A Doutrina Secreta da Kabbalah – Parte 5

Fundamentos Teóricos

A Doutrina Hebraica Secreta do Filho

Os Textos Merkabah
O desenvolvimento posterior da doutrina secreta do filho no período pós-bíblico
ocorre em trabalhos merkabah (carruagem), tais como 3 Enoch e o Shi'ur Komah,
geralmente datados entre os séculos II e IV d.C., apesar de a origem dessa
tradição literária ser um assunto muito contestado.
Como Joseph Dan resumiu recentemente essa controvérsia, a posição-padrão é a
de Gershom Scholem e Saul Lieberman, que defendem a idéia de que "as tradições
esotéricas da Hechalot e Merkavah são um extrato de misticismo no coração do
mundo religioso talmúdico-midráshico, como se essas idéias (...) sempre
estivessem lá, coexistindo com fontes infinitas de literatura rabínica".
Ephrayim E. Urbach é citado como uma "voz solitária de dissidência desse
consenso'' ante a afirmação de Dan de que essa literatura representa "o princípio"
que é "sem precedente em sua natureza radical no Judaísmo rabínico", bem como
sendo "um afastamento drástico de qualquer coisa encontrada no antigo Judaísmo"
Parece-nos que é uma escolha entre acreditar que essa literatura mística é uma
tradição íntima talmúdica derivada exclusivamente de fontes tradicionais da cultura
rabínica ou, por outro lado, derivada de nenhuma fonte.
Mas Rachel Elior ofereceu uma possibilidade mais sugestiva, demonstrando a
importância central que esses textos dão às alusões ligadas ao sacerdócio do
Templo e suas práticas:
Não há dúvida de que a literatura Hekhalot está repleta de alusões diretas e
indiretas ao mundo dos sacerdotes e levitas no Templo (...) Assim, apesar de que
se possa discutir a relação entre as circunstâncias históricas (a destruição do
Templo e o cessar do serviço sacerdotal) e sua expressão literária indireta (a
tradição do Hekhalot e da Merkabah), não se pode ignorar a posição focal do ritual
e da herança litúrgica do templo na literatura Hekhalot (...) e os segredos de sua
herança ritual sacerdotal.

Entretanto, Elior não vai além de sua análise de que o uso do imaginário do
Templo, transferido para a devoção espiritual, foi uma resposta particular da parte
dos místicos mais recentes à perda do Templo terreno.
Ela não entra na discussão a respeito da "relação atual" entre as "circunstâncias
históricas" e a "expressão literária" para sugerir, como faço eu, que esses
"segredos" sacerdotais eram verdadeiramente aqueles disseminados pelos
membros de uma classe sacerdotal pós-templo a uma elite mística e a gerações
sucessivas de seus alunos.
Apesar da introdução de novos elementos nos ensinamentos sacerdotais originais,
como os dos essênios, o que é mais revelador é a continuidade da doutrina
sacerdotal secreta do filho nesses trabalhos.
Como veremos agora, a principal diferença de 3 Enoch e do Shi'ur Komah para
Daniel e 1 Enoch é o nome Metatron dado para a figura antes identificada como o
filho do homem.
Se foi a adoção desse termo pelos cristãos que precipitou a necessidade para um
novo nome nos escritos místicos judaicos, ou se foi a necessidade de tomar mais
explícito e qualificado o significado dessa figura, não sabemos; entretanto, o novo
nome Metatron passou a ter uso generalizado nos escritos e no Talmude.
O significado desse nome ainda não está esclarecido, mas acredito que o
entendimento mais persuasivo é o apresentado por Hugo Odeberg, o tradutor e
editor inglês do 3 Enoch que deu esse nome ao antes conhecido como "Livro
Hebreu de Enoch".
A etimologia finalmente adotada por Odeberg admite que Metatron representa a
combinação de duas palavras gregas, meta e thronos, como já tinha sido aventado
por J. H. Maius em 1698.
Tal palavra cunhada por judeus de língua grega teria o significado de "o trono de,
ou próximo de" outro trono primordial ou mais elevado.
Para Odeberg, esse significado
... combina melhor com a característica essencial associada a Metatron em suas
representações mais antigas (..) do que qualquer outra (...) no terreno em que a
idéia do ''trono" tem papel importante na concepção de Metatron.
Por isso, pode ser sugerido que a exata interpretação da palavra Metatron seja:
O ser celestial que ocupa o trono próximo ao trono de Glória (o trono Divino) ou,
simplesmente usando a terminologia mais atual, o trono próximo ao trono de
Glória, em que trono equivale ao ocupante do trono, ou trono menor
Em 3 Enoch, Metatron explica: Todas essas coisas o Sagrado Um, abençoado seja
Ele, fez para mim: Ele fez-me um trono, similar ao trono de Glória (...) e Ele
colocou-me à porta da Sétima Mansão e ali me sentou (...) e Ele chamou-me O
YHWH MENOR na presença de todas as suas criaturas celestiais; como está escrito
(Ex 23,21):
"Pois Meu nome está nele".

