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Resurreccin de los muertos

1. La nueva vida como don del Espritu

Al comienzo de nuestra consideracin sobre los dos œltimos enun

ciados, que dirigen nuestra atencin hacia la esperada consumacin
de nuestra vida, hacia los esjata, las postrimeras, como dice el len
guaje teolgico tradicional’, debemos recordar que seguimos desarro
llando el tercer artculo de la fe. No slo la existencia cristiana actual,
de la que hemos hablado, sino tambiØn el esperado desenlace feliz es
interpretado por el smbolo de los apstoles como «obra del Espritu>’.

a Siguiendo a Jesucristo

Este enunciado -aunque estØ poco presente en la conciencia cre

yente general- se presenta ya ahora, al final de nuestra exposicin,
casi como una recapitulacin: las experiencias que hicieron los cre
yentes veterotestarnentarios con el «espritu de vida», el reiterado
aserto, en la primera predicacin cristiana, de que el Padre haba
rescatado y resucitado a su Hijo Jesœs del abismo de la muerte «por
medio de su Espritu’>, y la conviccin de que nuestra «inmersin» en
su destino nos depara el mismo desenlace final que a Øl... todo esto
se comprenda en la profesin de fe en la resurreccin de los muertos:
«si el Espritu del que resucit a Jesœs de la muerte habita en vosotros,
el mismo que resucit a Cristo darÆ vida tambiØn a vuestro ser mortal,
por medio de ese Espritu que habita en vosotros» Rom 8, 11.

1. cf. como primera orientacin U. Ruh, Perspektiven der Eschatologie. Zur

neueren Diskussion in der kathohschen Theologie: Herderkorrespondenz 33 1979
249-253; El. Verweyen, Escluirologie heure: Theologische Revue 79 1983 1-12.
412 1.4, que nosotros creernos

Exactamente este es el fruto de lo que Dios realiz por medio de

Jesœs en toda la humanidad; dicho en tØrminos joÆnicos, «yo vivo, y
tambiØn vosotros vivirØis» cf. Jn 14, 19. Estas aparentemente sen
cillas frmulas bblicas contienen el principio hermenØutico funda
mental para la comprensin de las verdades de fe sobre la consumacin:
«La fuente realmente originaria de las verdades escatolgicas es, pues,
la experiencia de la accin salvfica de Dios en nosotros mismos por
medio de Cristo2».
Todo lo dicho en las pÆginas anteriores sobre la fe en la resurreccin
de Jesœs y sobre la «nueva vida» de los cristianos ya ahora, en el se
guimiento de Jesœs, tiene aqu la plena cabida y no es necesario repetirlo
en detalle. La «rebelin» contra las potencias mortales del mal, la apertura
a una existencia de esperanza y seguridad pese a todas las experiencias
de caducidad y absurdo, la «resurreccin» a una vida de amor en el
Espritu de Jesucristo, constituyen el inicio del futuro. Y sin embargo.
ante la atroz interrupcin de nuestra existencia terrena en la muerte, que
se hace terriblemente visible en los signos de descomposicin de un
difunto querido, resulta muy oportuno subrayar expresamente, al final
de la profesin de fe cristiana, que el poder del amor divino es mÆs fuerte
que la muerte: Creemos en una vida diferente, despuØs de nuestra vida
terrena. Creemos que nuestros aæos vividos en la tierra no slo no son
nuestra «vida» total, sino que son slo el «proyecto» de nuestra asistencia
definitiva, sin duda «la fase de diseæo» decisiva que seguirÆ la ejecucin
por parte del «arquitecto divino», por utilizar la terminologa arquitec
tnica con la que ya Pablo intent explicarse en este tema cf. 1 Cor 3,
9-17.

b ¿Pregunta necia?
Siempre ha resultado arduo traducir en palabras esta «esperanza
contra toda apariencia»; la percepcin cotidiana resbala aqu sobre el
vaco y justamente por eso no podemos prescindir del lenguaje figurado

2. K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenØutica de las declaraciones

escatolgicas, en Id.. Escritos de teologa IV, Madrid 1964. 411-439, aqu 427. «Acerca
de este futuro slo cabe decir que puede y ilebe ser la consumacin del hombre entero
por el Dios inefable en la salvacin que nos es dada ya ocultamente en Cristo... La
escatologa no es, pues, el reportaje anticipador de sucesos posteriores... parriendo de
ellos..., sino la prospeccin necesaria para el hombre en su opcin espiritual de libertad
y de fe... de cara a la consumacin definitiva, desde esta situacin existencial propia,
ya escatolgica» Oc., 423 s. «El hombre como cristiano conoce su futuro porque y
en tanto que se conoce a s mismo y su redencin en Cristo. Su conocimiento de los
¿5./ata no es una informacin adicional sobre la antropologa dogmÆtica y sobre cris
tologa, sino simplemente su transposicin en el modo de la consumacin».
 Resurreccin de los mismos 413

y de las comparaciones. Y aunque Pablo califica de necia esta pregunta,

la pregunta no cesa: «Cmo resucitarÆn los muertos? ¿QuØ cuerpo
tendrÆn? QuØ pregunta mÆs necia. Lo que tœ siembras tampoco revive
si no muere. Y lo que siembras, no tiene la figura que nacerÆ; es slo
un grano de trigo, por ejemplo, o de alguna otra semilla. Igual pasa . .

en la resurreccin de los muertos: se siembra lo corruptible, resucita

incorruptible; se siembra lo miserable, resucita glorioso; se siembra
lo dØbil, resucita fuerte; se siembra en cuerpo animal, resucita en
cuerpo espiritual... Cuando esto corruptible se vista de incorrupcin
y esto mortal de inmortalidad, se cumplirÆ lo que estÆ escrito: se
aniquil la muerte para siempre’> 1 Cor 15. 35-54.
El anuncio neotestamentario de la resurreccin pone en claro, por
una parte, que se trata de nuestra nueva vida, que nuestra identidad
ha de salvarse en la consumacin con Dios y por Dios, pero dice, por
otra parte, con igual claridad que no puede tratarse de una continuidad
prolongada de nuestro modo de existencia actual, sino de una trans
formacin decisiva mediante la muerte en una vida nueva, Que la
muerte pueda albergar en s tal posibilidad resulta mÆs comprensible
siguiendo y tomando en serio las consideraciones de Karl Rahner sobre
el doble rostro de la muerte que han encontrado cabida en la teologa
contemporÆnea: «As como el hombre es espritu y materia, libertad
y necesidad, persona y naturaleza, tambiØn su muerte tiene que sus
tentar en s esa dialØctica real-ontolgica que estÆ implicada en la
esencia ntima del ser humano...’> La muerte es, pues, una unidad
dialØctica de accin y pasin, de autorrealizacin activa desde dentro
y acabamiento pasivo desde fuera>’.

3. K. Rabner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, 30 ed. cast.: Sentido
teolgico de la muerte, Barcelona 1965. «Si la muerte es el final del hombre entero,
es decir, si la totalidad del hombre llega a un final de esa temporalidad que caracteriza
la vida del hombre y acaba en la muerte, entonces este final tiene que afectar al
hombre en toda su realidad y, por tanto, tambiØn a su alma. Obviamente, no en el
sentido de que Østa deje de existir, sino en el sentido ya indicado de que en la muerte
llega a la cima de su aulogeneracin personal, y no slo un suceso pasivo en su
vida biolgica, sino por su propia actividad personal. La muerte tiene que ser, pues.
ambas cosas: el final del hombre como persona espiritual es la consumacin activa
desde dentro, una autorrealizacin, incremento confinnatorio del resultado de la
vida y autoposesin total de la persona, es autoconclusin y plenitud de la realidad
personal activada libremente; y la muerte como final de la vida biolgica es a la
vez, de modo indisoluble y total, una interrupcin desde fuera, destruccin, dis
gregacin, un suceso que afecta al hombre imprevisiblemente. Por eso, la <muerte
propia>, realizada desde dentro, por la accin de la persona misma, es a la vez el
resultado del desmoronamiento mÆs radical del hombre, es accin y pasin conjun
tamente. Y dada la unidad substancial del hombre, si Østa se toma en serio, no es
posible dividir ambas vertientes de una misma muerte simplemente en alma y cuerpo
del hombre y disolver as la verdadera esencia de la muerte humana» ib/cV.
414 Lo que nosotros creemos

Este conocimiento da acceso a la misteriosa y peculiar analoga

estructural existente entre amor y muerte: «Si el concepto de entrega
acerca el amor a la muerte -y de ese modo vuelve extraæo el amor-,
¿no permite comprender tambiØn la muerte desde el amor... y concebir
de ese modo el morir como posible acto de realizacin y consumacin
humana?4». En esta perspectiva podemos ver que el morir humano es
perfeccionable en un modo nuevo de vida feliz transcendente, porque
puede convertirse en la realizacin de una autoentrega radical al Tœ
oscuro, absoluto.

c Dificultades de traduccin

La versin mÆs antigua y conocida del enunciado que contarnos dice:

creo en la resurreccin de la carne eis sar/ros anastasin, iii resurrec
tionem carnis: DS 2, 5. La mayora de nosotros estÆ familiarizada con
este texto, que se utiliz hasta las versiones recientes, entre ellas la versin
comœn a las Æreas de habla germana que entr en vigor el aæo 1971. En
los trabajos preparatorios de esta œltima se haba propuesto la siguiente
mejora: «Creo en la resurreccin del cuerpo». La palabra «carne», inslita
para la sensibilidad lingstica actual y que en el lenguaje religioso de
hoy estÆ acompaæada de asociaciones desorientadoras precepto de abs
tinencia, falta sexual, iba a ser sustituida por el tØrmino «cuerpo»,
utilizado tambiØn por Pablo en este contexto. Pero ¿nuestra palabra «cuer
po» coincide siquiera aproximadamente con el sentido pleno del tØrmino

4. E. 3. Nocke, Liebe, rS und Aufersrehung. Ober die Mitte les Glaubens,

Mnchen ¡978, 131. Cf. ¡as tesis bÆsicas de este interesante libro: <El amor es
esencialmente entrega. En tanto que significa existencia-para y ser-con, dedicacin
al destino de otro y apuesta por ellos, significa liberarse de s mismo, exponerse.
abandonarse. Con esta tesis se deslinda, por una parte, el concepto de amor, frente
al concepto de la mera comunidad de intereses. Por otra parte, la tesis sirve para
evitar una absolutizacin de la autoentrega y del sacrificio. Estos no son valiosos
en si, sino relativamente: en tanto que se prestan por un «tœ» amado. Lo decisivo
no es el dar -en una u otra direccin-, sino la entrega a un tœ. IntentarØ ofrecer la
fundamentacin teolgica de esta tesis, sobre todo, a la luz de la existencia de Jesœs.
De ah derivan ciertas perspectivas para la resistencia cristiana en el seguimiento de
Jesœs» oc., 114 s. «Hemos visto que, por ser esencialmente entrega el amor tiene
algo de arriesgado e incluso mortal en s. El amante se renuncia a s mismo. Por
eso el miedo al amor parece justificado, al igual que el miedo a la muerte. Pero
cabe preguntar a la inversa: ¿La muerte tiene slo un lado oscuro?... No hay que
definir slo negativamente el morir como una ruptura absurda de la vida, vivida
pasivamente; tambiØn puede ser accin prestada activamente, donde se produce la
verdadera autorrealizacin del hombre: autnentrega amorosa, abandono. Esta acti
vidad no se limita al momento de <fallecimiento> fsico; se realiza mÆs bien durante
toda la vida; morir es un momento esencial de la realizacin vital» Oc., 130 s.
 Resurreccin de los muertos JIS

en Pablo? ¿No suena demasiado la resurreccin del «cuerpo» a resu

rreccin del cuerpo fsico, cuando en Pablo no designaba la «parte cor
poral» del hombre, sino que se refera al hombre entero? La nueva versin
defmitiva: «resurreccin de los muertos» se refiere, en cambio, inequ
vocamente a los receptores de esa accin vivificadora divina y tambiØn
a su condicin de liberados y resucitados.
Un examen de las races bblicas pone en claro que esa afirmacin
no versa sobre una parte del hombre, su componente corporal, orgÆ
nico, sino sobre el destino definitivo de todo el hombre, del hombre
integral con naturaleza y existencia corporal, perecedero y, sin em
bargo, llamado a vivir una vida definitiva. Con estas pocas conside
raciones entramos ya en una problemÆtica histrica: contrariamente al
pensamiento y al lenguaje bblico del cristianismo primitivo «la re
surreccin de la carne o de los muertos» es para la sensibilidad lin
gstica corriente de hoy algo as como la reviviscencia del cuerpo
fsico y su reunificacin con el alma inmortal y, por tanto, en cierto
modo la superacin de la muerte mediante la revocacin de lo sucedido
en ella. Si la muerte, segœn la frmula inexacta, pero «corriente»
incluso a nivel eclesial. es la separacin entre el alma y el cuerpo,
entonces a la resurreccin de la carne le corresponde lo contrario: la
reunificacin del cuerpo resucitado y del alma transfigurada. ¿No es
esta idea lo que les ha quedado a muchos de la antigua y extraæa frase
sobre la resurreccin de la carne? Muchos cristianos albergan dudas
sobre tal «artculo de fe’>. ¿Y s resultara que las dudas versaran sobre
una idea errnea y por eso estuvieran justificadas? Para dar una res
puesta a la pregunta, debemos lanzar una mirada al anuncio apostlico
sobre la resurreccin, a su contexto y a la historia de la tradicin
cristiana, que nos ha legado una mezcla de fe bblica y filosofa griega
cuyo resultado final es insatisfactorio.

