Juan Ignacio Blanco Ilari

Claudia Marcela Lavié

Ética y filosofía política

Primeras lecturas de filosofía

Coordinadores del volumen:

M ario Lipsitz, Carlos Belvedere y Paola Miceli
 Ilari, Juan Blanco
Etica y filosofía política : primeras lecturas de filosofía / Juan Blanco Ilari y Claudia
Indice
Lavie. - la ed. - Los Polvorines : Universidad Nacional de General Sarmiento, 2015.
164 p. ; 21x15 cm. - (La Universidad en la Escuela)

ISBN 978-987-630-199-2

1. Filosofía. 2. Educación. I. Claudia Lavie II. Título

Introducción a la serie 1.........................................................................................9
C D D 190
Introducción a la serie II......................................................................................13
Fecha de catalogación: 25/03/2015 Introducción al volum en.....................................................................................17

PARTE I
EDICIONESUNGS La ética.................................................................................................................23
© Universidad Nacional de General Sarmiento, 2015 Capítulo I. Las éticas de la felicidad.................................................................. 29
J. M. Gutiérrez 1150, Los Polvorines (B1613GSX)
Prov. de Buenos Aires, Argentina 1. La ética aristotélica..........................................................................................29
Tel.: (54 11)4469-7578 1.1. Todo tiende a un fin (Aristóteles)....................................................... 29
ediciones @ungs. edu. ar 1.2. Los bienes externos y la felicidad (Aristóteles)................................... 38
www.ungs.edu.ar/ediciones 1.3. Felicidad y buena suerte (Aristóteles)..................................................39
2. Las escuelas helenísticas.................................................................................. 41
Colección: La universidad en la escuela
2.1. Los cínicos (Diógenes)......................................................................... 41
Serie: Fuentes comentadas de historia y de filosofía
2.2. Los estoicos (Epicteto, Marco Aurelio).............................................. 44
Coordinadores de la serie: Mario Lipsitz y Paola Miceli
Coordinadores del volumen: Mario Lipsitz, Carlos Belvedere y Paola Miceli 2.3. El epicureismo (Epicuro)...................................................................... 50

Diseño gráfico de la colección: Andrés Espinosa / Departamento de Publicaciones - UNGS Capítulo II. La ética del deber...........................................................................55
Diseño de tapa: Daniel Vidable / Departamento de Publicaciones - UNGS 1. Lo bueno absoluto (K ant)............................................................................. 56
2. El deber (Kant)................................................................................................ 59
Flecho el depósito que marca la Ley 11.723
Prohibida su reproducción total o parcial
3. El imperativo categórico (Kant).....................................................................61
Derechos reservados 4. Autonomía y heteronomía (Kant)..................................................................62

Impreso en D ocuprint S. A. Capítulo III. La ética utilitarista........................................................................ 67

Calle Taruarí 123 (C1071AAC) Ciudad de Buenos Aires, Argentina,
1. El principio utilitarista (J. S. M ili)................................................................ 68
en el mes de abril de 2015.
2. El placer como felicidad (J. S. Mili)..............................................................69
Tirada: 500 ejemplares.
3. El consecuencialismo (Bentham)...................................................................71

Capítulo IV. Universalismo y particularismo:

Libro
Universitario el problema del multiculturalismo (Nagel, Taylor)........................................... 77
A rgentino

"7
PARTE II
La filosofía política................................. .......................................................... 87
Capítulo I. El animal político............................................................................ 93
1. Ni bestias ni dioses (Aristóteles)............. ...................................................... 96
2 . Palabra y política (Aristóteles)....................................................................... 98
3. Política y buena vida (Aristóteles, Santo Tomás).........................................98
4. El orden natural (Platón, Aristóteles, Santo Tomás)................................. 100
5. La ley natural (Cicerón, Santo Tomás)....................................................... 102
Capítulo II. La legitimidad..............................................................................107
1. Igualdad y libertad naturales (Hobbes, Locke, Rousseau)........................ 112
2. ¿Por qué hay que obedecer? (Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau, Kant) 115
3. El gobierno surge de un pacto (Hobbes, Locke, Rousseau).....................121
Capítulo III. La democracia............................................................................127
1. El invento griego......................................................................................... 129
1.1. Los dioses quieren que los hombres vivan en la justicia
(Hesíodo, Homero, Solón)....................................................................... 131
1.2. La democracia y las formas de gobierno (Heródoto)...................... 132
1.3. A favor de la democracia (Platón, Tucídides).................................. 133
1.4. Las críticas a la democracia griega (Platón, Aristóteles)..................134
2. Democracia y gobierno representativo....................................................... 138
2.1. Contra la representación (Rousseau)................................................ 142
2.2. A favor del gobierno representativo (Locke, J. S. Mili)...................142
3. Democracias actuales....................................................................................145
3.1. La democracia y la violencia
(Pascal, Montaigne, Benjamin, Spinoza, A rendt)................................... 146
3.2. ¿Cómo podría mejorar la democracia representativa?
(Schumpeter, Macpherson, Bobbio, Ranciére)........................................153
3.3. Filosofía y democracia (Castoriadis).................................................156
BIBLIOGRAFÍA............................................................................................... 161
8 9
Introducción a la serie I
U n a serie de fuentes de historia y de filosofía
Esta serie surge del trabajo de un grupo de investigadores docentes de las
áreas de Filosofía e Historia del Instituto de Ciencias de la Universidad Nacio­
nal de General Sarmiento, en el marco del Proyecto de Apoyo a las Ciencias
Humanas ( p r o h u m ) impulsado por la Secretaría de Políticas Universitarias
del Ministerio de Educación de la Nación. Este proyecto tiene como objetivo
promover el mejoramiento de la calidad de la enseñanza de las humanidades,
especialmente de disciplinas como educación, filosofía, historia, letras e idio­
mas. En este marco, la publicación de materiales de historia y de filosofía se
inscribe en el reconocimiento de la necesidad de las universidades de llevar
adelante acciones de articulación con la escuela media, en especial, frente a la
creciente brecha que se produce entre el egreso del secundario y el ingreso a
los estudios superiores.
El sentido específico de esta serie es acercar a la escuela media un conjunto
de herramientas especialmente seleccionadas para el trabajo en el aula. Tanto
los volúmenes de historia como los de filosofía son selecciones de fuentes co­
mentadas seguidas de una propuesta de actividades elaborada por investigadores
especialistas en cada una de estas parcelas de estudio.
¿Por qué pensamos en una serie de fuentes1?.
Ante todo y principalmente, porque consideramos que el trabajo sobrefuen­
tes es uno de los modos más adecuados para estimular un primer acercamiento
1 Se hace necesario aclarar que aquí hablamos de fuentes escritas. Esto no significa de ninguna
manera que solamente los documentos escritos o textos puedan ser abordados como fuentes
históricas o filosóficas. Aunque para el caso de la filosofía sea más difícil que para el caso de la
disciplina histórica, cualquier producción cultural (sea esta material o simbólica) permite una
forma de acceso (siempre que su uso se encuentre justificado metodológicamente) para la com­
prensión de las formas de ser de una sociedad particular o de un pensamiento. Sin embargo,
hemos preferido ceñirnos a las fuentes escritas no solamente por el peso que poseen en las dis­
tintas tradiciones disciplinarias sino también porque dicho formato presenta ventajas de acceso,
manipulación y comprensión para el estudiante no iniciado.
I n t r o d u c c ió n a la ser ie i
de los estudiantes con el quehacer de filósofos e historiadores. Introducir fuentes
en el aula es en primer lugar mostrar a nuestros estudiantes el modo singular que
la ciencia escogepara trabajar. El trabajo científico es un trabajo controlado, un
trabajo que exige verificación: en el caso de la historia, su método en particular
es cotejar sus enunciados a través de las fuentes2. Todo enunciado que diga algo
sobre el pasado, para adquirir un estatuto científico tiene que estar habilitado
por las fuentes en las que se apoya. Sobre el pasado se pueden decir muchísimas
cosas, pero si no hay verificación lo que se dice no es científico.
En segundo lugar, la fuente permite en el aula la irrupción de discursos
distintos al corriente, de otros lenguajes (el texto, pero también la imagen, la
entrevista oral, etc.) que enriquecen las competencias lingüísticas de nuestros
propios estudiantes; los obligan a explicar, describir, sintetizar, opinar, criticar,
fundamentar. Todas estas operaciones los introducen en un ejercicio más am­
plio de la lengua, los acercan a instrumentos más precisos de su propio bagaje
lingüístico y los ayudan a reconocer lo que ya usan y a usarlo mejor3.
En el caso de la filosofía, la lectura de los autores consagrados facilita el
encuentro de los estudiantes con perspectivas filosóficas y concepciones de la
realidad diversas, con modos de expresión y usos de vocabulario extraños, lo que
genera un enriquecimiento de su propia mirada de la realidad y su capacidad
de diálogo con el otro. En esta importantísima dimensión del trabajo escolar,
nuestras disciplinas aportan una contribución de primer orden, y las fuentes
constituyen un buen medio para lograrlo.
En tercer lugar, el uso de las fuentes en la escuela media nos permite poner
en marcha operaciones lógicas básicas, esquemas de organización delpensamiento
indispensables para el trabajo en el aula. Estas varían de acuerdo al empleo que
cada docente —de acuerdo al momento del proceso de enseñanza/aprendizaje
de un contenido cualquiera que está conduciendo—quiera imprimirle.
2 “Parece ser que el discurso [historiador] clásico conlleva dos tipos regulares de embragues. El
primer tipo reúne a los que podríamos llamar embragues de escucha. [...] Este shijter designa
así cualquier mención de fuentes, testimonios, toda referencia a una escucha del historiador,
que recoge un en otra parte del discurso y lo refiere”, barthes , r., “El discurso de la Historia”,
en El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura, Paidós, Barcelona, 1994, p. 164.
3 “En la construcción y el relato de una narrativa hay siempre alguien que es su intérprete y que
está situado, como dice Barthes, entre nuestras experiencias y nuestros esfuerzos por entenderlos
y describirlos. Los relatos no son nunca meras copias del mundo, como imágenes fotográficas;
son interpretaciones. Según Palmer (1969), comprometerse en la interpretación es colocarse
en el lugar de autor”. m c . ewan h . y egan , k „ La narrativa en la enseñanza, el aprendizaje y la
investigación, Amorrortu, Buenos Aires, 1998, p. 63. Lo resaltado es nuestro.
10
Ética y filosofía política. Primeras lecturas de filosofía
Para terminar, es importante señalar que ninguna fuente por sí misma es
“fácil” o “difícil”. Lo que la vuelve didáctica es su inserción en un momento
específico de la enseñanza/aprendizaje de un contenido particular, la intención
con que se la emplee y la potencia que el profesional le imprima, teniendo
primero en claro él mismo la herramienta que tiene entre sus manos.
¿Por qué una serie de fuentes comentadas?
Un primer uso fuerte del comentario es -p o r qué n o - facilitar el trabajo
en el aula. Garantizado por un investigador que ha estudiado el conjunto total
del texto propuesto, quizás otras obras del mismo autor, y familiarizado con
los últimos debates en la disciplina, el comentario ayuda al profesor a potenciar
el recurso didáctico que quiere implementar. Pero el comentario, en cualquier
circunstancia, es un punto de relevo entre dos prácticas. Por un lado, la práctica
investigadora, atenta a unos protocolos, debates y mediaciones; y por otro lado,
la práctica enseñante, que con la información recibida puede fortalecer sus pro­
pias elecciones, enriquecerse con la actualización o la incorporación de nuevos
aspectos, o llanamente reorganizar la secuencia inicial que había estipulado.
Estos volúmenes de fuentes comentadas
La serie comprende tanto libros de historia como de filosofía. Para filosofía,
el plan editorial contempla la edición de dos volúmenes: el primero, centrado
en el trabajo, la amistad y el amor; el segundo, orientado a pensar la filosofía
práctica. Para historia, por su parte, el plan editorial contempla también dos
volúmenes: uno orientado a la enseñanza de historia antigua, medieval y mo­
derna, y otro a la enseñanza de historia argentina.
Desde el punto de vista de los contenidos, los volúmenes de historia
aportan materiales para el desarrollo de los diseños curriculares de la Provincia
de Buenos Aires para el l .er y 2.do año de la escuela secundaria. Pero este uso
instrumental no agota las posibilidades que ofrece la serie. Para no reducir
manifiestamente la práctica enseñante a una mera aplicación de recetas proce­
sadas en otros ámbitos, los volúmenes incluyen otras vías posibles de entrada,
amplían desarrollos, acercan perspectivas, con el único objetivo de contribuir
a que el docente disponga de más elementos para armar su propuesta de trabajo
en función de sus posibilidades y de los intereses de los grupos en los que debe
11
I n t r o d u c c ió n a la serie i
intervenir. En estos volúmenes defendemos la idea de que, para que un conjunto
de contenidos se aprenda, no es necesario cercenar variables a los alumnos sino
presentar posibilidades de entrada a los docentes, capaces de desplegar ante los
alumnos complejidades acotadas. La reducción de un contenido a la repetición
de unas cuantas palabras rituales no constituye un camino de inclusión ni de
formación para nadie; solo esteriliza la capacidad de comprensión y vacía a su
término el sentido de la escuela. La labor de la escuela no es reproducir sus
mensajes y resultados -m enos aún entretener adolescentes aburridos y menos
aún solucionar los problemas del mercado de trabajo. La labor de la escuela es
cuestionar los discursos circulantes, ofrecer o/rafnnateriales, introducir interro­
gantes y erosionar los modos en que el presente y sus poderes constituidos se
representan a sí mismos. Consideramos que una de las funciones más importan­
tes de la escuela media es, justamente, desorganizar el sentido común: mostrar
los límites de los modos instituidos del pensamiento y abrir la posibilidad de
otras herramientas para articular opinión.
Abrir nuevas palabras, regar otras imágenes y plantar otras preguntas en
un medio que requiere de propuestas serias y modificaciones sustentables son
algunos de los objetivos centrales de esta serie. Queremos, en definitiva, a partir
del trabajo con fuentes, recrear en el aula, por un lado, algunos de los modos
mediante los cuales se construye el conocimiento; y por otro lado, estimular la
experiencia de hacer un ejercicio vivo de la historia y la filosofía, reactualizando
permanentemente los cuestionamientos en relación con nuestra época y con
la propia experiencia vital.
Eleonora DeH’Elicine
Mario Lipsitz
Paola Miceli
12
Introducción a la serie II
Este texto se suma a la colección “Fuentes comentadas de historia y de filoso­
fía”, que surge del trabajo de investigadores docentes de las áreas de Filosofía
e Historia del Instituto de Ciencias de la Universidad Nacional de General
Sarmiento, en el marco del Proyecto de Apoyo a las Ciencias Humanas ( p r o -
h u m ) impulsado por la Secretaría de Políticas Universitarias del Ministerio de
Educación de la Nación. Está dedicado a una parte especial de la filosofía: la
filosofía práctica, y se divide en dos secciones, que corresponden a la ética y a la
filosofía política, dos ramas importantes de esta disciplina. Para colaborar con
su estudio y su práctica, y siguiendo el espíritu de la colección, proponemos
una antología de.fuentes, en su mayoría de filósofos consagrados, acompañadas
de comentarios y una serie orientativa de estrategias de aplicación.
¿Por qpé fuentes! ¿Por qué proponemos la lectura directa de autores que no
escribieron para nuestra época y nuestra situación, sino para sus contemporá­
neos ejercitados en el pensar filosófico? La respuesta es sencilla: creemos que
volver a los “grandes momentos” de la filosofía es la mejor manera de invitar
a filosofar. Así, el contacto con los filósofos brinda la oportunidad de revivir
el sentido de sus interrogantes desde nuestro propio existir. Y esto vale la pena
porque los textos clásicos no son solamente los que, en su momento, pusieron
“patas para arriba” las concepciones prevalecientes, sino porque son también
los que conservan el poder de hacerlo actualmente.
Por supuesto que no será una tarea sencilla. No es original reconocer que el
contexto social presente no siempre invita al trabajo sostenido y paciente que se
requiere para la filosofía. Incluso, y esto perjudica mucho la difusión de nuestra
disciplina, se nos ordena a menudo que debemos preocuparnos exclusivamente
por “cosas fáciles y lo más próximas posibles a la experiencia inmediata”, o que
deban redundar necesariamente en alguna utilidad material. Pero nosotros cree­
mos que el pensamiento crítico, por arduo que parezca, constituye un desafío
atrayente, por lo que siempre habrá quienes disfruten de darle un “sacudón” a
las ideas habituales, a las que nos acostumbra el entorno, y que ese movimiento
puede acercarnos a otras ideas, más desafiantes por “raras”. Así, este libro, como
otros, puede ser un buen comienzo.
En el caso del docente que se proponga emplearlo, este libro brinda la
ventaja de aportar una serie textual estructurada temáticamente; una serie y una
13
I n t r o d u c c ió n a la serie i i Ética y filosofía política. Primeras lecturas de filosofía

estructura que podrán ampliarse o reordenarse según gustos y oportunidades. para desarrollar la capacidad de escritura, y ejemplos de uso de recursos de la
En este sentido, nuestras presentaciones y comentarios de los textos son solo ficción escrita o cinematográfica como disparadores. Por eso, las actividades
una sugerencia de interpretación, que podrán reemplazarse en el caso de leer operan como muestra para que el docente que quiera abordar estos temas las
las fuentes en un orden distinto del propuesto. Esto se vincula con los posibles acomode o reemplace por otras según su propio criterio, oportunidad y juicio
“usos” de este libro. Como toda antología, da por sentada una amplia libertad personal -ta n importantes en nuestra disciplina- para conformarlas lo mejor
del lector para recorrerla a su manera. En el aula, puede adaptarse a las conve­ posible con la tarea de la que es protagonista.
niencias didácticas, posibilidades reales y aspiraciones que circunscriben nor­
malmente a cualquier profesor. Así, dado que la cantidad de textos y temáticas
que incluimos sería difícilmente abordable íntegramente en un ciclo lectivo de
la enseñanza media, el formato del libro permite armar diferentes trayectos de
lectura. Desde ya que se puede trabajar una de las partes o algún capítulo por
separado, pero también se pueden trabajar aisladamente temas (por ejemplo,
las diferentes concepciones de la felicidad, el papel de lo útil en la ética, los
fundamentos de la democracia, etc.). Se pueden hacer también recortes cro­
nológicos (centrarse en la Modernidad o el pensamiento griego) o por autores
(Aristóteles o Rousseau, por ejemplo, pueden estudiarse con cierta autonomía).
Debemos aclarar también que tenemos conciencia de la profunda hetero­
geneidad, desde el punto de vista didáctico, de los temas y secciones del libro.
Ello obedece a la naturaleza misma de los temas abordados, que son de diversa
dificultad y tienen diferentes posibilidades de conexión con otros conocimientos,
pero esta diversidad también redunda en la adecuación de su empleo a opor­
tunidades distintas. Así, la explicación de la ética aristotélica, la formulación
de la naturalidad de lo social o la antigua democracia son más accesibles que,
por ejemplo, el planteo contractualista de la modernidad política o la noción
de ley moral kantiana. Como dijimos, ello permite libertad en la decisión. Y
lo mismo podemos decir en cuanto a la “proximidad” de los temas. Sin duda,
reflexionar sobre la felicidad o la participación puede ser más fácil de presentar
a los jóvenes, por ser algo cercano a sus propios intereses cotidianos, que revisar
el carácter convencional de la vida social o las relaciones entre ética y utilidad.
Pero en todos los casos, el abordaje filosófico propicia la “separación” de los
enfoques convencionales, lo que significa que enfrentar lo más acostumbrado,
lo más aceptado por las convenciones sociales, puede causar un efecto tan
renovador como los temas menos habituales. Así, una vez más, cada docente
(o lector que se autoenseña) es el más capacitado para elegir la mejor manera
de acercar la filosofía a los que toman un primer contacto con ella. Las acti­
vidades propuestas revisten la misma flexibilidad: ellas incluyen cuestionarios
sencillos que ayudan a la comprensión, además de consignas de debate oral o

14 15
 Introducción al volumen

¿Qué es la filosofía práctica?

Sería sencillo afirmar que esta región autónoma del conocimiento se

diferencia de la filosofía teórica. Pero en realidad la cuestión es un poco más
compleja: la distinción entre los distintos aspectos de la disciplina no siempre
ha sido taxativa, y más aún, dentro de la filosofía la relación entre lo teórico y lo
práctico es un problema, dado que en ambos casos se trata de filosofía, es decir,
de una actividad intelectual ligada a procesos especulativos de saber y reflexión,
o sea, que se trata siempre de teoría. ¿Por qué se llama entonces “práctica” a una
parte de la filosofía? Porque apunta a la praxis de la vida.
De un filósofo antiguo —a quien nos referiremos mucho a lo largo de este
libro- hemos heredado la distinción entre tres tipos generales de conocimiento:
el teórico, el productivo y el práctico. Esta distinción se basa en \í finalidad, en
el para qué del conocimiento, en preguntarnos para qué queremos saber algo, o,
dicho de otro modo, qué consecuencias acarrea saber algo.
El primer tipo de saber, el conocimiento teórico, no tiene una finalidad en
el sentido que habitualmente le damos a “una finalidad”: es el conocimiento
por el conocimiento mismo. Pareciera que aquí la pregunta para qué no tiene
demasiado sentido, porque se trata de algo que no aporta utilidad. Platón
(428-347 a. C.) sostenía que hay cosas que merecen ser conocidas “por amor
a la verdad”. Hoy nos cuesta comprender esta ausencia de finalidad del cono­
cimiento teórico porque estamos acostumbrados a indagar para qué sirve cada
cosa, porque la utilidad nos parece esencial. Pero para los antiguos no era así,
y más aún, consideraban al saber teórico muy importante, porque involucraba
a lo “más elevado” de la razón humana. Si le hubiésemos preguntado a Platón
para qué sirve la filosofía, probablemente nos hubiese contestado que sirve
para “descubrir la verdad”. Y aunque descubrir la verdad, según los filósofos,
tiene grandes consecuencias, esas consecuencias no tienen nada que ver con la
modificación inmediata de nuestro entorno material.
Muy distinto al conocimiento teórico es el conocimiento productivo, que se
caracteriza por tener como finalidad fabricar algo, por ejemplo un objeto, que
por lo general se independiza de su autor. Pensemos en el caso de un ingeniero

17
I n t r o d u c c ió n al v o l u m en
que construye una autopista. Una vez construida, esta se mantiene allí inclusive
muchos años después de haberse muerto el ingeniero.
Finalmente, tenemos un tercer tipo de saber. En este caso se trata de un
saber que no busca el conocimiento por el conocimiento mismo y que tampoco
tiene como objetivo fabricar algo, sino que su finalidad consiste en que nosotros
mismos, a través del conocimiento, nos modifiquemos de una u otra manera, de
modo que, una vez adquirido dicho conocimiento, actuemos por lo general de
acuerdo a él. El objetivo de este saber es que nosotros seamos de una determinada
manera para que hagamos las cosas de una determinada manera. Si alguien es
honesto, actuará generalmente en forma honesta. La honestidad no es algo que
podamos fabricar, al menos, no como fabricamos una torta o una nave espacial,
sino que es una cualidad que adquieren las personas, y esa cualidad las llevará a
actuar, en la mayoría de los casos, de un modo determinado. Cuando la fin alid ad
del conocimiento es la acción, entonces estamos dentro de la esfera práctica.
Ni conocer por conocer, ni conocer para fabricar; el saber práctico tiene como
meta conocerpara actuar. Se trata de un saber con consecuencias sobre nosotros
mismos. Aristóteles (384-322 a. C.) resume esto en una frase: “no estudiamos la
ética para saber lo que es el bien, sino para ser buenos”. Si alguien sabe qué es ser
leal, conoce en qué consiste la justicia (en todas sus formas), y sin embargo es
una persona desleal e injusta, probablemente Aristóteles habría señalado que
esa persona no tiene el conocimiento requerido por la ética, esto es, que tiene
un conocimiento meramente teórico, es casi un diccionario de ética, pero no
es una persona ética, es decir que no ha comprendido en qué consiste la ética.
La pretensión de la filosofía práctica es que nosotros seamos de una manera
determinada (virtuosos, felices, buenos ciudadanos).
Así, la filosofía práctica se trata de saberespara la vida, pero no en el sentido
de conocer para la autoconservación biológica (saber, por ejemplo, que cierta
sustancia es venenosa), sino en el sentido de adquirir los saberes necesarios para
poder vivir en una sociedad, gozando de la cooperación del resto de los hom­
bres; saberes que apunten al sentido mismo de nuestra inclusión en el colectivo
humano. Aquí, el saber adquiere un tinte cualitativo, que hace que nuestra vida
sea una vida vivible, una “vida buena”, como dicen algunos filósofos. Entonces,
si se quiere tener una vida más o menos plena, no es recomendable, por ejemplo,
ir por la calle ganándose la enemistad de los conciudadanos a base de golpes,
escupitajos o insultos, o desconocer la diferencia entre una autoridad política
legítima y una que no lo es. En conclusión, hay saberes más importantes que
otros para la vida humana, y la filosofía práctica aporta esos saberes.
18
Ética y filosofía política. Primeras lecturas de filosofía
Ahora bien, dando por establecida la importancia de estos saberes para la
vida, no hemos mostrado aún por qué creemos que el conocimiento del pensar
filosófico puede ayudarnos a mejorar esos saberes. En otras palabras: ¿cuál es
la utilidad de leer textos de los filósofos más sabios y reconocidos, y sus ideas
sobre estas cuestiones? ¿Cambian las cosas, necesariamente, a través de la lec­
tura? Debemos admitir que solo aveces. Como veremos, ni la ética es siempre
norma de acción ni la filosofía política es necesariamente una toma de partido,
lo que significa que no necesariamente desprendemos directamente un qué hacer
de ellas. Con la filosofía comprendemos mejor el sentido del hacer humano,
pero lo que uno decide hacer a partir de su conocimiento queda librado a cada
quien. Lo que buscamos con nuestra invitación a la lectura, simplemente, es
la oportunidad de reflexionar para tomar decisiones más responsables o más
adecuadas al propio pensar. Y esto es así en virtud de lo que la filosofía es: entre
otras cosas, una búsqueda y un análisis de los supuestos del modo de pensar
dominante y las costumbres prevalecientes, aun de aquellos modos de reacción
humanos tan arraigados que parecen naturales, invariables y eternos. Filosofar
nos permite, en vez de “seguir la corriente”, comprender críticamente en qué
se basa lo establecido, y determinar si estamos de acuerdo o no con ello. Desde ya
que esa crítica de lo establecido no significa la actitud caprichosa de cuestionar
sistemáticamente ideas o situaciones aisladas, ni tampoco que los filósofos se
quejen de cada cosa o recomienden soluciones. Se trata de un ejercicio de la
sospecha sobre cuestiones esenciales, sospecha que no siempre nos hace cam­
biarlas, pero sí ser más libres frente a ellas.
Dicho esto, aún podríamos preguntarnos si es sensato suponer que quienes
todavía no saben mucho de filosofía o sienten que no tienen que decidir moral­
mente demasiadas cosas o no han practicado la política, no tengan interés por
los temas de la filosofía práctica. A veces se da por sentada la indiferencia por
estas cuestiones. Todos hemos oído decir cosas como estas: que hay que hacer
lo que a uno le conviene sin perder tiempo en moralizar; o que la política nos es
ajena; o que por más ideales que se tengan, los asuntos políticos solo competen
a “los que están en el gobierno”; o que la gente “común y corriente” no puede
hacer nada para cambiar las cosas, de modo que solo hay que preocuparse
por “lo propio”, como si los dilemas éticos fueran un lujo de las personas que
piensan demasiado, como si lo que sucediese en la política no tuviera nada que
ver con nosotros.
En contra de estas creencias, nosotros sostenemos que los temas de la filoso­
fía práctica nos importan, aun sin que nos demos cuenta. Así, nos arriesgamos a
19
I n t r o d u c c ió n al v o l u m en

afirmar que lo que algunos leen como “indiferencia” es simplemente que quienes PARTE I
así lo juzgan tal vez no saben leer las formas de aparición que tienen para cada
quien esas preocupaciones, incluso en nosotros mismos. Dicho más simplemen­
te, pensar la ética y la política es algo que tal vez hagamos sin darnos cuenta.
En efecto, seguramente alguna vez nos hemos preguntado cosas como:
¿en qué consiste la (o mi) felicidad? ¿Qué importancia tiene la amistad? ¿Qué
es lo que debo hacer en tal o cual circunstancia? ¿Qué es la culpa y por qué
la siento? ¿Por qué debo cumplir con ciertas reglas, como ir a la escuela o tra­
bajar, si siento que no lo hago por mí mismo? ¿Por qué no vivo como se me
da la gana, y tengo que aceptar las reglas que instituyeron otros? ¿Por qué hay
quienes tienen más que yo, o una vida más fácil? También podemos vivir en
condiciones autoritarias, y preguntarnos: ¿con qué derecho manda alguien a
los demás? Y también podemos vivir en un sistema democrático, y no estar de
acuerdo con algunas decisiones del gobierno, y preguntarnos: ¿qué tiene de
bueno la democracia? ¿No puede la mayoría equivocarse, acaso? Y aun si estoy
de acuerdo con muchas cosas, al ver que no todo es perfecto, podemos pregun­
tarnos: ¿será posible una forma de vida en común sin injusticias ni daños para
nadie? ¿Somos los seres humanos tan malos que no hay forma de organización
que pueda salir bien? Y si percibimos que siempre se cometen injusticias, ¿hay
que encogerse de hombros y renunciar o estamos obligados a contribuir con
lo que creemos que está bien? ¿Siempre? ¿Existe una única forma de hacerlo?
Estos interrogantes, que creemos fundamentales y están presentes en la vida
humana, son el tema de los textos que acercamos en este libro. Es verdad que
los filósofos no siempre alcanzan respuestas definitivas que convenzan a todos,
y a veces solo aportan nuevas maneras de hacerse las preguntas. Pero en todos
los casos brindan la oportunidad de sorprenderse a sí mismos filosofando, tal
vez en un lugar apartado, o tal vez en pleno diálogo con los demás. Por eso
son el mejor vehículo para comenzar en esta disciplina, o para invitar a otros
a seguir un camino que puede intensificar la experiencia de vivir. Proponemos
su lectura, en definitiva, porque ayudan a pensar.

20
 La ética

La palabra ética no es una palabra que abunde en nuestro lenguaje coloquial.

Sin embargo, suele aparecer en determinados contextos con un áurea algo pom­
posa, casi protocolar. Decimos, por ejemplo, que “fulano es una persona ética”,
o que “mengano no tiene ética”, o que “debemos comportarnos éticamente”,
etc. Al utilizar esta palabra sabemos bien lo que queremos decir, podemos hacer
una traducción de estas frases sacando la palabra ética y poniendo alguna otra en
su lugar. Podríamos decir: “fulano no roba, ni comete actos de corrupción”, o
“mengano no tiene códigos de amistad”, o “debemos comportarnos rectamente
en la vida”. Esto muestra que tenemos un saber, aunque algo desarticulado,
prerreflexivo, acerca de qué es la ética.
También solemos utilizar la palabra moral como sinónimo de ética. Esto
no representa un grave error, de hecho nos entendemos perfectamente cuando
utilizamos estos términos en nuestras conversaciones cotidianas. Sin embargo,
podríamos establecer una distinción importante entre la palabra ética y la pa­
labra moral. Si bien etimológicamente ambos términos se refieren a lo mismo
{ética proviene del griego; moral, del latín; y ambas significan, a grandes trazos,
costumbres), lo cierto es que algunos filósofos han señalado una diferencia im­
portante en el contexto de los análisis en el campo de la ética.
La palabra moral se utiliza para caracterizar al conjunto de normas y con­
ductas predominantes en una sociedad o cultura. Cada uno de nosotros, en la
medida en que pertenecemos a una comunidad establecida en un lugar y tiempo
histórico, tenemos una serie de costumbres {ethos, mores) y seguimos determina­
das pautas, por ejemplo las pautas de cortesía: saludamos estrechando la mano
o dando un beso, y no escupiendo a la cara. En efecto, buena parte de nuestra
relación con los otros, con el mundo y con nosotros mismos está mediada por
un entramado simbólico estructurado en diversos tipos de reglas. Una regla,
en general, es algo que hay que hacer, que es bueno que se haga, para lograr
un determinado fin. Por ejemplo, hablar implica seguir reglas gramaticales,
sintácticas y semánticas. También, como dijimos, hay reglas de cortesía y de
buena educación (“hay que dejar el asiento a las embarazadas en el colectivo”);
hay reglas jurídicas (“hay que devolver lo que se pide prestado”); hay reglas para
razonar correctamente (son las que estudia la lógica), y así podríamos seguir.
Las normas morales son un tipo especial de reglas. Si bien es un tema muy

23
 PARTE I
discutido en el mundillo filosófico, podríamos decir que lo característico de
las reglas es que nos permiten lograr algo que deseamos o evitar algo que no
deseamos. Si no cumplimos con las reglas del caso, sufriremos una sanción. Esa
sanción estará relacionada con el fin específico que perseguíamos. Un ejemplo
nos hará comprender mejor. Supongamos que yo quiero comunicarme con
alguien. Si quiero satisfacer ese deseo debo seguir un conjunto de reglas, en este
caso, las reglas lingüísticas. ¿Qué sucederá si no las sigo? Simplemente no podré
comunicarme. En otras palabras, no podré satisfacer mi deseo de comunicación:
esa es mi sanción en este caso.
Las sanciones pueden ser de diferentes tipoe. Hay sanciones externas y san­
ciones internas. Un ejemplo de las primeras es ir a la cárcel o que me embarguen
mi casa. En principio, nada me obliga a seguir las reglas jurídicas, pero si no
quiero ir a la cárcel o ver dañado mi patrimonio, debo seguirlas. En el caso de
las segundas, las sanciones pueden ser también de varios tipos. Por ejemplo, si
alguien traiciona a un amigo es probable que sienta culpa. La culpa es un tipo
de sanción interna, autoimpuesta, y puede llegar a ser muy corrosiva. Entonces,
si no se quiere sentir culpa, hay que seguir las reglas morales.
Pero la sanción es solo una cara de lo que está implicado en seguir las
reglas. La otra cara, la positiva, es la satisfacción o automatización. Las reglas
nos permiten cumplir nuestros deseos (de comunicarnos, de razonar bien,
¡inclusive de ser feliz!).
Es interesante notar que, en la medida en que vivimos inmersos en nuestra
sociedad, vamos adquiriendo patrones de comportamiento, es decir, modos de
“hacer las cosas”, por ejemplo, portarse bien en la escuela. Estos patrones indican
“lo que hay que hacer” en determinados contextos y bajo ciertas circunstancias.
Por ejemplo, si vamos a una cancha de fútbol es esperable que la gente se com­
porte y se vista de determinada manera. Ahora bien, si hablamos de una corte
judicial, allí las personas se comportan de otra manera, de acuerdo a otras n o rmas
de conducta. Este conjunto de reglas que nos son impuestas desde pequeños,
y que nos permiten vivir en sociedad, son seguidas por nosotros de un modo
casi mecánico. Nos vienen de afuera (de la educación en general) y nosotros
las hacemos nuestras de un modo tan íntimo que las aplicamos sin pensar.
Cuando se presenta una persona a otra no se hace el siguiente razonamiento de
manera consciente: “Se me está presentando a una persona; debo comportarme
cortésmente con ella; en estos contextos la cortesía manda estrechar la mano;
por lo tanto, debo estrechar la mano”. No se hace nada de eso, simplemente
se estira la mano y se saluda: “Mucho gusto”. Hay un atisbo de alineación en
24
La ética
este seguimiento casi natural de las normas morales que comparte una cultura
o sociedad. Esto no tiene nada de malo, no podríamos convivir pacíficamente
si no tuviéramos este acervo de prácticas morales más o menos fijadas, solidifi­
cadas, mecanizadas. Así, la moral alude al conjunto de normas sobre lo que es
“bueno o malo” o “correcto o incorrecto” hacer. Cada sociedad, cada cultura,
tendrá su “manual de moral” tácitamente establecido.
Pero de tanto en tanto es bueno preguntarse sobre el fundamento de esas
normas. Es una verdad bastante obvia que en la historia de una cultura, las
normas morales han ido cambiando. Hoy ya no vemos la esclavitud como se
la veía antes. Para la cultura griega (por tomar solo un ejemplo), la esclavitud
no era moralmente mala, sino todo lo contrario. Hasta que en un momento
alguien se alzó con la pregunta sobre la legitimidad de esa norma.
Por lo general, la filosofía se define en esos términos. Se trata de una acti­
vidad que consiste en reflexionar sobre nuestras creencias, y cuando estas son
creencias acerca de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, lo permitido
y lo no permitido, entonces la filosofía se transforma en reflexión ética. La
ética, entonces, es la reflexión crítica sobre la moral, sobre los hechos morales.
Una aclaración necesaria para delimitar el campo de esta disciplina es una
cuestión muy peliaguda para la filosofía práctica, y en especial para la ética. Se
trata de la diferencia entre lo descriptivo y lo evaluativo o normativo, que en otras
palabras sería la diferencia entre cómo es algo y cómo debería ser algo. Si decimos
“en tal lugar los menores de 12 años trabajan”, estamos dando un mero dato,
es decir, estamos describiendo algo que sucede en determinado lugar. Pero si
afirmamos que el trabajo infantil es malo, entonces ya no estamos meramente
describiendo, sino que estamos dando un juicio de valor, estamos evaluando
(en este caso, estamos condenando esa práctica).
Algunos pensadores creen que entre los juicios de valor y los juicios de hecho
(los descriptivos) no hay ninguna relación; otros, en cambio, creen que pueden
tenderse puentes entre estos tipos de enunciados. Lo cierto es que la ética es
evaluativa-normativa. No trata de decirnos cómo son las cosas, los hechos del
mundo práctico, sino que intenta, por el contrario, establecer las bases reflexivas
para poder determinar qué es lo que es bueno o qué se debe hacer y por qué.
Volveremos sobre este punto cuando tratemos el tema del universalismo y el
multiculturalismo, pero para eso hace falta bastante recorrido.
Antes, queremos señalar un requisito de nuestras consideraciones en este
terreno. Si miramos más de cerca lo que presuponemos cuando hacemos un
juicio de tipo práctico, veremos que se destaca un rasgo esencial del fenómeno.
25
PARTE I
Supongamos que un amigo, llamémoslo Roberto, ha revelado un secreto
que le confiamos. Desde luego, frente a semejante “falta de códigos” (éticos)
reaccionamos de cierta manera, por ejemplo, nos indignamos, nos embron-
camos por semejante falta de amistad. Pero supongamos que un amigo que
tenemos en común nos cuenta que Roberto ha revelado ese secreto porque,
de no hacerlo, corría riesgo su vida (a veces los contrastes se aprecian mejor en
ejemplos un poco exagerados). Luego, descubrimos que es verdad, que Roberto
fue sometido a una muy fuerte amenaza que lo obligó a revelar ese secreto.
Es más, la amenaza caía sobre Roberto y toda su familia. Ante esta situación,
nuestro sentimiento hacia él puede cambiar* En vez de seguir indignados
podemos comenzar a sentir lástima por el pobre Roberto. ¿Por qué cambió
tan radicalmente nuestro sentimiento? ¿Cómo es que de la bronca se pasa a la
comprensión y a la lástima? Las respuestas a estas preguntas son fundamentales
para marcar la cancha donde se jugará el juego de la ética. Si observamos bien,
advertiremos que cuando estábamos indignados ne sabíamos algo importante;
cuando lo supimos, la cualidad ética de la acción de Roberto se trastocó casi
por completo. ¿Y qué era aquello que no sabíamos, y después sí? Lo que no
sabíamos era que Roberto no había sido del todo libre cuando reveló el secreto.
He aquí la clave. Cuando decimos que “no era del todo libre” queremos decir
que Roberto pudo haber optado por la eliminación de él y toda su familia, pero
esto no le sería racionalmente exigible. Solamente cuando actuamos libremente
podemos hacernos responsables de nuestras acciones. La base de la acción (al
menos la acción relevante para la ética y para la política), lo que llamamos en
forma algo pretenciosa “la condición de posibilidad de la acción ético-política”,
es la libertad. En otras palabras, si yo actúo libremente, entonces el otro puede
indignarse, me puede pedir explicaciones, y yo deberé asumir mi responsa­
bilidad. Pero si yo no he actuado libremente, entonces el otro ya no puede
indignarse conmigo. Recordemos el ejemplo de Edipo: se casa con Yocasta, y
lo hace libremente en el sentido de que nadie lo obligó a hacerlo. Sin embargo,
Edipo desconocía algo muy importante a la hora de decidir contraer nupcias
con la bella reina. Lo que no sabía era que esa m ujer... ¡era su madre! ¿Pode­
mos razonablemente acusar a Edipo de haber cometido incesto, algo que no
vemos bien desde el punto de vista ético? Yernos entonces que, cuanto mayor
sea nuestro conocimiento, más libres serán nuestras decisiones. Y cuanto más
libres sean nuestras decisiones, más responsables seremos por ellas.
Muchos filósofos han negado que seamos realmente libres. Han dicho, con
variados y muy buenos argumentos, que la libertad es una ilusión. No es este el
26
La ética
lugar para meternos de lleno en este interesantísimo debate. Solo basta con decir
que, si no somos libres, entonces todo nuestro armazón ético se viene abajo. Si
quitamos del cuadro la libertad, sucede lo mismo que si quitamos del fútbol la
pelota: ¡lisa y llanamente, nos quedamos sin fútbol! Es decir, la regla número
uno para que exista la ética es que seamos, o nos consideremos, seres libres.
Es a partir de esta suposición, de este punto de partida esencial, que los
autores que abordaremos a lo largo de este libro pensaron este aspecto de la
vida humana.
Nuestro recorrido seguirá un plan bastante clásico dentro del estudio de la
ética. Comenzaremos con las llamadas “éticas de la felicidad”. Nos detendremos
en la ética de Aristóteles (quizás el primer pensador sistemático de la tradición
filosófica) y luego veremos las escuelas post-aristotélicas (llamadas también
escuelas helenísticas). Este enfoque de la ética ha marcado fuertemente la his­
toria no solo de esta disciplina, sino también de la cultura en general. Como
su nombre lo indica, estas éticas han tomado como tema central algo que nos
interesa a todos (¡en todo tiempo y lugar!): la vida lograda, feliz, completa.
Luego, daremos un salto histórico (bastante largo, a decir verdad) y nos
dirigiremos a otro de los temas centrales de la ética: el deber, lo que se debe
hacer en cada circunstancia. Aquí nos detendremos en la filosofía de Kant
(1724-1804). La obsesión kantiana (si podemos llamarla así) era encontrar o
develar alguna regla universal de conducta moral. Un desafío tan interesante
como difícil.
Luego, nos dedicaremos al utilitarismo, otra de las posturas éticas más
importantes de nuestra historia (pasada y presente). Aquí también se trata de
encontrar una fórmula que nos permita resolver, casi algorítmicamente, qué
es lo que se debe hacer en tal o cual circunstancia para obrar moralmente. La
solución utilitarista es muy interesante y está más cerca de nosotros de lo que
pensamos.
Finalmente, recalaremos en un problema fundamental de la ética, que ha
reaparecido en los últimos años: la cuestión del multiculturalismo y el univer­
salismo. Este problema tiene un interés muy particular, pues en él se puede
ver cómo la herencia aristotélica y la kantiana habitan en nosotros, a veces de
modo armónico, a veces de modo conflictivo.
El trayecto estará cargado de múltiples paisajes, algunos áridos, otros más
amistosos.
27
 Capítulo I
Las éticas de la felicidad

¿Para qué haces todo lo que haces?