Se, então, o significado do nome Metatron indica que, nesses trabalhos Merkabah
mais recentes, Metatron não está sentado no trono de Glória, mas, na melhor das
hipóteses, próximo a ele, isso representaria uma diminuição à sua figura.
Em Ezequiel, o homem entronizado era identificado diretamente com a Glória
(Ez 1:28, 3:23) e, em 1 Enoch, é no trono de Glória que o "filho do homem" se
senta: "E ele se sentou no trono de sua glória, e todo o julgamento foi dado ao
Filho do Homem" (69:27).
Entretanto, no Shi'ur Komah, a posição de Metatron está "abaixo do Trono de
Glória" (Jx9, 11), enquanto, como acabamos de mostrar, em 3 Enoch, Metatron
está sentado em um trono apenas "similar ao trono de Glória" e colocado "à porta
da Sétima Mansão".
Porém, em ambos os trabalhos, o antigo significado está sugerido pela identificação
de Metatron com o anjo que deve estar com os israelitas para liderá-los à Terra
Prometida e sobre o qual Deus disse: "Meu nome está nele" (Ex 23:21).
Esse anjo parece estar associado às referências à morada da Presença, a Shekinah,
em Ex 29:45-46, e à Face geralmente traduzida como "presença", em Ex 33:14-15,
que deve liderá-los. [Em Ex 29:45-46, a raiz da palavra traduzida com o significado
"habita" é a mesma daquela para a Shekinah, já que em Ex 33:14-15 a palavra
traduzida como "presença”- panai, significa claramente "Minha Face".
Apesar de Onkelo apresentá-la como a Shekinah parece ter sido adotada pelo
tradutor da versão do rei James, isso envolve uma interpretação de suas
implicações.
Tal interpretação pode ser suportada contextualmente, como sugerimos, mas o uso
do termo para "face" também é significativo.
Isso é especialmente verdade porque é cercada imediatamente por referências
diretas à Face de Deus (Ex 33:11. 20), que pode ou não ser visto na visão mística
de Moisés.
Como vimos, a manutenção de uma face no trono é um aspecto central da tradição
Merkabah, e o conceito de faces superior e inferior será encontrado novamente no
Zohar e na tradição luriânica dele derivada.]

