Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Departamento de Filosofía

La filosofía del mito de

Karl Kerényi
en el horizonte de la Morfología de Goethe

Autor: Leticia Cortina Aracil

Directores:
Ricardo Pinilla Burgos
Angelo Valastro Canale

MADRID
Noviembre, 2015
 Agradecimientos

Con estas líneas, quisiera expresar mi más sincero agradecimiento a aquellas

personas que durante estos años de trabajo han estado a mi lado.

Especialmente, y con todo mi cariño, a mis padres y mi hermana, quienes me

han brindado su patrocinio tanto moral como económico para seguir estudiando hasta
este momento. Gracias al apoyo que siempre me han mostrado en mi resfeber y
peregrinajes intelectuales (tan extravagantes para otros), sin forzarme jamás un camino
basado en expectativas o engañosos criterios útiles. Gracias a que han inculcado en mí
un sentido de la seriedad, la responsabilidad, el rigor, la excelencia… y la aventura, sin
el cual no hubiera podido llegar hasta donde ahora me encuentro en mi carrera. Y
gracias por su sacrificio y paciencia, en particular durante el día a día de la realización
de esta Tesis Doctoral, pues sin ellos no me habría sido posible completar este largo
viaje. Por ellos sé que las cosas que nos apasionan profundamente no son distracciones,
sino los ecos de nuestra Vocación, y que no pasa nada si otras personas no comprenden
el camino que siguen nuestras vidas, porque no es su viaje sino el mío.

Gracias también a mis formadores. Ante todo al Dr. Ricardo Pinilla Burgos,
por su guía, disponibilidad, confianza y entusiasmo por un proyecto que se aventuraba
en entornos poco familiares para ambos. Así como a la difunta Dra. Magda Midgley,
que siempre mostró tanta seriedad como asombro por mis inquietudes, sin importar lo
extrañas que éstas sonaran desde la Arqueología.

Debo también gratitud al Profesor Corrado Bologna por su solicitud en la

atención a mis consultas y, principalmente, a Aldo Magris, con quien esta investigación
está en profunda deuda por su desinteresada provisión de materiales.

A mis amigos: Miguel Ángel, cuya constante compañía y permanente

disponibilidad para la obtención de libros han sido un apoyo inconmensurable; Elyse,
Audrey, Chris, Beej, Alex y Douglas, por su espíritu aventurero y a cuyas
conversaciones debo muchas de las reflexiones que aquí se reflejan; a Danann, Ashley,
1
Carolyn, Paul y Lannie, por proporcionarme una siempre presente vía de nutritivo
escape creativo en los momentos en los que las cosas estaban más difíciles.

Y a todos aquellos quienes, de una u otra forma, han contribuido a que esta
tesis haya llegado a buen fin, pues dejar constancia manifiesta de los muchos actos de
generosidad que han hecho posible su realización es una tarea imposible. Sobre todo a
Dios, por el privilegio de haber emprendido este dépaysement y por la bendición de
haberlo llevado a término.

2
 Índice

Prefacio ………………………………………………………………………. 5

Contexto:

1. Biografía de Karl Kerényi ..……………………………………………….. 16

Premios y honores ………………………………………………… 41
Legado ……………………………………………………………. 41
2. Estudio Introductorio …………………………………………….……..…. 42
 Sobre el estudio del mito desde la Modernidad …………..…………. 50
 Conclusión y recepción de la obra de Kerényi ………………………. 90
3. La Morfología y la Escuela de la Morfología Cultural …………….……... 95
 La morfología de Goethe ………………………………………..…… 99
 La morfología de la Cultura ……………………………………..… 104
1. El carácter esencialmente irracional de la Historia ………….. 110
2. La noción de originalidad o singularidad histórica y el estilo … 111
3. La dimensión vital de las culturas ……………………………... 112
4. La analogía entre Naturaleza y Cultura ………………………... 113
5. La analogía entre Cultura y la obra de arte ……………………. 113
 Padres del proyecto de la Morfología Cultural ………………............ 115
El modelo cultural de Frobenius ………………………………...... 115
El modelo estético de Moritz y de Dilthey ……………………...... 121
El modelo orgánico Kantiano …………………………………….. 125
La relevancia de Goethe para la Morfología Cultural …………. 126
 Idea de totalidad en el pensamiento de Goethe ……………………… 129
 El símbolo en el pensamiento de Goethe ……………………………. 140
 Conclusión …………………………………………………………… 144

3
Texto:

4. Desarrollo del método relacional-existencial ……………………………... 149

5. El hombre y el Humanismo ……………………………………………….. 217
 El entrelazamiento entre hombre y cosmos ………………………….. 218
 El Humanismo ……………………………………………………….. 228
 La dimensión corporal del hombre …………………………………... 233
6. La religiosidad …………………………………………………………... 240
 La experiencia trascendente …………………………………………. 243
 Lo divino …………………………………………………………... 249
7. El Mito como realidad y vida ……………………………………………... 266
 El Mito como imagen ………………………………………………... 266
 El Mito como voz ……………………………………………………. 272
 El Mito como símbolo ……………………………………………….. 277
8. Conclusiones ……………………………………………………………. 282
9. Bibliografía ampliada de Kerényi ………………………..……………..... 293
10. Bibliografía utilizada .…………………………………………………… 349
 Obras de Kerényi ………….……………………………………….. 349
 Obras sobre Kerényi …………………………………………………. 356
 Otras obras sobre Kerényi que no han sido utilizadas en esta
investigación pero que se han consideradas …………………………. 358
 Bibliografía general ………………………………………………….. 359
 Imágenes ……………………………………………………………... 377
11. Apendices ..………………………………………………………………. 378
 Traducción de la biografía de K. Kerényi por Magda Kerényi ……… 378

4
 Prefacio

“Un misterio que se resuelve con una explicación, nunca lo

ha sido.”
En el laberinto, 2006c, página 51.

Supe de Karl Kerényi en 2007 por una nota al pie en Lo demoníaco en el arte
de Enrico Castelli (2007, pp. 27). Posteriormente, recibí como regalo el libro En el
laberinto (2006) el cual, pese a resultarme de máximo interés, fue postergado en su
lectura en favor de otras obras más apremiantes en el momento. No desarrollé ningún
interés específico por Kerényi hasta finales de ese mismo año, cuando adquirí, sin
ningún ánimo académico, su Dionisios, que había sido publicado por Herder en 1998.
No muy segura de ante qué tipo de material me encontraba, la lectura de este
libro me impactó profundamente. Si bien siempre he sentido un vivo interés personal
por la mitología 1 que, con los años, se ha descubierto como una dimensión de mi
vocación antropológica, jamás había visto un tratamiento del mito y lo mitológico en
estos términos. Si acaso, en ese momento, el enfoque me recordaba a la obra de Jean
Pierre Vernant, con la que tenía un contacto superficial, o a los ensayos de John R.R.
Tolkien que vindicaban el mito como una forma de verdad, pero con el superior
atractivo de estar profundamente anclada en el dato histórico-arqueológico (en el
sentido más amplio del término) y con un despliegue interpretativo que no había visto
nunca relacionado con el estudio de la cosmovisión antigua. El estudio de Kerényi no
sólo daba de algún modo réplica a mi propia experiencia de lo mitológico, firmemente
arraigada en mi sentido de realidad, sino que la ampliaba. Esto me movió a extender mi
lectura a otras obras del autor, así como a indagar sobre aquellas partes de su exposición
que para mí resultaban nuevas o extrañas, como otros autores, escuelas, descubrimientos
arqueológicos y, principalmente, la oscura escuela de la Morfología Cultural que

1
Cabría decir, más ampliamente, que por el vasto y riquísimo ámbito de lo humano que en nuestros
tiempos se inscribe bajo la imprecisa e irregular etiqueta de “lo imaginario” o “lo fantástico”. Esto, desde
que tengo memoria, ha tenido en mí un fuerte impacto que, de alguna manera, no entraba en conflicto con
el fuerte afán racional que terminó desembocando en una carrera filosófica, pero que, por el mismo, me
causaba gran conflicto justificar y no era satisfecho desde una mera justificación “esteticista” o “poética”;
llevándome por igual a una lectura de La Ilíada a los nueve años como a la de los Cuentos de los
hermanos Grimm a los veinte, no por gusto o deleite (pues testifico que la lectura silenciosa de épica
griega a esas edades no es solazada), sino en obstinada búsqueda de aquello que se me escapaba.

5
aparecía recurrentemente mencionada pero sobre la que no encontraba información
desarrollada que encajara con las alusiones de Kerényi.
De esta indagación personal surgió la decisión de dedicar mi investigación
doctoral a este autor. Me había encontrado con un estudio del mito que se desarrollaba,
con complejidad, como espacio antropológico y que, lejos de quedarse en la mera
especulación o en la generalidad, daba razón de ciertas expresiones históricas en carnal
concreción y en activa vinculación con los descubrimientos de otras disciplinas, y a
partir del cual eran extraídas consecuencias de tipo existencial. El filósofo a menudo
trabaja con y formula cuestiones tan fundamentales que, muchas veces, se hace precisa
una nada sencilla mediación o traducción que las vincule con la vida –cuestión tan
vindicada por filósofos españoles como Miguel de Unamuno o María Zambrano–;
encontré que una parte importante del interés de emprender una interpretación de la
rehabilitación filosófica del mito que lleva a cabo Kerényi, además de por el valor
objetivo de sus contenidos específicos, destacando su modelo antropológico, era que
permite esta vinculación entre las conclusiones existenciales y la vida particular
concreta (como en el caso de la concreción del testimonio histórico), que consiste
precisamente en esa conexión. Así mismo, descubrí una laguna en lo que respecta a
estudios solventes sobre el conjunto de su obra2, pues me encontré con que este autor
era tan relevante como desconocido, en particular para la Filosofía.
Pese a que la obra de Karl Kerényi ha constituido un eje e impulso motriz de la
revolución de los Estudios de la Antigüedad del siglo pasado –no sólo en el ámbito de
lo mitológico o religioso– y a que ha ejercido una influencia decisiva en autores muy
conocidos de ámbito interdisciplinar, no se le dedican más que menciones anecdóticas y
apenas existen estudios específicos y sistemáticos sobre su pensamiento 3 , centrados,
casi siempre en aspectos muy concretos de su obra. Esto puede deberse en parte a que,
por la interdisciplinaridad de materiales manejados por el autor (filológicos,
etnológicos, literarios, filosóficos, arqueológicos, religiosos, etc.), hay cierta dificultad
para emplazar a Kerényi dentro de las categorías académicas más convencionales;
además, este autor no funda una escuela ni tiene discípulos consagrados que
contribuyan a dar visibilidad a su obra.

2
Al entrar, posteriormente, en contacto con la obra de Aldo Magris (1975) descubrí a ésta como un
precedente de estudio sistemático del autor en su conjunto desde la filosofía (¡el único!). Mas, a
diferencia del doctor Magris, quien dirige su estudio a la interpretación de la obra de Kerényi como una
hermenéutica, mi investigación gira en torno a la relación entre el pensamiento de Kerényi y el modelo
holístico de la ciencia de Goethe a través de su concepción morfológica.
3
La eminente mayoría de ellos provenientes de la academia italiana.

6
 Precisamente por esto, el concretar las posibilidades de la presente
investigación ha requerido por mi parte una prolongada tarea de preparación4, antes de
la cual era muy difícil establecer un criterio riguroso a seguir para su estudio.
En primer lugar ha sido necesario hacerme una idea general del lugar que
ocupaba Kerényi dentro del panorama intelectual de su momento, lo que me obligaba a
salir del espacio académico estrictamente filosófico, que se ocupa del mito de manera
periférica y menos vinculada los descubrimientos de las Ciencias de la Antigüedad5.
Luego he tenido que abundar, por una parte, en el desarrollo histórico del estudio de las
religiones de la antigüedad, centrándome en particular en la identificación del objeto
“Mito” dentro de éstas; y, por otra, en los paradigmas desde los cuales se han definido
tanto los métodos de estudio como los mismos objetos a estudiar.
En mi trabajo de investigación para la obtención del DEA en Filosofía,
Bachelard y lo simbólico (2010), ya había tenido ocasión de estudiar el cambio de
6
paradigma científico acontecido durante el pasado siglo , las ampliaciones y
restricciones cognitivas asociadas a las ciencias positivas y una parte del efecto del
cambio fuera de las ciencias teóricas, particularmente en lo que respecta a las
expresiones más profundamente vitales del hombre, que Gaston Bachelard recoge en su
estudio de los elementos y que yo identificaba como una revalorización de las formas
simbólicas como expresiones de intimidad de la propia vida con la verdad. Con este
trabajo adquirí herramientas para abordar los cambios en los paradigmas
epistemológicos que he podido aplicar a la revolución de los Estudios Religiosos del
siglo pasado, y también hice una primera incursión en el estudio de lo simbólico, del
que se ha beneficiado una imprevista continuidad en Kerényi, en cuya obra lo simbólico
surge como un tema de importancia propia una vez alcanzada cierta profundidad en su
estudio. Me era preciso, sin embargo, ampliar más allá, pues Kerényi no sólo realiza la
propuesta de un modelo de interpretación del Mundo Antiguo a través del caso concreto
greco-romano, sino que se mueve en un ámbito interdisciplinario que bebe de y afecta a

4
Curiosamente, de manera paralela a este trabajo preparatorio, el autor ha ganado una mejor visibilidad,
de lo que puede ser un ejemplo anecdótico la aparición de una página en la Wikipedia en español e inglés
sobre él, que no existía cuando yo comencé mi andadura, y la ampliación de las italiana, húngara y
alemana.
5
En ocasiones, aquejada del mismo culto a la tradición no-sensible que tan duramente critica Kerényi a la
filología (infra, pp. 155-156).
6
Para esto me fue de gran ayuda el estudio de la génesis y desarrollo de La Modernidad, el pensamiento
moderno y el modelo moderno de hombre que realicé para preparar los cursos de Antropología
Fundamental y Antropología Aplicada que impartí en esa época (2008-2012) en la Universidad Francisco
de Vitoria, en la que entonces estaba empleada como asistente del director del Departamento de
Humanidades, con funciones docentes.

