicancias más profundas de que el ser humano lo
hubiera convertido todo, incluido él mismo, en un recurso de explotación a merced de su
“pensar calculante”. Para despertar al humanismo de esas ruinas, dedicó casi todo su
pensamiento a la necesidad de recuperar lo que Peña define como nuestra “experiencia originaria”:
la de concebir el mundo.
La pregunta de la filosofía, para Heidegger, no es en qué consiste el mundo, sino por qué
el ser humano “mundea”. Es decir, por qué no podemos experimentar la realidad sin volcar
sobre ella (antes incluso de empezar a razonar) una idea o imagen del mundo, un telón de
fondo que trasciende a la experiencia sensible y sobre el cual necesitamos proyectarla
para darle significado. Por eso el error de Occidente, ya desde Atenas, habría sido empecinarse en
descifrar el mundo, olvidando que la esencia de lo humano es esta rara capacidad de configurarlo.
Mundear.
Retrotraer la reflexión hasta ese momento originario, sigue Peña, es lo que nos devuelve
la conciencia de haber creado –y no descubierto– nuestra manera de concebir la realidad,
y de que esa concepción, por lo tanto, es provisoria. Entonces la filosofía importa, porque
volverse definitiva, inmutable, es lo que toda visión de mundo persigue, pero no lo que a nosotros
nos conviene. La ecuación es sencilla: apenas dejamos de preguntarnos por el sentido del
mundo, el mundo pierde sentido. Vivimos de esa pregunta, o del intento de responderla, mucho
más que de la respuesta, amarga por definición: nos convence de haber dado con el secreto de lo
eterno, pero de ahí en adelante todo es caída, hastío, repetición. Seguir abriendo mundos
delante de nosotros, en cambio, mantiene latente el único vínculo con lo eterno al que
tenemos acceso: “la eternidad de errar hilando interpretaciones”, escribe Peña, solazado
en la incertidumbre.
La cultura técnica de la modernidad, por cierto, nació de esa radical actitud de poner en duda todas
las concepciones heredadas. Pero ya no se acuerda. A los antiguos, decía William Blake, no se
les acabó la imaginación cuando crearon a los dioses, sino cuando olvidaron que los
habían creado y confundieron con verdades eternas las visiones que habían puesto en
boca de esos dioses. La razón moderna respetó ese libreto: dijo ver para creer, pero pronto vio
que el método funcionaba y dejó de pedirle explicaciones.
Max Weber, contemporáneo a Heidegger, también se esforzó por comprender cómo la cultura
occidental llegó a construir su propio encierro en la razón utilitaria, la “jaula de hierro”, como
bautizó al fenómeno. Su famosa conclusión, a la que Peña dedica un capítulo, fue que ese
pragmatismo había tenido origen en las grandes religiones; ellas crearon, mucho antes
que la Ilustración, explicaciones del mundo que subordinaban toda la experiencia terrenal
a un propósito concreto (en este caso, la salvación). De ahí que la cultura moderna no acabó
con las religiones, pero sí las transformó en técnicas –manuales, si se quiere– de salvación, cualidad
que hoy podemos extender a toda suerte de prácticas espirituales: lo sagrado no desaparece,
pero más que el misterio, nos interesan las instrucciones.
Precisamente porque trazó una frontera más nítida entre Dios y los hombres, la religión protestante,
observó Weber, fue la que mejor se entendió con el capitalismo. El devoto protestante, al carecer
de ritos como la confesión, sólo podía salvarse por su acción terrenal, y en particular por
su trabajo diario. La razón instrumental y el capitalismo hallaron en esa ética su amalgama
perfecta, tanto que la fe, para el día que entró en crisis, ya no era necesaria. El desencanto
resultante, como sintetiza Peña, fue quedarnos con “el ascetismo del trabajo que era propio del
protestantismo, pero sin el sentimiento trascendente que lo animaba”.
Parece que la filosofía se hace una pregunta que no nos concierne: propulsados por la razón y la
técnica, la hemos dejado atrás. Peña se aboca en su libro a discernir cuál es esa pregunta y por qué,
de ninguna manera, la hemos dejado atrás.
Ahora bien, interpretar esta evolución como un simple extravío de la condición humana es una salida
evidentemente fácil. Vivir eyectados en el tiempo, buscando en el presente posibilidades de
futuro, es inherente al ser que concibe mundos y Heidegger era el primero en advertirlo. El
exceso de nuestra época, para él, consistía en haber trasvasijado al mundo en una imagen del
mundo, en una suerte de cartografía que ya no se limita a representar lo que existe sino que lo
determina, lo anticipa. Ahora es la realidad la que le copia a la foto, por decirlo así, y a modo
de ejemplo podemos citar la “dismorfia de Snapchat” que reportó hace pocas semanas el
Boston Medical Center: los jóvenes estadounidenses están recurriendo a cirujanos
plásticos con la intención de “parecerse a su selfie”.
La gran caída de Heidegger, como sabemos, fue simpatizar con el nazismo sin advertir que allí se
fraguaba la confirmación más radical de sus temores sobre la explotación humana. Pero podemos
reconocerle alguna lucidez profética en este párrafo escrito en 1936, que Peña cita in extenso:
“Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y
económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un
lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se pueda ‘experimentar’,
simultáneamente, el atentado a un rey en Francia y un concierto sinfónico en Tokio;
cuando el tiempo sea sólo rapidez, instantaneidad, simultaneidad, mientras que lo
temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de todos los pueblos;
[…] entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como
fantasmas, las preguntas: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y después qué?”.
Heidegger no terminó de contestar esas preguntas. En sus últimos años se inclinó a creer que la
respuesta estaba más bien en la poesía, y hasta llegó a afirmar que “sólo un Dios puede
salvarnos”. La apuesta de Peña, un poco más sosegada, es “recuperar el estado de apertura”, pero
sin esperar a cambio “un sentido rebosante” que nos lleve de la curiosidad a la exaltación (ya ha
dicho en otra parte que prefiere el psicoanálisis a la poesía). Lo seduce finalmente la utopía de
Ortega y Gasset, en quien descansa cuando Heidegger se toma el asunto demasiado en serio: “Se
trata –dice Ortega– de la última ilusión: la ilusión de vivir sin ilusiones”.
Nada de esto, aclara Peña, significa que la filosofía tenga la vocación ociosa o indolente de sabotear
por ilusoria cualquier idea sobre el mundo. Por el contrario, su aparente manía de observar todo a
contraluz es lo que permite renovar nuestro repertorio de creencias. Su ejemplo de actualidad es
Judith Butler, quien obligó a revisar las identidades sexuales al argumentar que la
diferencia biológica –o nuestra manera de interpretarla– ha sido construida en parte desde
las identidades de género, o sea, desde la cultura. De ahí que la filosofía sólo sea inútil hasta el
momento en que se vuelve subversiva, preciso instante en que recupera, si no la experiencia
originaria del ser, por lo menos sí la que da origen a la libertad en su concepción moderna, y que
consiste en hacerse un tiempo para pensar en lo impensable.
LA UNIVERSIDAD SUBORDINADA
Si la razón técnica y el capitalismo han conseguido que la pulsión de la época sea medir y
cuantificar, la universidad ha sido la principal responsable de someter bajo el mismo
régimen al pensamiento humanista. Así lo refleja la creciente melancolía de los académicos,
resignados a lidiar con un sistema de calificaciones que premia la producción en serie o, peor, el
simulacro de ésta.
El rector Peña, lejos de esquivar el bulto, aprovecha la ocasión de desahogarse. Constata que la
universidad ha devenido “una institución subordinada a las políticas públicas”, y que “la
investigación que se le demanda no es la apertura a lo que existe, sino su manipulación
bajo la forma de empresa o emprendimiento”. El debate por la reforma educacional, agrega,
“está infestado de un punto de vista meramente técnico […] más preocupado de listar las cosas que
han de pedírsele a la universidad que de averiguar la índole que la constituye y que le confiere todo
su sentido”.
Visto así, confiarle el cultivo de la filosofía a la universidad sería dejarle la carnicería al
gato. Para que ocurra más bien lo contrario, Peña propone asegurarle a la filosofía, dentro de la
academia, una función aparte: operar como un antídoto que nos impida creer con “ánimos
supersticiosos” en el saber científico que orienta al resto de las disciplinas. Asignarle la
tarea de obligarnos a pensar en lo que la ciencia no piensa, o más precisamente, en lo que deja
afuera antes de pensar.
Pero esa posición distante, de quien se repliega para mirar de afuera, pertenece a una
tradición filosófica que al menos desde Marx compite con otra: la que no acepta
explicaciones del mundo si no le sirven para transformarlo. Dicho en simple, la filosofía
con un pie en la política, si es que no en el activismo. Y aquí puede ser que a Peña le toque
remar contra la corriente. Algo de esto se trasluce cuando previene –mencionando la denuncia de
John Searle al “ataque posmodernista”– que un relativismo a rajatabla “conduce a confundir la
filosofía casi con la literatura”, y a la tentación de “hacer hegemónicos ciertos puntos de
vista donde la lucha por el currículum no es una preocupación por el saber, sino un
esfuerzo por instrumentalizar el trabajo de la universidad”.
La universidad, afirma Peña, ha devenido “una institución subordinada a las políticas públicas”, y el
debate por la reforma educacional “está infestado de un punto de vista meramente
técnico”.
El caso es que la filosofía del último medio siglo –y especialmente la que prospera en la academia–
se ha esmerado en cumplir la función que Peña le prescribe: someter a revisión las concepciones
dominantes de la cultura para desnaturalizarlas. Pero esa duda metódica –no siempre tan
metódica, dirá Peña– cada vez le teme menos a concebir sus propias certezas y pasar a la
acción, ya sea porque el escepticismo la aburrió o porque la razón instrumental la sedujo.
Un ejemplo claro es el derrotero que ha seguido la filosofía del lenguaje. Para explicar por qué la
filosofía no es una “técnica para medir o detectar qué concepción de mundo está bien formada y cuál
no”, Peña se apoya en Wittgenstein, quien mostró cómo el lenguaje condiciona nuestro
entendimiento pero a la vez advirtió que comprender esa dinámica no nos permite
modificarla a voluntad.
La filosofía es como una pala, dijo Wittgeinstein, que cuando llega a la roca dura ya no puede seguir
cavando: se tuerce. La pala que hoy cava en el lenguaje, está claro, ya no se tuerce: dispone
de él como un recurso que, racionalmente objetivado y técnicamente manipulado, nos
permitiría corregir el curso de la realidad (corregir, por ejemplo, los estereotipos de
género, para seguir con Judith Butler). Y bien puede hacerlo porque ya no busca el origen
de esas concepciones de mundo en la estructura de la conciencia, como Wittgeinstein, sino
en la historia de la cultura, como Foucault.
Seguir siendo subversiva pero olvidarse de ser inútil, según Boris Groys, fue el lugar que le quedó a
la filosofía una vez que el racionalismo ilustrado dejó de ser creíble como fuente de la verdad. Y es
que las ideas, sostiene Groys, ya no son evaluadas por su consistencia teórica, sino por las
conductas que exhiben quienes se inspiran en ellas. Pragmatismo más puro no
hay. Theodor Adorno, sin embargo, había dicho que gracias a su inutilidad la filosofía sobrevivió
2500 años, pues lo útil desaparece apenas deja de serlo. No es menor la encrucijada, sobre todo
para quien promueva la ilusión de vivir sin ilusiones. (The Clinic)
¿Por qué dicha reflexión parece no cuadrar con el mundo técnico, utilitario? De la mano de Heidegger y Ortega y
Gasset, entre otros, Peña entrega no solo una respuesta a la pregunta que hace el libro, sino también una
introducción a la radicalidad de la filosofía; como muestra, por ejemplo, el feminismo. Además, en esta
conversación, aboga por una disciplina al alcance del lector medio: "Los filósofos tienen como tarea hacer el
esfuerzo de claridad", dice.
Tales de Mileto, un filósofo griego que vivió entre los años 624 y 546 a. C., dos siglos antes que Sócrates, caminaba con
su mirada embelesada en el cielo, en la bóveda celeste. Tanto, que no vio un pozo que había delante suyo y cayó en él.
Una sirvienta que presenció la escena se rió del filósofo, y le dijo que mientras quería conocer las cosas del cielo, se le
ocultaba lo que estaba frente a su nariz y bajo sus pies. "La misma burla vale para todos aquellos que se introducen en
la filosofía", escribe Platón en uno de sus diálogos, el "Teeteto", donde cuenta la anécdota.
La moraleja de la historia es que la filosofía vive justificándose. Más de dos milenios después, en 1926 en Alemania, un
joven filósofo, que todavía no llegaba a sus cuarenta años, recibe la visita del decano de Filosofía de la Universidad de
Marburgo, quien le pregunta si tiene algún manuscrito que se pueda publicar. El profesor responde que sí. El decano le
dice que debe ser de inmediato, pues como no había publicado nada en 10 años, se había rechazado su nombramiento
como sucesor de Nicolai Hartmann. "El profesor Heidegger (1889-1976) se inclinó a un costado de su escritorio, abrió
una de las gavetas, cogió un grueso manuscrito que tenía por título 'Ser y tiempo' y lo entregó al decano".
Tal como la primera, la segunda historia la relata Carlos Peña en su nuevo libro, "Por qué importa la filosofía" (Taurus),
para ratificar los problemas que tiene la llamada "ciencia primera" para validarse socialmente. La historia, escribe Peña,
"muestra la forma en que, a falta de indicios mejores, se exige a la filosofía mostrar su utilidad".
Tras el sentido
Rector de la Universidad Diego Portales, abogado y doctor en Filosofía, el nuevo ensayo de Peña ya está en librerías, y
se suma a otros títulos suyos, como "Ideas de perfil" (Hueders, 2015) y "Lo que el dinero sí puede comprar" (Taurus),
publicado el año pasado. Una prodigalidad que asombra y que, entre su trabajo como rector, profesor y columnista, lleva
a preguntarse ¿en qué momento Peña escribe sus libros? "La escritura material del texto no es muy difícil -responde- y
seguramente ayuda a ello un cierto oficio adquirido en la escritura periodística y en la sala de clases. Una clase es
también una forma de escritura. Escribo temprano, todos los días dos o tres horas. Ahora mismo estoy trabajando ya en
otro proyecto. No me salto ningún día del año. Leo y escribo con la regularidad con que otros rezan o van al analista (y
quizá leer y escribir tienen para mí la misma función... ja ja). Y luego dedico mi tiempo a mis otros deberes".
El nuevo libro, que apela al lector medio, es a la vez una introducción a la filosofía y al pensamiento de Heidegger -"quizá
el pensador más relevante de todo el siglo XX"-, pero primero que todo es una defensa de la necesidad de esta disciplina
en el mundo contemporáneo. Y si no una defensa, sí una reflexión sobre las tensiones y hasta contradicciones entre
filosofía y modernidad y, no obstante, el lugar que le cabe a la primera en nuestra época. De la mano de Heidegger y
Max Weber, Peña entiende la modernidad como la época de la racionalización del mundo, como época técnica, donde
todo es pasado por el tamiz de la utilidad, donde incluso el ser humano es un recurso. Y, claro, razona Peña -siguiendo
en este caso al propio Heidegger, Ludwig Wittgenstein y José Ortega y Gasset-, si la filosofía es un quehacer casi por
definición improductivo, que no genera valores positivos, que, al contrario, cuestiona nuestras certezas o ilusiones y
hasta pone en duda nuestras seguridades más cotidianas, nos recuerda la fragilidad de la existencia, entonces no debe
extrañar que se la vea como inútil y progresivamente vaya siendo desplazada no solo de la consideración pública, sino
también de la enseñanza escolar y universitaria.
Detrás del asunto de la modernidad y la filosofía hay un problema que moviliza la reflexión de Peña, y que vincula este
libro con "Ideas de perfil" y "Lo que el dinero sí puede comprar", a saber: la falta de sentido en la modernidad capitalista y
técnica y, a la vez, la circunstancia tan humana de preguntarse por ese sentido, de buscar algún significado. En palabras
del propio Peña: "Todos los autores de 'Ideas de perfil' se preguntaban si era posible el sentido en la modernidad; el libro
sobre el dinero, por la forma que adquiría ese problema, el del sentido o significado, en la autonomía abstracta del
mercado. Y en este texto se trata de vincular la reflexión radical de la filosofía -como una investigación sobre la
estructura originaria que hace posible la pregunta por el sentido (Heidegger, Ortega, Wittgenstein)- y la manera en que la
modernidad (caracterizada por Weber) parece hostil a ella".
-Si la modernidad es la época de la aceleración, de la liquidez, de la falta de fundamento o sentido, y si, a su vez, la
filosofía nos revela la contingencia de toda certeza, ¿no es la filosofía, entonces, moderna por antonomasia? ¿No
debería campear en nuestro mundo?
"Hoy día se intenta desalojar a la filosofía de todas partes porque, en efecto, no parece prestar utilidad alguna. Pero,
como explico en el libro (la frase en cualquier caso es de Heidegger), si con la filosofía no puede hacerse nada, ella
quizá pueda hacer algo con nosotros: ayudarnos a comprender la contingencia del mundo, entender que el mundo
moderno, el mundo de la técnica, a pesar de su carácter aparentemente absoluto e irrefutable, es contingente, apenas
una forma de comprender o interpretar la realidad, por hablar así, que nos constituye. Y ese no es un servicio menor:
mostrar que vivimos en medio de una red de interpretaciones que se disfraza de realidad final. La filosofía (Heidegger,
Wittgenstein, Ortega) subrayan eso una y otra vez: lo que llamamos realidad es un disfraz de una respuesta que, sin
darnos cuenta, inventamos para una pregunta que no podemos eludir. ¿Cuadra eso con la modernidad? No del todo,
porque, como explico en el libro, la filosofía muestra que si bien la verdad es histórica, el relativismo no tiene sentido y
que la aceleración del tiempo, el apuro, que parece proyecto, es en verdad una forma de huida. Las sociedades se
constituyen sobre ciertas preguntas que pueden olvidar u ocultar, pero no eludir. Y eso también vale para la modernidad.
Por eso la modernidad, como expliqué en otro libro, parece una mezcla de progreso y desilusión".
-Para defender la permanencia de la filosofía en la educación, se suele decir que desarrolla el pensamiento crítico y que
sería el fundamento del conocimiento. Usted difiere. ¿Por qué?
"Me parece que esas dos formas de justificar la presencia de la filosofía no son muy fuertes. Si por pensamiento crítico
se entiende la capacidad de argumentar y debatir, ese es un objetivo que también se alcanza con una sociedad de
debates o despertando el gusto por leer (puesto que leer es comprender a otro y en ocasiones, discrepar de él). Y eso
de que la filosofía es el fundamento del conocimiento no se sostiene. Si la filosofía garantizara el conocimiento, ¿acaso
no buscaríamos una garantía a la propia filosofía y así hasta el infinito? No; más bien creo que la filosofía es el intento
permanente por dilucidar la estructura originaria que nos constituye y que hace que no podamos dejar de formular
preguntas que, paradójicamente, no podemos responder. La filosofía se esfuerza por develar esa estructura originaria
que nos hace formular preguntas radicales y, a la vez, ella es la muestra de nuestra relativa incapacidad para
responderlas".
Género y sexo
Para ejemplificar la radicalidad y necesidad de la filosofía, de sus preguntas, Peña le dedica un apartado del libro al
feminismo, y en particular a la filósofa estadounidense Judith Butler, autora de "El género en disputa". "El feminismo de
Butler es un buen ejemplo, porque es un esfuerzo (ya veremos si acertado o no) de comprensión radical. Suele creerse
que el género es una construcción cultural adosada sobre el sexo que sería biológico o natural; pero ¿qué ocurre -esto
es lo que sugiere Butler inspirándose en algún sentido en Simone de Beauvoir- si pensamos que la diferencia de
orientación sexual es culturalmente construida?", dice Peña al preguntarle por qué eligió ese ejemplo. "Parece
demasiado, pero ¿acaso ese tipo de pensamiento no nos ayuda a dilucidar mejor lo que queremos decir cuando
hablamos de diferencia sexual y la importancia que ella está poseyendo para la política? La filosofía no ayuda a saber
más, decía Wittgenstein, sino que ayuda a saber mejor".
-¿Qué puede decirnos la filosofía respecto de la "ola feminista" chilena y de polémicas como el uso del lenguaje
inclusivo?
"Lo que llamamos feminismo tiene dos versiones y creo que las dos se entrelazan en el debate en Chile. Una es el
feminismo como reclamo de un trato igual con prescindencia del género y la orientación sexual. Otra versión es el
feminismo como comprensión de la diferencia sexual y el poder, tipo Butler. El primer tipo de feminismo reclama construir
ámbitos de interacción libres de abuso en razón de género o la orientación sexual; el segundo tipo de feminismo sostiene
que la diferencia sexual se ha construido como forma de dominación y se ha instalado en el lenguaje, en el cuerpo y en
el deseo, etcétera, motivo por el cual habría que revisar las formas en que se transmite culturalmente desde el lenguaje
al currículum, pasando por las bibliografías universitarias. Cuando se advierte esta distinción entre feminismos, se
comprende que es absurdo hablar de feminismo a secas y es ingenuo creer que hay un amplio consenso en torno a sus
demandas. Porque si pensamos en la sociedad chilena, el consenso cubre el primer tipo de feminismo, pero no el
segundo, que posee un alcance teórico mucho mayor. Quizá en torno a ese debate (que es también generacional) se
estructure este problema en el futuro".
Si bien es Heidegger el autor que guía el ensayo de Peña, también ocupa un lugar importante -y muchas veces
coincidente con el de Heidegger- el filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955). Lo que tal vez sea un homenaje
de Peña al intelectual que reivindicó la claridad como la cortesía del filósofo, y el ensayo y la prensa como medios de
expresión de la misma. "Sí, hay algo de eso", dice Peña. "Ortega es, en mi opinión, el más grande pensador en español
que ha existido desde el XVI con (el filósofo, teólogo y jurista) Francisco Suárez: un hombre anegado de talento. Y es
además un intelectual que nunca olvidó que para influir hay que ser intelectual en la plazuela, que para él era el
periódico. Creo que tenía toda la razón. Se suma a ello que él pensó en paralelo muchas tesis heideggerianas. Desde
luego, 'Meditaciones del Quijote' (1914) se publica trece años antes de 'Ser y tiempo' (1927). Él mismo se quejó de eso
en un texto póstumo: 'La idea de principio en Leibniz'. Lo dijo en una frase magnífica (como casi todas las suyas):
'encandilados por mis imágenes, resbalaron sobre mis pensamientos'".
-Más allá de la tensión entre filosofía y modernidad, ¿qué responsabilidad les cabe a los filósofos en la poca valoración
social que parece tener su disciplina? ¿Qué le parece la enseñanza de la filosofía en Chile?
"Los filósofos, desde luego, tienen responsabilidad en todo esto. A veces cultivan un lenguaje que confunde la
profundidad con la oscuridad; otras veces confunden la filosofía con la historia de las ideas o la simple erudición; y, en
fin, hay quienes creen que la filosofía es una rama del misticismo o un sucedáneo religioso. Todo eso le hace daño a la
filosofía, por supuesto. Los profesores de los colegios tienen aquí una tarea importante: enseñar a reflexionar acerca de
problemas, más que instruir acerca de las respuestas disponibles. Enseñar que cada época hace el esfuerzo de
comprender lo que tiene delante suyo y de inventarse un mundo y, al hacerlo, interpretarse a sí misma".
"Los filósofos, creo, tienen como tarea ante todo hacer el esfuerzo de claridad (como usted recordaba, la claridad era la
cortesía del filósofo) y poner su reflexión al alcance del lector medio, que es lo que yo mismo intento en este libro. No
veo otra forma de mostrar su importancia y su atractivo. Es verdad que la filosofía exige a veces complicadas reflexiones;
pero quienes cultivan la filosofía no deben olvidar que (como dijo Wittgenstein) todo lo que puede ser dicho, puede ser
dicho claramente".
''La filosofía no ayuda a saber más, decía Wittgenstein, sino que ayuda a saber mejor".
''El feminismo de Butler es un buen ejemplo (de la labor filosófica), porque es un esfuerzo de comprensión
radical".
''A veces los filósofos cultivan un lenguaje que confunde la profundidad con la oscuridad".
''Ortega y Gasset nunca olvidó que para influir hay que ser intelectual en la plazuela, que para él era el
periódico".
Claro del bosque: Ensayo sobre "Ser y Tiempo" de Heidegger - Luz Altamirano
Orrego
Título Original: Claro del bosque: Ensayo sobre "Ser y Tiempo" de
Heidegger
Autora: Luz Altamirano Orrego
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2018
ISBN: 978-956-11-2580-3
Referencia:4955 bkp
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Sinopsis
En un filósofo no es tan importante lo que dice, sino lo que se pregunta. Heidegger lo hace. Si no podemos rastrear
el principio y fin de las cosas, estamos perdidos en esta cantidad de entes diversos que habitan el mundo. No
importa lo que yo diga en este libro, sino cómo ayudo a que piense cada uno como lector. El pensar no está
relegado a la Academia. Tener conciencia de que algo anda mal te puede llevar a que te encuentres. Una de las
cosas más apasionantes que me han sucedido en mi vida es entrar en este libro, Ser y Tiempo, de este filósofo,
porque me va revelando lo que es mi propia vida en este mundo, cómo soy, cómo me comporto, cuáles son los
problemas con que me encuentro, dónde he sido "arrojada'' a existir, pero al mismo tiempo siguen velando por mi
existencia a través del ser. Este me señala un camino, me induce a través de mi conciencia a vivir develando con
dedicación lo que existe, lanzando un rayo de luz como las luciérnagas, aclarando aquello que está oculto,
escondido en todo cuanto me rodea, y con mi hacer realizo simplemente aquello a que se me destina, porque todo
ser humano tiene un destino. "Ser" es algo existencial que nos sucedió a todos. Es posible poder difícilmente elegir
ser yo misma, tomar una resolución escuchando la voz silenciosa y potente, pero elijo un camino. Me doy cuenta
que no somos nada, que dependemos de algo invisible, potente, poderoso, y al mismo tiempo tengo una movilidad
en mi existir que me da gratuitamente miles de posibilidades. No sé por qué he venido a esta tierra ni a dónde voy,
pero estoy aquí con toda la oscuridad y el misterio a cuesta, en este planeta que se mueve solitario hasta ahora en
el Universo.
Acerca de la autora
Luz Altamirano Orrego (1933). Se encuentra con Heidegger a la edad de 18 años a través de Sendas Perdidas. El
deslumbramiento por este filósofo la lleva, siete años más tarde, a comenzar a estudiarlo regularmente con su
amiga Carmen Echenique. Los textos revisados, entre otros, fueron: Ser y Tiempo; ¿Qué significa pensar?;
Poéticamente habita el hombre; El habla; Construir, habitar, pensar; La técnica; Serenidad. En 1968 el profesor
Jorge Eduardo Rivera les ofrece clases privadas durante dos años, para profundizar la obra fundamental de
Heidegger, Ser y Tiempo. Posteriormente, en 1970, cursa la carrera de Licenciatura en Filosofía en la Universidad
de Chile, y hace el curso del profesor Jorge Acevedo, especialista en Heidegger y destacado profesor universitario,
que le ayudan a penetrar más en esta obra. Finalmente, en 2004 decide escribir el ensayo que aquí se presenta,
buscando aproximar a las personas al pensamiento de Heidegger. Todavía sin intención de publicarlo, y tras
mostrárselo a sus dos maestros, Jorge Eduardo Rivera y Humberto Giannini, ellos la instan a terminar esta obra.
"Una verdadera joya", le expresó el Premio Nacional de Filosofía. Y agregó el profesor Rivera: "Luz, no le borraría
ni una coma". Con este aliento lo finaliza y lo presenta años más tarde a Editorial Universitaria.
31 diciembre 2006
Tomando en cuenta que la narración de los hechos siempre supone una determinada
perspectiva que nos lleva a nombrar las cosas a conveniencia, la historia del pensamiento
habla de los “presocráticos” como una pléyade de pensadores que, entre el siglo VII y el
V a.C., practicaron en Grecia una nueva actitud racional ante el mundo: la filosofía como
el preguntar por qué las cosas son como son y no de otra manera. Esta “república de
genios”, como los llamó Schopenhauer, contempló el prodigioso espectáculo del devenir
y el perecer de las cosas, preguntándose por el fondo inagotable del cual todo procede y
al cual todo regresa. Nietzsche revalorizará esta visión antigua del mundo en aras de un
regreso a la mentalidad trágica de la Antigüedad –para la cual, dice, el mundo es un
juego reiterativo de creación y destrucción y la verdad sólo parte del efímero
entendimiento humano–, transformada en punta de lanza de su ataque a la metafísica y el
racionalismo occidentales. En continuación con esta tradición de neohelenismo radical,
Giorgio Colli (1917-1979) –a quien debemos, junto con Mazzino Montinari, la edición
crítica definitiva de las obras de este pensador alemán– buscó recuperar para el
pensamiento actual, vía el pensamiento antiguo, la dimensión trágica y autodestructiva de
la razón. Obras como El nacimiento de la filosofía, La sabiduría trágica y Filosofía de la
expresión son prueba fehaciente de este empeño intelectual, del que también procede
el Zenón de Elea, una recopilación de los apuntes de clase que un prometedor discípulo,
Ernesto Berti, tuvo a bien tomar durante las lecciones sobre el pensador presocrático que
Colli impartió entre 1964 y 1965 en la Universidad de Pisa. Los apuntes son tan
brillantes que el propio catedrático los rescató con el fin de publicarlos y hacerlos parte
de su proyecto de crítica feroz al extravío de la filosofía y del intento de recuperar para
el logos su significado arcaico.