No Shi'ur Komah, as referências a esse anjo aparecem significativamente antes da

declaração de que "a Shekinah está no trono de glória no centro" (L 3).
Mas, se o anjo identificado com Metatron é a Shekinah, então a mensagem oculta é
que realmente é Metatron que está sentado no trono de Glória.
Entretanto, a principal característica do trabalho de Metatron é a mesma que se
atribui ao filho do homem, a de que há dois níveis de divino, o ancião de cabelos
brancos e o "filho" ou "jovem"; o primeiro entendido como o Senhor inefável, e o
último, aquele do qual temos percepção, Sua Glória.
Em ambos os trabalhos, Metatron é chamado "jovem", na'ar.
Em 3 Enoch, a resposta dada por Metatron à questão de por que "eles O chamam
'jovem' nos altos céus" é: "Porque Eu sou Enoch, o filho de Jared. quando a
geração do dilúvio pecou (...) o Sagrado Um, abençoado seja Ele, arrebatou-me
(...) e o Sagrado Um, abençoado seja Ele, indicou-me como príncipe e governante
entre seus anjos" (4:1-3, 5).
Metatron é chamado "jovem" porque ele é a forma transfigurada do homem Enoch,
e é tarefa desse humano transfigurado servir como príncipe ao Sagrado Um,
abençoado seja Ele, que por isso deve ser considerado o "Rei dos Céus".
Porém, como a relação de um rei para com um príncipe é a mesma de um pai para
com um filho, o termo "jovem" também pode ser entendido como um eufemismo
para o conceito do filho divino, que o autor esotérico judeu pode ter imaginado que
tenha sido adotado pelo Cristianismo.
No Shi'ur Komah, o termo "filho" é usado não para Metatron, mas para aqueles,
como os rabis Akiba, Ishmael e Natan, que aprenderam a medida do corpo.
Em uma tradução mais antiga do Shi'ur Komah, e até por isso preferível, é-nos
dito:
"Ele que conhece essas medidas de nosso Criador (...) certamente é um filho do
mundo vindouro".
[Essa referência é tomada da versão do Shi'ur Komah traduzida pelo Work of the
Chariot e aparecendo no The Secret Garden: ao Anthology ia the Kabbalah, ed.
David Meltzer (New York: Seabury Press, 1976), e é superior à mais recente edição
de Martin Samuel Cohen, da qual a maioria das outras referências foi tirada, já que
retém o significado literal da palavra “ben”, do hebraico "filho". Cohen confirma em
correspondência privada a mim dirigida que "a palavra hebraica ben na expressão
„ben ha'olam baba' (...) aparece em quase todos os manuscritos do Shi‟ur Komah
conhecido por mim".
Todas as referências a este nome usam, portanto, a tradução literal "um filho do
mundo vindouro" que aparece no The Secret Garden, p.32.]

Entretanto, como Metatron é chamado “na'ar”, isso implica que tal "filho do mundo
vindouro" seja identificado com a figura de filho de Metatron, também chamado de
"príncipe da presença" (J,16); se isso significa apenas que ele serve a Shekinah ou
se é verdadeiramente a Presença entronizada são questões que permanecem
ambíguas.
O problema parece ter sido a existência original de apenas um trono de Glória, no
qual se sentava o homem superno ou duas figuras supernas, uma velha e outra
jovem.
Assim, quando se julgava apropriado indicar o trono para o ancião, agora chamado
o Sagrado Um, abençoado seja Ele, o jovem tinha de ser conduzido ao trono
menor, o que resultou na necessidade de renomeá-lo como Metatron.
Mas como o entendimento ainda era de que ele poderia ser a figura do príncipe ou
filho que representava "a glória do Senhor" (Ez.1:28) e que, portanto, poderia estar
sentado no trono de Glória, foram usados vários meios sub-reptícios para igualar
Metatron com a Shekinah, uma figura mais apropriada para sentar-se nesse trono,
e verdadeiramente ocupando esse lugar no Shi'ur Komah.
O problema dos dois tronos foi abordado mais diretamente no Kedushah, um canto
antifônico derivado dessa tradição Merkabah que aparece três vezes no serviço
religioso matutino diário — na primeira bênção antes do Shemah, dentro da prece
Amidah e antes da prece final Aleinu.
A natureza antifônica desse canto tenta aparentemente reconciliar as diferentes
visões do trono de Isaías e Ezequiel.
Isaias vê "o Senhor sentado sobre um trono" (6:1) e ouve "serafins" (6:2) falando
uns com os outros: Santo, santo, santo é o Senhor das Hostes: toda a Terra está
cheia de Sua Glória" (6:3).
Ezequiel vê sobre o trono "a semelhança da aparência de um homem (...) essa era
a aparência da semelhança da glória do Senhor" (1:26, 25), e ele ouviu querubins
dizendo: "Abençoada seja a Glória do Senhor de “seu lugar" (3:12).
O ser entronizado de Isaías é o Senhor e está sentado acima da Terra cheia de
glória; o de Ezequiel é essa Glória, e seu "lugar", comparativamente, pode ser
entendido abaixo daquele do Senhor.
Os cantores angélicos também estão distinguidos, os serafins sendo de uma ordem
mais elevada do que os querubins, o que é indicado também pelo número de asas
que têm, seis os serafins e quatro os querubins.
No Kedushah, ambos os grupos angélicos cantam os refrões uns para os outros, os
serafins louvando a transcendência divina e os querubins, a divina imanência.
O canto do Kedushah também é a principal atividade das hostes angélicas nas
visões Merkabah do trono.
Como Odeberg tinha antes declarado, "o significado do Kedushah celestial é
indicado pela dedicação impressa em sua performance (...) é o símbolo e, ao
mesmo tempo, a confirmação do Reino dos Céus nas esferas celestiais".
O editor mais recente do Shi'ur Komah, Martin Samuel Cohen, concorda com uma
declaração similar anterior: "Alexander Altman, em um artigo sobre o uso de hinos
na literatura hekhalot, escreveu que não haverá visão do trono-carruagem sem os
cânticos. Essa afirmação é abundantemente repetida em, praticamente, todas as
páginas da antiga literatura mística (...)".

