Entrevista a Mónica Cragnolini

Directora del Departamento de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. Doctora en

Filosofía, es Docente de dicha casa de estudios e Investigadora del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Es autora de, entre otros libros, Razón
imaginativa, identidad y ética en la obra de Paul Ricoeur; Nietzsche: camino y
demora; Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre; y Derrida, un pensador del
resto. Además, es Directora de la Revista “Instantes y Azares. Escrituras Nietzcheanas” (Ex
Perspectivas Nietzcheanas)

En esta oportunidad, reflexiona cómo, a partir de la Ley de Medios, el cambio en la vinculación

entre quién dice la noticia y cómo la dice ha generado una suerte de subjetividades críticas en
relación a los medios de comunicación. También opina sobre el impacto del neoliberalismo en
la universidad, explica cuáles fueron los cambios vividos durante los últimos años y desarrolla
un interesante análisis acerca de cómo los debates en torno a la biopolítica permiten entender la
realidad.

¿Cuál considera que fue el impacto o las consecuencias de la implementación del modelo
neoliberal en la universidad? ¿Considera que emergen subjetividades asociadas a lo que
fue la implementación del modelo neoliberal?

Desde un punto de vista en general, primero social, para luego descender al ámbito propio de la
universidad, considero que una consecuencia muy evidente de ese tipo de políticas fue la
desaparición de la cuestión política del terreno de visibilidad. La implementación de las
políticas neoliberales trajo como consecuencia una exarcebación del individualismo y un
modelo de subjetividad vinculado, básicamente, con la idea del consumidor. En ese sentido, me
parece que desapareció la idea de que la política es una cuestión colectiva, social y pública, y se
planteó, más bien, a la política en términos de derechos individuales. Desde otro punto de vista,
uno podría decir que los derechos individuales son los derechos del sujeto consumidor o del
sujeto propietario, que es el sujeto que funda la modernidad. En ese sentido, me parece que lo
que hubo en los años ´90, en la Argentina, fue como un resurgimiento del sujeto que, para
nosotros, a nivel metafísico, sería el sujeto moderno que se conjuga a nivel político con lo que
es el sujeto como propietario, como definido en términos de propiedad. En este contexto, desde
ese punto de vista, lo que vi en la universidad fue la desaparición de la problemática política
como interés de los estudiantes. Durante esos años, el estudiante pensó la relación con la
universidad en términos de servicio, de contraprestación. Entonces, el estudiante, aún en la
universidad pública, se veía como un cliente, con lo cual los profesores estábamos obligados a
darles un servicio. Existía mucho esta idea de la cuestión de reclamar por ese servicio y los
derechos, pero a nivel individual, los reclamos se conjugaban y se concentraban en todo lo que
tiene que ver con la cuestión de la nota, es decir, con cuestiones individuales. Fueron años en los
que había muy poca organización colectiva y la vinculación del estudiante con la universidad se
hizo en términos clientelísticos, a pesar de que la universidad pública no debería ser así.

¿Qué cambios y continuidades respecto a esas formas de subjetividad se dan en la

actualidad?

Lo que es posible observar como una gran transformación de estos últimos años es,
precisamente, que resurge la idea de la política como cuestión comunitaria. Si bien puede
afirmarse que en aquel período la política se manifestó a partir de la cuestión de los derechos
individuales, de los individuos reclamando por sus derechos, lo que acontece en los últimos
años, luego de la crisis de 2001-2002, es que se recupera la idea de lo colectivo, de la
construcción social en la que todos estamos implicados.
Considero que siguen existiendo esas formas en algunos sectores, pero uno diría que después de
la crisis del 2001 hubo un resurgimiento muy fuerte de formas comunitaristas que tuvieron que
ver con las asambleas y todo ese tipo de movimientos que fueron caracterizados por Toni Negri
con la noción de Multitud pensada en Latinoamérica. Esa efervescencia tan fuerte en ese
momento no está tan presente, pero si está presente la idea de construcción por parte de los
jóvenes. Es decir, la idea de que se contribuye a la construcción de algo colectivo. Pensando en
términos de la carrera de Filosofía, muchas veces se dice que la misma es muy individualista
porque los estudiantes tienden a hacer su carrera estudiando solos, sin conectarse entre grupos y
sin tener en cuenta que cuando uno se dedica al pensamiento está inmerso en una comunidad de
comunicación con un montón de autores que han pensado antes que uno -o lo están haciendo en
ese momento. En ese sentido, en la carrera de Filosofía, sin embargo, existe en muchas
agrupaciones estudiantiles un fuerte movimiento hacia lo colectivo, hacia la idea de que los
alumnos no solo se están formando individualmente sino que tienen que contribuir al proceso de
construcción de la carrera, es decir, que es responsabilidad de los estudiantes ese proceso de
construcción.