¿Quién fue Zenón de Elea? La respuesta no puede ser unívoca ya que no existe para la
historia una penetración absoluta de su objeto, sino sólo el enfrentamiento a una nebulosa
que de vez en vez nos permite sacar ciertas conclusiones más o menos sostenibles: que
nació poco después del 490 a.C., que fue discípulo de Parménides y que participó
activamente en la vida de su ciudad; lo demás son puras conjeturas, reconstrucciones
también más o menos subjetivas. En este sentido, el libro Zenón de Elea es un diálogo
con el pasado que se despliega a lo largo de un juego de interpretaciones: la selección,
casi literal, que hace Berti del discurso libre del maestro; la lectura de Colli sobre las
aporías de Zenón a partir de los cuatro fragmentos considerados originales y de las
noticias de la tradición doxográfica; y la de los intérpretes con los cuales Colli entra en
discusión. Por ello, comenta Miguel Morey, el traductor de estas lecciones, leer este
volumen implica el enfrentarse a un “vértigo de espejos” que nos exige una lectura lenta
y cuidadosa de un texto en el que alternan varios personajes.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770. Después de educarse en su ciudad natal, estudió
Teología en Tubinga. Los primeros escritos, de hecho, están dedicados a temas teológicos y religiosos. La
herencia de su padre le permitió consagrarse por entero a la actividad filosófica. En Jena se reunió con Schelling y
fundaron la Revista crítica de filosofía. En Heidelberg, donde fue nombrado en 1816 profesor titular, pudo
desarrollar de manera más amplia su sistema, cuyo plan ofreció en 1817 en la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas. Al final de su vida, sus enseñanzas se habían convertido en la filosofía oficial de Prusia. La publicación
póstuma de muchos de sus trabajos iniciales escindió la figura del pensador en dos caras: una académica y
conservadora, la otra romántica y revolucionaria. De acuerdo con los comentadores, distinguimos tres etapas: los
escritos teológicos de juventud, el propio sistema y la obra en la que se efectúa su articulación, la Fenomenología
del espíritu. Entre los libros más importantes, debemos citar la Ciencia de la lógica. Principios de la filosofía del
derecho. Hegel murió en Berlín en 1831, a causa de una epidemia de cólera.
(También repasa la interpretación que se ha hecho de Hegel por diversos autores a cuenta
de su concepción del Estado).
En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel, el desarrollo del Espíritu, que está
apegado a la historia de los pueblos y culturas (Grecia antigua, Imperio romano, Antiguo
régimen, Revolución francesa y Romanticismo), es denominado Espíritu Objetivo, es decir,
el mundo creado por la historia de los hombres.
Sin embargo, ese mundo objetivo puede también ser encarado desde otro punto de vista,
ya no en su evolución histórica sino a través de sus instituciones, de sus normas y códigos,
que son como sedimentos dejados poco a poco por la historia.
Ese es el fin de los Principios de la filosofía del derecho, publicados en Berlín en 1821. Estos
principios no se limitan por tanto a la institución del derecho o la jurisprudencia: abarcan
todo lo que proviene del Espíritu Objetivo, desde concepciones morales a realidades
económicas y sociales, desde la institución familiar hasta la política.
I. El derecho abstracto.
Trata de la voluntad inmediata de las personas, por ejemplo, la de hacerse con un bien. El
derecho abstracto define contractualmente los bienes propios de cada uno, previendo las
penas a infligir en caso de infracción.
II. La moralidad.
Pero toda voluntad no está ligada inmediatamente con los bienes: puede también orientarse
en función de ciertos fines o valores. Es lo que Hegel llama moralidad.
III. La Sittlichkeit.
Sin embargo, el Espíritu Objetivo, las obras humanas, no se reducen ni a lo que los
hombres quieren inmediatamente ni a lo que querrían querer.
De hecho, las costumbres, los usos, las maneras de vivir de un pueblo o una sociedad
muestran qué es lo que realmente queda de la voluntad inmediata y particular de los unos y
de los proyectos y valores universales de los otros.
La familia.
A decir verdad nuestra época moderna ya no conoce, prácticamente, más que sociedades de
este tipo: como hemos perdido el sentido (griego) de la unidad inmediata entre las esferas
pública y privada, son en primer lugar nuestros intereses particulares los que nos dictan
nuestras maneras de interactuar.
Sin embargo, como se verá más adelante, esto no impide que algunas sociedades
“modernas” vayan más lejos en su desarrollo para integrar el tercer y último momento de
la Sittlichkeit, el del Estado.
Pero antes de llegar ahí, hay que subrayar la actualidad del cuadro que Hegel dibuja en la
“sociedad civil burguesa”: gobernada no ya por el instinto sino por el entendimiento, se
dedica perpetuamente a precisar, a diferenciar, a particularizar los medios para satisfacer
las “necesidades” individuales. Pero en el mismo movimiento determina nuevas necesidades
(de adquirir tales nuevos medios, de pasar por tal mediación), lo que relanza de nuevo el
proceso de diferenciación, y así otra vez.
Vemos por tanto una “multiplicación y una especificación indeterminada” de necesidades.
Ahora bien, cuantas más necesidades a satisfacer, más grande es el número de personas
que se consideran insatisfechas en relación a un bien particular.
¿Cuáles son las raíces profundas de esta mala dinámica? ¿Cómo se produce el hecho de
que, para un conjunto de individuos, buscar la satisfacción de sus necesidades particulares
entrañe normalmente una multiplicación inflacionista de esas necesidades, origen de
desequilibrios que minan el interior de toda la sociedad?.
La respuesta a esta pregunta tiene que ver con la lógica económica de la sociedad civil
burguesa, lógica que hay que entender en términos de en-sí, de seres-ahí y de para-sí.
Fundamentalmente, Hegel remarca que la satisfacción (o no) de las
necesidades no depende directamente de los seres-ahí que son por ejemplo tal necesidad
inmediata, tal medio a mi disposición para satisfacerlo, o tal trabajo necesario para la
obtención de ese medio; en realidad la facilidad con la cual una necesidad es satisfecha
depende simplemente del precio a pagar para hacer eso. Ese precio a pagar, ese valor de
cambio subsiste para-sí, independientemente de todos los seres-ahí que acaban de ser
encarados.
Veamos más en concreto en qué el valor de cambio, cómo el precio de las cosas constituye
para Hegel un ser para-sí.
¿Qué es lo que fija el valor de una cosa? Esquematizando un poco los retos económicos, se
podría decir que entran en liza dos grandes factores: para unos (Locke en el Tratado del
gobierno civil, Marx en El Capital) es sobre todo la cantidad de trabajo necesaria para la
realización de esa cosa lo que fija su valor; para otros (Hume en Discursos políticos –Del
Dinero, Walras en Elementos de economía política pura –sección 2, 10ª lección) es
la utilidad de lo que es producido lo que fija su valor y lo que fija también,
retroactivamente, el valor del trabajo que ha hecho falta para realizarlo.
Ahora bien, Hegel no da la razón ni a unos ni a otros. Para él, tanto utilidad como trabajo
son nociones relativas, particulares, superadas por la universalidad de la lógica económica
de la sociedad civil burguesa, es decir por el hecho de que todos nosotros buscamos
satisfacer nuestros propios intereses. Esta es la realidad para-sí que subsiste
independientemente de la variación y de la interacción de los seres-ahíque son las
necesidades y los modos de producción. Todos nuestros comportamientos, todos nuestros
esfuerzos, todo nuestro trabajo expresan la importancia que le damos a la satisfacción de
tal o cual necesidad particular. Por tanto, están determinados por la necesidad universal de
poder intercambiar un bien por otro, un trabajo por otro, etc., de manera que podamos
satisfacer al máximo nuestras necesidades, incluso necesidades futuras que no imaginamos
todavía.
Resulta por tanto que no tendremos en cuenta, al hacer los intercambios, ni la cantidad de
trabajo producida ni la utilidad del bien en relación a tal o cual necesidad, sino la idea que
nos hacemos de la importancia del intercambio, idea que depende ella misma de la idea o
de la representación que nos hacemos del sistema de necesidades y de los medios para
satisfacerlas.
La economía de la sociedad civil burguesa no es por tanto otra cosa que un sistema
de representaciones. Sobrepasa el terreno de la simple gestión de bienes para alcanzar lo
que tiene valor a los ojos de los individuos: posiciones sociales, informaciones, creencias,
etc. Nada vale en sí mismo en esta lógica socio-económica; todo depende de la manera en
la que el entendimiento concibe el circuito de medios y resultados. Todo depende por tanto
de la importancia que la opinión acuerde a tal o cual mediación. En último término, la
importancia no es satisfacer efectivamente una necesidad o poseer un bien, sino tener algo
y conocer los signos.
Bajo este prisma, el análisis de Hegel se nos muestra particularmente visionario. Hoy en
día, gozar de una buena “imagen”, tener acceso a algunas “informaciones”, dominar el
sistema de “comunicaciones”, aporta más que la satisfacción concreta de tal o cual
necesidad inmediata.
Los trabajos de más alto valor añadido son los que influyen profundamente sobre el sistema
de representación de las necesidades. Si Hegel percibe ya esto, es porque disocia
radicalmente, y por primera vez, el valor, de las necesidades y del trabajo. Mientras que el
trabajo se ejerce sobre una cosa particular, sobre un ser-ahí determinado que debe en
principio servir a la satisfacción de tal o cual necesidad, el valor de una cosa expresa la
manera en la que se representa, y esto con tanta más exactitud cuando esta representación
es compartida por todos.
La lógica económica de la sociedad civil burguesa implica por tanto la autonomía del valor o
del dinero en relación al trabajo, en relación al mérito, e incluso en relación a los bienes. Y
así se proyecta otra visión sobre el eterno debate acerca de las relaciones entre marxismo y
hegelianismo.
Ciertamente, la economía capitalista ve el dinero como un fin en sí mismo, como algo que,
en lugar de servir para la circulación de los bienes, utiliza esta circulación para aumentar su
cantidad propia. Pero este proceso desemboca en la concentración de capital en pocas
manos, lo que no puede acabar más que en una revolución proletaria. Esta revolución
fundamentará la economía ya no sobre el dinero, sino sobre el trabajo de cada uno, trabajo
que deberá el mismo corresponderse con las necesidades reales de los individuos.
El individuo que cree querer una cosa, que cree necesitar un bien concreto, no es, de hecho
más que el instrumento inconsciente de un sistema de representaciones, el engranaje de
una lógica universal que persigue un algo objetivo a través de él.
El Estado.
Eso no significa que Hegel se regocije o esté satisfecho con ese estado de cosas. Pero la
descripción que hace modifica profundamente la misión del Estado, tercer y último momento
de la Sittlichkeit. Al contrario de lo que se hubiera podido pensar, este Estado no tendrá por
objetivo satisfacer las necesidades de los individuos. Porque haciendo eso no haría más que
adherirse, redoblar la lógica de la sociedad civil, condenándose a gestionar unos
intercambios de los que no domina ni el valor ni el destino. Buscar, de manera artificiosa,
convencional o intervencionista, modificar esta lógica, no serviría pues a nada.
En el fondo, lo que Hegel nos invita a hacer para (re)valorizar un concreto tipo de actividad,
de trabajo, o séase de bienes, no es actuar de manera intervencionista o voluntarista según
la demanda o la oferta, sino reconsiderar la representación que se hace de ella: es actuando
sobre la imagen que la sociedad tiene de sí misma (o de sus miembros), sobre la opinión
sobre la que sucede un concreto tipo de comportamiento, como el Estado contribuirá a
reevaluar todo lo que concurre al interés colectivo.
Dice Hegel: “En sí y para sí, la corporación no es una casta cerrada, más bien eleva la
actividad profesional a un nivel moral superior y la hace entrar en un círculo donde esta
gana fuerza y honor… En los Estados modernos, los individuos no tienen más que una parte
limitada a los asuntos generales del Estado. Es sin embargo necesario asegurar al hombre,
además de sus fines privados, una actividad universal. Es en la corporación donde
encuentra la posibilidad de esta actividad universal que el Estado no le proporciona nunca”.
Tal concepción suscita, sin lugar a dudas, interpretaciones muy diversas. Por un lado,
algunos de entre los primeros discípulos de Hegel (el pastor Philipp Marheineke, el
historiador Friedrich Förster, el filósofo Hermann Hinrichs) han insistido sobre los valores
“cristianos” de su filosofía, “patriotismo” y respeto de la razón de Estado.
En esta línea que, en su origen, no era por otra parte siempre tan “conservadora” como a
veces se ha dicho, se han inscrito más tarde figuras francamente nacionalistas y
autoritarias, como las del historiador Heinrich von Treitschke (1834-1896), la del general y
teórico militar Friedrich von Bernhardi (1849-1930) o incluso la del filósofo Giovanni Gentile
(1875-1944), que colaboró con el régimen fascista de Mussolini.
En 1945 el epistemólogo Karl Popper estimaba que esta línea saca a la luz los verdaderos
frutos de la filosofía de Hegel, frutos detestables y peligrosos que contenían desde el
principio los gusanos que los han echado a perder. Según Popper, todo el mal viene de que
Hegel sólo le otorga razón a los hechos o a la historia, por tanto a la ley del más fuerte que
justifica todos los extremismos.
El “historicismo” hegeliano sería la raíz común de todos los “tribalismos”, de todos los
totalitarismos, sean de “derechas” o de “izquierdas”. Cuando se deja que sean “la historia” o
“los hechos” los que determinen los valores de una sociedad, esta está a merced de no
importa que alcaldada.
Pero acabamos de ver que, lejos de considerar los valores como segundos en relación a los
“hechos”, Hegel estima al contrario que es el sistema de opiniones y de representaciones el
que determina la lógica económica.
En cuanto al Estado, que tiene por misión actuar sobre esos valores y esas representaciones
en el sentido del interés colectivo, no se corresponde al Estado autoritario de la época:
Hegel sugiere instaurar una forma de monarquía constitucional, pero que sería superada
luego para someterse al tribunal de todos los hombres. Es por lo que, al contrario que la
tradición “autoritarista” que acaba de ser evocada, otros filósofos, a los que ya pronto se les
llamó los “jóvenes hegelianos” (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner) retomaron
por su cuenta los aspectos “progresistas” de su sistema: relatividad de los valores
“cristianos”, importancia de la libertad, del cambio, de la contradicción. Esta línea, en la cual
se inscriben por supuesto también Marx y Engels, nunca ha reivindicado sin embargo una
fidelidad absoluta a la filosofía de Hegel, llegando a veces incluso, para desmarcarse mejor,
a alimentar la idea de que el hegelianismo reside en su relación servil al Estado (sobre todo,
Rudolf Haym, cercano al partido nacional liberal).
Habrá que esperar al siglo XX, con filósofos como György Lukács (1885-1971) o Eric Weil
(1904-1977) para que aparezca una filosofía política que reconozca más francamente su
inspiración hegeliana.
Pero se sigue confundiendo el sentido profundo de su filosofía política. Hace algunos años, el
filósofo Francis Fukuyama consideraba que la reciente caída de los sistemas comunistas
había realizado el desarrollo previsto por Hegel –e incluso abocado al “fin de la historia”. La
evolución de las instituciones políticas habría alcanzado su término, demostrando de una
vez por todas la supremacía del Estado democrático liberal (en el sentido de “fundado sobre
los ideales de las revoluciones francesa y americana) en relación con todas las demás
formas de gobierno. Todos los problemas, todas las contradicciones, podrían en adelante
resolverse en el marco del sistema económico y social que promueve la democracia liberal
occidental.
Foto: terencerenaud.com
La Gaceta Jurídica / Salvador Krsnaly Romero
00:00 / 31 de mayo de 2013
No cabe duda, que Hegel es una de las figuras más emblemáticas y de consulta obligada en el desarrollo de los
sistemas idealistas postkantianos; su genialidad lo llevó a desenvolver todos los campos manifiestos del pensar, las
artes, la religión, la historia, la lógica, la política y, muy particularmente, el Derecho.
Indagó en estas áreas y con profunda agudeza supo proporcionar el momento real del máximo desarrollo de la
filosofía europea del siglo xix. Se dice, y muy acertadamente, que es Hegel el último y máximo intento de la filosofía
occidental por construir un sistema autosuficiente, que tomó como característica esencial el desarrollo de un
método dialéctico que propone estudiar la realidad en su despliegue dialéctico. Este despliegue parte del remanente
del espíritu hasta su estado absoluto.
La última gran obra publicada por Hegel fue la Filosofía del Derecho (1821), aunque algunas notas de sus
conferencias y clases, junto con apuntes de sus alumnos, fueron publicados también después de su muerte.
El término dialéctica es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real del mundo, en la Dialéctica
de Hegel queda patente una voluntad de actuación sobre una realidad escindida, contradictoria y alienada que lucha
por superar esta situación.
El esbozo de una teoría del Derecho más ampliada y depurada es hecha con el objetivo de dejar claras las bases del
Derecho como ciencia y lleva implícita también la investigación y desarrollo completo de esta ciencia. Pero, al
hacerlo, no pretende de ninguna manera dejar creada una estructura teórica que a manera fidedigna reproduzca la
verdad, pues la filosofía es según Hegel una construcción efímera como la tela de Penélope que cada día era
comenzada de nuevo.
La tarea del escritor y, más importante, del filósofo es descubrir la verdad, decir esta verdad y difundirla, con
argumentos exactos (nótese el surgimiento del ideal griego del sabio, como amigo del saber, amante de la sabiduría),
y es ante todo al filósofo al que corresponde esta asignación.
En materia de Derecho, Hegel afirma que éste junto con la ética y el Estado profesan una verdad de antaño,
reconocidas en el anterior desarrollo de las leyes, la moral pública y los sistemas religiosos, desde aquí, el Derecho y
las leyes, se encaminaron al progreso que han alcanzado.
Pero también, Hegel reconoce y “concibe” como contrario a la libertad del individuo el hecho de atenerse y dejarse
persuadir a lo públicamente aceptado y las leyes creadas para la regulación de cada individuo del Estado, este último
pues no debe ser al final la determinación última y apodíctica del modo de actuar de los individuos.
Sin embargo, esta libertad que el hombre posee y le determina a actuar cae en un contenido sin razón, si únicamente
posee valor efectivo para el pensamiento. El hombre es libre sólo en la medida que discrepe de lo que es reconocido
y aceptado por voto universal y sepa crearse una realidad singular que le autodetermine a dirigirse.
Esta idea de la libertad constituye un papel fundamental en el desarrollo del derecho individual y el hombre, como
sustancia ética de la sociedad civil, sólo desarrolla todo su devenir en base a la libertad.
Libertad no es un concepto límite en Hegel, sino es la misma autoconciencia que se determina a obrar y moldear el
contenido de su voluntad.
El mundo ético (el estado, la razón), como resultado del elemento de la autoconciencia, no goza de la fortuna de
tener a su base la razón que le afiance como fuerza y potencia. El universo espiritual corresponde al mundo del
acaso y del capricho de la voluntad divina, abandonado por Dios.
Bases establecidas
Hegel considera al Estado como la rica estructura de lo ético, la arquitectura de su racionalidad que con la
determinada distinción de las esferas de la vida pública y de sus derechos le construye bases solidas que son, a la
vez, las bases verdaderas de todo Estado, con bases armónicas y establecidas según un criterio de verdad.
Y cuando toda esta estructura es de buena ley, parte de lo íntimo hacia la revelada luz del desenvolvimiento de la
idea, llevando consigo su interna necesidad de la veneración, de la verdad y una ley que es elevada por sí y en sí, por
encima de toda forma subjetiva de sentimiento. La ley no puede estar consentida por el sentimiento, puesto que es
en sí o debería ser en sí, una forma universal del desarrollo de los individuos.
El Derecho, la ética, el mundo real del Derecho, son formas que se aprehenden con el pensar; los conceptos
determinan la forma de la racionalidad (es decir la ley). La ley es en cierta medida el Scibboleth (signo de
reconocimiento entre los hebreos) en el cual se identifican las habitantes de la nación y los amigos de esta.
Hegel también toma la idea determinante, de que la filosofía debería ser como el principio motor de la aplicación del
derecho y las leyes, pues la falta de este principio, conduciría a los estados a una superficialidad respecto a lo ético,
al Derecho, y sobre todo al deber. Esto es la fatuidad. El Estado caería por esto como en un estado de disolución de
toda ética interior, de la conciencia justa, del amor y del Derecho entre los particulares, así como la destrucción del
orden público y las leyes del estado (pues estas últimas estarían basadas en propósitos y opiniones subjetivas, en el
sentimiento subjetivo y en una convicción individual).
El contenido de la filosofía, el saber conceptual de Dios y de la naturaleza física y espiritual se verían seriamente
afectados.
La primera fase del espíritu objetivo es la esfera del Derecho (das recha) de la persona, el sujeto individual
consciente de su libertad ha de dar expresión exterior de su naturaleza como espíritu libre. Ha de darse a sí mismo
una esfera externa de la libertad. Así pues, la libertad es el principio primero y unitario de cada individuo como
parte del Estado y la ciencia del Derecho parte de la libertad en su despliegue dialéctico.
Hegel introduce también el concepto de propiedad, vinculado directamente con un acto de la voluntad, por
naturaleza una persona se convierte en el dueño de una cosa, no por un mero acto interno de la voluntad, sino por la
apropiación efectiva que el sujeto hace sobre ella, ejerce naturalmente toda su voluntad en esta cosa.
La ciencia filosófica del Derecho tiene por objeto la idea del Derecho, o sea, el concepto del Derecho y su realización.
La realización, es la configuración que toma el concepto para sí en un hecho efectuado, constituye el momento
esencial del, y pasa, de mera constitución teorética a la realización por la cual se concibe.
La ciencia del Derecho es parte de la filosofía, se concibe como una ciencia y tiene el punto de partida, que es el
resultado y la verdad de lo que antecede y lo que constituye la llamada demostración. Es, por lo tanto, una ciencia
teorética, que necesita ser demostrada en la práctica. Pero Hegel diferencia entre concepto de Derecho y ciencia del
Derecho, este último es la constitución teórica del primero y, conforme a su devenir, cae fuera de ella, puesto que
debe ser admitido como dado.
Sin embargo, a la ciencia positiva del Derecho no le importaría esto, puesto que ella principalmente tiende a señalar
lo que es jurídico, es decir, son las particulares prescripciones legales; pues la ciencia del Derecho, constituye
esencialmente la zona de las cosas legales y jurídicas en sí, bajo la universalidad y en razón del estado particular.
Estas prescripciones jurídicas, que corresponden a la ciencia del Derecho, resultan evidentes y son determinaciones
universales, es decir, la contraparte de lo que es prescrito por ella como no jurídico. De esta manera se discierne lo
que científicamente es esencial.
En cuanto al contenido de la prescripción jurídica, la necesidad de la cosa, pero en sí y por sí misma, es decir el
Derecho como tal y en la naturaleza del concepto. Hegel es claro, no puede haber correcta aplicación del Derecho, si
no existe un principio de razón suficiente (dictado por la filosofía, claro) que determine las acciones de los
individuos de un Estado y determine a obrar a los que elaboran y aplican las leyes.
Los conceptos acerca de lo verdadero y las leyes de lo ético no son más que opiniones y convicciones subjetivas, y
éstas son puestas al lado de aquellas que constituyen la universalidad y el interés de todos los hombres y todos los
vínculos del mundo ético. Como la filosofía es el sondeo de lo racional, justamente es la aprehensión de lo presente y
de lo real (lo que es racional es real; y lo que es real es racional) ahora bien, el Derecho es real, por lo tanto, es algo
racional que se constituye como una parte de la filosofía.
El objetivo de Hegel, en su Tratado sobre Filosofía del Derecho, es presentar una auténtica ciencia del Estado y
presentar a éste como algo racional en sí, sin embargo, no es un modelo o forma “de gobierno ideal” la que pretende
dejar explicada, sino más bien de qué manera debe concebirse el Estado como el universo ético, concebirse a cada
individuo como hijo de su tiempo, y la filosofía y la filosofía en su transparencia quedaría también como el propio
tiempo aprehendido con el pensamiento.
La forma en su más concreta significación es la razón como conocimiento que concibe y el contenido es la razón
como esencia sustancial de la realidad ética y también de la natural y la identidad consiente de forma y contenido
constituye la idea filosófica. Así como una verdadera filosofía conduce a Dios, también un verdadero Estado lo hace.
Al hablar aun de la teoría de cómo debe ser el mundo, la filosofía, por lo demás, llega siempre demasiado tarde. Pues
cuando ella surge, el mundo ya fue concebido y realizado. A continuación, Hegel pasará a desarrollar su teoría del
Derecho, en la cual el individuo es el centro y el centro de la realización moral sólo se da en el plano de la libertad,
hasta llegar, al plano de la voluntad, en el que la conciencia, alcanza una verdadera autoconciencia.
Positividad en general
La medida, sin embargo y criterio del concepto necesario, no es la representación sino que, más bien, le sirve de
autorregulación al concepto necesario. Éste debe tomar su verdad de esta representación y reconocerse así. El
derecho es positivo en general; y Hegel lo explica así:
a. Es positivo, primero, por la forma de tener vigencia en un Estado; ésta es como una autoridad legal que es el
comienzo para el conocimiento del Derecho, que es la ciencia positiva del Derecho. Este Derecho positivo, en cuanto
a su contenido, recibe este elemento positivo de dos fuentes primarias, a saber: a) del particular carácter nacional de
un pueblo, del grado de su desarrollo histórico y de la conexión de todas las relaciones que pertenecen a la necesidad
natural de este pueblo como nación.
b. Por la necesidad con que un sistema de Derecho legal debe encerrar la aplicación del concepto universal a la
naturaleza particular de los objetos y de los casos que la realidad exterior muestra. Es decir, en Hegel, el Derecho
tiene fuentes originarias endógenas y exógenas; la primera porque el Derecho parte de una necesidad interior de
cada uno de los habitantes que componen el Estado civil; y la segunda por el hecho de que las necesidades de la
nación son demostradas en la vida practica.
Cuando el derecho positivo y las leyes, se ven contrariados por el sentimiento del corazón, el impulso y lo arbitrario,
no es la filosofía la que reconoce su autoridad.
La opresión y la tiranía pueden ser elementos del Derecho positivo contingente a él y no afecta a su naturaleza
esencial. Una prescripción jurídica puede manifestarse por las circunstancias y desde las instituciones motoras de la
parte jurídica, como plenamente fundada y consecuente, y, no obstante, ser en sí y para sí, injusta e irracional. Las
leyes (aclara Hegel) son sólo positivas, en cuanto que tienen, en general, su significación y oportunidad en
circunstancias dadas y definidas; por lo tanto, sólo poseen un valor histórico, por lo cual son de naturaleza
transitoria. Hegel alude mucho al Derecho romano y ratifica particularmente la importancia que éste tuvo en el
desarrollo de los sistemas jurídicos posteriores.
A cada momento histórico corresponde necesariamente una serie de leyes necesarias para ese momento y
delimitadas por las circunstancias del Estado. La sabiduría de los legisladores y de los gobiernos, en cuanto que han
hecho para las condiciones dadas y establecido acerca de la situación temporal, constituye algo en sí y pertenece a la
valoración de la historia, pero esta legislación tendrá mucho más valor y gozará de profundidad mayor cuanto que
fue asistida por un punto de vista filosófico.
El campo del Derecho es, en general, el campo de la espiritualidad y su próximo lugar y punto de partida es la
voluntad, que es libre. Puesto que, para Hegel, el sistema del Derecho es el reino de la libertad realizada en el mundo
del espíritu, voluntad y libertad, serán los dos conceptos fundamentales del desarrollo de la ciencia del Derecho,
como ciencia del desarrollo de los ideales del Estado y de cada uno de sus habitantes en particular.
En el mundo del espíritu, uno se auto dirige a actuar, como por una manifestación de libertad absoluta. La libertad,
reconoce Hegel, es como un hecho de la conciencia y se debe creer en ella y esta deducción de que la voluntad es
libre sólo puede tener lugar en la conexión con el todo.
Por eso Hegel empleará claramente un concepto de voluntad, como concepto universal. Cada uno posee la capacidad
de abstraer todo lo que es y, por lo tanto, determinar el contenido de su voluntad y tener en la propia conciencia de
sí mismo un ejemplo para todas las determinaciones.
Voluntad y libertad
La voluntad encierra el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo sobre sí; posee y contiene
la ilimitada infinitud de la absoluta abstracción o universalidad, el puro pensamiento de sí mismo.
La voluntad se determina a sí misma y, cuando reflexiona su contenido, reflexiona sobre sí misma. La libertad
negativa es, en cierto sentido, parecida a la ilusión trascendental de Kant, en la que la razón busca respuestas sobre
lo incondicionado, topa y se limita cuando se da cuenta que es imposible, la libertad no tiene límites en Hegel, o
pretende no tenerlos.
En el espíritu, tal como éste es en sí y por sí, en el que la determinación es simplemente la suya y verdadera la
relación de la conciencia constituye sólo el lado fenoménico de la voluntad, la cual aquí no es ya una cosa por sí. Las
determinaciones volitivas (querer, desear, amar) son propias de la voluntad reflejada su individuación y son
contenidos que se determinan por la conciencia.
La voluntad libre sólo en sí es la voluntad inmediata o natural, las determinaciones son los contenidos de la
voluntad que aparece en la voluntad, como existentes son los estímulos, los deseos, las inclinaciones con las que la
voluntad se determina por la naturaleza. Este contenido es para mí y me pertenece en lo absoluto. Con la decisión, la
voluntad se pone como voluntad de un individuo determinado distinto frente a otro.
La voluntad es por esto individualmente volitiva, está en pertenencia con el yo personal de cada uno. Es el
pensamiento una actividad universal y en él, el objeto y el contenido, permanecen como algo universal. Como ya se
dijo, la libertad de la voluntad, según la determinación de infinitud, es arbitrio en el cual están contenidas la
reflexión, que es toda libertad que abstrae de todo, y la dependencia del contenido y de la materia, considerados
interna o externamente.
Luego, Hegel promulga la determinación de la voluntad, como una cosa-en-sí, pues es en sí y por sí, y
verdaderamente infinita, porque es ella misma su objeto que autodetermina. El objeto no es para ella, otra cosa, ni
un límite, sino que es la voluntad vuelta a sí.
El derecho es algo sagrado, es la existencia del concepto absoluto, el área de la libertad incondicional, el área de la
libertad autoconsiente. Existe también una esfera del derecho más formal (en su sentido abstracto “pediculosis
arbitrios”) en la cual éste ha llevado en sí a determinación y realidad a los otros momentos contenidos en su idea,
tiene por ello la determinación de un derecho más elevado.
Hegel, insiste en el concepto de individualidad de la voluntad y como instrumento social posee los siguientes
aspectos:
-La voluntad es inmediata, su concepto es abstracto (la personalidad) y su existencia es una cosa inmediata y
externa; la esfera del derecho abstracto o formal.
-La voluntad es capaz de reflejar en sí, desde la existencia exterior o interior, el mundo existente; el Derecho de la
voluntad subjetiva en relación con el Derecho del mundo y el Derecho de la idea, que es la esfera de la moralidad.
Para Hegel, la voluntad introduce en su esencia todos los aspectos de la realidad y es autoconsciente; la idea
pensada del bien se realiza en la voluntad y se refleja también en ella. La idea en su existencia universal en sí y para
sí, constituye la ética.