2. Aspectos bblicos

a PolØmica de Jesœs con los saduceos

Me parece que hay una buena posibilidad de iluminar, con ayuda

de una percopa, la complejidad teolgica del tema «esperanza en la
resurreccin» e incluso la historia bblica de su evolucin, que estÆ
en el trasfondo: la disputa de Jesœs con los saduceos, transmitida en
los sinpticos Mc 12, 18-27 par, abre el amplio horizonte teolgico
y el trasfondo histrico de la temÆtica. Para comprender su alcance
teolgico, no necesitamos analizar ni valorar la pluralidad de opiniones
416 Lo que nosotros creemos

de los exegetas sobre el valor histrico3 de este relato. La actitud

conservadora de los saduceos y la proximidad de Jesœs a la interpre
tacin farisea de las Escrituras son correctos en el plano histrico; es
indudable que el texto refleja tambiØn la reflexin de la experiencia
y de la fe pascual; pero es evidente asimismo que el texto deja entender
que los primeros cristianos consideraron que Jesucristo «verific» la
esperanza en la resurreccin del judasmo tardo. EstÆ claro el gran
marco donde se encuentra el mensaje apostlico de la resurreccin, el
anuncio central del nuevo testamento: Jesœs resucit... y tambiØn no
sotros resucitaremos. «Se le acercaron unos saduceos, los que decan
que no hay resurreccin, y le propusieron este caso: Maestro, MoisØs
nos dej escrito: si a uno se le muere su hermano, dejando mujer,
pero no hijos, cÆsese con la viuda y dØ descendencia a su hermano.
Haba siete hermanos: el primero se cas y muri sin dejar hijos, el
segundo se cas con la viuda y muri sin tener hijos, lo mismo el
tercero, y ninguno de los siete dej hijos. Por œltimo, muri tambiØn
la mujer. Cuando llegue la resurreccin y Østos resuciten, ¿de cuÆl de
ellos va a ser, si ha sido mujer de los siete? Jesœs les dijo: ¿por quØ
estÆis equivocados mÆs que por no comprender las Escrituras ni el
poder de Dios? Porque cuando resuciten, ni los hombres ni las mujeres
se casarÆn, serÆn como Ængeles del cielo. Y acerca de que los muertos
resucitan, ¿no habØis ledo en el libro de MoisØs, en el episodio de la
zarza, lo que le dijo Dios? <Yo soy el Dios de Abraham y el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob>. No hay un Dios de muertos, sino de vivos.
EstÆis muy equivocados» Mc 12, 18-27.

1. Punto de vista y argumento de los negadores

de la tesurreccin
En el siglo J d.C. las opiniones sobre la posibilidad de la resurreccin
diferan dentro del judasmo. Los Hechos de los apstoles refieren cmo Pablo
intenta explotar esta circunstancia: «Sabiendo Pablo que una parte de ellos eran
fariseos y ntra saducens, grit en medio del Consejo: Hermanos, yo soy fariseo,
hijo de fariseo y me juzgan acerca de la esperanza en la resurreccin de los

5. R. Pesch, Das Markuscvangdllurn, 2. Teil tEIThKN1’ 2/2, 1977, 235, sos

tiene una opinin sobre la historicidad que convence a pocos, aunque sus argumentos
sean de cierto peso: «La tradicin.., puede considerarsc como autØntica por los
indicios lingusticos y se confuma por los argumentos de contenido: 1: el y. 24s
describe el cmo del estado de resurreccin remitiendo a los Ængetes; la Iglesia
primitiva no remite a los Ængeles, sino al Seæor resucitado Rom 8, 29; 1 Cor 15,
49; Ftp 3, 21; 2: el y. 26 contesta a la pregunta por el <quØ’ de la resurreccin
recordando el texto de Ex 3, 6; la Iglesia primitiva fundamenta el <quØ con la
resurreccin de Jesœs... El texto es un documento altamente significativo de la
experiencia y certeza de Dios que posea Jesœs. de su fe en la resurreccin... ».
 Rnurrcccidn de In marso, 417

muertos. Apenas dijo esto, se produjo un altercado entre fariseos y saduceos>,

Hech 23, 6-8. Los saduceos, un partido de nobles conservadores en el plano
religioso y de orientacin «liberal» en poltica es decir, inclinados a la cola
boracin con los romanos, que pertenecan preferentemente a los crculos
dominantes -entre ellos, el sumo sacerdote CaifÆs- reconocan como autoridad
divina la torÆ, los cinco libros de MoisØs o Pentateuco. Pero eran contrarios
a otorgar la misma autoridad a tradiciones doctrinales mas recientes; es decir,
no consideraban la tradicin interpretativa y desarrollada de los profetas y de
los denominados «escritos» como Sagrada Escritura, contrariamente a la mayor
parte de los judos de la Øpoca, incluidos los fariseos. Ahora bien, la torÆ no
habla expresamente, en ningœn pasaje, sobre la resurreccin. En la Øpoca
primitiva de Israel, la profunda exigencia humana de supervivencia y conti
nuacin se haba expresado sobre todo en el anhelo de tener hijos y nietos.
Por eso, la fecundidad de la mujer se consideraba como una bendicin de Dios,
como favor especial, y la infecundidad como desgracia y vergenza. Ver a los
hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generacin era ya un elemento de
perduracin intramundana, una forma de supervivencia en la figura de todos
aquellos que procederan de la semilla y del seno de los padres. Precisamente
de este contexto, de alta estima de una numerosa descendencia, nace la objecin
de los saduceos: el precepto del levirato, tomado del libro del Deuteronomio,
un texto que los fariseos consideraban como Sagrada Escritura: «Si dos her
manos viven juntos -dice Dt 25. 5- y uno de ellos muere sin hijos, la viuda
no saldrÆ de casa para casarse con un extraæo, su cuæado se casarÆ con ella y
cumplirÆ con ella los deberes del hermano muerto, y as no se extinguirÆ su
nombre en Israel.. - » Se trata, pues, de un texto de la Sagrada Escritura frente
a la exposicin mÆs reciente. El ejemplo estaba hÆbilmente elegido para ridi
culizar la fe en la resurreccin.

El ejemplo construido, donde la pobre esposa de un hermano, al

parecer enfermo incurable, es entregada al siguiente hermano enfer
mizo, y sobrevive a todos sin tener hijos, formula el problema de
modo tan extremo porque los saduceos quieren llamar la atencin sobre
la situacin absurda que se crea. Dios mismo entrara en conflicto con
sus propios preceptos, segœn los cuales una mujer no puede tener
varios maridos a la vez bajo pena de muerte. Se trata de una trampa
sofstica; pero el ejemplo denuncia un verdadero problema, que se
plantea ya con el segundo casamiento de la mujer, sin necesidad de
alcanzar los siete.

2. El trasfondo: la experiencia de fe israelita. Conviene re

cordar aqu brevemente cmo Israel luch en su larga historia por
dominar los graves avatares de su destino. Esta lucha llena de vici
situdes, que subyace en el debate de Jesœs con los saduceos y es
atestiguada de modo impresionante por los escritos del antiguo tes
tamento, cristaliza. despuØs de largos siglos, en la esperanza de la
resurreccin.
418 Lo que nosotros cren/las

a El Sheol, reino de los muertos. El inicio de este proceso de

experiencia es la idea semita general segœn la cual todos los muertos
se reœnen en el sheol foso, inframundo, reino de los muertos, lo
calizado, a tenor de la antigua imagen del mundo, en las profundidades
de la tierra cf. Sal 63, 10; Job 38, 16 s. El reino de los muertos es
un «pas de oscuridad y de sombra mortal.., tan tenebroso como la
noche» Job 10, 21 s, un «lugar de silencio» Sal 94, 17, un «pas
del olvido» Sal 88, 13. Los muertos carecen de actividad, de fuerza
y de vitalidad cf. Is 14, 10. «No se trabaja ni se planea, no hay
conocer ni saber en el abismo adonde te encaminas» Ecl 9, 10. Los
muertos no son mera nada, pero su muerte es tal que se puede decir
que «ya no son» cf. Edo 17, 28; Sal 39, 14. Todos han de bajar a
este lugar: reyes, prncipes, abortos, criminales y prisioneros, «el
pequeæo y el grande estÆn all juntos» Job 3, 13-19; Ecl 6, 3- 8.
Aunque el conocimiento y la presencia de YahvØ traspasen las fronteras
del reino de los muertos cf. Job 26, 6; Sal 139, 8, en el sheol no
hay una suerte distinta para buenos y malos, segœn la antigua con
cepcin israelita.
3 La antropologa hebrea, de signo global. Hay que atribuir un
papel decisivo en toda esta problemÆtica a la antropologa hebrea, de
signo global, que no establece una clara separacin entre los distintos
Æmbitos fundamentales del hombre y, en consecuencia, tampoco la
distincin corriente para nosotros entre «cuerpo y alma». Aqu se
advierte el lugar lingstico originario de nuestra frmula confesional
«resurreccin de la carne». Basar, la palabra hebrea que habra que
traducir por «carne», no significa para el semita una «substancia cor
prea» junto al espritu, sino que designa -pars pro tato, como «techo»
por «casa»- al hombre entero que existe corporalmente. «Confo en
Dios y no abrigo temor; ¿quØ me puede hacer la "carne"?» Sal 56,
5. Se suele traducir: ¿quØ me pueden hacer los «hombres»?, y con
razn, conforme al texto mismo cuando repite literalmente la idea,
pocas lneas mÆs abajo, pero utilizando la palabra adam hombre en
lugar de «carne». ¿QuØ pueden hacerme los hombres, dØbiles y ca
ducos, si me adhiero a Dios? Basar designa, pues, al hombre en toda
su impotencia, debilidad y caducidad, visibles, entre otras cosas, en
su cuerpo frÆgil y mortal.
«Todo lo mortal =carne es como hierba, y toda su belleza es
como la flor del campo. La hierba se seca y la flor se marchita, pero
la palabra de nuestro Dios permanece eternamente» Is 40, 6-8; cf.
Sal 103, 15. El impresionante lenguaje profØtico y su grave aserto
aparecen asumidos en la carta de Santiago y en la primera carta de
Pedro, para unir ahora en el nuevo testamento exactamente aquello
que ya aparece seæalado en fuerte contraste en el libro de Isaas: la
 RnwnccMn de ¡os ,rn.enos 419

permanencia de Dios y nuestra carne dØbil y perecedera. La equivalencia

de los tØrminos «carne» y «pueblo> en Isaas indica que basar = carne
puede designar tambiØn la familia, la parentela, la humanidad en general
cf Is 58, 7; GØn 37, 27; a veces en estos pasajes se traduce por «pa
rientes». MÆs allÆ de la totalidad individual basar = carne evoca tambiØn
el entramado colectivo, el componente «social».
TambiØn la palabra nefesh= vida cuello, garganta, respiracin, soplo de
vida designaba a todo el hombre, concretamente en su peculiaridad como «ser
viviente» GØn 2, 7. Esto significa que el hombre no tiene «vida» nefash,
sino que es «vida», un ser que reclama satisfaccin, consuelo, cercana de
Dios. La traduccin griega del antiguo testamento los LXX intent verter
nefesh, preferentemente, por psi/e alma, con grave riesgo de favorecer un
malentendido al introducir la idea griega de psyje en el nefesh hebreo. Pero
nefesh no es slo un principito vital aunque sea imperecedero, sino que es
et ser viviente mismo. El nefesh muere, ya que designa al hombre viviente,
abocado a la muerte; por eso es frecuente traducir ,wfesh con buen criterio,
por el pronombre personal cf. por ejemplo Nœm 23. lO; Jue tœ, 30. El ruaj=
espritu soplo, aire, viento, respiracin, sentido coincide parcialmente con el
significado de nefesh. Tampoco se trata aqu del espritu frente a la carne o
cuerpo, sino del «espritu de vida», mediante el cual Dios constituye al hombre
en general, y especialmente al estilo don profØtico, artstico o carismÆtico de
una persona. «Un anÆlisis de los conceptos antropolgicos mÆs importantes
muestra que, en hebreo, las funciones espirituales no se disocian de las funciones
biolgicas del cuerpo; de ah que no pueda haber una distincin esencial ente
procesos corporales y procesos anmicos6».

y La conciencia «colectiva» y la justicia individual. Pero no se

trata primariamente del hombre individual, ya qtie la estructura tribal de
Israel gener una conciencia «colectiva» tambiØn con respecto a la sal
vacin y la perdicin, y a las relaciones con YahvØ. Hemos abordado
ya el tema: el aliado de Dios no es el individuo aislado, sino todo el
pueblo de Israel cf. Dt 5, 1-5. De ese modo adquieren gran relevancia
la vida actual en la comunidad del pueblo y la «supervivencia» en los
descendientes, en los «hijos». De ah que los grandes desastres en la
historia del pueblo afecten tambiØn, como juicio y castigo por las faltas
de los antepasados, a la colectividad del pueblo, a los descendientes.
Slo gradualmente se va imponiendo el sentido de la estricta justicia, y
esta conciencia se modifica hasta culminar en la tesis de Ezequiel: «Un
hijo rio tiene por quØ pagar la culpa de su padre».
«Por quØ no carga el hijo con la culpa del padre? Si el hijo observa
el derecho y la justicia y guarda mis preceptos y los cumple, cierta-

6. F. P. Fiorenza / J. 8. Metz, Der Mensch als Linheir von Leib und Seele,
en MySal II, 1967, 584-636, aqu 590 cd. cast.: Cristiandad, Madrid.
420 Lo que nosotros creemos

mente vivirÆ. El que peca es el que morirÆ» Ez 18, 29 s. A conti

nuacin se alienta la disposicin a la conversin del pecador: «j,Acaso
quiero yo la muerte del malvado -orÆculo del Seæor- y no que se
convierta de su conducta y que viva?» Ez 18, 23. Pero ¿sigue vi
viendo realmente? ¿Y por cuÆnto tiempo? ¿CuÆndo y cmo la pregunta
se hace ahora mÆs perentoria se impondrÆ la celebrada justicia de
Dios si hay «gente honrada que fracasa por su honradez, gente malvada
que prospera por su maldad», como se queja el Predicador Ecl 7,
15, si la vida real no refleja, evidentemente, este tipo de sancin
justa?
El libro del Predicador EclesiastØs, del siglo III a. C., expresa
con especial dureza la inutilidad del afÆn de triunfo dado el final comœn
a todos los seres vivos: «Pues es una la suerte de hombres y animales;
muere el uno y muere el otro, todos tienen el mismo aliento y el
hombre no supera a los animales. Todos caminan al mismo lugar,
todos vienen del polvo y todos vuelven al polvo. ¿QuiØn sabe si el
aliento del hombre sube arriba y el aliento del animal baja a la tierra?»
Ecl 3, 19-21; cf 9, 1-6. El Predicador habla, por otra parte, con
mucha precisin sobre la plenitud y cualificacin interna de este tiempo
limitado y finito: «El œnico bien del hombre es comer y beber y disfrutar
del producto de su trabajo, y aun esto he visto que es don de Dios...
AdemÆs, Dios infundi la eternidad en todo, pero sin que el hombre
pueda abarcar las obras que Dios hizo desde el principio hasta el fin»
Ecl 2, 24; 3, 11. ¿Cmo se resuelve esta tremenda tensin entre un
final absurdo y la eternidad de Dios que da sentido a todo?’