Si se toma al mundo como interpretación, ¿qué características percibe que asume/n la/s
subjetividad/es asociadas a los acontecimientos que se viven en la actualidad en nuestro
país?

Considero que en la Argentina, a partir de los sucesos de los últimos años en relación a la Ley
de Medios de comunicación audiovisual, ya todo el mundo se da cuenta de que, siempre, todo
así llamado “conocimiento” es una interpretación. Es como si se hubiera creado una conciencia
muy fuerte en esta oposición entre medios hegemónicos y el gobierno. Se trata de una
conciencia muy fuerte en cuanto a que toda visión que se da acerca de algo es una
interpretación, ya nadie cree que la verdad está escrita en un libro o en un periódico. Hay una
filosofía de la sospecha, entre los argentinos, que ha sido promovida de algún modo por el
gobierno en el sentido de que ya nadie mira a los medios de comunicación como instancias de
conocimiento de la realidad neutral o instancias de evaluación de la realidad neutral. Esto hizo
que, en la actualidad, los argentinos se interroguen acerca de quién lo dijo, en qué lugar está
dicho, cómo se dice. En ese sentido, me parece que hay algo muy provechoso que ha surgido de
esta vinculación a partir de la oposición entre el gobierno y los medios hegemónicos. Se trata
del hecho de que la gran mayoría de los argentinos ya se da cuenta que no hay conocimientos
neutrales y objetivos sino que hay interpretaciones. ¿Cómo pienso eso en relación a la
subjetividad? En el caso de la Argentina, concretamente, lo pensaría en el hecho de que ese tipo
de vinculación entre quién dice la noticia y cómo la dice ha generado una suerte de
subjetividades críticas en relación a los medios de comunicación. Esto, por lo menos en mi caso,
antes no lo veía, no era tan habitual. Ahora, cuando alguien dice algo a nivel información, el
otro le pregunta “¿dónde lo leíste”?. Eso está indicando que hay una conciencia muy clara de
cómo se producen las noticias, de que la noticia no es una descripción de los hechos sino una
configuración en virtud de intereses y conocimientos. Detrás de toda supuesta información
neutral hay intereses, sean ideológicos, políticos, económicos, empresariales, etc. En ese
sentido, eso indicaría una nueva subjetividad. Usé la expresión “filosofía de la sospecha”, que es
una expresión muy cercana a los autores a los que yo me dedico, para dar cuenta de esto que se
ha instaurado, que yo explicaría como una conciencia crítica en la Argentina con respecto a los
medios. Algunos, a veces, la interpretan como una cuestión de enemigos, están de tal lado y
siempre se habla de lo que está del otro lado -como los medios hegemónicos-, pero me parece
que lo que tiene de virtuoso es establecer la posibilidad de la sospecha, no quedarse con lo que
se da sino ponerse a pensar en lo que está por detrás de lo que se presenta.
¿Cómo cree que impacta esta ley en los ciudadanos y en su relación con lo público?

La ley de medios, al permitir la democratización, permite la diversidad. Frente a lo que había

sido el análisis tradicional de los medios de comunicación -que en esa época era el análisis que
habíamos heredado de la Escuela de Frankfurt, es decir, la idea de que el medio de
comunicación transmite uniformidad, una línea de pensamiento que tiende a la uniformización
de los ciudadanos-, es importante destacar el aporte de Gianni Vattimo, durante los ´80, en La
sociedad transparente. La ley de medios, justamente con la democratización, permitiría la
aparición de la diversidad, lo que Vattimo llamaba las “heterotopías”, es decir, ver
continuamente distintas formas de ser en el mundo. El ver distintas culturas permite,
precisamente, la apertura a lo diverso. La apertura a lo diverso no en el sentido de ser tolerante
con lo diverso sino en el sentido de estar dispuesto a la escucha de lo diverso. Considero que la
“tolerancia” sigue siendo un modo de aceptación del otro en términos de igualdad: se acepta al
otro tolerantemente hasta que llegue a ser como uno. Por eso, la tolerancia era la gran virtud que
traían los barcos cuando llegaban de España para vincularse con los pueblos originarios. Es
decir, ser tolerantes era de alguna manera esperar a que estos pobres indios llegaran a ser
cristianizados y que llegaran a poder ser adultos como “nosotros, europeos”. Por eso no creo
que se trata de tolerancia sino de estar abierto a la escucha del otro en tanto diferente, dejando
ser al otro como es, no tratando de que el otro llegue a ser como uno. En ese sentido, me parece
que la democratización de los medios tendría que permitir eso, y creo que de hecho algo de eso
se está logrando.