¿Cuál es la finalidad de todas tus acciones?

Aristóteles (384-322 a. C.) fue el primer pensador de nuestra tradición que

encaró una obra sistemática sobre la ética. Por supuesto, esto no quiere decir
que antes que él, los filósofos no hayan planteado cuestiones éticas de gran
importancia. De hecho, Aristóteles le debe mucho a su maestro Platón. En la
obra aristotélica se destacan la Etica a Nicómaco (la más importante) y la Etica
a Eudemo. Este armazón bibliográfico representó, para los siglos posteriores,
un apoyo fundamental al que se recurre una y otra vez en las reflexiones éticas.
Si en un múltiple choice tuviéramos que designar con una sola palabra el objeto
de la ética aristotélica, la respuesta correcta sería: lafelicidad, La ética de Aristóteles
es llamada, técnicamente, eudaimonista. Eudaimonía es una palabra griega de gran
complejidad, que podemos traducir sin temor a equivocarnos como felicidad.

1. L a ética aristotélica
1.1. Todo tiende a un fin

Texto 1

.. Todo arte y toda investigación, e igualmente toda acción y libre

elección, parecen tender a algún bien, p o r eso se ha manifestado, con
razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden...
Aristóteles (1993), Ética a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro I.

Si, según Aristóteles, todas las cosas parecen tener un fin, entonces podemos
preguntarnos cuál es el fin del hombre. La ética debe comenzar indagando qué
es lo que todos los hombres quieren por sobre toda otra cosa. Es decir, qué es lo