7
distintas disciplinas, como la Filología, la Etnología, el Arte, la Psicología, la
Iconografía, la Literatura, la Arqueología, etc. sobre cuyo desarrollo e interconexiones
me fue preciso indagar. A este respecto resultó de gran utilidad el diploma de Experto
en Historia de las Religiones que había obtenido por la Fundación Zubiri en 2009, mas,
pese a todo, resultó una preparación insuficiente.
A mi favor, contaba ya con una amplia base de lectura personal de textos
religiosos de distintas culturas, modernas y antiguas, así como con viajes a lugares de
pertinente interés –como pueden serlo el templo de Apolo en Claros, el templo de
Kelaniya en Sri-Lanka, el templo de Afrodita de Rodas, el Hipogeo de Malta, las
Cuevas de Elefanta en Bombay, la ciudad de Petra en Jordania, la necrópolis de Las
Tumbas de los Reyes de Páfos en Chipre… –. Pero, dado el gran volumen de
referencias arqueológicas que emplea el autor, finalmente opté por cursar un Master en
Arqueología (MSc) en la Universidad de Edimburgo (2012-2013), en la que además me
uní a la asociación Late Antique and Medieval Postgraduate Society (LAMPS). Esto
finalmente me proporcionó una estructura sólida que me permitía valorar con criterio el
estudio de materiales sobre el que Kerényi funda sus conclusiones, comprender el
estado del conocimiento de la Antigüedad en el momento en el que trabaja el autor, la
procedencia y razón de muchas de las críticas que sufrió, y su énfasis en ciertos temas o
aspectos. Así mismo, dado que el Máster fue realizado con vistas a proveer un correcto
andamiaje a esta investigación, me aportó la ocasión de indagar sobre la autoconciencia
teórica de la arqueología, en particular sobre los aspectos en los que incide la propuesta
kerényiana; una indagación que queda aquí reflejada porque, por una parte, encontré
que la reflexión antropológica que realiza Kerényi no forma parte de la historia del
estudio de la Antigüedad sino que está por realizarse y, por otra, porque, por este mismo
motivo, tenía intención de convertir esta investigación en una investigación de
doctorado europeo con la universidad de Edimburgo. Desgraciadamente este proyecto
se vio frustrado por la defunción en diciembre de 2014 de la Dra. Magdalene S.
Midgley, con quien me hallaba en conversaciones al respecto y que era único miembro
del Departamento de Arqueología con un conocimiento filosófico suficiente –por su
gran interés en la influencia del pensamiento romántico en el desarrollo de la
arqueología– para comprender la naturaleza de mi propuesta.
Otro aspecto que requirió un esfuerzo añadido fue la pertenencia declarada de
Kerényi a ciertos círculos intelectuales, como el George-Kreis o el Eranos-Kreis, pero,
sobre todo, a la Escuela de la Morfología Cultural, sobre la que, como ya he

8
mencionado, hay muy poca información disponible asequible al lego en la materia. Más
aún cuando la influencia que esta escuela ejerció sobre el autor y su alcance es un dato
poco investigado. Esto ha requerido, por tanto, la inversión de cierto tiempo en una
identificación de esta escuela y sus propuestas, así como de una cierta profundización en
su estudio y sus planteamientos, principalmente a través de los autores que la
componen, con el fin de comprender los términos de la relación de Kerényi con ella.
Un último aspecto que ha requerido preparación previa ha sido la clarificación
de la producción bibliográfica real del autor, lo cual complican las revisiones, nuevas
recopilaciones y la similitud de los títulos de los ensayos. No existía ninguna
bibliografía exhaustiva actualizada, siendo la más completa hasta el momento la
compilada por Magda Kerényi para Dionysos: archetypal image of indestructible life
(1996), que excluye parte de la bibliografía y sólo alcanza hasta 1975. Por lo que ha
sido preciso ampliarla y completarla.
El número de lenguas que he necesitado manejar para la realización de este
trabajo (húngaro, italiano, alemán, francés, etc.) implica un esfuerzo que no debe ser
desatendido. En particular porque, no hablando yo misma alemán, que es la lengua
académica elegida por Kerényi, y siendo mi italiano, lengua en la que se realizan la
mayor parte de los estudios sobre este autor, precario esto se perfilaba como un
significativo obstáculo en una comprensión profunda de la obra que he tratado de evitar
mediante una cuidadosa comprobación de los términos clave y de sus distintas
traducciones, así como de su explicitación en mi propio texto, y gracias a la supervisión
de mis directores de tesis, los doctores Ricardo Pinilla Burgos y Angelo Valastro
Canale. Esto ha sido paradójicamente favorecido por la relativa dispersión de las obras
del autor, que me ha exigido recurrir a publicaciones diversas, con distintas traducciones
y de distinta procedencia. Esto es cierto también de los trabajos que comentan o
analizan al autor.

7
Como filósofa y a nivel personal mi experiencia de desarrollar una
investigación de este nivel, a lo largo de tantos años, no ha sido la del ejercicio de una
capacidad superior para ofrecer respuestas claras, sino de la capacidad para plantear
cuestiones con una amplitud superior, de establecer conexiones nada evidentes y cuyas
implicaciones no se restringen al marco trazado como necesario límite para el desarrollo

7
Separo aquí ambas cosas, mas creo firmemente que la Filosofía es un saber que se frustra cuando no es
ejercido a un nivel íntimamente personal.

9
de la tesis, sino que lo desbordan a cada paso a través de implicaciones inabarcables. Mi
experiencia ha sido mucho más afín a la danza laberíntica de la que habla Kerényi, en la
que lo humano mismo se revela simultáneamente luminoso y oscuro pero, sobre todo,
insondable de una manera inesperada, pues, para Karl Kerényi, lo humano mismo lleva
inscrita en sí su propia desproporción. Por ello, más que una obtención de claridad, esta
investigación ha sido la revelación de una complejidad sobre la que me he descubierto
capaz de plantear preguntas mucho más penetrantes, arduas y enriquecedoras. En
consecuencia con esto, he desarrollado la reflexión que aquí presento en conversación,
no sólo con la Filosofía, sino desde la Filosofía con cualquier ámbito del saber en el que
se viertan los aspectos implicados con una dimensión antropológica viva.
Tal vez esto no sea así en la investigación doctoral de otras disciplinas, pero
parece difícil que pueda no serlo en Filosofía. Encuentro que esa dimensión
inapelablemente individual pero a la vez profundamente universal que Karl Kerényi
identifica en el fondo del mito mistérico, la profunda e íntima apropiación responsable
de la vida como mía en toda su misteriosa extensión, es, desde Sócrates, desde la
pregunta socrática por la vida que merece ser vivida (Apología, XXVIII), el corazón
mismo de la Filosofía pese a la reducción epistemológica a la que tan a menudo se la
somete.
Tan sólo una vez alcanzado un estado bastante avanzado de la investigación se
hicieron claras para mí las relaciones por las que hay una continuidad entre ésta y mi
trayectoria intelectual hasta el momento. En este sentido, el presente trabajo me ha
prestado el gran servicio de clarificar para mí el hilo de Ariadna que aúna mis
principales intereses como filósofa que, aunque firmemente inscritos dentro del ámbito
de la antropología filosófica y el fenómeno humano, cuyo estudio siempre me ha
cautivado, se me aparecían hasta el momento como una multitud de temas cuya
conexión no explicitada era yo misma. Esta continuidad tal vez pueda ser sintetizada
como el estudio de la transparencia del mundo, como amplio y profundo, y su
permeabilidad vital, en el horizonte de la verdad como experienciable vitalmente; lo
que, retrospectivamente, explica el gran atractivo que Kerényi tuvo para mí desde el
principio.

***

10
 Esta investigación se centra sobre los siguientes temas del conjunto de la obra
de Karl Kerényi:

- El Mito como parte de la estructura antropológica; como el ejercicio de una

facultad específica, típica del ser humano, y que expresa algo del mundo real.
- La plasticidad y concreción de la experiencia que queda plasmada en el Mito y
que remite a la verdad, no sólo como intelectualizable, sino como experienciable.
- La Mitología como la forma expresiva del Mito, y que va más allá de la mera
composición narrativo-literaria, incluyendo también gestos y plasmaciones
plásticas en tanto que éstos estén dotados de densidad vital.
- La irreductibilidad y autonomía de las diferentes culturas como manifestaciones
de diferentes experiencias del mundo, que alumbran diferentes cosmovisiones, y
que deben ser entendidas como totalidades dinámicas regidas por su propia ley
interna.
- Una comunidad esencial, antropológica, de la humanidad en el seno de su
diversidad irreductible, que se manifiesta en las imágenes y relaciones
arquetípicas.
- Un reconocimiento de la Ciencia como fundamentada histórica y culturalmente,
sin perjuicio de su capacidad para la verdad, y de modos de conocimiento
verdaderos, no menos rigurosos, basados en otras facultades humanas además de
las analíticas.

La exposición va a proceder del siguiente modo:

Se parte de una biografía del autor que presenta tanto las líneas generales de su
vida como los múltiples avatares políticos y académicos que encontró, los cuales son
significativos para Kerényi a nivel personal y tienen interés en el plano histórico, en
relación con la comprensión de los temas que le ocupan, sus estudios y las
implicaciones y efectos de éstos. Se presenta también una primera exposición de su
pensamiento, contextuada en los acontecimientos de su vida.
El segundo capítulo constituye un estudio introductorio que ofrece el contexto
histórico e implicaciones de las cuestiones pertinentes a la pregunta por el Mito y la
Mitología, y su lugar dentro de la investigación de las religiones antiguas. Esto, por una
parte, da razón del desarrollo histórico del estudio de la cuestión y, por otra, contribuye

11
a desmontar el constructo por el que se juzga acríticamente al Mito como un sinónimo
de “mentira”, permitiéndonos un enfoque más apto de la obra de Kerényi. Este capítulo
busca abarcar la mayor amplitud posible con la intención de exponer un paisaje
intelectual complejo, de múltiples influencias internas con efecto multidireccional, y dar
así una idea adecuada de la riqueza, la importancia y, sobre todo, la actualidad de los
temas relacionados con la reflexión mitológica y de la Religión Antigua; el objetivo de
esto es una identificación no esquemática de qué lugar ocupa Kerényi en este paisaje y
de cuál es la importancia de su aportación. La exposición preliminar del pensamiento
del autor que se ofrece en el apartado precedente permite, ante el riesgo de dispersión
asociado al intento de abarcar un marco tan amplio, su empleo como hilo conductor y
referencia permanente para el lector.
Se refiere en esta parte el proceso histórico de la identificación del Mito como
un objeto para la reflexión, de los paradigmas desde los que se lo ha interpretado y de
las complejidades de su estudio a nivel de método, lectura e implicaciones académicas y
socio-políticas. Esto tiene interés para la filosofía primero porque, aunque el Mito y la
Religión Antigua son susceptibles de un estudio filosófico, el filósofo raramente aborda
la cuestión como un trabajo sistemático, que delega frecuentemente en las Ciencias de la
Antigüedad y en las Ciencias Religiosas, y por ello este desarrollo y sus temas pueden
no serle evidentes o incluso desconocidos. Le es también de interés, no sólo porque este
proceso pertenezca indudablemente a la historia del Pensamiento Humano, sino por el
papel que ha tenido la interpretación mitológica –o los paradigmas de esta
interpretación– en la Historia de la Filosofía8 y en las filosofías de la historia y de la
política del siglo XX; así como en sus consecuencias socio-políticas, que también
condicionan la interpretación en la actualidad. En esta amplia exposición también
mostramos de qué temas y preguntas se ocupa el estudio del Mito y lo Mitológico, y nos
sirve para dar razón de que Kerényi se ocupe de ellos.
El capítulo tercero desarrolla el modelo y proyecto de la Escuela de la
Morfología Cultural y la inscribe en la estela de la Ciencia Romántica derivada de las
propuestas de Goethe. Karl Kerényi, ya introducido en el apartado anterior dentro de la
historia general del estudio del Mito y la Religión Antigua, pertenece más
específicamente al ámbito y corrientes intelectuales que se exponen en esta parte.

8
Un ejemplo muy básico de esto puede ser el de la interpretación a lo largo de la historia que se le da a
las dimensiones mitológicas y religiosas de determinados documentos antiguos filosóficos o de
congruencia filosófica, como los diálogos platónicos o los textos veterotestamentarios.