7. Norbert Lohflnk ha estudiado en su nuevo comentario al EclesiastØs la

actuatidad de este pensamiento y lenguaje peculiar: «Qohelet analiza la existencia
humana como ser en el tiempo, dado slo en el ahora fugaz y finalizado en la muerte
para et individuo. La existencia humana se puede vivir como feticidad. Es algo mÆs
que et hundimiento en la nada, porque surge en su figura propia de la eternidad del
Dios transcendente al mundo, pero que actœa en todos los sucesos sin excepcin.
La accin de Dios es perfecta. El dirige tambiØn el mal. Pero el hombre no puede
comprender el obrar de Dios y por eso le parece que es imprevisible y amoral. El
hombre sabe que hay un sentido moral, pero no lo conoce Øl, sino slo Dios. Slo
puede confiarse a aquello que Dios dispone en cada momento...
«Hay un lenguaje cristiano legtimo sobre el mÆs allÆ partiendo de los œltimos
libros del AT y del N’l’. Pero esto no viene a descalificar al Qohetet. La esperanza
cristiana en el mÆs allÆ no debe encubrir el carÆcter de acabamiento de la muerte y
tiene que respetar la realidad decisiva de esta vida... Esa otra vida que el hombre
confa encontrar en Dios sto puede concebirse como fruto o compendio y perpe
tuacin del tiempo intramondaao, fragmentario. Si se quiere formular esto partiendo
del pensamiento de Qohelet, no se pueden declarar falsas sus afirmaciones sobre la
muerte como final, sino que es preciso meditar y profundizar su tesis: todo hacer
humano es a la vez un hacer de Dios; el hacer de Dios es perfecto; todo suceso
 Resurreccin de los ‘nuertos 421

Tampoco los salmos conocen nada concreto sobre el destino futuro

del hombre. Pero ellos son una interpretacin orante del enigma, por
cuanto se mantienen abiertos a la experiencia de la presencia auxilia
dora de Dios en la tribulacin y en la situacin extrema. La oracin
refuerza la confianza en el poder de Dios y deja margen para la
esperanza de que YahvØ otorgue vida mÆs allÆ del inframundo cf.
por ejemplo, Sal 16, 8-1l;49, 16.

8 La disolucin como redencin: resurreccin por Dios. El libro

de Daniel, cuya versin actual se escribi alrededor del 165 antes de
Cristo, habla expresamente, por primera vez, de un despertar para la vida
eterna. La descripcin visionaria temporalmente anterior de la rege
neracin de los huesos secos en el profeta Ezequiel fue la promesa de
que el pueblo de Israel no perecera en el extranjero: «Huesos calcinados,
escuchad la palabra del Seæor. Esto dice el Seæor a esos huesos: Yo os
voy a infundir espritu para que revivÆis. Os injertarØ tendones; tensarØ
sobre vosotros la piel y os infundirØ espritu para que revivÆis» Ez 37,
5 s. Este lenguaje plÆstico considera la proscripcin del exilio como
sepulcro y el retomo del pueblo como reviviscencia: «E! me dijo: Hijo
del hombre, estos huesos son toda la casa de Israel... Por eso profetiza
diciØndoles: Yo voy a abrir vuestros sepulcros, os voy a sacar de vuestros
sepulcros, pueblo mo, y os voy a llevar a la tierra de Israel» Ez 37,
11 ss. Es claro que la profundidad de esta promesa metafrica, al igual
que la trasparencia de imÆgenes similares en Isaas 26, 19 y en Oseas
6. 1-3, desarroll su propia dinÆmica. En efecto, el libro de Daniel
-mucho despuØs de haber regresado el pueblo del exilio- extiende la idea
de la salvacin colectiva al destino del individuo: «Muchos de los que
duermen en el polvo despenarÆn: unos para vida etema, otros para ig
nominia perpetua. Los maestros brillarÆn como brilla el firmamento, y
los que conviertan a los demÆs, como estrellas, perpetuamente» Dan 12,
2 s.
El segundo libro de los Macabeos, compuesto no mucho antes del
tiempo de Jesœs, presenta en forma especialmente impresionante la
idea de una justa sancin despuØs de la muerte, en combinacin con

lleva en s la eternidad.. - Pero a la muerte no se le quita aqu nada de st’ scriedad.

cada momento actual adquiere un valor infinito, que slo se puede detectar mediante
la confianza en el Dios inefable. No se puede pretestar un mÆs allÆ como legitimacin
de la huida ante la responsabilidad del momento presente y como consuelo. Qohelet,
pues. puede ser una instancia crtica contra tos peligros latentes del lenguaje cristiano.
Pero la verdadera empresa de Qohelet, su destruccin de una frmula del universo
que permita a los hombres disponer del futuro, su invitacin a situarse en la apertura
de cada momento, simplemente a disposicin de Dios, posee una significacin
permanente» N. Lohfink, Qoheler lNeued Ecbter-Bibell, Wrzburg 1980, 15 s.
422 Li, que nosotros creemos

la creencia en una resurreccin por obra de Dios, al describir el martirio

de los «hermanos macabeos» bajo Antoco Epfanes. «Tœ, malvado,
nos arrancas la vida presente. Pero cuando hayamos muerto por su
Ley, el rey del universo nos resucitarÆ para una vida eterna» 2 Mac
7, 9 «Dios nos infundi la esperanza de que nos resucitarÆ. Eso
esperamos al morir a manos de los hombres» 7, 14. «Mis hermanos,
despuØs de soportar ahora un dolor pasajero, participan ya de la pro
mesa divina de una vida eterna; en cambio, tœ, por sentencia de Dios,
pagarÆs la pena que merece tu soberbia» 7, 36.
e Amalgama de pensamiento griego y semita. Entretanto, el
pensamiento griego sobre el hombre encontr eco en el mundo israelita,
y esto implica un cierto rasgo dualista, es decir, una clara distincin
entre alma y cuerpo, entendiendo este œltimo como atadura, causa del
error, sede de las pasiones, prisin, pero instrumento del alma, la cual,
puede alcanzar el conocimiento definitivo y sobrevive al cuerpo cuando
es liberada de Øl.
Pensamientos de este estilo aparecen especialmente en el libro de
la Sabidura: «el cuerpo mortal es lastre del alma y la tienda terrestre
abruma la mente pensativa» 9, 15. La idea de la inmortalidad del
espritu se combina y mezcla en esta tradicin con la concepcin hebrea
del poder creador, resucitador, de Dios. «Dios cre al ser humano !
para la eternidad y lo hizo imagen de su propio ser» 2, 23. «La vida
de los justos estÆ en manos de Dios y no los tocarÆ el tormento. La
gente insensata pensaba que moran, pero ellos estÆn en paz» 3,
...

1-3. «La esperanza del impo... pasa como el recuerdo del huØsped
de una noche. Pero los justos ! viven eternamente, reciben de Dios
su recompensa, el altsimo cuida de ellos» 5, 14 s.
Estos pocos ejemplos muestran que la realidad de la muerte se
toma en serio y se aborda expresamente en los escritos del antiguo
testamento en todo su carÆcter enigmÆtico, y de forma que esa ex
periencia no queda anulada en la siguiente, sino que continœa en forma
viva. La creencia en la resurreccin de los muertos es slo el final de
un largo proceso de desarrollo de la fe israelita. Las verdaderas bases
histricas de la fe en la resurreccin son la creencia en la fidelidad y
la justicia del Dios de la alianza y el conocimiento de su poder, que
Israel experiment con gozo y dolor en su azarosa historia.

3. Jesœs y lafe en la resurreccin. Esta historia de la fe, es

bozada a grandes rasgos, es el trasfondo del diÆlogo de Jesœs con los
saduceos sobre la resurreccin. ¿Cmo acoge Jesœs, en la exposicin
de Marcos, la pregunta planteada y la dificultad que implica? Jesœs
toma en serio la experiencia de fe y el desarrollo de la fe de Israel.
El no se sitœa en el punto de vista «conservador» segœn el cual slo
 Res,,rreccin de los muertos 423

es vÆlido lo que se ha visto y conocido claramente ya antes, al comienzo

de los cinco libros de MoisØs. TambiØn otros textos bblicos demues
tran la energa y decisin con que Jesœs atac una actitud que buscaba
mÆs la conservacin de antiguas letras sagradas que la fe viva. Aqu,
pues, en esta controversia, la apelacin saducea al antiguo testamento
tiene por objeto impugnar la fe en la resurreccin; Jesœs, en cambio,
argumenta con la tradicin de fe mÆs reciente en favor de la creencia
en la resurreccin de los muertos.
a Transformacin. ¿Cmo resuelve Jesœs la dificultad propuesta
por los saduceos? Critica, en primer lugar, ciertas ideas insuficientes.
superficiales y groseras sobre la nueva vida en Dios: la resurreccin no
es un modo de ser terreno potenciado. Sera un error proyectar expe
riencias de matrimonio, de deberes familiares y de descendencia, sin
reservas y sin mÆs, en la <consumacin’,. La consumacin no significa
continuacin de experiencias y circunstancias, sino transformacin y nue
va creacin partiendo de las fuerzas del amor misterioso de Dios. TambiØn
la consumacin de nuestra corporeidad, tambiØn la confirmacin de nues
tras relaciones corporales mediatizadas corporalmente pasan por este po
der disolvente de Dios. Los Ængeles eran considerados en el judasmo de
la Øpoca como inmortales y exentos de procreacin, idea que cristaliz
tambiØn en la literatura rabnica posterior. Los saduceos ponan tambiØn
reparos a la existencia de los Ængeles, y en este sentido la frase «serÆn
como los Ængeles del cielo» implica una cierta invectiva contra ellos;
pero, sobre todo, la comparacin de Jesœs asume la idea, obvia en su
Øpoca, con el fin de dar a entender que la resurreccin escapa a nuestra
facultad de representacin.
I El Dios de la vida. Pero la segunda parte de la respuesta
pone de manifiesto que el trasfondo de la argumentacin de Jesœs
contiene una advertencia sobre una imagen de Dios insuficiente.
En la aparicin de Dios junto a la zarza ardiente, que Jesœs
recuerda, Dios es el «Dios de Abraham, Isaac y Jacob.» ¿Dios es
un Dios de los que fueron y perecieron? E! judasmo de la Øpoca
consideraba a los patriarcas como personajes que estaban en estrecha
relacin con el Dios vivo; por eso esta interpelacin se convierte
en una prueba indirecta en favor de la resurreccin: aquel cuyo
«nombre» estÆ en unin inmediata con Dios, vive. En tanto que
Dios nos conoce y nos llama por nuestro nombre, recibimos la
duracin y la vida, ya que el Eterno nos convierte en sus «inter
locutores». Su plenitud de vida y su adhesin a nosotros, tomados
ambos conjuntamente, nos otorgan la posibilidad de vivir una vida
nueva mediante la participacin en la suya. «Negar la resurreccin
significa, pues, no conocer a Dios; el que niega la resurreccin se
equivoca, porque no piensa partiendo de la autorrevelacin de Dios,
424 Lo que gonlms creemos

sino de proyecciones humanas»8. El que infravalora la realidad de

Dios, ignora la posibilidad del hombre.
Lo que hace tan atrayente el relato de la zarza ardiendo Ex 3, 6
y 16 es que procede de la Ley de MoisØs, la torÆ, que tambiØn los
saduceos reconocen como autoridad; invita, por una parte, a los in
terrogadores a examinar y leer mejor los textos para conocer el sentido
profundo de esta revelacin de Dios; pero supone, por otra, la acep
tacin de su situacin problemÆtica y de su base argumentativa.

b La resurreccin de Jesœs, esperanza nuestra

Por muy importamfle que sea para nosotros aceptar, por la predicacin
de los primeros cristianos, que Jesœs vivi y muri en la certeza de que
Dios, el Padre, vive y otorga vida, es necesario retroceder este conoci
miento a lo que hemos comentado ya sobre la resurreccin y elevacin
de Jesœs. En efecto, nuestra fe en la resurreccin de los muertos no es
simplemente un eco tardo de una disputa docta de Jesœs y tampoco la
simple adopcin plena de la fe israelita. Estos antecedentes adquieren su
rango, su peso, gracias a la predicacin central de los apstoles, a la
transmisin de su propia experiencia decisiva: el Crucificado vive. El
pensamiento y el lenguaje israelita de la Øpoca permiten expresar, en
cierto modo, la propia experiencia hecha con el Crucificado «aparecido».
Pero el anuncio pascual de los apstoles es slo en parte y, a lo sumo,
en el aspecto formal la «aplicacin» de lo ya credo generalmente al
caso concreto de Jesucristo. Si se entienden los textos pascuales en todo
su alcance e intensidad, hay que decir lo siguiente: la experiencia «Øl
vive y nosotros lo hemos visto, Øl se nos ha aparecido», se expresa sin
duda con las ideas de la Øpoca: resucitado por Dios; pero lo que la
«resurreccin» significa ahora para nosotros no procede de la fe juda,
sino del destino de Jesucristo. Y este destino de Jesœs derriba, tambiØn
para nosotros, la barrera de la muerte con la fuerza irresistible del amor
que vuelca hacia nosotros el «corazn» de Dios.
El proceso de crecimiento de la fe en la resurreccin encuentra su
confirmacin definitiva en el destino de Jesœs con una solucin es
trictamente teolgica. Israel no ignor la seriedad de la muerte ni por
las tentaciones del culto a los muertos severamente prohibidas ni con
la idea filosfica de inmortalidad. Al contrario, el debate de la antigua
fe yahvista con la nueva formacin helenstica y sus contenidos filo
sficos en el libro del EclesiastØs subraya justamente la ineludibilidad
de la muerte y la intransparencia de la lgica y del sentido de Dios.