29
PARTE I
que mueve a los hombres a hacer todo lo que hacen (y si no todo, ¡casi todo!).
La respuesta es muy sencilla y está al alcance de la mano. Lo que más deseamos
en el mundo es serfelices. Si hay una cuestión ultima en toda nuestra existencia
es, precisamente, la felicidad.
Aristóteles afirma que nuestra vida, en lo que tiene de más importante, está
estructurada en medios y fines. Nuestras acciones tienen la forma de “hago esto
/ para obtener / lograr / con vistas a ... / con el fin de llegar a. . Por ejemplo:
“¿Para qué tomé el colectivo esta mañana? Para ir al colegio”. Tomar el colecti­
vo ha sido un medio para lograr un fin (ir al colegio). Pero se puede repetir la
pregunta de modo tal que lo que antes era un*fin, ahora se transforme en un
medio. Por ejemplo: “¿Para qué quiero ir al colegio? Para aprender y aprobar
todas las materias”. Nótese que lo que antes era un fin (ir al colegio) ahora es
un medio para otro fin (aprender y aprobar todas las materias). Ahora bien,
¿tiene sentido volver a preguntar qué fin busco al aprender y aprobar todas
las materias? Desde luego que sí. Podríamos decir,.ahora: “Quiero aprender y
aprobar todas las materias para poder ingresar a la universidad”. Nuevamente,
lo que antes era un fin se transforma ahora en un medio para otro fin (ingresar
a la universidad), y así se puede seguir: “¿Para qué quiero ir a la universidad?
Para recibirme de profesor”. “¿Para qué quiero recibirme de profesor? Para
ejercer la profesión...”. Y así sucesivamente. Lo que Aristóteles quiere dejar
bien asentado es que nuestras acciones se encadenan ideológicamente, es decir,
que se orientan hacia un fin (telos significa fin, finalidad).
Texto 2
"... Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son
también los fines. En efecto, el fin de la medicina es la salud; el de
la construcción naval, el navio; el de la estrategia, la victoria; el de
la economía, la riqueza. Pero cuántas de ellas están subordinadas a
una sola facultad (así como la fabricación de frenos y todos los otros
arreos de los caballos se subordinan a la equitación; así como toda
actividad guerrera se subordina a la estrategia, y del mismo modo
otras artes se subordinan a otras diferentes). En todas ellas, los fines
de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que
es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos. Y no
importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o
algo diferente de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas...
Aristóteles (1993), Ética a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro I.
30
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
Texto 3
"... Si entre las cosas que hacemos hay algún fin que queramos p or
sí mismo, y las demás cosas p o r causa de él, y lo que elegimos no
está determinado p o r otra cosa -pues así el proceso seguiría hasta
el infinito, de suerte que el deseo seria vacio y vano-, es evidente
que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que
el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y
que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el
que debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar bien
a cuál de las ciencias o facultades pertenece...”. Aristóteles (1993),
Ética a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro I.
Aristóteles entiende que tiene que haber un fin último, algo sobre lo cual
no tenga sentido preguntar por qué o para qué. Que algo sea último quiere
decir, precisamente, que no hay nada “más allá de eso”. Esto es fácilmente
comprobable. Si se pregunta: “¿para qué querés ejercer tu profesión?”, y alguien
responde: “para ser feliz”, ¿tiene sentido preguntar para qué querés ser feliz?
Claramente, para los griegos, no lo tiene. Ser feliz pone fin a la pregunta por
qué/para qué. Allí se detiene la cadena de medios y fines, porque hemos llegado
al “fin último”. Hay, entonces, una relación de subordinación de los medios
con respecto a los fines, y de los fines con respecto al fin último.
Texto 4
"... Decir que la felicidad es lo mejor, parece ser algo unánimemente
reconocido, pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad
lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función
del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor
y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o
actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función; así tam­
bién ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función
que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del
carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que este es
p o r naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece
que hay alguna función propia del ojo, de la mano o del pie, y en
general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al
hombre alguna función aparte de estas? ¿Y cuál, precisamente, será
esa función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas,
y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece
que también esta es común al caballo, al buey y a todos los anima-
31
PARTE I
les. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón...
Aristóteles (1993), Ética a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro I.
En este punto es donde Aristóteles encuentra la primera gran dificultad.
Todos estamos de acuerdo en que queremos ser felices, pero no todos estamos
de acuerdo acerca de en qué consiste la felicidad. Daría la sensación de que cada
cual tiene su propia noción de felicidad, que la felicidad es algo puramente sub­
jetivo. Sin embargo, podemos ver varios ejemplos en los que se muestra de qué
manera nos podemos equivocar en relación con la felicidad. Nadie nos garantiza
que nuestras creencias y decisiones sobre la felicidad sean acertadas. Y errar en
este punto es muy delicado dado lo que se pone en juego, que es precisamente
nuestra vida, nuestra felicidad.
¿Cómo responder entonces a la pregunta sobre la felicidad? Aristóteles res­
ponde partiendo, como es su costumbre, del sentido común. El advertía que sus
conciudadanos tenían básicamente tres opiniones al respecto. Algunos creían
que la felicidad estaba dada por el placer, y por lo tanto dedicaban su vida a los
placeres. Otros, en cambio, sostenían que la verdadera felicidad residía en la vida
de los honores y en el reconocimiento público. Finalmente, un tercer grupo de
personas (seguramente más pequeño que los otros dos) sostenía que la felicidad
residía en la vida del conocimiento y el saber, y llamaban a esta una vida con­
templativa. Aristóteles analiza así los tres tipos de vida que se presentan como
mejores candidatas a ser la vida feliz;, la dedicada a los placeres, la de los honores
y la contemplativa, que él creía que eran las más representativas.
Tomemos la vida de los placeres. Aristóteles observa que el sentir placer es
algo que compartimos con los animales. Un perro siente mucho placer cuando
come. Por lo tanto, vivir para los placeres nos iguala con los animales. Esto no
quiere decir que el placer sea malo. Muy por el contrario, el placer para Aristóteles
es algo que perfecciona la acción. Pero recordemos que lo que estamos buscando
es el fin último, aquello en vista de lo cual hacemos todo lo que hacemos. Está
muy bien que una persona goce de las cosas que el mundo le ofrece, hasta ahí
está de acuerdo Aristóteles. Pero si esa persona se va a manejar teniendo al placer
como fin último, ahí tendríamos un problema. Muchas veces reconocemos que
hay cosas buenas para nosotros que no son muy placenteras, por ejemplo, una
operación de adenoides.
En cuanto a la vida de los honores y el reconocimiento público, Aristóteles
es muy consciente de que no hay felicidad posible sin el reconocimiento de los
otros. Pero que esto sea una condición necesaria, no la hace condición suficiente.
32
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
Hay algo frágil en basar la vida en el reconocimiento de los otros, precisamente,
porque ponemos nuestra felicidad a merced del resto. Quien se ha dedicado a
la vida pública, sabe que el reconocimiento es algo caprichoso. Un día estamos
arriba (¡somos Gardel!), y al rato estamos en el fondo de la cloaca. No sería de­
masiado recomendable buscar como fin último algo tan incierto: ¡tendríamos una
felicidad muy ciclotímica, y así no hay quien aguante! Entonces, el placer y el
reconocimiento son fundamentales para la vida, pero no pueden ser el fin último.
Podemos observar que ya se notan algunas características esenciales que debe
tener la felicidad según Aristóteles: debe ser algo estable y debe ser algo que, de
alguna manera, dependa de nosotros.
Queda por analizar la vida contemplativa. El razonamiento de Aristóteles, en
este punto, es el siguiente. Así como el zapatero, el capitán de barco y el soldado
tienen cada uno su función; así también el hombre, en cuanto hombre (no en
cuanto soldado, capitán o zapatero), debe tener la suya. La función propia (ergon
es la palabra griega que utiliza Aristóteles) del hombre en cuanto hombre debe
estar dada por aquello que lo hace ser lo que es. Es decir, si preguntáramos qué
es lo que tiene el hombre que no tiene ninguna otra criatura del universo, ¿qué
responderíamos? Para Aristóteles, esta cualidad única es el lagos (razón, raciona­
lidad, intelecto, lenguaje). Si aquello propio del hombre es la razón, entonces la
felicidad estará en la vida conforme a la razón, es decir, en la vida contemplativa.
La palabra contemplativa puede confundir. Aristóteles no se refiere al yogui
que medita con su túnica en el monte, bajo la resonancia de su “omm, omm”.
No es esa la idea. Aristóteles está pensando en la razón práctica. No se trata de
ejercitar la razón teórica (aquella que me permite conocer cuánto suman los
ángulos interiores de un triángulo), sino de la capacidad de desarrollar todas
nuestras potencialidades en el ámbito de la praxis. Aristóteles parece creer que el
ciudadano ateniense era muy inteligente para los negocios, pero menos lúcido
para la vida. Para poder dilucidar en qué consiste esta sabiduría práctica, debemos
ingresar en el otro gran tema de la ética aristotélica: la virtud.
Texto 5
“... adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores.
Y este es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer des­
pués de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos
constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De
modo semejante, practicando lajusticia nos hacemos justos; practican­
do la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto
33
PARTE I
viene confirmado p o r lo que ocurre en las ciudades: los legisladores
hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos,
y esta es la voluntad de todo legislador...”. Aristóteles (1993), Ética
a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro II.
Si la permanencia o estabilidad es uno de los requisitos de la felicidad,
entonces las virtudes son esenciales. La palabra virtud (areté) designa la
“excelencia de algo”. En términos muy generales, podríamos decir que
cuando algo se hace bien, o es bueno, quien lo hace es un virtuoso. Así
podemos hablar de la excelencia del baterista tle una banda, de la excelen­
cia del mecánico de la esquina, o de lo bien que patea los tiros libres un
futbolista. Pero para que podamos decir algo así debemos comprobar cierta
constancia en el buen ejercicio de la batería, en lo eficaz de la mecánica, o
de la gran ejecución de los tiros libres. Alguien que alguna vez haya pateado
dignamente al arco, no puede, por ello, decir que es un virtuoso de la pe­
lota parada. Esta constancia está adherida al térm ino virtud. “En n in g u n a
obra hum ana hay tanta estabilidad como en las acciones virtuosas”, afirma
Aristóteles. Podríamos definir sucintamente a la virtud, entonces, como un
“hábito operativo bueno”.
Es im portante notar la aparición de la palabra hábito (héxis) en el texto
que hemos citado. Es una realidad que todos estamos llenos de hábitos.
Un hábito es un patrón de comportam iento que, de tanto repetirse, se
fija, se graba. Si durante veinte años, una persona cada vez que se levanta
por la mañana pone el agua a calentar, probablemente esta gran repetición
provoque un hábito. Una vez que se tiene el hábito, este anda solo, casi sin
pedir permiso. Estamos habituados a hacer algo cuando lo hacemos casi
mecánicamente. Adquirimos ciertos hábitos por repetir acciones. Es lo que
dice Aristóteles cuando afirma que “nos hacemos citaristas tocando la cítara”.
Texto 6
“... Es, p o r lo tanto, la virtud un hábito selectivo, siendo un término
medio relativo a nosotros, determinado p or la razón y p or aquello p or
lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios,
uno p o r exceso y otro p or defecto, y también p o r no alcanzar, en un
caso, y sobrepasar, en el otro, lo necesario en las pasiones y en las
acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio... ”.
Aristóteles (1993), Ética a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro II.
34
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
Ahora bien, con el hábito solo no alcanza, pues el vicio también es un hábito.
L a virtud es un hábito bueno, es la capacidad adquirida de poder acertar en nuestras
decisiones y acciones. Desde luego que no hay una receta que nos indique qué
debemos hacer en cada situación; pero Aristóteles nos da una especie de regla
general para ser virtuosos. Sería algo así: “acostúmbrese a evitar siempre los exce­
sos, los puntos extremos; trate de acertar con el ‘justo medio’ en cada situación,
y verá que se transformará en un hombre virtuoso”. La clave del hábito virtuoso
es la mesotés, es decir, lograr el término medio.
La virtud es el justo medio entre el exceso y el defecto. Aristóteles analiza varias
virtudes. Tomemos un ejemplo. Héctor, príncipe de Troya, mata a Patroclo. Esto
enoja mucho a Aquiles, el mejor amigo de Patroclo, quien va a buscar a Héctor a
las puertas de Troya para batirse en un duelo. Héctor tiene que defender su honor
y su ciudad, aunque sabe muy bien que la lucha será extremadamente difícil,
pues Aquiles, hijo del rey Peleo, es muy hábil, fuerte, casi invulnerable (pues su
madre, la diosa Tetis, lo había enjuagado al nacer en la laguna Estigia, cuyas aguas
conferían inmortalidad). Las posibilidades de Héctor eran realmente mínimas,
y perder era igual a morir. Pero Héctor tiene la virtud de la valentía, sale a la lid,
combate ferozmente y es muerto por Aquiles. Pero supongamos que, en vez de
Aquiles, vienen todos los griegos, enardecidos, a buscar a Héctor para lincharlo.
Si Héctor saliera solo a enfrentar a todos, ño deberíamos decir, según Aristóteles,
que está actuando valientemente. En realidad, su acto es desproporcionadamente
irracional, por lo que su acción se corresponde más con un vicio: la temeridad.
Supongamos ahora que está Aquiles solo, en las puertas de Troya, esperando
a Héctor. Y Héctor dice: “Me duele la cabeza y me molestan muchos los sabaño­
nes. Que vaya otro a pelear o que Aquiles venga otro día”. Muy probablemente
diríamos que es un cobarde. La cobardía es el otro extremo. En este caso, pues,
ser valiente es ubicarse a igual distancia entre la temeridad y la cobardía.
Ahora bien, todas las virtudes morales parecieran depender de una virtud
suprema: la prudencia (frónesis). El hombre prudente es aquel que sabe en qué
consiste el término medio para cada situación. Tiene la capacidad de dar en el
blanco regularmente (aunque a veces se equivoque). El saber del prudente es un
saber muy especial, se trata de la cualidad del buenjuicio, de la sabiduría necesaria
para que las decisiones fundamentales de la existencia sean correctamente tomadas.
Buena parte del problema de la educación moral reside en cómo formar a un
hombre prudente. Como no hay una receta que seguir en este caso, Aristóteles
entiende que el “ejemplo” es fundamental. Por eso, la definición que citamos
termina aludiendo “al hombre prudente”.
35
PARTE I
Necesitamos observar, convivir de alguna manera con un hombre prudente
para que, por imitación, podamos adquirir la prudencia. El ejemplo al que alude
Aristóteles es Pericles, un famoso hombre de Estado. Más allá de todas las defi­
niciones que podamos ensayar sobre la virtud, lo que hay que hacer es “mirar a
Pericles y hacer como él hace”.
Actividades
1. Aristóteles sostiene que la ética requiere un tipo de conocimiento especial. El
siguiente texto trata sobre una de las premisas rfietodológicas que este filósofo
propone para el campo de la ética. Después de leerlo, respondan las preguntas.
"... Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria si es pre­
sentada tan claramente como lo permite la materia; porque no se ha
de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos, como tampoco
en todos los trabajos manuales. Las cosas nobles y justas que son
objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones que
parecen existir solo p o r convención y no p o r naturaleza. Una ines­
tabilidad así la tienen también los bienes a causa de los perjuicios
que causan a muchos; pues algunos han perecido a causa de su
riqueza, y otros, p o r su coraje. [...] Hablando, pues, de tales cosas y
partiendo de tales premisas, hemos de contentamos con mostrar la
verdad de un modo tosco y esquemático. Y cuando tratamos de cosas
que ocurren generalmente y se parte de tales premisas, es bastante
con llegar a conclusiones semejantes...’’. Aristóteles (1993), Ética a
Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro I.
a. ¿Qué significa que no se debe buscar “el mismo rigor” en todos los
razonamientos (como tampoco en todos los trabajos manuales)? ¿A
qué se refiere Aristóteles con la palabra rigor:
b. ¿Qué diferencia hay entre “existir por convención” y “existir por na­
turaleza”?
c. ¿Por qué debemos contentarnos con lo “tosco y esquemático”? ¿Significa
esto que no podemos conocer bien el ámbito de la ética?2
2. Relean el Texto 1 (sobre la estructura teleológica de la vida) y escriban tres
ejemplos de acciones que se encadenen como “medios-fines”.
36
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
3. La siguiente cita de Albert Camus (1913-1960) tiene una resonancia aristo­
télica. Luego de leerla, reflexionen sobre ella y respondan las preguntas.
“ Solo hay un problema filosófico verdaderamente importante: juzgar
si la vida tiene o no tiene sentido”. Albert Camus, El mito de Sísifo.
a. ¿De qué manera se relaciona el sentido de la vida con la felicidad?.
b. ¿Por qué dice Camus que el problema del sentido de la vida es el ver­
daderamente importante?
4. Aristóteles dice que el fin último es la felicidad. Resuelvan:
a. ¿Quiere decir que seremos felices después de que hayamos atravesado
todos los medios?
b. ¿Debemos esperar la felicidad en algún tiempo futuro?
c. ¿No somos felices mientras implementamos los medios?
d. Teniendo en cuenta la respuesta anterior, expliquen con sus palabras la
siguiente frase del legislador ateniense Solón: “Nadiepuede ser llamado
feliz antes de su muerte”.
5. Relean el Texto 2 y respondan:
a. ¿En qué sentido los fines son preferibles a los medios?
b. Según los ejemplos de Aristóteles, ¿qué relación existe entre el fin último
y los otros fines (la salud, la riqueza, la victoria)?
c. Sobre el final del texto aparece una diferencia importante entre las
acciones que tienen un fin en sí mismas y aquellas que tienen un fin
en otra cosa. Escriban dos ejemplos del primer tipo y dos del segundo.
6. Relean el Texto 3 y respondan:
a. Expliquen qué significa, en este texto, la frase de Aristóteles “pues así
el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío
y vano”.
b. ¿A qué ciencia o facultad pertenece el conocimiento del bien?
c. ¿Qué peculiaridad tiene esta ciencia que la distingue de las otras?
37
PARTE I
7. Relean el Texto 4 y respondan:
a. ¿A qué se refiere Aristóteles cuarfdo dice “captar la función del hombre” ?
b. ¿Es válida la analogía entre la función del hombre y las funciones que
Aristóteles menciona en el texto? Fundamenten su respuesta.
c. Aristóteles dice: “El vivir, en efecto, parece también común a las plantas,
y aquí buscamos lo propio”. ¿Qué significa aquí “lo propio”?
8. Relean los Textos 5 y 6 y resuelvan:
a. ¿Qué es un hábito y cómo se forma”? Den tres ejemplos de hábitos
cotidianos.
b. Si, como dice Aristóteles, “nos hacemos justos practicando la justicia”,
¿quiere decir esto que no tenemos que ser justos para adquirir el hábito
de la justicia? ¿Cómo responde Aristóteles a esta denuncia de “círculo
vicioso”?
c. ¿Qué tipo de hábito hace al buen ciudadano?
d. ¿A qué se refiere Aristóteles cuando habla del término medio?
e. Den tres ejemplos de virtudes. Luego, para cada una, señalen cómo se
llamaría el exceso y cómo, el defecto.
1.2. Los bienes externos y la felicidad
Texto 7
“... Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes
externos, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien
cuando no se cuenta con recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen
por medio de los amigos, de la riqueza o del poder político, como si se
tratase de instrumentos. [...] Entonces, la felicidad parece necesitar
también de tal prosperidad, y p o r esta razón algunos identifican la
felicidad con la buena suerte, mientras que otros la identifican con la
virtud... ”. Aristóteles (1993), Ética a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro I.
Aristóteles señala en la Ética a Nicómaco la importancia que tienen las virtudes
para la felicidad. Sin embargo, es lo suficientemente realista como para advertir
que las virtudes no garantizan la felicidad. Hay un elemento indefectible de
38
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
contingencia (que es lo contrario de la necesidad) que ingresa en la felicidad. Así,
las virtudes son una condición necesaria, pero no suficiente, para ser felices. Este
texto señala la necesidad de otras cosas, además de las virtudes, para llegar a ser
plenamente felices.
La contingencia es un elemento que siempre ha molestado al pensamiento,
pues es una característica que hace imposible formar leyes. Algo es contingente
cuando es lógicamente posible que sea distinto de como es. Por lo tanto, algo
contingente es algo que puede cambiar, que puede comportarse de una manera
diferente a como lo viene haciendo. Si las cosas pudieron haber sucedido de otra
manera, entonces son contingentes. Pongamos el caso de un hombre casado.
Podría haberse casado con otra mujer o podría haberse quedado soltero. Es decir,
el hecho de que se haya casado y de que lo haya hecho con quien lo hizo es algo
contingente. La necesidad, en cambio, es algo que sucede sí o sí. Es decir, no
puede ser sino como es. Es lógicamente imposible que la suma de dos y dos no
me de 4. La matemática es necesaria, la historia es contingente.
Actividad
En función del texto leído, respondan:
a. ¿Qué tipo de bienes se requieren para ser felices? Escriban tres ejemplos.
b. ¿Qué relación marca Aristóteles entre los bienes materiales y algunas
de las virtudes?
1.3. Felicidad y buena suerte
Texto 8
.. De ahí surge la dificultad de si la felicidad es algo que puede
adquirirse p or el aprendizaje, p o r la costumbre o p or algún otro ejer­
cicio, o si sobreviene p or algún destino divino o incluso p o r la suerte.
Pues si hay alguna otra dádiva que los hombres reciban de los dio­
ses, es razonable pensar que la felicidad sea un don de los dioses,
especialmente p o r ser la mejor de las cosas humanas. Pero quizás
este problema sea más propio de otra investigación. Con todo, aun
cuando lafelicidad no sea enviada p or los dioses, sino que sobrevenga
mediante la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio, parece ser el más
divino de los bienes, pues el premio y el fin de la virtud es lo mejor y,
evidentemente, algo divino y venturoso...”. Aristóteles (1993), Ética
a Nicómaco, Madrid, Gredos, Libro I.
39
PARTE I
Además de bienes materiales, Aristóteles señala la necesidad de la buena
suerte para lograr la felicidad. Uno puede ser virtuoso, tener los bienes materiales
necesarios, y aun así padecer un destino no del todo feliz.
Actividades
1. En función del texto leído, respondan:
a. La felicidad, ¿depende de nosotros, de los que nos educan, del destino,
o de las tres cosas?
b. ¿Qué elemento, de los tres mencionados en la pregunta anterior, tiene
la preeminencia? ¿Por qué?
2. A continuación, lean el argumento de la película Hombre defamilia. Luego,
respondan las preguntas.
En la película Hombre de familia (EE. UU., 2000), dirigida por Brett
Ratner, el personaje principal (Jack Campbell) tiene la posibilidad
de vivir, durante un tiempo, una vida absolutamente distinta de
la que vive. Allí aparecen dos modelos claramente diferenciados
de bios (vidas). Por un lado, el exitoso hombre de negocios, admi­
rado por todos por su capacidad de incrementar el capital, por su
astucia para hacer dinero. Al parecer lo tiene todo: dinero, fama,
prestigio, etc. Pero tras un incidente en una tienda en la víspera
de Navidad, el personaje es trasplantado a otra vida. En ella está
casado con su novia de la juventud (la bellísima Kate), a quien
había abandonado por considerar el compromiso un obstáculo
para su carrera. Jack es, en esta otra vida, un humilde vendedor
de neumáticos, que vive modestamente en los suburbios, con su
esposa e hijos. Al principio reniega de esta nueva “realidad”. Sus
hijos demandan su atención, su trabajo es monótono y con pocas
perspectivas, y los lujos que antes había saboreado ya no puede
alcanzarlos. Pero pronto comienza a sospechar que esa vida pre­
senta otras riquezas: el amor incondicionado de su esposa y com­
pañera, el afecto infinito e inocente de sus hijos. En un momento,
por una casualidad, Jack logra entrevistarse con uno de los más
encumbrados empresarios de la ciudad. Allí exhibe su capacidad
para los negocios y consigue una oportunidad para trabajar en
Wall Street, con un sueldo muchísimo más alto que el que gana
como vendedor de neumáticos y con una hermosa y fastuosa casa
en el centro de la ciudad (donde él solía vivir en su antigua vida).
Pero su ahora esposa Kate se niega, le recuerda que los planes
40
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
que habían tejido juntos no contemplaban eso. Los niños no vi­
virían igual en el centro, y él estaría todo el tiempo metido en el
trabajo. Ya no compartirían esas pequeñas cosas de la vida que
solían compartir. Jack se enoja por esta negativa, y se acuesta a
dormir ofuscado. Al levantarse, se encuentra nuevamente en su
antigua vida, en su habitación grande y lujosa, solo, sin cariño, sin
compañía auténtica. Jack retoma esta vida con algo de amargura,
está insatisfecho, pues había podido ver cómo era la otra vida.
Reconoce que la verdadera felicidad estaba junto a su familia y no
en las oficinas de Wall Street. Este personaje intentará por todos
los medios reconquistar aquello que había perdido.
a. ¿Se podría decir que si Jack solamente hubiera visto cómo sería la “otra vida”
habría cambiado de parecer, o el hecho de vivirla le dejó una enseñanza más
profunda? ¿Cómo se relaciona esto con el tipo de saber propio de la ética?
b. ¿Cómo se podrían describir los dos tipos de bios por los que atraviesa Jack?
¿Por qué?
2. Las escuelas helenísticas
Con la muerte de Alejandro Magno (356-323 a. C.), el pupilo más des­
tacado de Aristóteles, se abre la época helenística, una de las más importantes
no solo para la filosofía, sino también para la política y la cultura en general.
Durante este período, que abarcó aproximadamente desde el siglo IV a. C. hasta
el siglo m d. C., se desarrollaron varias escuelas de pensamiento que tuvieron
su propia visión de la felicidad. Entre estas escuelas se destacan la cínica, la
estoica y la epicúrea.
2.1. Los cínicos
Texto 1
Anécdotas de Diógenes:
- Decía que p or todo equipaje se debería llevar solo el que en el caso
de naufragio, pudiera nadar con él.
- A l preguntarle qué era mejor para los hombres, dijo: “Morir felices”.
41
PARTE I
- Cuenta la anécdota que Alejandro Magno fu e en búsqueda del sabio
Diógenes. Una vez que lo encontró, metido en su barril, le dijo que, a
cambio de sus lecciones, él le daría cualquier cosa que le pidiese, a lo
que el cínico respondió: “Pues apártate que me tapas el sol”. Parece
que algunos se rieron de él p or desaprovechar la ocasión que le daba
el gran emperador. Pero Alejandro dijo: “De no haber sido Alejandro,
habría deseado ser Diógenes”. García Gual, Carlos (1987), La secta
del perro. Vida de los filósofos cínicos, Madrid, Alianza, Capítulo 3.
La escuela cínica fue fundada por Antístenes (444-365 a. C.), aunque
su representante más destacado fue Diógenes de Sínope (412-323 a. C ). La
palabra cínico (kinicos) significa perro. En realidad, lo que proponían estos
pensadores para llegar al verdadero bienestar era adoptar una vida perruna.
Pero esto necesita aclaración.
Una serie de revoluciones políticas y culturales habían derrumbado los ci­
mientos sobre los que se había levantado la gran civilización griega. Entre otros
cambios, se había dejado de lado la estructura de gobierno de las ciudades-estado
{polis), que reclamaban la participación de los ciudadanos, para reemplazarlas
por una forma imperial. Ante este panorama, los filósofos comenzaron a mirar
con desconfianza los asuntos públicos. En realidad, esta desconfianza hacia la
política ya estaba presente en Platón. Recordemos que fue la política quien había
matado a su gran maestro Sócrates. Pero la escuela cínica fhe mucho más allá.
Si tuviésemos que identificar el origen de nuestra infelicidad, dicen los
cínicos, veremos que se halla en nuestra inserción, algo violenta, en la cultura,
en la sociedad en general. Es el hombre mismo quien, a través de la ciencia, la
técnica, la política, la economía, inclusive el arte, provoca una separación, muy
dañosa, entre la naturaleza que él es y la cultura en la cual viene a insertarse.
Por lo tanto, si queremos lograr una vida feliz debemos retornar a aquello de
lo cual no debimos alejarnos nunca-, esto es, la naturaleza. Por eso los cínicos
promovían una vida más acorde a la naturaleza, un volver a nuestras fuentes
naturales. De esta manera, el modo de vida adoptado por estos pensadores
era bastante frugal, no se preocupaban por obtener los bienes materiales
que consideraban innecesarios para la vida. A las inhibiciones y a los deseos
impulsados por la cultura los veían como agregados superpuestos a nuestra
verdadera condición natural. Entonces, si para ser feliz se trata de retornar lo
más posible a la naturaleza, ya no deberíamos buscar muchas de las innecesarias
cosas que nos provee la cultura, porque los bienes culturales, sean tecnológicos
o espirituales, no hacen más que producir insatisfacción. Matizando un poco
42
.Capítulo I. Las éticas de la felicidad
esto podríamos decir: los bienes culturales pueden ayudar mucho a nuestro
bienestar, pero también acarrean una lógica que produce mucha frustración.
Nuestra capacidad de consumo (capacidad no solo económica, sino también
temporal) es muy inferior a la reproducibilidad de los objetos de consumo.
Es decir, no podremos consumir nunca todo lo consumible. Es más, cuando
adquirimos un bien, inmediatamente ha quedado obsoleto o superado por
otro. Por ello, cuanto más austera sea nuestra vida, más feliz será. Para el ci­
nismo, esta era la regla de oro de la verdadera sabiduría: no desear más de lo
necesario para la vida, no dejarse llevar por la vorágine cada vez más opresora
de los bienes materiales y culturales que nos impone nuestra sociedad. Claro
que para lograr esto es necesario realizar una ejercitación muy rigurosa. No es
fácil deshacerse de los deseos impuestos por la sociedad. Pensemos un instante
de cuántas cosas estamos provistos: televisores, celulares, pero también de la
vestimenta, del tenedor y el cuchillo.
El cinismo más extremo, practicado en la Antigüedad, conducía a aban­
donar todos estos elementos superfluos. De allí viene la denominación “vida
perruna”, pues un perro no anda preocupado por taparse sus partes, ni pide
un tenedor para comer. El perro come y duerme, y a decir verdad, ¡parece una
vida bastante tranquila la suya!
Una tesis filosófica se muestra mejor cuando de ella se sacan todas las
consecuencias lógicas. Los cínicos eran muy conscientes de esto. Hay anécdo­
tas muy gráficas sobre lo que implicaba en última instancia el modo de vida
cínico. En efecto, si se trata de sobrepasar o derribar todas aquellas barreras
que la sociedad impone, y si el pudor es un elemento impuesto culturalmen­
te, entonces el pudor debe ser superado. Cuenta la leyenda que el colmo del
cinismo se advirtió con claridad cuando algunos de sus seguidores decidieron
defecar en la vía pública, como lo haría cualquier ser natural. Pero el olor no
se circunscribía solo a las heces, pues sepultar a los muertos parece ser otro
mandato cultural. En efecto, nunca se vio a un perro enterrar a otro perro; por
lo tanto, los cínicos, es decir, lo que quedaba de ellos una vez que se morían,
yacían allí, tirados en la calle. Podemos imaginar que, con el advenimiento del
cinismo, ¡se respiraba un aire diferente!
No obstante, para ser justos con esta escuela filosófica, debemos ver hasta
qué punto nuestro sentimiento de desgracia proviene de un deseo impuesto sin
mayor sentido por el ambiente cultural en el que vivimos. Si nos deprimimos
porque ya no podemos comprarnos las zapatillas de moda, entonces debemos
convenir que hay algo de cierto en la filosofía cínica. La felicidad no puede
43
PARTE I
pasar por la adquisición de un par de zapatillas, el mismo par de zapatillas que
querremos cambiar la próxima temporada.
Además, también podríamos pensar lo siguiente en favor de un cinismo
moderado: la felicidad consiste en evitar la frustración, el sentimiento de displa­
cer. Sentimos frustración cuando algo que deseamos no se cumple. Entonces,
una buena forma de evitar la frustración es evitar lo que en última instancia la
provoca, esto es, el deseo. Cuanto menos deseemos, menos nos frustraremos.
No hay que ser demasiado genio para completar el razonamiento. Si la mayo­
ría de las cosas que deseamos son innecesarias (son impuestas culturalmente),
entonces debemos dejar de desearlas. Si no las deseamos, no nos frustraremos.
Nadie dice que el camino para llegar a esto sea sencillo, hace falta mucho
entrenamiento, pero una vez que llegamos, la felicidad es algo mucho más
tangible. Así, por lo menos, piensa el cínico.
2.2. Los estoicos
El estoicismo es otra de las escuelas helenísticas que caló hondo en la tradi­
ción ética. Fue fundada por Zenón de Citio (333-262 a. C.), quien comenzó
a dictar sus lecciones más importantes en el año 301 a. C. en la Stóa Poikilé, el
pórtico pintado del Agora de Atenas. De allí su denominación de estoicos {stóa
puede ser traducido como pórtico o puerta). Algunos sostienen que esta escuela
fue la última gran escuela griega. Su culminación se produjo cuando el empe­
rador Justiniano (483-565 d. C.) la clausuró en Atenas en el año 529. Pero en
realidad la impronta de la ética estoica atravesó muchos momentos históricos y
ha llegado hasta nuestros días.
Para los estoicos, la filosofía nos debe proveer un método para saber vivir la
propia vida. Si los conocimientos no tienen efectos en nuestro vivir, entonces son
inútiles e indeseables. Pero para adquirir esta sabiduría, la voluntad h u mana debe
hacer un gran esfuerzo. El concepto de felicidad, tal como lo había entendido
Aristóteles, cambia de significado; ahora debe entenderse como euroia biou, es
decir, una vida que fluye libremente, que no se deja alterar por las tormentas,
por los obstáculos. Uno de los problemas sobre los que más meditaron los
estoicos fue la muerte. Está claro que este es un tema muy sensible al hombre.
La mayor parte de nuestras desgracias, suponían estos pensadores, se debe a que
tememos la muerte; sea la propia o la ajena. Ahora bien, si observamos con más
sabiduría veremos que no es la muerte lo que nos amenaza con la infelicidad,
sino el miedo a la muerte. Es el miedo el verdadero origen del dolor. Hay aquí
44
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
una separación fundamental que realiza el estoico. La muerte es algo externo
(nos sobreviene en algún momento), en cambio el miedo es interno, está en
nosotros, es de nuestra propiedad.
El estoico sabía muy bien que existe una distinción capital entre las “repre­
sentaciones de una cosa” y “la cosa misma”. Es decir, una cosa es mi visión de la
mesa, y otra muy distinta es la mesa. Mi visión no es de madera, ni pesa quince
kilos. Por representación entendemos todos los actos mentales (por lo tanto,
internos) que se refieren a una realidad externa: creer, mirar, temer, querer, son
algunas de nuestras representaciones. Una vez aceptada esta distinción, los estoicos
afirmaban que la clave de la felicidad estaba en ajustar nuestras representaciones.
Es decir, el problema no es el mundo externo (¡que es como es!), sino nuestras
representaciones del mundo. Mientras que el mundo no depende de nosotros
(se maneja por leyes causales intrínsecas), nuestras representaciones sí. Por ello,
volviendo al caso de la muerte, lo que debe ser temido y eliminado es nuestro
miedo a la muerte. Este miedo se mostrará irracional cuando aprendamos a
pensar correctamente (cuando “ajustemos” nuestra representación). Por ejemplo,
diría Epicteto, mientras estoy vivo es ilógico que le tema a la muerte, porque ella
todavía “no es” (está en el futuro, y al futuro lo definimos como “lo que todavía
no es”), y no es lógico temerle a lo que no es. Cuando la muerte sea, yo ya no
seré, por lo tanto, ya no estaré aquí, en la vida, para lamentarme y dolerme. En
conclusión, no hay por qué temerle a la muerte.
Texto 2
“... En cuanto a todas las cosas que existen en el mundo, unas depen­
den de nosotros, otras no. De nosotros dependen nuestras opiniones,
movimientos, deseos, inclinaciones, aversiones; en una palabra, todas
nuestras acciones. Las cosas que no dependen de nosotros son: el
cuerpo, los bienes, la reputación, la honra; en una palabra, todo lo
que no es nuestra propia acción...”. Epicteto (1995), Manual, Madrid,
Gredos. Tema I: Depender.
El origen de nuestra felicidad e infelicidad está en nosotros, en nuestras
representaciones; entonces, trabajando sobre ellas lograremos la felicidad. Por
ello, los estoicos proponen una “retirada hacia la interioridad”, pues es allí
donde debemos aplicar la sabiduría que nos hará felices. Igual como sucede con
los cínicos, esta “retirada” supone un adiestramiento {gymnazein) constante,
pues el hombre no solo vive su vida ordinaria en el mundo exterior, sino que,
45
PARTE I
mientras vive, su interior está localizado dentro de algo exterior (su cuerpo),
que no está en su entero poder. 4 tiene su lugar en la belleza del cuadro.
El estoicismo tuvo un fuerte impacto en el mundo romano. Marco Aurelio
Antonio Augusto (121-180) fue un importante emperador que comandó los
destinos de Roma entre los años 161 y 180. Además de sus dotes militares y
políticas, escribió algunas obras filosóficas. Aquí citamos un fragmento de una
de las más conocidas.
Texto 3
%
"... De manera que, si una persona tiene sensibilidad e inteligencia
suficientemente profundas para captar lo que sucede en el conjunto,
casi nada le parecerá, incluso entre las cosas que acontecen por
efectos secundarios, no comportar algún encanto singular. Y esa
persona verá las fauces reales de las fieras con no menor agrado
que todas sus reproducciones realizadas p o r pintores y escultores;
incluso podrá ver con sus sagaces ojos cierta plenitud y madurez en
la anciana y el anciano, y en los niños, su amable encanto. Muchas
cosas semejantes se encontrarán no al alcance de cualquiera, sino,
exclusivamente, para quien de verdad esté familiarizado con la na­
turaleza y sus obras”.
"... subsistes como parte. Te desvanecerás en lo que te engendró; o
mejor dicho, serás reasumido, mediante un proceso de transformación,
dentro de tu razón generatriz...”. Marco Aurelio (1990), Meditaciones,
Málaga, Nueva Acrópolis, Libro IV.
Los estoicos creían que todas las cosas que suceden en el mundo responden
a la ley de la causalidad. Todo está determinado de antemano, y sucede porque
tiene que suceder. Si uno pudiese conocer el “todo” vería que cada cosa ocupa
un lugar determinado, y que ese lugar es necesario para la belleza y armonía
del todo. Una vez que vemos esto, apreciamos las cosas que suceden, porque
sabemos que tienen una finalidad. La noción estoica de heimarmené afirma
que el destino sostiene todo lo que ocurre en solidaridad con la naturaleza del
universo. Cada cosa concreta, hombre, planta, animal o piedra, tiene su tarea
asignada a la luz de la consonancia del todo. Si algo inquieta nuestro espíritu
es porque no estamos apreciando correctamente el lugar que eso tiene en la
totalidad. Es como cuando uno se para delante de un cuadro. Si nos ponemos
muy cerca (a unos pocos centímetros) veremos una mancha absurda y sinsentido;
46
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
en cambio, si adoptamos la perspectiva correcta, veremos cómo esa mancha
Texto 4
“... Recuerda pues que el objeto de tus deseos es obtener lo que tú
deseas, lo que anhelas; tú no te lamentarás de nadie, no acusarás
a nadie, no harás nada, ni siquiera la cosa más pequeña, sin que
corresponda a tu deseo; entonces, nadie te hará mal, y no tendrás
enemigos, pues nada que no desees te motivará. [...]
Quien no logra lo que desea es desafortunado, y quien cae en lo que
teme es miserable. Si rechazas lo que no corresponde a tu verdadero
bien, y que depende solo de ti, entonces nunca caerás en lo que no
deseas. Si te empeñas en huir de lo que temes, como la muerte, la
enfermedad, la pobreza, serás miserable. [...]
Si tal ha sido tu elección, conduce entonces tus miedos, y pásalos
de las cosas que no dependen de nosotros a las que sí dependen;
y en cuanto a los deseos, suprímelos enteramente, p o r el momento.
Pues si tú deseas alguna cosa que no está en nuestro poder, nece­
sariamente estarás fracasado; y en cuanto a las cosas que están
en nuestro poder, no estás en estado aún de saber cuál es la que
deseas. Mientras lo sabes, conténtate p or el momento con escucharte
y analizar las cosas, pero lentamente, siempre con reservas y sin
prisa pero sin pausa. [...]
No pidas que las cosas lleguen como tú las deseas, sino deséalas tal
como lleguen, y prosperarás siempre...”. Epicteto (1995), Manual,
Madrid, Gredos. Tema II: Desear.
Entonces, el estadio final de la sabiduría, la que nos hará verdadera y
permanentemente felices, consiste en querer lo que sucede. El querer es una
de nuestras representaciones, podemos entrenarlo para que no desee sino lo
que hay. Si lográsemos esto, nada nos perturbaría, nada nos molestaría ni nos
alteraría el ánimo.
Como vemos, hay un denominador común entre la propuesta cínica y la
propuesta estoica. En ambos casos se trata de educar el alma del hombre para
que este logre la imperturbabilidad {ataraxia}, es decir, un estado de paz per­
manente en el que nada de lo externo lo sacuda, lo preocupe o lo conmocione.
47
PARTE I
La ataraxia es el momento axial de la sabiduría de la vida, y es el momento en
que se da la auténtica felicidad. ,
Texto 5
"... Si quieres p rogresar en el estudio de la sabiduría, deja razo­
namientos como estos: ‘Si descuido mis negocios, pronto estaré
arruinado y no tendré de qué vivir; si no llamo la atención a mi
empleado se tornará p e re zo s o ’. Pues vale más m orir de hambre
después de haber desterrado las preocupaciones y los miedos,
que vivir en la abundancia con inquietud y*temor. Más vale que
tu empleado sea perezoso a que tú seas miserable. Comienza
entonces p o r las pequeñas cosas. ¿La lámpara se te ha caído?
¿Se te ha perdido algo? Dítelo: ‘Este es el precio con el que se
compra la tranquilidad, es este el p recio con que se compra la
libertad; nada es gra tu ito’. Cuando llames a tu empleado, p ie n ­
sa que él no pued e entenderte, o que, habiéndote entendido, no
puede hacer lo que le has pedido. ‘P e ro ’, dirás tu, ‘mi empleado
abusará de mi paciencia y se tornará incorregible’. Sí, p ero tú te
fortalecerás, pues, gracias a él, aprenderás a ponerte p o r fuera de
toda inquietud o turba ción...”. Epicteto (1995), Manual, Madrid,
Gredos: Tema XII: Renunciar.
Actividades
1. Relean el Texto 1 y respondan:
a. ¿En qué consistiría, para los cínicos, “morir felices”?
b. ¿Qué nos enseña la anécdota de Diógenes y Alejandro?
c. ¿Qué similitudes y/o diferencias encuentran entre la ética cínica y la
ética aristotélica?
2. Relean el Texto 2 y respondan:
a. ¿Qué importancia tiene, en la ética estoica, la distinción entre “las cosas
que dependen de nosotros” y “las cosas que no dependen de nosotros”?
Den tres ejemplos de las primeras y tres de las segundas.
b. ¿Cómo se hace para adquirir la “destreza” necesaria para lograr la feli­
cidad tal como la entiende el estoico?
48
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
3. Relean el Texto 3 y resuelvan:
a. ¿Por qué si uno puede “captar lo que sucede en el conjunto”, “todo le
parecerá comportar un encanto singular”?
b. Expliquen con sus palabras el siguiente pasaje del texto: "... subsistes como
parte. Te desvanecerás en lo que te engendró; o mejor dicho, serás reasumido,
mediante un proceso de transformación, dentro de tu razón generatriz”.
c. Según ustedes, ¿cuáles son las fortalezas y debilidades de esta idea de
la ética estoica? Justifiquen su respuesta.
4. Relean el Texto 4 y resuelvan:
a. ¿Qué función cumple el deseo en la ética estoica?
b. ¿Qué deberíamos hacer con los deseos para lograr una satisfacción
permanente?
c. En el libro ElPrincipito (de Antoine de Saint-Exupéry), el protagonista
se encuentra, en uno de los planetas que visita, con un rey muy especial.
Este rey tenía una particular manera de dar órdenes a las cosas, de modo
tal que las cosas le obedecían. ¿Cómo lo lograba? ¿Cómo relacionarían
esto con el modo en que, según los estoicos, “debemos desear” para
estar siempre satisfechos?
5. Relean el Texto 5 y resuelvan:
a. ¿Qué se entiende aquí por sabiduría?
b. Expliquen con sus palabras el siguiente fragmento del texto: “Pues vale
más morir de hambre después de haber desterrado laspreocupaciones y los
miedos, que vivir en la abundancia con inquietud y temor”.
c. Señalen las partes del texto en que se deja ver el concepto d.e heimarmene.
d. ¿Qué similitudes y/o diferencias encuentran entre la ética estoica y la
ética cínica?
e. ¿Qué similitudes y/o diferencias encuentran entre la ética estoica y la
ética aristotélica?
49
PARTE I
2.3. El epicureismo
Texto 1
.. Que nadie, p o r joven, tarde en filosofar, ni p o r viejo, de filosofar se
canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en
lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no ha llegado
la hora de filosofar o que ya pasó, es semejante al que dice que la
hora de la felicidad no viene o que ya no está presente... ”. Epicuro
(1994), “Carta a Meneceno”, en Obras, Madrid, Altaya.
Otra de las escuelas helenísticas de gran influencia en nuestra cultura ha sido
la que fundó el filósofo Epicuro (341-270 a. C.). Para este pensador, la filosofía
debe ayudamos a encontrar el secreto más importante de cualquier vida humana:
lafelicidad. Su idea es bastante simple: supone que la respuesta a la pregunta fun­
damental está allí, delante de nuestros ojos, ¡quizás tan adelante que no la podemos
ver! No hace falta ser un entrenado erudito para descubrir que toda vida se rige
por el principio del placer. En este punto pareciera que no nos diferenciamos de
los animales. Todos buscamos el placer y evitamos el dolor. Lograr permanecer
en el placer (teniendo lejos al dolor) es lo que llamamos vida feliz.
Texto 2
"... Entonces, cuando decimos que el placer es el fin, no hablamos
de los placeres de los disolutos ni de los que residen en el goce rega­
lado, como creen algunos que ignoran, o no están de acuerdo, o que
interpretan mal la doctrina, sino de no padecer dolor en el cuerpo ni
turbación en el alma...”. Epicuro (1994), “Carta a Meneceno”, en
Obras, Madrid, Altaya.
Sin embargo, esta búsqueda del placer no debe ser malinterpretada. Noso­
tros, en la medida en que tenemos una facultad racional, podemos administrar
correctamente los placeres para que estos no terminen causándonos un sufri­
miento. Por ello, el hedonismo (hedoné significa placer) no propone que nos
lancemos desenfrenadamente a cualquier placer. Por el contrario, el principio
de la felicidad (es decir, el principio del placer) debe estar comandado por la
prudencia. La prudencia es esa sabiduría que nos permitiría disfrutar correcta­
mente sin arriesgarnos demasiado a caer en indeseables dolores. En este punto,
la diferencia entre el hombre y el animal es muy visible.
50
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
Es claro, para cualquiera que piense un poco, que algunos placeres pueden
acarrear muchos dolores. El placer de la bebida, llevado hasta el extremo,
suele causar resacas muy detestables (cuando no algún sufrimiento mayor).
También es claro que algunos dolores son necesarios en función del placer
que nos pueden deparar. Si un niño no quiere tomar un medicamento porque
tiene un sabor muy desagradable (y eso le causa displacer), la madre (más
prudente que el niño) le explicará que debe atravesar el displacer para poder
gozar de la salud. Si no toma el medicamento, el sufrimiento aumentará y se
arrepentirá. Por este motivo es que debe intervenir nuestra prudencia, para
que sepamos qué tipo de placer, y en qué proporción, puede darnos una
felicidad duradera y real.
Además de esta función de correcta administración de los placeres y dolores,
la prudencia debe ayudarnos a discriminar tipos de placeres. En efecto, existen
los llamados placeres del cuerpo y los del alma. Una cosa es una buena lasaña,
y otra cosa es la amistad o el goce estético. Epicuro estaba convencido de que
una sabiduría bien entrenada lograría establecer una evaluación correcta de los
tipos de placeres. Hay, según él, placeres más elevados (los del alma) que otros
(los del cuerpo). Si bien todos son “deseables”, algunos son más deseables que
otros. Una prueba de ello es la durabilidad del placer. Una amistad verdadera
es para toda la vida, un vino tinto se consume en un rato. Uno nos genera una
satisfacción momentánea, la otra, permanente.
Nuevamente, la prudencia muestra su papel central, pues no sería re­
comendable que nos pasemos la vida procurándonos los placeres más bajos
y perdiéndonos los placeres más altos. Si de placer se trata, lo mejor es que
vayamos a la búsqueda de los placeres “más placenteros”.
Una de las formas de lograr una vida placentera es identificando aquellos
males que nos aquejan con más fuerza. Si lográsemos señalar con claridad
cuáles son nuestros miedos más fundamentales, habríamos logrado algo muy
importante. Sería como establecer un buen diagnóstico del estado de nuestra
alma. Sin un buen diagnóstico no podemos dar un buen tratamiento.
Para Epicuro, nuestra alma suele estar habitada por cuatro dolencias fun­
damentales. En primer lugar, dice el filósofo, está nuestro miedo a la muerte.
Por más que nos evadamos de este miedo, es claro que, cada tanto, nos angustia
mucho. Luego, está el temor a los dioses (recordemos que Epicuro vive en una
sociedad politeísta). Los dioses griegos no parecían ser del todo amistosos, basta
mirar lo que les sucedió a Prometeo y a Sísifo (por tomar solo dos ejemplos).
El tercer y cuarto miedo nos pueden resultar más cercanos que el segundo:
51
PARTE I
se trata del miedo al dolor y del miedo al fracaso (sobre todo, al fracaso en la
búsqueda de la felicidad).
Ahora bien, una vez que tenemos identificados los males que enferma nues­
tra alma, el filósofo debe adoptar la postura del médico. Aquí es donde aparece
el tetrafármaco (de tetra = cuatro; y fármaco = remedio), los cuatro remedios
que propone Epicuro para curar estos males.
Con relación a los dioses, Epicuro afirma que no es razonable temerles. El
miedo a los dioses es casi una blasfemia, pues los dioses son seres demasiado
grandes y están demasiado lejos como para ocuparse de los menesteres de seres
tan pequeños. La señal de la divinidad es su absoluta superioridad. Así, los dioses
pondrán su atención en seres tan grandes como ellos, es decir, otros dioses, y
no en las cuestiones de los hombres. ¡Hacer esto sería rebajarse como dioses!
Nosotros, los simples mortales, más que miedo deberíamos tenerles admiración.
Deberíamos tomarlos como ejemplos de virtud y excelencia, porque ellos viven
en armonía cultivando el valor de la amistad. T entonces el nivel de desencanto bajará considerablemente. Es decir, debemos
Texto 3
"... Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación
con nosotros. Porque todo bien y todo mal está en la sensación. Aho­
ra bien, la muerte es privación de sensación. De aquí [se sigue] que
el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación con
nosotros hace gozosa la condición mortal de la vida, no añadiéndole
un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad. Pues
no hay nada temible en el vivir para aquel que ha comprendido rec­
tamente que no hay nada temible en el no vivir. Necio es, entonces,
el que dice temer la muerte, no porque sufrirá cuando esté presente,
sino porque sufre de que tenga que venir...". Epicuro (1994), “Carta
a Meneceno”, en Obras, Madrid, Altaya.
El fármaco para erradicar el temor a la muerte es muy similar al propuesto
por los estoicos. Se trata de exhibir la irracionalidad de ese temor. El mal no
está en la muerte en sí, sino en nuestra sensación, es decir, en el modo errado
que tenemos de relacionarnos con ella. Si todo mal y todo bien están en la sen­
sación, entonces la sensación es la condición de posibilidad para tener placeres
y dolores. Si no se da esta condición, no se da ni el placer ni el dolor. Ahora
bien, la muerte es la desaparición de la sensación; por lo tanto no debemos
52
Capítulo I. Las éticas de la felicidad
temerle a la muerte. Lo que desaparece con la muerte es la capacidad de sentir
dolor (o placer). Por ello, afirma Epicuro, “la muerte no es nada para nosotros”.
Texto 4
"... Ha de recordarse que el futuro ni es completamente nuestro ni
completamente no nuestro, a fin de que no lo esperemos con total
certeza como si tuviera que ser, ni desesperemos de él como si no
tuviera que ser en absoluto... ”. Epicuro (1994), “Carta a Meneceno”,
en Obras, Madrid, Altaya.
¿Cómo evitar el miedo a la frustración? Evitando frustrarnos. Para lograr
esto debemos ser prudentes al momento de proyectar nuestro futuro. En primer
lugar, no debemos atolondrarnos demasiado con nuestros deseos. Si podemos
circunscribir nuestros deseos a aquello que podemos efectivamente realizar,
aprender qué parte del futuro es nuestro y qué parte no. Podríamos poner un
ejemplo gráfico y muy sensible. ¿Está a nuestro alcance prometer que dentro de
veinte años seguiremos teniendo las mismas creencias que tenemos hoy? Qui­
zás algunas sí, pero tal vez otras no. No creemos todo lo que creíamos cuando
teníamos quince años. No está a nuestro alcance cumplir esa promesa, y una
promesa de cumplimiento imposible no es una verdadera promesa. Si nosotros
nos limitamos a lo que depende de nosotros evitaremos muchas frustraciones.
Podemos prometer hacer nuestro mayor esfuerzo por llegar a lo más alto de la
montaña, pero no podemos asegurar que acamparemos en la cumbre. El es­
fuerzo está en nosotros, el resultado no. Alguien puede asegurar que estudiará
al máximo para un examen, pero no puede afirmar que se sacará un diez.
Actividades
1. Lean con atención los siguientes fragmentos de la Carta a Meneceno, de
Epicuro. Luego, respondan las preguntas.
“ Y estimamos la autosuficiencia como un gran bien, no para que en
todo momento nos sirvamos de poco, sino para que, si no tenemos
mucho, con poco nos sirvamos, enteramente persuadidos de que gozan
más dulcemente de la abundancia los que menos requieren de ella".
“Consideremos además que de los deseos, unos son naturales; otros,
vanos. De los naturales, unos son necesarios; otros, solo naturales.
53
PARTE I
De los necesarios, unos son necesarios para la felicidad; otros, para
la ausencia de malestar del cuerpo; otros, para el vivir mismo. Pues
una consideración no descaminada de estos sabe referir toda elección
y rechazo a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad del alma,
puesto que esto es el fin de la vida venturosa. En efecto, es en virtud
de esto que hacemos todo, para no padecer dolor ni turbación”.
a. ¿Cómo clasifica Epicuro a los deseos? Den un ejemplo de cada uno.
b. ¿Para qué sirve esta clasificación?
c. ¿A qué se refiere Epicuro con autosuficiencia^^Por qué es un “gran bien”?
d. ¿Qué relación existe entre autosuficiencia e imperturbabilidad (ata­
raxia)?
e. ¿Qué relación existe entre autosuficiencia, sabiduría y búsqueda del
placer?
f. ¿Por qué unos placeres son mejores que otros?
g. Según Epicuro, ¿cómo podemos adquirir la sabiduría necesaria para
lograr la felicidad?23
2) ¿Qué semejanzas y diferencias encuentran entre las tres escuelas helenísticas
analizadas?
3) La película Ciudadano Kane (EE. UU, 1941), dirigida y protagonizada por
Orson Welles, es considerada una de las obras maestras de la historia del cine.
Cuenta la historia de Kane, un multimillonario que consiguió en su vida fortuna
y fama. Vean la película y resuelvan las consignas:
a. Kane puede ser considerado el prototipo del “sueño americano”, el
ciudadano ideal que muchos ambicionan llegar a ser. Expliquen con
sus palabras en qué consiste el llamado “sueño americano”. Realicen
una valoración crítica de dicho concepto.
b. A partir de las éticas de la felicidad de Aristóteles y Epicuro, realicen
una valoración moral del comportamiento y la vida de Kane.
54
Capítulo II
La ética del deber
Esta situación ilustra algo por lo que todos pudimos haber atrave­
sado alguna vez: “Tengo ganas de ir al cine con mis amigos, pero
m a ñ a n a tengo un examen importante de ética. Quiero divertirme
pero debo estudiar”. ¿Qué hacer? ¿Por qué?
La historia de la ética muestra que los hombres han tenido diferentes pre­
ocupaciones. Por momentos han acentuado algunas cuestiones y han relegado
otras. Uno de los giros más importantes en este sentido ha sido el dado por
Immanuel Kant (1724-1804). Kant es uno de los representantes más destacados
de la Ilustración. Esta corriente de pensamiento fue tal vez el coronamiento
filosófico de un movimiento del pensar que se remonta a los comienzos de la
Modernidad. De más está aclarar que cualquier intento de compendiar las vi­
cisitudes más relevantes que promovieron el pasaje de la Edad Media a la Edad
Moderna corre serio riesgo de simplificar por abuso de esquematización. Pero,
en este contexto, podemos asumir el riesgo y señalar, al menos, tres puntos
esenciales que caracterizan el advenimiento de la Modernidad tanto filosófica
como cultural. Ellos son:
a. La Reforma Protestante llevada a cabo principalmente por Martín Lutero
(1483-1546), quien cuestiona fuertemente la autoridad de la Iglesia romana,
señalando la necesidad de una interpretación personal de las enseñanzas divinas.
Ya no es necesaria la autoridad eclesiástica para poder lograr la salvación del
alma, pues es posible establecer comunicación sin mediaciones con la divinidad.
Según Lutero, cada uno de nosotros, si utiliza su facultad racional y su fe, puede
develar los misterios de las escrituras, sin esperar que una autoridad sacerdotal
le diga qué es lo que tal o cual pasaje bíblico dice. Esta nueva perspectiva de la
interpretación socavó la unidad religiosa y promovió un pluralismo de corte sub-
jetivista, que pronto se extendió más allá de las fronteras puramente religiosas.
b. La consolidación del Estado moderno a partir de la unificación de la
soberanía en los monarcas. Este cambio se vincula con el anterior, pues a partir
55
 PARTE I
de la Reforma las monarquías se consolidan en parte como respuesta a las guerras
religiosas entre católicos y protestantes. Los Estados centrales se constituyeron
con bastante solidez en España, Francia e Inglaterra hacia fines del siglo xvi;
en Alemania e Italia, hacia el siglo xix.
c. El enorme desarrollo de la ciencia de la naturaleza, en particular del
mecanicismo de Isaac Newton (1642-1727). La física newtoniana parecía lograr
el viejo ideal platónico de una ciencia exacta de la naturaleza, pues procedía de
un modo deductivo a partir de axiomas evidentes y demostraba con extrema
rigurosidad cada una de sus tesis. Pronto la ciencia comenzó a erigirse en pa­
radigma de la racionalidad. *
Desde el punto de vista filosófico, la Modernidad ilustrada estaba definida
por un ataque al principio de autoridad, es decir, por la necesidad de retomar
el impulso crítico-reflexivo dejado en manos de los grandes maestros del pasado
(Platón, Aristóteles, Santo Tomás, entre muchos otros).
Kant caracteriza la Ilustración como el paso de la minoría a la mayoría de
edad. Mientras el niño toma todo lo que le dicen sus padres, el adulto debe
pensar por sí mismo. “Atrévete a pensar por ti mismo”, ese era el leitmotiv que
los ilustrados repetían una y otra vez como si fuera un estribillo. Así, lo que
había oficiado de fundamento último y aglutinante durante varios siglos (Dios
y la Iglesia) comienza a resquebrajarse y su lugar es ocupado por el concepto
de razón.
1. Lo bueno absoluto
Para Kant, el objeto de la indagación ética debe ser el bien absoluto. ¿Qué
significa esto? Cuando usamos la palabra bueno solemos agregarle un comple­
mento, por ejemplo: este es un buen zapato; esto es un buen ejemplo. Tam­
bién solemos complementar el adjetivo haciendo referencia a determinadas
funciones: es bueno para curar el empacho; es bueno para cortar cueros; es
bueno para andar por la nieve, etc. De esta manera, lo bueno tiene un carácter
condicional. Si alguien nos preguntase: “me duele la cabeza, ¿será bueno tomar
una aspirina?”, es claro que responderemos: “si te duele la cabeza, entonces es
bueno tomar una aspirina”. Esta oración tiene la forma “si x entonces y”, y a
esto lo llamamos enunciado condicional. Para que se dé la “bondad de algo” debe
darse un antecedente o condición determinada. Así, si no se quiere llegar tarde
al trabajo, entonces es bueno salir con tiempo; y si se quiere aprobar ética, es
bueno saber bien la filosofía moral de Kant.
Capítulo II. La ética del deber
Ahora bien, Kant necesita, para fundamentar correctamente la ética, algo
bueno sin restricción, es decir, algo bueno no-condicional, no-relativo (por lo
tanto, absoluto). Debía indagar la posibilidad de que hubiera algo bueno que
no fuese un complemento, ni un consecuente de un condicional. Kant estaba
convencido de que, si encontraba esto, la ética podía salvarse como disciplina
filosófica; pero si no lo encontraba, entonces ya no podría fundamentarla, es
decir, nuestras acciones buenas o malas serían como patear una lata en la calle,
o como elegir el gusto de un helado; lo haríamos por simple capricho o gusto,
pero no habría un fundamento racional.
Texto 1
.. Ni en el mundo ni, en general, fuera de él, es posible pensar nada
que pueda ser considerado bueno sin restricción, excepto una buena
voluntad. El entendimiento, el ingenio, la facultad de discernir, o como
quieran llamarse los talentos del espíritu; o el valor, la decisión, la
constancia en los propósitos como cualidades del temperamento, son,
sin duda, buenos y deseables en muchos sentidos, aunque también
pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos si la vo­
luntad que debe hacer uso de estos dones de la naturaleza y cuya
constitución se llama propiamente carácter no es buena. Lo mismo
sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, el honor,
incluso la salud y la satisfacción y alegría con la propia situación
personal, que se resume en el término, dan valor, y tras él, a veces,
arrogancia. Si no existe una buena voluntad que dirija y acomode a
un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio general
de la acción, p or no hablar de que un espectador racional imparcial,
al contemplar la ininterrumpida prosperidad de un ser que no ostenta
ningún rasgo de una voluntad pura y buena, jamás podrá llegar a
sentir satisfacción, p o r lo que la buena voluntad parece constituir la
ineludible condición que nos hace dignos de ser felices... Kant, Im-
manuel (2007), Fundamentación de la metafísica de las costumbres,
Rosario Barbosa, Puerto Rico, Capítulo 1.
Si hay algo bueno absoluto es, según Kant, la buena voluntad (no la voluntad,
que puede ser muy mala, sino la buena voluntad). El resto de las cosas serán
buenas si provienen de la buena voluntad. Lo que dice Kant es que nuestras
acciones serán buenas o malas no cuando nos produzcan felicidad, ni cuando
las hagamos con virtud, sino cuando tengan su origen en la buena voluntad.
57
PARTE I
De esta manera, Kant se separa fuertemente de Aristóteles. La razón es más
o menos clara. Si buscamos algo bueno en términos no-relativos, entonces la
felicidad no puede ser eso, porque la felicidad depende de cada sujeto, de cada
comunidad o de cada cultura. Es decir, la felicidad es relativa a la persona o a
la sociedad, a sus creencias, deseos e intereses. Puede ser muy importante que
la gente sea feliz, pero la felicidad no puede ser el objeto central de la ética.
Kant, como buen ilustrado, está tratando de dar con un fundamento universal
para la ética, algo que valga para todo el mundo, para “todo ser racional”, como
él mismo decía; sea un esquimal, un parisino o un pescador de Las Toninas.
Texto 2
.. La buena voluntad no es buena p o r lo que efectúe o realice ni por
su aptitud para alcanzar algún fin propuesto previamente, sino que
solo es buena p o r el querer, es decir, en sí misma•: [...] Y considerada
en sí misma es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo
lo que p o r medio de ella pudiéramos realizar en provecho de alguna
inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones...
Kant, Immanuel (2007), Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, Rosario Barbosa, Puerto Rico, Capítulo 1.
Al centrar la bondad ética en el interior del hombre (la voluntad es una
facultad de la persona, algo que esta tiene), Kant separa el principio de la acción
(esto es, la voluntad, el querer) de la ejecucióny consecuencias efectivas de esa acción.
Seguramente, alguna vez nos ha sucedido a todos que, teniendo la mejor buena
voluntad para hacer algo, en realidad provocamos el efecto contrario. Puede
suceder que un buen amigo alguna vez nos perjudique en algo, pero si sabemos
que su acción fue realizada con buena intención, a lo sumo le pediremos que
la próxima vez tenga más cuidado, pero no nos indignaremos moralmente con
él. Aquí Kant separa prolijamente lo empírico (lo que pertenece al mundo de
los hechos) de lo trascendental (lo que ordena el mundo de los hechos y, por lo
tanto, no pertenece a él).
La buena voluntad, entonces, no es buena por lo que realice, sino que es
buena en sí misma. Ahora bien, podríamos preguntarle a Kant: ¿cuándo es
buena la voluntad? La respuesta puede sonar algo curiosa. La voluntad es buena
si actúa por deber. Ya tenemos bien tejidos dos de los conceptos centrales de la
ética kantiana: buena voluntad y deber.
58
Capítulo II. La ética del deber
2. El deber
Kant quiere dejar algo bien en claro: la desarmonía que puede existir en­
tre lo que él denomina las inclinaciones de una persona (sus deseos, temores,
proyectos, expectativas, todo lo que conforma su psiquis) y el deber. Aunque
mi deseo vaya para un lado, si mi deber me señala otra dirección, entonces
actuar moralmente es actuar como indica el deber. Podríamos pensar en
ejemplos banales, como el dilema entre ir al cine (deseo) o estudiar para un
examen (deber). Pero también existen situaciones en las que el dilema se hace
más dramático. Si un médico que está de guardia recibe a una persona herida
de muerte, aunque esa persona sea el asesino de su hija, su deber es curarlo.
Quizá su deseo sea otro, pero está claro que su deber es curarlo. Entonces,
actuar moralmente es actuar por deber, más allá de lo que indiquen nuestros
deseos, intereses, expectativas.
Y aquí hay un punto esencial. Kant entiende que nuestra voluntad puede
relacionarse con el deber de tres maneras diferentes: contra el deber, con­
forme al deber y por deber. Actuamos contra el deber cuando incumplimos
una norma, es decir que no actuamos de forma moral. Actuamos conforme
al deber cuando nuestra acción se corresponde materialmente (es decir, en su
ejecución) con lo que el deber indica. Pero veamos un ejemplo para aclarar
en este caso un punto importante. Supongamos que un profesor le ordena a
un estudiante (Rodríguez) que se retire de la clase. El resto de los estudiantes
ve que Rodríguez se levanta de su silla y se va. Si preguntásemos si Rodríguez
ha obedecido la orden, muy probablemente contestarían todos que sí. El
profesor le dijo que se fuera y él se fue. Pero Kant diría que en realidad falta
algo para poder afirmar que Rodríguez ha obedecido la orden del profesor.
Por ejemplo: ¿qué sucedería si Rodríguez estaba muy descompuesto, ya no
estaba prestando atención a lo que decía el profesor y, cuando los retortijones
se hicieron peligrosos, decidió levantarse de su silla e ir al baño? O sea, justo
cuando el profesor dio la orden, Rodríguez se levantó y se fue. Pero no lo hizo
cumpliendo la orden del profesor, sino ¡porque se lo pedían sus intestinos!
Desde afuera, desde la mirada de sus compañeros, la acción de Rodríguez se
correspondía con el cumplimiento de la orden, pero si supieran la verdadera
razón por la que Rodríguez se fue de la clase, ya no dirían que efectivamente
cumplió dicha orden. Desde el punto de vista externo, parecía que la cumplía,
pero al saber qué fue lo que motivó su acción, entonces concluimos que no
la cumplió.
59
PARTE I
Texto 3
"... Es conforme al deber, desde luego, que el comerciante no cobra
más caro a un comprador inexperto, y en los sitios donde hay mucho
comercio el comerciante avispado no lo hace, sino que mantiene un
precio fijo para todos en general, de forma que un niño pueda comprar
en su tienda también como otro cualquiera. A sí pues, uno es servi­
do honradamente, pero esto no es ni mucho menos suficiente para
creer que el comerciante haya obrado así p o r deber o por principios
de honradez: lo exigía su provecho...”. Kant, Immanuel (2007), Fun-
damentación de la metafísica de las costumbrqp, Rosario Barbosa,
Puerto Rico, Capítulo 1.
El comerciante del ejemplo puede ser honesto por varios motivos. Por un
lado, puede ser por el beneficio personal que obtiene de la honradez. Es decir,
no cobra de más ni engaña a los niños porque, si lo llegan a pescar, le cierran el
negocio; y los trámites para reabrirlo son engorrosos, caros, y llevan mucho tiempo
(durante el cual no facturará nada). Por otro lado, puede ser honesto para ganarse
una buena reputación en el barrio, y de esa maneara, ganar clientes: “no sabés los
churros que hace don Aníbal, le pone dulce de leche del mejor”. Aníbal decide
no mentir sobre la materia prima con la que rellena los churros porque entiende
que así venderá más. Otro caso es cuando una persona creyente es honesta porque
quiere agradar a Dios, porque confía en El y espera ganarse el Cielo. En todos
estos casos actuamos conforme al deber, pero no por deber. Por lo tanto, según la
ética kantiana, ninguna de ellas es una acción auténticamente moral.
Es en este punto que algunos han visto un excesivo rigorismo en la ética
kantiana, ya que de lo dicho hasta aquí se desprende que si no actuamos por
deber (concepto que todavía no hemos definido), actuamos por una inclinación.
El amor es una inclinación. Kant sabe que tenemos inclinaciones muy fuertes,
casi naturales, diría. Por ejemplo: en general, las madres tienen una potente
inclinación a cuidar a sus hijos. El amor de una madre es tan grande que puede
arriesgar su propia vida para salvar la de sus hijos. Ahora bien, supongamos
que cuidar la vida del otro sea un deber. Si la madre cuida a su hijo por amor,
entonces no lo hace por deber. La conclusión es que su acción no es moral,
sino conforme al deber.
Pero entonces, ¿cuándo una acción se realiza por deber1. La respuesta de
Kant es tan corta como enigmática: el deber es la necesidad de una acción por
respeto a la ley.
Ya podemos unir a nuestro tejido conceptual el otro punto axial: la ley moral.
60
Capítulo II. La ética del deber
3. El imperativo categórico
Texto 4
“... Ahora bien, ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun
sin referimos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar
la voluntad para que esta pueda llamarse, sin ninguna restricción,
absolutamente buena? Puesto que he sustraído la voluntad a todos
los impulsos que podrían apartarla del cumplimiento de una ley, no
queda nada más que la legalidad universal de las acciones en general
(que debe ser el único principio de la voluntad); es decir, yo no debo
obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima se
convierta en ley universal...”. Kant, Immanuel (2007), Fundamen-
tación de la metafísica de las costumbres, Rosario Barbosa, Puerto
Rico, Capítulo 1.
Para Kant, el hombre es un ser que puede actuar por representación de la
ley. La palabra representación es una palabra técnica; en filosofía se usa mucho
y es difícil darle un sentido único, pero por el momento podríamos entenderla
como “conciencia” (ser consciente de la ley; conocerla). Ahora quizás podamos
entender mejor a Kant. ¿Podríamos decir que una piedra cumple con la ley
de la gravedad? Sí, podríamos; por supuesto, a condición de saber que es una
metáfora, que la pobre piedra no puede dejar de cumplir esa ley. La piedra no
sabe nada de física, ni de la ley de atracción de los cuerpos, ni mucho menos de
la ley de la gravedad. Es una causalidad directa. En cambio, el hombre puede
conocer la ley moral, y seguirla o no. Es decir, el hombre se “representa la ley”
(la conoce, es consciente de ella), y de ahí que pueda respetarla o no. ¿Y existe
algún ser que cada vez que conoce lo que se debe hacer, lo hace sí o sí? Ese ser,
diría Kant, no sería un hombre, sería un ángel o el mismísimo Dios.
Ahora bien, ¿dónde encuentra el hombre la ley moral? En la razón. Para
Kant todos tenemos la misma ley grabada en nuestra razón. Y aquí también se
ve el universalismo. Si todos los hombres se guiaran por lo que su razón práctica
les indica, entonces todos llegarían a la ley moral.
Veamos de qué manera puede entenderse mejor la ley moral. Una ley es
un imperativo (la diferencia entre imperativo y ley es muy fina e improcedente
para este contexto). Es decir, una ley “manda” algo: haga esto, haga lo otro, se
debe hacer esto, se debe hacer lo otro. Kant distingue dos tipos de imperativos.
Los imperativos hipotéticos mandan hacer algo para obtener algún fin. Es lo que
mencionamos antes sobre los enunciados condicionales, “si quieres x debes
61
PARTE I
hacer j/”. El hacer y, depende lógicamente de querer x. Por ejemplo, “si quieres
hacer un bizcochuelo debes encender el hprno”; ahora, si no quieres hacer un
bizcochuelo, entonces no debes encender el horno. Si quieres ir al estadio a ver
el partido, debes comprar la entrada; si no quieres ir al estadio a ver el partido
no debes comprar la entrada. Los imperativos hipotéticos son aquellos que
dependen de una pre-condición dada.
Pero hay una clase de imperativos que mandan en forma categórica, sin
depender de ningún antecedente o precondición. Se los llama imperativos
categóricos, y tienen la forma: “hay que hacer y ”. Estos imperativos mandan
para todos por igual. La ley moral, esa que debemo? respetar para actuar por
deber (es decir, moralmente), es un imperativo categórico. Y dice, como se lee
en el Texto 4, más o menos así: “obra de modo tal que tu forma de obrar pueda
convertirse en ley universal”. Es decir, ante cada situación debemos preguntarnos:
“¿qué pasaría si todos hicieran lo que yo estoy por hacer ahora?”. Vendría a ser
como una especie de test (el test de universalización), que permite saber si se
actúa respetando la ley moral o no. Veamos algunos ejemplos. Supongamos
que yo miento para obtener un beneficio. Kant supone que yo no puedo querer
racionalmente que todos mientan para obtener beneficios. Si no puedo querer
que todos hagan lo que yo hago, entonces mi acción no es moral. En cambio,
si ayudo a alguien que lo necesita, eso es una acción moral, porque estaría de
acuerdo con que todos hicieran lo que yo estoy haciendo.
4. Autonom ía y heteronomía
Texto 5
"... En cambio, conservar la propia vida es un deber, y además todos
tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así. Mas p o r eso mis­
mo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone
en ello no tiene un valor interno, y la máxima que rige ese cuidado
carece de contenido moral. Conservan su vida en conformidad con
el deber, pero no p o r deber. En cambio, cuando las adversidades y
una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto p or
la vida, si este infeliz, con ánimo fuerte y sintiendo más indignación
que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva
su vida sin amarla solo p o r deber y no p o r inclinación o miedo, en­
tonces su máxima sí tiene un contenido m oral...’’. Kant, Immanuel
(2007), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Rosario
Barbosa, Puerto Rico, Capítulo 1.
62
Capítulo II. La ética del deber
Texto 6
"... La segunda proposición es esta: una acción hecha p o r deber no
tiene su valor moral en el propósito que p o r medio de ella se quiere
alcanzar, sino en la máxima p or la cual ha sido resuelta: no depende
pues de la realidad del objeto de la acción, sino meramente delprin-
cipio del querer según el cual ha sucedido la acción, prescindiendo
de todos los objetos de la facultad de desear. Por lo anteriormente
dicho, se ve claramente que los propósitos que podamos tener al
realizar las acciones, y los efectos de estas, considerados como fines
y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones
ningún valor m oral...”. Kant, Immanuel (2007), Fundamentación
de la metafísica de las costumbres, Rosario Barbosa, Puerto Rico,
Capítulo 1.
Actividades
1. Relean el Texto 1 y respondan:
a. ¿Cuál es el objeto de la ética para Kant? ¿Por qué?
b. ¿Por qué únicamente la buena voluntad puede ser buena sin restricción?
c. ¿Qué sucedería si no existiese la buena voluntad?
2. Relean el Texto 2 y respondan:
a. ¿Qué relación existe entre la buena voluntad y la acción?
b. ¿Qué sucede, según Kant, si una acción ha generado algún daño pero
proviene de una buena voluntad? ¿Están de acuerdo con esto? ¿Por qué?
c. ¿Qué valor tiene para la ética la buena voluntad?
3. En el Texto 3, Kant distingue las acciones realizadas por deber y las realizadas
conforme al deber. Expliquen con sus palabras esta distinción y señalen por qué
es importante para Kant. Luego, escriban tres ejemplos de acciones realizadas
conforme al deber.
4. Relean el Texto 4 y resuelvan:
a. ¿Qué es una ley? Escriban ejemplos de diferentes tipos de leyes (jurí­
dicas, científicas, etc.).
63
 PARTE I Capítulo II. La ética del deber

b. ¿Cuándo podemos decir que la ley ha determinado la voluntad? a. ¿Por qué Jean Valjean decide dar un giro a su vida y comenzar a hacer
c. ¿Qué significa que solo los seres racionales pueden obrar por represen­ el bien?
tación de las leyes? b. ¿Javert actúa moralmente bien o mal? ¿Por qué?
d. ¿Qué papel cumplen las inclinaciones (los impulsos) en el cuadro general c. ¿Acaso Javert es un buen representante de la moral del deber kantiana?
de la ética kantiana?
7. Lean con atención la siguiente escena de la película El joven manos de tijera
e. ¿Qué es lo que queda una vez que nos hemos apartado de las inclina­
(EE. UU., 1990) de Tim Burton. Luego, coméntenla desde la perspectiva de
ciones?
Kant.
f. ¿Qué es un imperativo categórico? ¿Qué otros tipos de imperativos hay?
La película E l Joven manos de tijera cuenta la historia de un mu­
g. Enuncien el imperativo categórico de la moralidad y explíquelo. chacho singular, producto de un artificio científico, como Pinocho o
Frankenstein, que ha quedado incompleto y tiene manos de tijera.
Edward es “adoptado” por una familia que pasa del afecto y la com­
5. Relean los Textos 5 y 6 y respondan:
pasión a comprender la necesidad de educar moralmente al joven,
a. ¿Cuándo, según Kant, conservar la vida es un acto moral? que ha crecido solitario. Llevándose por sus buenos sentimientos,
Edward participa en un robo para complacer a Kim, la hija de la
b. ¿Qué es una máxima? ¿Cómo debería ser una máxima para poder familia, de quien está enamorado. Tratando de que reflexione sobre
transformarse moralmente? sus actos, el padre le pregunta: “¿qué harías si encontraras un
montón de dinero? ¿Te lo quedarías o devolverías a su dueño?” . Y
Edward responde: “se lo daría a mis seres queridos”.
6. Vean la película cuyo argumento se expone a continuación. Luego, respondan
las preguntas.
La novela de Víctor Hugo (1802-1885) Los Miserables ha sido llevada
al cine en más de una oportunidad. La versión de 1998, dirigida
por Bille August, respeta bastante bien el argumento y los detalles
más relevantes de la abrumadora novela. El héroe es Jean Valjean,
un hombre que estuvo largos años en prisión por haber robado
un poco de pan. Una vez cumplida la cruel condena, se topa con
una persona que, con un gesto generoso, le cambiará la vida para
siempre al darle una oportunidad. A partir de esto, intenta dejar
todo atrás y vivir dignamente su nueva vida. Se cambia el nombre,
prospera con honradez, adopta una huérfana y llega a ser alcalde
de una pequeña ciudad. Pero Valjean también sufre un encuentro
inesperado: el oficial Javert, un hombre implacable para hacer
cumplir la ley. Javert sospecha de Valjean (tiene un vago recuerdo
de un preso a quien él custodiaba muy severamente hace varios
años) y comienza a perseguirlo, porque sabe que un expresidiario
no puede comandar una ciudad (además de sospechar de la fortuna
que tiene Valjean). La película está llena de acontecimientos por
los que debe atravesar el protagonista, siempre seguido de cerca
por Javert. El final de la película es verdaderamente impresionante
desde el punto de vista filosófico.