12
Dedicamos tanto espacio en contextualizar al autor pues nos parece esencial, no sólo por
el ya mencionado exiguo estudio sistemático del mismo, sino por el limitado estudio
generalista del contexto mismo en este caso. La identificación y el desarrollo de la
relación entre la idea de totalidad y forma goethiana y el pensamiento de Kerényi, que
encontramos esencial a su obra, es exclusiva de esta investigación y, posiblemente, su
principal aportación.
Si el capítulo segundo presentaba el ámbito de circunscripción intelectual del
objeto del estudio de Kerényi (el Mito y la Mitología), éste estudia el método y las
herramientas intelectuales clave para la investigación que hace el autor de dicho objeto.
Estas dos secciones presentan una recurrencia de ciertos temas, no por insistencia, sino
con el fin de mostrar relaciones complejas que sería imposible explicitar a través de una
exposición lineal más sintética.
El cuarto capítulo comienza el examen del pensamiento de Kerényi ya
delimitado por el contexto de lo expuesto. Se parte del desarrollo de su método,
firmemente endeudado con las nociones de totalidad y plasticidad expuestas en el
capítulo precedente, y que discurre paralelo al proceso por el que Kerényi identifica el
Mito y la Religión Antigua –con concreción en la griega– como una dimensión
existencial de lo humano. El autor procede por la implicación de la pregunta por la
existencia como parte integral de la Ciencia, estableciendo así las Ciencias de la
Antigüedad como una disciplina cuyo objeto es existencial: la vida humana antigua en
su estilo peculiar, la interpretación antigua de la existencia humana.
“El hombre y el Humanismo”, capítulo quinto, aborda la idea de hombre que
Kerényi ha establecido como piedra angular de su filosofía de la religión antigua, y a
cuyo estudio, por consiguiente, va dirigida la metodología expuesta y caracterizada en el
capítulo anterior. Esta relación entre la realidad “hombre” y un método para el estudio
de la interpretación que la antigüedad realizaba de éste, remite a su vez a un modelo de
conocimiento: el Humanismo, que Kerényi admite como fuerza motriz de su
investigación histórico-religiosa. El quid de esta visión del hombre no es tanto una idea
del hombre por sí mismo como de su “ser en relación”. La explicación de esto, por
tanto, redunda en una primera caracterización de la noción kerenyiana de lo divino,
cuyo desarrollo compete al capítulo siguiente.
La religiosidad como tema, además de como objeto de investigación, es
interesante en el pensamiento de Kerényi porque el autor nunca incurrió en la antinomia
de lo religioso y secular del cristianismo, ni en las oposiciones de religiosidad, ateísmo

13
y agnosticismo en las que se debate el pensamiento contemporáneo. Pese a no ser él
mismo un autor confesional, valora muy positivamente la religión como patrimonio
civil y espiritual de las culturas. En el capítulo sexto mostramos la íntima conexión que
el autor establece entre religiosidad y Humanismo, y su defensa de que la experiencia
religiosa documentada por la Mitología es un hecho arquetípico de la realidad humana y
por ello pertenece a la composición estructural de la existencia del hombre, a la
trascendencia inherente a su experiencia de la vida. El presupuesto esencial de lo
religioso es, para Kerényi, una experiencia de heterorrelación9 con lo divino. Ahora,
esta noción de lo divino se desmarca de las categorías de la metafísica clásica en una
comprensión coincidentemente mucho más afín a la ontología heideggeriana y
profundamente relacionada con la noción de Ereignis.
Esta exposición, por tanto, procede a partir de la presentación del problema que
atañe al autor en el grado más general y complejo posible, que progresivamente se va
enfocando a través de las cuestiones que le atañen de forma más particular y, sobre ese
fondo, se emprende un estudio específico de su obra por el que se dilucidan y explicitan
los aspectos esenciales del pensamiento de Kerényi. De este modo, lo más constitutivo
de la obra de Kerényi funciona al modo de una abreviatura de todo el trasfondo ya
expuesto y, por ello, muestra su plena significación dentro de dicho contexto
interpretativo y en relación con él. El séptimo capítulo, “Mito, realidad y vida”, es el
que presenta eso propio y neurálgico, la concreción del Mito como un fundamento
intemporal de la experiencia humana del mundo de la vida, cuyo interés filosófico son
sus conclusiones sobre la esencialidad del ser humano, desarrolladas por un estudio
antropológico, con una implicación inapelablemente existencial.
Se concluye la investigación con una relación bibliográfica de la obra de
Kerényi ampliada, contrastada y actualizada, que toma como base la realizada por
Magda Kerényi para la edición de Princeton University Press del Dionisios, que era la
más completa existente hasta la que aquí se presenta. Se ha ampliado ésta a través de
una consulta exhaustiva, cruzando la información proporcionada por bibliografías
parciales10, las referencias de traducción y reedición de las obras físicas disponibles11,

9
Tomamos este término, de algún modo redundante, de Pareyson (infra, p. 29), de acuerdo a enfatizar la
preservación de la alteridad de la experiencia, en la alteridad como acontecimiento frente a reducciones
solipsistas del pensar y el experienciar humano que encierran al hombre en sus propias representaciones
sin acceso real lo que no es él.
10
La inclusión de éstas en las obras del autor no es frecuente salvo en casos excepcionales (como 1991a),
y las provistas por sus comentaristas no están actualizadas o recogen obras muy específicas (eg., Magris
1975 o Fenyvesi 1212b, respectivamente).

14
las bases de datos de los fondos bibliográficos de las editoriales y revistas que aparecen
mencionadas por el autor en sus trabajos o vinculadas a él por sus comentaristas (esto ha
sido de particular importancia en la localización de las publicaciones húngaras, como
las realizadas en Egyetemes Philologiai Közlöny, y la verificación de las ediciones
japonesas12) y la consulta a bases de datos mundiales como WorldCat o JSTOR13.
Esto no tiene tan sólo el interés de servir a la catalogación de los materiales
excluídos por las compilaciones que se apoyan únicamente en el trabajo bibliográfico de
Magda Kerényi y de registrar las reediciones o nuevas recopilaciones, sino que me ha
permitido realizar algunas precisiones sobre el trabajo de Magda y recoger la
aparicición de contenido nuevo, como es el desconocido epistolario entre nuestro autor
y Mircea Eliade14, inédito hasta su publicación en 2006 por Natale Spineto (2006a), o la
localización de una compilación de escritos de juventud del autor en húngaro realizada
por János György Szilágyi (1984e). Esto, además, ha dado lugar a un índice sobre el
que puede realizarse un trabajo posterior, como la localización de una serie de obras en
húngaro perdidas (eg., su comentario a una antología de textos platónicos en 1931), una
catalogación para el español de la documentación de la vida de Kerényi en Budapest
que no fue destruida durante la Guerra guardada en del Archivo Alemán de Literatura
(Deutsches Literaturarchiv), así como un examen de la biblioteca del autor que fue
donada a la Universidad de Pécs (Hungría) en caso de que hubiera contenidos
pertinentes.

11
El acceso a éstas ha requerido tanto el recurso al préstamo interbibliotecario como algunos
desplazamientos, la solicitud de información por escrito a universidades y blibliotecas y la asistencia de
amigos y colegas.
12
Para esto, mi limitado conocimiento de la lengua japonesa ha sido de inmensa utilidad.
13
Este último, además, contiene una gran cantidad de reseñas de las obras de Kerényi.
14
Pese a lo mucho que tienen en común y haber evidencia probada de que se conocían, por motivos
desconocidos, ambos autores evitan citar o referir al otro, lo que le da mayor relevancia a esta
correspodencia.

15
 Biografía de Karl Kerenyi

Una primera aproximación al interés de la obra de Kerényi para la filosofía

Hans Georg Gadamer used to say about death, “Man is a being

who sometimes drowses and sometimes sleeps”. Once I spoke
about it with Richard Rorty, too, when we were traveling together
in Utah. We both agreed: dying is rotten only because it leaves you
wondering what will happen afterward. And Giampiero always
used to remind of a saying of Károly Kerényi, the great Hungarian
scholar of mythology, whom he knew and to whom he introduced
me during a trip to Switzerland, where Kerényi lived: “Before I
was born I didn’t know that the world was so interesting. Who
knows what I’ll find after death?” (Vattimo 2009, p. 6.)

Esta investigación no ha encontrado ningún trabajo monográfico sobre la vida

del autor. Sus datos biográficos aparecen dispersos en las notas de traducción de sus
obras, en trabajos de otros autores que estudian o se refieren aspectos concretos de su
pensamiento, y en las menciones que hace el propio Kerényi en sus escritos, destacando
su “autobiografía” Tessiner Schreibtisch (1963k) 15 . En consecuencia, la siguiente
información se amplía a partir de: Kerényi 1963k y 1975e, 1976c, 16 1999b, 2009a,
2014b pp. 23-25; Gemelli Marciano 2006; Isler-Kerényi 2013; Junginger 2008 pp. 146;
Magris 1975 y 2006; y Schlesier y Sanchiño Martínez 2006. Minimizamos las citas en
este apartado en favor de una lectura más fluida.

15
Este formato de citas corresponde a la bibliografía ampliada de Kerényi, incluida en las páginas 293-
348 esta obra. Las obras del autor serán referidas a dicha bibliografía a lo largo de toda la investigación,
mientras que las obras de otros autores están referidas a la bibliografía general, que incluye también un
índice desarrollado de las obras de Kerényi publicadas en español, páginas 349-355.
16
Se incluye en los Apéndices una traducción de la biografía del autor incluída en ese volumen, elaborada
por Magda Kerényi en exclusiva para esa edición (infra, pp. 378-380).

16
 1. El joven Kerényi 2. Kerényi en su vejez
(fecha sin determinar) (fecha sin determinar)

Károli17 Kerényi nació el 19 de enero de 1897 en Temesvár en el Reino de

Hungría, en una familia católica y burguesa que participaba de cierta mezcla
cosmopolita propia del Imperio de los Habsburgo. Su padre, funcionario local de
correos, descendía de agricultores originalmente procedentes de Suabia, cuyo grupo
familiar tenía también parentesco italiano; su madre era de familia húngara. Los
Kerényi formaban parte de la pequeña burguesía de provincia que constituyó la columna
vertebral administrativa del Estado próspero y moderadamente liberal de Temesvár que
el Reino de Hungría instituyó como entidad independiente en 1867. Este territorio
constituía una marca fronteriza del Imperio de los Habsburgo que, en aquel momento,
era un centro cultural para el conjunto del área de los Balcanes recuperada de los turcos
y que seguía el ideal de la continua misión civilizadora del Imperio Romano, del cual
era heredero. Pese a ser orgulloso húngaro, Kerényi nunca compartió con los
intelectuales austríacos, eslavos e, incluso, triestinos la nostalgia por el Imperio de los
Habsburgo, y mantuvo muy presente la desafortunada guerra de independencia de los
años 1848-1849. En cualquier caso, la Austria-Hungría en el cambio de siglo era una
cultura rica y multiétnica, y no es arriesgado suponer que la obra del autor puede tener

17
De las variaciones del nombre del autor que lista Magda Kerényi (infra, p. 380) –Karl, Carlo y
Charles–, hay que añadir las variaciones húngaras Károli y Károly, y el español Carlos (ver 1994b).

17
cierta deuda con esto en su excepcional versatilidad, amplitud de miras, y en la
consciente proyección internacional de su labor científica. Por propia elección Kerényi
estudió la escuela secundaria en Arad (actual Rumanía), ciudad de espíritu liberal al ser
donde se ejecutó a los trece mártires de la Revolución Húngara (1848). En esta época, el
joven Kerényi ya mostraba una fuerte inclinación por el griego, la historia y la física,
mientras que sus calificaciones de alemán eran muy bajas.
En 1914 fue eximido del servicio militar por una malformación en el brazo que
le impedía manejar el fusil y, durante el periodo de la Gran Guerra, se trasladó a
estudiar Filología Clásica en la Universidad de Budapest, y es de interés destacar sus
estudios con el latinista Géza Némethy y el indogermanista Josef Schmidt.
Si bien Kerényi cultivó durante toda su vida una amplia gama de intereses
culturales, desde la literatura al arte o la etnología, el autor escogió la Filología Clásica
como su campo específico de investigación, y el alemán, pese a sus dificultades con éste
en la escuela, como la lengua para su trabajo científico. La Filología como disciplina
científica, tanto por sus muy disputados avances teóricos, como por su importancia para
la interpretación de los nuevos descubrimientos histórico-arqueológicos y etnológicos,
había alcanzado un desarrollo prodigioso a finales del siglo XIX y en el periodo de
entreguerras. Pero la, en su momento, severa disciplina filológica, además de
proporcionarle una base sólida en términos de preparación y método, constituyó para él
un punto de partida desde el que emprender un viaje de carácter humanístico más
integral que positivista, dirigido en cierto modo a la superación de la misma Filología.
En este sentido, una comparación con Nietzsche bien entendida no está fuera de lugar18:
ambos provienen de la Filología Clásica, pero se distancian rápidamente al percibir en
ella una determinación positivista (de la que, en el momento de Kerényi, el obstinado
detractor de El Nacimiento de la Tragedia, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, era el
máximo exponente) que volvía imposible un acceso a aspectos profundos de la vida a
través de los documentos de la antigüedad; es así como la “Segunda Consideración
Intempestiva” de Nietzsche, en Sobre el uso y el abuso vital de la historia (1874),
ejerció sobre Kerényi una fuerte influencia.
Una superación de la filología “pura” puede, en principio, realizarse en dos
direcciones no excluyentes entre sí, como muestran tanto el caso de Nietzsche como el
de Kerényi: la de la filosofía en su sentido amplio, incluyendo la poesía profunda y

18
Kristóf Fenyvesi sugiere, pese a ser biográficamente indemostrable, una deuda más profunda del
pensamiento nietzscheano en el de K. Kerényi (2012b pp. 26).