8. R. Pesch, Das Markusevangehum, 2. Tel! HThKNT 2/2, 1977, 234.

 Resurreccin de los muerto.’ 425

Esta realidad de la experiencia de la muerte encuentra en cierto modo

su culminacin atroz en la muerte en cruz de Jesœs: aqu no muere un
sabio, sino que una joven vida se rebela contra un final absurdo, para
amoldarse sin embargo, al final, a la oscura voluntad del Padre. Esta
crucifixin no es idnea para reforzar la confianza en las posibilidades
que alberga el hombre; el poder y el querer humano no abren aqu el
camino hacia una nueva posibilidad de vida, sino que dan muerte, con
loca perversin, al profeta de la vida: «El Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo
Jesœs, al que vosotros entregasteis y rechazasteis ante Pilato, cuando
haba decido soltarlo. Rechazasteis al santo, al justo, y pedisteis el
indulto de un asesino; matasteis al autor de la vida, pero Dios lo
resucit; nosotros somos testigos» Hech 3. 13-15. La frase central
de la primera «frmula de contraste»: «el Dios de nuestros padres ha
resucitado a Jesœs, a quien vosotros asesinasteis colgÆndolo de un
madero» Hech 5,30; cf. 4, 10; 2, 23s, expresa el giro autØnticamente
teolgico que experimenta la fe en la resurreccin dentro del cristia
nismo primitivo: slo Dios ofrece la salida, Øl es fiel y poderoso, Øl
es el Viviente, Øl otorga vida, su Espritu santo es el poder vital sobre
toda la muerte, Øl es el amor mismo, que es mÆs fuerte que la muerte
As, la esperanza cristiana en la resurreccin se caracteriza por un
<doble realismo»: toma en serio la muerte como final de nuestra vida
y actividad y, por eso, toma tambiØn en serio nuestra vida actual y
sus tareas; pero, sobre todo, toma en serio a Dios como Dios, le toma
la palabra: «No temas, que te he redimido, te he llamado por tu nombre,
tœ eres mo. Cuando cruces las aguas, yo estarØ contigo, la corriente
no te anegarÆ; cuando pases por el fuego, no te quemarÆs... Porque
yo, el Seæor, soy tu Dios; yo, el Santo de Israel, soy tu salvador» Is
43, 1-3. La experiencia pascual da a «conocer» que las palabras
profØticas son vÆlidas, que el Crucificado vive: «Si Jesœs muri y
resucit -tal es nuestra fe-, tambiØn a los que han muerto, Dios, por
medio de Jesœs, los llevarÆ con Øl... Consolaos, pues, mutuamente
con estas palabras» 1 Tes 4, l4-17s. La certeza de que el «presente»
de Jesœs es nuestro «futuro» repercute en nuestro presente y permite
reiterar la idea del EclesiastØs en versin cristolgica: la conciencia
de la muerte ineludible da singularidad a cada momento de la vida; el
conocimiento de la muerte y de la nueva vida de Jesœs aæade al carÆcter
œnico de cada instante la promesa de una «reunin» permanente y de
una consolidacin definitiva: «Os aseguro que se acerca la hora o
mejor dicho, ha llegado, en que los muertos escucharÆn la voz del
Hijo de Dios, y al escucharla tendrÆn vida» Jn 5, 24s.
426 Lo que nosotros creemos

3. E/problema cuerpo-alma y el peso de la historia de la tradicin

a Acceso a la problemÆtica

La averiguacin de que en la fe la resurreccin de los muertos

habla del destino definitivo de todo el hombre, abre, por una parte,
un nuevo acceso a las afirmaciones bblicas: el mensaje original de
los apstoles no especula sobre la <inmortalidad del alma y sus
problemas, sino que nos promete, con la adhesin al destino de
Jesucristo, nuestra resurreccin de la muerte efectuada por el Es
pritu de Dios, una realidad definitiva del hombre entero otorgada
por Dios. No es necesario aclarar y resolver previamente la pro
blemÆtica de la relacin entre materia y espritu, la ardua cuestin
de una posible indestructibilidad natural del espritu humano, la
pregunta sobre si el «alma» humana, implicada en el proceso evo
lutivo y definida desde antiguo como principio vital del cuerpo,
puede concebirse desligada del cuerpo y sin una relacin directa
con la materia, y otras cuestiones afines, para percibir la verdad de
fe de que cada hombre es llamado y destinado por Dios a un estado
de consumacin permanente.
MÆs, por otra parte, tampoco hemos de suponer que esas ideas y
versiones histricas sobre el «cuerpo» y el «alma» y sobre su diferente
destino quedarÆn abolidas o resueltas de ese modo. Y al margen de
la impronta histrica de este complejo campo temÆtico, cuando ha
blarnos y reflexionamos sobre el hombre y su consumacin, el fen
meno de la extraæa bi-unidad del hombre es, por su naturaleza misma,
una cuestin ineludible. Las expresiones «cuerpo» y «alma» son sin
duda ambiguas y nada unvocas en el lenguaje normal; no obstante,
el tema de la «relacin entre cuerpo y alma» constituye un problema
que el pensamiento humano ha de abordar ineludiblemente y ante el
cual ha de tomar postura tambiØn la esperanza cristiana en una con
sumacin posmortal de «todo el hombre».., precisamente ante el evi
dente desmoronamiento de esa bi-unidad en la muerte.
A continuacin tocaremos la temÆtica, propia de la antropologa
teolgica, slo en la medida necesaria para poner en claro que tambiØn
aqu se precisa el lenguaje diferenciado y que el recurso a los tpicos
resulta desorientador.

1. Autoexpresin corporal. Nos vemos instalados en un con

texto espacio-temporal, dependientes de unas condiciones naturales y
sociales de existencia. Al estar corporalmente presentes en el mundo,
somos influenciables, vulnerables, pero tambiØn estamos apoyados por
 Re,wnccldn de los miisrws 427

una gran constelacin de cosas y de seres vivos. Tenemos un cuerpo.

¿O es mÆs exacto decir que somos cuerpo? Ambas expresiones son
conectas y relevantes. Mis ojos ven -yo veo; mi corazn late- yo
tengo Jatidos de corazn. El yo que reœne y traba sensaciones, ex
periencias e informaciones y las valora y comunica como propias, no
es uno de los diversos «rganos del cuerpo, ni la suma de las «partes»,
sino la condicin de posibilidad de todas esas experiencias. Este yo
es consciente de su cuerpo como su «lugar» propio, se comunica
consigo mismo mediante el cuerpo, se vive como «yo» con y en este
cuerpo. Vivimos, pues, en el cuerpo de tal suerte que percibimos este
modo de vivir y reflexionamos sobre Øl, y tenemos la posibilidad de
contemplar y reflexionar una y otra vez hasta cierto punto sobre esta
nuestra ocupacin con nosotros mismos. Vivimos, pues, nuestra au
torrelacin como un complejo muy diferenciado de lo percibido, del
percipiente y la percepcin. «El problema cuerpo-alma estÆ provocado
por una diferencia ontolgica que el hombre descubre en s mismo.
Se le puede llamar diferencia entre espritu y materia. El hombre se
siente tambiØn, originariamente, como una unidad. El problema cuer
po-alma posee, pues, dos aspectos: Se trata de una innegable diversidad
y se trata, a la vez, de la unidad de esa realidad diversa. La trama
indisoluble de ambos aspectos da lugar a las dificultades que se han
presentado siempre en la historia de nuestro problema. Se puede su
brayar la diversidad hasta el punto de incapacitar al pensamiento para
concebir la unidad del hombre, y se intenta en direccin contraria
pensar la unidad olvidando la diversidad que se impone a una feno
menologa de la conducta humana y a la autorreflexin humana9.
En esta autoexperiencia, una y doble, aparece desde el principio
el tema de la duracin y la inmortalidad. Vemos, sentimos y sabemos
que el ser humano nace y crece, mengua y acaba, y hacemos la
sorprendente constatacin de que nuestro yo consciente nuestro «es
pritu», abarca y conserva los estados y situaciones cambiantes de
nuestra propia historia corporal. Sabemos que nuestra vida individual
estÆ dentro de un contexto csmico que nos precede y nos sobrevive.
La tierra nos sustenta, el cielo nos trasciende, el sol y la luna salen y
se ponen desde que existen los hombres. ¿No es natural que la identidad
de los nœmeros, de las leyes matemÆticas, de los conceptos generales,
de las ideas y categoras del pensamiento, aparentemente al margen
de todo devenir y perecer, haya fascinado siempre a los hombres? ¿No
se orienta el espritu humano hacia lo intemporal, hacia la participacin

9. G. Scherer, Das Leib-Seele-Prabiem iii seiner Relevanz fUr dic individuelle

Eschatologie, en F. Dexinger ed., Tod -Hofftung- Jenseits. Dimensionen und
Konsequenzen biblisch verankener Eschatologie, Wien 1983, 61-88, aqu 62.
428 Lo que nwon criemos

en realidades imperecederas, aunque Øl mismo estØ ligado a este cuerpo

mortal y perecedero? ¿La disolucin de este cuerpo mortal abre el
acceso definitivo a ese reino eterno de lo espiritual? ¿Esta «liberacin»
sera lo œltimo deseable, la autØntica aspiracin que le estÆ destinada
al hombre? ¿No son obvias tales preguntas «dualistas»?

2. El «yo» como un «tœ» puesto por Dios. Pero mÆs fundamental

aœn que el anhelo de perduracin que late en tales experiencias es, en
este contexto, el reconocimiento de la dependencia a la que cabe llamar
«contingencia del espritu humano>’. Esa contingencia marca nuestra con
ciencia con un signo de interrogacin, convirtiØndola en pregunta por su
propio fundamento. «El hombre se siente, por una parte, como ese yo
que es el origen de s mismo, de forma que no es posible buscar su
origen <detrÆs de> Øl. MÆs, por otra parte, su ser original no es <por s
mismo>’». En otros tØrminos: el sujeto de la reflexin que dice «yo soy
yo» tiene que preceder a esta reflexin. «Reflexionando se retrotrae uno
a algo que ya era antes de empezar a reflexionar... El acto en que esto
ocurre es, a su vez, acto del yo, de forma que el yo es siempre anterior
a su propia reflexin. El yo no puede nunca abarcarse, sino que escapa
a s mismo en tal intento. La consecuencia de ello es que el yo no se
pone a s mismo, sino que se encuentra ya <puesto>. TambiØn podemos
decir que el yo no encuentra en s ningœn fundamento suficiente de su
existencia ‘». No podemos retroceder real y defmitivamente detrÆs de
nosotros, porque necesitamos ya y, por tanto, presuponemos aquello cuya
naturaleza indagamos. ¿QuØ es lo que hace que yo sea yo? «Si no
queremos renunciar a dar una respuesta a la pregunta por el origen del
yo fundado en s..., entonces la pregunta del hombre sobre cmo Øl puede
existir como un yo consciente de s mismo, que dispone de s mismo y
se transciende a s mismo, slo puede contestarse seæalando una libertad
absoluta que otorg el ser al yo humano. Pero esto no significa sino que
el hombre, en cuanto yo que se realiza a s mismo, se encuentra ante un
Tœ absoluto e infinito’>’.
La importante consecuencia, decisiva para nuestro terna, que se des
prende de estas reflexiones es la tesis de la «relacionalidad» originaria,
constitutiva, de nuestro ser espiritual. En tØrminos de una teologa de la
creacin, se trata de la posicin divina de nuestro yo como una persona
intransferible e insustituible que pasa a ser un «yo» y un «s mismo» en
tanto que Dios puede hacer de Øl un «tœ». «El <principio> del yo personal,

lo. R. Schulte, Leib und Seele, en Christlicher 5/atibe ir, inoderner Gesells
chaft 5, Freihurg 1980, 5-61, aqu 39.
11. 0. Seherer, Das Leib-Seele-Problem ir, seiner Retevanz ftr che individuelle
Esclzarologie, 75.
12. Ibid., 76.
 Rezisnvecln de los mames 429

llamado <alma>, es precisa y exactamente este ser-tœ-de-Dios personal

y propio’3». ¿QuØ ocurre con este «tœ de Dios» en la muerte? ¿Este tœ
interpelado por el Eterno estÆ ligado a la materialidad en la que se realiza,
hasta el punto de acabar cuando Østa se destruye? El tomar en serio esta
relacin consigo mismo constituida por Dios, que va implcita en nuestra
«alma», nos lleva al umbral del mensaje de la resurreccin: «Si no
atendemos slo a la subsistencia del alma espiritual que, segœn nuestros
conocimientos actuales, estÆ ligada a la materia, aunque la transcienda,
sino tambiØn a su yo fundado por Dios en tanto que la racionalidad
transcendente, entonces la situacin cambia en lo concerniente a la cues
tin de la muerte y la inmortalidad. Entonces no atendemos slo a nosotros
mismos, sino al Tœ absoluto que nos llam a la existencia como <alma>
y nos relaciona a la vez consigo como nuestro sentido originario.. En
este punto decisivo, la argumentacin en favor de la inmortalidad se
transforma en un argumento de la esperanza. La esperanza no significa
una capacidad propia, sino la remisin a un tœ, estar referido a un tœ,
confiarse a Øl, es decir, entender la libertad como amor, como una libertad
que quiere mi ser en s mismo y por eso quiere llevarlo a su perfeccin.
Porque <amar significa decir: tœ vivirÆs, tœ no morirÆs> Marce»’4».

b Notas sobre los «testigos histricos

Las breves consideraciones anteriores sobre una antropologa filo
sfico-teolgica van destinadas a favorecer una cierta comprensin de la
«problemÆtica real» que reside en la bi-unidad conflictiva que es el ser
humano; pero abren al mismo tiempo un acceso a la historia de la creencia
cristiana en la resurreccin, que estÆ marcada por el encuentro de la fe
bblica con el pensamiento filosfico griego. El resultado «dual» de esta
combinacin histrica fue, en realidad, una «reduccin», tanto de la
perspectiva «griega» como de la perspectiva «judeo-cristiana». y la com
binacin de las «medias» verdades de un todo supuestamente nuevo. Es
decir, tanto las consideraciones de la filosofa griega como las promesas
de la fe se entienden siempre como una respuesta global a la pregunta
por el destino del hombre. Pero el tema se plante en la tradicin oc
cidental, bÆsicamente, en los siguientes tØrminos: el pensamiento filo
sfico demostr ya la inmortalidad del alma humana y la fe aæade a este
saber la esperanza de una finura resurreccin de los cuerpos. No era
difcil sospechar que esa «teologa de combinacin» no se ajustaba ni a
la orientacin del pensamiento griego ni a la idea de la fe juda y cristiana.