Na tradução mais literal do Shi'ur Komah apresentada anteriormente, somos ainda

comunicados que: ”Ele que conhece essas medidas do nosso Criador, e a glória do
Sagrado Um, bendito seja Ele, que está oculto das criaturas, com certeza é um filho
do Mundo Vindouro". Então, não é apenas a "medida de nosso Criador", a figura
menos elevada de Metatron cujo tamanho é "a altura de todo o Universo" (J, 13-
14), mas também o cântico de louvor ao oculto Sagrado Um, abençoado seja Ele,
que são necessários àquele que será considerado um "filho do Mundo Vindouro",
presumivelmente na forma transfigurada de Metatron. Entretanto, somos, a seguir,
avisados de que: "Quem quer que conheça essas medidas de nosso Criador e a
Glória do Sagrado Um, abençoado seja Ele, será, com certeza, um filho do Mundo
Vindouro, desde que pratique regularmente todos os dias".
Os textos Merkabah, com seus vários hinos incorporados, são destinados à
recitação diária como um meio pelo qual o aspirante experimenta sua unificação
com os coros celestiais e assim atinge, na palavras de Odeberg, "a verdadeira
realização do reino dos Céus nas esferas celestiais".
Restam poucas dúvidas de que esse aspecto da literatura do trono estava tão
ligado à herança sacerdotal como era ao entendimento da transformação humana.
Essa última derivada da prática do sacrifício, e a primeira originada dos serviços
devocionais comunitários oferecidos pelos sacerdotes no Templo.
Durante os serviços celestiais ante o trono no Shi'ur Komah, faz-se referência ao
"nome explícito que o jovem (na'ar) Metatron, pronunciava naquele momento"
(L 162), em uma clara associação de Metatron com a função do sumo-sacerdote no
templo terreno no Dia do Perdão.
Foram os sacerdotes que desenvolveram a antiga ordem de serviços devocionais,
certamente incluindo uma seção de bênçãos contendo o Shema, bem como outros
hinos e interpretações musicadas dos salmos, que eram entoados por coros de
levitas.
Segundo o Shi‟ur Komah, é por meio dessa performance pessoal de prece e cântico
que a transformação da personalidade também pode ser alcançada, como
alternativa à prática do sacrifício animal.
Isso nos traz de volta ao nosso ponto de origem, a renomeação divina do Gênesis.
Afinal, não foi apenas Abraão e Sara que foram renomeados, mas também Jacó.
A transformação de Jacó para Israel ocorre apenas depois de seu grande momento
de prece.
Pego entre a animosidade de Labão, ao qual não podia retornar por juramento; e a
de Esaú, que o alcançava com tropas, só restou a Jacó voltar-se para o alto em
busca de libertação: "Ó Deus de meu pai Abraão, e de meu pai Isaac (...) não sou
merecedor da menor das misericórdias e de toda a fidelidade que tens usado para
com teu servo; pois apenas com meu cajado atravessei este Jordão; já agora sou
dois bandos. Livra-me das mãos de meu irmão Esaú" (Ge.32:9-11).
Como lutou com um anjo naquela noite e, vencendo-o, livrou-se de todas as dívidas
acumuladas por suas ações passadas, Jacó alcançou psicologicamente a mesma
transcendência da sua natureza animal, que é ritualisticamente alcançada pelo
sacrifício animal.
Só depois desse sacrifício de seu ego inferior é que seu nome foi angelicamente
mudado: "Então disse: já não te chamarás Jacó, mas sim Israel, pois, como
príncipe, lutaste com Deus e com os homens e prevaleceste" (Gn 32:28).
Jacó foi transformado em um "príncipe" de Deus (El), foi espiritualmente renascido
como um filho divino, uma vez que o relacionamento de um príncipe para com um
rei é o mesmo de um filho para com um pai, e ele "prevaleceu", atingindo assim
uma persistência transcendente.
Essa sugestão de um triunfo sobre a mortalidade é depois fortalecida pela resposta
de Jacó à bênção do anjo: "Jacó chamou aquele lugar de Peniel: pois vi Deus face a