Para Hegel, la sustancia ética es: a) espíritu natural, la familia; b) en su desunión y apariencia, la sociedad civil; c) el
Estado, precisamente, en cuanto libertad universal y objetiva, en la libre autonomía de la voluntad individual.
El Estado como espíritu real y orgánico de un pueblo, a través de las relaciones de los específicos espíritus
racionales, se realiza y manifiesta en la historia universal como espíritu universal del mundo. El Derecho que
corresponde al Estado es el ser supremo. Y este ser supremo sólo es realizable en la libertad individual.
resumen
La importancia de la contribución de Karl-Otto Apel a la renovación de los intentos de fundamentar la ética no puede
cuestionarse. Su peculiar propuesta (mediante la reflexión pragmático-trascendental) constituye sin duda un recurso
inédito.
La propuiesta de Apel pretende constituir una mediación entre los tipos de ética que Max Weber había designado como
"ética der la convicción" y "ética de la responsabilidad", y que había considerado inconciliables.
La ética del discurso apeliana responde, así, al actual desafío interno (de mostrar que una fundamentación racional y
"fuerte" de la ética es realmente posible) y, a la vez, al desafío externo (mostrando una línea de acción razonable incluso
para los casos en los que la aplicación directa del principio fundamentado no es posible). Esta temática es explorada
desde distintas aristas (la política, el derecho, la globalización, la economía de mercado y la era atómica, entre otras) en
los trabajos de Apel que integran el presente volumen.
Pensar la comunidad desde la modernidad en Luis Villoro To think the comunity from the modernity in Luis Villoro Jesús
Janacua Benites Dirección General de Educación Tecnológica Agropecuaria Brigada de Educación para el Desarrollo
Rural No. 104 (México) jjanacua@hotmail.com Recibido: 03/08/2016 Revisado: 20/09/2016 Aprobado: 24/10/2016
RESUMEN El presente trabajo plantea la necesidad de pensar la comunidad, particularmente desde algunos
planteamientos del pensamiento del filósofo mexicano Luis Villoro, para ofrecer una crítica a la sociedad liberal propia
de la modernidad y analizar cuáles elementos de la comunidad pueden ser operables en la actual forma de
relacionarnos con el mundo natural que propicie una preocupación de índole colectiva y no individualista a partir de una
manifestación específica de la comunidad: la fiesta. Palabras clave: Modernidad, Comunidad, Fiesta Tradicional.
ABSTRACT To think the community from the modernity in Luis Villoro. This present work has the purpose to think the
community, from some elements of the Mexican philosopher Luis Villoro thought, for to offer a critique to the liberal
society and analyze which elements of the community can be operable in the actual way of relationship between the
society and the nature world and starting a collective preoccupation and not individualist about the one of the
manifestations of the community: the festivity. Keywords: Modernity, Community, Traditional Festivity. Revista de
Filosofía y Letras Departamento de Filosofía / Departamento de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio
2017 93 Introducción. Transcurridos ya setenta años del término de la Segunda Guerra Mundial, se ha hecho cada vez
más evidente que la humanidad necesita pensar en nuevas formas de organización social diferentes a la propuesta por
la sociedad occidental que le permitan, por un lado, vivir de una manera más sana entre sí y, por la otra, que esta nueva
forma de organización social no sólo signifique una armoniosa convivencia entre los seres humanos sino que,
manteniendo un respeto por la libertad humana, dignifique también a otras formas de vida contenidas en el planeta a
través de una relación comunitaria con ellas. Por lo anterior, se parte en este trabajo de la tesis de que en tanto que la
libertad y el desarrollo humanos han sido el fundamento de la sociedad liberal propias de la modernidad,
paradójicamente ésta no ha podido garantizar la existencia humana pues, si se continúa con los actuales modelos de
desarrollo las consecuencias ecológicas podrían llegar a ser desastrosas, lo que hace necesario que pensemos en otras
formas de organización o prácticas sociales que sean menos dañinas que la propuesta por el pensamiento moderno.
Desde el pensamiento de Luis Villoro, la comunidad puede brindar un ejemplo de organización social en la que no
prevalece el desarrollo individual por sobre otros intereses. En este sentido, la pregunta fundamental que habría que
formular es: ¿Es posible, desde la modernidad tardía, pensar la posibilidad de una comunidad? Y, para responder la
pregunta central, es necesario formular otras dos que servirán al objetivo principal, tales preguntas son: ¿Qué es la
sociedad en el pensamiento de Luis Villoro? y ¿Qué es la comunidad en el pensamiento de Luis Villoro? Por último, es
necesario realizar un acercamiento a la fiesta tradicional p´urhépecha pues ella puede brindarnos un ejemplo práctico
de aquellos elementos de la comunidad que pueden ayudar a repensar la sociedad actual y su manera de relacionarse
con el mundo natural. Comunidad y sociedad en el pensamiento de Luis Villoro. Luis Villoro, uno de los principales
filósofos surgidos del grupo Hiperión, siempre mantuvo a lo largo de su carrera académica y de su vida personal una
preocupación por las comunidades indígenas; lo Revista de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía / Departamento
de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017 94 que le llevó a vivir muy de cerca a ellas, a su
pensamiento, a sus tradiciones y a convertirse, con el paso del tiempo, en un ícono de la lucha indigenista desde que, en
1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional conmovió a México y al mundo entero. Villoro fue, siempre, un atento
observador, asesor y amigo de los zapatistas en México hasta su muerte, acaecida en marzo de 2014. Sin embargo, su
preocupación por “lo indígena” se remonta hasta su primer libro, Los grandes momentos del indigenismo en México,
que publicó cuando contaba con sólo veintiocho años de edad (Mario Teodoro Ramírez, 2014) y en el que muestra un
interés por conocer las distintas concepciones de lo indígena dependiendo de la época histórica y de cada uno de los
autores que abordó el tema dejando ver que en la mayoría de los escritos que en relación a lo indígena se habían escrito
mantenían un interés en otras cosas y no con “lo indígena” en sí. Fue en 1949 cuando, en una conferencia intitulada
Soledad y comunión, dictada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, Villoro
mostró por primera vez un interés explícito por el concepto de comunidad mismo que entiende, en relación dialéctica
con la sociedad, como una forma de organización social previa al cristianismo y a la modernidad (Villoro, 1949). Según la
interpretación que se hace en este trabajo del tratamiento que Villoro le da a la comunidad, la define en relación
dialéctica con la modernidad y la sociedad liberal, con todo, sería un error suponer que para Villoro la modernidad es
igual a sociedad liberal. En el texto anteriormente mencionado, Villoro entiende a la modernidad como un “camino de
progresivo desprendimiento de la naturaleza y gradual ensimismamiento” (Villoro, 1949, p. 33) Luego entonces la
comunidad es pues, según Villoro, el equivalente a una relación de unificación con el cosmos y la naturaleza, el hombre
no es, en este sentido, en la comunidad un ser que se viva y sienta como un ser aparte de la naturaleza y fuera o sobre
el mundo natural, sino un ser en el mundo pues, en la comunidad, según la interpretación de este texto de Villoro, la
naturaleza tiene sentido en sí misma y hay una significación afectiva con el cosmos y una preocupación por el otro en
tanto que esta preocupación por el otro, refleja una preocupación por el todo. Revista de Filosofía y Letras
Departamento de Filosofía / Departamento de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017 95 En la
sociedad moderna, por el contrario, la naturaleza pierde el estatuto de interlocutor: no dice nada pues, mediante el uso
de la razón, la naturaleza se convierte en un ente carente de sentido a la espera de que el hombre, se lo otorgue.
Imagen desacralizada de la naturaleza, la sociedad moderna, nos dice Villoro, es una sociedad de solitarios: “Pocas veces
se había hablado tanto como ahora de la necesidad de un nuevo sentido de comunidad. Y es que pocas veces habíamos
experimentado una conciencia más punzante de nuestra soledad. El hombre de nuestro tiempo es, ante todo, un
solitario; y él no hace mas que reflejar el sentimiento de soledad de nuestra época.” (Villoro, 1949, p. 35) Se puede decir
que las dos formas de organización, comunidad y sociedad, se definen en el pensamiento de Villoro (2010) a partir del
concepto de “figura del mundo”. Según el filósofo, a cada época histórica le corresponde una figura del mundo en la que
el hombre ocupa un lugar determinado. Así, por ejemplo, Villoro equipara a la comunidad con una imagen del mundo
en la que la posición del hombre no está por encima del mundo natural, sino una imagen en la que el ser humano está
en el mundo natural, una imagen en la que el ser humano es un ser vivo más; en la sociedad, en cambio, el hombre deja
de ocupar un lugar en el mundo natural para posicionarse por encima de éste. Contrario a la figura del mundo de la
comunidad, en la figura del mundo según el pensamiento moderno, la naturaleza, los árboles, los animales, el planeta,
el cosmos y el hombre mismo adquieren el estatuto de objeto de dominio, consumo, objeto de estudio, de explotación
y es esta figura del mundo, esta manera de relacionarnos con “lo otro”, con lo que no es humano o es distinto de lo
humano, lo que para Luis Villoro (2010) tiene que ser superado. La figura del mundo acorde al pensamiento moderno se
corresponde absolutamente con el humanismo en tanto que éste supone un “centramiento” de los significados de lo
natural en el hombre. El hombre, y no el mundo, es el que otorga sentido a lo natural. Y es que en palabras de Mario
Teodoro Ramírez (2011), un estudioso de la obra de Luis Villoro, es prioritario entender que Revista de Filosofía y Letras
Departamento de Filosofía / Departamento de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017 96 se
necesita de un nuevo humanismo (un post- humanismo) que supere el humanismo pues “[e]n principio se trataría de
dejar de hacer del ‘hombre’, de lo humano, una respuesta, una conclusión. Pues, precisamente, la incapacidad del
humanismo para cumplir su cometido radica en que su punto de partida produce eso mismo a lo que dirige su
cuestionamiento. Al convertir al humano en la base, el punto de partida, el centro, al referente, el humanismo establece
necesariamente una abstracción, negándose así la posibilidad de conocer y entender lo humano, lo que se opone a lo
humano, e incluso aquello en que realmente puede consistir lo humano.” (Ramírez, 2011, p 18) Es decir, para Ramírez,
el ser humano tiene que dejar de pensar en sí mismo para sobrevivir, debe centrar su atención en aquello que el
humanismo ha negado: lo otro, lo no humano, plantas, árboles, animales, cuerpos de agua: el mundo natural. Luego
entonces, resulta necesario restaurar el valor intrínseco a estos seres a partir de su propia existencia y no a partir de la
existencia del hombre. Así, en El pensamiento moderno, Villoro expone una idea que muy bien podría decirse se trata
del intento de restaurar el sentido de la existencia de estos seres con independencia del hombre, de la restauración de
un valor óntico: “[Desde el pensamiento moderno] el hombre deja entonces de escuchar lo que tengan que decirle las
cosas, para exigir que se plieguen al lugar que les señala en su discurso. El árbol solitario ya no es esa vida extraña cuyo
sentido es desarrollarse en plenitud, florecer, albergar las aves, ofrecer sus ramas al sol, en comunión con la riqueza
inagotable del universo; su sentido no le está dado por su relación con el todo. No, el árbol es ahora un caso que
comprueba las reglas que mi razón ha descubierto, o bien es un espécimen que puedo medir, calcular, ordenar según
mis categorías; de cualquier modo es una instancia que cae en alguna de mis clasificaciones.” (Villoro, 2010, p. 127)
¿Cuál es la salida? En el mismo texto, Villoro, considera que los países en vías de desarrollo - la gran mayoría del planeta,
es decir, los países latinoamericanos, caribeños y africanos- están en condiciones de proponer alternativas que
coadyuven en la construcción de una nueva figura del mundo pues, si hay algo contra lo cual ha de sobreponerse esta
nueva figura del mundo, es del individualismo moderno, así, Villoro trae a colación la idea de comunidad como una
manera de organización social más benévola con el medio ambiente. Menciona que, en la mayoría de los países Revista
de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía / Departamento de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-
Junio 2017 97 en vías de desarrollo, perviven formas de organización social que remiten todavía a formas de vida
comunitarias, herencia viva de las culturas originarias. Lo anterior, concuerda con lo propuesto por Víctor Manuel
Toledo (2003, p. 129) quien, en su texto, expone que es sumamente importante revalorar “el cúmulo de conocimientos,
tecnologías y estrategias de producción y organización de las culturas campesinas, especialmente de más de 5 000
pueblos indígenas y de los pequeños productores que aún sobreviven […]” pues de lo contrario se estaría en el peligro
de seguir reproduciendo los modelos de desarrollo industriales, tan dañinos con el medio ambiente. En opinión de
Villoro, el asunto en la sociedad moderna liberal se centra en tratar de resolver la pregunta: “¿Podremos trascender lo
fenoménico y lo objetivo, para alcanzar una realidad que ya no esté ante nosotros como inerte masa en espera de que
le otorguemos sentido?” (Villoro, 1949, p. 26) Se trata, apunta Villoro, de tratar de reemplazar la figura del mundo
moderno (Villoro, 2010) por otra en la que la existencia y significados del mundo natural y, por lo tanto, de la
humanidad misma, no estén centradas en la razón omniabarcante del hombre, se trata, en suma, de superar el
antropocentrismo moderno cuestionando, como dice Víctor Manuel Toledo (2003), la civilización que hemos construido
para preguntarnos qué clase de civilización queremos en el futuro inmediato. El asunto estribaría, finalmente, en la
construcción de una epistemología otra en la que a la naturaleza no le sea negado el status de sujeto de diálogo
permanente, pues, como sostiene Ulrich Beck (1998), en la actualidad la sociedad no puede ser pensada sin la
naturaleza y, por lo tanto, la naturaleza no puede ser pensada sin la sociedad. De esta manera, y lejos de una
concepción melancólica por lo indígena, parece que es posible rehabilitar teóricamente algunos aspectos que dentro de
las comunidades indígenas podrían ayudar a elucubrar una manera que le permita a la humanidad relacionarse con el
mundo natural que no sea tan dañina como la ofrecida por el mundo moderno. Lo anterior parece ser posible en tanto
que tales aspectos, como el sacrificio personal y el respeto por los tiempos y procesos de la naturaleza, se dejan mostrar
en una de las expresiones culturales comunitarias: la fiesta tradicional. Revista de Filosofía y Letras Departamento de
Filosofía / Departamento de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017 98 La fiesta como valor
comunitario. Como describe Felipe Cruz Celerino (2014) en los pueblos p´urhépechas1 hay elementos de la organización
política de los antiguos p´urhépechas que aun perviven. En este trabajo, no obstante, se intenta describir que, además
de la organización política, también perviven otros aspectos culturales que se muestran en “la fiesta tradicional” en la
región p´urhépecha y que apuntan a formas distintas de relacionarse con el mundo natural. En este mismo sentido para
Octavio Paz, escritor mexicano, México es una pluralidad de culturas y aun de diferentes tiempos en los que aun
perviven distintas prácticas y creencias de las culturas originarias. La fiesta, a decir del también ensayista, deja entrever
que distintos tiempos se ciernen aun en territorio mexicano pero, sobre todo, piensa el poeta, que en la fiesta “[e]l
tiempo deja de ser sucesión y vuelve a ser lo que fue, y es, originariamente: un presente en donde pasado y futuro al fin
se reconcilian.” (Paz, 1959, p. 52) Es muy interesante la interpretación que Octavio Paz hace de la fiesta en México
porque permite comprender la naturaleza de la misma. Supone que en la fiesta se vive una experiencia del tiempo que
no corresponde a la experiencia del tiempo lineal de la modernidad, es decir, que no está relacionada con el progreso
como un continuum lineal sino, según palabras del escritor, permite ver que “[p]ara los antiguos mexicanos la oposición
entre muerte y vida no era tan absoluta como para nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La
muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurrección eran estadios de un
proceso cósmico, que se repetía insaciable.” (1959, p. 59) Lo anterior deja entrever la relación entre la fiesta como gasto
ritual y el sacrificio que, a su vez, nos permite comprender el concepto de comunidad. Es decir, si para Villoro en la
comunidad el “individuo se considera a sí mismo un elemento perteneciente a una totalidad, de manera que lo que 1
P´urhépecha es el nombre con que se autodenominaban uno de los cinco pueblos originarios que habitan (o habitaban)
el actual estado de Michoacán (Padilla, Patricia, 2012). La apóstrofe intermedia escrita en la palabra p´urhépecha
obedece a cuestiones de fonética. Revista de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía / Departamento de Letras
ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017 99 afecta a ésta le afecta a él: al buscar su propio bien busca el
bien del todo.” (Villoro, 2001, p. 25) para Paz el sacrificio personal permite “asegurar la continuidad de la creación [y de
la comunidad en ella]; el sacrificio no entrañaba la salvación ultraterrena [como para el cristianismo], sino la salud
cósmica; el mundo, y no el individuo, vivía gracias a la sangre y la muerte de los hombres.” (Paz, 1959, p. 61) De esta
manera, vemos que en la fiesta lo importante es asegurar la cosecha lo cual permitirá a la comunidad asegurar el
sustento de los suyos. El corpus y otras fiestas tradicionales p´urhépechas tienen la característica de presentarse como
gastos rituales de agradecimiento por la cosecha que se tuvo durante el año pero también de inversión para el próximo
año. Para Roger Caillois, en el mismo orden de ideas, “la fiesta significa la despedida al tiempo caduco, al año concluido,
y al mismo tiempo la eliminación de los despojos producidos por el funcionamiento de toda economía, de las manchas
inherentes al ejercicio de todo poder, […] la fiesta debe definirse como el paroxismo que a la vez purifica y renueva a la
sociedad.” (Caillois, 1942, p. 132) A partir de lo anterior se puede decir que la fiesta y el tiempo que se experimenta en
ella, son distintos al tiempo lineal de la modernidad que ve al progreso como algo que ha de alcanzarse, con todas las
implicaciones económicas, políticas, sociales y ecológicas que ello contrae. La fiesta es, según se ve, una inversión cuya
ganancia no ha de ser económica o material sino de una índole distinta. A diferencia de los festivales, cuyo objetivo
explícito es promover el desarrollo económico, la fiesta es derroche en agradecimiento de lo obtenido de la tierra pero,
además, es el aseguramiento por lo que ha de venir. Así, la fiesta misma adquiere el significado del sacrificio pues, como
sostiene Lorena Ojeda Dávila (2006, p. 71) “Las ceremonias prehispánicas que oficiaban el primer movimiento del sol y
el inicio de las labores agrícolas fueron reemplazadas por las conmemoraciones del nacimiento y adoración de Cristo; las
festividades que tenían lugar con la llegada de la temporada de lluvias y la siembra fueron absorbidas por las
celebraciones de la Semana Santa y el Corpus […]” De esta manera, el ritual de la fiesta tradicional del corpus representa
en sí mismo un equilibrio entre la capacidad natural, válgase la tautología, de la naturaleza. Es decir, la fiesta Revista de
Filosofía y Letras Departamento de Filosofía / Departamento de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio
2017 100 tradicional del corpus es el signo visible de que para la cultura p´urhépecha es necesario respetar los ciclos
vitales de producción de la tierra. Lo anterior es importante si se considera que una de las causas del deterioro
ambiental es producido, en su mayor parte, por el poco o nulo respeto que la sociedad industrial muestra ante los ciclos
naturales: la sociedad industrial, al no respetar los tiempos del metabolismo de la naturaleza, la altera a grado tal que el
calentamiento global es una de las consecuencias de ello. Aparece así, en la fiesta tradicional del corpus, el principio de
respeto, como valor ontológico unísono en la interconexión entre seres vivos, –cada quien con su ciclo de vida-, el
hombre y el maíz. El sentido inobjetivado de respeto entonces podría ser una condición de la vida-histórica en equilibro,
de cara al libre albedrio del hombre insaciable, desde donde el hombre no puede –y no debe por respeto a la vida-, ser
más que los alcances visionarios de su trascendencia, pero sin perder el piso donde camina. Si se toma en cuenta que en
la figura del mundo moderno el capitalismo se constituye como la forma de producción hegemónico podemos entender
en qué manera la fiesta tradicional, como gasto ritual de agradecimiento, previsión y sacrificio, constituye una forma
distinta de relacionarse con el mundo pues el corpus, al ser un ritual de agradecimiento donde se derrochan los
excedentes de cosecha, muestra que su relación con el mundo natural y con los otros seres humanos no ha pasado por
la enajenación. Conclusiones. En el trabajo el objetivo fue realizar un acercamiento al concepto de comunidad para,
desde la manifestación cultural de la fiesta, matizar las diferencias con la sociedad moderna con la finalidad de ofrecer
una crítica a ésta última. Es necesario considerar que durante mucho tiempo se ha hablado de la importancia de
retornar o de retomar los conocimientos de los pueblos originarios, cuyo conocimiento y organización social fueron
desdeñados desde la Conquista en pos de la cultura Occidental. Revista de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía /
Departamento de Letras ISSN: 1562-384X Año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017 101 En el trabajo se retomó el
pensamiento del filósofo mexicano Luis Villoro para conceptualizar la comunidad y dejar en claro que junto con ella
perviven valores comunitarios cuyo interés no son de carácter individualista sino comunitario. Con lo anterior se ha
pretendido demostrar que las culturas indígenas, como lo sostenía Luis Villoro, lejos de representar un folklorismo
turístico, tienen un cúmulo de saberes y conocimientos que si son tomados en cuenta pueden marcar la diferencia entre
una sociedad que garantice la vida y una que sea apología del apocalipsis.
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Los imaginarios sociales // Los imaginarios sociales modernos
(de Charles Taylor_resumen)
Posted on 17 Novembre, 2013 by fnuñezmosteo
Los imaginarios sociales.
Los imaginarios sociales modernos (de Charles Taylor_resumen)
Taylor, Ch. (2006) [2004] Imaginarios sociales modernos. Barcelona: Paidós Básica
Introducción
Un imaginario social no es un conjunto de ideas; es más bien lo que hace posible las
prácticas de una sociedad, al darles un sentido (13).
Hipótesis básica de Taylor es que en el centro de la modernidad occidental se halla una
nueva concepción del orden moral de la sociedad… [hay que remitirse a The Sources of the
Self]. Esto tiene lugar a través del surgimiento de ciertas formas sociales características de la
modernidad occidental: la economía de mercado, la esfera pública y el autogobierno del
pueblo, entre otras (14).
Cap. 1. El orden moral moderno
El s.XVII [teoría contractualista] nos ha dejado la idea de que los seres humanos son agentes
sociales y racionales, cuyo destino es colaborar pacíficamente para beneficio mutuo [alguien
ha definido el idiota como aquel que actúa perjudicando a los demás pero sin beneficiarse
tampoco él mismo]
Los derechos naturales de los individuos constituyen un transfondo moral a partir del cual se
pretenden alcanzar ciertos fines. Los derechos pasan a ser una reivindicación seria frente al
poder. La sociedad se concibe como algo que existe para beneficio mutuo de los individuos
y en defensa de sus derechos. Se consolida la idea del orden moral.
La idea del orden moral moderno, a diferencia del ideal cristiano medieval, remite desde un
principio al aquí y el ahora. [Taylor insiste en señala cuáles han sido los cambios
significativos en el orden moral moderno respecto de sus precedentes]
La idea básica del nuevo orden normativo es el respeto mutuo y el servicio mutuo entre los
individuos que integran la sociedad.
Seguridad y prosperidad pasan a ser los grandes principios de la sociedad organizada (y de
intercambio beneficioso entre sus miembros)
El individualismo y el beneficio mutuo son las ideas residuales obvias que quedan una vez
que nos hemos desembarazado de las viejas religiones y metafísica… NO obstante, señala
Taylor, es sorprendente que el individualismo llegara a abrirse camino y transformar el
imaginario social (pues los seres humanos siempre hemos estado inmersos en diferentes
formas de complementariedad). Pero lo ha hecho y está asociado a sociedades dotadas de un
poder sin precedentes.
Imaginario: algo más amplio que las construcciones intelectuales de las personas cuando
reflexionan sobre la realidad social… “Pienso más bien en el modo en que imaginan su
existencia social, el tipo de relaciones que mantiene unas con otras, el tipo de cosas que
ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas
normativas más profundas que subyacen a estas expectativas.” (37)
La forma en que las personas corrientes ‘imaginan’ su entorno social (no se expresa en
términos teóricos, sino a través de imágenes, historias y leyendas)
Lo comparten amplios grupos de personas… “es la concepción colectiva que hace posibles
las prácticas comunes y un sentimiento ampliamente compartido de legitimidad.”
(Los actos que llevamos a cabo, cualquier acto particular, necesita de un trasfondo que le de
sentido. El trasfondo es lo que antes ha llamado orden moral. No incluye todo cuanto forma
parte de nuestro mundo, pero tampoco es posible circunscribir los rasgos relevantes que le
dan sentido; por este motivo decimos que nuestros actos cobran sentido en el marco del
conjunto de nuestro mundo, es decir, de nuestra concepción del lugar que ocupamos en el
tiempo y en el espacio, en la historia y entre las demás personas.)
“¿Qué quiere decir exactamente que una teoría penetre en un imaginario social y lo
transforme? En la mayoría de los casos, las personas asumen prácticas por imposición,
improvisación o adopción. A partir de este momento la práctica cobra sentido en virtud de
la nueva perspectiva que ofrece, antes sólo articulada en la teoría; esta perspectiva es el
contexto que da sentido a la práctica. La nueva idea aparece ante los participantes como
nunca antes lo había hecho. Comienza a definir los contornos de su mundo y puede llegar a
convertirse en el modo natural de ser de las cosas, demasiado evidente como para discutirlo
siguiera” (44)
[Se trata de ideas, concepciones del mundo, formas de actuar, etc., que forman parte del
mundo dado por descontado, del acerbo de conocimientos comunes que no son puestos en
duda. La “epojé” del mundo de la vida cotidiana es el no cuestionamiento, la ausencia de
duda].
Taylor pasa ahora a ver la influencia que ha tenido el Gran Desarraigo sobre nuestro
imaginario social moderno.
______________________
[Recomiendo la lectura del libro: Hirschman, A. O. (1999 / 1977) Las pasiones y los
intereses. Argumentos políticos a favor del capitalismo previos a su triunfo. Barcelona:
Península.
http://es.wikipedia.org/wiki/Albert_O._Hirschman
El capitalismo (la economía de mercado) encerraba grandes aunque no realistas esperanzas.
Los beneficios previstos por tales esperanzas sirvieron (como todavía sirven) para facilitar
ciertas decisiones sociales. La exploración i el descubrimiento de tales esperanzas ayuda a
hacer más inteligible el cambio social.
“Es curioso que resulte más necesario descubrir los efectos buscados pero no realizados de
las decisiones sociales antes que los efectos no buscados pero que acabaron siendo
totalmente reales: los segundos al menos existen, mientras que los efectos buscados pero no
realizados sólo pueden hallarse en las esperanzas expresadas de los actores sociales en un
cierto, a menudo fugaz, momento en el tiempo” (148) ]
________________________
Cap. 6. La esfera pública
La esfera pública será, tras la económica, la segunda dimensión de la sociedad civil que
alcanzó una identidad independiente de lo político.
La esfera pública es vista como un espacio común donde los miembros de la sociedad se
relacionan a través de diversos medios, ya sean impresos, electrónicos, etc., y también de
encuentros cara a cara, para discutir cuestiones de interés común, y por lo tanto para
formarse una opinión común sobre ellos. Se trata de un elemento central dentro de la
sociedad moderna.
Taylor define la esfera pública como espacio común metatópico (es decir, un espacio común
no local).
Qué se hace en la esfera pública: “La esfera pública es, pues, el espacio donde se elaboran
las evaluaciones racionales que deberían guiar al gobierno”. Con la esfera pública llega la
idea de que el poder político debe estar supervisado y controlado por algo externo a él. Lo
nuevo es la naturaleza de la instancia encargada del control (un discurso que emana de la
razón). Carácter secular de la esfera pública.
¿Cómo surge en una asociación secular la agencia colectiva? Esto representa una novedad
porque antes de la modernidad era inconcebible la existencia de una agencia colectiva
permanente y metatópica sobre una base puramente secular. Ahora, en el s. XVIII se
constituye un espacio común metatópico y una acción colectiva sin una constitución
transcendente a la propia acción, una agencia fundada puramente en sus propias acciones
colectivas.
Conclusión:
“… Se trata de un nuevo espacio metatópico, donde los miembros de la sociedad podían
intercambiar ideas y formarse una opinión común. En este sentido era una agencia
metatópica, concebida como independiente de la constitución política de la sociedad, e
instalada enteramente en el tiempo profano.
Un espació extrapolítico, secular, metatópico: esto es lo que era entonces y sigue siendo
hoy día la esfera pública. Comprender esto es importante en parte porque no era el único
espacio de este tipo, y porque va asociado al proceso que transformó toda nuestra
concepción del tiempo y de la sociedad, hasta el punto de que hoy nos resulta difícil
recordar cómo eran las cosas antes” (123)
La vida familiar va retirándose de la esfera pública [a lo largo del XVIII] (la arquitectura de
las casas también lo deja ver)
Los cambios en la esfera familiar fueron aún más lentos [el vasallaje i la jerarquía aún no
han desaparecido de la vida familiar]
Toda la vida social y familiar estaba atravesada por largas cadenas de dependencia que no
eran fáciles de cortar. Incluso muchos prohombres, mientras hablaban de libertad e igualdad
democrática, conservaban sirvientes ligados a ellos (seguramente, dice Taylor no era
percibido como una contradicción pues estaban situados en imaginarios sociales diferentes).
A principios del XIX en USA se produce un revival religioso, un nuevo fervor religioso
extraño a las viejas estructuras y canalizado por la proliferación de denominaciones
metodistas y baptistas. Era en sí mismo un reflejo del ideal de independencia.
El ideal de independencia y libertad es adoptado por los individuos.
“La libertad ya o es propia únicamente del pueblo soberano, sino del individuo
independiente. Es más, la generalización de la libertad se convierte en una condición
imprescindible para la igualdad, pues en sí misma supone la negación de las antiguas
formas de independencia jerárquica. lo que en la vieja perspectiva aparecía como la fuente
del egocentrismo, el interés privado y la corrupción constituye ahora la fuerza impulsora de
una sociedad libre e igualitaria” (178)
El individualismo moderno, como ideal moral, no significa abandonar toda pertenencia -eso
sería sólo el individualismo de la anomia y el fracaso-, sino imaginar la propia pertenencia
en relación con entidades cada vez más grandes e impersonales: el Estado, el movimiento, la
comunidad humana. (de las identidades “en red” o “relacionales” a las identidades
“categóricas”).