64 65
 Capítulo III
La ética utilitarista

Suponga que usted se ha ganado un viaje en crucero por las islas

griegas. Al cuarto día de haber zarpado, el crucero encalla en alta
mar. Hay que evacuar el barco, pero los botes no alcanzan para
todos. Se le ha encomendado la tarea de llenar uno de los botes
salvavidas. Solo queda un lugar en el bote y hay varias personas
arriba del barco: una anciana, una señora de mediana edad, una
mujer embarazada, dos niños y el último premio Nobel de medi­
cina, que está por encontrar la cura del cáncer. Lamentablemen­
te, tiene que elegir a una sola de esas personas.
¿A quién elije? ¿Por qué?

Los casos imaginarios pueden ayudarnos a desnudar nuestros criterios éticos,

pero sirven si no hacemos trampa, es decir, si respetamos lo que proponen. El
que proponemos aquí es un poco extremo.
A los dos años de la muerte de Kant nace otro de los grandes filósofos de la
Modernidad: John Stuart Mili (1806-1873). El diagnóstico que hace Mili de la
situación de la ética es bastante común entre los modernos. Consiste en señalar
que estamos estancados, que no hemos podido progresar en lo que respecta a “lo
bueno y lo malo”, como sí hemos podido avanzar en otros campos. Para algunos
pensadores existe la tentación de dejar la ética sin mayores fundamentos. Según
ellos, qué es lo bueno y qué es lo malo son cosas casi subjetivas. A lo sumo,
podemos ponernos de acuerdo, pero ese acuerdo no tendría más fundamento
que el acuerdo mismo. Sería como estar de acuerdo en que el dulce de leche
es rico. No hay mayores fundamentos para esto, salvo el hecho de que “nos
parece rico a todos o casi a todos”. Pero esto, dirían otros pensadores, es un
fundamento raquítico. No debemos renunciar al fundamento en el campo de
la ética. Lo que hay que hacer entonces, según Mili, es comenzar nuevamente
la indagación, sin dejarnos confundir por la gran cantidad de autores que se
han dedicado a la cuestión (sin mayores éxitos). Hay que volver a los principios
simples, aquellos que todos podemos reconocer por el carácter de evidencia que

67
PARTE I
tienen. Si no logramos encontrar ese principio simple y evidente, seguiremos
discutiendo y discutiendo y nunca llegaremos a un acuerdo.
1. El principio utilitarista
Texto 1
"... El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad
como fundamento de la moral, sostiene que la& acciones son justas
en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas,
cuando tienden a producir lo contrario de la felicidad...’’. Mili, John
Stuart (1985), El utilitarismo, Madrid, Aguilar, Capítulo II.
Si pudiésemos encontrar una fórmula cuya simpleza'y evidencia se impon­
gan a cualquiera que no tenga su facultad racional seriamente dañada, entonces
buena parte de los problemas éticos se habrían solucionado. Esta era la meta
que los filósofos utilitaristas (aunque no solo ellos) perseguían. Es decir, se
proponían encontrar algo así como “la ecuación del bien y del mal”, una regla
clara que todos podamos seguir y que, si la seguimos, nos asegure que nuestros
actos serán buenos. Podríamos resumirla de la siguiente manera: una acción es
buena cuando promueve la mayor cantidad de felicidad para la mayor cantidad
de personas posibles con el menor gasto de dolor. El ejemplo que expusimos al
comienzo, aunque un poco trágico, nos permite ver qué sería un razonamiento
utilitarista. Si decidimos salvar al médico que está por encontrar la cura del
cáncer, y si fundamentamos nuestra elección diciendo que lo elegimos porque
esa persona salvaría a miles de millones de personas, entonces nuestro razona­
miento siguió la matriz utilitarista.
La palabra utilitarista se debe a Jeremy Bentham (1748-1832), uno de
los maestros de Mili y, para muchos, fundador del utilitarismo moderno.
Bentham definía la utilidad como “la propiedad que tiene un objeto de
producir beneficio, ventaja, placer o felicidad, o de prevenir la ocurrencia de
daño, dolor, mal o infelicidad”. En este sentido, el razonamiento ético no se
distinguiría estructuralmente del razonamiento práctico en general. Nuestra
vida está plagada de este tipo de razonamientos: hacemos un puente para
pasar más cómodos y más rápido de un lugar a otro, inventamos el freezer
para poder acopiar alimentos en óptimo estado de conservación. Muchos
ÓR
Capítulo III. La ética utilitarista
de nuestros razonamientos prácticos tienden a maximizar los beneficios y a
minimizar los costos. Uno de los inventos más famosos de Bentham fue el
panóptico, una estructura edilicia carcelaria circular en la que, en el centro,
se ubicaría la guardia. De esta manera, un vigilador, dada su colocación
geográfica, podría observar la totalidad de la cárcel sin mayores gastos de
movimiento. Así, ganaríamos en vigilancia y reduciríamos los costos (tanto
de personal como de energía física).
Si seguimos la matriz de pensamiento utilitarista, la “bondad de una acción”
se medirá, entonces, por la capacidad que tenga de producir un beneficio bus­
cado (en nuestro caso, la felicidad). Se advierte aquí una resonancia aristotélica
(aunque con esenciales divergencias). Bentham entiende que un juicio sobre
la moral es un juicio sobre la felicidad, y si una acción conduce a la felicidad,
entonces es buena.
2. El placer como felicidad
Texto 2
“... Según el principio de la mayorfelicidad, [...] el fin último, p or razón
del cual son deseables todas las otras cosas, [...] es una existencia
exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible,
tanto cuantitativa como cualitativamente... ”. Mili, John Stuart (1985),
El utilitarismo, Madrid, Aguilar, Capítulo II.
Texto 3
"... Se entiende p o r felicidad el placer y la ausencia del dolor; por
infelicidad, el dolor y la ausencia del placer...”. Mili, John Stuart
(1985), El utilitarismo, Madrid, Aguilar, Capítulo II.
El utilitarismo, tanto de Bentham como de Mili, afirma que el ser hu­
mano, como ser natural, se mueve por un solo principio último: buscar el
placer (y evitar el dolor). De esta manera, el utilitarismo retoma las prem i­
sas hedonistas. Los hombres buscan el placer, y cuando están en un estado
placentero afirman estar felices. En cambio, cuando sufren algún dolor se
sienten desdichados, infelices.
69
 PARTE I
Para Bentham, el hombre se mueve siempre por su propio interés o
placer (principio del autointerés). Incluso, si se dedica toda su vida a ayudar
al prójimo, esta acción tan loable le debe reportar un placer, es decir, debe
sentirse bien ayudando al prójimo. Asi, todo lo que hacemos lo hacemos
porque nos da algún placer.
Ahora bien, en la búsqueda de la felicidad el hombre puede acertar o
equivocarse, y a veces, equivocarse feo. Por ejemplo, una persona puede elegir
un pequeño placer ahora aun cuando ese placer le traiga un gran dolor en
algún tiempo. Puedo elegir comerme toda una caja de alfajores ahora (¡lo
que sería un verdadero placer!), aunque mañana esté todo el día con una
descompostura insoportable. O alguien puede elegir fumar ahora aunque
no pueda caminar mas de dos cuadras sin agitarse dentro de algunos años.
Para evitar estos errores, necesitamos hacer un calculo de los placcvcs, algo
asi como una dritDicíicci de la felicidad, en la que los ingresos” serían los
placeres, y los gastos , los dolores. Entonces, com eten cualquier econo­
mía, la caja debe dar, al final, mas ingresos que egresos. (Por cierto, Jeremy
Bentham hizo grandes aportes en el campo de la economía).
Una vez aceptado esto, el utilitarista reconoce que, para obtener algunos
placeres y evitar algunos dolores, necesitamos acordar con los otros. O sea:
yo acuerdo con vos porque te necesito para obtener un placer (o evitar un
dolor), y vos haces lo mismo”. Puede suceder que mi interés choque con el
tuyo y que ese choque nos provoque mucho displacer. Es decir: “yo tengo
que interesarme por tu felicidad, tengo que hacerlo porque me conviene”.
En resumen: ¡me intereso por vos porque me intereso por mí!”. Por lo
tanto, debemos hacer ingresar la variable “las otras personas” al cálculo. El
ideal sena construir una com unidad donde la búsqueda del placer personal
coincida con la mayor felicidad para el mayor número de personas.
Ahora bien, el calculo de placeres puede complicarse debido a la hete­
rogeneidad de placeres y dolores. Aquí hay un punto en el que Bentham y
Mili se separan. Bentham sostenía tres principios: 1) que el objeto propio
del deseo es el placer y la ausencia de dolor (colocando así el egoísmo o
interés propio como el fundam ento del comportamiento moral); 2) que
todos los placeres son cualitativamente idénticos y, en consecuencia, su única
diferenciación es cuantitativa (según intensidad, duración, capacidad de
generar otros placeres, pureza —en la medida en que no contienen dolor—,
cantidad de personas a las que afecta, etc.); y 3) los placeres de las distintas
personas son conmensurables entre sí. El segundo principio supone una
70
Capítulo III. La ética utilitarista
indiferenciación cualitativa de los placeres para un mismo individuo. El
tercero afirma una indiferenciación cualitativa Ínter individuos.
Para Mili, en cambio, hay diferencias cuantitativas y cualitativas entre
los diferentes tipos de placeres (y dolores): no es lo mismo comerse un
caramelo que disfrutar de un buen asado; y no es lo mismo disfrutar de un
buen asado que disfrutar de ser madre o padre. La diferencia no puede ser
de mera intensidad; se trata de registros diferentes, de distintas cualidades
placenteras.
Texto 4
"... Si me preguntan qué quiere decir la diferencia entre la calidad
entre los placeres, o qué hace que un placer , en cuanto placer, sea
más valioso que otro, [...] solo encuentro una respuesta posible: si
de dos placeres hay uno al cual -independientemente de cualquier
sentimiento de obligación m oral- dan una decidida preferencia todos
o casi todos los que tienen experiencia de ambos, ese es el placer más
deseable. Si quienes tienen un conocimiento adecuado de ambos,
colocan a uno tan p o r encima del otro que /.../ no lo cambian p o r nin­
guna cantidad del otro placer, [...] está justificado atribuirle al goce
preferido una superioridad cualitativa tal, que la cuantitativa resulta,
en comparación, de pequeña importancia...”. Mili, John Stuart (1985),
El utilitarismo, Madrid, Aguilar, Capítulo II.
3. El consecuencialismo
Para el utilitarismo, una acción es buena por las consecuencias ,que de
ella se derivan. Por ello se dice que el utilitarismo es consecuencialista. Si en
el ejemplo de la apertura del capítulo decidimos salvar al médico, es porque
de nuestra acción se desprenderán las mejores consecuencias posibles dentro
de la ingrata situación que nos toca vivir en el barco. Haríamos, mal que nos
pese, una suerte de “ecuación de la vida y de la muerte”. Varios van a morir
indefectiblemente, y uno se salvará: aquel que puede salvar miles de millones
de vidas, que puede aplacar enormemente el sufrimiento en la Tierra. (Una
pregunta para reflexionar: hacer esto, ¿no supone pensar que la vida de esa
persona vale más que la de las otras?).
Nótese la diferencia que, en este punto, existe con Kant. Para Kant lo
que importa es el principio interno de la acción, es decir, que la voluntad se
71
PARTE I Capítulo III. La ética utilitarista

mueva por el respeto a la ley (por deber). En cambio, a Mili y a Bentham no Actividades
les preocupa lo que sucede “dentro de la persona”. Como buenos empiristas,
solo se aseguran de que los resultados externos, es decir, visibles y experimen- 1. Relean el Texto 1 y resuelvan:
tables, sean los más adecuados.
a. ¿Tiene el principio utilitarista algún fundamento? ¿Cuál?
Si observamos bien, la mayoría de nuestras acciones reposan sobre la
racionalidad utilitarista. Siempre queremos maximizar el beneficio (y esto b. ¿Puede el principio utilitarista ser aplicado a cualquier situación de
implica minimizar los gastos o daños). Tomemos dos ejemplos cotidianos: conflicto moral?
hacemos resúmenes (o subrayamos los apuntes) porque nos resultan c. Imaginen tres situaciones en las que pueda ser aplicado el principio
“útiles” para estudiar; y utilizamos señaladores en los libros porque nos utilitarista. ¿Podríamos aplicar a esas situaciones otras teorías éticas
perm iten saber en qué página estábamos sin necesidad de utilizar la me­ (Aristóteles, estoicos, Kant, etc.)? ¿Por qué?
moria, es decir que el uso de señaladores se basa en un ahorro de capacidad
de memoria. 2. Relean los Textos 1, 2 y 3 y resuelvan:
Ahora bien, si una acción es buena por las consecuencias que ella com­
porta (es buena si colabora con la felicidad, esto es, si tiene como consecuen­ a. ¿Puede plantearse alguna similitud entre la teoría de Mili y la de Aris­
tóteles? ¿Cuál o cuáles?
cia un aumento del placer o una disminución del dolorfi entonces debemos
decir que no hay nada intrínseco a la acción que me permita decir si es buena b. Expliquen con sus palabras qué entiende Mili por placer. ¿Cuál es su
o no. La acción per se no es ni buena ni mala. Para poder decir que una acción opinión al respecto?
es moralmente buena, deberemos ver qué consecuencias se derivan de ella.
c. ¿Qué función cumplen lo cuantitativo y lo cualitativo en la teoría
El utilitarista intenta establecer un modo de razonamiento eficaz en la
utilitarista de Mili?
búsqueda de la utilidad. Cuanto más conscientes seamos de las consecuen­
cias posibles de nuestras acciones, más racionales seremos, pues podremos d. ¿Cuál es el criterio que utiliza Mili para discriminar placeres superiores
sopesar “costos-beneficios” de mejor manera. Se trata de una racionalidad y placeres inferiores? ¿Qué importancia tiene esta discriminación en
procedimentalo instrumental-, los fines están dados (placer-dolor), solo hay su teoría?
que buscar los medios para llegar a esos fines. Los utilitaristas están conven­ e. Elaboren una lista de placeres y señalen cuáles serían superiores, y cuáles,
cidos de que, si pudiésemos ver con claridad los efectos posibles de nuestras inferiores. Fundamenten su respuesta.
acciones, tomaríamos la decisión más racional. En otras palabras, nuestros errores
éticos se deben a una torpeza en el razonamiento. Es interesante ver cómo 3. Relean el Texto 3 y resuelvan:
Bentham justifica de esta manera el castigo. El castigo es un dolor, pero,
a. ¿Qué significa que una teoría ética sea consecuencialista?
según afirma este autor, ese dolor es infligido en vista del beneficio futuro
que provocará. En adelante, el sujeto se “portará bien” (es decir, colaborará b. ¿Se puede decir que alguna de las otras teorías éticas que hemos visto
con la felicidad general) porque ya no querrá pasar nuevamente por el dolor es consecuencialista?
del castigo. Si el castigo no tiene este efecto, no está justificado. Podemos
c. Elaboren dos argumentos en favor del consecuencialismo y dos en
poner muchos y muy variados ejemplos aquí, pero tomemos el de un padre
contra.
que educa a su hijo por medio de premios y castigos. El premio es algo que
le causa placer (una golosina), mientras que el castigo es algo que le causa 4. Lean el siguiente argumento de un capítulo de la serie Dr. House. Luego,
dolor (¡no salís este sábado!). escriban un análisis del mismo desde la perspectiva de Kant y Stuart Mili.

11. 73
PARTE I Capítulo III. La ética utilitarista

En el capítulo 3 de la sexta temporada de la serie televisiva Dr. Nunca le llevés la contra

House, llamado “The Tyrant” (El tirano), Dibala es un dictador
porque él manda la gavilla,
africano, invitado especial de los Estados Unidos, que cae seria­
mente enfermo y es trasladado al Princeton-Plainsboro Teaching allí sentao en su silla
Hospital para ser diagnosticado. House no puede de momento ningún güey le sale bravo;
acercarse al paciente por tener suspendida la licencia médica, a uno le da con el clavo
por lo que Foreman, Chase y Cameron son los que tienen con­ y a otro con la cantramilla.
tacto directo con él. Dibala no solo trata a los jóvenes doctores
con extrema descortesía, sino que se jacta abiertamente de haber
cometido muchos crímenes, los cuales justifica por la “necesidad” Deja que caliente el horno
de imponer el orden en su país. El dictador se debate entre la el dueño del amasijo,
vida y la muerte y los médicos debaten a su vez consigo mismos lo que es yo, nunca me aflijo
si es correcto o no salvar la vida de un genocida, debate más y a todito me hago el sordo:
dramático aún cuando se enteran, a raíz de un atentado contra
el cerdo vive tan gordo
la vida de Dibala, que este planea un nuevo exterminio de tribus
políticamente opositoras. Esto tiene una importancia enorme y y se come hasta los hijos.
definitiva hacia el final del capítulo, cuando se revela que la cues­
tión moral no quedó solo en ideas sino que pasó directamente a Si buscás vivir tranquilo
la acción. Indignado ante el descubrimiento de que una joven ha dedícate a solteriar,
sido amenazada de muerte junto con toda su familia para que
mas si te querés casar,
ayude al tirano, el Dr. Chase cambia unas muestras clínicas del
paciente que iban a ser analizadas, haciendo que el diagnóstico y con esta alvertencia sea,
el tratamiento fallen, y Dibala muere. La acción de Chase es des­ que es muy difícil guardar
cubierta por Foreman, quien, a pesar de censurarla fuertemente, prenda que otros codicean.
decide finalmente encubrirlo.

a. Expliquen con sus palabras las cuatro estrofas leídas.

5. En el poema gauchesco Martín Fierro, de José Hernández, un personaje
apodado “el Viejo Vizcacha” adopta al segundo hijo del protagonista. Cuando
el joven se reencuentra con su padre, le relata los consejos que le daba Vizcacha,
un muestrario de artimañas para la supervivencia acomodaticia que transmi­
ten una visión negativa de la vida, de la mujer y de las inquietudes humanas.
Lean atentamente el fragmento que se transcribe a continuación y resuelvan
las consignas.
b. ¿Consideran que representan una perspectiva ética utilitarista, o sim­
plemente manifiestan una forma de egoísmo que solo sería una inter­
pretación perversa y tosca de lo conveniente? Justifiquen su respuesta.
c. El personaje protagónico de esta obra, el gaucho Martín Fierro, también
prodiga consejos a sus hijos. Busquen algunos y contrapónganlos a los
del Viejo Vizcacha. ¿Encuentran diferencias? Explíquenlas.

Hacete amigo del Juez,

no le des de qué quejarse;
y cuando quiera enojarse
vos te debés encojer,
pues siempre es güeno tener
palenque ande ir a rascarse.

74 75
 Capítulo IV
Universalismo y particularismo:
el problema del multiculturalismo

El respeto hacia el otro es un valor con el que todos acordamos,

sin embargo, existe también lo intolerable. ¿Cuáles son aquellas
cosas que consideramos inaceptables desde todo punto de vista?

Texto 1

.. La mayor parte de nuestra experiencia del mundo y de nuestros

deseos pertenece a nuestro punto de insta individual: vemos las cosas
desde aquí, p o r así decirlo. Pero también somos capaces de pensar
sobre el mundo haciendo abstracción de nuestra posición particular
en él, haciendo abstracción de quiénes somos. Es posible abstraer
en forma mucho más radical que la de las contingencias del yo. Por
ejemplo, en la búsqueda del tipo de objetividad que se necesita en
las ciencias físicas, hacemos abstracción incluso de nuestra huma­
nidad. En la teoría ética, lo único que cuenta es hacer abstracción de
nuestra identidad (esto es, de quiénes somos). Cada uno de nosotros
comienza con un conjunto de preocupaciones, deseos e intereses pro­
pios, y cada uno puede reconocer que lo mismo se puede decir de los
otros. Podemos pensar entonces en separamos de nuestra posición
particular en el mundo y pensar simplemente en todas las personas
sin seleccionar como ‘yo’ al único que le ocurre algo determinado...”.
Nagel, Tilomas (1996), Igualdad y parcialidad, Barcelona, Paidós,
Introducción.

Sin duda, uno de los problemas éticos más inquietantes es el de la posibilidad

de establecer normas que sean universalmente válidas. Algunos han pensado que,
de la misma manera que seguimos las reglas de la matemática, todos llegaremos
a los mismos resultados si seguimos las reglas de la razón práctica, y así todos

77
PARTE I
llegaremos a la misma noción de justicia o de bondad. Cuando decimos todos,
nos referimos a todos los hombres, sin distincióñ de cultura, religión, clase social,
lugar geográfico, etc. Esto se debería a una peculiar capacidad de la razón del
hombre para trascender su punto de vista particular. Gracias a esta capacidad
abstractiva podemos saber que en realidad el sol no se mueve (aunque desde
mi perspectiva limitada pareciera moverse), y podemos determinar que la vida
de nuestros semejantes vale tanto como la propia (aunque la que más importe
sea la propia, incluyendo la de nuestros seres amados).
Otros autores, en cambio, han sospechado de los poderes de la razón en el
contexto de la ética. Estos últimos aseguran que lo que mueve a las personas no
es lo que creen más racional, sino aquello que más fuertemente desean. Además,
dicen, en el campo de la praxis (que es el de la ética) la razón se entiende de
muchas maneras diferentes. La matemática es unitiva (todos obtienen cuatro
de la suma de dos y dos), pero en la ética no hay, ni puede haber, este gran con­
senso: algunos apoyan la pena de muerte y otros no; algunos están en contra de
legalizar la interrupción voluntaria del embarazo y otros no. En última instancia,
afirma esta línea de pensamiento, lo que se da es una inconmensurabilidad de
razones y posiciones éticas que, como tal, no se logrará zanjar por los canales
racionales. En el campo de la ética, “cada maestrito con su librito”.
Los más radicales suponen que las cuestiones del bien y la justicia son
cuestiones meramente subjetivas. Decir “esto es bueno” es expresar la prefe­
rencia de un sujeto, preferencia para la cual no hay más razones que la misma
preferencia. Recordemos el ejemplo que dábamos antes sobre el dulce de leche:
las cuestiones de gusto no son cuestiones que podamos argumentar racional­
mente. No podemos decir que si seguimos los dictados de la razón, entonces
a todos los hombres del planeta, sin distinción de credos, lugares o culturas,
debería gustarles el dulce de leche. Es decir, no podemos exigirles a todos que
gusten del dulce de leche. Tampoco podríamos, según esta línea subjetivista de
pensamiento, exigirles a todos que cumplan con las normas éticas que cum­
plimos nosotros.
Una posición más matizada diría que las normas morales se encastran en el
entramado simbólico que conforman la historia y la cultura de la comunidad a
la que pertenecemos. En este sentido, las normas morales ya no son puramente
subjetivas (mías o tuyas) sino intersubjetivas (nuestras). La intersubjetividad
que conforma la red de normas y/o principios morales es lo que podríamos
llamar, a grandes trazos, nuestra “comunidad de pertenencia”. Desde luego
que el concepto de comunidad es elástico, puede achicarse y ampliarse. Podría­
Capítulo IV Universalismo y particularismo: el problema del multiculturalismo
mos hablar de la comunidad familiar, la comunidad nacional, la comunidad
latinoamericana, la comunidad occidental, etc. Ahora bien, si extendemos lo
suficiente los márgenes de la comunidad podríamos llegar a “la comunidad de
los hombres”, y así arribaríamos nuevamente a la postura universalista, aquella
que sostiene que para “todos los hombres (es decir, para la comunidad amplia
de los seres humanos) deben valer tales o cuales normas éticas” (por ejemplo,
el respeto a la vida).
Lo cierto es que las posturas comunitaristas se diferencian de las universalistas
porque toman como referencia comunidades de pertenencia más estrechas que
la de “todos los hombres”. Un claro ejemplo puede ser la idea de “comunidad
latinoamericana , comunidad europea” o “comunidad indígena de América del
Sur . Lo que afirman los comunitaristas es que nuestras convicciones morales
más profundas arraigan en nuestra identidad comunitaria. Es decir, pienso lo
que pienso, quiero lo que quiero porque, en última instancia, soy lo que soy...
y soy latinoamericano, o europeo, o musulmán, ¡o esquimal!
Texto 2
"... El ideal de autenticidad adquiere una importancia crucial debido
a un avance que tuvo lugar después de Rousseau, y que yo relaciono
con el nombre de Herder: una vez más, se trata de su principal arti-
culador, y no de su autor original. Herder planteó la idea de que cada
uno de nosotros tiene un modo original de ser humano: cada persona
tiene su propia 'medida'. Esta idea penetró muy profundamente en
la conciencia moderna. Es una idea nueva. Antes defínales del siglo
xvin, nadie pensaba que las diferencias entre los seres humanos tuvie­
sen este tipo de significación moral. Hay cierto modo de ser humano
que es mi modo. He sido llamado a vivir mi vida de esta manera, y
no para imitar la vida de ningún otro. Pero esta idea atribuye una
importancia nueva a la fidelidad que me debo a mí mismo... ”. Taylor,
Charles (1993), El multiculturalismo y la política del reconocimiento,
México, Fondo de Cultura Económica.
Aquí es donde aparece la noción de autenticidad, que forma parte de nuestro
sosten conceptual. En efecto, la idea de que cada uno de nosotros tiene un modo
único de ser, una forma irrepetible de estar en el mundo, es algo que aceptamos
sin mayores discusiones. La propia identidad es un valor que debemos reconocer
y tratar de desarrollar. La cuestión de la individualidad como tema moral ha
79
PARTE I
ido creciendo en importancia desde la Modernidad hasta nuestros días. Si yo
(o nosotros) tengo una voz interior que me indica quién soy, no puedo más
que escucharla y seguirla so pena de traicionarme a mí mismo y convertirme
en otro. Pero, en realidad, esto no es nada nuevo; el mismo oráculo de Delfos
le había dicho a Sócrates: “conócete a ti mismo”, porque solo por medio de
esta introspección podremos advertir cuáles son nuestras verdaderas creencias
y los deseos más profundos que nos constituyen en cuanto individuos únicos e
irrepetibles. Aquí puede darse (aunque no necesariamente) una contraposición
entre lo que la sociedad manda hacer y lo que alguien desea verdaderamente. Si
alguien descubre que quiere estudiar abogacía porque eh realidad quiere satis­
facer a su padre, entonces deberá plantearse más auténticamente qué es lo que
(verdaderamente) quiere estudiar. Quizá su yo más profundo quiera ser pintor,
pero los mandatos sociales ponen trabas para ello. Cuando hay una disonancia
entre lo que los otros (los padres, la sociedad) quieren para alguien y lo que esa
persona quiere para sí, lo mejor es ser fiel a uno mismo. *
Pero así como hay una identidad personal que me hace ser quien soy (y
que por lo tanto debo seguir), también la comunidad a la que pertenezco tiene
su propia y auténtica identidad, que debe descubrir y realizar. Es decir, lo que
decimos del yo también podemos decirlo de nuestra comunidad de referencia.
El conflicto puede aparecer cuando la identidad de una comunidad “choca”
con la identidad de otra comunidad. Pongamos un ejemplo. Para las comuni­
dades liberales no debería haber expresiones religiosas en los lugares públicos,
pero para las comunidades religiosas, su religión es parte de su identidad más
profunda, y por lo tanto querrán llevar en sus cuerpos esa identidad claramente
establecida (cruces, burkas, kipás, etc.).
El problema es menos abstracto de lo que puede parecer. Una buena forma
de encararlo es a través de nuestra propia experiencia. Sucede a menudo que
el encuentro con personas de otras culturas nos revela, a un tiempo, cómo son
ellos y cómo somos nosotros. Cuando en nuestro horizonte vivencial hace
su aparición el otro, se desnudan nuestras creencias, deseos, convicciones y
costumbres más enquistadas. Algo que creíamos absolutamente normal (tan
normal que ya ni pensábamos en ello) se muestra como algo que puede no
estar, que es más bien cultural. Cuando nos encontramos frente a lo nuevo, a
lo desconocido, podemos sentir varias cosas: incertidumbre, curiosidad, miedo,
inseguridad, amenaza o incluso alivio.
Por ejemplo: nos encontramos con una persona de otra cultura, y nos sor­
prendemos mucho al ver que festeja la muerte de sus seres queridos. Creíamos
Capítulo IV. Universalismo y particularismo: el problema del multiculturalismo
que lo natural era estar muy triste cuando un ser amado moría. Pero notamos
que para otros, la muerte, lejos de ser motivo de tristeza, es motivo de alegría.
Hay lugares en los que se festeja el “día de los muertos”. Desde luego, este
sentimiento está basado en algunas creencias de índole religiosa, como por
ejemplo la vida después de la muerte. Pero hay algo más, porque en nuestra
cultura mucha gente cree en la vida después de la muerte e igualmente sigue
doliéndose por la partida de los seres amados. (A propósito de esto, podemos
recordar cómo estaba Sócrates el día en que iba a ser ejecutado: tranquilo, casi
contento).
En el momento en que notamos esta diferencia cultural algo cambia. Ya no
pensamos que lo natural o normal es padecer la muerte del ser querido; ahora
eso parece una cuestión propia de nuestra cultura, de nuestra educación y de
nuestra comunidad de pertenencia. Claro que este reconocimiento no hace
que ahora nos alegremos por la muerte de nuestros seres queridos, sino que
continuamos sufriendo, pero reconocemos que hay otras formas de vivir esa
experiencia. Si somos personas bien predispuestas, deberíamos concluir que
ambas experiencias son válidas. ¿Podríamos decir que llorar a nuestros seres
queridos está bien, y que lo que hacen los otros es una aberración? Es algo para
debatir con seriedad.
Todos nosotros (los que pertenecemos a esta cultura, a esta comunidad)
hemos crecido bajo la enseñanza, que se ha tornado propia convicción, de que
hay que respetar las diferencias. El otro es digno de respeto. El multiculturalismo
está a la orden del día. Desde las ferias gastronómicas hasta la convivencia con
personas de diferentes nacionalidades, el cuidado de la diferencia es una norma
ética con la que podemos acordar sin mayores disensos. Es más, en ocasiones
celebramos la diferencia porque la vemos como enriquecedora, como una forma
de expandir nuestra cabeza más allá de lo que siempre creimos.
Hasta aquí podemos estar de acuerdo. Todos, al menos en un punto, elo­
giamos la existencia de lo distinto. Pero este encomio puede chocar con una
pared muy dura, pues también existe para nosotros lo inaceptable. El festejo
de la diferencia se torna en reproche e indignación cuando nos topamos con
comportamientos o acciones que no podemos ni comprender ni aceptar. Para
nosotros, que una mujer sea muerta por lapidación por haber cometido adul­
terio es algo que no podemos aceptar. Frente a estas cosas solemos levantar la
voz: “eso no puede ser, está mal”. Esta sentencia pareciera exigir algo en forma
universal. Lo que queremos decir con esa voz indignada es que nadie, ningún
hombre, ni cultura, ni comunidad tienen derecho a semejante acto de crueldad.
81
PARTE I
Lo mismo diríamos si una cultura sacrificara seres humanos para la divinidad.
¡Ni qué decir si una cultura tuviera como parte de su identidad la conquista y
el sometimiento de otros pueblos!
Con estos actos sentimos que se cruza un límite, límite que debe ser univer­
salmente respetado. Todo pareciera andar bien cuando se trata de costumbres
culturales como la comida, la vestimenta, el lenguaje, inclusive las expresiones
religiosas. Pero cuando se traspasa el límite de lo moralmente tolerable, ahí
nuestra sonrisa cambia por un gesto de enfado, de indignación. Desde luego que
en nuestra cultura se comenten aberraciones, pero estas no están legitimadas,
muy por el contrario, justamente se las considera aberraciones.
Las éticas de corte relativista nos indicarían que ese límite de lo intolera­
ble es propio de nuestra cultura. Una cultura cuya genealogía se remonta a
la filosofía griega, a la tradición judeo-cristiana, al derecho romano y al giro
ilustrado del siglo xvtii (algunos filósofos aseguran que la Ilustración no es
sino una consecuencia lógica de la filosofía griega). Buscarán “provincializar”
nuestras más íntimas reacciones morales. Así, señalarán que lo “intolerable” es
intolerable para nosotros y que puede haber otros que pongan la línea en otro
lado. Podría suceder que lo intolerable para los otros sea no lapidar a la adúltera
(ya que se estaría violando una norma moral emanada de una autoridad en la
que creen con mucha fuerza).
La confrontación entre una mirada particularista (relativista) y una univer­
salista no es nueva en la historia del pensamiento. Ya en la Antigüedad se había
dado un debate muy similar entre los sofistas y Platón. Pero, si bien no es nuevo,
el debate ha cobrado mucha fuerza en los últimos años. Para los particularistas
es improcedente establecer normas éticas universales, basadas en cierto concepto
de razón. Cada comunidad (cada tradición cultural) establecerá hacia adentro
cuáles son las valoraciones, normas y principios que deben imperar no solo
a nivel intersubjetivo, sino también a nivel subjetivo. Para fundamentar esto
repasarán la gran variedad de prácticas morales y jurídicas que existen en las
diferentes culturas. En este sentido, señalarán la imposibilidad de establecer
marcos normativos universales. Pretender que todas las comunidades culturales
adhieran a determinadas normas, que a su vez se basan en determinadas creen­
cias, o es una ingenuidad o es una imposición (algo violenta) de un concepto
de racionalidad y moralidad eurocéntrico. En última instancia, dirían, las
argumentaciones morales de cada comunidad (cultura) se basan en creencias
básicas. Si otra comunidad se maneja con otras creencias básicas, entonces no
podemos esperar un acuerdo racionalmente motivado. Imaginemos, por poner
Capítulo IV. Universalismo y particularismo: el problema del multiculturalismo
un ejemplo que puede parecemos cercano, a una persona creyente discutiendo
con una persona atea. Probablemente, muchas de las normas morales que sigue
el creyente se deríven, precisamente, de esa creencia. El ateo no pertenece a la
comunidad de los creyentes, por lo tanto no necesariamente tendrá las mismas
normas morales. El desacuerdo llegará a un punto muerto cuando arriben a
estas creencias básicas: “Dios existe”, dirá uno; “Dios no existe”, dirá el otro;
y no habrá posibilidad de resolver por medios argumentativos este desacuerdo
de fondo.
Pero el universalista no bajará fácilmente los brazos. Podría argumentar
mostrando que hay prácticas que se repiten en todas las culturas. En ese sen­
tido podría hablar de prácticas universales. Aristóteles ponía el ejemplo de la
medición. Todas las culturas miden cosas, aunque utilicen diferentes formas de
medición. Uno podría hacer un trabajo antropológico y ver que, en todas las
culturas, cuando alguien le extrae algo a alguien en forma ilegítima (digamos,
le roba) está mal visto. Algo de esto subyace en la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre. Allí se habla de algo universal, es decir, pareciera que se
están dando normas prácticas (en este caso jurídicas, aunque también políticas)
exigibles para todos los hombres. Así, por ejemplo, la frase “todo ser humano
tiene derecho a la vida” alude a algo que debe ser válido sin distinción de raza,
credo, lugar geográfico, etc.
Ahora bien, ¿cómo se llegó a esa declaración? Hubo una larga e interesante
discusión al final de la cual todos llegaron a este acuerdo: la vida humana tiene
derechos básicos. Pero lo llamativo es que las razones por las que los participantes
en esa discusión adhirieron a ese enunciado fueron disímiles, y en algunos casos,
muy diferentes. Algunos votaron a favor de los derechos fundamentales por
razones religiosas, otros, por razones ateas, y otros, ni por unas ni por otras. Así
se llegó a la conclusión de que todos estamos de acuerdo en el resultado, pero
no en las razones que nos conducen a él. A la hora de fundamentar, cada uno
tenía sus razones. Es decir, en el campo de las razones se imponía la cuestión
cultural, aunque el resultado era universal. Sin embargo, cuando se tienen en
cuenta solo los resultados (que en este caso eran algunos principios universales),
y no se a tiende a las razones por las que cada uno de los participantes en el
diálogo llega a ese resultado, el acuerdo puede entrar en crisis en determinados
momentos. Un ejemplo clásico de este tipo de crisis está representado por el
problema del aborto. Para todos, “la persona” tiene derechos inalienables (uno
de ellos es el derecho a la vida), pero a la hora de determinar “a partir de cuán-
83
PARTE I

do hay persona”, las diferentes perspectivas colisionan. De todas maneras, los

acuerdos, aunque frágiles, son valiosos. * PARTE II
Actividades

1. Relean el Texto 1 y resuelvan:

a. ¿A qué se refiere Nagel cuando dice que vemos las cosas “desde aquí”?
b. Cuando Nagel dice “somos capaces de pensar”, ¿a quién abarca ese
somos, ese nosotros? ¿A qué se refiere con pensad
c. Escriban al menos dos ejemplos en los que la mirada subjetiva choque
con la mirada objetiva.
d. En un caso donde se produjera un “choque” de perspectivas (subjetivas
versus objetivas), según ustedes, ¿qué perspectiva'debería imponerse?
Es decir, ¿qué perspectiva debería seguirse? ¿Por qué?
e. ¿Existen problemas que solo pueden resolverse desde la perspectiva
subjetiva? ¿Por qué? Si la respuesta es afirmativa, den un ejemplo.
f. Existen problemas que solo pueden resolverse desde la perspectiva
objetiva (abstracta y trascendente al sujeto)? ¿Por qué? Si la respuesta
es afirmativa, den un ejemplo.
2. Relean el Texto 2 y respondan:
a. ¿A qué se refiere Taylor cuando dice “ideal de autenticidad”?
b. ¿Qué tipo de diferencias individuales pueden tener valor moral?
c. ¿Qué papel juega la identidad en la conformación de la moral?
d. Si dos identidades diferentes chocan, ¿cómo podría resolverse el con­
flicto?
 La filosofía política