face, e a minha vida foi salva" (Gn 32:30).
Vimos anteriormente que a "Face de Deus", o significado da palavra "Peniel", era
uma expressão bíblica que pode ser identificada com Metatron, de quem o Deus do
Shi'ur Komah e 3 Enoch tinham dito: "Meu nome está nele" (Ex 23:21).
O entendimento geral dos sábios é que isso representa o surgimento gradual de
Metatron na função antes indicada ao anjo Yahoel, de quem a mesma declaração foi
feita (... meu nome está nele...) no Apocalipse de Abraão, capítulo 10.
[Uma forma importante dessa doutrina secreta, que visualiza a imagem de Jacó
gravada no trono, deriva do Talmude, do Targum Yerushalmi em Gênesis 28:12 e
do Targum Pseudo-Jonathan no mesmo verso.
Elliot R. Wolfson, traçou a notável história desse motivo na tradição mais recente
dos hassidim germânicos medievais, primordialmente Eleazar de Worms, e dos
kabbalistas espanhóis que eles influenciaram, como Jacob ha-Kohen, demonstrando
que em seus escritos "a imagem hagádica de Jacó gravada sobre o trono substitui a
imagem bíblica do homem sentado sobre o trono" (p.8) e é diferentemente
identificada com Metatron (pp. 16-25), a Presença (p.27), a Glória (pp.29- 62) e a
sefirah "chamada Tif 'eret Ysra'el" (p.24).
Esta última é especialmente interessante.
Nas palavras do kabbalista espanhol Jacob ha-Kohen: "Saiba, meu filho, que a
glória superior (...) é aquela que é chamada Tif'eret Yisra'el e a imagem de Jacó
gravada nas sagradas criaturas é a glória que está abaixo da glória superior, e da
mesma forma é chamada Tif'eret Yisra'el" (pp.24-25).
A identificação-padrão kabbalística da sefirah Tiferet como Jacó, a sefirah que
define o Partzuf do filho de seis sefirot, Ze'ir Anpin, recebe uma pré-história mais
completa de Wolfson, que a relaciona ao misticismo do trono essencial da doutrina
sacerdotal do filho.
Assim, com base em minhas análises prévias, estaria claro que a razão do uso de
homem e Metatron deve ter sido a dupla identificação do ser transformado de Jacó
como o filho divino de Israel, como príncipe ou filho de Deus (Gen 32:28) e que
também aparece na denominação de Israel como seu filho feita por Deus (Ex 4:22).
O homem Jacó, como Daniel e Enoch, é considerado nessa tradição hagádica vendo
sua própria imagens no trono (p.18), a aparição gloriosa de seu ser transfigurado
como o filho divino Israel que oferece o modelo perfeito para a doutrina secreta
sacerdotal que antes unificava o assento e quem sentava sob o termo "filho do
homem ". Eleazar de Worms dá esta definição a esse importante termo:
"Portanto, Ezequiel e Daniel foram chamados 'filho do homem' (ben 'adam), isto é,
um que conhece que viram a imagem de um humano (demut adam)" (p.10).
O "filho do homem" é, assim, alguém que ganhou o conhecimento místico
de sua própria transfiguração ideal no filho divino.
Nos textos de Eleazar também encontramos "que a imagem de Jacó porta o título
Deus de Israel, pois o nome Israel designa o menor poder no reino divino" (p.35) e
que "o cherub também chamado de 'a imagem de Jacó' é o poder divino revelado
aos profetas, e é a gloria que se senta sobre o trono" (p.61).
Wolfson ainda adianta que "em escritos de Eleazar, está claro que é o motivo de a
imagem de Jacó estar coberta e guardada em segredo" (p.2).
Mas onde Wolfson atribui, mais tarde, esse segredo às sugestões de Eleazar da
natureza andrógena da imagem entronizada de Jacó (veja p.51), uma natureza que
veremos também é atribuída a Ze'ir Anpin, o Partzuf do filho, no Idrot do Zohar e
no Etz Chayim luriânico, eu atribuiria à identificação de Jacó com a doutrina
hebraica secreta do filho divino que foi provavelmente cooptada pelo Cristianismo
exotérico e assim mantida em segredo.]