18
reflexiva, como las de Hölderlin o Leopardi; o la de la religión. Por “religión” aquí no
nos referimos a la adhesión a una doctrina y sus prácticas de culto, sino a la necesidad
de sondear las expresiones religiosas –principalmente la literatura y el arte religiosos–,
en las que se revelan los pensamientos más abismales (en términos nietzscheanos), que
difícilmente podrían emerger desde un enfoque positivista, ya que van más allá de las
certezas aparentes, tan cómodas como superficiales, y de los esquemas del sentido
común (Gesunder Menschenverstand). Se trata más bien de una hermenéutica del mito
y del símbolo religioso, pero no entendida como una tarea erudita fruto de la curiosidad
intelectual de estudiosos y académicos, sino como un intento de dar forma a cuestiones
vividas, vitales, e intemporales: la comprensión de lo que los hombres somos, y de
aquello con lo que la vida nos pone en relación. Del mismo modo en que la antinomia
teísmo-ateísmo desde la que frecuentemente se filtra la interpretación del pensamiento
de Nietzsche, que comienza con una apasionada reinterpretación del culto a Dionisos y
concluye con una autoidentificación con el crucificado, no es adecuada para el estudio
de su complejidad, esto es así también para el pensamiento de Kerényi. El autor estudia
el mito como “el mito del hombre”, una expresión profunda de la realidad humana, y
como revelador de la relación del hombre con algo que escapa a su control técnico o
intelectual y que, en un sentido puramente fenomenológico, cabe denominar como
trascendencia.
En Antike Religion und Religionspsychologie (1937a 1, pp. 26-27), Kerényi
afirma que los estudios religiosos (Religionswissenschaft) son una ciencia de las
realidades del alma (Realitäten der Seele) y no de las ilusiones del alma (Illusionen der
Seele) como postulan el prejuicio de la Ilustración y el positivismo. Por tanto, es
inconsistente la reducción del contenido de esta ciencia a una proyección de valores más
o menos sublimados o de las necesidades humanas, aunque pueda ser el caso de algunos
de sus niveles. Es más, en Der Geist (1944a), Kerényi identifica la crisis de los estudios
humanísticos como una crisis del espíritu, en tanto que es consecuencia de un falso
triunfo del espíritu resultante de la escisión entre éste y la profunda gravedad de las
realidades de la vida directamente experimentadas, así como del consecuente olvido de
que todas esas otras ciencias en auge que se entienden en posesión del arbitrio sobre lo
verdadero (como las positivas) son también productos del espíritu humano.
De acuerdo con el autor, lo esencial que un estudioso de las religiones
(Religionswissenschaftler) debe tener en cuenta de la experiencia religiosa es que la
conciencia entra en una correlación muy particular con una realidad independiente de

19
ella que, sin embargo, no es una realidad en el sentido metafísico de entidad subsistente
(substancia) en otro lugar; sino una que, presentándose en el mismo horizonte de la
experiencia, “aferra” a la consciencia, la permea, la entusiasma (ἐνϑουσιάζω). Esto
entronca con el concepto de Ergriffenheit o aferramiento19 (1937a 4) que Kerényi asume
desde dos autores que marcan decisivamente la primera fase de su pensamiento post-
filológico: Leo Frobenius y Walter Friedrich Otto. Ambos comparten el principio de
que las culturas particulares surgen de la religión, que es en su esencia Ergriffenheit, y
se construyen con ella como eje; por lo que, la religión no debe ser trivializada ni
interpretada desde otros aspectos culturales como su subproducto, pues es donde toma
forma en primer lugar una experiencia fundamental del hombre, y de ella surge el
estímulo del que nace la cultura, como forma de dar razón de sí misma y del mundo.
Esta experiencia de aferramiento no es una variante del mysterium tremendum
et fascinans presentado por Rudolf Otto en Das Heilige (1917), pues ni para Frobenius
ni para W. F. Otto lo sagrado es lo que determina la Ergriffenheit; más bien al contrario,
la categoría de sagrado nace a consecuencia de ésta. Por eso mismo, la experiencia
primera tampoco es profana o secular ya que es anterior a la distinción entre sagrado y
profano. Esto es una cuestión clave, pues, en razón de ello, cualquier cosa –y no sólo las
realidades específicamente sagradas– puede, en determinadas circunstancias, ser
abrumadoramente trascendente y ser percibido como lo divino que atrapa: un fenómeno
natural, un evento histórico-social, una experiencia interior o exterior, etc. Lo “divino”
es considerado como tal no por designación, por su identificación como inscrito en una
categoría de sagrado o por su pertenencia a una estructura religiosa establecida; sino
porque es efectivamente experimentado, vivido, como trascendente a un nivel individual
y profundo, independientemente del hecho de que el fenómeno que inspira esa
experiencia pueda presentarse a otros niveles como un objeto plenamente ordinario e
incluso susceptible de ser abordado o interpretado por otras vías, como la investigación
científica.
De acuerdo con esta perspectiva teórica, W. F. Otto en Die Götter
Griechenlands (1929) presenta las deidades de la antigua Grecia como las formas de la
existencia (Gestalten des Seins), o en Die altgriechische Gottesidee (1926) y Die

19
Optamos por este término para traducir el concepto sin pretender agotarlo. La preferencia se funda en
que, frente a otros susceptibles de servir de traducción –como “atrapamiento”, “arrebatamiento” o
“aprehensión”–, “aferramiento” no connota una pérdida del suelo o un rapto de quien es aferrado, lo cual
es mucho más fiel a ciertos aspectos de la caracterización que hace Kerényi de esta experiencia, que no
desplaza al hombre sino que lo descubre en el seno de algo que trasciende cualquier posible reducción.

20
Gestalt und das Sein (1955) como las formas primordiales del ser (Urgestalten des
Seins). Esto no debe ser entendido como una pretensión o demostración de la existencia
de los mismos, que desde la perspectiva de Otto no tendría sentido, pues ¿qué sería un
dios del cual pudiéramos convencer por vía del razonamiento? La realidad de los dioses
griegos está más bien en el hecho de que representan plásticamente, cada uno desde un
ángulo particular, las estructuras objetivas del mundo que viene a nosotros en la
experiencia; en que son inherentes a la concreción de la vida, pero no por ello son una
invención, una creación o producto del hombre o la sociedad. De ahí ese “aferrar”,
porque revelan algo complejo que nos saca de lo ordinario, de lo meramente cotidiano
donde todos estos constructos tendrían lugar, y es diferente de lo instrumental de la
realidad.

A la luz de esta concepción de lo mitológico-religioso desde la Ergriffenheit

cabe establecer una distinción de cuatro momentos intelectuales en Kerényi 20 más allá
de la división más frecuente a partir de su estancia en Hungría (1897-1943) y Suiza
(1943-1973): una fase inicial afín a la filología pura (hasta 1929, aproximadamente), la
fase objetivista-realista o realista existencial (1929-1940), la fase subjetivista (1940-
1960), y la fase filosófico-ontológica (de 1961 hasta su muerte en 1973)21. Los avatares
políticos y la Guerra son, a su vez, determinantes en su carrera. No sólo porque,
probablemente, de no ser por ellos el autor hubiera permanecido en su país natal,
desarrollando su trabajo dentro de la vida académica y cultural de Hungría, sino porque
éstos le llevan a formar parte de la cultura europea de emigración que se desarrolló entre
1947-1989.
La vida de Kerényi en su primer periodo intelectual se encuadra en la
tumultuosa situación de la Hungría post-bélica. Tras el colapso de Austria y despojada
de gran parte de su territorio a raíz del Tratado de Trianon (1920), expuesta a las
amenazas del nacionalismo de su tiempo, sometida a la dominación magyar (checos,
croatas y rumanos), la naciente república de Hungría estaba al borde de la bancarota y la
guerra civil. En marzo de 1919, por la difusión del descontento y desesperación por el
tratamiento por los poderes de la Triple Entente, el presidente Mihály Károlyi había
dado espacio político al movimiento popular del revolucionario Béla Kun, de

20
La denominación de los tres últimos la tomamos de Magris 2006.
21
Estas divisiones temporales son aproximadas pues en ningún caso se dan momentos de ruptura que
marquen ejes radicales.

21
inspiración bolchevique, con la intención de impedir el desmembramiento político de
Hungría. Tras unos meses, sin embargo, Kun reunió tropas para repeler, con éxito, un
ataque de la fuerza checoslovaca y, a continuación, sucumbió ante la intervención del
ejército rumano. Kun se refugió en Austria y luego en la Unión Soviética, mientras que
el gobierno húngaro era obligado a aceptar las exigencias del Tratado de Trianon. Como
reacción a esto, triunfa en Hungría un movimiento antibolchevique a cuya cabeza se
pone el Almirante Miklós Horthy, que en 1920 asume la presidencia del gobierno. La
constitución republicana es abolida y Hungría es nuevamente declarada reino. A partir
de ahí se da una progresiva inclinación a la derecha enfocada a la reparación de los
daños políticos y territoriales resultado de la guerra, y una inclinación hacia Italia con el
fin de liberar su política exterior de la “Pequeña Entente” (Checoslovaquia, Yugoslavia,
y Rumanía), apoyada por Francia. Su política se orientó de manera nacionalista en el
sentido de que favoreció todas las disciplinas relacionadas con la lengua y la cultura
húngara, por encima de las que tenían como objeto otras, como la cultura clásica o
extranjera en general.
Junto con los otros estudiosos de Filología Clásica, en 1926, el joven profesor
Kerényi manifestó su oposición a esta dirección general en algunos de sus artículos
publicados en Egyetemes Filológiai Közlöny (ej. 1930iv)

Esta fase filológica del autor corresponde a la realización de sus estudios

universitarios de Filología Clásica en la Universidad de Budapest y sus varios viajes
entre 1921 y 1926 a Italia, Grecia y, sobre todo, a Alemania. Allí atendió a cursos en
Berlín de Ulrich von Wilamowitz y Eduard Norden, aunque fue más allegado a Franz
Boll en Heidelberg y a Otto Weinreich en Tubinga. Durante este periodo, el modelo
filológico de Wilamowitz estaba en boga y pleno desarrollo, y Kerényi se inclinó con
convicción a su Escuela Histórica y sus afanes de reconstrucción no-ideológica de la
historia del mundo antiguo. Esta inclinación responde en parte a su interés por el
pensamiento platónico, compartido por Wilamowitz, plasmado por el autor en sus
disertación de 1919, Platon und Longinus: Forschungen zur Geschichte der antiken
Literaturwissenschaft und Ästhetik, en su primer artículo filológico (1923ii), y en la
antología de textos platónicos que supervisó en 1931 y para la que elaboró comentario e
introducción.
Posteriormente, Kerényi recibió una fuerte influencia de Erwin Rhode –y, por
extensión, de la obra de Nietzsche– como queda manifiesto en su primer libro Die

22
griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung. Ein
Versuch (1927), realizado con el patrocinio de Boll y Weinreich, y con el que obtuvo su
cualificación postdoctoral. Gracias a esta obra obtuvo el derecho de impartir Historia de
la Religión Antigua en la Universidad de Budapest, siendo su primera posición como
profesor en la cátedra de Clásicas de la Universidad de Pécs en 1934. En esta obra
Kerényi ya buscaba aplicar una nueva metodología filológica de acuerdo a la cual, en la
introducción, revisaba el comentario de Norden al libro VI de La Eneida y el de Boll al
Apocalipsis de San Juan. El método, inspirado por James George Frazer, consistía en el
uso de los datos provistos por la Filología, la Arqueología, la Iconografía, la Etnología y
la Historia de las Religiones para interpretar los elementos explícitamente mitológicos y
culturales presentes en el texto clásico. Esto, para la filología alemana del momento,
resultó poco menos que revolucionario, pero Kerényi estaba convencido de haber dado
con la pista de una cuestión de auténtico interés. Por ello empleó este método
“histórico-religioso” para la interpretación de la obra de Virgilio, coincidiendo con la
celebración del bimilenio del autor en 1930 (1929, 1930i, 1931iii). Y, a continuación,
aplicó su método a otros campos, destacando el glotológico (1932iii, 1943i) y el
histórico-literario (1933iii).
Según su propio testimonio en una carta de 1929 a Thomas Mann –con quien
compartió correspondencia desde 1934 hasta la muerte del escritor en 1955–, Kerényi
abandonó los límites impuestos por la línea académica oficial de la Filología en favor de
un modelo filológico de análisis más afín al del método arqueológico, el cual, sobre la
evidencia material, busca obtener una representación crítica de la vida real. Este interés
queda claramente plasmado en su Apollon Studien über antike Religion und Humanitát
(1937a), que ya pertenece al siguiente momento de su evolución intelectual. En el
prefacio de Heroengenschichten (1958c) declara a este respecto:

“Yo era un filólogo clásico, formado en Hungría, interesado sobre

todo por el pensamiento griego, cuando, durante el invierno de 1929, en
Grecia, me harté de la filología académica (…). Sin ser un arqueólogo,
había experimentado el impacto del contacto directo con la herencia
material de la Antigüedad. Progresivamente, me di cuenta de que mi
tarea (…) tenía que llevarse a cabo utilizando métodos todavía por
descubrir. Entonces surgió en mí una convicción que en ningún momento
se ha alterado; a saber, que consagrándome de todo corazón al legado

23
 escrito [de la Antigüedad] podría reinstalar en el lugar adecuado, esto es,
en el lugar central, un aspecto de la vida antigua siempre incomprendido,
por culpa de los errores del Romanticismo y por otras muchas razones: el
aspecto religioso (…). Me parecía que todo aquello que abre los ojos de
la humanidad a las grandes enseñanzas que se derivan del juego de lo
humano y lo divino de la mitología servía también para un propósito
purificador y humanizador…” (2009a, pp. 18-19).