Usted estudia la presencia del pensamiento de Nietzsche en los debates en torno a la

biopolítica. En este sentido, ¿cuáles son los aportes más importantes que adquieren estos
debates?

Nosotros estamos estudiando, fundamentalmente, de qué manera ciertas concepciones

nietzscheanas, como las de vida y de animalidad, inciden en la problemática biopolítica
contemporánea. En ese sentido, lo estamos haciendo a partir del modo en que Nietzsche pensó
que vida y forma de vida son inescindibles. ¿Por qué nos interesa esto? Básicamente porque lo
que nos interesa en la cuestión biopolítica es cómo pensar lo que llamaríamos los mecanismos
de resistencia o las políticas de resistencia a la exacerbación de la biopolítica en términos de
tanatología. Es decir, nos interesa estudiar cómo la política entendida como administración de la
vida tiene un reverso inevitable, que es la tendencia a generar -protegiendo la vida- muerte. Es
algo inevitable y por eso lo enfocamos desde Nietzsche. Porque este autor lo ha tenido muy
presente cuando en La genealogía de la moral caracterizó el ideal ascético, esa tendencia a la
negatividad que tiene la vida misma. Es por eso que nos interesa verlo desde ahí. Lo que
estamos viendo, entonces, es cuáles son las políticas actuales que se plantean como políticas de
resistencia a esa administración general de la vida en términos de, por ejemplo, biopolítica
menor -que sería un término que usa Paolo Perticari para referirse a Agamben y al modo de
pensar la potencia como potencia de suspensión. Esto tiene que ver con lo que decía
anteriormente en relación al individualismo: si uno piensa en términos de individualismo, el
individualismo siempre tiende a potenciar lo humano. En el caso de Agamben, lo que existe es
la idea de una potencia suspendida o una potencia de no, que es como una suerte de ponerle un
palo al engranaje del capitalismo -entendido como mecanismo exacerbado de la organización de
la vida en términos de biopolítica o administración de la vida. Entonces, en ese sentido, estamos
estudiando estos espacios menores, como los llama Perticari, y lo que representan los
movimientos anti-globalización. A modo de ilustración, nos hemos dedicado bastante a
los “Tute bianche” (movimiento italiano anti globalización) y a la forma en que ellos se
enfrentan con una resistencia comunitaria. Cuando hay una cumbre de distintos países, ellos se
presentan sin ningún elemento de defensa frente al ataque del otro. Entonces, hacen como una
suerte de resistencia de la corporalidad, pero no de la corporalidad individual sino de lo que se
construye en el conjunto. En definitiva, este es uno de los temas que estamos estudiando, al
igual que ciertos movimientos feministas que también plantean, a partir del cruce entre lo que
serían las problemáticas de todo lo protésico y lo medicalizado en la vida -en el sentido
biológico, ciertos mecanismos de resistencia (como, por ejemplo, el ciber feminismo). Este tipo
de estudios, permiten pensar políticas de resistencia a la tanatología. En esa línea va el
pensamiento de Roberto Espósito cuando piensa la biopolítica afirmativa, que es otra línea de
trabajo más deleuziana.

¿Qué puntos de encuentro y diferencias encuentra en torno a los debates sobre biopolítica
entre autores como Foucault, Negri, Deleuze, Agamben o Nietzsche?

En nuestros estudios hicimos una división, un poco didáctica, entre autores que consideramos
que están más cercanos a una ontología afirmativa y autores que consideramos más cercanos a
una ontología negativa. En ese sentido, la hipótesis de trabajo es que ambas ontologías se
derivan de una visión nietzscheana, pero los que van por una línea de ontología negativa están
más cercanos a lo que sería la forma heideggeriana de interpretar la negatividad. Por su parte,
los que van por una línea más afirmativa tienen una interpretación deleuziana de Nietzsche,
afirmando la posibilidad. Esa separación es un poco didáctica pero nos sirve para ubicar a los
autores y, también, para dar cuenta de qué manera plantean las políticas de resistencia. En un
caso las políticas de resistencia tienen que ver con esto que mencionaba como una suerte de
impotencia -no como negación de la potencia sino como suspensión de la potencia. Con esto me
refiero a la línea que definí como de ontología negativa de derivación heideggeriana. Por su
parte, en el otro caso nos encontramos con un optimismo muy fuerte, que sería la posición de
Negri y de Hardt, que ven en la Multitud esta posibilidad de transformación -cabe aclarar que
hay muchos autores italianos que van en esa línea. En ese sentido, es importante señalar que
todo esto se origina a partir de Foucault y del modo en que planteó la idea de biopolítica, pero la
cuestión de la ontología y la cuestión de las políticas de resistencia generan líneas de debate
bastante diferentes a pesar de que se cruzan.

Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora en relación a las políticas de administración de la

vida y sus implicancias, ¿cómo analiza la cuestión de la seguridad y la tendencia a
desarrollar tecnologías de vigilancia y apropiaciones?

Considero que lo que uno tendría que tener en cuenta es que, si pensamos a la política como
biopolítica, la seguridad es la forma más habitual de pensar lo que antes era la vigilancia. La
seguridad no solamente tiene que ver con la seguridad en el sentido policial, sino que tiene que
ver con la seguridad de la vida, con asegurar la vida. Por eso decía anteriormente que en esos
procedimientos de aseguramiento de la vida se ve como parte normal o, como dirían en Estados
Unidos, como “daño colateral” el hecho de que por asegurar determinados tipos de vida, otras
vidas tengan que ser sacrificadas, tronchadas, etc. En este sentido, nos interesa la cuestión de la
vida animal. Hay como una cuestión sacrificial admitida en todo esto, que es el hecho de que el
animal es aquel que dentro de nuestra cultura debe ser sacrificado. Y cuando digo “animal” no
me refiero solamente a los animales que sacrificamos diariamente y sin pensarlo en las granjas o
en los mataderos; sino también al modo en que se piensa la vida humana, que puede ser
sacrificada en términos “animales”. A modo de ilustración, cabe señalar a la trata de personas.
La trata de personas, como negocio criminal de la época, es precisamente una forma de
organización de la actividad criminal en términos muy semejantes a lo que es el modo en que
tratamos a los animales en las granjas y en los mataderos. Los niños que son secuestrados y
llevados para servir en lugares de prostitución infantil, en países exóticos, son atrapados y
llevados en condiciones animales -en contenedores. Creo que esta es una cuestión muy
importante para pensar, particularmente me interesa ese vínculo, la cuestión sacrificial animal
-que uno podría decir que se trata de una cuestión de siempre en nuestra cultura. En la cultura
occidental, en todas las épocas, se consideró “natural” que el animal tenía que ser sacrificado y,
en ese sentido, considero que es hora de modificar estas conductas y hábitos culturales. Es
importante que ante avances tan importantes en el ámbito del derecho, como el Matrimonio
igualitario -antes impensado- o el proyecto de reforma del Código Civil anunciado por la
Presidenta Cristina Fernández de Kirchner, en esta época también pensemos transformar el
derecho en términos de lo no humano, es decir, de lo animal. Muchas formas de relaciones
humanas siguen siendo pensadas en términos animales con esta fuerte connotación sacrificial.
En este sentido, también estoy trabajando con un grupo de ex-asistentes a un seminario que
dicté en la Facultad de Filosofía de la UBA sobre cuestiones de la animalidad, y con otras
personas interesadas (entre ellos, proteccionistas), en un proyecto de Ley de Defensa o de Tutela
del Animal. En nuestro país tenemos diversas leyes que remiten a la cuestión animal, pero no
tenemos una ley abarcativa que pueda pensar al animal en distintos niveles: no sólo el animal
que nos acompaña como “mascota” sino también el animal que, en un país carnívoro por
excelencia como el nuestro, es sometido a condiciones de vida y de muerte en las que la
mayoría de los consumidores de carne no desea ni siquiera pensar. Es cierto que nuestro país
“tocar” el tema de la alimentación carnívora se constituye casi en delito contra la identidad
nacional, porque buena parte de nuestras costumbres se fundan en los ritos que se derivan de
pensar el compañerismo y la amistad en torno a la “mesa del asado”. Sin embargo, es necesario
pensar en el animal no sólo como “recurso” disponible, sino también en términos de un modo de
vida que está constantemente sometido a condiciones de maltrato: Cuando se habla de
“cuidado” de los animales que van a ir a parar al plato del consumidor, se piensa básicamente en
el “cuidado de la carne” para que sea más tierna, más agradable al paladar; la producción de este
tipo de carnes implica una forma de vida sumamente restrictiva para el animal: se reduce su
espacio para impedir el movimiento que formaría músculo, se reduce su cronología vital, etc.
Hay muchas cuestiones para pensar en el tema animal que obviamente nos afectan mucho
porque casi podría decirse que nuestra “identidad nacional” se ha forjado en torno a la cuestión
de los vínculos política-sacrificio animal, y El matadero de Echeverría es un buen ejemplo de
esos vínculos.