____________________
En Charles Taylor (2003) Las variedades de la religión hoy Barcelona: Piados Studio.
afirmará:
La nueva autoconciencia expresiva hace que emerja un nuevo tipo de imaginario social…
(93): formas horizontales de imaginario social típicamente modernas de acuerdo con las
cuales las personas conciben su propia existencia y actuación como simultánea a la de otras
muchas personas. Las tres formas de este tipo generalmente reconocidas son la economía, la
esfera pública y el pueblo soberano… el espacio de la moda es una cuarta estructura basada
en la simultaneidad (94)… “En el espacio de la moda compartimos un lenguaje de signos y
significados que cambia constantemente, pero que en todo momento es el trasfondo
necesario para dotar de sentido a nuestras acciones… (94)
La estructura general resultante no es la de una acción común, sino más bien la de una
exhibición mutua. Cuando actuamos nos importa el hecho de que otras personas sean
testigos de lo que estamos haciendo, y por lo tanto contribuyan a definir el significado de
nuestra acción.
Los espacios de este tipo son cada vez más importantes dentro de la moderna sociedad
urbana, donde se mezclan una gran cantidad de personas que no se conocen ni tienen ningún
trato entre sí, y que, sin embargo, se influyen mutuamente, y forman el contexto ineludible
de la vida de cada uno… En estos casos cada individuo o grupo pequeño actúa de forma
autónoma, pero es consciente de que su exhibición dice algo a los demás, suscitará una
respuesta en ellos, contribuirá a crear un humor a un tono colectivo que influirá sobre las
acciones de todos (95).
__________________
El lado oscuro del imaginario social moderno en Occidente es la conexión que mantiene con
nuestro sentimiento de superioridad civilizacional, la posibilidad de que se gire contra
víctimas inocentes. ¿Puede tratarse de ideología? (en el sentido marxista del término). El
imaginario, en tanto que “imaginación” puede ser algo nuevo, algo que nos abra nuevas
posibilidades, pero también puede ser una ficción, peligrosamente falsa.
¿Puede un imaginario ser falso? Sí puede (por ejemplo nuestra autoimagen de ciudadanos
iguales en un Estado democrático… si lo entendemos como realidad efectiva, falsea la
realidad, desvía la mirada para no ver los grupos de excluidos o desposeídos…)
No obstante, aunque pueda ser falso o ‘pasado de moda’, los imaginarios hacen posibles las
prácticas a las que dan sentido, son un componente esencial de la realidad. No puede ser
reducido a un sueño insustancial.
Cap. 13. El significado del secularismo
¿Qué relación guarda el imaginario social moderno con la sociedad secular moderna?
No cabe duda que podría haber ayudado a desplazar la religión de la esfera pública,
aexpulsar a Dios del espacio público. Pero no es exactamente así, afirma Taylor. La
divinidad no funda lo social (“ampara el rey”), pero no significa que Dios deba de estar
completamente ausente del espacio público. En Estados Unidos el orden del benefició
mutuo fue visto originalmente como una creación divina y su realización como un fruto de
la providencia divina.
Sí tenemos el fin de una era en la que la autoridad política y otras instancias metatópicas
eran inconcebibles sin una referencia a Dios o a un tiempo superior… En este sentido es el
fin de la sociedad estructurada a partir de su dependencia respecto a Dios o el más allá. No
es el fin de la religión personal… no es ni siquiera necesariamente el fin de la religión en la
vida pública (tal como muestra el caso americano).
Allí donde lo político pierde toda dependencia óntica respecto a lo superior y emana de una
acción común fundadora, la voluntad común encarnada en esta acción pasa a desempeñar un
papel fundacional.
[Peligro de los líderes o de los partidos populistas que quieren expresar la voluntad del
pueblo]
¿Quién encarna la “voluntad general”?¿Debo obedecerla obedecerla si me perjudica
particularmente?
La pregunta clave podemos formularla así (está en juego el tema de la “identidad política”
que nos una): “¿qué aspecto de nuestras “comunidades imaginadas” convence a tantas
personas de que son libres en un régimen democrático, por más que su voluntad se vea
contradicha en cuestiones importantes?
La respuesta, valida o no, que debe aceptarse es algo así como que “tu eres libre, igual que
los demás, en virtud del hecho de que nos gobernamos a nosotros mismos de forma
colectiva… tu voz es parte de la soberanía común… la ley garantiza tu libertad (ganes o
pierdas en una decisión particular)…”
Taylor recuerda que tras el avance de la “revolución francesa”, en muchos círculos comenzó
a surgir la idea de que un pueblo soberano, para tener la unidad necesaria… debía poseer
una unidad previa, de carácter cultural o histórico o lingüístico… Detrás de la nación
política debía haber, pues, nación cultural (a veces étnica) previamente existente. El
nacionalismo nació como desarrollo (benigno o maligno) de la democracia.
________________
Moscovici las definió (en el artículo citado) como: “sistemas cognitivos que poseen una
lógica y un lenguaje particulares… teorías… destinadas a descubrir la realidad y
ordenarla… “ Una especie de representaciones colectivas parecidas a los mitos y a la
religión.
(Moscovici estudia como el psicoanálisis pasó de teoría científica a una especie de
representación social, a un contenido del sentido común, de dado por descontado en los
universos sociales… El “inconsciente” forma parte del acerbo cultural de la mayoría de las
personas corrientes)
Del artículo de Karr, destaco una apreciación que me parece muy valiosa para la
investigación sobre los “imaginarios” o “representaciones” sociales:
Argumenta que en la mayoría de las sociedades humanas las personas pasan una gran parte
de su tiempo hablando y, por lo tanto, quien desee estudiar las representaciones sociales
deberá interesarse por el contenido de estas conversaciones que, por otra parte, presentan
muy variadas formas…
[G. Trade ya abogó por la necesidad de estudiar las conversaciones y los tipos de
conversaciones (y compararlas entre ellas)]
No obstante, con la aparición de los mass media cambia el proceso de producción de las
representaciones sociales. Hay quien afirma que el arte de la conversación está en crisis por
causa de los mass media. De hecho, es ahora la comunicación de masas la que al reflejar,
crear y transformar las representaciones sociales, ordena la forma y el contenido de las
conversaciones. Numerosas representaciones son sociales porque son transmitidas por los
medios de comunicación. Es importante estudiar los mass media para el estudio de las
representaciones sociales…
[Ahora, claro está, hay que añadir la comunicación electrónica en general]
JUN
24
Los diez mandamientos en el siglo XXI - Fernando Savater
Del autor de un texto tan expresivo como el ‘Panfleto contra el todo’ quizás, tarde o temprano, cabría esperar un
libro como el que nos ocupa. Digamos que, si algo forma parte del ‘todo’ en nuestro país, esa es la institución de la
Religión y su poder anexo en la tierra, la iglesia católica.
Como quiera, por otro lado, que el profesor Savater ha demostrado suficientemente a lo largo de toda su prolífica
obra su sincera preocupación por la enseñanza, no ha de entenderse, creo, el ‘ir contra el todo’ en sentido
destructivo, no; antes al contrario, debería entenderse como el ir críticamente, esto es constructivamente, contra todo
aquello que pueda ser amenaza o que pueda coartar el principio esencial que rige, al parecer, la vida del autor, esto
es, la libertad.
El tema de debate, pues, viene bien a cuento por cuanto no solo uno de los autores citados aquí señala que el
Mandamiento, como tal, ya implica una imposición –algo que rechazaría de plano, por principio, el espíritu crítico y
libre- sino que, tal como ha venido desarrollándose la conciencia y los hábitos sociales, quizás, en efecto, sea el
momento de revisar algunas premisas dadas como buenas hasta ahora.
Por ejemplo, si reparamos en el IV Mandamiento y su formulación: Honrarás a tu padre y a tu madre, poco tarde el
autor en decir: depende. “Honrar padre y madre implica el análisis de la relación entre los padres y los hijos. Pero va
mucho más allá, porque involucra la educación, la preparación del hombre para la libertad. Es un mandamiento que
contempla las formas de respeto hacia los mayores, pero también la ruptura de estereotipos y rutinas” Y reflexiona,
en otro apartado: “La educación es básica en el desarrollo de la libertad. Pero éste es un tema que encierra un drama.
Quien educa, padre o maestro, lo hace para que el educado se vaya, se autonomice. Pero hay una lucha interna,
porque uno quisiera retener al educado, ser imprescindible. Entonces tal vez diga: ‘bueno, voy a educarle un poco
peor para que sea dependiente y no pueda irse de mi lado’
En otro punto, citando al rabino Sacca –y no creo que, a estas alturas, Savater haya cambiado de religión, si es que
sigue alguna- escribe: “si la obediencia y el respeto a los padres implica un perjuicio para mí como ente físico o
espiritual, yo no tengo la obligación de respetar a mis padres”.
El autor se plantea, también: ¿Qué decir de aquellos niños que honran a sus padres hasta que descubren que han sido
robados por ellos, cual es el caso que denuncia una de las abuelas de la Plaza de Mayo? ¿No habría de estar
compuesto el núcleo familiar educador por padre y madre, en lugar de dos personas del mismo sexo, como ya
ocurre?
El libro es un rico legado en favor de la conciencia crítica, del sentido de esa libertad. Un bien necesario
Fernando Fernández-Savater Martín (San Sebastián, 21 de junio de 1947) es un filósofo e intelectual español.
Novelista y autor dramático, destaca en el campo del ensayo y el artículo periodístico. Fue profesor de Filosofía en
diversas universidades, y más tarde de Ética en la Universidad del País Vasco, convirtiéndose en un referente
imprescindible para toda una generación de España por su amplia labor de divulgación y de crítica cultural.
La Filosofía Presocrática
14 de mayo de 2009 Publicado por Malena
La Filosofía Presocrática era una Cosmología, porque se interesaba por el origen, estructura y leyes del universo;
la búsqueda de un principio último que explicara los cambios físicos de la naturaleza, la unidad subyacente a la
diversidad.
Tales de Mileto proponía que ese principio común era el agua; Anaxímenes afirmaba en cambio que era el aire y
Heráclito opinaba que era el fuego. Todos ellos tenían puntos de vista diferentes con respecto a la sustancia
elemental pero todos coincidían en creer en la existencia de un principio último.
En esa época estos filósofos no podían fundamentar sus afirmaciones con datos precisos sino que eran producto
de sus intuiciones metafísicas.
Tales, superó la hipótesis científica y llegó a su teoría metafísica con el concepto de que todo es uno.
Sin embargo, aunque estas proposiciones no se podían probar, nos dice algo sobre el origen de las cosas sin
necesidad de utilizar símbolos o mitos y particularmente por la idea de la unidad del universo.
Por esta razón Tales se convirtió en el primer filósofo griego, seguido de otros igualmente afamados hombres
como Anaxímenes y Heráclito.
Estos filósofos no se sentían satisfechos con las explicaciones mitológicas comunes en esa época porque
buscaban el principio último.
Tenían la intuición de que el Universo era un todo, un conjunto sistemático que funcionaba de acuerdo a una ley.
No podían ignorar el hecho de la diversidad natural e intentaban encontrar la forma de conciliar aunque sea
teóricamente lo múltiple y la unidad.
A tal efecto, Anaxímenes formuló el principio de la condensación y la rarefacción, Parménides negó la realidad del
cambio diciendo que eran ilusiones de los sentidos; Empédocles propuso cuatro elementos últimos que serían el
origen de todas las cosas por efecto del Amor y la Discordia.
Sin embargo, los filósofos presocráticos no lograron resolver el problema de lo uno y lo múltiple; sólo Heráclito
menciona la noción de la unidad en la diversidad pero tropieza con el concepto del devenir y su doctrina del fuego.
La importancia de la filosofía presocrática radica en que el centro de su interés era el mundo exterior al hombre,
porque el hombre era considerado como parte del cosmos, más que en su aspecto subjetivo.
En ese momento las observaciones científicas se mezclaban con las especulaciones filosóficas porque aún no se
había llegado a una clara distinción entre el espíritu y la materia.
El fracaso de los filósofos presocráticos llevó a los que los sucedieron, a orientar el interés hacia el hombre sin
tener en cuenta al Cosmos.
Aunque el centro de interés de los presocráticos era el Cosmos, no dejaron de plantearse el problema del hombre
como sujeto que conoce y la relación entre la razón y la experiencia sensible. De este modo Parménides llegó a
sostener que sólo con el conocimiento racional se puede llegar a conocer la realidad verdadera, pero sin salir de su
encuadre metafísico.
Es así como los filósofos presocráticos sentaron las bases para las tendencias filosóficas posteriores. El
pensamiento de Parménides es el origen del Idealismo del futuro; en el Nous de Anaxágoras se observa el preludio
del teísmo filosófico y el atomismo de Leucipo y Demócrito representa el germen de las futuras filosofías
materialistas mecanicistas.
Platón fue influenciado por el pensamiento de los filósofos presocráticos y Aristóteles consideraba esa filosofía
como la inspiración heredada del pasado.
Hace un par de años, Jordi Balló y Xavier Pérez publicaron en castellano La semilla inmortal, libro-linterna que iluminaba los
temibles prejuicios del intelectual moderno acerca del cine como arte popular. Balló y Pérez se permitían el lujo de relacionar el
itinerario moral de Van Damme en Sin escape con el sacrificio del Mesías. Demostraban la grandeza creativa del cine
vinculándolo con los relatos fundacionales de la ficción universal.
La tesis de Cabrera es tan revolucionaria como la de Balló y Pérez: el cine puede ayudarnos a comprender la esencia de los
problemas filosóficos a través de una equilibrada poción mágica hecha de racionalidad y emoción. Cabrera apunta varias
subteorías de lúcida radicalidad: 1/El cine es una forma de pensamiento que hace que lo emocional redefina lo racional; 2/La
invención de los “conceptos-imagen”, expansivos y frecuentemente alegóricos, frente a los “conceptos-idea” filosóficos; 3/La
desmitificación de la categorización estética de algunos títulos fundamentales de la historia del cine; 4/El cine es un arte
apocalíptico, un arte que pone en crisis a la condición humana.
Cine 100 años de filosofía es un libro que no teme en hacer más asequibles las teorías filosofías de Heidegger, Schopenhauer,
Kierkegaard y Nietzsche para vincularlas con películas tan poco filosóficas como Thelma y Louise. No en vano, el libro está
estructurado en “ejercicios”, ampliados con una biografía del filósofo en cuestión y una selección de sus textos. Cada uno de los
capítulos demuestra una hipótesis, basada en un filósofo y sus implicaciones cinematográficas. El turista accidental es una
película profundamente hegeliana y Blow up demuestra que, como decía Descartes, es imposible creer en todo lo que vemos.
No sería ninguna locura afirmar que, junto al modélico libro de Balló y Pérez, éste es el ensayo más inteligente sobre la
naturaleza del cinematógrafo publicado en castellano. Sólo un “pero”: la editorial ha olvidado “españolizar” los títulos. Un
defecto que no empaña la calidad del texto: cosas de la rapidez editorial.
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La insoportable levedad del ser - Milan Kundera
Esta es una extraordinaria historia de amor, o sea de celos, de sexo, de traiciones, de muerte y también de las
debilidades y paradojas de la vida cotidiana de dos parejas cuyos destinos se entrelazan irremediablemente.
Guiado por la asombrosa capacidad de Milan Kundera de contar con cristalina claridad, el lector penetra fascinado
en la trama compleja de actos y pensamientos que el autor va tejiendo con diabólica sabiduría en torno a sus
personajes. Y el lector no puede sino terminar siendo el mismo personaje, cuando no todos a la vez. Y es que esta
novela va dirigida al corazón, pero también a la cabeza del lector. En efecto, los celos de Teresa por Tomás, el
terco amor de éste por ella opuesto a su irrefrenable deseo de otras mujeres, el idealismo lírico y cursi de Franz,
amante de Sabina, y la necesidad de ésta, amante también de Tomás, de perseguir incansable, una libertad que
tan sólo la conduce a la insoportable levedad del ser, se convierten de simple anécdota en reflexión sobre
problemas filosóficos que afectan a cada uno directamente, cada día.
Acerca del autor
Milan Kundera ,( Brno, 1 de abril de 1929) es un novelista, escritor de cuentos cortos, dramaturgo, ensayista y
poeta checo.1 Desde 1975 reside con su esposa en Francia, cuya ciudadanía adquirió en 1981
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Michel Foucault, nacido como Paul-Michel Foucault (Poitiers, Francia, 15 de octubre de 1926-París, 25 de junio de
1984) fue un filósofo, historiador de las ideas, psicólogo y teórico social francés. Fue profesor en varias
universidades francesas y estadounidenses y catedrático de Historia de los sistemas de pensamiento en el Collège
de France (1970-1984), en reemplazo de la cátedra de Historia del pensamiento filosófico, que ocupó hasta su
muerte Jean Hyppolite. El 12 de abril de 1970, la asamblea general de profesores del Collége de France eligió a
Michel Foucault, que por entonces tenía 43 años, como titular de la nueva cátedra. Su trabajo ha influido en
importantes personalidades de las ciencias sociales y las humanidades. Foucault es conocido principalmente por
sus estudios críticos de las instituciones sociales, en especial la psiquiatría, la medicina, las ciencias humanas, el
sistema de prisiones, así como por su trabajo sobre la historia de la sexualidad humana. Sus análisis sobre el
poder y las relaciones entre poder, conocimiento y discurso han sido ampliamente debatidos.
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Ética para náufragos - José Antonio Marina
Las estrategias fatales, que podría subtitularse Confesiones de un intelectual del fin de siglo, es el último libro de
Jean Baudrillard, un autor al que se ha calificado como el sociólogo por antonomasia de la era posmarxista, como
un profeta de la posmodernidad. En este libro, Baudrillard retoma, sistematizándolo y llevándolo al límite, su
análisis de la sociedad en términos de simulacros: toda la realidad social ha llegado hoy día a su punto de
«éxtasis», un vanishing point donde las cosas, privadas de su finalidad y de su referencia, «sobreactúan», por así
decir, hasta convertirse en formas vacías, puros objetos fascinantes. Baudrillard nos propone una «apuesta»:
puesto que la posición del sujeto productor de sentido es ya imposible de mantener, ¿por qué no aceptar el placer
de la seducción muda del, objeto, su ironía y su fatalidad? O sea: la apariencia contra la llamada profundidad, el
juego y la regla contra la ley, el destino y la fatalidad contra la historia y la necesidad, el Mal, su ironía y su
inmoralidad, contra el Bien y el principio de lo real. Frente a las teorías banales, en las que el sujeto se cree más
astuto que el objeto, las teorías fatales, en las que el objeto, más astuto, cínico y genial que el sujeto, lo espera
irónicamente en un recodo.
Acerca del autor
Jean Baudrillard ( Reims, 20 de junio de 1929 – París, 6 de marzo de 2007) fue un filósofo y sociólogo, crítico de la
cultura francesa. Su trabajo se relaciona con el análisis de la posmodernidad y la filosofía del postestructuralismo.
Nacido en la campiña francesa, sus abuelos fueron campesinos y sus padres empleados públicos. Se casó y tuvo
dos hijos. De joven dio clases de alemán y estudió filología germánica en La Sorbona, donde se desempeñó como
traductor de Karl Marx, Bertolt Brecht y Peter Weiss. También fue ayudante de cátedra de la Universidad de
Nanterre, en París. Baudrillard fue ampliamente reconocido por sus investigaciones en torno al tema de la
hiperrealidad, particularmente en una sociedad como la estadounidense. De acuerdo con sus tesis, Estados
Unidos ha construido para sí un mundo que es más «real» que Real, cuyos habitantes viven obsesionados con la
perfección, evitar el paso del tiempo y la objetivización del ser. Aún más, la autenticidad ha sido reemplazada por la
copia (dejando así un sustituto para la realidad), nada es Real, y los involucrados en esta ilusión son incapaces de
notarlo.
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Título Original: Fredom and Its Betrayal. Six Enemies of Human Liberty
Autor: Isaiah Berlin
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2004
ISBN: 968-16-7084-1
Referencia: 2324
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Sinopsis
Este volumen reúne seis conferencias que Isaiah Berlin dictó en un programa radiofónico de la BBC en 1952.
Prescindiendo de escritos elaborados de antemano, exponiendo sus ideas de manera improvisada e informal,
Berlin deslumbró a la audiencia con un tono apasionante, claro, riguroso y persuasivo. Introdujo a los oyentes en el
entramado teórico de seis pensadores sobresalientes que, en el marco de la filosofía política y moral, articularon
doctrinas adversas al concepto de la libertad individual: Helvétius, Rousseau, Fichte, Hegel, Saint-Simon y De
Maistre. El eje transversal del análisis de Berlin consiste en un interrogante: ¿por qué debe un individuo obedecer a
otro individuo? Las posibles respuestas serán el punto de partida de intensas disertaciones sobre el significado del
Estado, la sociedad, el individuo y las leyes.
Acerca del autor
Isaiah Berlin nació en Riga, Letonia el 6 de junio de 1909, y murió en Inglaterra el 5 de noviembre de 1997,
politólogo e historiador de las ideas; está considerado como uno de los principales pensadores liberales del siglo
XX.
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Personas sumamente inteligentes siguen creyendo hoy en día que las matemáticas son un conjunto de verdades
inquebrantables sobre el mundo físico y que el razonamiento matemático es exacto e infalible. Matemáticas: la
pérdida de la certidumbre refuta este mito. Morris Kline pone de manifiesto que hoy en día no hay un concepto de
las matemáticas universalmente aceptado, que de hecho hay muchos conceptos enfrentados unos a otros. Sin
embargo, la capacidad de las matemáticas para describir y explorar los fenómenos físicos y sociales continúa
aumentando. ¿Por qué?
Acerca del autor
Morris Kline (1 de mayo de 1908 – 10 de junio de 1992) fue profesor de matemáticas en el Courant Institute of
Mathematical Sciences de la Universidad de Nueva York, escritor de historia, filosofía y enseñanza de las
matemáticas, y un gran divulgador de temas matemáticos.Creció en Brooklyn, y en Jamaica, Queens. Después de
graduarse de la de Brooklyn, estudió matemáticas en la Universidad de Nueva York, obteniendo la licenciatura en
1930, la maestría en 1932, y el doctorado en 1936. Continuó en la NYU como instructor hasta 1942.
Northrop Frye (Quebec, 1912 - Toronto, 1992) . Estudió filosofía y literatura inglesa en la Universidad de Toronto, y
teología en el Emmanuel College. Educado en la religión anglicana, recibió las órdenes en la Iglesia presbiteriana
del Canadá. Fue profesor emérito del Victoria College y la Universidad de Toronto. Por casi quince años, desde
1957 a 1972, Frye fue el crítico más influyente en el mundo anglosajón y fuera de él. Su influencia durante aquellos
años se debió en parte a que el público animaba la idea de que la literatura era un mundo antagónico, un rival de la
mundanidad que los oprimía. El relativo eclipsamiento de su visión neoteológica de la literatura estuvo ligado al
ascenso del estructuralismo y de críticos como Roland Barthes, que declararon que los mitos eran ideologías,
instrumentos de represión. Veinte años más tarde y en un mundo de realidades virtuales y ficticias, es hora de
restablecer la erudición y la sabiduría de Frye como una de nuestras guías en el mundo del imaginario.
Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, Suiza, 1712 - Ermenonville, Francia, 1778) Filósofo suizo. También fue escritor,
pedagogo, músico, botánico y naturalista. Junto Con Voltaire y Montesquieu, se le sitúa entre los grandes
pensadores de la Ilustración en Francia. Sin embargo, aunque compartió con los ilustrados el propósito de superar
el oscurantismo de los siglos precedentes, la obra de Jean-Jacques o Juan Jacobo Rousseau presenta puntos
divergentes, como su concepto de progreso, y en general más avanzados: sus ideas políticas y sociales
preludiaron la Revolución Francesa, su sensibilidad literaria se anticipó al romanticismo y, por los nuevos y
fecundos conceptos que introdujo en el campo de la educación, se le considera el padre del pedagogía moderna.
Luis Villoro Toranzo (Barcelona, España, 3 de noviembre de 1922 - Ciudad de México, México, 5 de marzo de
2014) fue un filósofo, investigador, profesor y diplomático mexicano. Hizo su doctorado en filosofía en la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). En 1948 comenzó su labor como
profesor en esta misma facultad. Fue fundador importante del Grupo Hiperión, como discípulo directo de José
Gaos. En diciembre de 1986, obtuvo el Premio Nacional de Ciencias y Artes en el área de Historia, Ciencias
Sociales y Filosofía. También se desempeñó como embajador de México ante la Unesco y director de la Revista de
la Universidad, teniendo también una activa vida política en su trabajo para varios movimientos y partidos de
oposición de izquierda. Fue doctor honoris causa por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
(2002). Los principales temas de su filosofía de fueron la comprensión metafísica de la alteridad, los límites y
alcances de la razón, el vínculo entre el conocimiento y el poder, la búsqueda de la comunión con los otros, la
reflexión ética sobre la injusticia, la defensa del respeto a las diferencias culturales, y la dimensión crítica del
pensamiento filosófico. Dedicó diversos texto al estudio de la Filosofía de la India, el pensamiento de Ludwig
Wittgenstein y de René Descartes, también dedicó importantes textos a la reflexión sobre el silencio. El 5 de marzo
de 2014, muere a los 91 años, a causa de un paro respiratorio.Fue uno de los más destacados pensadores de la
Filosofía en México.
Hoy parece que el proyecto de una sociedad libre y racional ha sucumbido ante el fracaso de las ideologías y
utopías políticas de este siglo. Frente al escepticismo y el desencanto reinantes en este fin de milenio, el pensador
mexicano Luis Villoro se detiene a proponer la noble alternativa de renovar una reflexión ética sobre el
pensamiento y la acción políticos. De este modo, se hace necesario un profundo cuestionamiento del significado
del valor y del poder, que debiera dar un nuevo sentido a la vida individual y colectiva. El autor nos invita a
reflexionar sobre el papel de la persona como ente político dentro de una comunidad. En este libro, Villoro vuelve
sobre su propio trabajo. Primero propone una teoría del valor, para reinterpretar luego el pensamiento político
desde tres enfoques distintos, en los que retorna el pensamiento de Maquiavelo, Rousseau y Marx. Así, es
menester una acción política valiosa y eficaz como medio para la consecución de un bien común. Los conceptos
de libertad, igualdad, fraternidad, tolerancia y democracia tendrán que verse bajo una luz que esté impulsada por el
deseo y justificada por la razón. Este análisis preciso lleva a proponer como una de sus conclusiones el intentar
acceder a una asociación que afirme la heterogeneidad, que difunda los poderes hacia las organizaciones de base,
manteniendo la idea de que el pueblo puede resolver los predicamentos colectivos y teniendo como fin la
realización de la comunidad. El bien común sólo puede ser imparcial si se considera desde una postura
desprendida de nuestros deseos exclusivos. Hoy más que nunca se acentúa la necesidad de considerar las
valoraciones morales recibidas para acceder a una transformación eficaz de la cooperación y la democracia.
Acerca del autor
Luis Villoro Toranzo (Barcelona, España, 3 de noviembre de 1922 - Ciudad de México, México, 5 de marzo de
2014) fue un filósofo, investigador, profesor y diplomático mexicano. Hizo su doctorado en filosofía en la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). En 1948 comenzó su labor como
profesor en esta misma facultad. Fue fundador importante del Grupo Hiperión, como discípulo directo de José
Gaos. En diciembre de 1986, obtuvo el Premio Nacional de Ciencias y Artes en el área de Historia, Ciencias
Sociales y Filosofía. También se desempeñó como embajador de México ante la Unesco y director de la Revista de
la Universidad, teniendo también una activa vida política en su trabajo para varios movimientos y partidos de
oposición de izquierda. Fue doctor honoris causa por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
(2002). Los principales temas de su filosofía de fueron la comprensión metafísica de la alteridad, los límites y
alcances de la razón, el vínculo entre el conocimiento y el poder, la búsqueda de la comunión con los otros, la
reflexión ética sobre la injusticia, la defensa del respeto a las diferencias culturales, y la dimensión crítica del
pensamiento filosófico. Dedicó diversos texto al estudio de la Filosofía de la India, el pensamiento de Ludwig
Wittgenstein y de René Descartes, también dedicó importantes textos a la reflexión sobre el silencio. El 5 de marzo
de 2014, muere a los 91 años, a causa de un paro respiratorio.Fue uno de los más destacados pensadores de la
Filosofía en México.
Título Original: Learning to Learn and the Navigation of Moods: The Meta-
Skill for the Acquisition of Skills
Autor: Gloria P. Flores
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2017
ISBN: 9780692922743
Referencia: 4948
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Sinopsis
Una de las habilidades más importantes que necesitamos desarrollar en nosotros mismos y en nuestros hijos, es la
habilidad de aprender a aprender. Pero, ¿qué habilidad es esa? ¿Cómo aprendemos a aprender? La autora
explora estas preguntas y afirma que aprender a aprender requiere que aprendamos a navegar los estados de
ánimo en los que habitualmente caemos durante el proceso de aprendizaje. Y esta es una habilidad que puede ser
aprendida, como muestra este libro a través de múltiples ejemplos de personas, jóvenes y mayores, aprendiendo a
aprender."Una de las contribuciones clave de este [libro] es la taxonomía de los estados de ánimo que suelen estar
involucrados cuando aprendemos una nueva habilidad. Junto con la visión sobre cómo podemos salir de los
estados de ánimo que representan obstáculos al aprendizaje, y avanzar hacia aquellos que, en cambio, son
conducentes al aprendizaje, esta taxonomía muestra un camino para que los aprendices se vuelvan más
receptivos a lo que revelan sus estados de ánimo sobre el progreso de su proceso de aprendizaje. Esta mayor
sensibilidad a la dimensión reveladora de los estados de ánimo puede permitir a los aprendices utilizarlos para
reflexionar sobre sus procesos de aprendizaje, empoderándolos para avanzar en lugar de someterse a sus
vulnerabilidades emocionales y renunciar...[R]ecomendamos que este libro sea leído atentamente y que su
contenido provoque reflexión y acción.". "La visión de Gloria Flores de los estados de ánimo como una fuerza
invisible que puede apoyar o bloquear el aprendizaje es un gran avance para los educadores." - Peter J. Denning,
PhD
Acerca del autor
Gloria Flores es licenciada en Administración de Empresas de UC Berkeley, y posee un doctorado de la Escuela
de Derecho de Cornell. Vive en Oakland, es cofundadora de Pluralistic Networks Inc. Gloria está comprometida con
el desarrollo de métodos innovadores para que las personas puedan aprender a colaborar, construir confianza, y
crear valor para los demás. Tiene un interés particular en cómo el mundo de los juegos en línea pueden ser
mejorados y cultivados como entornos para desarrollar nuevas habilidades. Como consultora, capacitadora y
entrenadora, Gloria se ha centrado no solo en los resultados finales, sino también en el desarrollo de habilidades
para individuos y equipos que les permitan mejorar su eficiencia, flexibilidad y la satisfacción del cliente, creando
un estilo de cuidado e innovación.