13. R. Sehulte, Leib und Sede, 43.

¡4. 0. Scherer, Das Leib-Seeie-Problem ir, seiner Relevanz ffir die individuelie
Eschatologie, 77.
430 Lo que naso/ros creernos

Hoy debemos buscar la superacin y reelaboracin de esta «caricatura»

sin que los conocimientos profundos de cada posicin degeneren en una
abrupta disyuntiva «lo uno o lo otro».

1. Platn. El examen de la idea filosfica de inmortalidad’5 per

mite descubrir algunos puntos de vista que vienen a descalificar nuestros
tpicos sobre la «filosofa griega» o sobre «la imagen griega del hombre".
Las respuestas de los griegos son mœltiples, matizadas, diferentes. El
origen de la idea de inmortalidad reside, al parecer, en el Æmbito religioso-
mitolgico del orfismo. «La conciencia del antagonismo entre cuerpo y
alma y la profunda conviccin de que el alma es de naturaleza divina y,
por ello, inmortal, hace que los rficos consideren el cuerpo como prisin
y sepulcro del alma... De ah el postulado Øtico-religioso del orfismo de
liberar al alma de las ataduras del cuerpo’6». Aqu, en el Æmbito del culto
mistØrico, se advierte desde muy temprano un tono que nos resulta fa
miliar, pero que nosotros relacionamos mÆs bien con el tpico de un
«dualismo platnico». Sin embargo, la herencia de Platn es mucho mÆs
diferenciada y compleja de lo que pretende hacemos creer esa expresin
corriente. Es cierto que una lectura exacta, por ejemplo, del diÆlogo
Fedn, donde Scrates, antes de su muerte, reflexiona con sus discpulos
sobre la inmortalidad del alma, permite concluir œnicamente que, segœn
Platn, Scrates afirma: el verdadero conocimiento del alma se realiza
sin la intervencin del cuerpo; slo la liberacin del cuerpo abre el acceso
a la verdad, y es la muerte la que trae esta «liberacin» de las ataduras
del cuerpo cf. Fedn. 65 C hasta 68 B. Esta concepcin no es compatible
con la «imagen cristiana del hombre». No obstante, importa mucho,
como lo demuestra el debate actual en escatologa, tener en cuenta las
verdaderas intenciones de Platn. En el pasado se forjaron a este respecto
algunos conceptos estereotipados. «El catalogar a Platn como un pen
sador individualista y dualista que niega lo terreno e invita al hombre a
huir hacia el mÆs allÆ supone un desconocimiento del verdadero objetivo
de ese pensamiento... El reconocimiento de la fuerza vital de la verdad,
que implica la idea de inmortalidad, no es propio de una filosofa de
huida del mundo, sino que es filosofa poltica en sentido eminente... Si
intentamos, pues, precisar el nœcleo de la idea de Platn, podemos for
mularlo as: para poder vivir biolgicamente, el hombre tiene que ser
algo mÆs que bios; tiene que poder morir para alcanzar una vida mÆs
autØntica. La certeza de que la entrega a la verdad es entrega a la realidad
y no un paso hacia la nada, es el presupuesto de la justicia, que es a su

15. Cf. Q. Huonder, Das Unsterblichkeitsproblem in de, abendldndischen

Phiiosophie, Stuttgart, 1970.
16. Ibid., It.
 Resurreccin de los muertos 43

vez el presupuesto vital de la polis y, por tanto, en œltima instancia, la

condicin para la supervivencia biolgica del hombre. HabrÆ que exa
minar el instrumental mtico y poltico con el que Platn expuso esta
idea... Entonces quedarÆ claro hasta quØ punto la fe cristiana tiene que
intervenir aqu en un sentido corrector y purificador; lo cierto es que hay
una profunda diferencia entre Platn y el cristianismo; pero esto no debe
impedir reconocer que el primero ofrece posibilidades para el esclare
cimiento filosfico de la fe cristiana, que se basan en una profunda
afinidad de las intenciones determinantes7». De hecho se va imponiendo
desde hace bastante tiempo la evidencia de que una anttesis patØtica y
radical entre el pensamiento «helenstico» y el pensamiento «semita»,
entre la imagen platnica y la imagen «bblica» del hombre no se ajuste
a la realidad, que es mÆs matizada. Es interesante observar que, en Platn,
los intentos de concebir la inmortalidad del alma partiendo de su «sus
tancialidad» ceden ante las reflexiones que fundamentan la supervivencia
del alma partiendo de su relacin con la verdad perenne y la participacin
en ella.

2. Aristteles. Un examen atento de la doctrina sobre el alma

y de la antropologa de Aristteles’8, que influy en el pensamiento
occidental al menos tanto como Platn, pone de manifiesto hasta quØ
punto la simplificacin exagerada ha silenciado tambiØn aqu muchos
matices intermedios. Por ejemplo, la frmula de la «imagen aristo
tØlico-tomista del hombre’>, reiterada en la historia de la teologa, es
tan desorientadora que lo mejor sera prescindir de ella. Es cierto que
esa frmula recuerda que el esquema conceptual e interpretativo el
alma corno principio real del cuerpo de TomÆs de Aquino deriva de
Aristteles, pero encubre totalmente el hecho de que TomÆs lo aplica
a una imagen no aristotØlica del hombre: la imagen cristiana’9. Se sabe
ya desde hace tiempo, como resultado de las investigaciones sobre
historia de la filosofa, que la famosa definicin del alma en el libro
II del tratado Sobre el alma2 es una descripcin general del principio
vital y se refiere, por tanto, al <alma vital», que nace y muere nor

17. 3. Ratzinger, Escharologie, Tod und ewiges Leben, Ratisbona 1977, 73

cd. cast.: Escatologa, Barcelona 21984.
18. cf. Th. Schneider, Dic Em/seis des Mensehen. Dic anthropologische For
me! «anima forma corporis", Mnster 1973, 1-62.
19. «La concepcin del hombre como ser mundano que se realiza en el tiempo,
capacitado y llamado al conocimiento y amor de Dios, es el contenido.. - y el
hilemorfismo aristotØlico purificado como tesis de la unidad interpretada en lnea
estrictamente metafsica es el ropaje filosfico que TomÆs le presta» oc., 29 s.
20. «El alma es la forma originaria de un cuerpo natural que posee vida po
tencialmente» Peri psyjes, 11 412 s.
432 Lo que nosotros creernos

malmente con el cuerpo. Pero la relacin de la «parte anmica» que

es el intelecto nous, separable del cuerpo y del alma vital e impe
recedero -como dice Aristteles mismo-, con las fuerzas anmicas
«interiores» vegetativas, sensitivas y su posible participacin en el
carÆcter conformador y realizador de la psique, no aparecen descritas
con precisin en Aristteles. El punto decisivo en nuestra cuestin
sobre las «relaciones entre cuerpo y alma» no estÆ claro y queda abierto
en Aristteles. Esto se comprueba, entre otras cosas, en las dos in
terpretaciones opuestas de la historia de la tradicin.
Alejandro de Afrodisia, el apreciado «exegeta» en el trÆnsito del siglo
II al III, que intent elaborar una prolongacin de la antropologa de
Aristteles asociando el intelecto nous con el alma vital, como forma
del cuerpo, transfiri la mortalidad del alma vital al intelecto. Y alrededor
de mil aæos despuØs, cuando Averroes, el otro gran «comentador» de
Aristteles, afirm exactamente lo contrario como posicin aristotØlica,
es decir, que el intelecto es inmaterial e inmortal, Averroes slo pudo
justificarlo negando al intelecto la individualidad y la relacin estricta
con el cuerpo el serforma corporis. Esta controversia entre «averrostas»
y «alejandristas» se repiti en el aristotelismo postescolÆstico de finales
del siglo XV y principios del XVI y provoc reacciones del magisterio
eclesiÆstico. No en vano se ha calificado este problema central de la
antropologa, no resuelto en Aristteles, como un «dilema» del que no
se puede salir por la va aristotØlica21.

3. TomÆs de Aquino. TomÆs de Aquino, inspirado en la visin

bblica del hombre, encuentra la salida en una intuicin genial. En un
contexto que haba desfigurado profundamente la imagen bblica uni
taria del hombre con diversos rasgos «dualistas». TomÆs, utilizando
conceptos aristotØlicos, recuper la perspectiva originaria de la unidad.
Su tesis que en un tiempo result provocativa sobre el alma espiritual
como la œnica forma esencial de ser humano anima unica forma
corporis sostiene que slo hay un œnico principio de realidad en el
hombre, una sola forma sustancial: el alma espiritual; Østa se realiza
en la materia, y realiza y constituye as al hombre en su unidad. Se
trata de una singular concepcin antropolgica, muy afn a la antro
pologa bblica, pero que vena a destruir el gran edificio teolgico
tradicional, cay en sospecha de hereja y no pudo imponerse nunca
del todo, a pesar de haber ejercido una innegable influencia.
Si el intelecto humano, como explica TomÆs, necesita de los sen
tidos para su autorrealizacin, es decir, para poder ser Øl mismo, y

21. Cf. A. Pegis, Sorne Reflections en Scg II 56. en A.’, Etienne Gilson Tribute,
Milwaukee 1959, 169-188, aqu 185.
 Resurreccin de los pwerws 433

depende por tanto de la corporeidad22 Sth 1 q. 84 a.7, entonces esta

doctrina tiene una importancia directa para la idea de la perfeccin
humana. En su obra temprana Comentario al libro de las Sentencias,
TomÆs habla aœn, siguiendo a sus maestros, del alma y el cuerpo como
si fuesen dos seres independientes ligados entre s. No obstante, es
significativa su breve tesis: «la vida del hombre resulta de la unin
del alma con el cuerpo; y la vida eterna, de la unin eterna de ambos>’
Sent, JI, din. 8. En su suma filosfica y teolgica habla aœn mÆs
claro: «Por ser <natural> naturale para el alma estar ligada al cuerpo,
existir sin cuerpo es contrario a la naturaleza...» Sth 1 q. 118 a. 3
corp.. ¿Puede haber un alma sin cuerpo, contra su naturaleza? La
consecuencia que extrae TomÆs muestra que tambiØn su «concepcin
unitaria» produce tanta perplejidad ante la muerte, que Øl recurre como
algo obvio a la idea tradicional, establecida, de la anima separata,
del alma inmortal, separada del cuerpo y que «aguarda» a Øste: «La
inmortalidad de las almas parece exigir, pues, la futura resurreccin
de los muertos» Scg II, 79. Esa frase -paralela a la convincente
«concepcin unitaria»- produce cierta impresin de <caricatura» de la
«escatologa de combinacin».

4. Declaraciones finales de la Iglesia. El concilio de Viene

1312 favoreci con su definicin antropolgica «abierta» Ds 902
una visin del hombre que, sin dejar de reconocer el carÆcter estra
tificado del ser humano, -por el que se interesaban, sobre todo, los
franciscanos con sus tendencias hacia las ciencias naturales-, iba en
caminada a expresar la estrecha relacin existente entre espiritualidad
y corporeidad. Pero, globalmente, la teologa sigui utilizando el es
quema de las entidades separables y separadas de cuerpo y alma.
Esto se refleja, por ejemplo, en la famosa controversia de dos
papas del siglo XIV". El papa Benedicto XII enmend en su cons
titucin Benedictus Deus 1336 algunas afirmaciones de su antecesor
Juan XXII sobre el destino de los hombres despuØs de la muerte, y
escribi: «Las almas de todos los santos... estaban, estÆn o estarÆn en
el cielo.., con Cristo... inmediatamente despuØs de su muerte... ya
antes de la recuperacin de los cuerpos... y contemplan la esencia
divina...» Ds 1000. DespuØs de la amplia recepcin de la filosofa
de Aristteles en el siglo XIII, este texto utiliza con toda naturalidad
el esquema conceptual de la antropologa aristotØlica y habla con

22. Cf. K. Rabner, Geisi in Welt. Zur Metapkvsik de, endlichen Erkenninis
bei Thomas von Aquin, Mœnchen ‘1964 ed. casI.: Espritu en el mundo, Barcelona
1963.
23. Cf. F. J. Nocke, Eschatologie, Dtisseldorf 21985, 119 5; J. Ratzinger,
Eschatologie, 116-119.
434 Lo pie flO$OftVs Creemos

aparente despreocupacin de almas y cuerpos separados y reunificados.