Anteriormente comentó que su grupo de estudios se ha dedicado a pensar lo que ocurre en

torno a movimientos anti-globalización como el “tute bianchi”. En este sentido, hoy
Europa vive una crisis política, social y económica que ha reavivado expresiones
xenófobas. ¿Cómo analiza este proceso?

Considero que la cuestión está en cómo se conformó la Unión Europea y cuáles fueron los
aspectos que se tuvieron en cuenta. En ese sentido, si uno piensa a nivel filosófico, hay dos
autores, Massimo Cacciari en Italia y Jacques Derrida en Francia, que, pensando en relación
muy estrecha con el proceso de la formación de la Unión Europea, plantearon la cuestión de la
hospitalidad. Considero que es una cuestión muy relevante para retrotraerla a lo actual porque
precisamente en la conformación de la identidad de la Unión Europea, lo que no se tuvo en
cuenta fue cómo lo europeo está atravesado por ese otro que es el extranjero, el que emigra, el
que va a trabajar, etc. También puede ilustrarse con lo ocurrido hace unos años, cuando Sarkozy
planteó ese gran ejemplo de biopolítica que fue el proyecto de ley de pruebas de ADN para
verificar la filiación en la petición de visados. Considero que esto hizo patente que no se puede
pensar la unión de ningún grupo de naciones sin tener en cuenta la problemática de que ya no
hay identidad en el sentido de una identidad uniforme fija, sino que ya estamos atravesados por
el otro. Por eso me parece que, en Latinoamérica, el proyecto de UNASUR no sé si se va a
salvar de los vicios que tenía la Unión Europea pero sí considero que somos más concientes de
la diversidad, porque los pueblos latinoamericanos somos muy diferentes entre nosotros. Si bien
es cierto que en la Unión Europea hay una mezcla de distintas condiciones, hay un patrón
definido del modo de ser. En cambio, nosotros tenemos una diversidad tan grande dentro de
Latinoamérica que, pienso, nos preserva de las cuestiones que se generaron en Europa. Me
refería a la cuestión de la hospitalidad porque considero que es un tema que tiene que volver a
plantearse en este momento. Porque cuando Cacciari y Derrida plantean la problemática de la
hospitalidad, el primero lo plantea en El archipiélago. Cacciari considera que hay que pensar a
los estados que componen la Unión Europea, como un archipiélago de islas que lo único que
tienen en común es lo que los diferencia, no lo que las homogeneiza, no lo que las hace lo
mismo; sino, justamente, lo que transcurre entre ellas, la diferencia. En el caso de Derrida,
también insiste en la misma cuestión. La cuestión de la hospitalidad en lo que son las lenguas
indoeuropeas remite siempre a eso que se llama la dialéctica o la vinculación entre el “hostis”
-el enemigo- y el “hospes” -el anfitrión. Entonces, siempre hay una idea de hospitalidad, pero la
cuestión está en que se es hospitalario con el extraño, no con el familiar, la hospitalidad se
ejerce con el diferente. Por eso, tal vez, el pensamiento de la hospitalidad, que fue un
pensamiento de los años ´90, cuando se estaba gestando esto, podría ser reflotado hoy en día
para pensar que es lo que pasó a nivel de esta crisis.

Mientras en Europa se viven manifestaciones xenófobas, en América Latina se avanza en

un proceso de integración que plantea la libre circulación de personas y habilita a
repensar la cuestión de la ciudadanía. ¿Cómo analiza este proceso?

En América Latina estamos más acostumbrados a la presencia del extranjero. Esto no quiere
decir que en Argentina no haya xenofobia porque, de hecho, la hay, y muy fuerte. Pero creo que
tenemos una visión más constante de la diversidad. Los distintos pueblos de América Latina
somos tan diferentes que es como que se hiciera más presente la diversidad. En los últimos
tiempos, nuestros pueblos originarios se están haciendo mucho más visibles y eso me parece
que nos da -como unión de pueblos de América Latina- una diversidad muy especial. Es decir,
también estamos más acostumbrados a la diversidad porque hemos sido tierra de inmigración.