La palabra política viene del griego politikós, que se traduce como “ciudadano”
o “miembro del Estado”. A su vez, la palabra politikós deriva de polis, que significa
“Estado” o “ciudad”. Esta era la forma de organización que los antiguos griegos
consideraban más propicia para alcanzar una vida plena.
La política es la actividad vinculada con un aspecto de la vida: el que hace a
lo común, la vida condicionada por otros y por los mecanismos de organización
con otros. Pero, más específicamente, el campo de la política es el de las relaciones
de poder, o sea, de la capacidad de actuar con consecuencias para los otros. La
política es un tipo de acción que apunta a crear, conservar o modificar un cierto
orden del poder. Así, los políticos son los individuos que se involucran en estos
procesos de transformación o manejo del poder.
Ahora bien, dado que en mayor o menor medida todos actuamos en el ámbito
compartido, podríamos decir que todos somos políticos. Desde ya que no todos
somos políticos profesionales, es decir, personas que dedican su vida a la política;
o militantes, esto es, personas que llevan a cabo acciones concretas desde un gru­
po o partido. Pero en algún sentido nuestra acción es siempre algo que va más
allá de nuestra singularidad. Según Hegel (1770-1831), “el motor de la acción
política es el deber, en cuanto se dirige a lo universal y no al interés vinculado a
la posición social particular de cada cual”. Esto significa que, cuando obramos
políticamente, nuestra praxis no está en función de nuestras circunstancias pro­
pias, individuales, sino que se vincula con aquello que tenemos en común con
todos los seres humanos.
Pero no solo practicamos la política, sino que también podemos pensar y
hablar sobre ella. Hay saberes, reflexiones, discursos sobre la política. Estos discursos
son de distintos tipos. Encontramos, por ejemplo, “opiniones” no siempre muy
bien fundamentadas, y que a veces se adoptan por la necesidad de la situación,
porque pareciera que todos tienen que opinar (aun si no han pensado mucho, en
verdad, en algo) o porque una tarea -por ejemplo, comunicar o enseñar—pareciera
exigir “tener ideas políticas propias”. Pero hay acercamientos intelectuales a la
política más constantes. Por ejemplo: un individuo que ha tomado una posición
clara, “comprometida”, sobre una coyuntura política específica y la defiende pú­
blicamente es un ideólogo político. Un ideólogo —por razones no necesariamente
racionales, sino que pueden ser también, por ejemplo, emocionales—es una

87
PARTE II
persona que sostiene un programa o una estrategia para determinado fin político,
que defiende, si es honesto, de manera explícita. Pero también hay personas que
se dedican al estudio científico de las distintas formas de dominación, que las
analizan y comprenden objetivamente en sus apariciones concretas: son los cien­
tíficospolíticos opolitólogos, que toman a lo político como un objeto en términos
científicos.
Losfilósofospolíticos hacen algo diferente. Para empezar, raramente los filósofos
toman como objeto exclusivo la política: Platón, Aristóteles, Locke y Marx ubica­
ron sus ideas políticas en amplios sistemas filosóficos que comportan una visión
más general de la realidad en la que la política se articula.'Y en la medida en que
la filosofía política es parte de la filosofía práctica, muchas veces es inseparable
también de una cierta idea de “lo que debe ser”, y así, además de describir, los
textos de los filósofos se caracterizan por la normativa. Pero sobre todo, la apro­
ximación filosófica a la política se distingue por ser crítica, por interrogar por los
fundamentos, por el por qué de la política. De esta manera'' la filosofía política
trata del gobierno, de la libertad, de la justicia, de la propiedad, de los derechos,
de la aplicación de leyes por la autoridad; pero los trata desde el punto de vista
de su fundamento, de su por qué.
Esto se debe a que lo característico del enfoque filosófico es justamente que
no se limita a indagar cómo son las cosas, sino que se pregunta por qué son como
son. Así, los filósofos dejan de lado las apariciones concretas de las cosas para
pensar a partir de principios y nociones, para analizar y abstraer, procedimiento
que tiene una inmensa ventaja: ampliar, para nuestra reflexión, el universo de lo
posible. Esto significa que allí donde el político o el militante actúan, el ideólogo
toma partido por tal o cual forma de actuar y argumenta a su favor y el politólogo
lo estudia comparándolo con otros hechos políticos, el filósofo busca reflexiva­
mente el sentido del hecho político. Por ejemplo: siempre ha habido gobiernos.
Los políticos los han creado o destruido, o han vivido gracias a ser parte de ellos.
Los ideólogos los han defendido o atacado, y han tratado de convencer a otros
de su punto de vista. Los politólogos los estudian y describen. Mientras que un
filósofo se pregunta: ¿podría haber vida humana, y cómo sería esta, sin ningún
tipo de dominación? O bien: ¿por qué hay poder político y no más bien la nada?
Los temas elegidos para esta segunda parte del libro dan cuenta de algunos
interrogantes filosóficos sobre la vida política y de la forma de articularlos que
importantes autores nos han transmitido a lo largo del tiempo. Está organizada
en tres capítulos. El primero incluye textos que ilustran una concepción filosófico-
política que se desarrolló en el mundo antiguo y medieval, y que suele llamarse
La filosofía política
concepción clásica. Su característica central es que entendió a la política y a las
relaciones de poder entre los hombres como una parte del orden natural de las
cosas, como una estructuración espontánea, sin artificios, originada en la natu­
raleza misma o en Dios, ajena a la voluntad particular de cada quien. En otras
palabras, los clásicos pensaban que cada uno nacía con cierto fin en la vida y que
eso determinaba su lugar en la estructura social y política. De esta manera, se
era rey o gobernante por condiciones personales generalmente innatas, y eso no
estaba sometido al juicio de los demás. Este punto de vista puede parecemos hoy
muy extraño, porque pensamos que políticamente somos todos iguales y, que a
partir de eso, elegimos a los que gobiernan, por lo que rechazaríamos la idea de
un poder fundado en la naturaleza o en Dios. Pero aun admitiendo esto, debemos
reconocer que esta concepción antigua del orden político tiene el enorme mérito
de subrayar un dato evidente: la vida humana siempre se desarrolla en el marco
de una estructura social concreta, es una vida donde siempre unos dominan a
otros. El mundo clásico fue tan sensible a esta evidencia que pensaba al hombre
como parte de lo social, hasta el punto que concebía el sentido de la vida humana
a partir de esta situación, y las consecuencias de este enfoque pueden ser muy
útiles para revisar los supuestos de algunas creencias que aún compartimos.
El segundo capítulo se centra en el problema de la legitimidadpolítica, y en
él invitamos a pensar, siguiendo a grandes filósofos, en torno a la pregunta: ¿bajo
qué condiciones es legítimo un poder político? O, en otras palabras, ¿cuándo
podemos decir que consideramos justo que determinada persona o personas
ejerzan el poder? Decimos que un poder es legítimo cuando se basa en un de­
recho, y a la vez cuando puede exigir obediencia de manera justa, para el bien
de los que son gobernados. Y lo que los filósofos han discutido es precisamente
en qué puede basarse el derecho de alguien a gobernar a los otros. Así, este ca­
pítulo reúne textos de autores que vivieron en la Modernidad (siglos xvi a xrx),
y su ubicación en este período particular no es azarosa: se trata de un tiempo
signado por una serie de rupturas espirituales que cambian la perspectiva de la
vida en común. Por ejemplo, se abandona la idea de que Dios creó los órdenes
políticos, y las comunidades humanas se reagrupan en los Estados modernos.
Por varias razones, los filósofos modernos se opusieron a la idea clásica, natura­
lista del poder, y señalaron la artificialidad de la vida política, esto es, el papel
del artificio o la creación humana en lo político; en otras palabras, señalaron el
valor del consenso en las relaciones de poder. Así, los autores modernos hablan
de un contrato voluntario como fundamento legítimo de la autoridad política,
lo que significa, sencillamente, que si todos somos libres e iguales, la renuncia a
89
PARTE II
mandarme a mí mismo para obedecer a otro debe ser voluntaria. Es decir que a
la antigua idea de que naturalmente algunos mandan a otros vendrá a oponerse
la noción de que el dominio de unos por los otros depende de la autorización
de los dominados. Como veremos, esta visión de lo político es acorde con una
nueva visión del hombre, que antes se pensaba que ocupaba un determinado
lugar político según su naturaleza, mientras que los autores modernos partían de
que somos todos iguales y libres por naturaleza (obsérvese que, en cada caso, se
atribuye a la naturaleza una forma distinta de hacer las cosas). Y si bien podemos
observar que en la realidad concreta de las comunidades siempre hay diferencias
y puede no alcanzarse la libertad, veremos que esta nueva manera de pensar se
vincula, filosóficamente, con considerar al hombre un sujeto, pensable, al menos,
en términos independientes de la comunidad.
En este punto tal vez sea oportuna una precisión. Hemos dicho, muy sin­
téticamente, que a la experiencia antigua-medieval y a la experiencia moderna
correspondieron diversas formas de filosofar sobre lo pohticó. Esto podría llevar
a preguntarnos si determinadas formas de pensar lo político, que sin duda se
originan históricamente, limitan su validez al momento de sus apariciones, o si
extienden su sentido a otras épocas. En otras palabras, cabe preguntarse si la filoso­
fía política se circunscribe históricamente -en el sentido de que la reflexión sobre
tal o cual forma concreta de organizar el poder está necesariamente determinada
por las coordenadas del tiempo en que se practicó (en cuyo caso, su conocimiento
solo tendría valor para comprender ese momento)- o si, por el contrario, podría­
mos plantear que hay “cuestiones perennes” que aun con apariencias diversas son
relevantes para toda organización humana del poder.
Sin pretender responder de manera concluyente una cuestión tan rica, afir­
mamos que tanto la visión de los antiguos, basada en la naturalidad de lopolítico,
como la de los modernos, fundada en el contrato voluntario, sin dejar de responder
a las coordenadas de su época permiten iluminar aspectos de lo político más allá
de los horizontes en que surgieron. Así, aunque leeremos autores de varios siglos
atrás, las categorías filosóficas que ellos plantearon para comprender, por ejemplo,
la relación entre el bien propio y el bien de la comunidad, o la relación entre el
individuo y el Estado, pueden ser muy buenos vehículos de una reflexión actual.
El tercer capítulo trata de un fenómeno muy singular, que es a la vez un siste­
ma político y una forma de vida: la democracia, que nos merece todo un capítulo
por varias razones. La más evidente es su amplia aceptación actual como la forma
más virtuosa de organización de la vida en común, y en ese sentido puede resultar
beneficioso considerar que la democracia no siempre gozó del consenso favorable
La filosofía política
que hoy en día conocemos. A su vez, veremos que la democracia en sentido literal
es una forma de gobierno practicada en ámbitos muy acotados, pero que en sentido
amplio, uno de sus principios, la legitimación de los gobernantes por regla mayo-
ritaria, es lo propio de los actuales gobiernos representativos, que se caracterizan
por el voto como modo de autorización y como garantía constitucional para los
gobernados. En este sentido, proponemos la lectura de formulaciones filosóficas
que fundan el fenómeno de la representación política como autorización legítima.
Otro aspecto importante vinculado con la democracia es que sabemos que
la reflexión sobre ella, en nuestro país, se asocia, indefectible y trágicamente, a
su pérdida y sustitución por formas ilegítimas y violentas de gobierno, y para
eso proponemos textos que analizan la relación entre violencia y poder político.
Finalmente, acercaremos algunas reflexiones sobre el valor de la democracia como
forma de vida y su vínculo con la dignidad humana, para concluir con algunas
sugerencias sobre una relación que creemos muy importante: la que existe entre
la democracia y la filosofía.
Por último, debemos aclarar, una vez más, la importancia que asignamos al
seguimiento de estos temas a partir del pensamiento de autores a veces muy leja­
nos en el tiempo. En ese sentido, consideramos singularmente valioso remitirse
a los planteos originarios de los problemas que tienden a considerarse actuales,
y que ocupan un significativo lugar en los discursos de los medios de comuni­
cación y en el sentido común. Creemos que la filosofía puede no solo revisarlos
más intensamente y poner de relieve su persistencia sino también esclarecer los
supuestos que subyacen a sus presentaciones habituales, supuestos que hacen que
a veces emitamos opiniones que no resistirían una consideración más cuidadosa.
Por supuesto que asumimos que determinadas cuestiones adquieren especial
singularidad en un marco concreto común: el sistema capitalista en el mundo
globahzado y marcado por los sistemas tecnológicos de comunicación. Vivimos
en una época que está lejos de esperar que el progreso científico genere un mundo
más justo. El siglo xx fue el de las dos guerras mundiales, el holocausto, las dicta­
duras militares en América Latina y las máximas profundizaciones de exclusión
social y desigualdad. Por esto mismo, un tratamiento exhaustivo de los problemas
políticos actuales sería imposible, lo que limitará nuestra propuesta a algunos de
los posibles marcos filosóficos para un acercamiento al sentido del lenguaje en
que los habla la política. Y en todos los casos, acompañaremos la antología de
los autores con una sugerencia de actividades orientadas a colaborar con nuestro
objetivo esencial: el acercamiento del lector a la práctica filosófica.
91
 Capítulo I
El animal político

¿Que tiene que ver la política con mi realización como individuo?

¿Cómo se vincula el sentido de mi vida con mi relación con los
demás? ¿No observamos acaso que, en toda organización humana,
hay de hecho relaciones de poder?

En la cultura occidental, la reflexión sobre la sociedad, las formas de go­

bierno, la justicia de las relaciones, la organización del trabajo y todo lo que
hace a la vida comunitaria comenzó muy tempranamente. Aristóteles, uno de
los primeros y más importantes pensadores políticos, dio una célebre definición
del hombre: “el hombre es un animal político” (zoon politikón), lo que quería
decir que el hombre se define porque vive en la ciudad, en la polis, por lo que
la frase aristotélica se tradujo como “el hombre es un animal social”. Señale­
mos de entrada que Aristóteles no estaba marcando una característica humana
entre otras, sino una diferencia esencial: para él habitar en la polis distinguía al
hombre de los otros animales.
Debemos conceder al antiguo griego que la evidencia de que el hombre
vive en sociedad se impone por sí misma. El hombre histórico se concreta en
comunidades y asociaciones, como la familia, los grupos de amigos, el Estado.
Ya desde el nacimiento estamos en compañía. Los humanos no estamos jamás
solos. Se han construido fantasías literarias con la soledad: Robinson Crusoe,
por ejemplo. También se ha hablado, incluso científicamente, de niños criados
por monos o lobos. Pero en estos casos, en los que ya de por sí es difícil que los
sujetos sobrevivan, nos encontramos con niños-lobo, no del todo niños, o con
niños mono, como el imaginario Tarzán, incapaces de hablar correctamente. Pues
el lenguaje, que nos distingue de la animalidad, nos viene de otros. También se
podría decir que hay aislamiento voluntario cuando alguien está momentánea
o largamente alejado de los demás. Pero si se piensa bien, la soledad absoluta
tampoco ocurre en estos casos: creo que estoy solo en mi casa, pero la habitación
fue construida por otro, el sillón donde me siento lo hizo otro, la música que