El Arte de Ser - Mónica Cavallé
Este libro invita a iniciarse, de forma práctica, en el viaje del autoconocimiento filosófico y en el arte por excelencia:
el de llegar a ser lo que realmente somos. Con este fin, retorna y desarrolla intuiciones centrales de las principales
tradiciones sapienciales revelando su potencial transformador y su capacidad para iluminar nuestra vida cotidiana.
Es urgente actualizar esas enseñanzas eternas, pues ¿de qué nos sirven los conocimientos especializados y el
logro de todo aquello que nuestra sociedad considera símbolos de realización y de éxito si carecemos de paz
interior; si desconocernos cuál es el sentido de nuestra existencia y qué anhela lo mejor de nosotros; si vivimos
fustigados por nuestros propios pensamientos; si nos vernos arrastrados por emociones e impulsos que nos
conducen a donde no querernos ir; si no sabemos amar; si nos acosan sentimientos crónicos de falta de
significado, aislamiento, ansiedad o soledad; si no sabernos aquietarnos y hallar contento, sustento e inspiración
en esa quietud; si no somos nuestro mejor amigo: si tememos vivir y tememos morir; si hemos alcanzado una
satisfacción mediocre pero carente de plenitud real...?
Acerca de la autora
Mónica Cavallé Cruz (Las Palmas de Gran Canaria, 1967) es una filósofa española. Fundó la Asociación Española
para la Práctica y el Asesoramiento Filosóficos. Dirige actualmente la Escuela de Filosofía Sapiencial. Se licenció
en Filosofía en la Universidad de Navarra, y más tarde se doctoró en Filosofía en la Universidad Complutense de
Madrid (UCM) con la tesis: Naturaleza del yo en el vedanta advaita, a la luz de la crítica al sujeto de Heidegger.
Realizó el Máster Universitario en Ciencias de la religión. Ha ocupado el puesto de profesora ayudante universitaria
de Filosofía Práctica y fue coordinadora de seminarios de “Introducción Filosófica al Hinduismo y al Budismo” en la
Universidad Complutense de Madrid. Es conocida por sus libros sobre filosofía perenne y sabiduría oriental ―en
particular, sobre Vedanta Advaita―, y por sus publicaciones sobre filosofía como arte de vida. Su labor filosófica se
ha centrado en conectar la Filosofía con nuestro yo y nuestra vida cotidiana, además de su potencial liberalizador.
Para alcanzar dicha labor, ha tratado de acercar la “Filosofía Sapiencial” a la filosofía de todas las épocas y
culturas que hayan tenido como ideal la sabiduría, es decir, que hayan buscado abarcar todas las dimensiones del
ser humano.
No al pánico: Como controlar los ataques de angustia - R. Reid Wilson, Ph.D.
Las redes humanas. Una historia global del mundo - J.R.McNeill And William H.
McNeil
Adriano Fabris , es profesor ordinario de Filosofía Moral y Filosofía de la Religión en la Universidad de Pisa (Italia).
Se ha ocupado de la hermenéutica contemporánea. También es director del Master en Comunicazione Pubblica e
Politica del Centro di ricerche e di servizi sulla comunicazione (CICO).
Referencia: 3510
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Sinopsis
Plutarco cuenta la historia de un hombre que despluma un ruiseñor y al encontrar poco para comer exclama: "Eres
sólo una voz y nada más". Quitar las plumas del sentido que cubren la voz, desmontar el cuerpo del cual parece
emanar la voz, resistir la fascinación del canto de sirenas con la voz, concentrarse en "la voz y nada más", es la
difícil tarea que el filósofo Mladen Dolar lleva adelante en este libro fundamental. La voz no fue considerada un
tema importante para la filosofía sino hasta la década de 1960, cuando Jacques Derrida y Jacques Lacan, cada
uno según su propia óptica, formularon su importancia como tema teórico. En este libro, Mladen Dolar va más allá
de la idea derrideana de fonocentrismo y revive y desarrolla la posición de Lacan de considerar la voz como una de
las encarnaciones importantes del objeto psicoanalítico (objeto a). Dolar propone que además de los dos usos más
extendidos de la voz —como vehículo de significado y como fuente de admiración estética— debe tenerse en
cuenta un tercer nivel: la voz como un objeto que puede considerarse motor del pensamiento. El autor investiga en
este libro la lingüística de la voz, la metafísica de la voz, la ética de la voz (con la voz de la conciencia), la relación
paradójica entre el cuerpo y la voz, la política de la voz, y por último realiza un minucioso seguimiento de la voz en
autores como Freud y Kafka. En este importante trabajo, Dolar nos ofrece un marco teórico filosófico para entender
la voz como el objeto causa lacaniano. "Mladen Dolar tiene una mente filosófica espléndida y luminosa, y aquí
demuestra que las enseñanzas de Lacan exceden la mera lectura psicoanalítica de sus textos. Este notable
estudio de la voz y su sonoridad da vuelta de un modo contundente todas nuestras nociones preconcebidas, con
consecuencias no sólo en la consideración de la literatura o la música, sino también en la ética y la política. Son
realmente pocos los libros teóricos recientes que tienen esta originalidad y esta fuerza."
Acerca del autor
Mladen Dolar (nació el 29 de enero de 1951) es un filósofo esloveno , teórico cultural y crítico de cine. Dolar nació
en Maribor como el hijo del crítico literario Jaro Dolar . En 1978 se graduó en Filosofía y Lengua Francesa en la
Universidad de Liubliana , bajo la supervisión del reconocido filósofo Božidar Debenjak . Más tarde estudió en la
Universidad de París VII y la Universidad de Westminster . Dolar fue cofundador, junto con Slavoj Žižek y Rastko
Močnik , de la Sociedad para el Psicoanálisis Teórico, cuyo objetivo principal es lograr una síntesis entre el
psicoanálisis lacaniano y la filosofía del idealismo alemán . Dolar ha enseñado en la Universidad de Ljubljana
desde 1982. En 2010, Dolar comenzó su carrera como Investigador Asesor en teoría en la Jan Van Eyck Academie
, Maastricht , Países Bajos Sus principales campos de especialización son la filosofía de GWF Hegel (en la que ha
escrito varios libros, incluida una interpretación en dos volúmenes de la Fenomenología de la mente de Hegel) y el
estructuralismo francés. Él es también un teórico de la música y crítico de cine .
Referencia: 3521
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Sinopsis
Estas dos obras maestras forman parte de los llamados Opúsculos filosóficos de Tomás de Aquino. Del ente y de
la esencia es una de las primeras piezas que Tomás compone luego de la obtención del título de Bachiller
Sentenciario en la Universidad de París en 1254, y se trata de una exposición de los principales temas de la
metafísica aristotélica con el apoyo de los comentadores árabes y judíos, resultando así una introducción y un
compendio de la parte ontológica de la Filosofía perenne. Del reino, en cambio, está compuesto durante su
segundo magisterio en París, y en él Tomás trata de conciliar la concepción política de la tradición medieval con los
principios naturalistas aristotélicos tal como los lee en la Ética y la Política de Aristóteles. Es un texto originalísimo,
y por ello ineludible, en la historia de las ideas políticas porque inaugura otra forma de literatura política respecto de
la tradición medieval de los manuales llamados "espejos de príncipes".
Acerca del autor
Tomás de Aquino (en italiano, Tommaso d'Aquino; Roccasecca, Italia, 1224/1225-Abadía de Fossanova, 7 de
marzo de 1274) fue un teólogo y filósofo católico perteneciente a la Orden de Predicadores, el principal
representante de la enseñanza escolástica, una de las mayores figuras de la teología sistemática y, a su vez, una
de las fuentes más citadas de su época en metafísica, hasta el punto de, una vez muerto, ser considerado el
referente de las escuelas del pensamiento tomista y neotomista. Es conocido también como Doctor Angélico,
Doctor Común y Doctor de la Humanidad, nominaciones dadas por la Iglesia católica, la cual lo recomienda para
los estudios de filosofía y teología.
Referencia: 4304
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Sinopsis
Tengo que confesar que a lo largo de una vida he pasado por cuatro estados acerca de la cuestión de la existencia
de Dios: fe, duda, agnosticismo y ateísmo. De ninguno de ellos me enorgullezco especialmente, salvo de la
sinceridad con que los he profesado. Hoy, instalado no en la duda sino en la negación de la existencia de Dios, no
veo la falta de fe como un empobrecimiento, sino como expresión y precio de la lucidez, o, si se prefiere, de la
determinación de mirar las cosas a la cara y no emplear la palabra "misterio" para lo que es tan solo nuestra
ignorancia. Es más: ese estado de duda o indecisión ante Dios en el que permanecí largo tiempo se me antoja hoy
una excusa artificiosa y con pretensiones de elegancia intelectual para una condición de ateísmo que en ese
momento de mi vida no me resignaba a aceptar ni menos me atrevía a confesar.
Acerca del autor
Agustín Squella Narducci nació en Santiago de Chile en 1944. Profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad
de Valparaíso y la Universidad Diego Portales, Miembro de Número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas
y Morales del Instituto de Chile, Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales y Ciudadano Ilustre de
Valparaíso.
Thomas Luckmann (Jesenice, 14 de octubre 1927-10 de mayo de 2016) fue un sociólogo alemán de origen
esloveno, profesor de Sociología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Constanza. Sus
campos de investigación principales fueron la sociología de la comunicación, sociología del conocimiento,
sociología de la religión, y filosofía de la ciencia. Luckmann era un seguidor de la escuela fenomenológica de
sociología, establecida por el erudito austríaco Alfred Schütz. En sus trabajos, desarrolló una teoría, conocida
como construccionismo social, que sostiene que todo el conocimiento, incluyendo el conocimiento más básico del
sentido común de la realidad diaria, se deriva y es mantenido por interacciones sociales
Pedagogía de la tolerancia - Paulo Freire
Referencia: 3309
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Sinopsis
La tolerancia, entendida como la posibilidad de convivir con el otro, con el diferente, es uno de los conceptos de
mayor valía en la sociedad actual. La idea de la tolerancia permea los planteamientos filosóficos, políticos y
pedagógicos que sustentan los proyectos educativos en México y en el mundo. Pedagogía de la tolerancia,
compilación preparada por la esposa del autor, Ana Maria Araújo Freire, reúne entrevistas, declaraciones, cartas,
testimonios y fragmentos de textos originales de Paulo Freire en torno a la diversidad, a la convivencia con lo
diferente. El objetivo de esta obra es transparentar el tema de la tolerancia —una de las cualidades fundamentales
de la vida democrática— como uno de los hilos conductores centrales que permiten vincular los conocidos textos
pedagógicos de Freire: Pedagogía del oprimido, Pedagogía de la indignación, Pedagogía de la esperanza y
Pedagogía de la autonomía, entre otros, escritos a lo largo de casi 40 años. Dada la trascendencia de la obra de
Freire en el pensamiento educativo contemporáneo, el lector encontrará en estas páginas un valioso testimonio de
uno de los pilares de la pedagogía del siglo XX.
Acerca del autor
Paulo Freire (1921-1997) es uno de los pedagogos latinoamericanos de mayor relevancia. Su trabajo se
caracteriza por una continua y decidida actividad en torno a la experiencia educativa y a las posibilidades de
transformación social que ésta puede generar. Sus actividades, calificadas en algún momento de subversivas, lo
obligaron a exiliarse en Chile, donde dio a conocer la célebre Pedagogía del oprimido. Trabajó en los Estados
Unidos y en Ginebra, Suiza; finalmente regresó a su país natal, Brasil, donde continuó su labor. En 1986 recibió el
Premio Internacional Paz y Educación de la UNESCO.
Referencia: 4255
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Sinopsis
Basta conocer in situ los distintos modos de hacer filosofía que imperan a cada lado del canal de la Mancha —o del
océano Atlántico— para tomar consciencia de que la filosofía contemporánea está dividida. Aunque lo más
desconcertante de esta escisión es que no suele haber enfrentamientos explícitos, sino que la mayoría de los
filósofos, tanto los llamados analíticos como los continentales, consigue hoy en día desatender durante la mayor
parte del tiempo las aportaciones de la facción contraria, asumiéndolas como el ruido de fondo que uno ha de
ignorar para ponerse a trabajar en lo que verdaderamente importa. Afortunadamente hay excepciones, y aquí se
analiza una de ellas: el fallido debate que tuvo lugar entre John Searle y Jacques Derrida desde finales de los años
setenta, en torno a la teoría de los actos de habla de John L. Austin. Este ensayo no sólo estudia minuciosamente
aquel desencuentro sino que, esforzándose por superar la violencia y la incomprensión entonces manifiestas,
ofrece sendas visiones retrospectivas de las tradiciones de Searle y Derrida, a fin de contextualizar los motivos de
su disputa y hacer de ella lo que no fue: una controversia respetuosa, sensata y fructífera. Se aprovecha así el
episodio para retratar algunos momentos cruciales de la filosofía contemporánea y reflexionar sobre la peculiar
naturaleza de esta disciplina, plasmada en prácticas intelectuales tan heterogéneas que cabe dudar de su unidad y
su coherencia. De fondo, los grandes problemas de la filosofía del lenguaje y de la mente: la palabra como
instrumento de comunicación, la intencionalidad de la conciencia y la diferancia como aspecto constitutivo de todo
texto.
Acerca del autor
Jesús Navarro Reyes (1974), profesor de Filosofía en la Universidad de Sevilla, ha sido investigador visitante en
diversas universidades, como la Sorbona, Berkeley y Oxford. Colabora en revistas internacionales especializadas y
es autor del libro Pensar sin certezas: Montaigne y el arte de conversar.
Referencia: 2623
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Sinopsis
El hombre engendra las ideas, pero éstas adquieren rápidamente autonomía. Ordenan, exigen, despliegan una
energía fabulosa. María J. Regnasco interpreta la función crítica de la filosofía como la tarea de desocultamiento
del proceso de producción histórico-social de aquellos conceptos que, como "núcleos sacralizados", sostienen la
dinámica de una época. Estos supuestos no son visibles, pero estructuran lo visible. Se autoinstituyen por un olvido
de su propia génesis, por lo que se presentan como "naturales", "obvios", "universales". Se internalizan
irreflexivamente a partir de las prácticas sociales, por lo que se resisten a toda crítica. Operan desde la oscuridad,
desde el subsuelo de lo transconsciente. Configuran visiones del mundo tan internalizadas que no son puestas en
tela de juicio, por lo que su dominio sobre nuestra percepción de la realidad y sobre la praxis social es enorme. En
este sentido, una cosmovisión configura un poder tan importante como el poder político o el militar. El proceso de
desocultamiento implica una toma de distancia, no puede realizarse desde el mismo suelo del pensamiento que se
somete a crítica. La tarea de desocultamiento implica elevar a la conciencia el momento no consciente que lo
constituye. Se trata, en términos de Heidegger, de pensar lo no pensado. Desde el análisis del pensamiento de
Platón, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Edgar Morin, entre otros, la presente obra aborda esta tarea.
Acerca del autor
María J. Regnasco es profesora de Filosofía (Universidad de Buenos Aires). Ha ejercido tareas docentes en la
carrera de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), en la Universidad Nacional de La Plata, en la
Universidad de Belgrano, en la Universidad Tecnológica Nacional y en el Instituto Superior del Profesorado
"Joaquín V. González". Actualmente se desempeña como profesora titular en la Universidad Abierta
Interamericana. Es autora de crítica de la razón expansiva (Radiografía de la sociedad tecnológica) (1995), El
imperio sin centro (La dinámica del capitalismo global) (2000) y coautora de La vocación filosófica (1996), La arzón
y el minotauro (1998), Mujeres fuera de quicio (Filosofía, arte y literatura de mujeres extraordinarias (2000). Ha
colaborado en Breve diccionario de pensadores contemporáneos (1996) y escrito numerosos artículos sobre
filosofía contemporánea para revistas nacionales y extranjeras.
Referencia: 3523
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Sinopsis
El libro que aquí se presenta se define como una apología filosófica del medio ambiente. Su argumentación central
se sustenta en una hermenéutica de la naturaleza en la que ésta es leída como si fuera un texto. De esta
operación interpretativa puede ser protagonista el sujeto de potenciado de las nuevas condiciones históricas
impuestas por la época final de la metafísica. Dada la rebaja nihilista de su estatuto ontológico y la extrema
gravedad de la crisis ambiental del presente, este particular sujeto contemporáneo se ve impulsado, ahoya de cara
al futuro, a reconsiderar críticamente su programa devastador de la naturaleza y asumir la corresponsabilidad por
las consecuencias de su acción individual y colectiva sobre el mundo. La nueva perspectiva de su acción proviene
de una disposición fundamental de cuidado, desde la que alienta la posibilidad de restablecer aquella solidaridad
antropocósmica desconocida sistemáticamente por el paradigma tecno-científico moderno, al que hasta ahora ha
respondido.
Acerca del autor
Raúl Villarroel es Doctor en Filosofía y Magíster en Bioética por la Universidad de Chile. Es Profesor Asociado del
Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile y en la actualidad
se desempeña como Director del Centro de Estudios de Ética Aplicada de la misma Facultad. Es autor de
numerosos artículos en revistas especializadas y coautor del libro Bioética.
Sinopsis
Con la mezcla de sabiduría y amenidad que lo caracteriza, Rüdiger Safranski introduce a los lectores en ese
excepcional movimiento que eclosionó en el paso del siglo XVIII al XIX. Para ello analiza el pensamiento y las
obras de autores como Herder, Fichte, Schelling, Hoffmann, Novalis o Schiller, para después explorar las múltiples
manifestaciones de lo «romántico» y rastrear su pervivencia y continuidad hasta nuestros días. El autor ilustra los
multiformes avatares de lo romántico tanto en la obra de músicos (Wagner), filósofos (Nietzsche, Heidegger) o
escritores (Rilke, Mann), como en la política degenerada del nazismo o en los ideales radicalizados de Mayo del
68.Un magnífico libro que combina el análisis filosófico y las anécdotas... Safranski nos abre la puerta de la cámara
del tesoro de la historia del espíritu.
Acerca del autor
Rüdiger Safranski (Rottweil, Baden-Württenberg), 19451 vive en la actualidad en La Selva Negra. Filósofo y
ensayista, es autor de célebres biografías dedicadas a grandes pensadores. Desde 2002 modera, junto al también
filósofo Peter Sloterdijk, el popular programa televisivo «Das Philosophische Ouartett». Sus ensayos y biografías,
traducidos a más de veintiséis lenguas, le han valido numerosos premios y distinciones. Otros libros del mismo
autor: ¿Cuánta verdad necesita el hombre?, Nietzsche.Biografía de su pensamiento, Un maestro de Alemania.
Martin Heidegger y su tiempo, Schopenhauer y los anos salvajes de la filosofía, Schiller o la invención del espíritu
alemán., Heidegger y el comenzar.
DEC
22
En esta peculiar investigación se trata de profundizar, a partir del lenguaje de la experiencia, en el hipotético
encuentro entre el hombre y el Absoluto, o sea, de ensayar una humilde «antropología religiosa». En dicha tarea
Heidegger se convierte no sólo en un interlocutor fundamental, sino en punto de partida, pues para él «la
antropología es aquella interpretación del hombre que en el fondo ya sabe qué es el hombre y por eso no puede
preguntar nunca quién es». Desde Schleiermacher, el destino de la «religión» ha quedado inexorablemente
conectado a la esfera del sentimiento, resultando funesta esta asignación. Por ello, y para evitar dicho concepto, el
autor apuesta por el término liturgia. Sin embargo, no lo entiende en su relación con el culto —aunque tampoco la
niega—, sino fenomenológicamente. La liturgia representa aquella lógica que preside el encuentro entre el hombre
y Dios; constituye, además, la categoría desde la que puede organizarse una indagación sobre la humanidad del
hombre, re-visitando modelos y conceptos clásicos que también hoy pueden servir para pensar lo esencial.
Acerca del autor
Jean-Yves Lacoste es uno de los principales filósofos y teólogos franceses de la actualidad. A lo largo de su vida
intelectual ha profundizado en los clásicos griegos de la Antigüedad cristiana, en la filosofía fenomenológica
(Husserl y Heidegger) y analítica, y en la teología. Su labor docente se ha repartido principalmente entre París y
Cambridge; además ha sido profesor invitado en la Universidad de Chicago. Es miembro vitalicio del Clara Hall, de
Cambridge, y profesor del College of Blandings, de Inglaterra.
Referencia: 2386
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Sinopsis
El hombre en busca de sentido es el estremecedor relato en el que Viktor Frankl nos narra su experiencia en los
campos de concentración. Durante todos esos años de sufrimiento, sintió en su propio ser lo que significaba una
existencia desnuda, absolutamente desprovista de todo, salvo de la existencia misma. Él, que todo lo había
perdido, que padeció hambre, frío y brutalidades, que tantas veces estuvo a punto de ser ejecutado, pudo
reconocer que, pese a todo, la vida es digna de ser vivida y que la libertad interior y la dignidad humana son
indestructibles. En su condición de psiquiatra y prisionero, Frankl reflexiona con palabras de sorprendente
esperanza sobre la capacidad humana de trascender las dificultades y descubrir una verdad profunda que nos
orienta y da sentido a nuestras vidas. La logoterapia, método psicoterapéutico creado por el propio Frankl, se
centra precisamente en el sentido de la existencia y en la búsqueda de ese sentido por parte del hombre, que
asume la responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida. ¿Qué espera la vida de nosotros? El
hombre en busca de sentido es mucho más que el testimonio de un psiquiatra sobre los hechos y los
acontecimientos vividos en un campo de concentración, es una lección existencial.
Acerca del autor
Viktor Emil Frankl (26 de marzo de 1905, Viena, Austria-2 de septiembre de 1997) fue un neurólogo y psiquiatra
austriaco, fundador de la logoterapia. Sobrevivió desde 1942 hasta 1945 en varios campos de concentración nazis,
incluidos Auschwitz y Dachau. Su padre fue estenógrafo parlamentario hasta llegar a Ministro de Asuntos Sociales.
Desde joven, siendo un estudiante universitario y envuelto en organizaciones juveniles socialistas, Frankl empezó
a interesarse en la psicología.Estudió medicina en la Universidad de Viena y se especializó en neurología y
psiquiatría. Desde 1933 hasta 1937 trabajó en el Hospital General de Viena. De 1937 a 1940 practicó la psiquiatría
de forma privada. Desde 1940 hasta 1942 dirigió el departamento de neurología del Hospital Rothschild. Tras su
liberación, regresó a Viena. En 1945 escribió El hombre en busca de sentido, donde describe la vida del prisionero
de un campo de concentración desde la perspectiva de un psiquiatra. En esta obra expone que, incluso en las
condiciones más extremas de deshumanización y sufrimiento, el individuo puede encontrar una razón para vivir,
basada en su dimensión espiritual. Esta reflexión le sirvió para confirmar y terminar de desarrollar la logoterapia,
considerada la Tercera Escuela Vienesa de Psicología, después del psicoanálisis de Sigmund Freud y de la
psicología individual de Alfred Adler. Pero muy pronto abandonó la escuela psicoanalítica y se orientó hacia la
psicología individual de Alfred Adler, de quien se apartará también siguiendo a sus maestros Oswald Schwarz y
Rudolf Allers, porque estos querían darle a la psicoterapia adleriana una fundamentación desde la antropología
filosófica, idea que Adler rechazaba.
Referencia: 2510
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Sinopsis
Zygmunt Bauman advierte, con sus convincentes argumentos, de que la necesidad del ser humano de buscar sus
raíces, de identificarse con un nudo familiar, de sintonizar amistosamente con otros, no puede instrumentalizarse
como un bien de consumo, como un producto dictado por la coyuntura. De otro modo, el hombre no logrará sanar
nunca del desconcierto existencial que hoy parece aquejarle. Como el título indica, Zygmunt Bauman analiza en
este libro los cambios que se han producido en la noción de identidad en nuestro mundo moderno. En el medio
líquido de consistencia lábil en el que transcurren las vidas de los hombres en la actualidad, dicho concepto de
identidad se ha vuelto completamente ambiguo, hasta convertirse en una idea contestada, que sólo se esgrime en
el contexto de un conflicto, en el campo de batalla: se trata de un concepto que, queriendo unir, divide, y queriendo
dividir, excluye, de tal manera que, si alguna vez sirvió como estandarte para la emancipación, hoy puede resultar
una forma encubierta de opresión. Este doble filo de la identidad se pone de manifiesto, sobre todo, cuando se ve
en qué ha quedado la "humanidad", esa identidad que nos iguala por encima de cualquier otra identidad
circunstancial. Seguramente, la humanidad se halla hoy en la cola de las identidades, postergada por afinidades
menores, más circunscritas y menos universales, carcomida por auténticas identidades de ocasión, de las que se
participa con el mismo espíritu con el que se exhibe una prenda de moda.
Acerca del autor
Zygmunt Bauman (Poznań, 19 de noviembre de 1925 — Leeds, 9 de enero de 2017) fue un sociólogo, filósofo y
ensayista polaco de origen judío. Aunque está naturalizado inglés,Bauman nació en 1925 en Poznan, una ciudad
alemana que se convirtió en territorio polaco al final de la Primera Guerra Mundial. Cuando Hitler y Stalin se
dividieron Polonia, Bauman, de ascendencia judía, se refugió con su familia en la Unión Soviética. Militante
comunista, se alistó en el ejército polaco que se creó entonces en la URSS, y participó en la liberación de Berlín.
De vuelta en Polonia, fue expulsado del ejército en 1953, en el curso de una campaña antisemita, lo que dio pie a
que comenzara una carrera académica. Diplomado en Sociología y Filosofía, enseñó en la Universidad de
Varsovia hasta que en 1968 fue expulsado merced a otro arrebato anti judío en Polonia. Fue entonces cuando
Bauman decidió instalarse en Gran Bretaña. Nombrado profesor de Sociología en la Universidad de Leeds en los
años 70.
Esta obra de Ronald Dworkin es una exposición completa de su teoría del derecho, que seguramente será
estudiada y debatida por eruditos y teóricos, abogados y jueces, estudiantes y políticos durante muchos años.
Dworkin comienza planteando la pregunta que se halla en el corazón mismo de todo el sistema legal: ¿en casos
difíciles, cómo deciden (o cómo deberían decidir) los jueces que es la ley? Muestra que los jueces deben decidir
los casos difíciles interpretando y no simplemente aplicando decisiones legales del pasado; además formula una
teoría general sobre qué es la interpretación, tanto en la literatura cuanto en la derecha, y cuándo una
interpretación es mejor que otra. Toda interpretación legal refleja una teoría subyacente sobre el carácter general
de la ley: Dworkin analiza algunas de dichas teorías. Una, muy influyente, considera que la ley de una comunidad
es sólo aquello que las convenciones establecidas dicen que es. Otra, de moda en la actualidad, asume que la
práctica legal se comprende mejor como un instrumento de la sociedad para lograr sus objetivos. Dworkin utiliza
argumentos fuertes y persuasivos contra ambas: sostiene que el objetivo fundamental del derecho es responder a
la necesidad de que una comunidad política actúe en forma coherente y de acuerdo a principios establecidos para
con todos sus miembros. Con esta perspectiva discute casos de derecho común, casos que surgen. Bajo estatutos
y grandes casos constitucionales de la corte suprema, y demuestra de modo sistemático que su concepto sobre la
integridad política y legal es la clave para la teoría y práctica legales.
Acerca del autor
Ronald Myles Dworkin (Worcester, Massachusetts, Estados Unidos, 11 de diciembre de 1931 - Londres,
Inglaterra, Reino Unido, 14 de febrero de 2013) fue un filósofo del Derecho y catedrático de derecho constitucional.
Estudió en la Universidad de Harvard y en el Magdalen College (Oxford).Su teoría del derecho es una de las
contemporáneas más influyentes respecto de la naturaleza del derecho. Fue el segundo autor estadounidense del
siglo XX más citado en el campo del Derecho. Muere de leucemia.
Sin miedo a la muerte, Una mirada budista sobre el encuentro con la muerte -
Judith L. Lief
¿Pueden ser ciudadanos los creyentes? ¿No constituyen, tal vez, una "quinta columna" que, en el caso de los
católicos, recibe órdenes desde Roma? ¿No será esa disciplina de voto lo que les impide construir con sus
conciudadanos un mundo común? ¿Cuál es la actitud que el creyente sensato puede guardar con respecto a la
ética civil o ética de los ciudadanos? ¿Es incompatible esta ética civil con la ética cristiana? ¿Pueden los creyentes
profesar una moral cívica? Las relaciones entre sociedad civil y religión se afrontan a menudo desde
planteamientos tanto fideístas como laicistas. Adela Cortina las analiza con la valentía, lucidez y claridad que han
hecho de ella una de las voces más cualificadas de la reflexión ética en España.
Acerca del autor
Adela Cortina Orts (Valencia, 1947) es una filósofa española, Catedrática de Ética de la Universidad de Valencia y
Directora de la Fundación ÉTNOR, Ética de los Negocios y las Organizaciones empresariales. Tras cursar Filosofía
y Letras en la Universidad de Valencia, ingresó en 1968 en el departamento de metafísica. En 1976, defiende su
tesis doctoral, sobre Dios en la filosofía trascendental kantiana y enseña durante un tiempo en institutos de
enseñanza media. Una beca de investigación le permite frecuentar la Universidad de Múnich, donde entra en
contacto con la teoría crítica, el pragmatismo y la ética marxista y, más en concreto con la filosofía de Jürgen
Habermas y Karl-Otto Apel. Al reintegrarse a la actividad académica en España, orienta definitivamente sus
intereses de investigación hacia la ética.