Mas, como os nomes de Abraão e Sara tinham mudado em seus momentos de

transformação da aliança com a inclusão de uma letra "Hei" a seus nomes
anteriores, então um "Iud" é encontrado no nome Metatron, identificado com a
transfiguração final de Enoch em um ser divino.
Assim, das três figuras renomeadas no Gênesis, Abraão e Sara receberam o divino
"Hei", e Jacó, como Israel, tem o nome divino El no seu, este último revelando que
aquele renascimento como um príncipe implica o estado de ser um filho de Deus.
Mas se, como vimos nas visões do trono de Ezequiel, a "Face" que se vê nesse
trono é a sua própria, então Jacó foi capaz de sobreviver à visão usualmente mortal
da face de Deus, pois a face que ele viu foi a de seu ser imortal.
Tal visão, como entendida nas tradições Merkabah, assegura a imortalidade
daquele que é "um filho do mundo vindouro".
As três mudanças divinas de nomes do Gênesis implicam duas coisas.
No primeiro caso de Abraão e Sara, indicam que esse renascimento espiritual é
uma possibilidade equivalente tanto para homens quanto para mulheres, já
que o filho coletivo divino identificado no Êxodo com a comunidade de Israel é
andrógeno.
O caso dos dois homens renomeados identifica os dois métodos diferentes de
alcançar o tal renascimento.
Para Abraão, o método de substituir o sacrifício animal como ele veio a entender
em seu teste final: para Jacó, o método pelo qual uma prece verdadeira revela o
possível abandono do ego animal.
Esses também são os dois métodos de transformação humana com os quais o
sacerdócio estava originalmente identificado. Afinal, como o sacerdócio desenvolveu
primeiro o serviço de preces como um complemento aos sacrifícios no Templo, e
assim incorporaram em suas palavras a essência da gnose sacerdotal, há o
conhecimento esotérico de que o objetivo de tal observância ritualística é o
renascimento espiritual como filho divino.
Muito desse entendimento foi passado aos rabis que continuaram o
desenvolvimento do serviço de preces até que ele se transformou na forma básica
ainda praticada.
Mas as completas implicações místicas do ritual de preces eram trazidas pela
mesma cadeia de grupos místicos iniciáticos que também transmitiam a cosmologia
sacerdotal.
Retornaremos ao assunto da prece mística depois de analisar o surgimento do
modelo sacerdotal no sucessivo desenvolvimento da tradição esotérica judaica que
finalmente se tornou conhecida como Kabbalah.
Precisa ser dada atenção ao Sefer Yetzirah, um trabalho cosmológico que surge no
mesmo ambiente social que produziu a literatura Merkabah, cujos vários aspectos
serão tratados por este trabalho, com ênfase nos capítulos 3, 7 e 8.
Apesar de não podermos abordar em detalhe esse trabalho, essas extensivas
análises poderiam demonstrar que o assunto secreto desse trabalho é a geração do
homem cósmico, outra forma de filho divino.
Essa geração foi integrada com a introdução nesse mesmo texto da nova
terminologia de "sefirot", que é a principal característica da Kabbalah.
Essa década estava integralmente associada com o conceito do filho cósmico ou
Glória divina, Kavod, desenvolvido na tradição esotérica anterior, aquela figura
sentada no trono celestial que finalmente veio a chamar-se Metatron e de quem se
pode reconhecer uma identidade. Porém, o que é obscuro no Sefer Yetzirah está
abertamente exposto no trabalho mais importante que surgiu entre o Sefer Yetzirah
do século III e o Bahir do século XII, o Raza Rabbah, ou "Grandes Mistérios",
escrito entre os séculos V e VIII e sobrevivendo apenas em referências dele
apontadas pelos Hassidim Ashkenazi.
Esse trabalho não apenas combina uma tabela de dez princípios com entidades
Merkabah, mas, em sua associação de Moisés com Metatron, revela o "grande
mistério" da tradição esotérica judaica.
Em palavras atribuídas ao rabi Ishmael, esse texto declara: "Eu vi o enviado fiel e o
Príncipe do Semblante, e eles tinham a mesma face, e todos eles santificavam e
glorificavam o Sagrado Um, abençoado seja Ele (...)”
[Como referido em Origius of the Kabbalah, de Gershom Scholem.
Os comentários de Scholem nessas referências: “Que Moisés, 'o fiel enviado', tem a
mesma face do anjo Metatron, o 'Príncipe do Semblante', e que juntos conduzem a
liturgia celestial é uma idéia que não é encontrada nos textos Merkabah conhecidos
até esta data" (p.120).]