Pero justamente por la adopcin de un modo de pensar y hablar am
pliamente dualista, la teologa de la resurreccin del hombre encontr
dificultades y desencaden en definitiva la controversia papal. En
efecto, Juan XXII vio con razn que slo puede salvarse el hombre
integral, corpreo-anmico en su sentido pleno. Pero dedujo de ello,
errneamente, una especie de estado de espera neutral del alma salvada
hasta el juicio final. Su sucesor Benedicto subray la idea bblica, as
amenazada, sobre la entrada inmediata del hombre en la gloria de
Dios, utilizando el lenguaje filosfico de su tiempo lo cual prest
tambiØn a su doctrina una fuerte unilateralidad y no se ajust a la
visin bblica unitaria del hombre.
Un proceso similar se produjo doscientos aæos despuØs: la doctrina
apostlica fue defendida con un lenguaje filosfico que pareca de
formar el pensamiento de la Biblia. Fue preciso defender la creencia
cristiana en la resurreccin contra el mono-psiquismo neoaristotØlico,
es decir, contra esa extraæa, pero muy atractiva opinin de que hay
una œnica sustancia espiritual humana -despuØs de la muerte, las almas
«salvadas» recuperaban el hogar de la œnica alma humana. Contra esta
opinin «mortal» para la imagen cristiana del hombre era preciso
mantener la afirmacin bblica del carÆcter definitivo, otorgado por
Dios, del hombre individual. Pero esta defensa se hizo en el lenguaje,
nada bblico, del alma individual: el quinto concilio de LetrÆn conden
oficialmente en 1513 la opinin de que el alma intelectiva del hombre
individual es corruptible cf. DS 1440.
Estas breves indicaciones sobre historia de los dogmas pueden dejar
en claro que ciertas declaraciones del magisterio eclesiÆstico en la
Edad Media, que a primera vista parecen confirmar el pensamiento y
el lenguaje griego con su separacin estricta entre alma y cuerpo,
estuvieran encaminadas precisamente a rechazar el pensamiento griego
pagano para mantener toda la amplitud de la verdad bblica, para no
reducir la fe originaria en la resurreccin de la carne a la simple
corporeidad o ho limitarla a la supervivencia general de una «huma
nidad» supraindividual,

5. «Deshelenizacin» y «tesis de la muerte total».

Desde Adolf von Harnack, ta «helenizacin» o recepcin de los conceptos
y perspectivas «griegas» se consider durante muchos aæos en la teologa
evangØlica mÆs tarde tambiØn entre algunos telogos catlicos como el pecado
original de la historia de la fe cristiana. Actualmente el panorama se ve a una
luz notablemente mÆs matizada. Es cierto que, en el curso de la difusin y la
necesaria interpretacin de la fe en el Ærea mediterrÆnea, encontraron acceso.
 Raurrecclnde loe mwwa 435

durante el siglo IV, en el lenguaje de la teologa muchos enfoques, argumentos

y tØrminos que eran ajenos al pensamiento bblico. Pero la investigacin ha
ido descubriendo que las declaraciones cristolgicas y trinitarias de los concilios
de la Antigedad aparentemente «helenizantes» deben leerse como rechazo de
una deformacin demasiado fuerte y, por tanto, en direccin contraria.
En el Æmbito de la escatologa, el programa de «deshelenizacin» haba ge
nerado una especie de diferencia confesional: el empeæo en liberar la imagen
bblico-semita del hombre de superposiciones «dualistas» dio lugar a un antago
nismo que se expresa aœn, el alio 1962, en el ttulo de un libro de Oscar Cullmann:
¿Inmortalidad del alma o resurreccin de los muertos?24 Paul Althaus, siguiendo
a Adol Schlatter, haba rechazado en su escatologa, aparecida en 1922, bajo la
autoridad de Martn Lutero y, sobre todo, de la Biblia, la idea corriente de la
separacin del alma inmortal del cuerpo en la muerte, tachÆndola de dualismo
platnico. En la muerte, muere todo el hombre. Desde la perspectiva cristiana
hay que contraponer la esperanza en la resurreccin de todo el hombre, el œltimo
da, a todas las especulaciones griegas sobre una «inmortalidad del alma». Esta
concepcin, designada a veces como tesis de la muerte total, se difundi con
sorprendente rapidcz. El hecho de que Althaus la haya corregido sustancialmente
treinta alios despuØs y haya manifestado la conviccin de que la muerte va ligada,
segœn la Biblia, a una «esperanza de cielo» apenas ha encontrado eco.
Yo he constatado en conversaciones y experiencias que, debido a eso, la
espiritualidad y la teologa evangØhcas han atribuido a la muerte una realidad y
una capacidad de destruccin que no se observan en la fe catlica, la cual ha
mantenido generalmente hasta hoy la idea tradicional de la supervivencia del alma
en la muerte, ocasionalmente ligada a una cierta irrelevancia del morir y al precio
de un claro «dualismo» de cuerpo y alma. En efecto, incluso el renacimiento
tomista de los siglos XIX y XX no supuso un predominio de la concepcin
antropolgica unitaria del Aquinate. Contribuy a ello probablemente, ademÆs de
la influyente escuela franciscana con su visin fuertemente «dualista», la persis
tencia de ciertas tendencias hostiles al cuerpo, de tipo gnstico y maniqueo.

c Resultados para la fe actual

El sentido de nuestras evocaciones histricas es siempre funda

mentar con su ayuda nuestra conciencia creyente, lo cual significa hoy
lograr una concepcin responsable y vÆlida sobre la muerte y la re
surreccin: ¿quØ es de mis familiares cuando mueren? ¿quØ serÆ de
m en la muerte y despuØs de ella?
1. En la muerte muere el hombre. La imagen cristiana del hom
bre no tolera ninguna domesticacin de la muerte. Ya la experiencia

24. 0. ColImaras, Unsrerblichkeit cler Sede oder Auferstehung der Taren?,

Stuttgart 1962; cf. sobre estos problemas W. Breuning, Serie/it und .4uferweckung
von den Tomen als Kennzetchnung des Vollendungshandelns Gottes durch Jesus
Chrisrus, en MySal V, 1976, 845-890, especialmente 876-881 «Nuevos estmulos
por parte de la teologa evangØlica y debate sobre tos mismos».
436 Lo que nosotros creemos

rechaza enØrgicamente la trivializacin del tema: el que asiste a la

muerte de un ser querido, el que soporta los temores propios o ajenos
ante la muerte -por algo surge siempre en este contexto la imagen del
abismo, donde uno comienza a caer- no puede relativizar sin mÆs la
destruccin de la vida humana, diciendo que esta destruccin afecta
slo a lo visible, lo corporal del hombre.
Esta solucin se contradice, sobre todo, con el testimonio de la
Biblia, que contempla al hombre en su integridad, y con la reflexin
cristiana autnoma sobre la esencia del hombre, en especial con la
visin de TomÆs de Aquino, que ha influido al menos tendencialmente
en la doctrina oficial de la Iglesia, la frmula antropolgica del concilio
de Vienne 1312: el alma es por s misma y esencialmente forma del
cuerpo. El hombre es una unidad de espritu y materia, de conciencia
y corporeidad, tanto que ambas «dimensiones» quedan afectadas por
la muerte. Muere el hombre, que es esencialmente esta bi-unidad de
cuerpo y alma, y no slo su cuerpo. En tanto que lo espiritual del
hombre, su reflexividad, la capacidad de conocimiento y de libre
decisin, auto-ser y de autorrealizacin, estÆ ligado a los sentidos y
depende del sustrato material y corporal, en esa medida la destruccin
de esta unidad vital no afecta slo al cuerpo animado, sino tambiØn
al espritu que lo anima.
Examinando el contenido de esta comprobacin formal, podemos
decir quizÆ que la muerte pone fin al estado de opcin, esencial para
la realizacin del espritu humano. Por medio del cuerpo, la conciencia
y la libertad humana estÆn ligados al espacio y al tiempo, y el hombre
se encuentra, como ser Øtico, ante la situacin abierta de una constante
opcin. Por eso, el tiempo de la existencia terrena es, a los ojos de
la fe, tiempo de confirmacin y de autorrealizacin responsable. La
muerte despoja al espritu humano de esta situacin espacio-temporal
y le quita as la posibilidad de otra opcin Øtica. Pero hay que aæadir
inmediatamente, desde la perspectiva de la fe, que la muerte no des
truye el bagaje Øtico anterior, sino que traza la lnea œltima, definitiva
y decisiva, de la responsabilidad y entrega, y encomienda a Dios la
obra de la vida entera. Es cierto que la e cristiana en la resurreccin
espera que esta autorrenuncia, en tanto que es una entrega real «en
las manos de Dios>’, permita, mediante Øl, la transposicin al estado
definitivo. Pero de cara al acto de morir sigue siendo cierto que la
muerte no nos arrebata slo el cuerpo, sino tambiØn el espritu, el
«alma», el modo especficamente humano, espacio-temporal, histrico
de autorrealizacin. La experiencia secular de la fe que se decant en
los primeros escritos bblicos, mantiene, pues, la relevancia en sus
afirmaciones originarias obviamente en tanto que estas experiencias
concretas se conjuntan en un todo y son, por tanto, elementos de un
 Rnwr.cvldn ele 1w mileno, 437

proceso global. De cara a la radicalidad de la muerte humana, tales textos

siguen vivos para nosotros y tan prximos como la queja de Job: «El
hombre, nacido de mujer, corto de das, harto de inquietudes, como flor
se abre y se marchita, huye como la sombra sin pararse» 14,1 s. Pero
si no interrumpimos aqu la lectura y leemos el versculo siguiente, «j,y
en uno as clavas los ojos y lo llevas a juicio contigo? queda claro que
el tomar la muerte totalmente en serio no significa ni siquiera en el
contexto veterotestamentario que de ese modo concluye el tema del
hombre. Es cierto que en ese texto se expresa la verdad permanente de
que las propias fuerzas del hombre slo alcanzan hasta la muerte. Pero
justamente con ayuda de esa verdad -como demuestra la evolucin de
la fe- se descubre el poder y la fidelidad de Dios como punto fijo donde
arraigar la esperanza en una «supervivencia». Aqu podemos y debemos
hablar un lenguaje mÆs matizado que el del hombre de la antigua alianza,
tras una larga y compleja historia de la fe cristiana; por eso hay que decir
que el tomar la muerte totalmente en serio tampoco significa que las dos
<dimensiones» de la bi-unidad humana, la corporeidad y la espiritualidad.
afectadas sustancialmente por la muerte, tengan que ser afectadas de igual
modo por ella.

2. Resurreccin e identidad del hombre. As nos encontramos

en el punto capital de la crtica actual a un lenguaje tpico sobre el
cuerpo y el alma que es insuficiente y aparece cargado de connota
ciones dualistas. Cuando decimos, en referencia a la idea bblica global
del hombre y en rechazo del pensamiento dualista de origen griego
o maniqueo, que en la muerte muere todo hombre, ¿significa esto
que nada queda de Øl. que la muerte aniquila radicalmente al hombre,
con todo lo que le pertenece y le perteneci? La tesis de la muerte
total significa efectivamente que en la muerte muere tambiØn plena
mente aquello que nosotros llamamos alma. Pero nuestra esperanza
es que el pensamiento de Dios, que no olvida a ningœn difunto, sea
la garanta para la resurreccin de cada hombre individual al final de
los tiempos.
Ahora bien, esa idea de que «ningœn ser humano queda olvidado,
sino que sigue viviendo en el pensamiento de Dios, es de tono y corte
absolutamente bblico. Pero debe tomarse en serio en lo que dice
realmente. La frmula quedarÆ degradada en la lnea de un recuerdo
meramente humano de algo pasado si no preguntamos seguidamente
quØ significa ahora ese pensamiento vivo de Dios para aquel al que
Dios conserva en su voluntad eterna, en su entrega amorosa y eterna.
Cuando Jesœs, en su disputa con los saduceos, infiere ya de la designacin
de Dios como Dios de AbrahÆn, Isaac y Jacob y, por tanto, de la relacin ah
438 Lo que nosoiros creemos

expresada del Dios vivo con los patriarcas o deriva de su propia concepcin
del Dios vivo y dador de vida la posibilidad de la resurreccin, la posibilidad
de una perfecta consumacin eterna de los patriarcas, esa referencia nos retrotrae
una vez mÆs a la Biblia. He seæalado ya que Paul Althaus enmend notable
mente, muchos aæos despuØs, con una argumentacin bblica diferenciada, su
primera opinin de que el hombre muere en cuerpo y alma. Hace poco ha
aparecido una investigacin evangØlica con un ttulo provocativo que afronta
de nuevo esta temÆtica25. Leemos en ella: «Ya el ttulo viene a romper un tabœ
teolgico ante el que todava hoy se detienen casi todos los autores que abordan
el tema escatolgico en la antropologa bblica...,>. El autor, como Øl dice, no
inicia una empresa espectacular, sino «una antropologa teolgica, la doctrina
bblica sobre el hombre y la reflexin teolgica sobre las postrimeras de cada
vida humana individual,,. Y ademÆs de determinar el fin definicin del destino
del hombre y de caracterizar en sentido bblico su situacin defink’in de la
situacin, trata de estudiar tambiØn el carÆcter creatural, a menudo descuidado:
la definicin de la constitucin. Por eso Heidler cree poder demostrar con datos
de la Biblia que «la inmortalidad del alma humana.., es el fundamento de
posibilidad creatural constitucional puesto por Dios para la resurreccin corporal
de los muertos»26. Un punto flaco importante del libro -ademÆs de cierto
«biblismo’> es, a mi juicio, que se deja llevar con excesiva naturalidad por los
modelos conceptualcs tradicionales y por su terminologa. Pero hay dos extre
mos que el libro pone en claro de modo indiscutible, a mi entender. En primer
lugar, la antropologa bblica completa opone una notable resistencia a la tesis
demasiado simplificadora de la muerte total; es decir, esta tesis no tiene un
fundamento bblico. En segundo lugar, la verdadera cuestin que se le plantea
a la tesis de la muerte total es la de la identidad del hombre resucitado.