Jürgen Habermas, (Düsseldorf, 18 de junio de 1929) es un filósofo y sociólogo alemán. Estudió filosofía, historia,
psicología, literatura alemana y economía en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn. Fue ayudante de Th. W.
Adorno, de H.-G. Gadamer y de Karl Lówith, y se habilitó como profesor universitario con W. Abendroth. Pronto fue
considerado el más brillante representante de la nueva generación de la Escuela de Francfort. Profesor en
Francfort, en Princeton y Berkeley, fue director del Instituto Max Planck de Starnberg.
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Sinopsis
"La tesis. Cómo orientarse en su elaboración" es un libro pensado y escrito para quienes deben concluir sus
estudios universitarios de grado o de posgrado (especializaciones, maestrías y doctorados) con un trabajo final,
tesina o tesis. Refleja el clima de trabajo y la experiencia docente de muchos años del autor ayudando a superar la
natural incertidumbre y el desasosiego en esta instancia crucial de los estudios. Es un texto práctico, de estilo
ameno, dilógico y, al mismo tiempo, reflexivo. Sus contenidos, sugerencias e indicaciones acompañarán
progresivamente al lector, para que logre su objetivo con la satisfacción de descubrir, en el esfuerzo de concretarlo,
un mayor nivel de conciencia sobre la problemática de su disciplina y de acceso crítico a la realidad desde su área
de competencia. La secuencia de contenidos de este libro sigue el orden habitual de elaboración de estos
documentos, respetando con ello las exigencias frecuentes de las instituciones académicas, los usos generales
que en el plano internacional tienen los modelos estándar de estos documentos, y los requerimientos formales por
tos que deberá transcurrir su empeño. Este libro atiende también, asumiendo una clara postura epistemológica, a
la realidad práctica que establece diferencias entre las ciencias experimentales y las ciencias sociales, las
humanidades y la filosofía, respecto del empleo de modelos de documentos y maneras de referencias las fuentes.
En este sentido es también un aporte novedoso a la bibliografía actual sobre esta temática.
Acerca del autor
H. Daniel Dei es doctor en Filosofía, master en Relaciones Internacionales y especialista en Psicología
Organizacional. Es docente regular e investigador en universidades argentinas y españolas, y director y
coordinador de departamentos de investigación y talleres de tesis de distintas instituciones universitarias. Ha
recibido diversos reconocimientos por su labor académica y por algunas de sus obras, tanto en la Argentina como
en el exterior.
Martin Heidegger (1889-1976) nacido en Messkirch, después de sus primeros estudios de teología, se doctoró en
filosofía para convertirse primero en profesor titular de Marburgo y, luego, en 1928, sustituir a su mentor Husserl en
la cátedra de Friburgo. Inicialmente heredero de la fenomenología husserliana no tarda en distanciarse
críticamente de sus presupuestos y comienza a modelar un proyecto filosófico propio y genuino. Autor consagrado
desde la publicación de Ser y tiempo (1927), el interés, de principio a fin de su vida, por el tema de la cuestión del
ser caracteriza el camino de su pensamiento y sirve de fuente de inspiración a los más variados movimientos
filosóficos desde los años treinta: hermenéutica, existencialismo, estructuralismo, ecologismo o postmodernismo.
Referencia: 4176
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Sinopsis
La sociedad actual requiere de personas capaces de generar, buscar y organizar el conocimiento, desafío que
interpela a los educadores, quienes tienen la misión de incentivar y desarrollar en sus alumnos habilidades que les
permitan desenvolverse en este ámbito de la sociedad en referencia. Este es un manual de apoyo concebido como
un aporte a profesores del sistema escolar y universitario, quienes podrán utilizarlo como una herramienta que
enseñe a pensar para aprender mejor. ¿Cómo lograr este objetivo?, con un modelo de talleres que expliquen la
enseñanza explícita de las destrezas intelectuales de nivel superior, tales como abstracción, análisis de
perspectivas, comparación, confiabilidad de las fuentes, elaboración de fundamentos e inducción.
Acerca de las autoras
Josefina Beas Franco es profesora e investigadora del Departamento de Psicopedagogía y Orientación de la
Facultad de Educación de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Coordinadora de la Línea de proyectos de
investigación y extensión acerca del desarrollo del pensamiento a nivel escolar y universitario.
María Josefina Santa Cruz Valenzuela María Paulina Thomsen Queirolo y Soledad Utreras García, son también
profesoras e investigadoras del Departamento de Psicopedagogía y Orientación de la Pontificia Universidad
Católica de Chile.
Referencia: 4944
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Sinopsis
La comunicación humana ha sido desde tiempos de Aristóteles, una preocupación intelectual de gran importancia.
Sin embargo, la tradición retórica aristotélica ha marcado la concepción de la comunicación hasta mediados del
Siglo XX. Es a partir de esa época que diversos investigadores lograron desarrollar una nueva alternativa
interdisciplinaria, donde la Psicología tuvo una participación relevante. El llamado Enfoque Interaccional
(Interactional View), que surge a partir de los visionarios aportes de Gregory Bateson, se constituye desde
entonces en el principal referente para la comunicación interpersonal. En el presente libro mostramos una visión
crítica en integradora de la visión sistémica-cibernética de la comunicación (desarrollada por el Enfoque
Interaccional) y su relación con la psicología teórica y aplicada.
En muy poco tiempo, El poder del ahora ha demostrado ser uno de los grandes libros espirituales de los últimos
tiempos. Contiene un poder que va más allá de las palabras y puede conducirnos a un lugar mucho más sereno
allende nuestros pensamientos, un lugar donde desaparecen los problemas mentales que nosotros mismos hemos
creado y donde descubrimos lo que significa realmente crear una vida liberada. En palabras de Eckhart Tolle:
Hablo de una transformación profunda de la conciencia humana —no como una distante posibilidad futura, sino
como algo que es posible realizar inmediatamente— sin importar quién seas o dónde estés. Trato de enseñarte a
liberarte de la esclavitud de la mente, a entrar en el estado de conciencia iluminada y a mantenerlo en la vida
cotidiana. El poder del ahora incluye prácticas específicas que nos enseñan a descubrir por nosotros mismos el
estado de «gracia, tranquilidad e iluminación» que se alcanza con sólo serenar los pensamientos y ver el mundo
que tenemos delante en el momento presente. Practicando el poder del ahora es una cuidadosa selección de
extractos de El poder del ahora, y nos proporciona directamente sus ejercicios y claves. Lee el libro lentamente o,
si lo prefieres, ábrelo en cualquier página al azar y reflexiona sobre sus palabras, incluso sobre el espacio que las
separa; así, tal vez con el paso del tiempo, tal vez de forma inmediata, lograrás descubrir algo tan significativo que
cambiará tu vida: encontrarás el poder, la habilidad, para transformar y elevar no sólo tu existencia, sino también tu
mundo. Está aquí, ahora, en este momento: la sagrada presencia de tu Ser. Está aquí, ahora, en un futuro no muy
distante: un lugar en nuestro interior que siempre está y estará más allá del torbellino de la vida, un mundo de
calma que supera las palabras, un universo de alegría a la que nada se le opone.
Acerca del autor
Eckhart Tolle (nacido 1948) es un escritor y maestro espiritual contemporáneo de origen alemán. Nació como
Ulrich Tolle en Alemania. Vivió con su padre en España desde los 13 años (en 1961) hasta que se trasladó a
Inglaterra a los 20 años. No recibió una educación formal a partir de los 13 años, aunque sí recibió cursos de
idiomas y otras materias. Acudió a la escuela nocturna para cumplir los requisitos de admisión para entrar en las
universidades inglesas. Estudió en las Universidades de Londres y Cambridge. A los 29 años, Tolle experimentó lo
que él considera una transformación espiritual que marcó el principio de su labor como consejero y maestro
espiritual. Afirma haber experimentado un despertar espiritual a los 29 años, después de padecer largos periodos
de depresión. Tolle no está alineado con ninguna religión o tradición en particular. Sin embargo, en el libro
Diálogos con maestros espirituales emergentes, de John W. Parker, Tolle ha reconocido una fuerte conexión con
Jiddu Krishnamurti y Ramana Maharshi y afirma que sus enseñanzas son una síntesis de las enseñanzas de estos
dos maestros. Además, sostiene que escuchando y hablando con el maestro espiritual Barry Long, comprendió las
cosas más profundamente. Las influencias a las que se hace referencia en El Poder del Ahora son los escritos de
Meister Eckhart, Advaita Vedanta, Un curso de milagros, el sufismo y la poesía de Rumi, así como la escuela
Rinzai de Budismo Zen. El libro también interpreta frases de Jesús recogidas en la Biblia. Dentro de la comunidad
espiritual e intelectual existen algunos detractores de su obra, que la consideran una copia de los grandes libros
escritos por los grandes maestros espirituales. Su ensayo El Poder del Ahora enfatiza la importancia de ser
consciente del momento presente para no perderse en los pensamientos. En su opinión, el presente es la puerta
de acceso a una elevada sensación de paz. Afirma que "Ser Ahora" conlleva una conciencia que está más allá de
la mente, una conciencia que ayuda a trascender el "cuerpo del dolor" que es creado por la identificación con la
mente y el ego. Su último libro Una Nueva Tierra, ahora explora la estructura del ego humano y cómo éste actúa
para distraer a la gente de su experiencia presente en el mundo. También ha escrito "El Silencio habla" y
"Practicando el poder del ahora".
Referencia: 4897
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Sinopsis
Indudablemente la retórica juega un papel decisivo en la existencia humana. De alguna forma puede decirse que el
ser humano es esencialmente retórico. Si consideramos tan solo que el énfasis ya es una figura retórica, sucede
que permanentemente hacemos uso de él en nuestro hablar, hasta el punto que simplemente no podríamos
prescindir de él. Téngase en cuenta que hay énfasis de volumen, de ritmo y de timbre de voz. Mas, debido a la
relación directa que tiene la retórica con la persuasión, desde luego se la puede mal utilizar, y ello ocurre cuando
se desliga de algún vínculo o dependencia de lo ético. Esto permite entender por qué en Platón ha habido una
condena de la retórica. Sin embargo, ya Aristóteles da a ella la acogida que se merece, atendiendo a la presencia
masiva que ella tiene en la sociedad. Y es también con el ánimo de una decidida acogida de la retórica y sus
posibilidades que Cháim Perelman y OlbrechtsTyteca desarrollan lo que ellos mismos han llamado la "nueva
retórica", atendiendo muy especialmente a su determinación y relevancia en el mundo contemporáneo. Su modo
de entender la retórica como teoría de la argumentación la actualiza aún más y la eleva a su merecido sitial. Lo
cierto es que al profundizar en su valiosísima obra, nos percatamos que la argumentación, según como ellos la
conciben, es de tal alcance que nos hace caer en cuenta que, como seres humanos, de alguna manera somos en
el argumento. El curso se aboca especialmente a un análisis lo más exhaustivo posible del Tratado de la
argumentación, contrastando su propuesta con otras actuales, como especialmente las de Van Eemeren y
Grootendorst.
Acerca del autor
Cristóbal Holzapfel, Doctor en Filosofía por la Universidad de Friburgo en Brisgovia. Profesor titular de la
Universidad de Chile, desde 2014 es Presidente del Consejo de Evaluación de la U.Ch. (CEv). Entre 1998 y 2001
fue Integrante del Consejo Superior de FONDECYT, ganando también numerosos proyectos de la misma
institución. Ha realizado varias estadías de investigación en distintos países europeos, y es autor de al menos 12
libros.
Título Original: The age of aging. How demographics are changing the
global economy and our worls
Autor: George Magnus
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2011
ISBN: 978-607-400-433-5
Referencia: 4780
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Sinopsis
De acuerdo con las actuales tendencias demográficas, en 2050 la poblacion mundial alcanzará los 9.200 millones
de individuos. La mayor parte de esta población estará compuesta por ancianos. Dicho incremento en la esperanza
de vida —producto de los avances en la medicina, la alimentación y el cuidado preventivo de la salud— estará
acompañado por una dramática disminución en la tasa de fecundidad en las naciones desarrolladas (como ya
ocurre en Japón, Alemania y Francia). El resultado de esta desproporción es que una cantidad cada vez más
reducida de jóvenes deberá sostener económicamente a una población cada vez mayor de viejos. Es la primera
vez en la historia de la humanidad que ocurre algo así y las consecuencias pueden ser catastróficas. George
Magnus analiza en este revelador libro las repercusiones financieras, sociales y políticas que traerá consigo el
fenómeno, las cuales ya comienzan a advertirse en el horizonte. En estas páginas, George Magnus nos coloca
ante un problema que si bien ha despertado el interés de numerosos especialistas a lo largo de los últimos años,
no ha recibido aún la atención que requiere. Tampoco se han analizado sus alcances. El autor llena este vacío
mediante un análisis riguroso, claro e informado que combina la estadística, la economía y otras ciencias. Magnus
nos recuerda que en varios países del primer mundo existen en la actualidad más personas a punto de jubilarse
que niños menores de 16 años. Paralelamente, en muchas naciones en vías de desarrollo la población joven se ha
incrementado de manera explosiva. Ambos fenómenos son responsables de un serio desajuste social de
consecuencias globales impredecibles. "¿Cómo será nuestro mundo en los próximos 25 años —se pregunta el
autor— cuando tenga que sostener a otros tres mil millones de personas, en su mayoría de los países en vías de
desarrollo, mientras declinan las poblaciones de varias sociedades ricas?"
Acerca del autor
George Magnus es un economista inglés, Asociado en el Centro de China, Universidad de Oxford. Estudió en la
School of Oriental and African Studies de Londres, donde obtuvo su maestría en Economía. Durante algún tiempo
se dedicó a la docencia y a la investigación en la University of Illinois. Ha ocupado importantes puestos como
analista financiero y consejero económico en diversos bancos alrededor del mundo,entre ellos: Laurie Milbank, SG
Warburg, Chase Manhattan Bank y el Bank of America. Actualmente se desempeña como asesor económico del
UBS Investment Bank, puesto que ocupa desde 2005. Colabora regularmente en diversos medios impresos y
electrónicos e imparte conferencias sobre temas económicos. Vive y trabaja en Londres
Referencia: 4163
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Sinopsis
Sin duda uno de los problemas importantes de las instituciones de educación superior es el bajo índice de titulación
de sus egresados. Pese a que son múltiples las causas que lo originan, una de las principales y más comunes la
constituye la ausencia de una guía que verdaderamente cumpla la función de orientar al pasante. En general, el
alumno que emprende la tarea de elaborar su tesis, trabajo recepcional, tesina o investigación equivalente, con
miras a la obtención del titulo, aunque posee los conocimientos necesarios de la especialidad, experimenta una
gran inseguridad ál carecer de una metodología de carácter teórico-práctico. Sabedores de esta problemática, los
autores de Guía para elaborar la tesis comienzan su orientación invitando al estudiante a reflexionar sobre la
importancia de iniciar el trabajo. En seguida lo ayudan a ubicar el área de estudio en la que se pretende desarrollar
la investigación, mediante esquemas, diseños, estrategias investigacionales y ejemplos. Por último, presentan
procesos específicos de desarrollo para siete carreras: Contaduría, Administración, Relaciones Turísticas,
Administración Hotelera, Arqueología, Psicología y Derecho. Debido a la sencillez y claridad de su exposición, esta
obra es un valioso instrumento no sólo para egresados, sino también para estudiantes que tienen que presentar
trabajos parciales o finales a nivel universitario o técnico.
Acerca de los autores
Santiago Zorrilla Arena y Miguel Torres Xammar son profesores e investigadores del Centro de Investigacion de la
Facultad de Contadurias y Administracion de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
Referencia: 3250
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Sinopsis
Frente a las representaciones de carácter religioso que consideraban el trabajo como obligación de determinados
colectivos estamentales y como instrumento destacado de ascesis, los círculos intelectuales del mercantilismo y de
la Ilustración se esforzaron por articular un nuevo lenguaje del trabajo para una nueva figura de hombre trabajador.
Las nuevas dimensiones económica y psicológica del trabajo se completarán con una peculiar ética del trabajo,
totalmente secularizada, gobernada por los principios de la utilidad y de la felicidad. Fernando Díez nos narra en
Utilidad, deseo y virtud la peripecia intelectual de la desvinculación del trabajo de la pura necesidad y nos descubre
las líneas maestras de la elaboración de la figura discursiva del trabajo asalariado, una figura llamada a
desempeñar un papel de referencia.
Acerca del autor
Fernando Díez (Villablino, 1947) es doctor en Historia y profesor del Departamento de Historia Contemporánea de
la Universidad de Valencia. Ha escrito diversos artículos sobre la historia del trabajo y de la acción social para
revistas especializadas. Es autor de Viles y mecánicos (1990), una investigación sobre la organización social del
trabajo en la ciudad preindustrial, y de La sociedad desasistida (1993), donde examina y evalúa la realidad del
sistema benéfico-asistencial de la España del siglo XIX desde un caso particular de su peripecia urbana.
Referencia: 2722
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Sinopsis
Pero, ¿qué es lo que hace directamente Luis Razeto en su libro? Se puede decir que cuatro cosas. En primer
término, una presentación teórica e histórica del problema filosófico de la realidad. En segundo lugar, una
interpretación de la filosofía moderna, determinándola como una época de pérdida filosófica del ser y de la verdad.
Luego, se embarca en un análisis epistemológico de tres experiencias cognitivas y sus respectivos desarrollos
científicos –saber empírico, saber fenomenológico y saber racional. Por último, termina afirmando la necesidad
urgente de una nueva experiencia del ser. Su intención fundamental es abrir la vía a una renovada metafísica. Le
parece que, para hacerlo, es indispensable el análisis epistemológico previo que desarrolla. En efecto, en la
antigüedad, el medioevo y la modernidad, la búsqueda metafísica ha estado marcada en su principio por los
saberes empírico, racional y fenomenológico. Y esto explicaría en buena medida los límites con que ha cargado la
ontología en su desarrollo histórico. La necesidad de un análisis epistemológico previo, por otra parte, parece
justificarse especialmente si consideramos la centralidad que en la modernidad ha tenido el saber científico, tanto
empírico como racional, así como la afirmación de la conciencia subjetiva como principio del saber.
Acerca del autor
Luis Razeto Migliaro, Nació en Los Andes el 26 de julio de 1945. Es de nacionalidad chilena e italiana vive en
Santiago de Chile. Es profesor de Filosofía, Licenciado en Filosofía y Educación y Magíster en Sociología.
Actualmente es Director del Magíster en Economía Solidaria y Desarrollo Sustentable de la Universidad Bolivariana
y Profesor del Magíster de Ética Social y Desarrollo de la Universidad Jesuita Alberto Hurtado, ambas entidades en
Chile.
Referencia: 790
El mito no puede clasificarse como "prelógico" -es decir, como expresión de una etapa infantil de la humanidad ya
superada mediante la ciencia-, y tampoco reconvertirse precipitadamente en ese pensamiento científico que nos es tan
familiar, pues en ambas maneras de abordarlo influyen esquemas de pensamiento. propios de la Ilustración, que hay
que corregir: el mito no es aquello que se supera con la irrupción del pensamiento teórico, sino más bien una
percepción de la realidad alternativa al pensamiento racional. El presente volumen intenta reconstruir esta discusión
sobre las teorías filosóficas del mito instalándola en una perspectiva global que alcanza hasta la última etapa del
Renacimiento. Un punto clave de esta historia de la mitología filosófica se sitúa en el siglo XVIII, concretamente en la
discusión sobre la "nueva mitología" que incluiría a Vico y a Herder. Y de ahí en adelante el texto se dedica a seguir la
historia posterior de este programa hasta Nietzsche, desde el que parten dos líneas: una que se dirige hacia la teoría
crítica y otra que va hacia Heidegger. dejando a la vez un amplio espacio para la teoría mítica de la actualidad (Lévi-
Strauss. Blumenberg. Hübner. Habermas), que ocupa un lugar preponderante en la crítica de la racionalidad moderna.
Acerca del autor
Christoph Jamme, catedrático de la Universidad de Lüneburg. es también colaborador científico
del Archivo Hegel de Bochum.
El otro por sí mismo - Jean Baudrillard
Referencia: 629
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Sinopsis
Inmersos en una sociedad dominada por el éxtasis de la comunicación, sólo existimos como terminales de
múltiples redes: nuestro cuerpo se vuelve inútil y obsoleto, pierde su carácter de metáfora para precipitarse a una
enloquecida metástasis. Caduco el drama de la alienación, deja paso a la obscenidad de lo demasiado visible, de
lo que no tiene secreto, de lo enteramente soluble en la comunicación y la información: universo transparente y
frío, comunicacional, saturado superficialmente y aniquilador de los espacios intersticiales. Tal delirio comunicativo
apareja en el sujeto un permanente estado de fascinación y vértigo: extravierte toda subjetividad e introyecta toda
objetividad, resolviendo así, de modo esquizofrénico, un mundo relacional y promiscuo donde la proximidad
absoluta e instantánea de las cosas vuelve ilusoria la existencia de mundos privados... No somos más que pura
pantalla, pura superficie de absorción y reabsorción de informaciones. ¿Existimos realmente?: moderna obsesión
del sujeto conminado a cada momento a probar, ante sí mismo, su existencia. Y ante nosotros, la seducción fatal
de las cosas en su ineluctable objetividad, liberadas por un momento del sentido con que se las agobia,
invitándonos al juego de los simulacros y las estrategias: si el discurso de la verdad es imposible, sólo las
apariencias puras mantienen incólume el secreto de las cosas como regla de juego, forma iniciática, pacto
simbólico sin ninguna clave interpretativa. Jean Baudrillard, uno de los pensadores franceses más provocativos y
estimulantes de nuestra época, conduce su análisis social, en El otro por sí mismo, hasta las últimas
consecuencias y, con singular agudeza, propone una serie de interrogantes acerca del mundo que nosotros,
actores y espectadores en el gran teatro de la vida, afrontamos cada día.
Ervin László (nacido en 1932 en Budapest, Hungría) es un filósofo de la ciencia y pianista clásico. En 1984, junto
con Béla H. Bánáthy, Riane Eisler, John Corliss, Francisco Varela, Vilmos Csanyi, Gyorgy Kampis, David Loye,
Jonathan Schull, y Eric Chaisson fundó, inicialmente en secreto, el Grupo de Investigación de Evolución General.
Siendo que las reuniones se realizaban más allá de la cortina de Hierro, el grupo de científicos y pensadores de
diversas disciplinas se reunían en secreto. Dada la creciente amenaza a la especie humana que conlleva la rápida
proliferación de armas nucleares y la potencial matanza, su objetivo era explorar la posibilidad de utilizar la teoría
del caos para identificar una nueva teoría general de la evolución que pudiera servir como camino a un mundo
mejor.En 1993, en respuesta a su experiencia con el Club de Roma, fundó el Club de Budapest para, según sus
propias palabras, "centrar la atención en la evolución de los valores humanos y la conciencia como factores
cruciales para cambiar el curso de una carrera hacia la degradación, polarización, y el desastre en pos de una
reconsideración de los valores y las prioridades como para guiar la transformación actual en dirección al
humanismo, la ética y la sustentabilidad global". Fue en dos oportunidades nominado para el premio Nobel.
Referencia: 1847
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Sinopsis
¿Cuáles fueron las respuestas de Gotthold Ephraim Lessing, Rosa Luxemburg,Juan XXIII, Karl Jaspers, lsak
Dinesen, Hermann Broa, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Waldemar Gurian y Randall jarrell a las condiciones
externas del mundo en el que les tocó vivir, con sus catástrofes políticas, sus desastres morales y su sorprendente
desarrollo en las artes y las ciencias? Hannah Arendt se acerca a estos bien conocidos personajes guiándose por
su concepción filosófica acerca de lo que puede y debe saberse de un ser humano. No hay que hurgar en las
intimidades de las personas para captar los rasgos que los hacen únicos e inmortales. Con una excepcional
capacidad de percepción de las cualidades humanas más inconfundibles y profundas, Arendt señala su manera de
estar presentes en el mundo, de mostrarse a la luz pública, ya sea en sus obras o sus actos. Nos muestra con
precisión y sin eufemismos en qué medida estas figuras lucharon, se tambalearon y tropezaron debido a sus
circunstancias y su demonio particular, para ser, después de todo y a veces a pesar de ellos, fieles a sí mismos y a
sus aspiraciones más profundas.
Acerca del autor
Hannah Arendt (1906-1975) estudió filosofía, teología y filología clásica en Marburgo, Heidelberg y Friburgo.
Discípula de Karl jaspers y Martín Heidegger, tuvo que dejar su carrera académica y exiliarse de Alemania en
1933. Residió en París y en 1941 huyó a Estados Unidos, donde enseñó Filosofía Política en las Universidades de
Princeton y Chicago. Con sus influyentes obras, se convirtió en una de las principales pensadoras políticas de la
segunda mitad del siglo XX
Referencia: 3596
Construir confianza es una de las tareas a las que se ven enfrentadas las empresas en esta era que bien puede llamarse,
más que Tostindustrí al» o «postmoderna», la «era de la información y las comunicaciones». En ella las empresas se
encuentran con nuevos desafíos, que pueden convertirse en obstáculos o, por el contrario, en oportunidades de
crecimiento. Tales desafíos podrían ordenarse en tres grandes rótulos, que requieren el ejercicio de tres grandes
virtudes: la preocupación por la viabilidad de las empresas en la nueva era, que requiere el ejercicio de la prudencia, una
prudencia que exige generar confianza; la posibilidad de edificar una ciudadanía cosmopolita con ayuda de las
tecnologías de la información, que requiere ejercitar la justicia; y la necesidad de asumir la responsabilidad corporativa
en el proceso de globalización, recurriendo a la ética de la empresa corno factor de innovación humanizadora. El
atentado del 11 de septiembre, los escándalos financieros de Enron, Worldcorn y tantos otros, la amenaza de una nueva
guerra mundial no han hecho sino recordar al mundo contemporáneo, a comienzos del Tercer Milenio, que sin
confianza no funcionan ni la economía ni la política con rostro humano. En el presente libro autores de primera talla y
diversos países analizan desde distintos ángulos la necesidad de la ética empresarial en la construcción de confianza,y
proponen caminos practicables para ello.
Referencia: 14 bkp
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Sinopsis
Si bien Henri Pirenne (1862-1935) concluyó la primera versión de "Mahoma y Carlo Magno" pocos meses antes de
su fallecimiento, el gran historiador belga acostumbraba a reescribir sus trabajos antes de enviarlos a la imprenta,
con el fin de acentuar la objetividad de la presentación, desarrollar todos los pasos de los razonamientos y reforzar
el aparato de citas y referencias bibliográficas. Esa es la causa de que Jacques Pirenne, hijo y discípulo del gran
investigador que revolucionó los estudios medievales, asumiera la tarea de preparar para su edición el manuscrito
póstumo; el criterio seguido fue respetar las partes cuya redacción estaba plenamente terminada, completar las
referencias y las citas y retocar la obra sólo cuando las notas y fichas dejadas por el autor lo permitían. El libro
contiene las conclusiones definitivas sobre el conjunto de problemas que constituyó «la gran pasión científica de
los veinte últimos años de vida» de Henri Pirenne y que había orientado ya su anterior estudio sobre «Las ciudades
de la Edad Media» (LB 401). Las invasiones germánicas no pusieron fin a la unidad mediterránea del mundo
antiguo ni aportaron principios nuevos en el orden económico y social, en la situación lingüística o en las
instituciones que la cultura romana había transmitido. Sólo la expansión islámica, al convertir el Mediterráneo en un
lago musulmán, desplazó hacia el norte el eje de la vida histórica y creó las condiciones para la separación entre el
Oriente bizantino y Occidente y para la ruptura de la continuidad en el desarrollo de la civilización. La decadencia
del reino merovingio, el ascenso de Carlomagno, la alianza del papado con la nueva dinastía y el predominio de la
Iglesia y de los señores feudales marcan, entre el 650 y el 750, la transición hacia el período de regresión
económica y anarquía en el ,que la tradición antigua se pierde y que recibe el nombre de Edad Media.
Acerca del autor
Henri Pirenne (Verviers, Bélgica, 23 de diciembre de 1862 - Uccle, Bélgica, 25 de octubre de 1935), historiador
belga. Fue profesor de Historia desde 1892 y hasta su muerte en la Universidad de Gante.Se doctoró en 1883 en
la Universidad de Lieja, inclinándose desde entonces por el estudio de la Edad Media
Verdad y progreso - Richard Rorty
Referencia: 216
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Sinopsis
El tema que subyace es el convencimiento, por parte del autor, de que no deberíamos pensar que la investigación,
ya sea en la ciencia o en cualquier otra área de la cultura, apunta hacia la verdad, sino que se limita a resolver
problemas. Sólo la desacreditada teoría de la verdad como correspondencia hace plausible la idea de que se trata
de una meta. Una vez que se abandona tal noción, se puede empezar a dudar también de que la investigación
deba dirigirse hacia un punto determinado y, en consecuencia, contemplar sus horizontes como algo en constante
expansión, a medida que tropezamos con nuevos problemas. Todo ello ilustrado con análisis de algunos de los
pensadores actuales más importantes, como por ejemplo Robert Brandom, Donald Davidson, Daniel Dennett,
Jacques Derrida, Jürgen Habermas, John McDowell, Hilary Putnam, John Searle y Charles Taylor.
Acerca del autor
Richard McKay Rorty (4 de octubre de 1931-8 de junio de 2007) fue un filósofo estadounidense.Asistió a la
Universidad de Yale. Pasó el inicio de su carrera tratando de conciliar sus creencias e intereses personales con la
búsqueda platónica de la verdad. En su disertación doctoral, The concept of Potentiality.Las críticas de Rorty se
centraron en cuestionar la filosofía basada en la metafísica que parece obsesionada con ponerse en un lugar
privilegiado desde el cual someter y limitar toda la realidad bajo el juicio soberano de una razón omnipotente.El
lado más irónico de Rorty aparece cuando desacraliza el lenguaje de la filosofía y lo empieza a considerar como un
lenguaje más, incluso homologándolo con la literatura. Por ejemplo, planteó que, en vez de pensar un tratado
sistemático sobre la moral, en la propia literatura ya es posible encontrar fuentes que sirven para inspirar
moralmente. Para ello tomó como modelo a Henry James, Marcel Proust y el poeta americano Walt Whitman.
Tambien fue profesor de Literatura Comparada en la Universidad de Stanford.