93
PARTE II
escucho la compuso otro, y mis pensamientos, que son lenguaje, se originaron
en un aprendizaje. i rey, etc.), esto se explicaba diciendo que los que mandan tienen una función
Los textos que presentaremos en este primer capítulo se focalizan en ex­
plicar y desarrollar las consecuencias de esta sencilla afirmación: “el hombre es
un animal social”. Se trata de textos que pertenecen al pensamiento clásico. Se
lla m a pensamiento clásico al que se produjo en la antigua Grecia, en Roma y
en la Edad Media, culturas que formaron los pilares de la tradición occidental,
pero que además aportaron muchas ideas que aún perduran en nuestra cul­
tura, incluso sin que nos demos cuenta. Se dice que este pensamiento clásico
se contrapone al pensamiento moderno, que comienza%n los siglos xvi y xvn,
que como veremos, en la filosofía política es bastante distinto. El pensamiento
político clásico giró en torno a una idea central, que es una variante de la defi­
nición aristotélica: la politicidad o sociabilidad del hombre es natural. Una idea
aparentemente simple pero con no pocas consecuencias. La frase quiere decir,
en un primer sentido, que somos sociables porque estamos hechos así por la na­
turaleza, como decían los griegos, o por Dios, como decían los medievales; pero
en todo caso sig n if ica que vivir en sociedad no depende de nuestras decisiones
voluntarias, conscientes e individuales, sino que reside en el simple hecho de
ser humanos. De esta manera, la definición aristotélica también quiere decir,
y esto es muy importante, que nuestra vida es inseparable de esa sociabilidad,
o sea que la existencia humana solo tiene sentido material y espiritual como parte
del todo social que nos abarca, pues solo allí alcanza su finalidad. Dicho de otro
modo, lo que realmente tiene vida, lo que importa, es la unidad social que nos
contiene-, la ciudad, la polis, la república romana, la comunidad cristiana, el reino
medieval, etc., y solo somos importantes como parte de esa comunidad. Esta
visión puede parecer muy extraña para el individualismo contemporáneo, pero
el pensamiento político clásico subrayaba este aspecto: que el hombre singular
es parte de su comunidad.
Desde el punto de vista filosófico, el supuesto de la pertenencia natural a la
comunidad se asocia con la naturalización de las diferencias de lugar que ocupa
cada quien en el orden político. Esta idea, que constituye el segundo sentido
derivado de la definición aristotélica, es muy importante. Si somos parte de un
todo -que es una especie de organismo, como un animal muy grande-, somos
partes diferentes, pues cumplimos funciones distintas en la sociedad, del mismo
modo que un pie, una mano o un pulmón cumplen funciones distintas en un
cuerpo y no existen separados de él. Así, los clásicos pensaban que si en una
comunidad concreta había un orden social, si algunos tenían que obedecer a
c\A
Capítulo I. El animal político
otros (la esposa al esposo, el ignorante al sabio, el esclavo al amo, el súbdito al
diferente que cumplir, a partir de algún rasgo natural que justifica esta diferen­
ciación de roles. Ese rasgo natural podía consistir en ser mayores, más valientes,
haber nacido varones, ser más sabios, ser hijos del rey o haber sido elegidos por
Dios, etc. Así, podemos decir que en la visión clásica el orden sociopolítico se
naturaliza porque se cree que la naturaleza, o Dios, hacen que unos manden
y otros obedezcan. Y veremos que en este punto, si bien el sentido común nos
muestra, en efecto, que nos diferenciamos (nadie puede negar que algunos
son más ricos, o tienen mejor educación, o son más valientes, etc.), a la vez
compartimos actualmente una creencia: que somos todos y todas iguales, en
el sentido de tener los mismos derechos, y que como consecuencia, para que
alguien mande a los demás tenemos que ponernos de acuerdo, por lo menos
la mayoría tiene que estar de acuerdo, en que tal persona ejerza el poder. Por
extraño que parezca, hace algunos siglos no se creía en esto, sino que se pensaba
que las diferencias tenían que llevar necesariamente a que cada quien ocupara
un lugar diferente. Por ejemplo, si se era más sabio, más rico o más valiente, por
el solo hecho de serlo, correspondía el derecho de mandar a los menos sabios,
menos ricos o menos valientes.
Pero hay aún un tercer sentido de la sociabilidad natural. Los autores clá­
sicos suponían que el orden natural de las cosas podía ser captado por los que
piensan con exactitud, lo que implica que si somos razonables, entenderemos
y aceptaremos el porqué de que las cosas sean naturalmente como son. Esto
significa que el mundo social y político está regido por leyes, que determinan las
cosas humanas de manera similar a como las leyes de la naturaleza determinan
el comportamiento de los minerales, vegetales y animales. Así, la concepción
naturalista o clásica de la vida política supone también que las relaciones socia­
les y de poder en las que vivimos se basan en una ley natural, y que las pautas
de comportamiento entre nosotros también están guiadas por ella, que todos
conoceríamos si fuéramos plenamente razonables.
Vemos que la aparentemente sencilla frase “el hombre es un animal social”
comporta entonces mucho más que apoyar la evidencia del sentido común de
que vivimos con otros. Significa que los hombres estamos hechos irremedia­
blemente para vivir en sociedad, pero también avanza para señalar que el orden
político que nos rodea es natural y que se expresa en leyes naturales accesibles a
la razón. ¿Y por qué debemos destacar la palabra natural?. Como dijimos, hoy
pensamos que en el orden político no podemos usar la palabra natural en el
95
PARTE II
mismo sentido en que decimos que es natural que una piedra caiga, porque la
gravedad la obliga, no queda otra. En el orden político hoy creemos que ninguna
jerarquía socialpuede plantearse como natural así como así. Sabemos que en una
sociedad puede haber esclavitud o no, que las mujeres pueden ser diferentes
y tener menos derechos que los hombres o no, que pueden gobernar reyes o
gobiernos elegidos por el pueblo, etc. Pero a pesar de que sabemos estas cosas,
el sentido común muchas veces nos impulsa a pensar que lo que conocemos y a
lo que estamos acostumbrados es la única posibilidad. Necesitamos la reflexión
para darnos cuenta de que algo puede ser distinto de como aparece, y más
aún, solo la filosofía nos permite cuestionar los supuestos de nuestras nociones
comúnmente aceptadas.
Como dijimos, en este capítulo proponemos textos de autores muy impor­
tantes de la perspectiva clásica de la política. Los primeros presentan la visión
del hombre como animal político o social. Luego, se verá cómo esta condición
se liga a que el hombre tiene capacidad de hablar y razonar. Después, se ilustrará
la manera en que los clásicos pensaron el para qué, el fin de la vida política y
su idea de que lo que la naturaleza hizo lo hizo bien. Y esto se vincula con la
idea del orden del mundo basado en la diferenciación de los elementos que lo
componen, finalmente, se presenta la noción de ley natural, que representó en
el mundo antiguo y medieval el fundamento para pensar la universalidad de
las reglas de acción, o sea, cómo pasar de lo que creo bueno a lo que defiendo
como bueno para todos los hombres.
1. N i bestias ni dioses
Texto 1
"... el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar
con el todo político. [...] El que sea incapaz de entrar en esta partici­
pación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de
ella, es una bestia o un dios...”. Aristóteles (2005), Política, Buenos
Aires, Losada, Libro I, 1.
Texto 2
"... Es pues manifiesto que la ciudad es p or naturaleza anteriora la
familia y a cada uno de nosotros como individuo, pues si el individuo
no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todopolíti-
Capítulo I. El animal político
co en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo
todo, [...] destruido el cuerpo, no habría ni pie ni mano... ”. Aristóteles
(2005), Política, Buenos Aires, Losada, Libro I, 1.
Aristóteles dedicó su reflexión también a la vida política. Su idea central es
que la vida comunitaria es un requisito para laperfección, para la completitud del
hombre como tal y no para su mera subsistencia. Para Aristóteles, sin los otros,
sin la polis que nos integra, no solo no sobreviviríamos físicamente, sino que
estaríamos incompletos espiritualmente. De este modo, la política representa
una especie de culminación de la ética, pues el arte de vivir bien del hombre se
completa con el arte de vivir en comunidad, que da sentido a nuestra existencia.
Por eso la política, según Aristóteles, representaba una especie de c u lm in a c ión
de la ética, porque la ética tiende al bien del hombre singular, mientras que la
política se dedica al bien común.
Para explicar la relación entre el individuo y la sociedad, Aristóteles pro­
pone una imagen: la de una mano o pie respecto del cuerpo. Estos miembros
son partes diferenciables, pero no vivirían por separado del cuerpo. De hecho,
un pie es un pie porque es el pie de un cuerpo. El todo, argumenta Aristóteles,
es anterior a las partes-, pero anterior no significa “antes en el tiempo”, sino
que debe pensarse primero la comunidad, y que el individuo cobra sentido
solo como parte de ella. Aristóteles dice que la sociedad no es un agregado de
individuos, sino un organismo en el que ninguna parte tiene vida sin el todo.
El hombre es un animal social (zoón politíkon), distinto de los animales, que
para Aristóteles son menos que los hombres, por carecer de vida espiritual,
y de los dioses, que tampoco necesitan a otros porque se bastan a sí mismos.
El que vive en polis, que es para Aristóteles la forma justa de comunidad,
es el hombre. La polis griega no era parecida a un país moderno, ni a una
ciudad como las actuales, que están dentro de las naciones. Las polis eran
autónomas, es decir que se daban sus propias leyes, y autárquicas, es decir
que tenían sus propios gobiernos y eran autosuficientes, porque al ser a la vez
rurales y urbanas, se bastaban económicamente, o sea que producían todo lo
necesario moral y materialmente para sus habitantes. Por ello, polis también
se traduce como Estado. ¿Y por qué el hombre es el único animal político?
¿Qué hace que dependa de la totalidad de su comunidad para perfeccionarse
y alcanzar su fin?
97
PARTE II
2. Palabra y política
Texto 3
“... La razón de que el hombre sea un ser político, más que la abeja
y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, como
decimos, no hace nada en vano. Solo el hombre, entre los animales,
posee la palabra. Los animales tienen voz (foné). La voz es una
indicación del dolor y del placer; y con ella pueden indicarse estas
sensaciones unos a otros. En cambio, la palabra (logos) existe para
manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo e injusto. Y
esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: p o­
seer , de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y
lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria
en estas apreciaciones funda la polis...". Aristóteles (2005), Política,
Buenos Aires, Losada, Libro I, 1.
Aristóteles dice que, a diferencia de otros animales, el hombre dispone del
lenguaje, que expresa valores éticos, más allá del placer o el dolor subjetivos, y
que por ello se remite al bien y a la justicia, que son comunes y no meramente
individuales. Esto se relaciona con el fin, el para qué de la vida política, que es
el bien común, el de todos los que viven en la polis y no el de alguien aislado.
3. Política y buena vida
Texto 4
"... los hombres no han formado una comunidad solo para vivir, sino
para vivir bien...”. Aristóteles (2005), Política, Buenos Aires, Losada,
Libro III, 9.
Texto 5
“... El hombre es por naturaleza un animal social, ya que necesita
muchas cosas para vivir que no puede procurarse él mismo, de ahí
que form e parte naturalmente de un grupo que le proporciona la
ayuda necesaria para vivir convenientemente. [,..]A sí, la naturaleza
y la razón invitan a los hombres a reunirse en sociedades, pues uno
solo no puede realizar lo necesario para su vida...”. Santo Tomás de
Aquino, Suma teológica, Tomo III.
Capítulo I. El animal político
Texto 6
“... hay una serie de “inclinaciones naturales” cuya presión lleva a la
razón a formular estas proposiciones normativas [sobre la vida social]:
1) En prim er lugar, es una tendencia común a todos los seres existen­
tes el instinto de conservación o el querer vivir según su naturaleza
propia; 2) Luego, son el instinto sexual y el deseo de sobrevivir lo que
la especie humana comparte con las especies animales y que asegu­
ran su perpetuidad; 3) Es especial de los humanos el instinto social
y la necesidad de ayuda mutua; 4) Es, en general, la evolución de
nuestras facultades y especialmente la de la inteligencia lo que siente
la necesidad de saber y que aspira al conocimiento de lo verdadero.
[...] De ahí que la sociabilidad haya sido querida p or Dios en todas
sus form as...”. Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Tomo III.
Como su maestro Platón, Aristóteles considera que elfin, el para quéde
la sociedad y del orden de las instituciones, es garantizar el bien supremo
de los hombres, su vida moral e intelectual. En la primera parte del libro
reconocimos la importancia de la teleología en el pensamiento de Aristó­
teles. En este caso, como la realización de la vida moral solo tiene lugar en
la sociedad, el fin de la sociedad y de la polis será, por consiguiente, garan­
tizar esa vida moral, esa perfección del hombre. Decir que la polis nace en
la necesidad de vivir, pero que subsiste por el buen vivir, significa que la
comunidad hace más que perm itir saciar nuestras necesidades corporales:
nos hace humanos en el verdadero sentido, el más elevado, del término.
Según Santo Tomás de Aquino (1224-1284), siguiendo a Aristóteles
(a quien respetaba mucho y cuya obra trató de integrar a la tradición cris­
tiana), la sociedad es el estado natural de la vida del hombre, que necesita
de los otros para vivir bien. Las ayudas mutuas que los hombres se brindan
tienen que ver con las necesidades más elementales de la vida (generación
y alimentación), pero también con las necesidades más elevadas, como el
conocimiento y la vida moral. Así, este autor considera que el perfecciona­
miento moral e intelectual es la razón más im portante de la vida social y no
puede cumplirse sin los otros.
Pero según Santo Tomás, autor cristiano y doctor de la Iglesia católica,
a diferencia de lo que decían los griegos, el sentido del hombre no se agota
en esta vida. Dado que el alma es inmortal, el fin último de las acciones
humanas se dirige hacia Dios. Así que los méritos de una buena política no
solo hacen a una vida justa, sino que nos preparan para merecer la salvación,
99
PARTE II
y por eso Santo Tomás, como otros pensadores de su tiempo, otorgó un
papel muy im portante a la Iglesia en la organización de la vida política.
4. E l orden natural
Texto 7
“ .. si el padre se acostumbrara a que el niño sea su semejante, y a
temer a sus hijos, y el hijo se acostumbrara a sersemejante al padre
y a n o respetar ni temer a sus progenitores, el extranjero sería igual
al ciudadano. [.../ ¿No es natural que los ineducados y apartados de
la verdad no sean jam ás aptos para gobernar una ciudad?". Platón
(1985), La República, Buenos Aires, Eudeba, Libro VIII.
Texto 8
“... La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación,
ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha
querido que el ser dotado de razón y de previsión, el que es prudente,
mande como dueño, así como también que el ser capaz de ejecutar
las órdenes obedezca como esclavo; y de esta suerte, el interés del
señor y el del esclavo se funden. La naturaleza ha fijado la condición
especial de la mujer y la del esclavo...”. Aristóteles (2005), Política,
Buenos Aires, Losada, Libro I, 4.
Los antiguos pensaban que la naturaleza creaba las cosas de forma diferen­
ciada para que se combinaran de manera ordenada. Padre e hijo son distintos,
y para que la relación funcione, dice Platón, uno debe obedecer al otro. Y
entonces dice también que en una polis no es lo mismo un extranjero que un
ciudadano: uno debe tener derechos que el otro no debe alcanzar, pues son
diferentes. La noción que subyace a estas diferenciaciones se llama organicismo,
porque entiende a las colectividades como organismos con partes diferenciadas
en funciones (el pie o la mano, en el ejemplo de Aristóteles), y entre esas partes
diferentes algunas están hechas para gobernar a las demás. En un organismo
humano, la cabeza es distinta y debe mandar al tronco y los miembros, y el
alma debe mandar al cuerpo. Podemos ver que esta perspectiva, que desde el
punto de vista humano comporta la desigualdad entre los hombres, se explica
Capítulo I. El animal político
en función de un mejor cumplimiento de la finalidad del todo, más importante
que las partes.
¿Pero cómo saber cuál es la parte que debe mandar en una sociedad? Para
Platón y Aristóteles, el rasgo diferencial que coloca a un hombre “a la cabeza” de
una comunidad son el sabery la prudencia. Por eso sostienen que los ciudadanos
más sabios y prudentes, capaces de tomar las buenas decisiones, son los mejor
preparados para velar por el bien común, porque justamente conocen ese bien
común mejor que los demás, mientras que algunos seres, como los esclavos o
las mujeres, carecen de capacidad para gobernar. Para Platón, que es el máximo
representante de esta perspectiva, nada sería tan aberrante como igualar lo que
no es “naturalmente igual”, y por eso consideraba que así como no debe haber
simetría entre el padre y el hijo, tampoco debería haberla entre el ciudadano y
el extranjero. Dado que basaba su ideal político en la buena calificación intelec­
tual, Platón pensaba que la mejor forma de vivir sería en una polis ideal, en la
que el Rey fuera el más sabio: el filósofo. Aristóteles, por su parte, juzga que la
prudencia, destacada entre las virtudes éticas, las que se adquieren por hábito,
es la que habilita para tomar las mejores decisiones, que conducen a lo mejor
para la vida común, y por eso el prudente debe gobernar a quienes por naturaleza
son menos racionales y no poseen el elemento gobernante: mujeres y esclavos.
Desde la perspectiva actual se podría objetar este hecho de que saber más
otorgue derecho a mandar. Pero hay que destacar que los filósofos griegos,
cuando defienden que el sabio o prudente gobierne, sostienen esta propuesta
porque se oponen a la idea de que la mera fuerza, la capacidad de imponerse
por la violencia, sea la razón de que algunos manden. Para ellos, un gobierno es
“bueno” si no se basa en la coerción, sino en la condición adecuada del gober­
nante. Así, por distante que sea de nuestra forma de pensar actual, la intención
de estos antiguos filósofos apuntaba a que las decisiones que afectaran al total
de la comunidad fueran tomadas por las personas más excelentes.
Texto 9
“... La mejor organización de un poder se realizará cuando uno solo
sea colocado, p o r su virtud, a la cabeza de todos los demás, y debajo
de él haya otros a quienes, p or su virtud, se diera también autori­
dad...”. Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Tomo III.
101
PARTE II
En el caso de Santo Tomás, vemos que la excelencia que pone a un hombre
por encima de otros es la virtud. Para Santo Tomás todos somos necesarios y
queridos por Dios, pero el virtuoso debe gobernar para que la sociedad sea
más buena. Así, si bien hay importantes matices, vemos que en el pensamiento
clásico, en general, los lugares políticos o las diferencias de las “partes del orga­
nismo” están determinados por la naturaleza o por Dios, y no por las decisiones
humanas. Dado que somos desiguales por el bien del todo, y un buen orden
político se debe a esa diferenciación, el hombre razonable reconoce y respeta
esas diferencias para el bien del conjunto.
5. L a ley natural
Texto 10
.. La ley verdadera es la recta razón de conformidad con la natura­
leza; tiene una aplicación universal, inmutable y perenne; mediante
sus mandamientos nos insta a obrar debidamente, y mediante sus
prohibiciones nos evita obrar mal. Y no es en vano que establece sus
mandamientos o prohibiciones sobre los hombres buenos. [...] No
habrá así diferentes leyes en Roma y en Atenas, o diferentes leyes
ahora y en el futuro, sino que una ley eterna e inmutable será válida
para todos los países y épocas, y habrá un solo maestro y rector, es
decir, Dios, sobre todos nosotros, pues él es el autor de esta ley, su
promulgadory su ju ez aplicador. Quien desobedece huye de sí mismo
y niega su naturaleza humana, y en razón de este mismo hecho sufrirá
las peores penas, aun si escapa a lo que comúnmente se considera
castigo...”. Cicerón (2000), De la República, Madrid, Gredos, III,XXII.
Texto 11
"... la ley es la inteligencia, cuya función natural es prescribir la con­
ducta correcta y prohibir la mala conducta. Es la mente y la razón
del hombre inteligente, la norma p o r la que se miden la justicia y la
injusticia...". Cicerón (1989), Leyes, Madrid, Akal, 1, VI.
Una de las consecuencias más importantes de creer que la naturaleza
hace a la sociedad y a las formas políticas es la idea de ley natural. Los clá­
sicos creían que la ley natural, la ley de la naturaleza humana, era la razón,
102
Capítulo I. El animal político
pero no una razón egoísta o equivocada, sino la recta o sana razón. En otras
palabras, cuando somos capaces de usar la razón sabemos lo que está bien
para todos; y si somos virtuosos, queremos ese bien común más allá de lo
que individualmente nos convenga.
El jurista romano Cicerón (106-43 a. C.) escribió la más famosa presen­
tación del derecho natural, en su obra De la República. La palabra república
viene de res, cosa (de ahí la palabra realidad), y público, que es lo que pertenece
al pueblo, o sea, a todos, a diferencia de lo privado, que es lo que le interesa
a cada uno y no a los demás. En esta obra, Cicerón sienta las bases de una
moral cívica, esto es, de un programa ético para la buena ciudadanía. Cicerón
considera que la naturaleza humana proporciona los elementos esenciales
para el ordenamiento social justo, porque “los buenos” conocen la ley natural
y deben esforzarse por hacerla cumplir. A Cicerón, que había sido siempre
funcionario, le interesaba mucho este aspecto moral de la conducta ciudada­
na, porque sus contemporáneos se sentían atraídos por la idea de que Roma
dejara la forma de gobierno republicana, en la que muchos participaban, y
se convirtiera en un imperio. Según Cicerón, los romanos, que hasta enton­
ces discutían su destino común de una forma parecida a como lo hacían los
griegos en sus polis, perderían su dignidad moral cuando dejaran los asuntos
públicos en manos de uno solo que decidiera por los demás. Cicerón sienta
así las bases de un ideal político que se conoce como republicanismo. El punto
de vista republicano sostiene que son libres los hombres que viven bajo una
forma de gobierno donde las decisiones dependen de la participación de todos
en lo que es común, mientras que los que aceptan un gobierno hereditario, o
por la fuerza, y así se desentienden de gobernarse a sí mismos, son esclavos.
Hay que señalar, en este aspecto, que el republicanismo de este autor no
sostiene que todos son iguales en la sociedad, pero cree que cada quien debe
participar en lo público según su lugar social. A la vez, este romano sostiene
que la misión más elevada del hombre es el servicio a la comunidad, hasta
el punto de afirmar: “Lo más dulce para un ciudadano es morir por la patria”.
Cicerón fue asesinado por los partidarios del imperio.
Texto 12
“... Lo que es contrario al orden de la razón es contrario a la natura­
leza de los seres humanos como tales; y lo que es razonable está de
acuerdo con la naturaleza humana como tal. El bien del ser humano
103
PARTE II
es ser de acuerdo con la razón, y el mal humano es estar fuera del
orden de lo razonable. [...] A sí pues, la virtud humana, que hace
buenas tanto a las personas como a sus obras, está de acuerdo con
la naturaleza humana en la medida en que está de acuerdo con la
razón; y el vicio es contrario a la naturaleza humana en la medida en
que es contrario al orden de lo razonable... ”. Santo Tomás de Aquino,
Suma teológica, Tomo I.
Las formulaciones de la ley natural en la Europa medieval coincidieron
con la ciceroniana. Para Santo Tomas, la ley natural ejfi natural por estar de
acuerdo con la naturaleza humana, que es una naturaleza racional. Por eso, el
carácter legal de la ley natural está en función de su racionalidad: la ley es una
ordenación de la razón para el bien común. De este modo, tanto en las versiones
antiguas como medievales se suponía que la ley de la naturaleza había sido, en
algún sentido, implantada en nosotros por Dios (o por los, dioses).
Así, el supuesto básico del derecho natural es que las creencias morales
humanas tienen \m fundamento racional, en forma de principios generales de
conducta recta que reflejan una naturaleza humana determinada y racional,
similar en todos los hombres razonables y virtuosos, o sea, rectos. En nuestros días,
el derecho natural es una concepción muy generalizada, que se caracteriza por
no aceptar que la realización del ser humano admite una inmensa variedad de
formas, que pueden alcanzarse por maneras de vivir igualmente diversas.
Actividades
1. Relean los Textos 1 y 2 y respondan:
a. ¿A qué se refiere Aristóteles cuando dice que, por su relación con los
otros, el hombre no es bestia ni dios?
b. ¿Qué significa, según Aristóteles, que la polis es anterior a la familia?
Explíquenlo teniendo en cuenta la relación establecida por Aristóteles
entre el todo y las partes.
2. Relean el Texto 3 y respondan:
a. ¿Qué es la palabra?.
b. ¿Qué es la voz?
1A A
Capítulo I. El animal político
c. ¿Por qué una de ellas refiere a lo social humano, y la otra, a la simple
comunicación animal? ¿Cuál es cuál?
;(1T)En el Texto 6, Santo Tomás expresa su idea acerca de cuáles son las finalidades
de la sociabilidad humana. Explíquenlas con sus palabras y propongan ejemplos.
4. Creer que por la naturaleza existe la desigualdad entre los hombres lleva a
pensar la esclavitud como algo natural. Como vimos, Aristóteles argumenta
que existen ciertos hombres que por naturaleza son incapaces de dedicarse al
fin específico de la vida humana, que es la sabiduría, y que por ello pueden
dedicarse a la satisfacción de la base material de la vida, es decir, a trabajar. Lean
el siguiente fragmento y resuelvan las consignas.
“... es necesario que se unan como una pareja aquellos elementos que
no pueden estar el uno sin el otro, como el macho y la hembra para
conseguir engendrar. [...] A sí ocurre con el ser que gobierna y el ser
que obedece. [...] Así, el ser que con su inteligencia puede prevenir las
cosas es p o r naturaleza dueño, y aquel que con su vigor corporal es
capaz de realizar las cosas, es p o r naturaleza esclavo. [...] El mandar
y ser mandado no solamente son cosas necesarias, sino también
útiles; y ya desde el nacimiento, salen unos para ser mandados y
otros para m andar...”. Aristóteles (2005), Política, Buenos Aires,
Losada, Libro I, 4.
a. Por medio del ejemplo de la diferencia de sexos necesaria para procrear,
Aristóteles afirma que otras diferenciaciones son útiles para la vida en
común, como por ejemplo la del amo y el esclavo. ¿Les parece correcto
hacer este paralelo? Expresen su opinión al respecto.
b. Aristóteles argumenta dos cosas en defensa de la esclavitud: que es
necesaria y que es útil. ¿Se podrían cuestionar estos argumentos desde
la perspectiva de nuestro tiempo? Fundamenten su respuesta.
c. Si, como dice Aristóteles, el esclavo se diferencia del hombre libre,
¿cómo pueden reconocerse ambos como miembros de la especie
humana? ¿Tiene solución esta pregunta sin contradecir a Aristóteles?
Fundamenten su respuesta.
^ )E n grupos, debatan acerca de la noción de ley natural. Para ello, tomen en
cuenta lo siguiente:
i ns
PARTE II
a. La ventaja que supone, para la convivencia, creer que existen aspeaos
normativos naturales comunes para todos.
b. La desventaja de esta postura para pensar las diferencias entre las per­
sonas y las culturas.
c. Pueden relacionar este tema con lo tratado en la Parte I sobre univer­
salismo y particularismo.
6. ¡Escriban un ensayo breve sobre el siguiente tema: “ventajas y desventajas de
considerar que los más sabios deben gobernar”, en el^que discutan la postura
de Platón.
7. Expliquen con sus palabras la siguiente afirmación de Cicerón: “La salud
delpueblo está en la supremacía de la ley. Somos esclavos de las leyespara poder ser
libres” (Cicerón, Leyes). ¿Están de acuerdo? ¿Cuál es su opinión?
^ 8. Busquen información sobre las caracterizaciones del republicanismo. Lue­
go, escriban un ensayo breve en el que expresen su opinión personal sobre el
siguiente tema: “la importancia de participar activamente en la búsqueda del
bien común”. Pueden incluir en el ensayo la consideración de casos concretos
de participación pública, reales o inventados.
9. El siguiente poema de Franz Kafka (1883-1924) expresa una tesis sobre la
relación con los otros. Léanlo con atención y respondan las preguntas.
“Si uno pudiera ser un piel roja siempre alerta, cabalgando sobre un
caballo veloz a través del viento, constantemente sacudido sobre la
tierra estremecida hasta arrojar las espuelas porque no hacen falta
espuelas, hasta arrojar las riendas porque no hacen falta riendas,
y apenas viera ante sí que el campo era una pradera rasa, habrían
desaparecido las crines y la cabeza del caballo”. Franz Kafka (2008),
“El deseo de ser piel roja®, en Contemplación, Buenos Aires, Biblos.
a. ¿Cómo se representa la soledad en este poema?
b. ¿Por qué creen que se llama así?
106
Capítulo II
La legitimidad
¿Con qué derecho alguien gobierna? ¿Por qué no hace cada uno lo
que se le da la gana?
En las agrupaciones humanas de cierta dimensión, como las ciudades y
los países, hay gobiernos, esto es, hay personas que son iguales a nosotros pero
que pueden decidir cosas que nos afectan, nos limitan, nos obligan. Cuando
nos preguntamos por el derecho de esas personas a decidir por nosotros, nos
preguntamos por la legitimidad del poder político. En este capítulo presentamos
textos que reflexionan acerca de bajo qué condiciones es justo que alguien mande
y los demás obedezcan. Todos ellos pertenecen a la filosofía política moderna.
Como vimos en el capítulo anterior, el mundo clásico creía que el orden
político estaba determinado por la naturaleza o Dios. Los griegos aportaron
a Occidente la idea de que por ser ateniense, libre, propietario, no trabajador
(porque tenían esclavos), adulto y varón se tenía derecho a la participación en el
gobierno. Para Platón y Aristóteles, más específicamente, el hecho de ser sabios o
prudentes daba derecho a gobernar. Dentro de la misma noción de que la natu­
raleza elegía a quienes debían tomar el mando, los romanos aportaron la noción
de derecho y amor a la patria, y Cicerón pensaba que el gobierno era para los
ciudadanos virtuosos. Después, el cristianismo vindicó la igualdad de todos ante
Dios y fortaleció el vínculo entre moralidad y gobierno, en el sentido de que los
reyes no debían pecar, porque a Dios le complace que los gobiernos que él ha
designado sean buenos. Así, los medievales creían que Dios había hecho a algunos
para rezar, a otros para guerrear y a otros para trabajar. Generalizando, podemos
decir que para el pensamiento clásico, la naturaleza diferenciaba a los miembros
de la sociedad como a las partes de un organismo, y así, según lo que cada uno
sea, ocupa un lugar en el orden político. Como vimos en el capítulo anterior,
en ello consistía la naturalidad de las relaciones de poder entre seres desiguales.
En la Modernidad (aproximadamente a partir del siglo xvi, pero más en el
xvn) se da un cambio radical: ya no se cree que la naturaleza o Dios hayan hecho
PARTE II
diferentes a los miembros del organismo social para que unos manden y otros
obedezcan, sino que se piensa que todos los hombres somos naturalmente libres e
iguales. Estas nociones de igualdad y libertad universales (que se fueron gestando
de a poco) son el resultado de una nueva concepción de la vida humana, en la
que la existencia individual tiene sentido y valor de por sí, y complican mucho el
asunto. Para los autores modernos, significan sobre todo dos cosas: la primera
es que el individuo es aislable, por lo menos teóricamente, de su comunidad
concreta, es decir que el sentido de su vida no se deriva necesariamente de su
relación con la sociedad; y la segunda es que, si alguien manda y otro obedece,
tiene que haber alguna razón, y esa razón no puede ser Dios o la naturaleza, sino
que debe ser una razón humana. Así, los filósofos modernos dejan de lado la
pertenencia natural a la comunidad y la escala natural de privilegios políticos para
creer que cada uno es naturalmente libre e igual a los demás y por eso tiene derecho
a gobernarse a sí mismo. En otras palabras, creían que nacíamos con un derecho
natural a la libertad y a la igualdad, a no estar sometidos a otros. Y la enorme
consecuencia política de pensar al hombre como naturalmente libre e igual a los
demás es que si ese hombre deja que lo gobierne otro, debe ser por algún motivo.
O sea que, para esta forma de pensar las cosas, hace falta legitimar, justificar el
hecho de que alguien, y no otro, ocupe un lugar de poder en la sociedad (sea
rey, presidente, etc.).
Este gran cambio se da en un marco geográfico: de la vida en pequeñas
ciudades o en el campo, lo que era en general la experiencia europea en la
Edad Media, se pasa a los Estados nacionales-, países como España, Inglaterra o
Francia. Esta alteración del tamaño de las comunidades es crucial, porque en las
formas de asociación anteriores, al ser pequeñas o rurales, todos más o menos
se conocían, y la forma de vida de sus miembros, en una polis, un pueblo o un
reino feudal, era bastante parecida, mientras que en las naciones modernas, con
territorios extensos, viven muchas personas que no se conocen entre sí y son muy
diversas económica y culturalmente. En la Modernidad, entonces, la comunidad
reside en el Estado, una forma política que se caracteriza por atender objetivos
comunes de agrupaciones humanas numerosas y heterogéneas, para lo que
necesita homogenizar esas agrupaciones. Así, uno de los objetivos del Estado es
la defensa común frente a los otros Estados, por lo que los ejércitos nacionales
son una institución específicamente moderna. También los Estados modernos
se proponían una regulación económica centralizada, esto es, aportaron la idea
de economía estatal. Otro objetivo, que llegaría a ser muy importante para los
Estados, sería asegurar una educación común, un mínimo de saberes compartidos
108
Capítulo II. La legitimidad
que impidieran que la población se disgregara, por el hecho de que los Estados
¿ilxirean comunidades diversas, y asi llegarían a ser creadores de cultura nacional.
Esta transformación del tamaño de la comunidad corre paralela al gran cam­
bio que mencionamos primero, que se vincula con lo cultural, lo religioso y lo
filosófico: el descubrimiento o valoración de la subjetividad. El descubrimiento
de la subjetividad significa que si bien mi vida concreta es social, filosóficamente soy
aislable. No es que los modernos dejen de percibir que el hombre vive siempre
en sociedad, sino que prefieren poner el acento en el elemento individual que
constituye la sociedad, y en la libertad e igualdad que le corresponden por derecho
natural. Desde lo político, esto significa que se rompe con la pertenencia natural
a lo social, en la que la vida solo tenía sentido como parte del todo. Ahora el yo
es pensable e importante, es un eje central del análisis filosófico y de las nuevas
concepciones históricas y culturales de la vida humana.
Así, podemos decir que la Modernidad se caracteriza porque en ella apare­
cen dos categorías nuevas para pensar la política: el individuo y el Estado. Son
dos categorías que se complementan, se compenetran: los individuos hacen al
Estado., y el Estado modela la vida del individuo. Debemos notar que separar­
los mentalmente es una abstracción, es imaginarlos uno aparte del otro como
si pudieran existir separados, cosa que nunca ha ocurrido, pues como dijimos
el hombre nunca está solo y el Estado no existe sin sus habitantes. ¿Y por qué
llevaron a cabo los filósofos modernos este esfuerzo mental de separar lo que
en la realidad está unido? Porque ya no se trataba de pensar la pertenencia a lo
social como natural sino de pensarla como artificial. Un artificio es algo hecho
por el arte humano, de manera voluntaria, no por Dios o la naturaleza. Y la vida
social y política se pensará, de aquí en más, como algo hecho por los hombres
mismos. Esto está íntimamente ligado a la cuestión de la legitimidad del poder,
porque si somos libres e iguales, ¿cómo se explica que algunos gobiernen a otros?
Y los modernos responden: por consentimiento, por autorización, por aceptación
voluntaria. Esto quiere decir que si todos tenemos los mismos derechos, el que
manda a los demás tiene que tener permiso. Dicho de otro modo: si renuncia­
mos a nuestra libertad e igualdad natural para estar con otros, para someternos a
otros, es porque queremos hacerlo por algún motivo. Y de allí una consecuencia
política crucial: si no queremos, no tenemos por que estar integrados a la sociedad
ni obedecer a otro. No siendo natural la pertenencia a lo común, puede pensarse
que los individuos hacen el Estado voluntariamente, y eso quiere decir que ya
no se pensará que yo formo parte de la comunidad porque nací allí, ni que la
naturaleza hace que tal o cual, por ser sabio o prudente, o haber nacido rey,
109
PARTE II
tiene derecho a mandarme. En esta nueva forma de pensar, alguien se integra a
una comunidad porque da su consentimiento?porque acepta voluntariamente un
contrato con los demás. Y, a su vez, el que manda lo hace por alguno de estos dos
motivos: o bien usó la fuerza para imponerse (¡y en ese caso tenemos derecho
a sacarlo de ese lugar!); o bien porque los otros se lo permiten debido a que
quieren, o les conviene, que él se ocupe de gobernar. En el caso de la primera
opción, se dice que el gobernante es ilegítimo. En la segunda opción se dice que
está autorizado o que es legítimo. O sea que, para los modernos, ya no se dice
que es justo que se mande a otros por ser bueno, virtuoso, sabio o elegido por
Dios, sino que el consentimiento es la clave para legitimar las relaciones de poder.
Consentir significa estar de acuerdo, pactar, hacer un contrato, y los filósofos
que sostuvieron la idea de que los hombres tienen un pacto, un contrato, que
justifica que uno comparta leyes y reglas de vida con el grupo, o que tal o cual
gobierno mande a todos, se llaman contractualistas. Así, la Modernidad dio una
respuesta a la pregunta: ¿qué derecho tiene el Estado a imponerme a mí (que
soy un individuo libre e igual a los demás) que deje de hacer lo que se me ocurre
para hacer algo que se me impone? Esa respuesta es el contractualismo. El con-
tractualismo e;s una teoría Aé. fundamento del Estado y de la sociedad política o
civil, que nos explica cuándo y por qué es legítimo que se me exija obedecer al
gobierno, y que dice que las relaciones entre los hombres son legítimas cuando
pactaron, o sea, cuando contrataron.
Fueron contractualistas los más importantes filósofos políticos de la Moder­
nidad: Hobbes, Locke y Rousseau, entre otros. Ellos pensaban que los hombres,
al ser naturalmente libres e iguales, tienen derecho a gobernarse a sí mismos, a
darse sus propias reglas de vida. Pero también pensaron que vivir tal cual nos hace
la naturaleza, es decir, haciendo cada cual lo que quisiera, sería difícil, porque
podrían aparecer conflictos, problemas. El tipo de problemas que habría en este
estado natural depende de cómo cada filósofo se imagine la naturaleza humana,
y por eso divergen en la descripción de los problemas. Pero todos pensaron que
la política, que es un modo de ordenar la vida construido por los hombres y no
por la naturaleza o Dios, debía canalizar y ritualizar los conflictos inherentes
a la convivencia natural. Los hombres somos egoístas (se juzgue esto bueno o
malo, o simplemente no se lo juzgue) y por eso hay que pactar, es decir, inventar
mecanismos para evitar conflictos. También los mecanismos y reglas sirven para
proteger a los débiles, a los que podrían perder en esos conflictos. Pero el orden
político también existe para reforzar la posibilidad de colaboración en aquello
que nos conviene a todos. Los modernos pensaron, entonces, que la resolución
Capítulo II. La legitimidad
de las cosas comunes era posible en el marco de un pacto o contrato, que hace
que cada individuo deje de gobernarse a sí mismo, de vivir según sus deseos, para
seguir reglas comunes. A partir de esto, la política se entiende como el ámbito
en el que los hombres aceptan dejar de lado su libertad natural para integrarse
a la comunidad, lo que los limita (porque hay que tener en cuenta a los demás,
porque hay que vivir bajo leyes que uno mismo no hizo) pero voluntariamente,
porque de alguna forma mejoran sus vidas. Y del mismo modo, se entiende
que si los hombres aceptan dejar de lado su igualdad natural para que algunos
obedezcan a otros, también es porque les conviene.
De este modo, los contractualistas explican que, por medio del pacto, salimos
de la condición natural y entramos en la sociedadpolítica. Ellos lo expresaron con
los términos estado de naturaleza y estado político. Es importante aclarar que los
autores modernos no creen que necesariamente haya habido una época histórica
en que los hombres vivieran sin pactar, ni que el pacto haya ocurrido en un mo­
mento determinado, porque reconocen que los hombres vivieron siempre según
alguna forma de poder político. El “estado de naturaleza seguramente nunca
ocurrió”, como dicen algunos autores, sino que este estado es la manera en que
los filósofos se imaginan que viviría el hombre sin política. El razonamiento es
más o menos así: “¿qué pasaría si no hubiera un poder político que nos impul­
sara a renunciar a nuestro capricho para tomar en cuenta al prójimo?”, o “¿qué
pasaría si no hubiera leyes que limitaran lo que yo quiero para permitir también
a los otros realizar sus deseos”? Esa imaginaria posibilidad de una situación sin
obligaciones sociales y políticas se llama estado de naturaleza. Como dijimos,
también la noción de pacto es metafórica: el pacto pudo no haberse celebrado
nunca, pero se supone que yo pacto desde el momento en que quiero vivir con
los otros en esta sociedad y este Estado. Sería como decir que tengo que obedecer
las leyes de mi país aunque yo no las haya redactado, sino que es mi forma de
aceptar convivir con los demás.
Podría decirse que para pensar de manera abstracta al individuo sin sociedad,
y además pensar un momento fundante de la creación de esa sociedad, hay que
imaginarse las cosas de manera muy distinta de como aparecen concretamente.
En efecto, es así. Por eso se dice que la filosofía política es propia de la Moder­
nidad. Si bien los antiguos y medievales pensaron el orden social, los modernos
imaginan o sospechan que los órdenes políticos y sociales podrían ser o podrían
haber sido de otra manera. Es un enorme esfuerzo de imaginación.
Hoy sabemos que, en cierta medida, la conciencia de que hay muchas formas
posibles de organizarse políticamente, el Occidente europeo la adquirió, en gran
111
PARTE II
parte, gracias al contacto con “el otro mundo”. A comienzos de la Modernidad,
Asia, Africa y América comenzaron a “aparecer” en la cabeza de la civilización
occidental europea, y enseñaron que hay otras formas de vivir. También el cam­
bio, especialmente en lo que tiene que ver con la aspiración a la libertad y a la
igualdad, tuvo que ver con cuestionar el orden de la Edad Media, en el que la
Iglesia tenía derecho a meterse en todo. Los modernos empiezan a pensar que
es posible la vida espiritual independiente de lo religioso, que tal vez haya algo
bueno en religiones no cristianas, y además, que el asunto de quién manda a
quién entre los hombres es un asunto terrenal, del todo ajeno a la vida espiritual
de la que se ocupa la religión y sus ministros. Este cambiS se conoce como proceso
de secularización. Esto no significa que los filósofos políticos modernos fueran
necesariamente ateos: Rousseau y Locke, por ejemplo, fueron hombres religiosos.
En este capítulo veremos una serie de textos que fueron escritos entre los
siglos xvn y xix. Los primeros muestran la creencia moderna en la igualdad y
la libertad naturales del género humano, o como también podría decirse, en
cómo se concebía el derecho natural. Luego, leeremos sobre los problemas que los
autores suponen que tendrían los hombres en condiciones naturales. En tercer
lugar, proponemos descripciones del pacto o contrato, su forma y sentido. Por
último, analizaremos las características que los modernos destacan en relación
con la modalidad que atribuyen a la naturaleza humana de los órdenes políticos
basados en el contrato. Dicho de otro modo, presentaremos los aspectos esenciales
del contractualismo, porque los consideramos constitutivos aun de nuestra forma
actual de pensar el poder político, que de alguna forma, y según estrategias que
trataremos en el capítulo siguiente, sigue vinculando la legitimidad del gobierno
con la voluntad de los gobernados.
1. Igualdad y libertad naturales
Texto 1
"... La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus faculta­
des corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un
hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente
que otro, aún así, en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre
no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda re­
clamar para s í beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto
como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil
tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquina­
1 1 ->
Capítulo II. La legitimidad
ción secreta o p o r federación con otros que se encuentran en el mismo
peligro que él. [...] Y en lo que toca a las facultades mentales, [...] en­
cuentro mayor igualdad aún entre los hombres. Pues la prudencia no
es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos
los hombres. [...] Lo que quizás haga de tal igualdad algo increíble
no es más que una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo
hombre cree poseer en mayor grado, pues ven su propia inteligencia
a mano, y la de los otros hombres á distancia... ”. Hobbes, Thomas
(1993), Leviatán, Madrid, Alianza, Libro I, Capítulo XIII.
Thomas Hobbes (1588-1679) fue un filósofo inglés que se contó entre los
primeros en sostener, contra los pensadores clásicos, que en la condición natu­
ral todos los hombres son libres e iguales. Afirma incluso, y en eso se opone a
Aristóteles, que la prudencia es adquirida por la experiencia (recordemos que
para Aristóteles, aquel a quien la naturaleza había hecho prudente merecía go­
bernar). De allí Hobbes extraerá la conclusión de que todos los hombres pueden
pretender las mismas cosas, y que por ello habría competencia y conflictos entre
los hombres en estado natural. Hobbes interpreta que la igualdad y la libertad
humanas hacen que los hombres vivan en el perpetuo peligro de que acontezca
una disputa generalizada, una guerra de todos contra todos. Y, precisamente
en vista de este peligro, propone que el poder político, que somete a todos a
un orden común, sirva para evitar la mutua destrucción.
Texto 2
“... Para comprender bien en qué consiste el poder político y para
remontarnos a su verdadera fuente, será forzoso que consideremos
cuál es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres,
a saber: un estado de completa libertad para ordenar sus actos y
para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor
les parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de
pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona. [...] Es
también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda
jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto
que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma especie
y de idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas
las ventajas de la naturaleza, [...] sean también iguales entre ellos,
sin subordinación ni sometimiento...”. Locke, John (1996), Segundo
tratado sobre el gobierno civil, Barcelona, Planeta, Capítulo II: Del
estado natural.
113
PARTE II
John Locke (1637-1704) es considerado uno de los fundadores del pen­
samiento liberal en política, y su obra influya de forma determinante en las
ideas de la Declaración de Derechos británica de 1689, base institucional de
Inglaterra desde entonces. Locke propone que la propiedad, la vida, la libertad
y la felicidad son derechos naturales de los hombres, dones de Dios, anteriores
a la constitución de la sociedad. Siendo estos beneficios sagrados, la función
del poder político será preservarlos. Así, es muy importante para Locke que
cualquier orden político que los hombres decidan los respete. Por eso no
aprueba gobiernos, a partir de contrato alguno, que obliguen a los hombres a
renunciar a su libertad o a su propiedad. Según Locke, la unión en sociedad y
los gobiernos, que se instituyen por pactos, tienen la función de hacer respetar
las libertades individuales propias de la naturaleza humana.
Texto 3
"... Considero en la especie humana dos clases de desigualdades:
una, que yo llamo natural o física porque ha sido instituida p or la
naturaleza, que consiste en las diferencias de edad, de salud, de las
fuerzas del tuerpo y de las cualidades del espíritu o del alma; otra,
que puede llamarse desigualdad moral o política porque depende de
una especie de convención y porque ha sido establecida, o al menos
autorizada, con el consentimiento de los hombres. [...]
Parece a primera vista que en el estado salvaje, no teniendo los hom­
bres entre sí ninguna clase de relación moral ni de deberes conocidos,
no podían ser ni buenos ni malos, ni tenían vicios ni virtudes. [...]
E l primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir ‘esto
es mío’ y halló gentes bastante simples para creerle, fu e el verdadero
fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos;
cuántas miserias y horrores habría evitado al género humano aquel
que hubiese gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la
cerca o cubriendo el foso: ‘¡Guardaos de escuchar a este impostor;
estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra de
nadie!’”. Rousseau, Jean Jacques (1994), Discurso sobre el origen
de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Tecnos.
En la época de Jean Jacques Rousseau (1712-1778), los filósofos ilustrados
tenían gran fe en el progreso que la ciencia y el arte proporcionarían a la civiliza­
ción. Hombre singular para su tiempo, Rousseau no se alegra de los beneficios
Capítulo II. La legitimidad
del progreso, sino que deplora el “estadio civilizado” de su época como una gran
injusticia, pues pocos hombres viven bien y lo hacen a expensas de los demás.
Rousseau piensa la desigualdad como un mal, provocado por los hombres a través
del desarrollo social y la ciencia, pues el conocimiento no conduce por sí solo a
la perfección moral, a no ser que esté orientado por la virtud, y por eso cree que
la política y la educación deben regenerar a los hombres, es decir, hacerlos renacer
moralmente. En una de sus obras más famosas, el Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres, propone que el hombre, tal cual fue creado, no es
bueno ni malo. La igualdad y la libertad están en la supuesta naturaleza original
del hombre, que no es competitiva, como para Hobbes, ni tampoco sensata, como
para Locke, sino más bien incapaz de dañar a otros. Pero según Rousseau, en el
desarrollo social del hombre, y con el progreso del arte y la industria, se habría
producido la separación entre conocimiento y virtud, a causa esencialmente de la
propiedad, que genera diferencias que hacen que los fuertes opriman a los débiles,
y por eso a nuestro alrededor solo vemos injusticias. Para este autor, el egoísmo,
el afán de actuar por sí sin tomar en cuenta a los demás, es un mal que procede
de la sociabilidad, mientras que lapolítica, que es algo distinto, debe remediar este
egoísmo haciéndonos pensar en lo común a todos más que en lo propio de cada
uno. Así, Rousseau propone mejorar la condición humana a partir de la educación
y de un contrato social, una forma de asociación política donde prime el bien de
todos, lo que no significa volver a la condición natural, sino recuperar la libertad
y la igualdad, las cuales ahora serán queridas por los hombres y conquistadas por
ellos y no simplemente dadas por la naturaleza.
2. ¿Por qué hay que obedecer?
Como enunciamos en la presentación de este capítulo, las nociones de libertad
e igualdad naturales habilitan la pregunta por el fundamento del poder político,
en el sentido de que siendo un derecho gobernarse a sí mismo, la renuncia a ese
derecho ha de fundarse en alguna buena razón. Para Hobbes, la posible com­
petencia que deriva de la igualdad entrañaba el peligro de que los hombres se
destruyeran entre sí, y de allí la importancia de una garantía de paz y orden para
todos. Para Locke, por su parte, también la política vendrá a corregir los defectos
del estado natural, al proveer de garantías legales efectivas las relaciones humanas,
que si bien espontáneamente no son malas, necesitan el reaseguro del acuerdo.
En el caso de Rousseau, la exigencia de obedecer a un poder soberano se funda
en el imperativo de la justicia, ya que él concibe a ese poder como el del pueblo.
115
PARTE II
Texto 4
.. De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la espe­
ranza de alcanzar nuestros fines. Y, p o r lo tanto, si dos hombres
cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden
ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin [...] se
esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. [...] Si alguien
planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado ¡ruede espe­
rarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas
unidas para desposeerlo y privarlo no solo del fruto de su trabajo,
sino también de su vida o libertad. Y el invasor, a su vez, se encuen­
tra en el mismo peligro frente a un tercero. /.../ E ^ p or ello manifiesto
que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común
que los obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se
llama guerra, una guerra de todo hombre contra todo hombre. [...] Lo
que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en e l que
todo hombre es enemigo de todo hombre. [...] En tal condición no hay
lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y,
p o r consiguiente, tampoco cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso
de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción
confortable, ni instrumentos para mover y remover los objetos que
necesitan mucha fuerza, ni conocimiento de la fa z de la tierra, ni
cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad, sino, lo que es
peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el
hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, embrutecida y breve.
[...] La causa meta o designio de los hombres, [...] al introducir entre
ellos esa restricción de la vida en repúblicas, es cuidar su propia
preservación y conseguir una vida más dichosa... ”. Hobbes, Thomas
(1993), Leviatán, Madrid, Alianza, Libro I, Capítulo XIII.
Hobbes fue testigo de una época agitada: la sangrienta guerra civil ingle­
sa, que fue una lucha por el poder entre el rey y el Parlamento. Distante de
ambos sectores, Hobbes propuso que el fundamento del orden político es la
necesidad de paz, unidad y protección, que solo puede ser cumplida por un
monarca absoluto, que ejerce el poder total. Así, abogó en favor de un Estado
todopoderoso, un leviatán, nombre que en la Biblia designa a un monstruo
tan fuerte como Dios, pero mortal. Este poder tan grande, por el temor que
nos infundiría, sería el único capaz de evitar la guerra de todos contra todos.
Es de notar que defiende así que la soberanía, el poder de mandar, pertenece al
monarca, pero no porque él tenga ese derecho otorgado por Dios, sino porque
los súbditos deben obedecer a alguien para no destruirse entre ellos. La repetida
1 16
Capítulo II. La legitimidad
argumentación de Hobbes de que hace falta un poder que sea capaz de evitar
la destrucción ha llevado a algunos autores a decir que este filósofo tiene una
mirada pesimista sobre la humanidad. Pero debemos destacar que el peligro
de daño mutuo entre los hombres, que tanto preocupa a Hobbes, no proviene
de un juicio moral negativo de este autor sobre la naturaleza humana. Si los
hombres en estado natural jamás estarían en paz, es porque al querer las mismas
cosas competirían entre sí, y por consiguiente desconfiarían del perjuicio que
pudieran ocasionarse los unos a los otros, lo que a Hobbes le parece perfecta­
mente neutral en términos morales.
Así, según Hobbes, la obediencia incondicionada de todos a la voluntad
del soberano es la única alternativa para conquistar la seguridad. Hobbes se da
cuenta de que, bajo el inmenso poder del leviatán, todos, menos el soberano,
pierden la posibilidad de decidir, pero para él, eso es preferible a perder la vida.
Texto 5
"... No me cabe la menor duda de [...] que el amor propio hará que
esos hombres juzguen con parcialidad en favor de sí mismos y de
sus amigos. Por otro lado, la pasión y la venganza los arrastrarán
demasiado lejos en el castigo que infligen a los demás, no pudiendo
resultar de todo ello sino confusión y desorden, p o r lo que, sin duda
alguna, Dios debió fija r un poder que evitase la parcialidad y la vio­
lencia de los hombres. Concedo sin dificultad que el pod er civil es el
remedio apropiado para los inconvenientes que ofrece el estado de
naturaleza. [...] Por consiguiente, el más grande fin que lleva a los
hombres a unirse en Estados y bajo un gobierno es la preservación
de la propiedad, cosa que no podía hacer en estado de naturaleza,
p or faltar en él una ley establecida, fija y conocida, aceptada p or
consentimiento común. [...] En segundo lugar, falta en el estado de
naturaleza un juez público e imparcial. [...] En tercer lugar, falta un
pod er que respalde y otorgue fuerza a la sentencia cuando esta es
justa, para que se ejecute debidamente...”. Locke, John (1996), Se­
gundo tratado sobre el gobierno civil, Barcelona, Planeta, Párrafos
13, 124, 125 y 126. '
Como habíamos dicho, Locke cree que la propiedad, la vida y la libertad
son derechos naturales de los hombres. A su vez, al ser naturalmente iguales,
todos los hombres tienen el derecho de castigar las ofensas, es decir que todos
son jueces naturales. Pero en la condición natural entre ellos, a pesar de que
117
PARTE II
son sensatos, no está garantizado que al juzgar puedan evitar la parcialidad a
favor de sí mismos, pues para Locke es tan natural ser justo como atender al
propio interés; Debemos notar que a diferencia de Hobbes, este autor considera
que los hombres tienen una propensión natural a la colaboración mutua, a ser
razonables y justos entre ellos, pero señala que la dificultad puede plantearse
allí donde se pone en juego el interés propio.
Por eso, el orden político, al constar de leyes fijas y escritas y de jueces
desinteresados, permite resolver las posibles diferencias. Así, el Estado tiene por
misión proteger las libertades individuales de los ciudadanos y sus derechos.
Locke propone una solución para la política de su paí? (Inglaterra); el poder
debe ser compartido por el rey (el Poder Ejecutivo) y el Parlamento (el Poder
Legislativo). Este último es el más importante, porque representa al pueblo y hace
las leyes que todos, incluso el rey, deben cumplir. Locke asienta así un principio
que será característico de los sistemas liberales de gobierno representativos de
aquí en adelante; la división depoderes como defensa de la libertad del individuo.
Texto 6
"... no es para mantener al hombre sometido a otro que el Estado se
ha instituido, sino al contrario, para liberar al individuo del temor,
para que él viva lo más posible en seguridad, sin ser dañado p o r
otro su derecho natural de existir y actuar. Y lo repito: no es el fin
del Estado hacer pasar a los hombres de seres razonables a bestias
brutas o autómatas, sino que su alma y su cuerpo usen libremente
sus funciones [...] y que ejerzan una razón libre. El fin del Estado es
en realidad la libertad...”. Spinoza, Baruch (2003), Tratado teológico-
político, Buenos Aires, Quadrata, Tomo II, Capítulo XX.
Baruch de Spinoza (1632-1677) fue un filósofo holandés de origen judío,
muy incomprendido en su tiempo y que apoyó, en contra de la tradición
monárquica de su país, a un gobierno de carácter republicano, esto es, donde
algunos ciudadanos se ocupaban del bien público a partir del acuerdo con los
demás ciudadanos. Spinoza consideraba que la felicidad y la seguridad no se
logran individualmente, sino que la condición de posibilidad del logro del bien
supremo y verdadero en la vida humana es el establecimiento de una sociedad
justa. Para él, al igual que para Hobbes, cuando los individuos actúan determi­
nados fundamentalmente por sus apetitos, pasiones, deseos, no hay consenso
posible. Solo en cuanto los hombres procuren dirigir sus acciones guiados por
118
Capítulo II. La legitimidad
la razón, el acuerdo se hará posible y podrán vivir no ya según la fuerza y el
deseo individuales, sino según la potencia y la voluntad de todos. Como Spinoza
concibe —al contrario que Hobbes—que el poder o la potencia de los hombres
puede componerse y no necesariamente enfrentarse, propone la democracia
como sistema de gobierno. Según él, es gracias a la razón que los hombres
comprenden el bien que implica para ellos arreglar su convivencia de común
acuerdo, según temores y esperanzas comunes. Y solo bajo estas condiciones los
hombres alcanzarán la libertad, que es para Spinoza el fin de la vida política.
Texto 7
.. la transición del estado natural al estado civil produce en el hombre
un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al
instinto y dando a sus acciones la moralidad de que antes carecían.
Es entonces cuando, sucediendo el derecho al apetito, el hombre, que
antes no había considerado ni tenido en cuenta más que su persona,
se ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando a
la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones. Aunque se prive
en este estado de muchas ventajas naturales, gana en cambio otras
más grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas
se extienden, sus sentimientos se ennoblecen y su alma entera se
eleva a tal punto que [...] debería bendecir sin cesar el dichoso ins­
tante en que, de animal estúpido y limitado, se conmrtió en un ser
inteligente: en hombre...”. Rousseau, Jean Jacques (2003), Contrato
social o principios de derecho político, Madrid, Akal, Capítulo VIII.
Como vimos en el Texto 3, el egoísmo de la vida social había corrompido,
para Rousseau, la disposición natural de los hombres. Pero la idea de Rousseau no
es volver al estado de naturaleza, sino ver en qué consiste una sociedad que insti­
tuya un orden social basado en la virtud y la igualdad, que es lo único que puede
originar la felicidad de todos. La teoría del contrato de Rousseau es de carácter
regenerativo-, quiere regenerar la sociedad y que se recupere la igualdad natural
de todos los ciudadanos, bajo un poder legitimó basado en el derecho y no en la
fuerza. La igualdad se produciría desde la política, y a partir del contrato social se
fundaría una sociedad justa. Este contrato consiste en la unión de las voluntades
particulares en una, llamada voluntadgeneral, que no es la de nadie en particular.
La voluntad general debe hacer las leyes, porque para Rousseau, el Soberano, el que
tiene el derecho de legislar, es el pueblo todo, y la voluntad general es la expresión
de la soberanía popular. A diferencia de Hobbes, que proponía transferir el poder
1 i n
PARTE II
de todos a uno que mantuviera el orden, Rousseau propone que las voluntades
de todos den paso a una voluntad general que dicte las leyes, que serían buenas
porque emanarían de lo que es común a todos, dejando de lado el egoísmo y la
injusticia, porque la voluntad general es la que quiere el interés general. Por eso,
para Rousseau, la única forma de gobierno legítima es la democracia. Estas ideas
políticas influyeron en gran medida en la Revolución francesa.
Texto 8
% árboles crecen en el bosque derechos y erguidos, porque se ven obligados a buscar
*... Esta necesidad que constriñe al hombre [...] a ingresar en ese
estado donde hay coerción, es que los hombres, p o r sus inclinaciones,
no pueden coexistir durante mucho tiempo en salvaje libertad. Solo
en el terreno acotado de la asociación civil esas mismas inclinaciones
producirán el mejor resultado: tal y como los árboles logran en medio
del bosque un bello y recto crecimiento, precisamentejporque cada uno
intenta privarlo al otro del aire y el sol, obligándose mutuamente a
buscar ambas cosas por encima de si, en lugar de crecer atrofiados,
torcidos y encorvados como aquellos que extienden caprichosamente
sus ramas en libertad y apartados de los otros. [...] De modo seme­
jante, toda la cultura y el arte que adornan a la humanidad, así como
el más bello orden social, son fruto de la insociabilidad, en virtud de
la cual la humanidad se ve obligada a autodisciplinarse...”. Kant,
Immanuel (1994), Ideas para una historia universal en sentido cos­
mopolita, Madrid, Tecnos, Principio V.
Kant, a quien hemos leído en el apartado sobre la ética, puntualiza la im­
portancia de que la vida humana se regule por un derecho público. Sostiene que
en el estado de naturaleza hay otra clase de derecho, el derecho natural-racional,
como creían los antiguos, al que podemos acceder si razonamos. Pero Kant sabe,
como moderno, que el cumplimiento de esas leyes no puede ser garantizado
en el estado de naturaleza, dado que no existe en él poder capaz de imponer a
los individuos el acatamiento de las normas jurídicas. Así, Kant plantea que el
problema del estado natural no es que no haya en él ningún derecho, sino que
no haya en ese estado un derecho público, esto es, un derecho que cuente con
el respaldo de un poder que haga cumplir las leyes.
Un aspecto muy interesante de esta propuesta es la perspectiva de la natu­
raleza humana que pone en juego. Recordemos que para Hobbes la enemistad
era el horizonte seguro, allí donde la política no imponía orden. Mientras que
para Locke las conductas de cooperación espontáneas podían fracasar cuando
i on
Capítulo II. La legitimidad
estaba en juego el propio interés, y de allí la importancia del poder del gobierno.
Para Rousseau, la política tendría como fin restituir la rectitud de la naturaleza
humana, corrompida por la sociedad egoísta.
Para Kant, los hombres, naturalmente, no son amigos ni enemigos, son in­
socialmente sociables. Esta caracterización, aparentemente contradictoria, significa
que Kant plantea que los hombres tienden tanto a asociarse como a diferenciarse,
porque por un lado necesitan de los otros, pero por otro lado nadie quiere sa­
crificar su egoísmo por los demás. La metáfora kantiana de los árboles torcidos
ilustra el mecanismo y los efectos de esta paradójica insociable sociabilidad. Los
por encima de los otros árboles el sol que precisan, en lugar de retorcerse sobre
sí mismos y encorvar caprichosamente sus ramas como hacen los que crecen
aislados. Así, la presencia de los otros nos obliga a la rectitud. De este modo, para
Kant, la cultura y el orden social son fruto del antagonismo, porque la constante
contrariedad de nuestras inclinaciones nos obliga a tomarnos en cuenta los unos
a los otros, y eso nos aparta de nuestras tendencias egoístas. Según este autor, el
progreso y la civilización, la posibilidad de vivir de acuerdo a leyes, han de lograrse
después de mucho tiempo, con el sacrificio de muchas generaciones, para que
los hombres vayan acomodándose los unos a los otros a través de los siglos de la
historia universal. Kant dice que si no estuviéramos constantemente en conflicto,
los hombres seríamos como las ovejas, cuyo carácter bonachón impide progresar.
Así, el progreso humano hacia Estados gobernados por el derecho y la paz mundial
se producirán, según Kant, por las necesidades que nos impone la convivencia,
sin que nosotros necesariamente lo queramos.
3. El gobierno surge de un pacto
Según anticipamos, la noción de pacto o contrato designa, metafóricamente,
la renuncia voluntaria a gobernarse a sí mismo, en el sentido de traspasar o
transferir semejante poder sobre sí mismo a otro. Los autores contractualistas se
diferenciaron en cuanto a si ese traspaso debe ser total o parcial, pero también
sobre a quién se transfiere ese poder. En el caso de Hobbes, se trata claramente
de un soberano que reúne en sí el poder al que todos los demás han renunciado.
Para Locke, el poder lo recibe el Parlamento o Poder Legislativo, integrado por
representantes, cuya deliberación expresa los intereses en juego. Mientras que
para Rousseau, la única alternativa virtuosa es que sea el pueblo entero el que
reciba y ejerza la soberanía o poder supremo.
PARTE II
Texto 9
"... es como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y
abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, [...]
con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices
todas sus acciones de manera semejante. [...] Esta es la generación
de ese gran leviatán, o más bien (por hablar con mayor reverencia)
de ese Dios mortal, a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra
paz y defensa. [...] Y en él consiste la esencia de la república que
(por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora
una gran multitud, p o r pactos mutuos de unos con otros, a los fines
de que pueda usar la fuerza y los medios de tbdos ellos, y según
considere oportuno, para su p a z y defensa común. Y el que carga
con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder
soberano; cualquier otro es su súbdito...”. Hobbes, Thomas (1993),
Leviatán, Madrid, Alianza, Libro II, Capítulo XVII.
Texto 10
"... el fin supremo y principal de los hombres al unirse en repúblicas
y someterse a un gobierno es la preservación de sus propiedades
(vida, libertad y hacienda), algo que en el estado de naturaleza es
muy difícil de conseguir. [...] Resulta claro que cuando un hombre
entra en la sociedad civil y se conirierte en miembro de una república,
renuncia al poder que tenía para castigar los delitos contra la ley de
la naturaleza: [...] este es el origen del poder legislativo. [...] Cuando
un grupo de hombres ha llegado a un consenso para form ar una
comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo político que
conforman ellos mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho
de actuar y decidir p o r los demás. [...] Todo el mundo está sujeto p or
dicho consenso a los acuerdos a que llegue la mayoría... ”. Locke, John
(1996), Segundo tratado sobre el gobierno civil, Barcelona, Planeta,
Párrafos 88, 95, 123.
Para Hobbes, la forma de garantizar la seguridad de los hombres es la
renuncia de todos a llevar a cabo acciones como atacar o defenderse. El pacto
transfiere el poder de todos a uno, que se llama soberano, y los demás se com­
prometen a obedecerlo, porque justamente la promesa recíproca es lo que me
protege (el otro promete no agredirme, y a la vez debo prometer yo lo mismo).
El soberano queda en posición completamente diferente, pues reúne las fuerzas
a las que todos lo demás renuncian y él mismo no renuncia a nada. En la forma
de gobierno que propone Hobbes, el soberano es el único que decide, porque
así se evita que haya conflictos entre los súbditos.
122
Capítulo II. La legitimidad
Locke critica la propuesta de Hobbes de entregar todo el poder a un
hombre, pues este podría atentar contra las libertades y derechos de los demás
(sobre todo contra la libertad de ser propietario, tan importante para Locke).
Propone que el gobierno se componga de rey y Parlamento, y que el compor­
tamiento de ambos esté comprometido a servir los intereses de todos, fijados
por la mayoría. Esto tendrá una consecuencia muy importante: un gobernante
que hace a sus súbditos víctimas de injusticias, los obliga a considerarlo como
injusto y con derecho a castigar su opresión. Según Locke, el comportamiento
tiránico de un gobernante, que consistiría en violar la libertad o propiedad de
otro hombre, disuelve la autoridad legítima y restaura la libertad natural y la
igualdad que existe en el estado de naturaleza. Un gobierno que no respeta
los derechos naturales puede ser destituido, porque traiciona el fin que le da
sentido: proteger el derecho de vida, libertad y propiedad de los gobernados.
Así, Locke inaugura el liberalismo, definiendo sus contornos esenciales hasta el
presente. Este autor expone la mayoría de los temas tratados posteriormente por
los liberales: derechos naturales (humanos), libertades individuales por encima
de cualquier gobierno, separación de poderes, Poder Ejecutivo subordinado al
Poder Legislativo, posibilidad de destituir a los gobiernos si son injustos y, sobre
todo, santidad de la propiedad privada. Obsérvese que se trata de una forma
de pensamiento donde lo individual está por encima del todo, pues el Estado
solo tiene sentido para albergar y proteger al individuo.
Texto 11
"... si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su esencia,
encontraremos que se reduce a los términos siguientes: cada uno de
nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema
dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativa­
mente a cada miembro como parte indivisible del todo...”. Rousseau,
Jean Jacques (2003), Contrato social o principios de derecho político,
Madrid, Akal, Libro I.
Según Rousseau, el contrato por el que cada hombre se somete a la
voluntad general es la clave para la sociedad civil, que no está constituida
sobre el privilegio, sino desde la igualdad entre todos sus miembros. Cuando
ocurre ese contrato, los que pactan renuncian a su voluntad particular porque
se comprometen a obedecer a la voluntad general, que es la que dictará las
leyes, porque apunta al bien común, que está por encima del bien de cada
123
PARTE II
uno. Así, al pactar se renuncia al egoísmo, y aunque yo no me dé cuenta,
obedecer al bien general es mejor que hacej: lo que me conviene solo a mí.
Lo que significa que someterse a la ley que emana de la voluntad general
no es perder la libertad, sino que se trata de ganar una libertad mayor, una
libertad moral, en la que se da paso del yo al nosotros. Rousseau encarna
una forma de pensamiento que recupera, de alguna manera, la supremacía
de lo común sobre lo individual, que había caracterizado al pensamiento
siglos atrás.
Actividades
1. Relean los Textos 1, 2 y 3 y resuelvan las consignas:
a. Hobbes sostiene que los hombres son iguales físicamente, porque
podrían unirse entre sí para atacar a un tercero,-y que son iguales
intelectualmente. Como prueba de esto último, señala que si alguien
se considera a sí mismo superior a los demás, es porque tiene cerca su
propia inteligencia y ve de lejos la de los otros. ¿Están de acuerdo con
estos argumentos? Expresen su opinión fundamentando su respuesta.
b. Hobbes critica a Aristóteles señalando que “la prudencia no es más que
experiencia”. Con esto, Hobbes quiere decir que la prudencia no es
natural, sino que quien está en posición de mandar aprende a hacerlo
con la práctica. ¿Qué opinan ustedes? Evalúen esta crítica de Hobbes
y fundamenten su opinión.
c. Locke afirma que “nacemos para participar sin distinción de las ventajas
de la naturaleza”. Desarrollen esta idea a partir de la importancia que
tienen, en el pensamiento de Locke, la libertad y la propiedad.
d. ' Locke señala que los hombres, en estado de naturaleza, tienden gene­
ralmente a cooperar entre sí. Expliquen con sus palabras la diferencia
que existe entre Locke y Hobbes en este punto. ¿Con cuál de los dos
autores concuerdan más ustedes? Fundamenten su elección.
e. Rousseau supone que el orden social corrompe la inocencia natu­
ral, sobre todo estableciendo diferencias en cuanto a la propiedad.
Comparen esta postura con la de Locke y expliquen las diferencias
entre ellas.
124
Capítulo II. La legitimidad
f. Todos los Textos del apartado 1 coinciden en el carácter natural de la
libertad y la igualdad humanas, pero no puede decirse que los autores
se parezcan en sus consideraciones sobre la naturaleza humana. Realicen
un cuadro sinóptico que muestre estas consideraciones, puntualizando
sus diferencias.
2. En los Textos 4 al 8 se puede decir que los autores proponen distintas razones
para justificar la necesidad de orden político. Lean con atención las siguientes
opciones e indiquen a qué autores corresponde cada una:
• Garantizar la igualdad ante la ley y la protección de la propiedad.
• Protegernos contra la posible agresión mutua.
• Asegurar la libertad contra la opresión.
• Mejorar nuestra naturaleza, porque dejamos de ser egoístas.
• Imponer leyes que permitan vivir de acuerdo a la razón.
3. Según los Textos 9, 10 y 11 puede señalarse que los autores coinciden en el
carácter voluntario del pacto político. Destaquen en estos textos las palabras o
frases que permiten sostener esa afirmación.
4. Relean los Textos de Rousseau y Hobbes del Punto 3 (“El gobierno surge
de un pacto”) y expliquen con sus palabras por qué se dice que el primero es
demócrata, y el segundo, monárquico absolutista.
5. Vean la película Capitán de mary guerra (EE. UU., 2004), dirigida por Peter
Weir, cuyo argumento se expone a continuación. Luego, resuelvan la consigna.
Jack Aubrey, interpretado por el actor Russell Crowe, es un famoso
capitán guerrero de la armada británica al mando del Surprise, que
recibe órdenes de capturar al Acheron, el buque insignia de la arma­
da francesa. Cuando el navio galo lanza un contraataque sorpresa,
Aubrey -con el barco muy dañado y gran cantidad de heridos entre
la tripulación- toma la decisión de perseguir al Acheron a través
de dos océanos.
• La historia de esta película es relevante desde el punto de vista político,
dada la relación que el carismático capitán mantiene con sus navegantes.
Analicen la historia desde ese punto de vista, tratando de aplicar algunos
de los conceptos vistos hasta aquí.
PARTE II