La consumacin de la vida humana mediante la resurreccin ¿no

exige una «fijacin>’ o adopcin muy decidida de la «figura» humana
individual? La fisonoma espiritual, la historia vital efectiva, el amor
y el padecer concreto, el pecado y la conversin, el temor y la es
peranza, la fe y la confianza ¿no deben quedar incorporados en la
resurreccin? ¿quØ nos obliga a recurrir a la ardua idea de que todo
tiene que acabar totalmente ! para luego ser recreado de nuevo?
¿cmo es posible que de la idea, sin duda correcta, de que el espritu
humano no puede nada contra la muerte, se pueda inferir la fatal
consecuencia de que Dios mismo, origen de este interlocutor caduco.
tiene que asistir impotente a su destruccin y slo le queda al final la
posibilidad de una nueva creacin? ¿hasta quØ punto sera esa nueva
creacin una consumacin de la persona fallecida? ¿dnde estara la
«continuidad», que es un presupuesto imprescindible? ¿Dios tiene la
necesidad de «sustituir» en su pensamiento la personalidad humana a

25. F. Heidler, Die biblische Lehre von dey Unsterblichkeit dey Seele, Sterben.
Tod, ewiges Leben im Aspekt lutherischer Anthropologie, Gbttingen 1983.
26. Ibid., 146 s.
 Rnw,,ceIdn de los mue,w3 439

causa de su caducidad? ¿Dios es grande frente a sus criaturas o mÆs

bien en sus obras? Ese intento de respuesta ¿no adolece tambiØn del
presupuesto demasiado obvio de un largo estado intermedio entre la
muerte y la consumacin... slo que aqu, en lugar de la anima se
parata, del alma independiente y separada del cuerpo, se afirma la
«memoria de Dios» y un futuro acto cuasi creador? «Ninguno de
nosotros vive para s ni ninguno muere para s; si vivimos, vivimos
para el Seæor, y si morimos, morimos para el Seæor; o sea que, en
vida o en muerte, somos del Seæor» Rom 14, 7 s. Esta conviccin
paulina hace referencia a una relacin, una pertenencia que no se rompe
en la muerte.
Por eso nosotros formulamos este intento de traduccin para nues
tro tiempo: Dios mismo otorga gratuitamente a la individualidad per
sonal del hombre no en el da del juicio, tras la destruccin total y
la recreacin total, sino en la muerte ese retomo a Øl que marca el
comienzo de una relacin permanente y definitiva, consumada en su
propia vida divina.

3. «Perennidad» dialogal de la persona como elemento de la

resurreccin. Cuando afirmamos, en el contexto de la fe en la re
surreccin, la «continuidad personal» y, por tanto, una «perduracin»
de nuestro espritu individual posibilitada y otorgada por Dios, hay
que prevenir, una vez mÆs, contra el angostamiento individualista en
que incurri no pocas veces la escatologa tradicional: la esperanza
cristiana busca el reino de Dios como la comunidad de los hombres
entre s y con Dios, comunidad ofrecida, posibilitada y otorgada por
Dios mismo. La conviccin de que todo el hombre con su ser-en-el-
mundo corporal queda perennizado, implica escØnicamente la «socia
bilidad» del hombre en la que se constituye la personalidad. Es cierto
que una nueva reflexin de inspiracin bblica sobre la historia de la
tradicin busca fundamentalmente evitar una «arbitrariedad» humana
proclamada a nivel filosfico en forma de «inmortalidad del alma’>, y
concebir en su lugar la idea de una perpetuidad en la relacin de Dios
con nuestra capacidad personal de conocimiento y de amor otorgada
por Dios mismo. Pero debemos ver, ademÆs, la insercin de esta idea
teolgica en el contexto antropolgico global de la fe cristiana en la
resurreccin. Aqu se combinan de un modo autnomo la fe cristiana
en la creacin y la esperanza de redencin. Precisamente a la luz de
la Biblia mejor que con el lenguaje tradicional sobre la sustancia
espiritual hay que desarrollar la esencia de la espiritualidad humana
partiendo del franqueo dialogal de la libertad creada por parte del Dios
creador: el interlocutor de Dios, llamado al amor de correspondencia,
que ha de responder de su vida ante el Eterno, es puesto por Dios
440 Lo que nosotros creemos

mismo, de un modo especfico, en una relacionalidad permanente.

Hemos seæalado ya que esta capacidad de relacin y esta apertura del
espritu humano a lo absoluto es exactamente lo que se llama <alma»
conforme a la concepcin cristiana de este ser corpreo que es el
hombre. «Tal apertura le es dada al hombre en este sentido depende
de otro, no es producto de la propia iniciativa. Pero le es dada en
propiedad, de forma que permanece en la mismidad del hombre; y a
eso se llama creacin..
No es fÆcil, sin embargo, conciliar este importante enfoque de la
teologa de la creacin con la idea de consumacin. La arbitrariedad
pecaminosa del hombre, la autoafirmacin condenada al fracaso, que
le lleva a la contradiccin, a la atrofia y al endurecimiento, al aisla
miento y ruptura de relaciones y a la muerte, no puede precipitar en
la nada la obra de Dios; pero la rebelin culpable contra la «direccin’>
establecida por Dios produce, no obstante, «un ser en contradiccin
consigo mismo, una posibilidad que se niega a s misma... La orde
nacin fundamental a la verdad, a Dios, que excluye el no ser, queda
en pie, aunque en forma de negacin u olvido... Slo en este punto
comienza la idea propiamente cristolgica. El contenido del aconte
cimiento de Cristo es que Dios supera esta aulonegacin sin interferir
desde fuera en la libertad del hombre con un acto arbitrario. La vida
y la muerte de Cristo significan que Dios mismo va al sheol y abre
una relacin en el pas de la ruptura de relaciones... y de ese modo
da vida desde la muerte y en medio de la muerte,,2&.
Slo as aparece en plena luz la concepcin cristiana de la «in
mortalidad por la resurreccin»: a la idea de la constitucin dialogal
de la personalidad humana por la creacin se suma -frente a la
amenaza mortal por la auto-reclusin culpable- el diÆlogo del amor
salvador en Jesucristo en la accin salvadora de Dios, y slo esta
accin de Dios funda y sustenta la concepcin cristiana de la inmor
talidad de la persona. Dicho de otro modo, la perennidad de la indi
vidualidad humana, la perduracin de la persona, es un elemento de
la resurreccin por Dios que conecta en todo caso con la constitucin
del interlocutor y la perfecciona con la resurreccin -frente al apar
tamiento culpable del amor ofrecido- en la accin salvfica de Cristo.
Sintetizando el resultado esencial de nuestra breve consideracin
retrospectiva y de la reflexin consiguiente, podemos decir en un
resumen provisional:
No tenemos motivo alguno para renunciar a hablar del «alma»
humana en nuestro lenguaje de fe; pero urge purificar el uso de este

27. J. Ratzinger, Eschatologie, 130.

28. ibid., 131.
 Anurreccin de los muertos 441

concepto de todo matiz de «dualismo» antropolgico que es extraæo

y hostil a la fe.
La concepcin filosfica de la «inmortalidad del alma» no estÆ
definida dogmÆticamente como tal -aunque parezca lo contrario-.
Pero la imagen cristiana del hombre implica esencialmente que la
persona individual estÆ destinada a la eternidad y es llamada a ella.
La «relacin corporal» de la persona y la consumacin de su di
mensin corporal se abordarÆn con mÆs precisin en pÆginas sucesivas.
Pero hay que seæalar aqu que el verdadero continuum del hombre en
su perpetuacin por Dios mÆs allÆ de la muerte es esa individualidad
y personalidad espiritual que llamamos «alma», que depende de la
corporeidad para su «autorrealizacin».

4. Resurreccin en la muerte

a La idea de la resurreccin en el modelo de cuerpo y alma tra

dicional

La descripcin de las <postrimeras» del hombre despuØs de su

muerte en los manuales de dogmÆtica del pasado reciente refleja como
algo obvio la creencia en la «inmortalidad» del alma, en una «situacin
de espera» del alma separada del cuerpo durante el intervalo entre el
«juicio particular» inmediato a la muerte y el «juicio universal» al
final de los tiempos, y en la reunificacin de las almas con sus cuerpos
el œltimo da29. Pero la lgica aparente de este modo de pensar y de
hablar difcilmente poda ocultar las incoherencias que contiene: al
menos para alcanzar la felicidad plena en la gloria, la idea de un «alma
separada» es un soporte conceptual muy inadecuado: si la confor
macin del cuerpo es esencial para el alma>, ¿cmo puede existir Østa

29. Pueden servir de ejemplo representativo las consideraciones del difundido

manual de L. Ott, Gnindriss der Dogmatik, Freiburg 101981: «Las almas de los
justos que en el momento de la muerte estÆn libres de toda culpa y pena entran en
el cielo» 568; «Las almas de aquellos que mueren en estado de pecado personal
grave van al infierno» 571: «Las almas de los justos que en el momento de la
muerte estÆn gravadas por pecados veniales o por penas temporales van al purgatorio»
575; «Todos los muertos resucitarÆn ci da del juicio final con su cuerpos» 582;
«Los muertos resucitarÆn con el mismo cuerpo numØricamente que llevaron en la
tiena» 584.
30. E! Concilio de Vienne 1312 haba expresado la «unidad del hombre» en
terminologa medieval en este caso, tomada de Aristteles: anima rationalis sea
inrellectiya... forma corporis humani per se et essenrialiter» DS 902: «el alma
racional o intelectiva es... por s misma y esencialmente la forma del cuerpo» NR
329.
442 Lo qa nosolro cmmos

sin actuar corno forma? Habra que considerarla al menos, en su estado

«antinatural» TomÆs de Aquino, como sustancialmente «mutilada»
y disminuida. Pero ¿debe encontrarse a la vez en un «estado de feli
cidad sobrenatural consumada»31? ¿privada, por un lado, de su cor
poreidad como medio de consumacin y ligada, por otro, a la «co
munin de los santos» en el cielo, e incluso accesible y dispuesta a
interceder por nosotros, los orantes terrenos del «mÆs acÆ», desde el
«mÆs allÆ»; capaces, por tanto, de la mÆxima comunicacin? ¿estas
contradicciones derivan realmente del carÆcter misterioso de la accin
perfeccionadora divina o mÆs bien de la insuficiencia del modelo
conceptual utilizado y de sus elementos, sobre todo de su idea insu
ficiente de la corporeidad y temporalidad del hombre?
Karl Rahner ha intentado resolver estas aporas desarrollando y reconsi
derando ta lgica interna de la antropologa teolgica clÆsica: «La nueva re
flexin con la que Rahner completa en su <teologa de la muerte’ la doctrina
tradicional sobre cuerpo y alma, parte del presupuesto de que el alma no perece
con la disolucin del cuerpo, pero que tampoco puede subsistir sin expresarse
en su funcin conformadora de la materia. Rabner concluye de ah que el
principio espiritual del hombre, el alma, asume en la muerte otra relacin activa
con la materia, porque la necesita para la existencia. Rechaza, pues. la idea
de que el alma, al morir, abandona el cuerpo y el mundo y de que, al estar
con Dios, se aleja del mundo. Rahner concibe la existencia de un <fundamento
de la unidad del mundo> incluso como mundo material y presume que el
alma, al morir, adquiere una mayor proximidad y una relacin mÆs ntima con
este fundamento de unidad del mundo, y que se vuelve, por tanto, omni-csmica
en lugar de a-csmica. Esta hiptesis encuentra un apoyo en la experiencia
de que el cuerpo animado por el espritu es un <sistema abierto> ya antes de la
muerte, comunicado con la totalidad del mundo, y de que alma espiritual estÆ
siempre abierta radicalmente, por su corporeidad, a todo el universo..,
La opinin rahneriana de que un alma privada de toda corporeidad no puede
existir y por eso no es pensable, y de que, por tanto, hay que atribuir al alma
en la muerte una nueva corporeidad en la figura de una retacin csmica, ha
encontrado la aprobacin de numerosos telogos catlicos»".

b ¿Resurreccin ya en la muerte?
1. La propuesta de Gisbert Greshake y de Gerhard Lohfink. En
la lnea de la hiptesis rahneriana, y siguiendo a muchos autores que
apuntan en igual direccin y argumentan de modo similar33, los dos

3!. L. Ott, Grundriss der Dogmatik, 568.

32. H. Vorgriniler, Der Tod mi DØnken unu Leben des Christen, Dsseldorf
t98l 114s.
33. Cf. la panorÆmica en W. Breuning, Gericht und Auferstehung der Toten,
883 s.
 Resurreccin de los muertos 443

telogos mencionados han propuesto la idea de que la resurreccin

del hombre debe concebirse como un suceso interesado, sobre todo,
por las aporas de la explicacin tradicional, mientras que el neotes
tamentario Lohfink se orienta mÆs en la expectativa bblica de la
«parusa» de Jesucristo; pero ambos procuran ajustarse al testimonio
bblico sobre el hombre y sobre su consumacin. Ya en su tesis doctoral
Auferstehung der Toten Resurreccin de los muertos34 Greshake ha
ba expuesto los rasgos bÆsicos y los presupuestos de este «modelo de
representacin»; en el volumen Naherwartung-Auferstehung-Unster
blichkeit Expectativa Resurreccin Inmortalidad35, escrito en co
- -

laboracin con Gerhard Lohfink, leemos esta «tesis» en palabras de

Lohfink en sus puntos fundamentales:
«En nuestra muerte nos encontramos con Dios definitivamente y
para siempre... Al morir, todo el hombre se presenta ante Dios en
<cuerpo y alma’, es decir, con toda su vida, con su mundo personal
y con toda la historia intransferible de su vida... Nuestro encuentro
definitivo con Dios se produce por medio de Jesucristo»36.