Uno de los modos más efectivos, sorprendentes y «revolucionarios» de enfrentarse a la realidad ha sido (al menos
en los últimos cuatro siglos) el modo científico. Por ello no es de extrañar que la filosofía de la ciencia ocupe un
lugar preeminente en la filosofía actual. Dada la innegable influencia que ejerce la ciencia en nuestra cultura, es
difícil negar la perentoriedad de una reflexión filosófica sobre ella. A tal reflexión la denominamos «filosofía de la
ciencia». A sus temas centrales y desarrollos recientes está dedicado este volumen. Es conveniente en este punto
hacer una aclaración terminológica, de trasfondo metodológico. Entenderemos aquí por «ciencia» el conjunto de
las disciplinas teóricas conocidas usualmente como «ciencias empíricas o factuales», es decir, aquellas disciplinas
que tienen por objeto hechos directa o indirectamente contrastables por la experiencia sensorial humana. Este
rótulo incluye en consecuencia tanto las llamadas «ciencias naturales » como las llamadas «ciencias sociales». De
hecho, el punto de vista metodológico general desde el cual se ha configurado este volumen es el de que no existe
un «abismo ontológico» infranqueable entre los objetos de estudio de esos dos grupos de disciplinas ni entre la
naturaleza de sus conceptos, teorías y métodos respectivos.
Acerca del autor
C. Ulises Moulines (Caracas, Venezuela. n.1946). Hijo de padres catalanes exiliados, cursó estudios de física y
filosofía en la Universidad de Barcelona, y se doctoró en filosofía en la Universidad de Múnich, en 1975.Profesor de
filosofía de la ciencia en el Instituto de Filosofía, Universidad Libre de Berlín. Filósofo especializado en lógica y
filosofía de la ciencia. Su pensamiento sobre epistemología puede encuadrarse dentro del positivismo crítico.
Referencia: 2573
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Sinopsis
Este nuevo libro sobre platón de Giovanni Reale no solamente constituye la suma, sino, desde cierto punto de
vista, el complemento de todos sus trabajos precedentes, con algunas novedades que el autor considera de cierto
relieve. Desde hace cierto tiempo, algunos estudiosos han observado justamente que Platón se sitúa en un
momento histórico del todo excepcional, en el cual llega a la plenitud un desarrollo cultural de importancia
verdaderamente revolucionaria. El objetivo principal de este libro, fruto ahora de cuatro décadas de estudios
platónicos del autor, quiere consistir en hacer algunas contribuciones para la rectificación de determinados
parámetros que pretenden imponerse, y en reconstruir los rasgos de Platón como escritor, como poeta y como
mitólogo, a diferencia de como pensador. Se trata de rasgos mucho más ricos y complejos de lo que muchos
piensan, y que no tienen parangón. En efecto, según Reale, Platón es «sin más, el mayor de los filósofos» que ha
aparecido hasta hoy sobre la tierra, y la tarea de quien lo quiera comprender y hacer comprender a otros, aunque
sea acercándose progresivamente a la verdad, no puede terminar jamás.
Acerca del autor
Giovanni Reale (Candia Lomellina, Pavía; 15 de abril de 1931 - Luino, Provincia de Varese; 15 de octubre de 2014)
fue un filósofo italiano. Se formó en la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán donde obtuvo la
titulación de catedrático de Historia de la Filosofía Antigua y más tarde el doctorado. Después estudió en Marburgo
y en Múnich.Después de dedicarse a la enseñanza en el liceo, obtuvo la cátedra de Filosofía Moral y de Historia
General de la Filosofía en la Universidad de Parma, donde fue profesor.Luego pasó a la Universidad Católica de
Milán, donde fundó el Centro de Investigación en Metafísica «Centro di Ricerche di Metafisica». En 2005 pasó a
enseñar en la facultad de Filosofía de la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán, donde fundó otro Centro
de investigación sobre Platón y el platonismo.Falleció el 15 de octubre de 2014 en su casa de Luino.
Nosotros en la noche - Kent Haruf
Referencia: 4938
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Sinopsis
Nosotros en la noche es una joya escondida: una historia concisa, conmovedora, agridulce pero a la vez
inspiradora, con el revelador sentido del humor que solo poseen aquellos que han llegado a una edad en la que
poco importa lo que puedan decir los demás. Louis Waters y Addie Moore llevan gran parte de su vida siendo
vecinos en la apacible localidad de Holt, en Colorado. Ambos enviudaron hace años y acaban de franquear las
puertas de la vejez, por lo que no han tenido más opción que acostumbrarse a estar solos, sobre todo en las horas
más difíciles, después del anochecer. Pero Addie no está dispuesta a conformarse. De la forma más natural,
decide hacer una inesperada visita a su vecino: «Me preguntaba si vendrías a pasar las noches conmigo. Y
hablar...». Ante tan sorprendente propuesta, Louis no puede hacer otra cosa que acceder. Al principio se sienten
extraños, pero noche tras noche van conociéndose de nuevo: hablan de su juventud y sus matrimonios, de sus
esperanzas pasadas y sus miedos presentes, de sus logros y errores. La intimidad entre ambos va creciendo y, a
pesar de las habladurías de los vecinos y la incomprensión de sus propios hijos, vislumbran la posibilidad real de
pasar juntos el resto de sus días.
Rüdiger Safranski, nació en Rottweil/Württemberg (Alemania) en 1945. Filósofo y ensayista, estudió filosofía,
germanística e historia en Frankfurt y Berlín. Sus libros, traducidos a más de dieciséis idiomas, han merecido, entre
otros, los prestigiosos premios Friedrich-Márker (1995), Ernst Robert Curtius (1998) y Friedrich Nietzsche (2000).
Rüdiger Safranski colabora como moderador, junto con el también filósofo Peter Sloterdijk, en el programa
Philosophischen Quartett de la televisión alemana, y es miembro de la Academia alemana de Lengua y Poesía y
de la sección alemana del PEN Club
Nota:
José Antonio Marina Torres (Toledo, 1 de Julio de 1939) es un filósofo, ensayista y pedagogo español, catedrático
excedente de filosofía en el instituto madrileño de La Cabrera, Doctor Honoris Causa por la Universidad Politécnica
de Valencia, además de conferenciante y floricultor . Estudió filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Su
labor investigadora se ha centrado en el estudio de la inteligencia y el pensamiento divergente, en especial de los
mecanismos de la creatividad artística (en el área del lenguaje sobre todo), científica, tecnológica y económica.
Como discípulo de Husserl se le puede considerar un exponente de la fenomenología española.
Esta obra describe las facetas más sorprendentes del comportamiento humano y lo compara con el animal.
Muchos rasgos de la conducta de otras especies son tan parecidos a los nuestros que cabe preguntarse qué es lo
que nos distingue como seres humanos. Este libro da muchas respuestas importantes para entender nuestro lugar
específico en el conjunto de los seres vivos.Desde que nacemos nos dejamos fascinar, hechizar e hipnotizar por
todo lo que nos rodea. La fascinación nos mantiene unidos a nuestro mundo, el cual nos protege y estimula
nuestros sentidos hasta que, poco a poco, comprendemos las señales del entorno y podemos reaccionar a ellas.
También los animales quedan fascinados al percibir los olores, colores y movimientos de su mundo. Cuando
reaccionan de manera adecuada, está claro que también comprenden las señales de su entorno.Pero para los
humanos hay otros niveles de fascinación: cuando comprendemos las cosas les damos significados, y con éstos
creamos nuestro mundo mental. No es un mundo irreal y separado de nuestro cuerpo. Al contrario, gracias a él
todos nuestros sentidos y sensaciones adquieren significado. Así, nuestro cuerpo, al principio puramente orgánico,
se convierte para nosotros en un cuerpo que podemos entender y que participa de maneras muy sutiles y
complejas en nuestra comunicación con los otros. Cuando conversamos con otros, cada uno sólo puede hablar
desde el mundo personal que se ha creado, pues no conoce el mundo mental del otro. ¿Cómo es posible que, a
pesar de ello, nos entendamos? Como muestra Cyrulnik a través de numerosos y sorprendentes ejemplos, nos
comprendemos gracias a una fascinación muy especial, cuyos secretos nos revela la observación de todo lo que
hacemos para comunicarnos además de hablar: ofrecemos al otro una gran variedad de gestos, miradas y
movimientos, apenas o nada conscientes, que refuerzan lo que decimos y sentimos de forma que el interlocutor
capta, a veces sin saberlo, nuestro estado de ánimo y lo que, en el fondo, queremos decir.
Tzvetan Todorov (en búlgaro, Sofía, 1 de marzo de 1939-París, 7 de febrero de 2017)1 fue un lingüista, filósofo,
historiador, crítico y teórico literario de expresión. De nacionalidad búlgara-francesa.Su interés se extendió a la
filosofía del lenguaje, disciplina que concibió como parte de la semiótica o ciencia del signo en general.Fue
profesor y director del Centro de Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje, en el Centro Nacional para la
Investigación Científica (CNRS), en París. También dio clases en Yale, Harvard y Berkeley.
Las experiencias del Túnel y el Bardo - Peña y Lillo
Otros libros publicados del mismo autor: Dolor Humano y Fe Cristiana ; El temor y la felicidad ; El enigma de
lo poético
Contra la apatía dominante y la confusión generalizada acerca de lo que es bueno o malo, correcto o erróneo en
términos éticos y morales, L. Boff ofrece unas reflexiones que aportan claridad y motivaciones para un
comportamiento ético y moral responsable y a la altura de los desafíos contemporáneos. Partiendo de las
experiencias originarias que se dan en la vida diaria de las personas, trata de identificar los fundamentos de la
ética y de la moral, como cuidar, compadecerse, solidarizarse. De este modo vuelve a situar la ética y la moral en
la vida y en la práctica, pues ése debe ser su lugar, haciendo que las personas se sientan estimuladas a ser
mejores, más responsables, más solidarias y más respetuosas de la complejidad y belleza de la naturaleza. No se
trata de pensar en las virtudes, sino de ser virtuosos.
Acerca del autor
Genésio Darci Boff (n. en Concórdia, Brasil, 14 de diciembre de 1938), más conocido como Leonardo Boff, es un
teólogo, ex-sacerdote franciscano, filósofo, escritor, profesor y ecologista brasileño. Estudió Filosofía en Curitiba y
Teología en Petrópolis. En 1970 se doctoró en Teología y Filosofía en la Universidad de Múnich, Alemania. Ingresó
en la Orden de los Frailes Menores, franciscanos, en 1959. Durante 22 años fue profesor de Teología Sistemática
y Ecuménica en el Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis, profesor de Teología y Espiritualidad en varios
centros de estudio y universidades de Brasil y del exterior, y profesor visitante en las universidades de Lisboa
(Portugal), Salamanca (España), Harvard (EUA), Basilea (Suiza) y Heidelberg (Alemania). Es doctor honoris causa
en política por la Universidad de Turín (Italia) y en Teología por la Universidad de Lund (Suecia).
Referencia: 4927
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Sinopsis
Al día siguiente de su ordenación como jesuita en la India, Anthony de Mello se hizó una promesa: aprender a
ayudarle verdaderamente a la gente para que su consejería no fuera inútil. De Mello aprendió, y lo que aprendió lo
enseñó mediante sus escritos y, más directamente, en los talleres y retiros que dirigió en todo el mundo. Lo que
enseñó fue siempre la importancia de estar "consciente" — de "despertar" de nuestras ilusiones acerca de nosotros
mismos, acerca del mundo y acerca de los demás, y la importancia de darnos cuenta de que nosotros somos la
felicidad que buscamos. Esta obra contiene las instrucciones espirituales que de Mello les ofrece a todas las
personas que buscan el "despertar". La vía que él esboza es, nos advierte, más difícil de lo que parece. Mediante
el humor, la comprensión y la penetración psicológica, de Mello nos enseña a no temer este desafío sino a verlo
como parte de nuestro viaje hacia una mayor comprensión de nosotros mismos y de las recompensas de vivir la
vida en consciencia.
Acerca del autor
Anthony de Mello, S.J., (Bombay, 1931— Nueva York, 1987) fue un sacerdote jesuita y psicólogo conocido por sus
libros y conferencias sobre espiritualidad, donde utilizaba elementos teológicos de otras religiones, además de la
tradición judeocristiana. Inició sus estudios en la Compañía de Jesús, en Poona. Transcurrida esta trascendental
etapa de su vida, se graduó en psicología, carrera que siguió en Estados Unidos. Se basó en la metodología, los
principios y la fuerza de los Ejercicios de Ignacio de Loyola, que había aprendido en España. Pero había agregado
los ingredientes propios de su personalidad tan especial; y fueron numerosos sus retiros para la renovación del
espíritu. Participó en el Movimiento de Renovación Carismática, con gran intensidad. Ambas experiencias fueron la
base de lo que vendría después. Murió en la Universidad de Fordham, de un ataque cardiaco, la misma noche de
su primer día en Nueva York, el 1 de junio de 1987 y tres meses antes de cumplir los cincuenta y seis años.
Posteriormente a su muerte, en 1998, la Congregación para la Doctrina de la Fe el 24 de junio de 1998 (dirigida por
el entonces cardenal Ratzinger) investigó sus escritos y calificó algunos de ellos como «incompatibles» con la fe
católica.Sus restos descansan en el Cementerio de la Iglesia de San Pedro, en la ciudad de Bandra (India), donde
había sido bautizado.
Referencia: 4935
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Sinopsis
¿Hay hongos en el vino y en la cerveza? ¿Cuáles eran las bebidas de los pueblos originarios de América? ¿Qué
relación hay entre vinos, patas y sandías? ¿Qué es el espíritu del alcohol? En el fondo del barril están las bebidas.
Este libro nos pasea por bodegas, fermentos, destilados, burbujas y leyendas varias, convenciéndonos de que,
además de merecer una mirada científica, también son parte de la cultura que supimos conseguir. A lo largo de un
recorrido que tiene tanto de descenso a los infiernos como de visita al paraíso, aparecen los problemas de los
viñateros de Francia y el trabajo de los especialistas, la ciencia en los brebajes que preparan los presos, los
secretos de la levadura, el lúpulo y la espuma, el mítico hidromiel (la más antigua de las bebidas embriagantes), el
tequila y el mezcal, el aguardiente y el whisky, el buen vino y el mal amanecer de la resaca. En suma: pasando
revista a los experimentos de laboratorio pero también a las medias verdades del refranero popular, este libro nos
ofrece un repaso festivo por los tabúes y los mandamientos que rodean el mundo del alcohol y su corte de
adoradores. En este punto, no queda más que brindar a su salud o, como dice el autor, leerlo con moderación.
Acerca del autor
Facundo Di Genova, nació en Villa Martelli, Argentina en 1975. Cursó estudios en Ciencias de la Comunicación,
Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Se inició como investigador en el Archivo de Redacción del diario Clarín,
fue redactor de la revista G7, cronista del suplemento joven NO del diario Página/12 y editor general de las revistas
elgourmet.com.
Tras los velos del Islam: Erotismo y sexualidad en la cultura árabe - Erdmute
Heller & Hassouna Mosbahi
Título Original: Hinter den Scheleirn des Islam
Autores: Erdmute Heller & Hassouna Mosbahi
Idioma: Español
Fecha de publicación: 1995
ISBN: 84-254-1893-3
Referencia: 1564
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Sinopsis
La presente obra pretende ser una invitación a conocer la cultura y la historia arábigo-islámica a través del espejo
de sus ideas erótico-sexuales, de múltiples facetas, y de su literatura. Como no pretende ser una publicación
especializada y se dirige a un público general interesado en la historia de la cultura. Cada día vemos noticias del
fundamentalismo musulmán. No son, a decir verdad, muy reconfortantes, porque nos hablan de un islam fanático e
intolerante, que no muestra excesivo aprecio por la vida humana. Pero la historia y la cultura árabes —y, más en
concreto, musulmanas— han mostrado y pueden mostrar otras vertientes más positivas y enriquecedoras. El libro
de E. Heller y H. Mosbahi nos presenta con todo lujo de detalles una de ellas: la vivencia de la sexualidad como
fuerza creadora primordial y como expresión querida por Dios de la armonía universal.
Acerca de las autores
Erdmute Heller es una periodista alemana especializada en temas relacionados con la cultura y el mundo árabes.
Hassouna Mosbahi, originario de Túnez, es un novelista que desde 1985 vive en Munich y colabora
como corresponsal de diversos periódicos árabes.
Sinopsis
La conciencia sin fronteras explica e indaga la más persistente alienación del ser humano, la que está en la base
de toda su infelicidad y angustia: la fractura de nuestra identidad en diferentes parte separadas. Ejemplos de esta
artificial división en compartimentos: sujeto y objeto, mente y cuerpo, razón e instinto, vida y muerte, organismo y
medio. Arrancando de este diagnóstico, el autor examina el espectro de la conciencia human y el conjunto de
terapias encaminadas a reintegrar estas dualidades artificiales. Estas terapias se inspiran tanto en Occidente como
en Oriente, y van del psicoanálisis al zen, de la gestalt a la M.T., del existencialismo al tantra. Ejercicios prácticos y
bibliografía fundamental acompañan cada capítulo. La conciencia sin fronteras es, en suma, una importantísima
referencia teórica a la vez que una útil guía práctica.
Acerca del autor
Kenneth Earl Wilber Jr. o Ken Wilber (nacido el 31 de enero de 1949 en Oklahoma City) es un escritor
estadounidense cuyos intereses versan principalmente sobre filosofía, psicología, religiones comparadas, historia,
ecología y misticismo. Wilber describe sus logros académicos como "una licenciatura en bioquímica y un doctorado
(sin tesis) en bioquímica y biofísica, con una especialización en el mecanismo de los procesos ópticos", pero pronto
se decantaría por el abordaje filosófico.Aunque con frecuencia se lo describe como un escritor New Age, su obra
es severamente crítica con este movimiento. Practicante de distintas técnicas budistas de meditación (en especial
zazen) e incluso reconociendo su posición filosófica ampliamente influenciada por Nāgārjuna, Wilber no se
identifica como budista.
Sinopsis
Poder o impotencia de la subjetividad
¿Poder o impotencia de la subjetividad? El texto intenta dar respuesta a esta cuestión enfrentándose de un modo nuevo
al problema psicofísico y refutando el determinismo naturalista de la vida psíquica. De hecho debía formar parte de la
obra capital de Hans Jonas, El principio de responsabilidad, lo que nos da una idea de su importancia en el conjunto de
la producción filosófica del autor. Es un texto altamente especulativo, pero nos sitúa en el corazón mismo del problema
que plantea la fundamentación de la ética jonasiana: para Jonas, demostrar que existe la interacción psicofísica y que
ésta resulta compatible con la causalidad natural es esencial, y el fin que persigue con ello no es la elaboración de una
nueva doctrina del ser, sino la fundamentación de la ética de la responsabilidad.
Acerca del autor
Hans Jonas (10 de mayo de 1903 - 5 de febrero de 1993) fue un filósofo alemán, que es principalmente
conocido por su influyente obra El principio de la responsabilidad.El trabajo de este pensador se centra en
los problemas éticos y sociales creados por la tecnología. Jonas insiste en que la supervivencia humana
depende de nuestros esfuerzos para cuidar nuestro planeta y su futuro. Formuló un nuevo y característico
principio supremo moral: "Actuar de forma que los efectos de tu acto sean compatibles con la
permanencia de una vida humana genuina". También escribió abundantemente sobre el gnosticismo, por
lo que es igualmente conocido, interpretando la religión como un punto de vista existencial filosófico.
Jonas fue el primer autor en escribir una historia detallada sobre el antiguo gnosticismo. Animales
racionales y dependientes - Alasdair MacIntyre
Título Original: Dependant Rational Animals
Autor(es): Alasdair MacIntyre
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2001
ISBN: 84-493-1103-9
Referencia: 2672
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Sinopsis
El ser humano es vulnerable y, a menudo, debe su supervivencia a los demás. La dependencia de otras personas
resulta evidente durante la primera infancia y la vejez. Aparte de eso, la vida de las personas se halla en ocasiones
caracterizada, entre esas dos etapas, por lesiones o enfermedades que en algunos casos pueden producir la
discapacitación total. A lo largo de su historia, la filosofía de la moral en Occidente no ha prestado la suficiente
atención a la vulnerabilidad y dependencia del ser humano. Se ha contemplado a los principales agentes morales
como sujetos racionales y saludables. Se ha pensado en los discapacitados como "ellos" en lugar de como
"nosotros". En esta obra original y fascinante, MacIntyre no sólo corrige ciertos tópicos de filósofos precedentes y
contemporáneos, sino también sus propios prejuicios al respecto, al tiempo que defiende tres conjuntos de ideas:
las semejanzas y rasgos comunes con miembros de otras especies animales inteligentes (como el delfín); la
importancia de las "virtudes del reconocimiento de la dependencia", así como de la autonomía; y la incapacidad del
Estado-nación moderno y la familia moderna a la hora de crear el tipo de asociación política y social capaz de
conservar y transmitir determinadas virtudes.
Acerca del autor
Alasdair Chalmers MacIntyre (n. Glasgow, Escocia, 12 de enero de 1929) es un filósofo principalmente conocido
por sus contribuciones a la filosofía moral y a la filosofía política, pero también por sus obras sobre historia de la
filosofía y teología. Estudió en la Universidad de Londres. Obtuvo un Master of Arts en las Universidades de
Manchester y Oxford. Comenzó su carrera como profesor en 1951 en la Universidad de Mánchester. Enseñó en las
Universidades de Leeds, Essex y Oxford en el Reino Unido. Después se trasladó a los Estados Unidos alrededor
de 1969, donde ha enseñado en diversas universidades
Idioma: Español
Fecha de publicación: 1996
ISBN: 84-7223-797-4
Referencia: 850
Acerca de la autora
Elzbieta Ettinger es profesora de humanidades en el Massachusetts Institute of Technology, Cambridge
(Massachusetts), Estados Unidos. Es autora y editora de varios libros, entre los cuales destacan una novela,
Kindergarten, y una biografía, Rosa Luxemburg, a Life. La profesora Elzbieta Ettinger ha sido hasta ahora la única
persona en tener acceso a la correspondencia privada de Heidegger, que, por voluntad del filósofo, sólo podrá ver
la luz bien avanzado el siglo XXI. Aun sin poder reproducirla directamente, la profesora Ettinger sí ha podido
comprobar personalmente hasta qué punto Arendt y Heidegger estuvieron, pese a las diferencias y los
distanciamientos, tan poderosamente unidos.Publicado en otoño de 1995 en Estados Unidos, este documento
biográfico acerca de la relación amorosa de dos grandes filósofos de nuestro siglo, ella judía y él adscrito al
nacionalsocialismo, no sólo revela la verdadera naturaleza de esta dramática historia de amor entre dos gigantes
del pensamiento universal, sino que fascina a cualquiera que se interese por la complejidad del alma humana.
Enciclopedia de los maestros - Giorgio Colli
¿Cómo comprender esta intimidad entre el futuro y el original? El filósofo del futuro es al mismo tiempo el explorador
de los viejos mundos, cimas y cavernas, y sólo crea a fuerza de recordar algo que fue esencialmente olvidado. Ese algo,
según Nietzsche, es la unidad del pensamiento y de la vida. Unidad compleja: un paso para la vida, un paso para el
pensamiento. Los modos de vida inspiran maneras de pensar, los modos de pensamiento crean maneras de vivir. La vida
activa el pensamiento y el pensamiento a su vez afirma la vida. En lugar de la unidad de una vida activa y de un
pensamiento afirmativo, se ve cómo el pensamiento se otorga la tarea de juzgar la vida, de oponerle pretendidos
valores superiores, de medirla con esos valores y de limitarla, condenarla. Al mismo tiempo que de este modo el
pensamiento se vuelve negativo, se ve cómo la vida se desprecia, cómo cesa de ser activa, cómo se reduce a sus formas
débiles, a formas enfermizas, únicas compatibles con los llamados valores superiores. En lugar del crítico de los valores
establecidos, en lugar del creador de nuevos valores y de nuevas evaluaciones, surge el conservador de los valores
admitidos. El filósofo deja de ser fisiólogo o médico para convenirse en metafísico; deja de ser poeta para convenirse en
"profesor público". Se declara sometido a las exigencias de la verdad, de la razón; pero tras las exigencias de la razón se
reconocen con frecuencia fuerzas que no son tan razonables, Estados, religiones, valores vigentes. La filosofía no es
únicamente más que el recuento de todas las razones que el hombre se aplica para obedecer.
Acerca del autor
Friedrich Wilhelm Nietzsche (Röcken, cerca de Lützen, 15 de octubre de 1844 – Weimar, 25 de agosto de
1900) fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores modernos más
influyentes del siglo XIX. Realizó fuertes críticas a la cultura, la religión y la filosofía occidental. Su trabajo
afectó profundamente a generaciones posteriores de teólogos, antropólogos, filósofos, sociólogos,
psicólogos, poetas, novelistas y dramaturgos.Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo
de la Ilustración, expresada en su observación «Dios ha muerto». Introdujo una cosmovisión que ha
reorganizado el pensamiento del siglo XX, en autores tales como Martin Heidegger, Michel Foucault,
Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Gianni Vattimo o Michel Onfray, entre otros. Nietzsche recibió amplio
reconocimiento durante la segunda mitad del siglo XX como una figura significativa en la filosofía
moderna. Su influencia fue particularmente notoria en los filósofos existencialistas, críticos,
fenomenológicos, postestructuralistas y postmodernos. Es considerado uno de los tres «Maestros de la
sospecha» junto a Karl Marx y Sigmund Freud. a libertad primera y la última - Jiddu
Krishnamurti
Sinopsis
¿Cómo tomar una decisión radical de unir su vida a la de otra persona hasta que la muerte los separe, a través de
tantas circunstancias que condicionan nuestros sentimientos y valores?
No se trata de algo fácil. El hombre y la mujer enamorados no se encuentran en las mejores condiciones para
sopesar y evaluar. Mas si no existiera esa experiencia, nadie podría tomar aquella decisión definitiva. Sólo el amor
es capaz de fundar ese acto radical de libertad en que las personas se entregan mutuamente.
Acerca del autor
Alfonso Vergara S.J. sacerdote jesuita
Román Gubern (Barcelona, 1934) ha trabajado como investigador en el Massachusetts Institute of Technology y
ha sido profesor en la University of Southern California (Los Ángeles) y en el California Institute of Technology
(Pasadena), director del Instituto Cervantes en Roma y presidente de la Asociación Española de Historiadores del
Cine. Es actualmente catedrático de Comunicación Audiovisual en la Facultad de Ciencias de la Comunicación de
la Universidad Autónoma de Barcelona. Es miembro de la American Association for the Advancement of Science,
de la New York Academy of Sciences.
El arte y la ciencia de no hacer nada - Andrew J. Smart
Título Original: The Art & Science of Doing Nothing
Autor(es): Andrew J. Smart
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2016
ISBN: 978-956-9043-64-2
Referencia: 4901 bkp
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Sinopsis
¿Por qué, según mediciones científicas, el coeficiente intelectual de los niños ha aumentado en las últimas décadas
mientras las evaluaciones de su creatividad muestran un sostenido descenso ? ¿ Por qué, al contrario de lo que se
cree, el ruido puede ser un estímulo a la concentración al lograr la sincronización de neuronas y regiones cerebrales?
¿Por qué, desde la aplicación en las empresas del método de gestión Seis Sigma, disminuyó su capacidad de innovar
y de lanzar nuevos productos ?Estas son solo algunas de las interrogantes que se despejan tras la lectura de este
libro urgente en el que, amparado en la evidencia de múltiples investigaciones en neurociencia y ejemplificaciones
que van desde Newton y Descartes al poeta Rilke, el científico Andrew J. Smart aborda de forma amena la
importancia del ocio en el desarrollo del cerebro y cómo cuando nos entregamos a él muchas veces podemos decir
« !Eureka! » y encontrar solución a situaciones que nos dan vuelta. Cuando no hacemos nada, plantea el autor, con
el cerebro ocurre lo contrario ya que algunas de sus áreas funcionan a plena máquina, y es con este dinamismo que
se activa la red neuronal por defecto, que sustenta el « autoconocimiento, los recuerdos autobiográficos, procesos
sociales y emocionales, y también la creatividad». Es así como nos explica que «las personas que pueden destinar
tiempo a esa reflexión [sobre sí mismos y su experiencia] al entregarse al ocio tienden a ser más creativas y a gozar
de mejor salud mental».
Acerca del autor
Andrew J. Smart es un joven investigador científico estadounidense. Se tituló en la Universidad de Lund, Suecia,
donde investigó el uso del ruido para mejorar la atención y memoria de los niños con TDAH (Trastorno de Déficit
Atencional e Hiperactividad). En su trabajo en la Universidad de Nueva York, ha desarrollado investigaciones a partir
de datos proporcionados por imágenes cerebrales obtenidas en experimentos vinculados con las bases neuronales
del cerebro. Sus trabajos más recientes incluyen el desarrollo de un sensor basado en los índices del esfuerzo
cognitivo en enfermos de cáncer y derrames cerebrales. El arte y la ciencia de no hacer nada es su primer libro y el
año 2015 publicó Beyond Zero and One. Machines, Psychodelics and Consciousness.
Las tentaciones de Job - Antonio Bentué
Sinopsis
Este libro es el resultado de cinco años de trabajo en la redacción de Webislam. Sin temor a exagerar podría decir
que han sido miles las preguntas que han llegado a nosotros durante este tiempo. Se trata de las preguntas que más
inquietan a los no-musulmanes. Han sido ellos, de hecho, quienes las han formulado: terrorismo, ablación del clítoris,
lapidación, homosexualidad, derechos humanos, velo, tolerancia, etc... Pero, tras tantas preguntas y respuestas, lo
único en realidad que debe quedarnos claro es que el Islam es sólo una forma de vida. El Islam no es algo aparte de
la vida, sino precisamente el hecho de estar vivos. El Islam es lo que ya hay. Y nosotros dedicamos nuestra vida
entera a descubrir qué es lo que esto significa. El Islam es lo que permite instalarse de verdad en el mundo. Nosotros
no pensamos que Al-lâh pertenezca al ámbito de lo privado sino al del funcionamiento de las cosas. La vida espiritual
de los musulmanes no es un viaje a la cuarta dimensión sino esa fascinación permanente a la que estamos sometidos
los que un día intuimos que la realidad no era plana y que uno podía internarse en ella para vivirla con más intensidad.
Acerca del autor
Abdelmumin Aya o Vicente Haya, ( Sevilla , 1962 ) es Doctor en Filosofía , especialista en filosofía islámica , y
traductor de textos de literatura japonesa , especialmente haikus y discípulo de Reiji Nagakawa. Fuertemente
implicado en el Diálogo Interreligioso e Intercultural. Vive en Barcelona, imparte cursos de introducción al haiku.