6. Lean con atención la siguiente caracterización del liberalismo. Luego, to­

mando en cuenta los Textos 5 y 10, expliquen por qué se puede decir que el
pensamiento de Locke lo representa.
El liberalismo es un sistema filosófico, económico y político que
promueve las libertades civiles y se opone a cualquier forma de
despotismo. Aboga principalmente por el desarrollo de las libertades
individuales, sobre todo en lo económico. Propone también el Estado
de Derecho, donde todas las personas sean iguales ante la ley, sin
privilegios ni distinciones, en acatamiento con un mismo marco
mínimo de leyes. Estas leyes deben resguardar las libertades de las
personas, tanto de los mutuos daños posibles^ como de cualquier
pretensión, incluso por parte del Estado, de poner “el bien común”
sobre esas libertades individuales.
7. A partir de las ideas de Hobbes, Locke y Rousseau sobre la legitimidad del
Estado, redacten un ensayo breve en el que desarrollen su posición personal
sobre el siguiente tema: “Estado e individuo”. Para ello, podrían preguntarse:
¿qué ventajas y desventajas tiene la limitación política de mi libertad?
8. A partir de las ideas de Hobbes, Locke y Rousseau sobre la legitimidad del
Estado, redacten un ensayo breve en el que desarrollen su posición personal sobre
el siguiente tema: “Estado y educación”. Para ello, podrían preguntarse: siendo
que una de las funciones del Estado es la imposición de cierta uniformidad
educativa, ¿por qué tengo, además del derecho, la obligación de ir a la escuela?
¿Qué pasa conmigo, frente a la sociedad y frente a mí mismo, si renuncio a ese
derecho y no cumplo con esa obligación? ¿Qué ganaría y qué perdería?
Capítulo III
La democracia
¿Por qué debemos aceptar la decisión de la mayoría?
Este capítulo reúne textos que tratan de un fenómeno muy especial: la demo­
cracia. La palabra democracia viene de dos palabras griegas: demos, que significa
“pueblo” o “personas sin privilegios”, y kratos, que significa “poder”. Se traduce
generalmente como gobierno delpuebo , y se reconoce que su invención es uno de
los mayores aportes de la antigua Grecia a la cultura occidental. Desde su comienzo
histórico, fue una forma de organización política cuyo rasgo esencial era que la toma
de decisiones correspondía al conjunto de los ciudadanos reunidos en asamblea. En
sentido estricto, la democracia es una forma de organización del Estado en la que las
medidas son adoptadas por todo el pueblo mediante mecanismos de participación
directa. Y en sentido amplio, la democracia puede entenderse como una forma de
convivencia social en la que todos los miembros son plenamente libres e iguales ante
la ley, y de manera directa o indirecta son responsables de las decisiones políticas.
Una de las principales características de la democracia es que se rige por la regla
de la mayoría, lo que significa que todos los miembros de la comunidad aceptan
obedecer las decisiones que obtienen mayor cantidad de partidarios.
Este principio mayoritario, que constituye el corazón de la democracia, es a la
vez el blanco de cuestionamiento de sus enemigos y el principal argumento de sus
defensores. Los que atacan la democracia dicen que la mayoría puede equivocarse,
pues ser el mayor número no significa necesariamente tener razón; mientras que
los que están a su favor afirman que no puede haber mayor conveniencia y legiti­
midad, para un gobierno, que contar con el apoyo de la mayoría.
Desde el punto de vista de la organización política de las sociedades, es muy
importante distinguir la democracia del gobierno representativo. Hablamos de de­
mocracia directa cuando las decisiones son tomadas de forma activa por todos los
miembros de la comunidad, o sea, cuando todos reunidos participan directamente
en el debate. Pero actualmente, esta forma de gobierno casi no se practica, sino que
la forma más difundida de sistema político es el gobierno representativo, llamado a