2. Presupuesto: idea «personal» de! cuerpo. Es evidente que

slo cabe pensar y hablar abandonando una concepcin meramente
fsica del «cuerpo» humano. La necesidad de ese abandono se dejaba
sentir de tiempo atrÆs, porque, dada la composicin fsico-qumica,
en constante cambio, del cuerpo humano, era imposible concebir la
identidad de nuestra corporeidad desde la «mismidad» del sustrato
fsico de nuestra «corporeidad>’".
«La teologa actual parte, en cambio, preferentemente de una concepcin
personal del cuerpo: el ser humano implica esencialmente la comunicacin con

34. 0. Greshake, Auferstehung dcv Toten. Em Beitrag zur gegenwrrigen theo

iogischen Diskussion tber dic Zukunft der Geschichte, Essen 1969.
35. 3. reshake / 0. Lohink, Naherwartung - Auferstehung - Unsterbhchkeit.
Untersuchungen zur christhchen Eschatologie, Freiburg 1974. La Quaestio disputata
aparecida en cuarta edicin refleja y ampla el intenso debate teolgico desenca
denado por ella.
36. 0. Lohfink, Was kommf nach dem Tod? Oc., 133-148, aqu 136, 143,
147.
37. «La teologa neoescolÆstica... abord cuestiones yue hoy nos parecen a
veces extravagantes: si todos los cuerpos serÆn recompuestos en todos sus elementos,
incluso el cabello, las uæas, los rganos digestivos: quØ serÆ de los cuerpos humanos
que pasaron en su mayor parte o totalmente a otras Sustancias; con quØ cuerpo
resucitarÆ el que -en caso de canibalismo extremo- se aument durante toda su
vida de carne humana, de forma que toda su sustancia corporal pertenece a otros
seres humanos, etc. Esas y otras dificultades semejantes surgen cuando se concibe
el <cuerpo como una magnihid fsica» E J. Nocke, Eschatoiogie, 121.
444 Lo que nosotros creemos

otros, y el hombre es esencialmente un ser histrico. Anibos aspectos juntos

constituyen su corporeidad. El cuerpo del hombre es un smbolo real de su
capacidad para comunicarse con otros y para asimilar la historia. Tratemos de
ilustrar brevemente esta afirmacin que suena un tanto abstracta: actividades
como hablar, escuchar, mirar, dar la mano, abrazar, incluso escribir y leer,
cualquier trato y percepcin del otro, cualquier comunicacin se produce cor
poralmeote. Y las cicatrices y callos, las arrugas en el rostro del hombre niayor,
pueden narrar la historia de una vida de Øxitos y fracasos. <El rostro del ser
humano contiene en abreviatura toda su biografa, dice Theodor Bovet en una
meditacin sobre las amigas en el rostro de su mujer. No siempre se puede
leer tan claramente la historia de una vida; pero estas pequeæas observaciones
pueden sugerir quizÆ esta relacin entre la corporeidad y la historicidad del
hombre.
«La resurreccin del cuerpo significa entonces que todo el hombre con su
historia vital, con todas sus relaciones con los otros, tiene un futuro»38.

As como el cuerpo transfigurado del Resucitado tiene grabadas

permanentemente las llagas como signo de su historia vital inconfun
dible cf. Jn 20, 20.25.27, del mismo modo nosotros esperamos,
como consumacin de nuestra historia corporal, no un cœmulo de
combinaciones moleculares aleatorias, sino la perpetuacin -posible
œnicamente por el poder creador y vivificador de Dios- de todo nuestro
destino concreto, es decir, corporal: «Dios ama algo mÆs que las
molØculas que se encuentran en el cuerpo en el momento de la muerte.
Ama un cuerpo marcado por el afÆn de una peregrinacin, un cuerpo,
que en el curso de esa peregrinacin dej muchas huellas en un mundo
que gracias a ellas se ha hecho humano; resurreccin del cuerpo
...

significa que de todo eso nada se ha perdido para Dios, porque Øl ama
al hombre. El ha recogido todas las lÆgrimas y ninguna sonrisa le es
ajena. Resurreccin del cuerpo significa que el hombre no slo reen
cuentra en Dios su œltimo momento, sino su historia»39.
Esta visin de una idea personal del cuerpo se ha convertido en
patrimonio comœn entre los telogos catlicos actuales, con indepen
dencia de su postura ante la tesis de la «resurreccin en la muerte».
Pero se ha puesto en claro que el inicio de la resurreccin en la muerte
estÆ relacionado necesariamente con esta concepcin de la corporeidad:
slo con ese supuesto puede concebirse -ante el hecho del cuerpo
descompuesto del muerto por tanto, ante la destruccin de la cons
telacin de materia que le perteneca- una consumacin de su cor
poreidad esencial y de su historia vital en el cuerpo con sus Øxitos y
fracasos. La resurreccin del cuerpo ya en la muerte se ajusta, en este

38. ibid., 122.

39. W. Breuning, Muerte y resurreccin en la predicacin: Concilium 32
l968 177-196, aqu 187.
 Rsunncldn da loa miienos 445

sentido, a la heterogeneidad fuertemente acentuada del cuerpo resu

citado en comparacin con el cuerpo terreno, como seæala Pablo en
su primera carta a los corintios cf. 1 Cor ¡5, 42-44.

3. Presupuesto: concepcin diferenciada del tiempo. Otro pre

supuesto de la fe en la resurreccin corporal ya en la muerte es un
modo de pensar y hablar diferenciado del tiempo, del tiempo vivido
terrenamente, del tiempo consumado esperanzadamente despuØs de la
muerte, y de la etemidad de Dios que todo lo engloba y sustenta. Por
una parte, es insostenible el modo como la escatologa tradicional
haba aplicado con demasiada naturalidad ciertas ideas empricas del
tiempo mÆs allÆ de la frontera de la muerte: con la muerte acaba, y
acaba definitivamente, el carÆcter de opcin de nuestro modo de exis
tencia humana y, por tanto, el modo especfico de nuestra temporalidad
creatural y terrena. Por otra parte, se vio muy pronto en el curso del
debate que el intento de Gerhard Lohfink de concebir la idea de la
temporalidad consumada con ayuda del concepto medieval de aevunt
intermedio entre tempus y aeternitas era inadecuado, al menos en
tanto que se inspiraba quizÆ de modo inconsciente en la aetern iras
de Dios para concebir la plenitud de contenido de ese concepto, en s
valioso.
Se ha dicho, no sin alguna razn, que este proceso argumentativo
en la serie de tesis de Lohfink4 adolece de una «infravaloracin de
la historia»4’ y de inexactitud conceptual41.

40. Las tesis 5 y 6 de Lohflnk son: «El mundo en general y toda la historia
estÆn ligados indisolublemente a nuestro propio mundo personal. Por eso, en la
muerte se presenta ante Dios, junto con nosotros, toda la historia restante. En la
muerte desaparece el tiempo. Por eso el hombre, al traspasar el umbral de la muerte,
no slo experimenta su propia consumacin, sino a la vez la consnmacin del mundo»
G. Lohfinl, Was ko,nmt nach dem Tod? 144, 147; subrayado mo. Las tesis son
insostenibles en esa forma. La amplia respuesta de Lohfink en la cuarta edicin de
la Quaesrio, 131-155, «El problema del tiempo y la consumacin del mundo’>, no
aclara las dudas, a mi juicio, en el punto decisivo.
41. ‘Si Dios cst igualmente prximo a cada punto de la historia terrena, ¿por
quØ su venida para la consumacin ha de acontecer al mismo tiempo en cada punto
de la historia humana? ¿por quØ los muertos, at sufrir el proceso de purificacin,
no pueden participar en el proceso del destino csmico, quizÆ tambiØn en el proceso
de st. <resurreccin> gradual en el tiempo, sin ser ellos mismos temporales?
«n todo caso, la tesis de Lohfink sobre la presencia de la consumacin general
en la consumacin individual supone un oscurecimiento del tiempo en curso y una
desvalorizacin de la historia pendiente» H. Vorgrirnler. Der Tod ini Denken ant
Leben des Chrisren, 125.
42. «LEs cierto que slo se da la alternativa entre tiempo fsico y no-tiempo,
que luego se identifica con la eternidad? ¿es lgico transferir al hombre que ha
446 Lo que nosotros creemos

Por eso ha sido oportuno que Gisbert Greshake haya seæalado

claramente en el debate sucesivo que la fe en la resurreccin corporal
producida en la muerte no debe asociarse en modo alguno a la coin
cidencia del juicio particular y el juicio universal. Por el contrario, se
puede y se debe tomar en serio el proceso de maduracin histrica
con las numerosas vidas humanas que aœn faltan y sus destinos es
peciales; no obstante, puede admitirse que el individuo, al morir, entra
con su corporeidad en el poder transformador de Dios, como hombre
con «cuerpo y alma» y no sio como anima separata mutilada que
tiene que aguardar a poseer su «cuerpo» hasta el fin de la historia del
mundo.

c «Estado de reswTeccin» como proceso

La eternidad de Dios como tal es «inaccesible» a la criatura. La

esperada consumacin y perpetuacin de nuestra existencia creatural
dilatada en el tiempo no lleva nunca a la «deificacin’>. Con quØ
Ønfasis insistieron los concilios de la Antigedad en que la «divinidad»
y la <‘humanidad» estÆn ligadas inseparablemente en Jesucristo, pero
no se «mezclan» ni se «transforman»!
Por eso, la consumacin del tiempo slo se puede concebir diciendo
que la «temporalidad» como tal aparece traspuesta al estado de con
sumacin. Es cierto que esta consumacin significa en cierto aspecto
! «atemporalidad» en cuanto que pone fin -como hemos indicado
varias veces- al carÆcter decisorio propio de la necesaria maduracin.
Pero esta «atemporalidad» del tiempo consumado no es nunca el modo
de la «eternidad» de Dios. Es importante subrayar esto para mantener
la necesaria distincin entre el retorno a Dios del individuo y la
consumacin de toda la historia del universo. El «tiempo supramun
dano» del difunto consumado abrirÆ, como nosotros creemos, una
nueva posibilidad de relacin y proximidad a la trama relacional his

realizado lo decisivo de su existencia como tiempo al estado de pura eternidad? Lo

que tiene un comienzo ¿no es necesariamente no-eterno, temporal? Pero ¿se puede
negar que la resurreccin del hombre tiene un comienzo despuØs de la muerte?...
La relacin entre los nuevos inicios de vida humana en la historia, entre su presente
y futuro, por una parte, y el <perfecto> no slo individual, sino histrico, qu rige
supuestamente despuØs de la muerte, por otra parte, queda sin aclarar: el ¿evum
dice algo sobre la naturaleza de las personas individuales que alcanzan la consu
macin y, sin embargo, no se vuelven atemporales; el concepto tiene aqu su sentido
exacto; pero no significa en absoluto que haya que considerar ahora la historia en
su conjunto como algo ya consumado, desde cualquier punto de vista» J. Ratzinger,
Eseharologie, 97 s.
 Rniwreccidn de ¡os raaenos 447

trica y personal de la vida terrena anterior y, por tanto, no infravalora

el proceso histrico en curso con sus numerosos destinos individuales
importantes para los difuntos, sino que lo toma en serio como proceso
pendiente tambiØn para los finados.
Por eso, slo cabe concebir adecuadamente el «estado de resu
rreccin» en que la muerte coloca al individuo considerÆndolo como
inicio de un proceso en el cual el resto del mundo y toda la historia,
ligada inseparablemente a nuestra vida individual, camina gradual
mente, como seæala Gerhard Lohfink con razn, hacia la consumacin
global en el «œltimo da» de la historia del mundo. La parusa de
Jesucristo, plena y manifiesta a todos, al final de los tiempos, serÆ,
pues, de gran importancia para cada individuo, por su insercin hin
damental en el conjunto de la humanidad.
Es bueno, sin duda, evitar especulaciones apresuradas y curiosas,
dado el carÆcter irrepresentable de esta misteriosa recuperacin divina
del universo. Debe quedar en claro, por otra parte, que la idea de la
«resurreccin en la muerte» resulta mucho menos «revolucionaria’> de
lo que puede parecer desde una ptica tradicional de la fe.
Parece ser que este esquema de la resurreccin va adquiriendo
adeptos. Una serie de renombrados telogos lo favorece mÆs o menos
explcitamente4>. Esta concepcin, que aqu hemos esbozado con bre
vedad, integra de hecho todos los elementos esenciales de la fe cristiana
en la resurreccin:
el encuentro definitivo con Cristo en la muerte;
la imagen global del hombre en la Biblia que prohbe una «re
duccin’> de la resurreccin al cuerpo:
la condicin creatural, que persiste en la consumacin;
la distincin y la relacin procesual entre consumacin individual
y consumacin universal.
Evita, sobre todo, las contradicciones conceptuales del «estado
intermedio» de un alma separada del cuerpo; supera, pues, un dualismo
antropolgico, sin nivelar la dualidad irreductible de materia y espritu
que subyace en Øl. En efecto, la afirmacin de que en el momento de
morir el «alma», la personalidad e individualidad, adquiere una nueva
relacin con el cuerpo significa concretamente que abandona este cuer
po fsico y su materialidad visible y asume una corporeidad <trans
figurada», es decir, una relacin transformada y definitiva con el
mundo.

43. Entre ellos H. U. von Balthasar, L. Boros, W. Breuning, Catecismo ho

landØs, 3. B. Metz, K. Rabner, U. Ranke-Heinemann, M. Schmaus, Ch. Schtz,
FI. Vorgrimler.
448 b, que nosotros creernos

La creencia en una resurreccin al morirjustifica mejor, por œltimo,

la antiqusima praxis eclesial del culto a los santos y la intercesin
en favor de los difuntos.

Es importante, sin embargo, que se sepa comunicar bien en la predicacin

la nueva perspectiva global de la corporeidad humana concepcin «personal»
del cuerpo. De no hacerlo as, es probable que aceche el peligro de una nueva
«espiritualizacin’>, si la insuficiente concepcin del <calma inmortal, separada
del cuerpo», en lugar de quedar enriquecida con la idea de una corporeidad
transfigurada, se ve despojada de la esperanza en la resurreccin del «cuerpo»
al final de los tiempos. La labor catequØtica con este «modelo» teolgico
positivo estÆ por efectuarse y ni siquiera se ha planificado en muchos aspectos.