También es profesor eventual en la Universidad Nacional a Distancia desde 2005 y conferenciante especializado en
diálogo interreligioso. Se licenció en Filosofía y Letras por la Universidad de Granada, en la especialidad de Historia
de las Mentalidades en la Edad Moderna Europea (ss. XVI-XVIII). (Años 1980-1986). Tras de lo cual se Doctora en
Filosofía Pura por la Universidad de Sevilla. Su tesis obtuvo la calificación de “Sobresaliente cum laude por
unanimidad”. (Años 1993-2000). Es autor de más de treinta libros sobre niponología e islamología.
Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 26 de junio de 1947) es un filósofo y catedrático alemán de la Escuela de Arte y Diseño
de Karlsruhe. Formado en la órbita de los seguidores de la Escuela de Frankfurt, pronto se dio cuenta de que las
obras de Adorno y otros no salían de lo que denominó "ciencia melancólica". Su viaje a la India para estudiar con un
famoso gurú, Rajneesh (luego llamado Osho). Sus finos análisis de Nietzsche y del legado de Heidegger se
alternaron con otros libros más personales.
Peter Trawny (Gelsenkirchen, 1964) es profesor en la Universidad de Wuppertal y fundador y director del Instituto
Martin Heidegger, perteneciente a la misma institución. Ha sido profesor invitado en universidades y centros de
investigación de Austria, Japón y China. Especialista en la obra de Heidegger, realizó estancias de investigación en
la Albert-Ludwigs-Universität de Friburgo y ha sido editor tanto de diversos volúmenes de la Obra Completa de este
autor, entre ellos los recientemente publicados Cuadernos negros.Es, también, autor de estudios sobre la obra de
Ernst Jünger y Hannah Arendt, entre otros.
Bryan Magee Edgar (nacido el 12 de abril de 1930) es filosofo, politico, poeta y escritor y un locutor británico notable.
Es conocido como se un divulgador de la filosofía . Estudia en Keble College, Oxford , donde estudió historia, luego
Filosofía, Política y Economía. En 1978, Magee presentó para televisión de la BBC 15 diálogos con filósofos, una
serie llamada Los hombres detr;as de la ideas. Posteriormente en 1987 presenta otra serie de televisión de la
BBC, Los grandes filósofos.
El matrimonio es una de las decisiones más importantes de nuestra vida. Implica renunciar y conceder una serie de
cosas a cambio de otras. Lo que se espera recibir se supone que al menos compensará los sacrificios. A partir de
este análisis, Carlos Lavín Subercaseaux sostiene que el matrimonio cumple con los requisitos básicos para ser
considerado como una inversión. Este es entonces el punto de partida de Matrimonio Investement: una perfecta guía
para comprender el mundo financiero y a su vez reflexionar sobre la viabilidad del matrimonio tradicional desde la
lógica de un inversionista. Con un lenguaje accesible, irónico y no exento de humor, el autor se mueve con soltura y
le entrega al lector las herramientas para entender el complejo escenario de las finanzas. Mediante el uso de
conceptos y definiciones propias del mundo bursátil, Lavín hace un test ácido del producto de inversión matrimonio,
con preguntas tales como: ¿Conviene tomar un producto a plazo perpetuo y apostar todo a ello? ¿Cuál es el real
costo alternativo del modelo tradicional matrimonio? ¿Cuáles son los riesgos y cuánto me costará salir si las cosas
no se dan como se esperaba?
«La depresión es uno de los sufrimientos mas terribles que pueden azotar al ser humano. Dante olvidó colocar en
uno de sus Infiernos el rótulo: depresión ». El presente libro es «una selección rigurosa» del volumen que José María
Gironella publicó en 1958 con el mismo título y que en el curso de este cuarto de siglo ha llegado a ser una de las
obras más leídas y celebradas del autor. Testimonio de una terrible experiencia depresiva, esta obra, que ahora se
reedita eliminando los textos que no se refieren directamente a su tema central, es un libro impresionante y revelador.
«¿Por qué Los fantasmas de mi cerebro? Quiero dejar constancia de que creo que los fantasmas existen,
entendiendo por fantasmas todo aquello que vibra en el espacio sin que podamos aprehenderlo, todo aquello que
"sentimos" en nuestro interior sin que nadie lo haya bautizado todavía. Las depresiones, en sus múltiples formas,
están a la orden del día, han barrido con fuerza loca las escasas defensas del hombre contemporáneo. Casi puede
afirmarse que en cada familia hay un depresivo o alguien que está a punto de caer en ese pozo sin fondo. Siendo
ello así,"contar mi caso" puede prestar un servicio a los demás, sobre todo teniendo en cuenta que al final dejo
abierto un resquicio a la esperanza.
Acerca del autor
José María Gironella nació en Darnius,Gerona, en 1917. Después de participar en la guerra civil, ejerció diversos
oficios, y en 1946se reveló como escritor con su novela Un hombre, con la que ganó el Premio Nadal. A esta obra
siguieron La marea (1948) y la famosa serie novelesca formada por Los cipreses creen en Dios (1953), Un millón de
muertos (1961) y Ha estallado la paz (1966). Es autor asimismo de Condenados a vivir,que obtuvo el Premio Planeta
1971, del libro-test 100 españoles y Dios (1969) y de numerosos títulos de ensayos y viajes como Los fantasmas de
mi cerebro (1958), China, lágrima innumerable (1965), En Asia se muere bajo las estrellas (1968), El escándalo de
Tierra Santa (1978). Otras obras suyas son Carta a mi padre muerto (1978), un librode entrevistas, en colaboración
con Rafael Borrás, 100 españoles y Franco, que fue uno de los best-sellers de 1979, Mundo tierno,mundo cruel
(1981), una selección de sus mejores trabajos periodísticos, y El escándalo del Islam (1982). Está casado (1946)
con Magda Castañer.
Ser, Pensar, Amar y Obrar: La ética de Meister Eckhart para la vida - Claudia
Daneau
Título Original: Ser, Pensar, Amar y Obrar: La ética de Meister Eckhart para
la vida
Autor(es): Claudia Daneau
Cantidad de páginas: 216
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2011
ISBN: 978-1-105-03501-2
Referencia: 4906
Descarga en formato: PDF y Kindle
Sinopsis
El camino del hombre por esta tierra trae consigo toda suerte de limitaciones, complejidades, fallas y dolores que,
muchas veces, desatan pensamientos, sentimientos y acciones erradas y hasta indeseables. Se hace imprescindible
entonces una ética, entendida como el arte de vivir en el mundo, el arte de SER, PENSAR, AMAR Y OBRAR. La
incomparable magnitud de las ideas de Meister Eckhart abre legítimo paso a una ética que supera tanto los alcances
teóricos como la eficacia misma de otros sistemas reconocidos a lo largo de la historia de la filosofía. La mística de
Meister Eckhart no puede sino derivar en una ética bien determinada e integral, diseñada para ser aplicada a la
realidad, en todo tiempo y lugar. Son dos las claves para ello:
1) El concepto eckhartiano del deber que, a diferencia del concepto convencional, incluye como elementos
primordiales al amor y la libertad.
2) La posibilidad de transformar el sufrimiento en consuelo: Eckhart enseña cómo, paradójicamente, la contracara
de toda tragedia es redención, bendición y bienaventuranza.
La ética eckhartiana permite hallar un significado para cada acontecimiento grande o pequeño, para cada don en la
vida, remitiendo siempre a una unidad de sentido mayor, donde permanentemente se conjuga la voluntad del hombre
con la voluntad de Dios.
David George Haskell nació en Gran Bretaña es biólogo, escritor y profesor de biología en Sewanee: La Universidad
del Sur, en Sewanee, Tennessee. Además de artículos científicos, ha escrito ensayos, poemas, artículos de opinión,
Haskell recibió su licenciatura en zoología de la Universidad de Oxford y su Ph.D. en la biología evolutiva de la
Universidad de Cornell.
Fernando Savater nació en San Sebastián en 1947 y estudió Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.
Profesor de la Universidad Autónoma de Madrid, fue apartado de la docencia en 1971 por razones políticas, y
posteriormente en la UNED. Desde 1984 fue catedrático de Ética en la Universidad del País Vasco y hasta hace
poco estuvo a cargo de la cátedra de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Ha formado parte del
Movimiento por la Paz y la No Violencia, Gesto por la Paz, el Foro de Ermua y milita en la iniciativa ciudadana Basta
Ya. Savater es uno de los pensadores más notables de nuestro tiempo. Entre su numerosa obra se destacan los
libros Ética para Amador, El contenido de la felicidad Ética, política, ciudadanía, Los siete pecados capitales y Los
diez mandamientos en el siglo XXI.
Tony de Mello, mes y medio antes de morir, en un curso de quince días que dio en Lonaula (India), comenzó diciendo:
«Me encuentro en un momento importante de mi vida. He cambiado en muchas cosas y quiero aclararme a mí mismo
mis ideas discutiéndolas con vosotros. Ese va a ser nuestro curso». Así fue como aquel curso se convirtió,
inesperadamente en su testamento espiritual.Profeta, maestro y amigo fue Tony de Mello para muchos hombres y
mujeres que en cinco continentes escucharon sus charlas y leyeron sus libros. Unos conocían una faceta de él, otros
otra. El propio Tony cambiaba constantemente sus puntos de vista, y siguió ensanchando los horizontes de su alma
hasta el momento de su muerte.
Acerca del autor
El P. Carlos González Vallés, conocido por sus libros de espiritualidad y compañero de Tony de Mello en la India,
fue uno de los participantes en dicho curso. El nos da en este libro, con su estilo íntimo y personal, una viva
descripción de aquella excepcional experiencia, junto con un retrato amigo de la figura y las actividades de Tony a
lo largo de su fecundo ministerio espiritual. Biografía íntima de una gran figura religiosa de nuestro tiempo, que
ayudará a preservar la memoria y extender la influencia del gran maestro del espíritu que fue Tony de Mello.
HARA. Centro Vital del Hombre - Karlfried Graf Dürckheim
Referencia: 4242
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Sinopsis
La verdad sobre la vida y la condición humana nunca ha sido mejor y más concisamente expresada que con la
enseñanza del Buddha sobre el sufrimiento, su causa y su cese; esto es, con su famosa fórmula conocida como las
Cuatro Nobles Verdades. De hecho, este breve y conciso núcleo constituye el fundamento del que dimana el resto
de enseñanzas budistas y en el que todas se apoyan. Su sabiduría sigue siendo adecuada tanto para el erudito de
la filosofía budista, para el practicante habitual, como para todo aquel que, en cualquier lugar y contexto, aspire a la
liberación. El reconocido maestro Chógyam Trungpa Rinpoche profundiza en las Cuatro Nobles Verdades y nos
muestra la sutileza y sofisticación que yacen en estas enseñanzas aparentemente sencillas. Trungpa enfatiza su
relevancia no sólo como fuente de inspiración para aquellos que se embarcan en la senda, mas en cualquier
momento de nuestras vidas. Con su clásico estilo directo y rebosante de humor, nos muestra cómo podemos
aprehender la enseñanza del Buddha de suerte que podamos detener el sufrimiento antes de que aparezca.
Acerca del autor
Chógyam Trungpa (1940-1987) fue maestro de meditación y artista, fundador de la Naropa University en Boulder
(Colorado) y de una asociación internacional de centros de meditación conocida como Shambhala International. Es
autor de numerosas obras.
Cuando Descartes escribió sus Meditaciones sobre la filosofía primera, o cuando Husserl impartió su curso sobre
Filosofía primera, no estaban pensando en una reelaboración de la metafísica aristotélica. Su pretensión era más
bien plantearse en toda su radicalidad las preguntas primeras de la filosofía. Algo semejante puede decirse de la
obra de Zubiri sobre la Inteligencia sentiente. Este libro de Antonio González se inscribe en esa tradición. Su tesis
consiste en que la praxis constituye el objeto propio y primero de la filosofía. Indudablemente, la justificación de esta
tesis exige lo que Hegel llamaría «el esfuerzo del concepto». Sin embargo, al final del recorrido se nos abre un
panorama enormemente prometedor: algunas de las preguntas más acuciantes de nuestro tiempo, como la pregunta
por la fundamentación de la ética, pueden ser planteadas en una nueva perspectiva. El lector tendrá que juzgar por
sí mismo sobre la validez de esta propuesta. Lo que no podrá negar es que ella constituye una saludable invitación
a hacer filosofía.
Acerca del autor
Antonio González, nació en Oviedo en 1961. Tras estudiar Filosofía en Salamanca y en Madrid, colaboró con Ignacio
Ellacuría en la Universidad Centroamericana de San Salvador. Más adelante realizó estudios de Teología en
Frankfurt, y en Madrid obtuvo un doctorado en Filosofía con una tesis sobre la filosofía social de Zubiri. Ha preparado
la edición de la Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría (en esta Editorial), y de El problema filosófico
de la historia de las religiones de Xavier Zubiri. Él mismo ha publicado una Introducción a la práctica de la filosofía,
y otros libros y artículos sobre Filosofía y Teología. Actualmente dirige el Departamento de Filosofía de la Universidad
Centroamericana de San Salvador.
SEP
15
El movimiento de la existencia humana - Jan Patocka
Jan Patocka nació en Turnov, Bohemia, en 1907. Cursó estudios de filología y filosofía en Praga, y los amplió en La
Sorbona y, más adelante, durante el año crucial 1932-33, en Berlín y Friburgo. Discípulo de Husserl y estudioso de
Heidegger, el punto de partida de su pensamiento se encuentra en esta ruptura interna del movimiento
fenomenológico y, a la vez, en la catástrofe política de Europa de la que muy pronto fue él también testigo privilegiado.
Apartado de la Universidad sucesivamente por el nacionalsocialismo (1939), el comunismo estalinista (1949) y el
comunismo «normalizado» (1968), sus escritos y seminarios, muchos de ellos clandestinos, ejercieron una benéfica
influencia en Checoslovaquia y se revelan hoy como una original búsqueda del sentido de la existencia humana.
Patocka murió en 1977 a consecuencia de los prolongados interrogatorios policiales a que fue sometido como
portavoz del movimiento de derechos humanos Carta 77.
Todos tenemos un fuerte sentido del yo, que se mantiene inalterable con el transcurso de los años. Sin embargo,
paradójicamente, en ocasiones no es fácil identificarnos con ese «yo» pasado, el de nuestra infancia o juventud, y a
ratos puede parecernos incluso que es otra persona. Hay abundantes trabajos en los ámbitos de la filosofía, la
psicología y la neurociencia que nos pueden ayudar a resolver esos enigmas. Sin embargo, gran parte de toda esa
brillante literatura escrita parece evitar tratar la cuestión fundamental: ¿quién soy? Julian Baggini, con su habitual
estilo ameno y riguroso a la vez, nos presenta una visión de conjunto sobre la noción del yo. Para recuperar la
manera en que estas cuestiones afectan a nuestra vida, se ha servido no sólo de libros y teorías, sino también de
encuentros con personas que, de formas diversas, viven muchos de los problemas sobre los que los académicos
nada más se limitan a teorizar. Estos interesantes retratos muestran que este tema no es un asunto abstracto o
académico, sino una cuestión real que afecta a vidas reales.
Acerca del autor
Julian Baggini (1968) es un filósofo británico y autor de varios libros sobre la filosofía para una audiencia general. Es
co-fundador y editor en jefe de la revista de los Filósofos. Fue galardonado con el doctorado en 1996 de la University
College Londres para una tesis sobre la filosofía de la identidad personal. Él contribuye a una variedad de periódicos,
revistas y radio de la BBC.
Título Original: Duft der Zeit. Ein philosophischer Essay zur Kunst des
Verwailens
Autor(es): Byung-Chul Han
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2015
ISBN: 978-84-254-3392-4
Referencia: 4879 bkp
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Sinopsis
Byung-Chut Han reflexiona en este ensayo sobre la crisis temporal contemporánea. Según el autor, no estamos ante
una aceleración del tiempo, sino ante la atomización y dispersión temporal —a la que llama disincronía—. En la
disincronía, cada instante es igual al otro y no existe ni un ritmo ni un rumbo que dé sentido y significación a la vida.
El tiempo se escapa porque nada concluye, y todo, incluido uno mismo, se experimenta como efímero y fugaz. En
consecuencia, la muerte es un instante más, un final a destiempo. Esto invalida la vivencia de la muerte, en Nietzsche
y Heidegger por ejemplo, como consumación de una unidad con sentido. El presente libro sigue el rastro, histórica y
sistemáticamente, de las causas y síntomas de esta disincronía. Pero también reflexiona sobre la posibilidad de una
recuperación. El final del tiempo como duración narrativa no tiene por qué traer consigo un vacío temporal. Al
contrario, da lugar a la posibilidad de una vida que no necesita de la teología ni la teleología, y que a pesar de ello
tiene su propio aroma. Pero para ello es necesario un cambio. En palabras de Byung-Chul Han, «la crisis temporal
solo se superará en el momento en que la vita activa, en plena crisis, acoja de nuevo la vita contemplativa en su
seno.»
Acerca del autor
Byung-Chul Han (Seúl, Corea del Sur, 1959), Estudió Filosofía en la Universidad de Friburgo y Literatura alemana
y Teología en la Universidad de Múnich. En 1994 se doctoró por la primera de dichas universidades con una tesis
sobre Martin Heidegger. En la actualidad es profesor de Filosofía y Estudios culturales en la Universidad de las Artes
de Berlín. Es autor de más de una decena de títulos, de los cuales se han traducido al castellano, además de la
presente obra, los ensayos La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia, La agonía del Eros, En el
enjambre y Psicopolítica.
Paolo Virno, filósofo italiano, ha sido junto con Antonio Negri, Christian Marazzi, Oreste Scalzone, Mario Tronti y
otros, uno de los principales animadores de las revueltas y del debate político de los años setenta en Italia. Ha sido
redactor de la revista Metropoli y Luogo Comune. Actualmente trabaja como editor cultural de II Manifesto.
Título Original: Fear: essential wisdom for getting through the strom
Autor(es):Thich Nhat Hanh
Idioma: Español
Fecha de publicación:2013
ISBN:978-84-9988-355-7
Referencia:4836
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Sinopsis
Vivimos en un permanente estado de temor y ansiedad. Miedo de nuestro pasado, de la enfermedad, el
envejecimiento o la muerte; miedo de perder las cosas que más queremos. Pero el reconocido maestro budista Thich
Nhat Hanh nos asegura que las cosas no tienen por qué ser así. Basado en una vida completa de práctica de la
atención plena (o mindfulness) y el Zen, Thich Nhat Hanh nos enseña cómo utilizar la práctica de vivir en el presente
para admitir e integrar nuestros miedos, reconocer su origen y hacerlos impotentes. Miedo consta de una serie de
enseñanzas prácticas destinadas a transmutar el miedo en claridad. Cualquier inquietud del pasado y ansiedad por
el futuro desaparecen cuando descubrimos el poder del momento presente.
Acerca del autor
Thich Nhat Hanh es un maestro zen vietnamita, poeta y activista por la paz. Vive en su centro de meditación en el
sudoeste de Francia y dirige retiros por todo el mundo. Es autor de numerosos libros.
Sinopsis
Me parece superfluo repetir aquí todos los reproches con los cuales es legítimo abrumar al cristianismo, desde el
desasimiento del pensamiento hasta la explotación innoble del dolor y de la miseria. Es necesario llevar más lejos la
acusación —o bien ir más lejos que la acusación— para interrogar las condiciones de posibilidad de una dominación
religiosa tan potente y duradera, ejercida sobre un mundo que al mismo tiempo apenas deja de quebrantar y deponer
esa misma dominación, y que encontró en ella las armas contra ella misma (la libertad, el individuo, la razón misma).
No se trata de esto aquí. Por el momento, basta un señalamiento, aunque esencial. El cristianismo no designa,
esencialmente, más que la exigencia de abrir en este mundo una alteridad o una alienación incondicional. Pero
"incondicional" quiere decir: no indeconstruible, y debe designar la carga, de derecho infinita, del movimiento mismo
de la deconstrucción y de la declosión. El cristianismo está en el corazón de la declosión como está en el centro de
la clausura. La lógica o la topología de esta imbricación deberá ser desmontada por ella misma: pero en principio lo
que importa es reconocer lo bien-fundado. Y aquí,una vez más, esto se encuentra en la exigencia de lo
incondicionado, o del alogon, sin el cual, o más bien sin la apertura, sin la exposición al cual, debemos renunciar a
pensar. Esta afirmación, o esta serie de afirmaciones, implica la posibilidad no sólo de deconstruir el cristianismo —
es decir de conducirlo en el movimiento por el cual la filosofía destierra, complica y desmonta su propia clausura—,
sino de tomar en él, en él al salir de sí, de él, excediéndolo, el movimiento de una deconstrucción: el desajuste de
las piedras y la mirada dirigida hacia el vacío (hacia la cosa-nada), su distanciamiento. Qué pueda significar, más
precisamente, esto, es de lo que deberemos ocuparnos.
Maximilian Carl Emil Weber,(Erfurt, 21 de abril de 1864-Múnich, 14 de junio de 1920) fue un filósofo, economista,
jurista, historiador, politólogo y sociólogo alemán, considerado uno de los fundadores del estudio moderno de la
sociología y la administración pública, con un marcado sentido antipositivista. A pesar de ser reconocido como uno
de los padres de la sociología, Weber nunca se vio a sí mismo como sociólogo, sino como historiador. Sus trabajos
más importantes se relacionan con la sociología de la religión y el gobierno, pero también escribió mucho en el campo
de la economía. Su obra más reconocida es el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que fue el
inicio de un trabajo sobre la sociología de la religión. Pero la gruesa recopilación Economía y sociedad es una suma
de ideas y conceptos del autor.Weber argumentó que la religión fue uno de los aspectos más importantes que
influyeron en el desarrollo de las culturas occidental y oriental. En otra de sus obras famosas, La ciencia como
vocación, la política como vocación, Weber definió el Estado como una entidad que ostenta el monopolio de la
violencia y los medios de coacción, una definición que fue fundamental en el estudio de la ciencia política moderna
en Occidente
Abandono de la discusión - Nāgārjuna
El consumo no es sólo un medio de supervivencia o un fenómeno económico. Es una forma de relación entre
personas, que intercambian regalos, van juntas al cine o a un concierto. Es una manera de comunicar que se ha
triunfado en la vida y por eso se conduce un Mercedes, o se lleva ropa de alta costura; o de mostrar a los vecinos
que se es igual a ellos, porque también se va de viaje al Caribe. Es un medio de sentirse «uno mismo» gracias a la
ropa, la casa, los muebles elegidos, haciendo caso a través de ellos al consejo de Píndaro «llega a ser el que eres».Y
es también una forma de sentirse mal al percibir que la mayor parte de la humanidad no puede elegir nada de eso.
No puede ni siquiera elegir los bienes de consumo para sobrevivir, porque ni los tiene a mano ni puede producirlos.
Sociología, economía, psicología, antropología y marketing se han adentrado en el mundo del consumo desde hace
años y, sin embargo, la ética apenas se ha ocupado de un fenómeno que está causando injusticia en el nivel global,
insatisfacción en las supuestas sociedades satisfechas y expolio de la Naturaleza. Cuando, bien enfocado, puede
convertirse en una excelente oportunidad de humanización. En esa línea camina este libro:en la de intentar orientar
éticamente el consumo, proponiendo sugerencias para un consumo justo, libre, solidario y felicitante. Si es preciso
pensar otra globalización, cambiar las formas de consumo es una de las primeras asignaturas pendientes. Y no una
optativa, sino una troncal en la carrera de hacer un mundo a la altura del profundo valor de las personas.
Acerca del autor
Adela Cortina Orts (Valencia, 1947) es una filósofa española. Catedrática de Ética de la Universidad de Valencia y
Directora de la Fundación ÉTNOR, Ética de los Negocios y las Organizaciones.Tras cursar filosofía y letras en la
Universidad de Valencia, ingresó en 1968 en el departamento de metafísica. En 1976, defiende su tesis doctoral,
sobre Dios en la filosofía trascendental kantiana y enseña durante un tiempo en institutos de enseñanza media. Una
beca de investigación le permite frecuentar la Universidad de Múnich, donde entra en contacto con el racionalismo
crítico, el pragmatismo y la ética marxista y, más en concreto con la filosofía de Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel.
Al reintegrarse a la actividad académica en España, orienta definitivamente sus intereses de investigación hacia la
ética. En 1981 ingresa en el departamento de filosofía práctica de la Universidad de Valencia. En 1986 obtiene la
Cátedra de Filosofía Moral, relativas a la economía, la empresa, la discriminación de la mujer, la guerra, la ecología,
la genética, etc. Son ámbitos igualmente cultivados por la autora en sus obras.
¿Cómo vemos el mundo? y ¿cómo vemos a los demás y a nosotros mismos? Vivir en la era de la tecnología no sólo
supone disponer de sofisticados artefactos y estar inmerso en complejos sistemas de información, implica también,
y cada vez más, estar bajo el influjo de una determinada manera de enfocar y de entender las cosas. D e modo que
la pregunta clave es ésta: ¿podemos aprender a mirar?, ¿podemos ampliar el horizonte de nuestra mirada? Josep
M. Esquirol ha convertido la respuesta a esta pregunta en una novedosa y original propuesta ética centrada en la
idea de respeto; idea que se nos descubre como portadora de una riquísima significación relacionada precisamente
con la mirada. La mirada atenta resulta ser la auténtica esencia del respeto.Después la reflexión se desplaza del
respeto a lo digno de ser respetado, y es entonces cuando aparecen otras tres categorías fundamentales: fragilidad,
cosmicidad y secreto. Planteada con gran sobriedad no exenta de agudeza filosófica, bríndasenos en éstas páginas
una muy sugerente propuesta ética, que podrá ser objeto de ulteriores desarrollos y concreciones en ámbitos
específicos como los de la ecología, la medicina, la educación o el civismo
Acerca del autor
Josep Maria Esquirol Calaf (1963), es filósofo y profesor de la Universidad de Barcelona. Dirige el grupo de
investigación Aporía. Sus campos de estudio principales son el pensamiento político y la filosofía contemporánea.
De su obra ensayística destaca y se ha reconocido un fructífero diálogo con autores como M. Heidegger, J. Patočka
y E. Levinas, y también su originalidad, debida, en gran parte, a la capacidad para elaborar discurso filosófico
mediante un lenguaje muy vinculado a la experiencia. En estos últimos años ha trazado una propuesta ética y de
vida filosófica centrada en la idea de respeto y de mirada atenta; un acercamiento a la experiencia del tiempo; y un
estudio de cómo han abordado la cuestión de la técnica algunos de los más importantes pensadores
contemporáneos.Su interés más reciente versa sobre la articulación de lo que cabría llamar una filosofía de la
proximidad.
Trucos, consejos y ejemplos para convertir textos normales en textos sobresalientes. Sin acudir a explicaciones
gramáticas, el libro está repleto de casos sacados de la prensa, de los discursos, de reportajes en todas las áreas y
de los mejores articulistas. Ayuda a resumir textos extensos, iluminar páginas aburridas, crear discursos de impacto,
impulsar el estilo, obtener inspiración y hasta para usar 'efectos especiales' aplicados a la escritura. Se lee en una
tarde. Es útil para todos: estudiantes, trabajadores, juristas, médicos, abogados, economistas, universitarios, y por
supuesto, para los periodistas y para los que quieran impulsar su escritura.
Acerca del autor
Carlos Salas es periodista y profesor de comunicación. Nace en Venezuela en 1956. Actualmente vive en Madrid
(España). Se inicia como reportero en Actualidad Económica, posteriormente se traslada a El Mundo para convertirse
en escritor de negocios y editor de noticias internacionales. En 2000, pus en marcha la revista de negocios llamada
capital. En 2005, comparte el lanzamiento del diario financiero El Economista como editor en jefe. En 2007 empieza
con su propia aventura como profesor de periodismo y comunicación En 2008 es editor en jefe del periódico gratuito
Metro. Después de un par de años como free lancer, en 2009 se convierte en bloggero de Yahoo! España,
lainformacion.com, laestrelladigital.com, y colaborador de El Mundo.
Movimientos filosóficos actuales - Luis Sáez Rueda
Sinopsis
Una amena selección de escritos, inteligentemente escogidos, para ofrecer la esencia del pensamiento de uno de
los intelectuales más profundos, polémicos y originales de nuestro tiempo. La obra abraza el enorme espectro de
campos desgranados por Ken Wilber: la conciencia, la progresión espiritual, la regresión, la inteligencia del Kosmos,
la meditación, la religión institucional, la mística, el cuerpo o la psicología. Una obra indispensable para la
comprensión de Wilber y los movimientos que se han inspirado en su pensamiento.
Sinopsis
En su trayecto, Historia de la conciencia explora, entre otras cosas, el origen de la inequidad, el rol de las mujeres y
la agricultura, y la presencia de la conciencia paradójica en el pensamiento filosófico actual. Abundan las fascinantes
introvisiones sobre diversos tópicos, tales como los efectos sociales de los estilos de ser madre a lo largo de la
historia y sus impactos, algo que también aborda en sus dos volúmenes anteriores.
Acerca del autor
Morris Berman, Ph.D., es historiador de la cultura y crítico social. Ha sido profesor invitado en universidades de
Europa y EE.UU. y profesor asociado en Incarnate Word College (San Antonio), University of New Mexico y Weber
State University. Entre 1982 y 1988 fue Profesor de Historia de la Ciencia en University of Victoria , en Canadá. En
1990 ganó el Governor's Wríters Award del estado de Washington y en 1992 recibió la beca anual del Centro Rollo
May de Estudios
Humanísticos. Entre sus publicaciones se encuentran: Social Change and Scientific Organization (1978), el reciente
The Twilight of American Culture (2000) (El Crepúsculo de la Cultura Americana, Sexto Piso, México, 2003), y los
dos textos que inician la trilogía, que termina con el presente libro, sobre la evolución de la conciencia humana: The
Reenchanhnent of the World (1981) (El Reencantamiento del Mundo, Cuatro Vientos, 1987), Coming to Our Senses
(1989) (Cuerpo y Espíritu, Cuatro Vientos, 1992). Vive en Washington D.C., donde es profesor en el Programa de
Master of Liberal Arts de la Universidad Johns Hopkins y dirige DC Writing Service, empresa de asesoría a autores
de ensayos.