Aqui, novamente, temos uma divisão entre figuras supernas superior e inferior,
uma identificação entre um mestre espiritual em ascensão, Moisés, e uma figura
superna inferior que tem a "mesma face" daquele primeiro humano.
É nessa identificação do místico com o objeto superno de sua visão que reside o
conceito duplo da filiação divina, e o texto revela que aquele que entende esse
mistério é certamente "um filho do Mundo Vindouro", usando as mesmas palavras
que aparecem no Shi‟ur Komah:
Além disso, é dito no livro do "Grande Mistério" que qualquer um que conheça esse
mistério, que procede do Trishagion (Is 6:3) e (Ez 3:12, que o segue na liturgia do
kedushah): "Abençoada é a Presença do Senhor neste lugar" possa ser assegurada
a vida do mundo futuro, e esse é o nome do Sagrado Um, abençoado seja Ele."
[Scholem coloca nessa referência: "a formulação: todo homem que conhece esse
mistério pode estar assegurado da bem-aventurança, é exatamente a mesma que
aquela dada no começo de nosso fragmento do Shi’ur Komah" (p.110).]

Essas palavras aparecem novamente em escritos de Abraham ben Davi de

Posquieres, conhecido como o Rabad, um fundador do Kabbalismo Provençal no
século XII.
Como referido pelo neto do Rabad:
“Isso se refere ao Príncipe do Semblante Divino [isto é, a Metatron] (...) e é Ele que
aparece a Moisés e Ezequiel (...) Mas a Causa das Causas não aparece a nenhum
homem (...) e este é o segredo, do qual diz-se na cosmogonia, ma 'aseh bereshith,
"quem quer que conheça as medidas do Criador do começo, yoser bereshith, pode
ter certeza, etc."

Assim, vemos que havia uma tradição aparentemente voltando ao Shi‟ur Komah,
que relacionava um conhecimento esotérico particular a uma fórmula lingüística
assegurando a vida eterna com uma frase tão familiar que poderia ser reconhecida
por simples alusão: "filho do Mundo Vindouro", Ben Olam ha-Ba.
Mas, além de aparecer no Shi'ur Komah, no Reza Rabbah e nos escritos do Rabad,
ainda há outro lugar onde surge a frase Ben Olam ha-Ba.
É no Talmad Megillah 28b, uma passagem no serviço do Sabbath Musaf:
"Foi ensinado na escola de Elias: Quem estudar as leis tradicionais todo dia tem
assegurada a vida no mundo vindouro, pois está escrito: 'Seus caminhos são
eternos' (entenda caminhos como Leis tradicionais)."
Philip Birnbaum observou as referências não diretamente do profeta, mas de um
trabalho posterior que o cita, o Seder Ellyyahu.
Esse trabalho, uma coleção midráshica de autoria misteriosa, consiste em duas
partes: Seder Eliyyahu Rabba (31 capítulos) e Seder Eliyyahu Zuta (25 capítulos).
De acordo com o Talmude (Kethuboth 106a), Elias visitava freqüentemente Rabba
Anan (século III) e ensinava-lhe o Seder Ellyyahu.
Esse trabalho, que foi chamado "a jóia da literatura agádica", enfatizava a
importância da constância no estudo da Torah."
A referência citada em Megillah 28b está no capítulo 2 do Seder Eliyyahu Zuta, que
deve, portanto, ser pré-talmúdica, como a referência no Siddur, o livro de preces,
deve ser pós-talmúdica.
A questão que nos chega agora é com referência à relação cronológica da fórmula
lingüística do Shi 'ur Komah ligada ao conhecimento esotérico e à formula
talmúdica ligada ao conhecimento exotérico, este da Torah.
O Shi'ur Komah torna-se a fonte de toda essa tradição, se aceitarmos a data de
Gershom Scholem: "A idade desse Shi'ur Komah pode ser fixada com certeza.
Contrariamente à opinião que prevalecia, ele pode ser datado do século II, e
certamente não é mais recente".
Que a recompensa eterna pelo estudo esotérico deve ter sido transferida pelos
rabis para o estudo da Torah parece ser a direção assumida.
Podemos observar como a frase com a qual estamos envolvidos, Ben Olam ha-Ba,
pode ter sido atribuída por eles a uma transmissão mística do profeta Elias, cuja
ascensão aos céus em uma carruagem de fogo demonstraria a recompensa
"assegurada" a um "filho do mundo vindouro".
Porém, a fonte é outra se aceitarmos a última datação feita pelo mais recente
editor do Shi'ur Komah, Martin Samuel Cohen, que aponta "uma data anterior para
a composição do Shi'ur Komah, suficientemente tardia para pós-datar a redação do
Talmude babilônico"
[Apesar de ele dar uma razão para sua datação "o fato de o Shi 'ur Komah ecoar
algumas passagens do Talmude babilônico" (p.66), e citar algumas passagens
similares observadas por estudiosos anteriores, ambos, ele e eles, falharam na
observação da passagem Megillah 28b e do Siddur que é muito paralela da fórmula
lingüística do Shi 'ur Komah na eterna recompensa pelo estudo diário de um
assunto particular do conhecimento.]