Esta comprensión coincide con la concesión de una beca de estudios del

Instituto Arqueológico Alemán de Atenas en 1929, una primera visita a Grecia por la
que abandona su docencia en la Universidad de Budapest y las clases semanales que
simultáneamente impartía como docente privado en Pécs sobre Historia de las
Religiones, Literatura Clásica y Mitología, sobre cuya excelencia existen numerosos
testimonios y a las que asistieron estudiantes de diversas disciplinas e incluso oyentes
que no pertenecían a la universidad. Fue durante esos meses que pasó en Atenas cuando
conoció a W. F. Otto, quien le invitó a Frankfurt y le introdujo en el círculo que se
reunía entonces en torno a Frobenius. La influencia de Otto y Frobenius es determinante
en este segundo periodo intelectual, aunque es destacable, a su vez, la influencia de
Hölderlin, Rilke, Nietzsche, Bachofen, y Schopenhauer.

En este segundo momento del pensamiento de Kerényi, cuando contrajo

matrimonio en 1936, en segundas nupcias22, con Magda Lucáks23, a quien se refiere
cariñosamente como “Dildil”24, tras conocerla durante sus lecciones en Pécs y con quien
compartiió felizmente el resto de su vida. En este tiempo Kerényi publicó una serie de
escritos que fluían en paralelo al intercambio que tiene con intelectuales del más alto
nivel académico y que, salvo en el caso de Otto, no eran clasicistas. A los ya
mencionados habría que añadir el psicólogo Leopoldo Szondi, los hebraístas Martin
Buber y Gershom Scholem, o el filósofo Enrico Castelli. Esta vocación transdisciplinar
fue propia de la trayectoria intelectual de Kerényi desde su juventud y la conservó toda
la vida, pues su afán era la comprensión de la mitología y religión griegas como

22
Existe poca información disponible sobre el primer matrimonio de Kerényi. Se había casado
inmediatamente después de la Guerra con una colega docente con quien tuvo dos hijas: Katóka (Catalina)
y Grácia. El matrimonio no fue feliz y terminó en divorcio.
23
Sin ningún parentesco con György Lukács, a quien Kerényi conocía personalmente.
24
Éste es el nombre con el que aparece en la dedicatoria de varios de sus libros.

24
expresiones de su cultura, tratando de identificar sobre estas expresiones qué era aquello
que distinguía a esta cultura de las demás civilizaciones antiguas; investigación que, por
tanto, compete a más de una disciplina. De ahí también que sus objetivos académicos
difirieran de aquellos de la Filología Clásica de esta época, y que el autor puediera ser
más justamente englobado como un pionero de lo que hoy llamamos Antropología
Cultural y Ciencias de las Religiones25. El estudio de Kerényi no se interesa tanto por la
verificación filológica de los datos como por la “Filología Existencial” en la que se
descubre un hombre “secreto”.
En aquella época se reunió a su alrededor un pequeño círculo de estudiantes y
amigos (Angelo Brelich, D. Kövendi, Béla Hamvas, László Németh, Antal Szerb, Pál
Gulyás y Lajos Prohászka) que se hacía llamar Stemma, significado por una sigma
mayúscula. Se trataba de una simple comunidad de estudio que se reunía
periódicamente en casa de Kerényi para discutir tesis doctorales y otros trabajos
literarios. Así mismo, el grupo gozó de cierta actividad editorial bajo la dirección de
Kerényi, publicando una colección bilingüe de clásicos griegos y latinos, y la revista
anual Sziget (Isla) de la que se publicaron los números de 1935, 1936 y 193926. Este
círculo, aunque aparentemente modesto, era una comunidad humanística y artístico-
científica que aspiraba a la renovación profunda de los estudios clásicos, y fue un
importante centro intelectual para la carrera de Kerényi así como, según Fenyvesi
(2012), una de las más audaces comunidades experimentales, interartísticas y
transdisciplinares de investigaciones sobre la historia.
En esta fase, su pensamiento tiene un carácter que podría denominarse
"objetivista" o "realista" en tanto que interpreta lo divino como una realidad de la vida
por la que el alma se siente “aferrada” y a la cual se le presta un rostro, interpretándolo
en las figuras de la mitología. Pero la participación esencial y activa del hombre –que es
a lo que, de forma provisional, hemos de entender que Kerényi se refiere con el término
“alma”– en relación con las formas del ser significa que éste no es un objetivismo
abstracto en el sentido en el que, por ejemplo, el Dios aristotélico-escolástico es una
"sustancia" o un summum ens; estas formas del ser son la primera modalidad
fundamental del mundo vivido, las estructuras de la existencia en la que trasluce algo
complejo y enigmático, trascendente. Hablamos pues de realismo en tanto que Kerényi

25
En tanto que, frente a Lévi-Strauss, otro pionero de la Antropología Cultural, Kerényi si le atribuye un
contenido al Mito.
26
Este último con una contribución de Franz Altheim.

25
afirma esta dimensión religiosa, no como ilusión, invención, o proyección humana, sino
porque involucra la vida en su realidad; en palabras de Kerényi, inspirado por Karl
Reinhard, es un realismo existencial (1936a).
Tras la adhesión de Hungría al Pacto Tripartito en 1940 y a la reforma del
sistema universitario que acarreó, Kerényi, junto con el resto de profesores
disconformes con la política del régimen del almirante Miklós Horthy y la
satelitalización del país a la Alemania Nazi, fue enviado en 1941 a la Universidad de
Szeged a impartir Antigüedad Clásica. Esto afectó a su investigación al verse el autor
privado de una biblioteca adecuada para un estudio avanzado. En 1943, el Primer
Ministro, de tendencia conservadora pro-británica, Miklós Kállay, en un intento de
revertir la afiliación al Nacionalsocialismo Alemán que incluyó negociaciones secretas
que podrían haber dado lugar a una escisión respecto al eje ítalo-alemán, comienza una
política de exportación de científicos liberales al resto de Europa con la intención de dar
visibilidad a la Hungría liberal. Como parte de esto, el ministerio de Asuntos Exteriores
ofreció a varias personalidades académicas de conocida hostilidad hacia el régimen
germanófilo la estancia de un año en diferentes capitales occidentales. El ofrecimiento
venía con estatuto diplomático mas sin otra agenda que la representación informal de la
Hungría liberal. A Kerényi le fue ofrecida esta oportunidad puesto que la publicación de
su colección de ensayos Apollon (1937a) había atraído la atención de la audiencia
europea, incluyendo la del psicólogo suizo C. G. Jung, por quien desde 1941 fue
invitado en más de una ocasión a participar en los encuentros interdisciplinarios de
Ascona. Kerényi aceptó ser el agregado cultural en Bern con estatuto diplomático, a
condición de poder establecer su residencia en el cantón de Tesino, junto al Lago
Mayor, en vez de en la capital misma, y de poder llevar consigo a su segunda familia –
su esposa Magda y sus hijas Lucía y Cornelia, que entonces era un bebé–; su primera
esposa y las dos hijas de ese primer matrimonio, Katóka y Grácia, permanecieron en
Hungría. La elección de Tesino se debe a que que Kerényi sentía un gran afecto por esa
región que consideraba la bahía más al norte del Mediterráneo (die nördlichste Bucht
des Mittelmeeres), y que, lejos de responder a su atractivo turístico, resuena en su
estudio existencial del mundo mediterráneo antiguo. La familia Kerényi se mudó a
Suiza el 16 de Abril de 1943. Los meses de esta estancia fueron de los más felices y
productivos de su vida, pero les siguieron grandes turbulencias a todos los niveles.
El 19 de Marzo de 1944, casi al final de la estancia de la familia Kerényi en
Suiza, el oeste de Hungría fue tomado por las tropas alemanas mientras que la parte

26
oriental del país lo fue por las tropas soviéticas. Budapest fue bombardeado y se
convirtió en campo de batalla entre los soviéticos y los seguidores del gobierno de
Szálasi, partidarios de Alemania. En ese mismo mes, la segunda hija del primer
matrimonio de Kerényi, Grácia, de dieciocho años, fue arrestada por hacer pintadas
anti-alemanas en las ventanas de la universidad; el 3 de Abril la deportaron a
Auschwitz, por ser su madre judía, y posteriormente fue transferida a Ravensbrück.
Quedó libre un año y medio después, seriamente enferma, gracias a –no queda claro
cuál de los dos casos– la intervención de un colega alemán de Kerényi, Franz Altheim,
o del presidente suizo de la Cruz Roja, Carl Jacob Burckhardt. Simultáneamente, la
familia de Magda Kerényi, también de origen judío, sufrió amenazas a raíz de la
persecución racial favorecida por el nuevo gobierno pro-nazi, pereciendo algunos de
ellos. En enero de 1945, el apartamento de Kerényi fue destruido, y su biblioteca,
archivos y correspondencia dispersados.
El resultado de esta convulsión política fue que Kerényi perdió su estatus
diplomático y su fuente de ingresos, convirtiéndose en refugiado político en Suiza con
la entrega de su pasaporte, y en parte de la cultura europea de inmigración que se
desarrolló entre 1947 y 1989. Por mediación de algunos de sus conocidos húngaros ya
instalados en Suiza, así como de Jung, se le ofreció entre 1945 y 1947 un puesto
académico en la Universidad de Basilea, donde impartió Lengua y Cultura Húngara.
En 1947, durante una fase en que existió la posibilidad de restaurar la
democracia en Hungría, fue nombrado miembro de la Magyar Tudományos Akadémia
(Academia de Ciencias de Hungría). Ese noviembre volvió a su país para dar el discurso
inaugural en una conferencia que al final nunca se celebró, con serias expectativas de
ser nombrado catedrático de Historia Antigua en la Universidad de Budapest. Sin
embargo, la situación política estaba cambiando radicalmente, y el Partido Comunista,
incluido en el nuevo gobierno democrático junto con los Socialdemócratas y el Partido
Nacional Campesino, se estaba haciendo con el control de las instituciones con el apoyo
de la Unión Soviética. Una serie de intrigas, incluyendo la publicación tendenciosa de
cartas robadas de los archivos destruidos de su correspondencia, fueron diseñadas para
hacer creer a la población que Kerényi había sido un agente del nazismo, reforzados por
la publicación de libelos a cargo del filósofo marxista György Lukács y sus asociados.
En cualquier caso, Kerényi se dio cuenta en el último momento de que no tenía
opciones para participar en la reconstrucción de una Hungría democrática y abandonó el

27
país, esta vez para siempre27. A partir de ese momento, no sólo se prohibió en Hungría
publicar textos de Kerényi, sino incluso que su nombre (de ancestría aristocrática, para
más agravio) fuera pronunciado. Pese a que fue defendido por famosos escritores
húngaros como Laszlo Németh o Antal Szerb28, no fue académicamente rehabilitado
hasta de 1980.
Ante esto, junto con el nacimiento durante el exilio del tercer hijo de su
segundo matrimonio, Dionys 29 , Kerényi se encontró con el problema urgente de
proporcionar sustento a su familia. Le fue imposible obtener un puesto universitario
tanto en Roma como en Suiza pues en Italia la ley de educación superior impedía a los
extranjeros impartir clases, y en Suiza por desconfianza y recelo de los otros clasicistas,
pese a que Kerényi siempre fue considerado un profesor carismático con gran éxito
público en sus lecciones, incluso antes de la Guerra. Así mismo, no le benefició su
notoria relación con Jung en un momento en que la Psicología aún luchaba por un
reconocimiento académico 30 . De este modo, los ingresos financieros de la familia
Kerényi se vieron limitados al sueldo de sus clases de Mitología en el Instituto de
Psicología creado por Jung en 1948 en Küsnacht, y a una beca de investigación
acordada en 1947 con la Fundación Bollingen de los Estados Unidos, cuyo objetivo era
la publicación de una serie de monografías sobre los dioses de la Grecia clásica.

Su tercer periodo viene marcado por su colaboración con Jung, formalizada en

la publicación de Einführung in das Wesen der Mythologie (1941b), y puede
caracterizarse como subjetivista. No se usa aquí el término en relación con el que se
hace de él en filosofía moderna desde Descartes como relativo a las condiciones y la
validez del conocimiento; sino como contrapunto del “objetivismo” de la fase anterior,
como una forma de señalar una evolución intelectual particularmente significativa en
Kerényi que implica un cambio de énfasis en su estudio, más "objetivista" en la estela
de Otto, y más "subjetivista" en la estela de Jung. En este punto de su pensamiento,
Kerényi entiende la experiencia vital como una forma de lo que nosotros vamos a

27
Cornelia Isler-Kerényi reafirma lo acertado de esta decisión al reproducir un testimonio de uno de los
alumnos de su padre, el arqueólogo Janos György Szilágyi, en el que György Alexis explica la resolución
de silenciar a Kerényi en que el filólogo no era susceptible de ser controlado (2013, pp. 49-50).
28
Antal Szerb se inspiró parcialmente en Kerényi para crear el personaje de Rudi Waldheim en su novela
Utas és holdvilág (El viajero y la luz de la luna).
29
Nombrado así en homenaje a Dionigi Kövendi, amigo de la familia, y no en referencia al dios griego.
30
No existe en este momento una cátedra de Psicología en la Universidad de Zúrich; el propio Jung tenía
que impartir clases en la Politécnica y no en la universidad propiamente.