126 197
PARTE II
veces democracia representativa, en el que el pueblo no delibera ni gobierna direc­
tamente, sino a través de sus representantes. Un representante es alguien que se hace
presente en lugar del otro-, es alguien que actúa en lugar de los demás. Se dice que
en la democracia representativa, el poder se delega, se transfiere, es decir que se da
a otro el poder de actuar en lugar de nosotros. Esta delegación se da por medio
de las elecciones libres: mediante el voto o sufragio elegimos a quienes actúan por
nosotros. Es decir, en los gobiernos representativos, el pueblo no toma las decisiones
sino que elige a quienes las toman. Y es precisamente en esa elección -que es por
un período determinado—que se basa la legitimidad de esta forma de gobierno.
Así, al cuestionamiento de la democracia debemos sumar U cuestionamiento del
gobierno representativo: la gran pregunta es si está bien que otro actúe por mí,
pues es posible que al delegar mis acciones, sea traicionado. Este es el problema de
la representación, que los modernos debatieron y aún se discute.
Pero más allá de las disquisiciones que se hacen a los sistemas políticos, en
líneas generales se considera democrática a toda forma de organización que basa
su legitimidad en el principio del voto, de la decisión colectiva, ya sea para actuar
directamente o para elegir a los que actúan. En este sentido, la democracia es más
que una forma de organización institucional: es una forma de vida que supone
que las relaciones de poder no se basan ni en la imposición violenta ni en el origen
social o prestigio de algunos, sino en la voluntad del pueblo. Esto se acompaña por
la responsabilidad participativa y la existencia de garantías para los ciudadanos,
consistentes básicamente en la igualdad ante la ley.
En principio, las sociedades democráticas, directas o representativas, son la
forma de gobierno más conflictiva que hubo jamás. Basadas en la libertad, implican
la responsabilidad de tomar parte en las decisiones mediante mecanismos como la
participación o el voto, o sea que acarrean el esfuerzo de pensar por uno mismo lo
que es bueno para todos. Pero también, como reflexionara con acierto un estadista
del siglo xx, la democracia podrá estar lejos de ser un paraíso, pero es, de lejos, la
forma de gobierno menos mala que jamás hayamos conocido.
Los textos que vamos a leer tratan, en primer lugar, sobre la democracia
griega, que tuvo la forma directa. Comenzamos por ellos porque el origen his­
tórico de la democracia coincide con el inicio de su problematización, y así hay
textos que muestran el valor de la democracia para esa cultura y su relación con
la justicia, pero también veremos los argumentos con que los filósofos criticaron
la democracia. En segundo lugar, leeremos textos sobre el origen y fundamento
de la forma representativa. Proponemos seguidamente trabajar algunos problemas
de la democracia actual, ligados a su ejercicio, su valor social y su contraposición
1 98
Capítulo III. La democracia
con la violencia estatal. Por último, dedicaremos atención a la relación entre
filosofía y democracia.
1. El invento griego
Como dijimos, la democracia es una invención griega. Y como vimos en el
primer capítulo de esta segunda parte, los griegos asociaron la felicidad humana
con la vida buena, que se da en común. En ello residía la importancia de la polis,
de la que el ciudadano era parte, y de que ella estuviera correctamente organizada,
de una manemjusta. Una célebre frase de Platón dice: “solo la ciudadjusta esfeliz’.
Los historiadores nos enseñan que desde el comienzo de su historia, la sociedad
griega se distinguió por la importancia que daba a la justicia, la cual era una diosa
(Dike) hija de Zeus, y por eso era protegida por él. Los poetas antiguos, Homero
y Hesíodo (que vivieron aproximadamente en el siglo vm a. C.), así lo atesti­
guan. Hesíodo, que pertenecía al demos (es decir que no era un aristócrata), dice
que quien actúa injustamente, quien se abusa de los débiles, ofende a los dioses.
Homero, por su parte, nos muestra que ya en los tiempos antiguos, en los que
se sitúan sus relatos, tiempos en que aún gobernaban los reyes o jefes militares,
existía la costumbre de resolver los conflictos con un juicio, lo que quiere decir
que los hombres de un mismo pueblo o tribu se sometían a una autoridad común
en cuya justicia confiaban.
Atenas fue abandonando progresivamente la costumbre de ser gobernada
por reyes, a través de un período de reformas, debido sobre todo a la obra de los
legisladores, entre los que se destacó Solón (638-558 a. C.). El sabio Solón fijó
pautas sociales cuya memoria los atenienses honrarían, pues mitigó las diferencias
entre ricos y pobres y destacó la importancia de las buenas leyes: la eunomía (eu =
bueno; nomos = ley). Así, gracias a Solón, entre otros, los atenienses fueron modi­
ficando sus instituciones para hacerlas más igualitarias, aunque paradójicamente,
y en virtud de sus éxitos militares sobre las otras ciudades griegas, organizaron su
sistema económico sobre la base de la esclavitud. Alrededor de los siglos vi y v a. C.
fue apareciendo una forma política en que la asamblea de los ciudadanos ipolités)
tomaba las decisiones más importantes. Como no solo los que descendían de los
primeros gobernantes sino también los integrantes del demos (pueblo) participa­
ban en ella, se llamó democracia. Hay que aclarar que si bien todos los ciudadanos
participaban, eso no significaba que todos los habitantes fueran ciudadanos. Para
los griegos, solo podían serlo los varones nativos e hijos de nativos, que además,
por su posición social y fortuna, tenían instrucción y tiempo libre para participar
129
PARTE II
en las asambleas, o sea que no tenían que trabajar para vivir, y a su vez eran jefes
de familia. Así, los trabajadores no formaban parte del demos o de la ciudadanía,
aunque fueran libres, como los artesanos, por carecer del ocio necesario para dedi­
carse a la política. Tampoco participaban los extranjeros, menos aún los esclavos,
y tampoco las mujeres. Como vimos, los filósofos consideraban que estas personas
no sabían lo bastante.
Pero a pesar de semejantes exclusiones, esta forma de gobierno se distinguía
ampliamente de todas las conocidas hasta entonces. Así, historiadores como He-
ródoto (484-425 a. C.) y Tucídides (460-396 a. C.) dejaron expresa constancia
del orgullo de los atenienses por sus instituciones democráticas.
En la filosofía, los primeros que se destacaron como pensadores políticos
fueron los sofistas, en el siglo v a. C. Los sofistas, palabra que quiere decir sabios,
eran maestros de oratoria, esto es, del arte de convencer razonando, que era muy
importante como habilidad para imponerse en la asamblea. Estos pensadores
cuestionaban las bases implícitas de la ciudad misma y el conformismo social de
la mayoría de sus habitantes. Ellos defendían una participación más mayoritaria,
o sea, a m p lia r la democracia a los que no eran ricos y debían trabajar, según la
idea de que cada hombre tiene su opinión y todas las opiniones tienen el mismo
valor, ya que ningún saber, para esta posición filosófica, puede considerarse ab­
soluto (postura relativista), y así estos pensadores se convirtieron en los grandes
defensores de la democracia en la Antigüedad. Esta actitud contrasta fuertemente
con la de los filósofos más famosos del mundo griego: Sócrates, Platón y Aristó­
teles. Sócrates tuvo un conflicto con la democracia de su tiempo, porque para él
la política no debía ser cosa de todos, sino de quienes tenían un conocimiento
verdadero, pues los auténticos conceptos justicia y bien no podían surgir de la
opinión de la mayoría. Sócrates creía que para la participación política, la juven­
tud ateniense necesitaba una educación moral distinta de la simple capacidad de
convencer y manejar a los demás que proponían los sofistas, a quienes reprochaba
las contradicciones que encierra el relativismo. A pesar de sus objeciones, Sócrates,
condenado a muerte por un tribunal, aceptó la injusta condena y se negó a escapar
de la prisión, como querían sus discípulos, eligiendo morir con ejemplar dignidad
en cumplimiento de las leyes de su ciudad. A su discípulo Platón le disgustaba
más aún la democracia, sin duda por la condena a su maestro, pero especialmente
porque creía que los mejores, o sea los filósofos, los que más saben, debían man­
dar a los demás, incapaces de hacerlo. Platón no creía que todo ateniense libre,
propietario, varón y nativo fuera lo suficientemente sabio para gobernar, y así, en
su famoso libro La República, propone una polis perfecta donde los filósofos son
1 OA
Capítulo III. La democracia
reyes. En su búsqueda de la perfección, y a partir de una distinción esencial entre
verdadero conocimiento y mera opinión, Platón diseña en esta obra una sociedad
ideal organizada y regida por sabios que conocen la justicia y el bien perfectos, no
como el pueblo, que se equivoca porque opina de forma ineducada. Muy alejada
de las posibilidades reales de su época (¡de cualquier época, en verdad!), se ha dicho
que la ciudad ideal de Platón es una utopía (palabra que viene de m = no y topos =
lugar), o sea, lo que no está en ninguna parte.
Aristóteles también criticó la democracia, pero de forma más moderada que su
maestro Platón. En cuanto a la importancia del saber, Aristóteles también prefería
que los más sabios gobernaran, y a su juicio, no todos los ciudadanos atenienses
eran tan prudentes. Pero, más realista que su maestro, admite con sensatez que
la restricción podría disgustar a muchos, y que es mejor que la mayoría se quede
conforme, para evitar los conflictos. Así que Aristóteles acepta que la democracia
puede ser una forma de gobierno aceptable bajo dos condiciones: que se combine
con elementos que no sean la simple opción de seguir la opinión más general, y
que tengamos cuidado de que el pueblo no se deje seducir por los demagogos. Así,
la propuesta de Aristóteles consiste en buscar un equilibrio entre los elementos
democráticos y la influencia de los mejores ciudadanos.
1.1. Los dioses quieren que los hombres vivan en la justicia
Texto 1
.. Grábate tú esto en el corazón: escucha la voz de la justicia (Diké) y
olvida la voz de la violencia (Bía), pues esta ley impuso a los humanos
Zeus, el hijo del tiempo (Cronos): que los peces, las bestias y las aves
voladoras se devoren los unos a los otros, ya que no existe justicia
entre ellos, pero a los hombres les dio la justicia, que es el mayor bien,
y aquel que con su acción ultraja a la justicia, causa un daño a s í y a
su estirpe...’’. Hesíodo (2007), Los trabajos y los días, México, unam.
Texto 2
“... En el Agora se encuentra reunido el pueblo, surge una disputa
entre dos hombres acerca de la compensación que debía pagarse por
un homicidio: uno, exponiendo el caso, pretende haberla pagado; el
otro, niega haberla recibido. Ambos recurren al juez buscando una
decisión, entonces tiene lugar el juicio...”. Homero (2010), Ilíada,
Madrid, Alianza, Canto XVIII.
131
PARTE II
Texto 3
"... Mi corazón me impulsa a enseñarles a los atenienses esto: que
muchísimas desdichas procura a la ciudad el mal gobierno, y que el
bueno lo deja todo en buen orden y equilibrio [...] con buenas leyes... ”.
Solón (2013), “Eunomía”, en García Gual, C., Antología de la poesía
lírica griega, Madrid, Alianza.
Como vemos, en la antigua cultura griega, la justicia, entendida como
aplicación de la ley igual para todos, se vinculó, en pri»cipio, con lo sagrado,
y el ideal de sociedad justa, con buenas leyes, se asocia al pleno desarrollo
humano.
1.2. La democracia y las formas de gobierno
Texto 4
"... Y una vez que los hubieran vencido, se pusieron a discutir sobre
qué form a de gobierno les darían: [...] si mandaría uno (monarquía),
si unos pocos (aristocracia), si muchos (democracia). [...] Aconsejaba
uno que los asuntos se dejasen en manos del pueblo, y les decía así:
‘Es mi parecer que ya no sea más soberano de nosotros un solo hom­
bre, pues ni es agradable ni provechoso. [...] ¿Cómo podría ser cosa
bien concertada la monarquía, a la que le está permitido hacer lo que
quiere sin rendir cuentas? En verdad, el mejor hombre, investido de
este poder, se volvería insolente. [...] Saciado de todo, comete muchos
crímenes, [...] se complace con los ciudadanos más ruines y es el
más dispuesto para acoger calumnias. [...] En cambio, el gobierno del
pueblo, ante todo, tiene el nombre más hermoso de todos: igualdad
de la ley. [...] Es, pues, mi opinión que abandonemos la monarquía y
elevemos al pueblo al poder...”’. Heródoto, Historia, Libro III, Parte II.
El historiador Heródoto testimonia, en el caso de una de las batallas gana­
das por los atenienses, la discusión sobre las alternativas de gobierno. Sabemos
así que los griegos pensaban en tres opciones: la monarquía (de monos = uno y
arcos = principio), la aristocracia (de aristós = mejores o de familia noble; y erutos
= poder) y la democracia. Heródoto también nos transmite un argumento en
contra de la monarquía al que otros autores recurrirían a lo largo de los siglos:
si permitiéramos que un hombre tuviera todo el poder, nada lo detendría y
132
Capítulo III. La democracia
podría abusar de él impunemente, convirtiéndose en un déspota. Es de notar, a
la vez, que al subrayar la inconveniencia de la monarquía, el historiador destaca
la importancia de la igualdad ante la ley.
1.3. A favor de la democracia
Texto 5
[Habla el sofista] "... A causa de su parentesco con la divinidad, el
hombre fue, en prim er lugar, el único entre los animales en creer en
los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas.
Después, articuló rápidamente la voz y los nombres, e inventó sus
casas, vestidos, calzados, coberturas y alimentos del campo. Una
vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos
en dispersión, y no existían ciudades. A sí que se veían destruidos
p o r las fieras, p o r ser más débiles que aquellas; y su técnica ma­
nual resultaba un conocimiento suficiente para la nutrición, pero
insuficiente para la lucha contra las fieras. [...] Intentaban, a veces,
reunirse y ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuan­
do se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer aún el arte
de la política; de modo que de nuevo se dispersaban y morían. [...]
Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a
Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para
que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad.
Entonces, le preguntó Hermes a Zeus de qué modo daría el sentido
moral y la justicia a los hombres: ‘¿Las reparto como están repartidos
los otros conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine
la medicina vale para muchos, y lo mismo los otros profesionales.
¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los
humanos, o los reparto a todos?’. ‘A todos, respondió Zeus, y que
todos sean partícipes. Pues no habría ciudades si solo algunos de
ellos participaran’. Por eso los atenienses y otras gentes, [...] cuando
se meten en una discusión sobre la política, que hay que tratar con
justicia y moderación, naturalmente aceptan a cualquier persona... ”.
Platón (1998), Protágoras, Madrid, Planeta.
En uno de sus diálogos, Platón relata una discusión entre Sócrates y el
sofista Protágoras, que defiende la democracia. Así, a pesar de representar una
postura muy contraria a su propia visión de lo político, Platón nos hace llegar
este mito, con el que Protágoras enseñaba que la política como arte es necesaria
para la supervivencia humana, y que todos tenemos igual derecho a participar
133
PARTE II
en ella. Según esta doctrina, la calificación necesaria para decidir por los asun­
tos de la ciudad está dada por el solo hecho de ser hombres. Los sofistas, que
fueron los pensadores más democráticos de la Antigüedad, basaban su defensa
de la participación igualitaria en otra igualdad, pues según ellos, todos tenemos
sentido de justicia y honor.
Texto 6
.. Tenemos un régimen político que no toma como mpdelo las leyes de
los vecinos, sino que más bien es él modelo para otros. Y su nombre,
como las cosas dependen no de una minoría, sino de la mayoría, es
Democracia. A todo él mundo asiste, de acuerdo con nuestras leyes, la
igualdad de derechos en los conflictos privados, mientras que para los
honores, si se hace distinción en algún campo, no es la pertenencia a
una categoría sino el mérito lo que hace acceder a ellos. A la inversa,
la pobreza no tiene como efecto que un hombre, siendo capaz de rendir
servicio a la polis, se vea impedido de hacerlo. [■■■] Y al tratar los asuntos
privados sin molestamos, tampoco transgrédimos los asuntos públicos,
más que nada p o r miedo y por obediencia a los que en cada ocasión
desempeñan cargos públicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo
a las que están dadas a favor de los injustamente tratados...”. Tucí-
dides, “Epitafio de Pericles”, en Historia de la guerra del Peloponeso.
Este texto es un fragmento del epitafio de Pericles, recogido por Tucídides
en su libro Historia de la guerra del Peloponeso. Este discurso fue declamado por
Pericles, famoso líder político 7 orador ateniense del siglo va. C., cuyo gobierno
es considerado por los historiadores el más radicalmente democrático. En él
recuerda a los caídos en la guerra y presenta una visión idealizada del gobierno
de Atenas. H a pasado a la historia como uno de los textos fundacionales de la
democracia.
1.4. Las críticas a la democracia griega
Texto 7
“... veamos de qué modo nace y qué carácter tiene la democracia.
[...] Nace, creo yo, cuando, habiendo vencido los pobres, matan a
algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás los
hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que, por
Capítulo III. La democracia
lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo. [...] ¿No
se llenará la ciudad de libertinaje para hacer lo que a cada uno se
le antoje?[...] Y, donde hay demasiada libertad, es evidente que allí
podrá cada cual organizar su particular género de vida en la ciudad
del modo que más le agrade. [...] Del mismo modo que un manto en
que se combinan todos los colores, así también este régimen, en que
se dan toda clase de caracteres, puede parecer el más hermoso. Y
tal vez habrá muchas que, al igual que las mujeres y los niños, que
se deslumbran ante los colores, juzguen también que no hay régimen
más bello. [...] El hecho de que en esa ciudad no sea obligatorio el
gobernar, ni tampoco el obedecer si uno no quiere, ni guerrear cuando
los demás guerrean, ni estar en p a z si no quieres paz, ni abstenerte
de gobernar ni de juzgar, ¿no es esa una práctica maravillosamente
agradable a primera vista? [...] Estos son los rasgos que presentará
la democracia; y será, según se ve, un régimen placentero, anárquico
y vario que concederá indistintamente una especie de igualdad tanto
a los que son iguales como a los que no lo son...”. Platón (1985), La
República, Buenos Aires, Eudeba, Libro VIII.
En su crítica a la práctica democrática, Platón expone su vínculo con el
origen social de los que la protagonizan: en ella tienen preeminencia los que
carecen de fortuna y de origen noble. A su vez, el mecanismo de sorteo para
ocupar los cargos, que libra el destino común al azar, le parece sumamente
peligroso, pues descansa en un supuesto de igualdad que contradice su visión
de la excelencia en el saber como requisito de buen gobierno.
A la vez, e inaugurando un argumento que será repetido muchas veces a lo
largo de la historia, Platón señala el “exceso de libertad” como un peligro de la
democracia, que a su entender solo puede apreciarse si uno se deja engañar por
el “falso beneficio” de que el gobierno pueda recaer en personas incompetentes
o irresponsables.
Texto 8
Figúrate que en una nave ocurre algo así: hay un patrón más
corpulento y fuerte que todos los demás de la nave, pero un poco
sordo, otro tanto corto de vista y con pocos conocimientos náuticos; los
marineros están peleando unos con otros p o r llevar el timón, creyendo
cada uno de ellos que debe regirlo sin haber aprendido jam ás el arte
del timonel; [...] antes bien, aseguran que no es cosa de estudio y, lo
que es más, se muestran dispuestos a hacer pedazos al que diga que
185
PARTE II
sí hay que estudiarlo. Estos marineros rodean al patrón empeñándose
p or todos los medios en que les entregue el timón; y sucede que, si no
lo persuaden porque él hace caso de otros, dan muerte a estos o los
echan p o r la borda, dejan impedido al honrado patrón con vino o por
cualquier otro medio y se ponen a mandar en la nave apoderándose
de lo que en ella hay. Y así, bebiendo, navegan como es natural que
lo haga semejante gente... ”. Platón (1985), La República, Buenos
Aires, Eudeba, Libro VIII.
La imagen del navio ilustra nuevamente la crítica más profunda de Platón
a la democracia, y en ella se pone de manifiesto el origen de la antipatía del
filósofo. Platón observa que muchos simples marineros no saben más sobre
guiar el barco que un solo timonel con experiencia. De la misma manera, cree
que los asuntos políticos, que en la Carta VII caracteriza como “ocupación
verdaderamente digna de los dioses”, deben estar en manos d$.los que saben.
Texto 9
"... Tan pronto como el pueblo es monarca, pretende obrar como tal,
porque sacude el yugo de la ley y se hace déspota. [...] Además, el
adulador y el demagogo tienen una manifiesta semejanza; [...] uno
cerca del tirano, el otro cerca del pueblo corrompido. Los demagogos,
para sustituir la soberanía de los derechos populares a la de las leyes,
someten todos los negocios al pueblo, porque su propio poder no puede
menos que sacar provecho de la soberanía del pueblo de quien ellos
soberanamente disponen, gracias a la confianza que saben inspirar­
le...”. Aristóteles (2005), Política, Buenos Aires, Losada, Libro VI, 5.
Las críticas de Aristóteles a la democracia, en gran medida, expresan cierta
coincidencia con Platón, pues ambos creen que la mayoría no está suficiente­
mente capacitada para regir el destino común. Pero se debe matizar la posición
de Aristóteles, quien en realidad solo critica la democracia extrema, en la que
el pueblo pierde el respeto por las leyes tradicionales y, de forma antojadiza,
no toma en cuenta nada más que su exclusiva voluntad. Lo que Aristóteles
censuraba era que en su tiempo la asamblea estuviera dominada por malos
demagogos. En cambio, escribe elogiosamente sobre la democracia tal cual la
había diseñado el sabio Solón, que había otorgado un rol de control al pueblo,
pero combinado con elementos aristocráticos.
1 2 /C
Capítulo III. La democracia
Actividades
1. Relean los Textos 1, 2 y 3 y resuelvan:
a. ¿Qué relación se podría establecer entre la diferencia que plantea Hesío-
do entre bestias y hombres y la distinción aristotélica entre voz ifoné) y
palabra (lógos) analizada en el Capítulo I?
b. Investiguen sobre la figura de Solón, en especial sobre su principal
reforma: la libertad de esclavitud por deudas o “liberación de la tierra”.
¿Puede considerarse que, aun desde nuestra perspectiva actual, se trata
de una medida esencialmente democrática? ¿Por qué?
2. El mito contado por el sofista Protágoras que nos transmite Platón en el
Texto 5 sostiene que todos los hombres participamos por igual de los sentidos
del honor y la justicia, por el simple hecho de ser hombres. Resuelvan:
a. ¿Quiénes eran los sofistas y cuáles fueron sus doctrinas más conocidas?
¿Por qué motivos Platón los detestaba?
b. ¿Es importante para la consideración de la política del sofista que los
dones de la justicia y el sentido moral, necesarios para esta actividad,
sean provenientes de Zeus? ¿Y que hayan sido repartidos a todos? ¿Cómo
se vincula esta doctrina con la tesis sofista del valor de la opinión;
c. Redacten un ensayo breve en el que expongan su opinión sobre el
siguiente tema: “la relación entre el arte de la política y el sentido del
honor y la justicia en el mito de Protágoras”.
3. Teniendo en cuenta el fragmento del epitafio de Pericles escrito por Tucí-
dides, respondan:
a. ¿Quién fue Pericles?
b. ¿Qué similitudes y diferencias encuentran entre nuestra democracia
actual y la que se describe?
c. ¿Qué relación establece Pericles entre democracia, pobreza y riqueza?
¿Qué puede decirse, desde la actualidad, sobre esta relación?
4. En el Texto 7, Platón formula varias críticas a la democracia. Respondan:
a. ¿Cuáles son esas críticas? ¿Se contraponen a la perspectiva de Pericles?
b. ¿Puede decirse que en algo tiene razón Platón? ¿Por qué?
137
PARTE II
c. ¿Qué respuestas se podrían dar a esas críticas para defender la demo­
cracia? Fundamenten su respuesta.
5. Se ha dicho que Platón con la imagen del navio, descripta en el Texto 8, le
responde al sofista Protágoras acerca de sus ideas democráticas. ¿Piensan que se
trata de una analogía válida, o tiene un uso meramente retórico? Fundamenten
su respuesta.
6. Respondan:
a. La crítica a la democracia que realiza Aristóteles en el Texto 9, ¿es tan
profunda como la de Platón? ¿Por qué?
b. ¿En qué se parecen, según Aristóteles, el pueblo y los tiranos? ¿Están
de acuerdo? ¿Cuál es su opinión?
7. Según la filósofa alemana Hannah Arendt (1906-1975)-, la libertad como
fenómeno político surgió en la polis griega democrática, caracterizándose por el
hecho de que en aquel espacio público no existían relaciones fundadas en el
mando y la obediencia, ya que los ciudadanos disfrutaban de la condición de la
igualdad. A partir de los textos analizados, argumenten en favor de la posición
de esta autora.
8. Uno de los aspectos que los estudiosos destacan de la experiencia ateniense
es la integración de valores éticos en la política. ¿Cuáles les parece, según los
textos leídos, que podrían ser esos valores?
2. Democracia y gobierno representativo
La democracia directa (a la que perteneció el tipo ateniense) se caracteriza
porque los ciudadanos libres, reunidos, dirigen directamente los destinos de la
ciudad o el Estado. Aunque, es justo recordarlo una vez más, en el caso griego,
no todos los habitantes eran ciudadanos. Pero se trata, en teoría, de un sistema
en el que todos tienen igual capacidad y obligación para gobernar, de allí que
algunos cargos públicos lleguen a ser sorteados, es decir que en esta democracia,
el pueblo ejerce la soberanía por sí mismo.
En los gobiernos representativos, en cambio, el poder es ejercido por los
representantes del pueblo, es decir que el pueblo no hace las leyes ni las ejecuta
directamente, sino por medio de los representantes que elije. Así, delega el go­
138
Capítulo III. La democracia
bierno en autoridades elegidas de forma periódica mediante elecciones libres.
Estas autoridades, en teoría, actúan en representación de los intereses de la
ciudadanía que los elige. En este sistema, el Poder Legislativo (encargado de
hacer o cambiar las leyes) es ejercido por una o varias cámaras de representantes
elegidos, los cuales reciben distintos nombres dependiendo de la tradición de
cada país y de la cámara en que desarrollen su trabajo, ya sea el de parlamenta­
rios, diputados, senadores. En muchos países, como la Argentina, se elije por
votación también al Poder Ejecutivo.
La democracia directa requiere, para ser posible, un pequeño territorio
y un reducido número de habitantes, para que todos los ciudadanos asistan
a la asamblea, como sucedía en Atenas. En los países actuales, habitados por
millones de personas, esto no sería posible. En ellos actúan los representantes
electos en los que el pueblo delega su actuación. En la filosofía política de la
M odernidad, Jean Jacques Rousseau fue el gran defensor de la democracia
directa. Para él, la soberanía del pueblo -q u e es la base del contrato social—
debe ser directamente ejercida por el pueblo mismo, pues si otro lo hace
por el pueblo, si el pueblo transfiere o delega en representantes, ya no se
gobierna a sí mismo, sino que es gobernado por alguien que no es el pueblo,
y así el pueblo ya no es soberano. Por eso, Rousseau cree que el acto de
delegación niega la esencia misma de la soberanía popular, porque alguien
que actúe por el pueblo no es el pueblo, y puede ir en contra de su bienes­
tar. Para Rousseau, si bien se puede encargar a alguien que haga cumplir,
que ejecute, las leyes, este ejecutivo no debería decidir nada por sí mismo,
sino hacer exactamente lo que se le encomendó. Así, Rousseau identifica
el aspecto problemático de la forma representativa, esto es, que justamente
los representantes podrían actuar con un fin diferente del que tienen los que los
eligieron. O sea que, si otro toma las decisiones en mi lugar, puede tomar
decisiones que solo le convengan a él, o a su partido o grupo. Este es el pro­
blema de la representación. Pero la propuesta de Rousseau de la democracia
directa ha sido también criticada. Se argumenta, y sensatamente, que solo
puede aplicarse a comunidades pequeñas y que, aun así, la práctica de esa
democracia no incluiría necesariamente a todos.
El gobierno representativo no se originó históricamente en la democracia
directa, sino en el liberalismo, que es filosóficamente distinto y, desde sus
orígenes, establece elecciones para escoger al gobierno. John Locke defendía
que el Parlamento compartiera el poder con el rey, e incluso le otorgaba
a este cuerpo elegido por los que votaban mayor poder que al rey, porque
139
PARTE II
dictaba las leyes que incluso el monarca debía obedecer. Locke afirmaba
que el pacto social compromete a todos a aceptar las decisiones mayoritarias
tomadas por los representantes. Pero en los comienzos del sistema liberal, el
Parlamento estaba integrado solo por los nobles y los ricos. Así, en las pri­
meras elecciones, quienes tenían derecho al voto para elegir representantes
eran solo una minoría: los propietarios (muy pocos en el siglo xvm ). En
los países europeos, esta posibilidad de elegir a los gobernantes mediante el
voto se fue extendiendo de a poco, por medio de un proceso que se conoce
como ampliación del sufragio. El derecho a votar para elegir parlamentarios
o representantes, primero se concedió a los artesanoMibres, es decir, a los
que trabajaban sin ser empleados de otros. Luego, después de muchos
debates y luchas sociales, a los trabajadores dependientes se les permitió
votar, pero solo a los que sabían leer y escribir (que no eran muchos en el
siglo xix). El primer país en adoptar el sistema electoral para instituir tanto
el Poder Legislativo como el Ejecutivo fue, poco después de declarar su
independencia, Estados Unidos, convirtiéndose en la primera democracia
representativa a nivel nacional. Recién a finales del siglo xix en Europa y
en 1916 en la Argentina se consigue el sufragio universal masculino, y desde
mediados del siglo xx, el sufragio universal masculino y femenino.
Los filósofos que defienden el sistema representativo responden al
problema de la representación planteando mecanismos para que haya una
buena relación entre representantes y representados. En el siglo xx, los utili­
taristas ingleses, a quienes nos referimos en la primera parte, sostenían que
el fundam ento de la legitimidad no era el contrato sino la utilidad, o sea
que lo que fundam enta al Estado es que es útil vivir en comunidad, o que
proporciona la mayor felicidad. Los utilitaristas aprobaban el sistema liberal
ideado por Locke en el que los representantes tomaban las decisiones, pero
creían que siendo pocos los que podían votar, no se tomarían en cuenta los
intereses de muchos sectores. Por eso impulsaron la ampliación del sufragio,
al considerar que la representación era la mejor manera de asegurar la cohe­
rencia de intereses entre la comunidad y el gobierno. Para ellos, la elección
frecuente de los representantes garantizaba que estos actuaran acorde con
los intereses de sus electores. En otras palabras, los utilitaristas planteaban
que al permanecer en su cargo por un lapso predeterminado y al necesitar
los votos para ser elegidos, los representantes se verían obligados a mantener
una buena conducta. O tra ventaja de la forma representativa, según estos
autores, sería que evita la polarización en la sociedad, pudiendo coexistir
140
Capítulo III. La democracia
muchos intereses diversos. Nótese que los utilitaristas no creían, como
Rousseau, que hubiera necesariamente un bien común deseado por todos.
Ellos pensaban que los hombres pueden diferir en lo que creen bueno o en
lo que es de su interés, y que la representación aseguraba que los distintos
intereses tomaran parte en la discusión. De allí la importancia de extender
el sufragio a todos.
Como herederos de los liberales, los utilitaristas confiaban en que, conce­
diendo el voto, los sectores populares estarían más conformes y serían menos
propensos a las rebeliones sociales. Estos autores admiten que en el momento
de legislar o de participar en la toma de decisiones públicas, el representante
no siempre sirve de manera pura a los intereses de sus representados, pues su
lealtad está dividida entre los que lo votaron, su partido político y sus valores
e intereses personales. Pero los utilitaristas sostienen que la buena conducta
de los representantes se puede alentar, y muy especialmente, por la libertad
de prensa. Este mecanismo consiste en asegurar la forma de que todos los
miembros de una sociedad conozcan las acciones de los representantes por la
prensa, y puedan así controlarlos o, al menos, evitar reelegirlos. Por supuesto
que, desde nuestro presente, debemos señalar que en el marco del capitalismo
actual, este mecanismo de control supone otro problema: el de la independencia
de la prensa de los intereses económicos. En ese sentido, el propio Stuart Mili
comprende la importancia de que los sectores que tienden a la conservación y
los que tienden al progreso estén equilibrados y se corrijan mutuamente por
equivalencia de fuerzas. Dice: “A menos que las opiniones favorables a la de­
mocracia y a la aristocracia, a la propiedad y a la igualdad, a la cooperación y a
la competencia, al lujo y a la abstinencia, a la sociedad y a la individualidad, a
la libertad y a la disciplina y todos los demás antagonismos de la vida práctica
sean expresados con igual libertad y energía, no hay posibilidad ninguna de
que los dos elementos obtengan lo que les es debido; un platillo en la balanza
subirá y el otro bajará” (John Stuart Mili, 2001) Sobre la libertad, Madrid,
Alianza, p. 116).
En nuestro tiempo, las instituciones representativas constituyen gene­
ralmente el marco de la vida democrática, y mecanismos directos como
el plebiscito, la iniciativa popular o la revocación de representantes se dan
dentro de ese marco. Por eso, la relación entre ambas formas de gobierno,
democracia directa y forma representativa, tiende a ser más complementaria
que antagónica.
141
PARTE II
2.1. Contra la representación
Texto 1
“...L a soberanía no puede estar representada. [...] Ella consiste esen­
cialmente en la voluntad general, y la voluntad no se representa; es la
misma o es otra; no hay término medio. Los diputados del pueblo no
son, pues, ni pueden ser sus representantes, no pueden concluir p or
sí mismos nada definitivamente. Toda ley no ratificada p or el pueblo
en persona es nula; no es una ley. El pueblo inglés cree ser libre, y se
engaña mucho; no lo es sino durante la elección de los miembros del
Parlamento; desde el momento en que estos son elegidos y actúanpor
sí, el pueblo ya es esclavo...”. Rousseau, Jean Jacques (2003), Contra­
to social o principios de derecho político, Madrid, Akal, Capítulo XIV.
Texto 2
"... habría querido nacer en un país donde el soberano y el pueblo
no pudieran tener más que el mismo y único interés. [...] Habría bus­
cado un país donde el derecho de legislar fuera común a todos los
ciudadanos...”. Rousseau, Jean Jacques (1994), Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Tecnos, Prólogo.
La democracia directa, como la piensa Rousseau, destaca la importancia
ética de la comunidad, el ideal de que lo común sea más importante que el yo
personal, porque se une a la creencia de que es posible establecer el bien común
por asamblea popular. Así, para Rousseau la única forma en que los hombres
podrían ser libres es en la democracia directa, en la que todos forman parte de
la asamblea soberana.
En contraste, el pensamiento liberal, en el que hunde sus raíces históricas
e ideológicas el gobierno representativo, se caracteriza porque consagra el valor
del individuo, su libertad y su propiedad. En este horizonte, se hace pensable
la delegación de los intereses particulares, que pueden ser defendidos por otro.
2.2. A favor del gobierno representativo
Texto 3
“... Todo hombre que se ha convertido en miembro de un Estado ha
renunciado a su poder de castigar p o r sí mismo [...] y ha dado al
Capítulo III. La democracia
Estado el derecho de emplear su fuerza personal para sostener sus
juicios. [...] Los juicios formulados p o r el Estado son juicios suyos,
tanto si los formula él mismo, como si los formula su representan­
te...”. Locke, John (1996), Segundo tratado sobre el gobierno civil,
Barcelona, Planeta, Párrafo 88.
El esquema representativo supone la validez de la transferencia parcial del
poder a través de la elección del representante. Si un individuo particular tiene
intereses, estos pueden ser compartidos por otros y llevados al Parlamento o
Poder Legislativo para ser discutidos con los intereses de otros grupos. Pero
una vez que los representantes discuten y deciden llegan a una ley común que
todos deben aceptar. Esta aceptación es, en términos de Locke, la condición
de pertenencia a la sociedad.
Texto 4
“... el único gobierno que satisface p o r completo todas las exigencias
del estado social es aquel en el cual tiene participación el pueblo ente­
ro; que toda participación, aun en las más humildes de las funciones
públicas, es útil; p or tanto, debe procurarse que la participación en
todo sea tan grande como lo permita el grado de cultura de la comu­
nidad. [...] Pero puesto que en toda comunidad que exceda los límites
de una pequeña población nadie puede participar personalmente sino
de una porción muy pequeña de los asuntos públicos, el tipo ideal
de un gobierno perfecto es el gobierno representativo... ”. Mili, John
Stuart (1966), Consideraciones sobre el gobierno representativo,
México, Herrero, p. 189.
El utilitarista John Stuart Mili considera que lo mejor para el interés colecti­
vo es el encuentro de intereses diferentes, particulares. Por ello, se manifiesta por
la libre expresión de todos esos intereses, así como por una regla de la mayoría
que suponga el respeto a los intereses de la minoría, del sufragio universal y
de la representación proporcional. Mili participó activamente en movimientos
contra la abolición de la esclavitud y militó a favor de la ampliación del voto
a las mujeres (es uno de los primeros en defenderlo). Como otros políticos
utilitaristas (por ejemplo, su maestro Jeremy Bentham), no defiende el derecho
al voto porque las mayorías tengan necesariamente razón, sino para evitar que
143
PARTE II
minorías perversas puedan quedarse con todo el poder. Es importante notar
que su perspectiva, distinta a la de Rousseau y cercana a la de Locke, supone un
grado importante de individualismo, es decir que piensa que el interés de cada
uno no coincide necesariamente con el de todos. Pero si ese interés privado es
compartido con algún grupo y está representado, es suficiente.
Actividades
1. Relean los Textos de Rousseau (1 y 2) y respondan:
a. ¿Cuál es su crítica a la forma de gobierno de los ingleses? Formulen
argumentos que apoyen la idea del autor.
b. Rousseau exige que todo el pueblo esté presente en el gobierno. ¿Sería
esto posible? ¿Por qué?
c. ¿Se podría aplicar la democracia directa como estrategia para casos
acotados? Imaginen posibles ejemplos de uso de la democracia directa.
2. En el año 1810, Mariano Moreno tradujo e hizo publicar el libro Del contrato
social de Rousseau, al que consideraba uno de los textos fundacionales de la
democracia. Lean con atención el siguiente fragmento del prólogo escrito por
Moreno. Luego, resuelvan las consignas.
“Si los pueblos no se ilustran, si no se vulgarizan sus derechos, si
cada hombre no conoce lo que vale, lo que puede y lo que se le debe,
nuevas ilusiones sucederán a las antiguas, y después de vacilar algún
tiempo entre mil incertidumbres, será tal vez nuestra suerte mudar de
tiranos sin destruir la tiranía”. Mariano Moreno, “Prólogo”, en Rous­
seau, Jean Jacques (2011) Del contrato social, Buenos Aires, UNGS.
a. Investiguen sobre la biografía y las ideas políticas de Mariano Moreno.
Luego, respondan:
• ¿Quiénes fueron los jacobinos de la Revolución de Mayo?
• ¿Por qué se llamaban así?
• ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Rousseau y ese ideario?
b. ¿Cuál es su opinión sobre la frase de Moreno? Fundamenten su res­
puesta.
144
Capítulo III. La democracia
3. Algunos estudiosos del liberalismo representativo sostienen que las princi­
pales características que garantizan el buen funcionamiento de esta forma de
gobierno son:
• La elección periódica de los funcionarios.
• La independencia relativa de estos para tomar decisiones (es decir que
los diputados, senadores u otros funcionarios elegidos no deben consultar
permanentemente a sus electores por cada cuestión sobre la que voten o
decidan).
• La posibilidad de los gobernados de expresar sus opiniones.
• La existencia de un debate sobre las decisiones públicas.
a. Expliquen con sus palabras estas características y expresen su opinión
sobre ellas.
b. Busquen ejemplos sobre el funcionamiento del liberalismo represen­
tativo en nuestro sistema actual.
4. La Ley Sáenz Peña del año 1916 estableció en la Argentina el voto universal
(masculino) secreto y obligatorio. Investiguen sobre los siguientes aspectos:
a. ¿Cuál fue el contexto social de su promulgación?
b. ¿Cómo se votaba antes?
c. ¿Cuáles eran los problemas de esta forma de elecciones?
d. ¿Cuál es la ventaja de que el voto estipulado por esta norma sea secreto?
e. ¿Por qué se considera bueno, a diferencia de lo que sucede en otros
países, que el voto sea obligatorio?
3. Democracias actuales
Como destacamos en la presentación de este capítulo, el marco actual de
la vida democrática se desarrolla en sistemas representativos. Considerados
actualmente como los máximos exponentes de la legitimidad, ellos han susci­
tado la atención del pensamiento en muchos aspectos. El primero de ellos es
la relación de exclusión de la violencia como legitimación. Pero aun bajo este
supuesto, en las últimas décadas se ha cuestionado la “calidad democrática” de
145
PARTE II
los regímenes vigentes en casi todos los países occidentales. En este sentido, el
esfuerzo filosófico crítico siente que aún le queda mucho por contribuir. Por
ello, concluiremos con algunos lineamientos para reflexionar sobre la relación,
que no es evidente pero desde nuestra perspectiva es muy importante, entre
filosofía y democracia.
3.1. La democracia y la violencia
La violencia es una designación genérica amplia qqp alude a fenómenos
muy diversos. Filosóficamente, nos interesa la relación entre la violencia, en el
sentido de coacción o fuerza, y el orden político, que como problema filosófico
ha aparecido de diversas maneras en el pensamiento occidental, principalmente,
desde cierto reconocimiento de que ella está implícita en la institución de cual­
quier forma de control y orden. Así, presentaremos textos que giran alrededor
de la pregunta: ¿hay política y orden sin fuerza que los sostenga?
En el Capítulo II habíamos estudiado a los contractualistas modernos, que
reclamaban al consentimiento o consenso como la única base legítima de los
gobiernos. Esto está esencialmente vinculado con la democracia. Sin embar­
go, antes y después de ellos, no pocos autores han reconocido un inevitable
corazón de violencia en la política, en el sentido de que la fuerza, la coacción,
juega para ellos un papel crucial en la institución y sostén de todo tipo de
poder. Otros autores, por el contrario, han recusado este rol de la violencia y
proponen la necesidad de un fundamento del orden social distante y distinto
de toda violencia.
Pero además de su formulación general, debemos recordar que el tema de la
violencia se vincula con su presentación más concreta y desgraciadamente más
cercana —bajo la forma de despolitización—de sustitución del orden legítimo por
formas violentas de poder, con los llamados gobiernos defacto (o de hecho, que
es lo contrario, justamente, a de derecho) y la violación de los derechos humanos.
Para los argentinos (y otros latinoamericanos), las relaciones entre poder
político y violencia tienen una resonancia insoslayablemente dramática a partir
de la trágica historia de las últimas décadas del siglo xx, en que las dictaduras
militares sustituyeron por la fuerza a los gobiernos democráticos. En la Argen­
tina, durante el Proceso, el ejercicio sistemático de diversas acciones violentas
por parte de agentes del Estado, tales como la tortura, las ejecuciones sumarias,
la desaparición forzada de personas, los homicidios arbitrarios, los secuestros
de menores y otros tratos crueles y degradantes, constituyeron una práctica de
146
Capítulo III. La democracia
represión política y control social reconocible y cumplieron un rol fundamental
en la sustentación de estructuras económico-sociales injustas. Al igual que las
otras dictaduras militares existentes en América Latina en las décadas del 70 y
80, la actuación del Estado como sujeto de violencia, a través de sus funcionarios
o de personas que contaron con su consentimiento o aquiescencia, le confirió a
estos hechos extrema gravedad desde los puntos de vista jurídico y ético, siendo
caracterizados como crímenes de lesa humanidad.
En el caso de esta cuestión tan sensible, una vez más, no nos enfocaremos
en los casos y el fenómeno, que corresponden a un campo de estudio especí­
fico, sino en la problemática de su fundamento, originada precisamente en su
universalidad y su relación con lo ético.
Texto 1
.. La justicia sin la fuerza es impotente. [...] Dicho de otra manera:
la justicia no se realiza si no tiene la fuerza para ser aplicada; pues
una justicia impotente no es justicia, [...¡pero la fuerza sin la justicia
es tiránica. La justicia sin fuerza está en problemas porque siempre
hay malvados; la fuerza sin la justicia es insoportable... ”. Pascal,
Blaise (2001), Pensamientos, Barcelona, El Aleph.
Texto 2
“... Ahora bien, las leyes mantienen su crédito no porque sean justas
sino porque son leyes. Es el fundamento místico de su autoridad, no
tienen otro...”. Montaigne, Michel de (2007), Ensayos, Barcelona,
El Acantilado.
Texto 3
“... La función de la violencia en la creación jurídica es, en efecto,
doble, en el sentido de que la creación jurídica, si bien persigue lo que
es instaurado como derecho, como fin, con la violencia como medio,
sin embargo, no depone en modo alguno la violencia, sino que solo
ahora hace de ella en sentido estricto, es decir, inmediatamente,
violencia creadora de derecho, en cuanto instaura como derecho, con
el nombre de poder, no ya un fin independiente de la violencia, sino
íntima y necesariamente ligado a esta...”. Benjamin, Walter (1998),
Para una crítica de la violencia, Madrid, Taurus.
147
 PARTE II
Michel de Montaigne (1533-1592) y Blaise Pascal (1632-1662) vivieron
en la época de la aparición del Estado. Para ehos, la fuerza fundamenta la ley,
que solo se impone a partir de una violencia originaria. Contemporáneamen­
te, esta relación entre la violencia y la institución de la ley fue retomada por
otros importantes intelectuales, entre ellos Walter Benjamín (1892-1940).
En su obra Para una crítica de la violencia, Benjamín sostiene que “hay algo
podrido en el corazón mismo del derecho”, pues la fuerza funda y conserva
el derecho. Y más aún, afirma que la clave comprensiva de la Modernidad es
la violencia. Por lo tanto, según este autor, en el origen de las instituciones
pretendidamente legítimas está la violencia, que se presenta como derecho
para ordenar el espacio político. Y Benjamín agrega que si la primera función
de la violencia puede ser definida como creadora de derecho, la segunda es
su conservación.
Texto 4
“■.. Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor
el poder y no haya sediciones, es necesario conceder a los hombres
la libertad de pensamiento y gobernarlos de tal form a que, aunque
piensen de distinta manera y tengan ideas manifiestamente contra­
rias, vivan en concordia. Es indudable que esta forma de gobernares
la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues concuerda mejor
con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democráti­
co (que es el que más se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar
según leyes comunes, pero no pensar igual. [...] A sí pues, cuanta
menos libertad para expresar su opinión se concede a los hombres,
más lejos se está de lo más natural y, p o r tanto, con más violencia
se gobierna...”. Spinoza, Baruch (2003), Tratado teológico-político,
Buenos Aires, Quadrata, Capítulo XX.
Para Spinoza, que vivió en el siglo xvii, la vida en la sociedad y el Estado
tienen un papel determinante para obtener la felicidad y la libertad. Como vimos
en el Capítulo II, este autor propone que el único modo de Estado racional es
la democracia, la forma más justa. Para que ella sea posible, es necesario que el
gobierno y el pueblo tengan intereses comunes. Pero Spinoza sabe que a todos
nos gusta más tener derechos que deberes, y como la vida en común exige ciertas
concesiones, el Estado debe encauzar las voluntades individuales para que sea
posible la convivencia pacífica. Así, el Estado se funda en la racionalidad y los
148
Capítulo III. La democracia
afectos, y no en la violencia. Spinoza establece una relación inversamente pro­
porcional entre libertad y necesidad de violencia: cree que para que un Estado
se conserve en el poder justamente necesita dejar a sus ciudadanos ser libres
en sus actos y pensamientos, pues si no fuese así se gobernaría violentamente
y no de forma legítima.
Texto 5
“... Equiparar el p od er político con la “organización de violencia” es
posible solo si uno acepta la idea del Estado como instrumento de
opresión de la clase dominante. [...] La violencia se distingue del
poder. La sustancia misma de la acción violenta es regida p o r la
categoría medios-fin cuya principal característica, aplicada a los
asuntos humanos, ha sido siempre la de que el fin está siempre
en peligro de verse superado p o r los medios a los que justifica y
que son necesarios para alcanzarlo. [...] Poder corresponde a la
capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar
concertadamente. El p od er nunca es propiedad de un individuo;
pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se
mantenga unid o...”. Arendt, Hannah (1998), Sobre la violencia,
Madrid, Alianza.
Los experimentos totalitarios del siglo xx ampliaron el uso de la violencia
a una escala y una intensidad inéditas en la historia de la humanidad, y es en
este contexto donde se encuadra la obra de Hannah Arendt, especialmente
interesada en las cuestiones del totalitarismo, la revolución y la democracia.
Arendt distingue cuidadosamente violencia de poder político. Para esta auto­
ra, el poder es el resultado de la acción cooperativa, mientras que la violencia
de su tiempo está ligada al alcance magnificador de la destrucción. A juicio
de Arendt, el siglo xx atestigua el oscurecimiento de la experiencia demo­
crática, ya sea en función del creciente empleo de la violencia por parte del
Estado -elevado a su paroxismo en el fenómeno totalitario- o por el proceso
histórico de privatización de la esfera pública, es decir, por la trasformación
estructural de la esfera pública en el espacio social de los cambios económi­
cos de una sociedad constituida por trabajadores-consumidores alejados de
la participación.
149
 PARTE II
Actividades
1. Relean los Textos del 1 al 5 y resuelvan:
a. Pascal propone que la justicia no se realiza si no cuenta con la fuerza
para ser aplicada. ¿Creen que este planteo coincide, en algún sentido,
con los de Kant y Locke estudiados en el capítulo anterior? ¿Plantea
Montaigne algo similar cuando habla de “fundamento místico de la
autoridad”? Fundamenten sus respuestas.
b. Investiguen sobre la biografía de Walter Benjamín, en especial sobre
las circunstancias de su muerte. ¿Encuentran Sguna relación entre
esto y la reacción del autor hacia las formas totalitarias? Fundamenten
su respuesta.
c. Benjamín plantea que la instauración del derecho y la justicia requiere
un momento fundador que no es justo ni jurídico, sino de fuerza.
Desde esta perspectiva, ¿creen que son posibles los cambios sociales
sin violencia? ¿Por qué?
d. Lean con atención la siguiente afirmación de Hannah Arendt. Luego,
resuelvan la consigna.
“E s el apoyo del pueblo el que p re sta po d er a las instituciones
de un país. [...] Todas las instituciones políticas son manifestaciones
y materializaciones de poder; se petrifican y decaen tan pronto como
el poder vivo del pueblo deja de apoyarlas”.
• ¿Qué relación pueden establecer entre el fragmento leído y la caracte­
rización que realiza la autora del poder político como acción cooperativa?
Fundamenten su respuesta.
e. ¿Qué relación establece Spinoza entre violencia y libertad?
f. ¿Cómo diferencia Axendt violencia de poder? ¿Se parece su planteo al
de Spinoza? Fundamenten su respuesta.
2. A partir del llamado Plan Cóndor —un operativo coordinado entre la cía y
las dictaduras militares que ejercían el poder en los años 70 en ciertos países de
América Latina para combatir a “la guerrilla”, calificada como “subversiva”—,
varios países latinoamericanos vieron interrumpidos sus regímenes democráti­
cos. Su acción represiva convirtió a los gobernantes implicados en ejecutores del
150
Capítulo III. La democracia
terrorismo de Estado, que arrojó como consecuencia un total de 400.000 muertos
o desaparecidos en todo el continente. Busquen información en Internet sobre
el último discurso pronunciado por el expresidente chileno Salvador Allende en
el Palacio de La Moneda. Investiguen las circunstancias de su pronunciamiento
y expliquen su valoración de la democracia.
3. Consulten el documento Memoria en las aulas, de la Comisión Provincial
por la Memoria, N.° 5, año 2009, y resuelvan las consignas.
a. ¿Cuáles fueron las principales características de la educación argentina
durante la dictadura militar?
b. Con los datos de la pregunta anterior, escriban un ensayo breve sobre
el siguiente tema: “participación democrática y educación: el caso de
la dictadura argentina”.
4. Uno de los aspectos más aberrantes de la última dictadura argentina fue el
secuestro de bebés de los detenidos-desaparecidos, que eran entregados a parejas
que en la mayoría de los casos eran cómplices o encubridoras del asesinato de
los padres biológicos y de la supresión de la identidad de los niños. Esos niños
crecieron sin saber quiénes eran ellos ni sus padres y en qué circunstancias na­
cieron. La búsqueda y recuperación de los niños secuestrados-desaparecidos fue
una de las tareas más importantes de las organizaciones de derechos humanos.
En 1980, en plena dictadura, las Abuelas de Plaza de Mayo encontraron a las
primeras dos nietas. Desde entonces y hasta 2014 han sido recuperados 114
nietos. El cine ha reflejado el tema en repetidas ocasiones. La historia oficial
(Argentina, 1986) de Luis Puenzo, ganadora del Oscar a la mejor película de
habla no inglesa, trata el caso de una madre adoptiva, papel que interpreta la
actriz Norma Aleandro, que va tomando progresivamente conciencia de que
su esposo ha sido un represor y que la niña adoptada es en realidad hija de
desaparecidos. Vean la película y luego respondan las preguntas:
a. ¿Cómo está valorada en la película la importancia de la actuación de
los organismos de derechos humanos?
b. ¿Qué relación establece el autor entre la práctica docente de la profesora
de Historia (encarnada por Norma Aleandro) y su situación personal?
PARTE II
c. ¿Qué reflexiones les suscita la película sobre la relación entre la decisión
personal y la posibilidad de tomar conciencia del entorno político? En
otras palabras, ¿se plantea que somos éticamente responsables de la
conciencia de ciertos sucesos? Fundamenten su respuesta.
d. ¿Cuál es para ustedes el aporte estético y significativo del tema musical
central, la canción En elpaís de no me acuerdo, de María Elena Walsh?
5. Entre sus varias lecturas, la saga Star Wars, de George Lucas, contiene muchos
elementos políticos. Este famoso icono cultural cinematográfico puede disparar
una reflexión sobre la democracia, sus formas e ideología"? Transcurre en un sis­
tema planetario inmenso, organizado políticamente como una confederación.
El primer ciclo, que se rodó y estrenó en segundo lugar (los episodios 1, 2 y 3,
entre 1999 y 2005), cuenta la caída de la República Galáctica tras un golpe de
Estado impulsado por el pacto entre comerciantes avaros y fanáticos religiosos
que instauran el Imperio Galáctico. El segundo ciclo, filmado y estrenado en
primer lugar (los episodios 4, 5 y 6, entre 1977 y 1983), relata la liberación
de la galaxia del yugo imperial a través de una guerra civil interplanetaria que
termina restaurando la democracia. Luego de ver la saga, resuelvan las consignas:
a. Los personajes de esta historia se caracterizan esencialmente por sus
creencias religiosas (los sacerdotes guerreros y los jedi profesan una
religión naturalista centrada en la fuerza, y los sith, sus rivales, son una
división de la misma secta, que obtienen su poder a través del odio).
Pero también actúan en el mundo político: los jedi salvaguardan la
República y los sith participan en su derrocamiento. Anakin Skywalker
(quien luego se convierte en Darth Vader) se deja dominar por la ira, y
esa frustración es manipulada por sus enemigos para atraerlo hacia la
ideología totalitaria y la religión maligna (el “lado oscuro”). ¿Cuál es la
actitud de Padmé/Amidala hacia la democracia? ¿Y la de Leia Organa-
Skywalker? ¿Cómo es presentado políticamente Lord Palpatine/Darth
Sidious? ¿En qué escenas se revelan estas preferencias políticas?
b. La valoración positiva del gobierno representativo y parlamentario es el
motivo político fundamental de los primeros tres capítulos. Expliquen
y ejemplifiquen cómo este sistema se ve amenazado por la tiranía, el
egoísmo y la renuncia a la participación. Relacionen esto con los pen­
samientos de Locke y Stuart Mili.
152
Capítulo III. La democracia
c. En la segunda parte de la saga, los “buenos” son alegres bandidos mez­
clados con seres de todas las razas, incluidos animales, que viven en un
planeta desértico situado en un extremo de la galaxia, un sitio alejado
del control político y centro de actividades ilegales. En contraposición,
los sith han construido una sociedad militar perfecta, centrada en una
estación espacial de combate, cuyos habitantes son humanos sometidos
o robots. Están tan tecnificados que a veces la tecnología invade sus
propios cuerpos. Esta caracterización de los “buenos” y los “malos”
revela una visión positiva de la naturaleza contra la tecnología y de la
vida salvaje contra la civilización. ¿Qué similitudes pueden encontrar
entre esta visión y la de alguno de los autores estudiados en este capítulo
y el anterior? Fundamenten su respuesta.
3.2. ¿Cómo podría mejorar la democracia representativa?
Actualmente, numerosos autores coinciden en que el clima de época eleva
lo mercantil a matriz dominante en todas las redes de convivencia humanas, y
en la dinámica social las individualidades cohabitan en un espacio público cada
vez menos crítico. El hombre actúa en condiciones imprevisibles, que cuestionan
su sentido de la libertad y la responsabilidad. A su vez, la profundización de los
mecanismos de delegación y la transformación del hombre en un consumidor
pasivo remiten a las más complicadas consecuencias del individualismo liberal.
La democracia liberal contemporánea, tecnocrático-capitalista, no es el suelo
más fértil para desarrollar la participación responsable.
Pero, por otro lado, debemos admitir que en el marco del gobierno repre­
sentativo y el liberalismo se han desarrollado la libertad individual, las garantías
ante la ley y la formulación y vigencia de los derechos humanos, condiciones de
vida a las que no queremos ni debemos renunciar. Así, aunque los pilares de
la democracia representativa en que hoy vivimos se asienten en la delegación
del poder y en el liberalismo, ¿significa que esos pilares agotan su potencial en
estas formas de pensamiento? En otras palabras: ¿puede pensarse todavía en la
profundización de la participación y la igualdad como horizonte de crecimiento
y perfeccionamiento de la democracia? Preocupados por fenómenos de indife­
rencia política o tolerancia hacia la desigualdad, los politólogos y filósofos del
siglo xx han discutido la calidad democrática y el tema de la representación.
153
PARTE II
Texto 1
"... El método democrático es aquel mecanismo institucional para
llegar a decisiones políticas en las que algunas personas adquieren
el poder de decidir mediante una lucha competitiva p o r el voto popu­
lar. [...] La democracia no significa ni puede significar que el pueblo
gobierne efectivamente. [...] La democracia significa tan solo que el
pueblo tiene la oportunidad de aceptar o rechazar a los hombres que
kan de gobernarlo. Pero como el pueblo puede decidir esto también
p o r medios no democráticos en absoluto, hemos tenido que estrechar
nuestra definición acudiendo a otro criterio identificador del método
democrático: la libre competencia entre los pretendientes al caudillaje
p o r el voto del electorado...”. Schumpeter, Joseph (1983), Capitalis­
mo, socialismo y democracia, Barcelona, Orbis.
Joseph A. Schumpeter (1883-1950) fue un teórico d e ja economía que
estudió los ciclos del capitalismo. Schumpeter niega la posibilidad del “bien
común”, pues para él, el bienestar tiene distintas significaciones para los dife­
rentes individuos y grupos, por lo que propone una concepción más realista
de la democracia. Así, define a esta como un método para llegar a decisiones
políticas, en el que los individuos adquieren el poder de decidir por medio de
una lucha de competencias por el voto del pueblo. La democracia se reduce,
entonces, a un procedimiento mediante el cual el pueblo elige un gobierno y
un líder. Schumpeter puso el acento en los líderes —al contrario de la teoría
clásica que pone el acento en el pueblo—, los cuales compiten por los votos. El
pueblo, para este autor, está compuesto por personas que solo son racionales en
los asuntos en los que tienen responsabilidad directa, y para quienes la esfera de
la política está alejada, por lo que actúan en ella irracionalmente, manipulados
por la propaganda. Es el liderazgo el que despierta, organiza y estimula a los
grupos y sus intereses. La democracia, según esta perspectiva, queda reducida
a la competencia mediática de los candidatos por el liderazgo.
Texto 2
"... un sistema más participativo no bastaría p o r sí solo para eliminar
todas las desigualdades de nuestra sociedad. [...] Pero la poca parti­
cipación y la desigualdad social están tan inextricablemente unidas
que para que haya una sociedad más equitativa y más humana hace
154
Capítulo III. La democracia
falta un sistema político más participativo... ”. Macpherson, Crawford
(1993), La democracia liberal y su época, Madrid, Alianza, Parte III.
Crawford B. Macpherson (1911-1987) fue un politólogo canadiense que
revalorizó el marxismo y el humanismo, y sostuvo que la democracia liberal,
de la cual se siente tan orgulloso Occidente, no es sino un profundo error a
causa de sus raíces históricas y sociales ligadas al individualismo posesivo libe­
ral. Macpherson pone el acento en la participación como valor central capaz
de contrarrestar la tendencia oligárquica del sistema político. Afirma que la
poca participación y la desigualdad social están íntimamente unidas: para que
haya una sociedad más equitativa es necesario un sistema político más partici­
pativo, y por ello rescata la dimensión de la democracia que hace referencia a
la participación de los ciudadanos en el proceso de la toma de decisiones. La
democracia no sería entonces solo un método: posee una dimensión ética-, im­
plica una dimensión amplia de lo político que abarca no solo las instituciones
representativas gubernamentales sino también aquellos espacios en los que se
toman decisiones que afectan los valores sociales.
Texto 3
"... Todos los Estados podrán volverse democráticos solo en una so­
ciedad internacional democratizada. Pero una sociedad internacional
democratizada presupone que todos los Estados que la compongan
sean democráticos...”. Bobbio, Norberto (1982), El problema de la
guerra y las vías de la paz, Barcelona, Gedisa, pp. 252-253.
La salida que da el politólogo italiano Norberto Bobbio (1909-2004) a
los peligros que acechan a la democracia tiene que ver con la ampliación de
la esfera de los Estados democráticos y la democratización del sistema inter­
nacional en su conjunto. Bobbio extrae esta idea de la realidad histórica de su
tiempo, que le muestra una sociedad anarquizada internacionalmente por las
distintas concepciones políticas en puja: liberalismo con sus variantes, socialismo
también con distintas posturas teórico-prácticas, fascismo, anarquismo; todo
ello en medio de dos guerras mundiales y de profundas desigualdades sociales,
con países constituidos en potencias y superpotencias al lado de continentes
marginados del desarrollo social.
155
 PARTE II
Para su propuesta de una sociedad internacional democratizada, Bobbio
parte de que la amenaza a los Estados democráticos proviene de países no
democráticos. De allí que el desafío final sea, para su postura liberal, una de­
mocratización del sistema internacional en su conjunto. Esta argumentación
se basa en Kant, quien en su obra La paz perpetua (1795) establecía que la
condición preliminar de una paz perpetua era que todos los Estados tuviesen
una forma de gobierno semejante, en la que para decidir la guerra, fuera preciso
contar con el acuerdo de los pueblos.
Texto 4
.. la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una
afirmación, no se trata de creer que los hombres son iguales, se trata
de declarar que los hombres son iguales, y sacar la consecuencia de
ese principio...". Ranciére, Jacques (2010), El desacuerdo, Buenos
Aires, Nueva Visión. ’r
El aspecto igualitario como especificidad esencial de la democracia ha sido
puesto de relieve, hasta sus consecuencias más extremas, en el pensamiento de
Jacques Ranciere (Argel, 1940). Ranciere es un filósofo contemporáneo que
reflexiona sobre la igualdad, la ideología y la enseñanza, y no solo defiende
la emancipación intelectual de los trabajadores sobre la base de su capacidad
política sino que además propone una potencial igualdad de saberes en toda
la sociedad. La democracia, para Ranciére, tiene siempre un significado revo­
lucionario claro y preciso que remite a la acción de los excluidos. Esta idea,
que es muy radical, implica que política y democracia son lo mismo, ya que
constituyen el único espacio posible de lo común, de lo público, implicando
así la lógica de la igualdad total, la manifestación de la emancipación de todos
los humanos. Por eso, para Ranciére, la verdadera democracia será siempre un
escándalo para las diversas élites, ya que lo que propone es que puede gobernar
cualquiera.
3.3. Filosofía y democracia
La filosofía y la democracia nacieron, bastante cercanas en el tiempo, en
la antigua Grecia. Pero como vimos al comienzo de este capítulo, la filosofía
antigua tuvo a veces una conexión conflictiva con la democracia. A partir de la
156
Capítulo III. La democracia
Modernidad, el liberalismo, por ser individualista y creer en el mercado como
principal instancia rectora del Estado y de la sociedad, está más cerca de una
concepción política pragmática meramente instrumental que de la filosofía.
En otras palabras, más cerca de un hacer lo que conviene que de reflexionar. En
el presente, muchas veces, la conflictividad acuciante o la moral del bienestar
personal imperante son poco receptivas a la filosofía como una alternativa. Estos
desencuentros llevan a la pregunta: ¿son necesariamente malas las relaciones
entre democracia y filosofía?
Podemos responder primero que, por un lado, la filosofía es un saber de­
mocrático en cuanto que apela a la razón de cada uno sin importar su clase,
género, edad ni otras contingencias individuales, pues quien la practica debe
tener confianza en el poder de la razón. Pero también debemos recordar que
la filosofía tiene siempre, en parte, una función de oposición al estado de cosas
existente. La filosofía es crítica, ciertamente. Debemos recordar que crítica no
significa demolición, sino determinación, delimitación, establecimiento de los
límites de lo que es algo. En la democracia, la crítica de las ideologías, la crítica
de los partidos, la crítica del régimen político es una tarea primordial para el
análisis filosófico. Pues una filosofía legitimadora de la irracionalidad no sería
siquiera filosofía. Y precisamente en ello reside uno de los valores de nuestra
disciplina. ¿No puede pensarse, acaso, que la democracia, aun en circunstan­
cias razonablemente conformes a nuestro criterio, necesita de un permanente
perfeccionamiento y profundización, en los que cumpliría un papel crucial la
filosofía? Y más aún: ¿no sería correcto decir que la democracia favorece a la
filosofía, pues allí donde reina una verdad única está la tiranía, y que tal vez
no hay democracia donde no hay lugar para el ejercicio de la filosofía crítica?
Texto 5
“...L a democracia no es el paraíso, no es un régimen perfecto que esté
inmunizado contra el error, la aberración, el crimen o la locura. Es un
régimen político donde existen derechos, [...] donde la transformación
de las condiciones sociales y económicas permite la participación
ciudadana, una sociedad libre, autónoma, que perm ita cambiar
sus instituciones, y que necesita de instituciones que permitan la
rectificación y el nuevo hacerse. Con una consecuencia no marginal:
nadie nace ciudadano, uno se hace ciudadano. Para ello hay que
aprender, [...¡pu es existe una inclinación natural de las sociedades
humanas a la heteronomía, y no a la democracia...”. Castoriadis,
Cornelius (2007), Democracia y relativismo, Madrid, Trotta.
157
PARTE II
Cornelius Castoriadis (1922-1997) fue filósofo, matemático, economista,
psicoanalista y militante de la emancipación humana. Su inspiración esencial
es la oposición a toda conformación de instituciones que produzcan heterono-
mía en lugar de autonomía. Con una fuerte resonancia ética (kantiana), estos
conceptos se refieren a la fuente de la que proviene el sentido y fundamento
de nuestras acciones y reflexiones. Se trata de una opción entre “seguir la co­
rriente” de los demás (hetero = otro) o buscar por nosotros mismos (auto = por
sí mismo) tal sentido y fundamento. En otras palabras, Castoriadis plantea la
exigencia de libertad, nos solo como ausencia de coerción tanto externa como
interna, sino también como pleno ejercicio personal y social. Este autor defiende
que filosofía y democracia, desde su origen común en la Antigüedad griega,
son solidarias, dado que ambas expresan el rechazo a toda autoridad o fuente
externa de legitimación de la verdad y la justicia.
Castoriadis discute que la democracia sea “natural” para los hombres. Existe,
en su opinión, una inclinación natural a buscar fuera de la actividad propia de
los seres humanos (fuerzas trascendentales, ancestros, el mercado) un origen
o garantía del sentido. Dicho simplemente, que hay una tendencia humana
siempre presente a buscar la autoridad exterior y el fundamento del propio ser
más allá de sí. Por eso, según este autor, la democracia completa, de libertad
absoluta, es un régimen improbable, frágil. Es una práctica aún no cumplida del
todo (nunca estaría cumplida del todo) que siempre necesita de nuestra acción
y nuestro espíritu crítico. Y precisamente la filosofía es el principal garante de
la permanente búsqueda de autonomía.
Texto 6
"... pero algo es seguro: no va a ser corriendo detrás de lo que se
usa y se dice, como vamos a aumentar nuestras posibilidades de
libertad. No es lo que existe, sino lo que podría y debería existir, lo
que necesita de nosotros...”. Castoriadis, Cornelius (1997), Hecho y
p o r hacer, Buenos Aires, Eudeba.
Actividades
1. Relean los Textos del 1 al 4 y resuelvan:
a. La postura de Schumpeter se liga a una perspectiva que toma como
modelo la economía para pensar lo político. En ese sentido, puede ha-
158
Capítulo III. La democracia
blar de “mercado electoral”, donde la clase política oferta y la sociedad
demanda. Expongan alguna objeción a esta postura. Fundamenten su
respuesta.
b. Expresen su opinión acerca de la propuesta de Macpherson de ligar la
calidad democrática a la participación. ¿Qué diferencias pueden señalar
con la visión de Schumpeter, desde el punto de vista de la legitimidad
como autorización, analizado en el capítulo anterior?
c. Escriban un ensayo breve sobre el siguiente tema: “democracia gene­
ralizada o no democracia”, en el que comenten la tesis de Norberto
Bobbio expresada en el Texto 3.
d. En una entrevista, Ranciére afirma: “Para mí, la política comienza con
la democracia, porque la democracia es el poder de aquellos que no
tienen título particular para ejercer el poder. Es el reconocimiento del
poder de cualquiera”. Analicen esta afirmación y resuelvan:
• ¿Qué dirían de ella Aristóteles y Platón?
• ¿Cuál sería la opinión de Rousseau?
• Expresan y fundamenten su posición personal.
2. Lean con atención el siguiente párrafo perteneciente a José Saramago (1922-
2010), un escritor, periodista y dramaturgo portugués que fue premio Nobel de
Literatura y un eterno militante de izquierda. Luego, respondan las preguntas.
“¿Para qué engañarse? Vivimos en una democracia secuestrada por
el poder económico; esto todo el mundo lo sabe. ¿Fueron los gobiernos
los que decidieron hacer del empleo precario algo que se convertiría en
“normalidad” social y el contrato basura en operación corriente? ¿O
ha sido el poder económico que, en nombre y para mayor gloria del
santísimo Lucro, lo ha impuesto a los gobiernos y a toda la sociedad?
¿De dónde cayó esa plaga? ¿Del cielo o de los señores del dinero?”.
a. ¿Qué relación establece el autor entre poder económico y democracia?
b. ¿Puede decirse que los politólogos estudiados en el apartado 3.1 prestan
suficiente atención a este problema? ¿Por qué?
159
PARTE II
3. Relean los Textos de Castoriadis y resuelvan:
a. ¿Qué significa autonomía en este caso?
b. Escriban un ensayo breve en respuesta a la siguiente pregunta: “¿en
qué puede contribuir la reflexión filosófica para que la democracia no
sea puro procedimiento?”.
c. Lean la siguiente imagen poética del escritor italiano Italo Calvino
(1923-1983). Luego, respondan la pregunta.
%
“Ocurre con las ciudades como con los sueños: todo lo imaginable
puede ser soñado, pero hasta el sueño más inesperado es un acertijo
que esconde un deseo o bien su inversa, un miedo. Las ciudades,
como los sueños, están construidas de deseos y miedos, aunque el
hilo de su discurso sea secreto, sus reglas absurdas, sus perspectivas
engañosas y toda cosa esconda otra...”. Calvino, ítalo J2006), Las
ciudades invisibles, Madrid, Siruela.
• ¿Es posible decir que esta relación entre sueños y ciudades es recuperada
de alguna martera por Castoriadis cuando dice: "No es lo que existe, sino
lo que podría y debería existir, lo que necesita de nosotros”? Eundamenten
su respuesta.
160
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