Entretanto, Joseph Dan observa que a data de Cohen é a única exceção à proposta
de Gershom Scholem, "agora quase universalmente aceita", e acha sua
argumentação "incompleta e inconvincente".
Mas, independentemente de a origem dessa frase ser o Shi 'ur Komah, o Seder
Eliyyahu Zuta ou uma fonte comum a ambos, ela está amplamente disseminada
nas tradições exotérica e esotérica do Judaísmo pós-Templo.
Apesar de quase todos os tradutores desses textos terem perdido a chave de seu
significado esotérico, a obscura referência a "filho" em suas versões tornou-se a
frase completa que contém o significado central da doutrina secreta do filho,
assegurando que por meio de práticas místicas diárias ou estudo herdaremos a vida
eterna.
Podemos ver que essa doutrina secreta deriva do sacerdócio do Templo
observando o momento interessante em que essa frase surge na passagem do
Siddur, logo depois da descrição do incenso usado no Templo e da lista dos salmos
que eram recitados pelos levitas no Templo.
[Apesar de Scholem não sugerir tal fonte sacerdotal, ele apoiou a visão, em seu
importante trabalho traduzido recentemente, Origins of lhe Kabbalah, de que houve
antigas fontes judaicas de doutrinas esotéricas medievais:
"A linguagem e conceitos são os mesmos, e olhamos em vão por uma resposta à
questão de como essa terminologia pode ter sido criada de novo no século XII, a
menos que houvesse alguma filiação a fontes ocultas que de alguma forma
estavam relacionadas à velha tradição gnóstica" (p.69).
Apesar de ser lamentável que Scholem tomasse tais dores para atribuir conceitos
centrais kabbalísticos tanto ao neoplatonismo cristão ou ao gnosticismo não-
judaico, ele freqüentemente considera a possibilidade de fontes judaicas ocultas,
indo tão longe que sugere que "talvez, tenha havido sistemas completos de caráter
judaico em paralelo com o sistema clássico gnóstico" (pp.90- 91).
Neste trabalho, sugeri que a origem da tradição esotérica judaica por inteiro, como
do gnosticismo não-judaico, está na tradição interior do sacerdócio do Templo; e
parece estranho que, à parte do crescente consenso entre estudiosos para tal
origem do culto essênio, a existência de um grande corpo de sacerdotes
desprofissionalizados em Jerusalém depois da destruição do Segundo Templo possa
ser ignorada por estudiosos contemporâneos em suas buscas pelas origens das
doutrinas esotéricas judaicas.
Doutrinas que vimos retrocedem à histórica lenda de Elias e da visão do trono do
profeta-sacerdote Ezequiel e que formam a liturgia sacerdotal para os serviços de
prece mantidos no Templo, como atesta a Mishnah Tamid 5:1. Para uma análise
mais profunda a respeito do significado esotérico do cerne da liturgia e suas origens
sacerdotais, veja o capítulo 4 de Renewing lhe Covenant.]

O frequente uso da palavra filho (ben) identificando Ben Adam e Ben Olam ha-Ba
na tradição mística judaica pré-zohárica parece revelar a essência da doutrina
secreta sacerdotal de que o propósito do filho do homem é tomar-se um filho do
mundo vindouro.

Continua