28
denominar heterorrelación 31 , de “relación con lo otro”: la relación de la conciencia
humana, o alma, con lo que, en la experiencia del mundo, aparece como complejo y
enigmático y que, por lo tanto, implica y mueve a una labor de interpretación. Por eso a
ningún nivel se quiere decir que el autor se mueva de un extremo a otro de dos polos
contradictorios, sino que en el primer caso su pensamiento acentúa el aspecto de
Realität, y en el otro el de la Seele (alma) que en todo caso se entiende como una
relación, no como una dialéctica.
En esta fase, el autor, frente a W. F. Otto, quien ya encuentra cumplida la
relación del hombre con lo trascendente en la relación inmediata con el mundo,
contempla la relación manifiesta en sus expresiones a diferentes niveles, los más
profundos de los cuales son generalmente las expresiones de eso que se encuentra en el
mundo de las religiones. Entiende que la investigación científica debe esforzarse en
acceder a estas expresiones, mas esto, que no es una tarea simple, se complica en la
medida en que los trabajos arqueológicos de esta época estaban trayendo a la luz una
realidad antigua muy diferente a la que la disciplina histórica había elaborado,
desmarcada de las dicotomías que se habían establecido sobre ella, incluso en el caso
del mismo Nietzsche.
En su colaboración con Jung, Kerényi descubre lo poco que coinciden el
registro de la identidad, opinión, y memoria que tenemos de nosotros mismos con
nuestro yo más profundo, que opera de forma independiente a la autoconsciencia y
sigue siendo en gran medida desconocido; por lo que, de agotarse la relación con lo
divino en la contemplación extática de las formas luminosas del ser, esta relación
resultaría muy superficial, y no lo es. La ambivalencia que se revela en el fondo de la
naturaleza humana se corresponde con la densidad de significado y la ambigüedad de lo
positivo y lo negativo, de la claridad y la oscuridad, que es intrínseca a las principales
figuras divinas. El abismo del alma y el abismo de lo trascendente son el mismo abismo,
y pertenecen a una segunda dimensión de la experiencia, estructurada por una lógica
incomprensible al intelecto abstracto que funciona únicamente en la superficie de las

31
De eterorelazione, término tomado de Luigi Pareyson (1950). El concepto de persona como
heterorrelación es un centro implícito de la reflexión filosófica de Pareyson, quien lo remite al
exitencialismo de Kierkegaard y lo pone en coincidencia paradójica con el concepto de autorrelación, de
tal manera que la existencia particular de cada persona se da como una apertura relacional con algo
distinto de sí. El filósofo propone esto como una forma de existencialismo personalista, pues remite a la
existencia irreversible de la persona viva individual, no una abstracción a priori trascendental o
existencial. Es interesante confrontar la apertura relacional implicada por este término pareysoniano con
el cómo se desarrolla en Kerényi la noción del acontecimiento divino como relacional y la experiencia
trascendente del mundo de la vida (infra, pp. 181ss).

29
apariencias. Por tanto, para poder estudiar la religión con seriedad, el mitólogo debe ser
también psicólogo y, por lo mismo, el psicólogo no puede comprender plenamente al
hombre sin la contribución de la ciencia de las religiones.
Los términos esenciales de la colaboración entre Kerényi y Jung, que se
prolongó durante más de dos décadas, quedan enunciados en su obra común Einführung
in das Wesen der Mythologie (1942b), y son los temas de los momentos de mayor
adhesión de Kerényi a la psicología profunda (Tiefenpsychologie): la estrecha analogía
entre la lógica del mito y la del sueño, que Kerényi identificó tomando el sueño a modo
de “mito individual”, frente al mito como un “sueño colectivo” (1951d, pp. 3-4; 1972k);
y la hipótesis, admitida por Kerényi, de que hay un conocimiento inconsciente de la
naturaleza interior del hombre presente en todas las culturas del mundo que es
transmitido filogenéticamente y desde ej que se explican las sorprendentes similitudes
en el contenido y la estructura de los mitologemas elaborados por culturas distantes
entre sí (1940d, p. 7). Este conocimiento universal del hombre por el hombre toma
forma en las figuras arquetípicas, siempre recurrentes en las capas de base de la
creación mitológica (1941g, = 2006c 1, pp. 98-99; 1943a = 2010b, pp. 12-14; 1962h,
pp. 13 = 2004 pp. 17-18, esp. el prólogo a la ed. de 1967b; 1952b, p 45): lo arquetípico
(Archetypisches) del Padre y de la Madre, del Niño y la divina Doncella o Muchacha,
así como el del dios que sufre, con su enigmática ambigüedad entre la vida y la muerte.
Por supuesto Kerényi, que a diferencia de Jung tiene un mayor interés en el aspecto
histórico de la investigación, hace hincapié en la importancia del tipo cultural
(kulturtypisch), es decir, el contexto específico e históricamente determinado en el que
se realiza el arquetipo cada vez. Frente al arquetipo junguiano, que existe y actúa
invisible en las nebulosas del subconsciente, en la reflexión de Kerényi, éstos son
visibles y plenamente conscientes, asumidos y no ajenos a la dimensión racional, si bien
no dependientes de ésta.
Si la segunda fase de la investigación de Kerényi está dedicada a las realidades
de la ciencia del alma (Realitäten der Wissenschaft der Seele), esta tercera puede ser
definida como una Humanistische Seelenforschung (investigación humanística del
alma), expresión que además fue elegida como título del tercer volumen de sus obras
completas (1996a). La Humanistische Seelenforschung no es una búsqueda del alma
realizada por un "humanista", por un admirador de la antigüedad clásica con afanes
polimáticos, sino un esforzado sondeo de los recovecos oscuros, a menudo
aparentemente contradictorios, del alma para hacer emerger la auténtica dimensión de

30
aquello de lo que sólo conocemos un ápice. De ahí el interés particular de Kerényi por
el complejo mitológico del Urmensch u hombre primordial (los mitos de Prometeo y los
misterios de los Cabirios) y la Urweib o mujer primordial (mitos de Artemisa, Deméter-
Perséfone, Atenea, Niobe, y Némesis), así como en lo que él llama los Höhepunkte des
Lebens, los aspectos destacados de la vida, los momentos culminantes de la existencia
que son el nacimiento, la generación, y la muerte.
La producción intelectual de Kerényi de entre los años 40 y 50 es
extraordinariamente rica y, en sus detalladas investigaciones, con primorosa atención a
lo histórico y filológico, el autor está siempre atento a localizar entre los pliegues de los
mitos y de la imbricación de sus variantes las intuiciones de mayor finura sobre la
naturaleza profunda del hombre. El autor estructura ésta como una polaridad entre la
plenitud de la vida –con máxima expresión en el amor y la sexualidad– y la esfera de la
muerte –reconocible por una serie de símbolos y personajes oscuros–; una polaridad que
no es estática sino dinámica, laberíntica (1950d, 1957a 12, 1966e 9), y que es
particularmente significativa en el mito del héroe en relación al viaje, la empresa y la
fundación de pueblos (cfr. 1958c). De ello se desprende una consideración importante
que había quedado excluida en el pensamiento de Otto: el hombre griego no se
encuentra con sus dioses únicamente en la contemplación de las formas eternas de la
vida, sino que la experiencia concreta, vivida en sí, tiene su propia forma de revelación
primaria; incluso en la muerte, que ciertamente no es entendida como la mera muerte
física, sino como el lado oscuro del ser con el que se busca mantener una relación
constructiva. La confrontación con lo trascendente se expresa en la forma de la lucha
con las figuras de la muerte mencionados en la leyenda heroica (el dragón, el
gobernante de las tierras lejanas, Medusa, etc.) –tal vez el ejemplo más paradigmático
de esto lo constituya Heracles (2009a, pp. 153-227)–, que recoge el peligro de la
existencia humana, que también incluye un descenso a los infiernos, la dimensión
horrible y monstruosa de la realidad ante la que se puede salir victorioso o sucumbir32.
Esto puede confundirse con una forma de aplicación de la regla de asociación
libre (freie Assoziation), un muy conocido principio de la terapia freudiana-junguiana, o
con el método junguiano de la amplificación, pero no es exactamente así. El trabajo de
“excavación” del material que realiza la Seelenforschung kerényiana no se agota en
suelo psicológico, aunque sea éste el de una psicología profunda, pues mantiene una

32
Una vez más, podemos ver aquí una cierta analogía con el pensamiento de Nietzsche sobre la verdad.

31
referencia “objetiva”, ontológica: la de la propia realidad independiente de nosotros,
pues son los fenómenos de la naturaleza independientes de nuestra existencia y la
historia del universo, cuando no se perciben como hecho físico puro sino como
símbolos dentro del círculo hermenéutico de la conciencia religiosa, donde se da la
manifestación que resulta en la Ergriffenheit. De ahí que la ambivalencia de la
naturaleza humana revelada por la Psicología se corresponda con la ambigüedad de las
figuras divinas del mito, puesto que ambos tienen sus raíces en la enigmática y elusiva
duplicidad de la trascendencia existencial vivida concretamente.
Kerényi no es el único autor de la época que contempla esta doble dimensión,
pero su investigación es en conjunto más original que la de otros historiadores de las
religiones antiguas que ponen énfasis en el lado oscuro (Schattenseite) de las figuras
divinas de la mitología, pues no lo trata sólo como un dato intrapsíquico humano (la
Sombra, decía Jung), sino que es un aspecto intrínseco de la propia realidad. Esta
reflexión no es una deuda junguiana, sino que, ya mucho antes de conocer a Jung,
Kerényi había estudiado los aspectos oscuros y salvajes de Apolo (1933b, 1946a), hasta
entonces emblema de la claridad clásica. Así mismo, su Hermes der Seelenführer
(1943a) es una contribución fundamental para la superación de la típica oposición entre
lo apolíneo y lo dionisíaco, y ofrece muestras de su carácter simultáneo. Pero el ejemplo
más claro de esto posiblemente lo constituya el tratado sistemático sobre la religión de
Dionisos, Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens, publicado póstumamente en
1976, centrado en la infinitamente compleja personificación de la vitalidad universal
(ζωή), que el autor presenta en toda su exuberancia y crudeza, pasando por el conflicto,
el sufrimiento y la muerte. La profundización que realiza Kerényi en esta obra sobre el
tema de un ser divino alienado en la condición sufriente de un hombre mortal, que
asume para sí, transformándola, es muy superior a la de sus trabajos anteriores, en
particular sus estudios sobre Prometeo (1946b y 1959d, 1949e 2, 1965g, 1968f y g).
Es llamativo que en Kerényi las menciones a las similitudes entre su
interpretación del dios sufriente y la figura de Jesucristo son siempre muy someras,
dedicadas, por lo general, a aclarar –debidamente– la gran diferencia que supone el que
la encarnación cristiana (Menschwerdung) se presenta como un hecho histórico que se
cree por la fe, no como un evento mítico (1961f, pp. 299-300). Pero no hay base
documental sobre la que decir si esta distinción moderna entre el mito y la historia es
realmente el punto decisivo de la extrema reticencia del autor a considerarlo más
ampliamente en su análisis, que pone entre paréntesis tanto las pretensiones de la fe

32
como las razones de la incredulidad. Cabe la hipótesis de que tenga relación con su
abandono de la fe católica (infra, p. 240) y del papel que entiende que el trasfondo
protestante juega en el pensamiento de Otto y Nietszche, o que sea de alguna manera
consecuencia de su adhesión manifiesta a una escuela de pensamiento más o menos
implícitamente secular y anti-cristiana como es la francmasonería33.
Con esto hemos adelantado la presentación del último momento intelectual del
autor, marcado por un despliegue o ampliación de los marcos de la Psicología, en una
fase filosófica u ontológica. Según lo visto, los momentos de influencia de Otto y Jung
nunca se oponen en el pensamiento de Kerényi, sino que son dos caras de la misma
realidad: la compleja experiencia de la vida como heterorrelación en una trascendencia;
la psicología de la experiencia mitológica queda pues implícita en la ontología
existencial fundada en la Ergriffenheit.
Esta relación constituye el centro de reflexión de su último periodo, en el que
Kerényi abandona parte del terreno analítico-descriptivo en favor de una forma más
sistemática y teórica, a pesar de no haber producido una sistematización filosófica en el
sentido estricto. Aunque sí que formula una propuesta teorética en este sentido a raíz de
las cuestiones planteadas por Rudolph Bultmann con su iniciativa desmitificadora del
cristianismo en Neues Testament und Mythologie (1941). El teólogo protestante sostiene
en esta obra que en la actualidad la religión, y específicamente el cristianismo, aparece
en crisis porque por tradición se ha lastrado con una superestructura "mitológica" que se
remonta a la cultura de la Antigüedad tardía y que ya no tiene ningún significado para el
hombre moderno con su visión científica del mundo. Sólo mediante la supresión de ésta
por vía de la “desmitificación” el cristianismo será capaz de recuperar su auténtico
mensaje que, según Bultmann, no es una imagen del mundo sino una decisión de fe con
el compromiso moral que ésta conlleva. Para examinar estas cuestiones, en 1961 se
celebró en Roma una conferencia en la que Kerényi presentó la comunicación
introductora Theos e Mythos (1961f), de gran interés por su contenido filosófico-
religioso, que marca este nuevo momento en el camino intelectual del autor.
Kerényi rechaza el presupuesto bultmanniano de que en la religión podemos y
debemos separar el contenido (el mensaje válido para la existencia, el kerygma

33
Si bien su pertenencia a la francmasonería es un dato poco mencionado respecto al autor, inclusive en
sus diarios, actualmente aparece listado en la página web de la Gran Logia Alpina de Suiza, entre sus
“Berühmte und bekannte Freimaurer”, junto con tantos otros miembros del Círculo de Eranos en la
época. Hakl y McIntosh (2013, capítulo 16, nota 32) mencionan las acusaciones al círculo de Eranos de
influencia francmasónica, así como su influencia en el desarrollo del estudio comparado de las religiones;
incluyen además una mención a un ensayo de Kerényi al respecto (1989ii).

33
cristiano) y la forma (el aparato mítico, cultural e históricamente condicionado).
Precisamente porque la religión debe ser vivida existencialmente, ésta implica el μῦθος
(la palabra, el relato), pues el mito es, precisamente, la interpretación concreta de la
experiencia de lo trascendente, y por tanto es instado y exigido por la naturaleza de la
experiencia misma. Más aún, la propia palabra θεός no es originalmente un sustantivo
ya que –como había ya observado en su momento el filólogo suizo Jakob Wackernagel–
no prevé el caso vocativo 34 , sino que es originalmente una forma adjetival, la
calificación de una experiencia: la experiencia del Ergriffenheit. “᾿Έ Θεός!” (Θεός έστι)
decían los griegos de un evento impresionante, sublime, extraordinario, o incontrolable,
por el cual la conciencia se encontraba “aferrada”. La experiencia vivida de lo divino, lo
que expresa el “mito θεός”, es esencialmente un acontecimiento.
¿Cómo conciliar entonces la afirmación de que Dios no es una entidad o una
sustancia, pero sin embargo es un acontecimiento (Ereignis)35 y, en consecuencia, una
realidad? En la elaboración de la respuesta a esto, Kerényi muestra su pertenencia a la
corriente de la filosofía contemporánea que, con énfasis en Heidegger, apunta a la
disolución de ciertas nociones fundamentales de la metafísica occidental,
principalmente el esquema categórico sujeto-objeto. Estas categorías no sólo parecen
evidentes, sino que vertebran nuestra estructura lingüística y, por consiguiente, el modo
en que nos aproximamos a y concebimos el mundo y la realidad, particularmente a nivel
lógico. Es, por tanto, de debido rigor el preguntarse si la interpretación de la experiencia
que se sigue de esas categorías es siempre verdaderamente adecuada para todas ellas,
sobre todo en lo que respecta a experiencias peculiarmente complejas.
Según el estudio de Kerényi, la experiencia de lo divino que se expresa en la
mitología no consiste en una relación entre dos “objetos”, entre dos sustancias separadas
e independientes; ni en una relación entre dos “sujetos”, entre dos personas en contacto
intuitivo la una con la otra; ni tampoco en la relación entre un sujeto (la persona
humana) por un lado, y un objeto (es decir, la realidad divina subsistente) por el otro. La
experiencia de lo trascendente es una experiencia de doble dimensión, estructurada
como una polaridad de positivo y negativo, de vida y muerte. Esta polaridad es
inherente al alma humana, pero al mismo tiempo también al Ser y por ello a la realidad,
y es a partir de ella que se da una apertura a algo trascendente, insondable, tanto en

34
Sí existe en el griego posterior, θεἐ, como ejemplifica su uso en el Nuevo Testamento.
35
También Geschehen, dependiendo del texto. El uso de Ereignis corresponde más propiamente a los
ensayos de madurez, pero lo preferimos aquí por la relación trazada con Heidegger.

34
nuestro interior como en el mundo exterior a nosotros. Por ello, la importancia de la
relación con lo trascendente, vivido como la relación con lo divino dentro de un
contexto religioso, no radica en una relación entre dos entidades (hombre y Dios) aún
entendida en términos de sujeto u objeto; sino más bien en una proporción, en una
analogía entre la polaridad que el hombre encuentra en sí mismo y que a su vez
encuentra como independiente de él, en el mundo y en los fenómenos de la vida, que se
descubren como más que meros fenómenos físicos: como símbolos –no concebidos al
modo de Creuzer, sino al de Goethe, como se verá más adelante–, prototipos o modelos
ejemplares de la polaridad constitutiva de la realidad humana. El mito representa un
todo a través de una historia que hace intervenir hechos, figuras y personajes, pero cuyo
verdadero contenido no son objetos ni sujetos, sino los eventos que relata. Dicho de otra
manera, la mitología habla de dios-θεός, que no es ni un sujeto ni un objeto sino un
acontecimiento o, más bien, se revela en la experiencia de un acontecimiento, sin que
haya una persona o cosa que produzca tal revelación36.
Kerényi desarrolló de esta manera su hermenéutica mitológica en numerosos
ensayos de madurez, incluso antes de plasmar teoricamente la naturaleza de
acontecimiento de lo divino. Es particularmente indicativa a este respecto la
investigación de los mitos que reflejan los "puntos culminantes" (Höhenpunkte des
Lebens) de la existencia, de los momentos de superior intensidad y densidad vital,
donde el carácter máximamente enigmático de lo acontecido abre los ojos del hombre al
abismo de lo divino. Ya en su estudio sobre el culto a los Cabirios (1944b), el autor
apuntó que el μυστήριον es originalmente lo “indecible”, lo “inexpresable” ('άρρητον),
no porque existiera algún tipo de prescripción penalizando el contenido, sino porque
este contenido es en sí mismo un misterio, inaccesible a una formulación conceptual.
Como indica en el texto (2010b, pp. 17-18), la condición de innombrable de los secretos
naturales es más clara cuando se la plantea a dos niveles: el existencial y el puramente
conceptual. En el nivel existencial se nos implica vitalmente, somos nosotros
individualmente los que actuamos y padecemos; en el nivel conceptual, como el que
puede ofrecer la biología, sólo se abarca la generalidad. Por esto, la formulación
conceptual requiere necesariamente un correlato de secreto, de expresivo silencio, para
no falsear la experiencia por vía reductora. No cabe hablar de un acontecer que no nos
implica, que no nos hace mirar nuestras vidas como mi vida. Lo general, escindido del

36
Sobre esto, a nivel filosófico, es clave 1955g.

35
caso particular, es susceptible de una representación generalizante, pero es incapaz de
dar nombre al extremo existencial que, sin embargo, es su origen. El acontecimiento
vivido, el evento culminante que lleva consigo el signo de lo divino, recibe por tanto
representación por una vía distinta a una configuración conceptual abstracta, esto es el
mito. Entonces, la representación mitológica, en particular la que está en el centro del
culto mistérico, depende de una experiencia que es a la vez universal e individual, pero
ante todo, una experiencia mía. Esta culminación indecible es el cumplimiento de la
vida y el amor, mas también de la muerte, pues ambos son τέλος y no en vano los
Misterios eran referidos por los griegos como τελεταί. No hay palabras para dar razón
del nexo enigmático que existe entre dos realidades tan antitéticas como el amor
generador de la vida y de la muerte que la aniquila, mas sí que se da una relación
efectiva y experimentable entre ambas, que queda plasmada en la representación de la
sombra de la muerte en el seno de la sexualidad (el mito de Koré-Perséfone) y el
nacimiento de la vida en el seno de la muerte (el nacimiento de Dionisos en los
infiernos).
Por lo tanto, en su discurso del debate sobre la desmitificación, Kerényi pudo
defender el mito desde el carácter de acaecer del θεός en plena coherencia con el
conjunto de su investigación, presentando el término como la designación mítica de una
experiencia de lo divino de otro modo indecible: la referencia a un acontecimiento y no
al autor invisible del mismo. En las obras de este último periodo, este tema resurge con
frecuencia, como es el caso de la noción de μοῖρα (1964d 4), que se suele interpretar
como “parte” o “destino”, y que designa específicamente “la distribución de las partes”
–la participación (Teilhabe), y no una entidad particular dedicada a efectuar tal reparto–.
Así también en Zeus und Hera (1972n), último libro que publicó en vida, en el que
dedica el primer capítulo al nombre de Zeus como palabra; este, que los lingüistas
habían asociado con razón al concepto de la luz, significa en realidad el acontecimiento
de la aparición de la luz (das Aufleuchten) sin indicar un agente, un personaje
iluminador (der Erleuchter). Esto parece implicar una frustración del carácter personal
de la divinidad, que diríase es el presupuesto indispensable de la relación religiosa 37, del
culto y la oración; esto sería inadecuado según la caracterización de Kerényi de la vida
religiosa, que es de por sí la experiencia de un acontecimiento trascendente, no de un

37
No es infrecuente que las religiones transpersonalistas, en términos de Díaz Hernández (2003), sean
cuestionadas en su estatuto de religión, como sucede con el budismo.

36
objeto o sujeto determinados. Para el autor, la persona divina pertenece a la esfera de la
expresión de esta experiencia, es decir, la esfera del "mito".
Frente a la concepción que tiene Bultmann del mito38, que es básicamente la de
la Ilustración, como un aspecto primitivo, fantástico, obsoleto o manipulado, sobrescrito
al auténtico mensaje, para Kerényi es el lugar de la verdad, concebida como algo
distinto a un núcleo de objetividad que deba recuperarse quitando una corteza, como
una forma del ser que se manifiesta siempre y únicamente dentro de la interpretación
formulada por el hombre de su propia experiencia.
Tras su última y desagradable estancia en Hungría, Kerényi regresó a Suiza,
mudándose a un modesto domicilio en Tegna, Locarno. Cuando cinco años después, a
finales de 1954, pudo regresar con su familia a Ascona, ésta se había convertido en
destino turístico. Alquiló una casa en la ladera del monte Verità con el nombre de “Casa
del sole”. En 1962 fue nombrado ciudadano honorario por el pueblo de Ascona.
Como se ha visto, este periodo de exilio voluntario en Suiza fue muy fructífero
desde la perspectiva de su actividad científica. Sin embargo, a partir de 1958, con la
publicación de Heroen der Griechen, llega a su fin el periodo más productivo de la vida
del autor; no porque no exista una importante producción posterior, sino porque estas
publicaciones no incorporan nuevas tesis originales, sino que reelaboran materiales
anteriores y amplían el estudio –siempre atento, eso sí, a los nuevos descubrimientos–
sobre lo visión ya establecida del autor. Destaca en esto la labor teórica y metodológica
que realiza sobre su trabajo en los primeros años de este periodo.
Por otra parte, Suiza era, por tradición, una paradigmática tierra de inmigrantes
y así, una suerte de utópica isla de humanistas 39 . Kerényi encajó muy bien en ese
ambiente y estableció cordiales relaciones con múltiples autores de diferentes naciones
que coincidieron allí. Sus amistades en el mundo cultural europeo favorecieron la
realización de viajes a Alemania, Grecia, Italia o Escandinavia, que le procuraron
múltiples invitaciones y compromisos profesorales con varias universidades europeas;
como Roma (1950), Oslo y Helsinki (1951); un vasto ciclo de conferencias entre 1952 y
1954 por Marburgo, Frankfurt, Friburgo, Tubinga y otras ciudades alemanas; y en 1955-
56 enseñó durante un semestre en la Universidad de Bonn. En el verano de 1958,

38
No deja de ser llamativo que un autor tan declaradamente laico como es Kerényi sea quien plantee una
defensa frente a los teólogos precisamente sobre el valor imprescindible de verdad de lo mitológico y de
su valor en lo religioso. Esto incita a reflexionar sobre el grado de penetración que el pensamiento
iluminista, declaradamente anticristiano, ha tenido en la reflexión teológica cristiana contemporánea.
39
En este sentido escribe Kerényi Ursinn und Sinnwandel des Utopischen (1964i). Sobre la complejidad
de sus relaciones con otros autores durante este periodo de exilio, ver Magris 1975, pp. 114-127.

37
durante un viaje a la costa adriática asistió al congreso veneciano “Umanesimo e
simbolismo” durante el cual se enteró por la prensa de la muerte de W. F. Otto.
Ante esta noticia se apresuró a regresar a Tubinga y se quedó durante unos días
en la casa de quien había sido su amigo y maestro. Aldo Magris recoge testimonio de
uno de sus diarios, donde Kerényi dice haber pernoctado en el que había sido el
dormitorio de Otto y que su espíritu, bajo la forma de los Manes, lo había visitado en
sueños (Magris 1975, p. 326). El filósofo comenta que este “retorno” de Otto debió de
ser importante para Kerényi y que esto se manifiesta en sus últimos escritos.
Pese a esta extraordinaria actividad docente, desde su marcha de Hungría
Kerenyi no pudo ligarse a un ambiente universitario propiamente dicho, y esto pareció
protegerlo de las intrigas y las controversias que a menudo encuentran en las
universidades un caldo de cultivo favorable, limitando su posible exposición a
polémicas políticas o académicas en sus últimos años. Si acaso, el último incidente
desgraciado de su vida fue el protagonizado por el giro marxista de su exalumno Angelo
Brelich, que Kerényi encontró que había llevado a Brelich a dejar de lado su afán
científico en favor de dar una justificación histórica a la ideología marxista; esto dio
lugar a fuertes roces entre ambos a nivel académico y personal, resultando en una
ruptura de sus relaciones.
Tras la muerte de Jung en 1963, Kerényi abandonó su puesto docente en el
Instituto de Psicología Analítica en Zúrich. Dedicó el resto de su vida a la edición de su
obra y a la preparación de su Dionisos, mientras colaboraba frecuentemente con revistas
y publicaciones especializadas, y participaba en congresos internacionales. En ese
tiempo, sus tres hijos ya habían crecido, por lo que en la primavera de 1970 el
matrimonio Kerényi se trasladó a la “casa Basilio”, un edificio de reciente construcción
en la zona alta de Ascona, en el que alquilaron dos apartamentos, uno para su suegra
Teresa Lukács, que se había trasladado con ellos desde Hungría tras la muerte de su
esposo.

En el verano de 1971 cayó enfermo y tuvo que ser hospitalizado. Durante ese
invierno, continuó trabajando con gran empeño en la redacción de Zeus und Hera. En
1972, afectado por una grave infección vírica, fue trasladado a una clínica en Zúrich. El
14 de Abril del siguiente año, Károly Kerényi murió en Kilchberg (Zúrich) tras una
larga y dolorosa agonía, y fue enterrado en el cementerio de Ascona, bajo el epitafio
“ΤΕΤΕΛΕΣΜΕΝΟI EPMEI”, expresión que define al iniciado en los misterios de

38
Hermes y que simboliza el ideal de completitud humana que guió su vida. Su segunda
esposa, Magda Kerényi, dedicó su vida posterior al mantenimiento y promoción del
legado de Kerényi. Su gran obra Dionysos (1976a), en desarrollo desde 1931, fue
publicada y editada póstumamente por Magda y Cornelia Kerényi. Su correspondencia
con Thomas Mann y Hermann Hesse fue publicada también póstumamente, y revela la
inclusión de la literatura de ficción en sus consideraciones sobre la mitología y el
humanismo a un nivel que no aparece explicitado en trabajos académicos.

3. Magda Kerényi 4. Cornelia Isler-Kerényi

La investigación de Kerényi en su conjunto no sólo ha sido de gran interés

cultural el pasado siglo, sino que también implica una propuesta de reformulación de los
parámetros con los que nos pensamos y experimentamos antropológicamente, y de
cómo nos relacionamos con el mundo, trayendo a consciencia que hay una dimensión
de ello que hemos perdido. En este sentido, la superación de las categorías de objetivo y
subjetivo es, probablemente, el aspecto que más relaciona a Kerényi con las más
recientes tendencias del pensamiento filosófico contemporáneo, especialmente con
ciertos aspectos del pensamiento de Heidegger. Sin embargo, frente al filósofo que, en
resonancia con Hölderlin, entiende que los dioses han desaparecido de nuestro horizonte
y que ahora son únicamente un rastro al alcance sólo de los grandes pensadores,
Kerényi afirma que son mucho más, que este rastro es un θυμός impreso en las capas
más profundas de la experiencia, lo que él llamará “imagen arquetípica”, y que son
susceptibles de ser reavivadas.
Durante toda su vida, la obra de Kerényi fue malinterpretada por sus colegas
pues, si bien la comprensión de su interpretación de las figuras mitológicas y el

39
fenómeno religioso antiguo es bastante sencilla, la argumentación teórica en que las
sustenta es compleja, como ya apunta Brelich (1956). Más aún teniendo en cuenta que
Kerényi desarrolló un estilo de prosa muy particular, accesible para muchas personas
fuera del mundo académico, pero que le supuso también un relativo aislamiento de la
Filología Académica. Este estilo, aparentemente abstruso y, a veces, casi poético era sin
embargo capaz de sintetizar un amplio abanico de referencias interdisciplinares, y
estuvo siempre dirigido a procurar un correcto enfoque de los materiales mitológicos.
Escribe cada frase como una unidad autocontenida en un reflejo de su
comprensión del proceso de construcción simbólico y mítico, y, aunque la conexión es
efectiva y evidente una vez aprehendida la totalidad de lo que expone en un texto, rara
vez un pensamiento conduce linealmente al siguiente. La complejidad de la
interconexión y de las asociaciones de sus textos –en ocasiones idiosincráticas– es
similar a la de las coincidencias simbólicas que llevan al evangelista, a Virgilio, y al
marinero del Mar del Norte a tener concepciones similares de experiencias espirituales;
y Kerényi entiende que esto tiene efecto también en su propia prosa. Resaltar esto
ayuda a poner la obra de a Kerényi en perspectiva, no sólo para distinguir a Kerényi
como representante de una rama distinta del estudio moderno del mito, sino también
para identificarlo como parte de una metodología continua de la crítica mitológica bien
establecida ya en las Cuestiones Homéricas del comentarista Heráclito (siglo I) y
continua, a través de Fulgencio y Boecio en el siglo V, en la alegorización de Ovidio en
la Francia del siglo XII y, más allá de La reina de las hadas de Edmund Spencer, en
Freud y Jung (Solomon 1983b, pp. 63-67). Kerényi destacó el papel del filólogo como
intérprete, que cuanto mejor interpreta, más se convierte él mismo en el argumento,
tanto en forma receptor como de mensajero; pues toda su esencia y ser, su estructura y
sus propias experiencias, llegan a ser un factor que no puede ser pasado por alto para la
interpretación (1960c, p. 31).

Kerényi recibió en vida una serie de reconocimientos que dan razón tanto de la
calidad de su trabajo, como de su difusión e interdisciplinarida:

40
Premios y honores

 1929: Beca de estudios en el Instituto Arqueológico Alemán de Atenas.

 1931: Medalla de honor de Jorge I de Grecia.
 1946: Premio Baumgarten.
 1947: Miembro de la Academia de Ciencias de Hungría.
 1947: Becario de la Fundación Bollingen (hasta 1973).
 1961: Recibe la membresía de la Det Kongelige Norske Videnskabers Selskab
(Real Sociedad Noruega de Ciencias y Letras).
 1963: Es nombrado doctor honoris causa de la Facultad de Teología de la
Universidad de Upsala al dejar la enseñanza en el Jung Insitut tras la muerte del
psicólogo.
 1969: Medalla de oro de la Sociedad Von Humboldt.
 1970: Recibe el Anillo-Pirckheimer, honor de la ciudad de Núremberg.
 1989: Post mortem: miembro de la Academia de Ciencias de Hungría.
 1990: Premio Széchenyi del gobierno húngaro.

Legado

Desde la muerte de Magda Kerényi en 2004, toda la documentación de la vida

de Kerényi (fotos, correspondencia, manuscritos, etc.) que no fue destruida en Budapest
durante la Guerra, está archivada y accesible en el Archivo Alemán de Literatura
(Deutsches Literaturarchiv) en Marbach am Neckar, Alemania. Existe una compilación
de los textos clave de entre estos materiales, previos a su exilio y escritos en húngaro,
realizada por János György Szilágyi (1984e), que comprende sus escritos a partir de un
texto sobre cómo traducir adecuadamente la poesía griega al húngaro, de cuando el
autor contaba veintiún años. Su amplia biblioteca y la herencia de Magda Kerényi
pertenecen actualmente a la Universidad de Pécs (Hungría), en la que una calle ha sido
nombrada en honor al filólogo.

41
 Estudio Introductorio

Entorno teórico del estudio histórico del mito y de la Religión Antigua,

estado de la cuestión, y planteamiento de la originalidad del autor que nos
ocupa

En acuerdo con lo expuesto por Magda Kerényi en la biografía reproducida

(infra, pp. 379-381), esta investigación encuentra que la principal aportación del estudio
del mito de Kerényi, tanto en su momento histórico como para el momento actual, es la
inscripción de éste dentro de la estructura antropológica. Esta inscripción no se hace en
clave de subordinación, como sucede con algunas lecturas psicológicas del mismo, sino
que se realiza conjuntamente con un reconocimiento de la autonomía de la forma
mitológica en sí y por sí. Esta autonomía es un valor siempre sacrificado por las
doctrinas de orientación evolucionista e historicista, pues es supeditada a otros centros
focales –a destacar el filológico-lingüístico, y el cuadro de conjunto de la cultura y la
sociedad–. Kerényi, sin embargo, lo establece como centro y norma de la aproximación
a la Mitología. Junto con ello, consideramos de gran importancia, en acuerdo con Furio
Jesi, su aplicación de la consideración del fenómeno del cambio de las formas históricas
más allá de la evolución (Jesi 1967, pp. 99), que, desarrolla firmemente anclado en el
modelo orgánico goethiano de la morfología.

***

La diferencia que marca la inscripción del estudio del mito dentro de la

estructura antropológica es de capital importancia a día de hoy, pues es un acto
intelectual que, de acuerdo a nuestra experiencia, las ciencias y saberes actuales a los
que les es pertinente no perciben, y que abre puertas a trabajar el mito en sí,
ontológicamente y con rigor, más allá del nivel etnológico e histórico-literario, sin
necesidad de derivar del mismo una filosofía de la historia. El estudio del mito se ha

42
desarrollado en una encrucijada intelectual entre la ideologización40 y la disolución de
éste fenómeno como subsidiario o periférico a otros, así como vinculado a la abdicación
de un contenido o valor de verdad en relación con las cosas reales del mundo. Kerényi
escribe precisamente en un punto álgido de este proceso en el pasado siglo, y entra en
conflicto con la mayor parte de sus coetáneos, que tratan de circunscribir el mito
gnoseológicamente ya sea por vía positiva o negativa.
Los saberes actuales beben de los paradigmas de ese momento intelectual y a la
sombra de sus consecuencias a nivel histórico, por lo que, en la medida en que el
estudioso es ignorante de las condiciones teoréticas de dicha encrucijada, o del
paradigma intelectual mismo en el que se produce, lo aceptan con un grado de mayor o
menor evidencia, de forma que el proceso de ideologización de dicho estudio aparece
como inevitable. Así, el estudio profundo del mito se ve imbuido de un temor
supersticioso a las afirmaciones ontológicas relativas a temas sociales o culturales,
como si de ellas se siguiera de forma automática una necesaria politización de las
mismas, o como si su enunciación acarreara una necesidad normativa. Decimos
supersticioso41 porque, siendo a nuestro entender una cuestión de carácter claramente
filosófico –de la aplicación social de una Filosofía de la Historia o de aspectos relativos
a ésta–, esta reticencia afecta a ámbitos académicos diversos o en los que los estudiosos
son ajenos a la Filosofía en su formación. Un caso de esto es la gran dificultad de dar
una definición de “humano” en los contextos arqueológicos42, pese a ser ésta el objeto
material de su estudio, sin ser tildada de etnocentrista ni entrar en conflicto con la teoría
práctica de la persona (Spaemann 2000, pp. 12-14; Singer 1999; Tooley 1972) o los
llamados “estudios de género”, o verse implicada en las infames "grandes narrativas" o
"meta-narrativas" (Yoffee y Sherrat, 1993; Sherrat 1995; Fahlander 2012). Esto coloca a
la Arqueología contemporánea en una posición paradójica, pues los autores a menudo se
vuelven reacios a abordar su objeto material de estudio –el hombre– reflexivamente más
allá de los límites de un enfoque especializado; y los modelos antropológicos
desarrollados por los autores a través de su trabajo raramente se hacen explícitos o son

40
Esta investigación usa “ideología” en el sentido apuntado por López Quintás (1998, pp. 39-48): una
cristalización de ideas en bloques de pensamiento que, a modo de módulo, se opone en su funcionamiento
a los sistemas de pensamiento.
41
Supersticioso en tanto que la conexión entre causa y efecto se experimenta como algo oculto, vago o
incierto, pese a lo cual se entiende como eficaz y, frecuentemente, dotado de cierto carácter de
automaticidad que lleva asociada la suscitación de temor y pone en evidencia una forma expresiva y
vigorosa de ver el mundo (cfr. Flores Arroyuelo 2000, pp. 7-10)
42
Nos detenemos especialmente en este punto por ser de relevancia para el conjunto de la investigación y
afectar directamente a la labor del autor que nos ocupa.

43
caracterizados, dañándose así el diálogo entre autores con diferentes modelos implícitos
dentro de la Arqueología o de otras disciplinas. Por ejemplo, Renfrew y Bahn (2012), en
su muy popular manual de Arqueología, no sólo no caracterizan en modo alguno su
concepto de “humano” 43 , sino que ni tan siquiera lo plantean como una cuestión
arqueológica. Esto también conduce a la adopción acrítica de la noción de “humano” de
los modelos de otras disciplinas (como la Sociología o la Biología Evolutiva), que se
ajustan de acuerdo a dar un tratamiento óptimo a los aspectos particulares que se estén
examinando (eg., la organización social) pero no son adecuados para el estudio de otros.
Insoll (2011, pp. 1-2) señala cómo éste es el caso del vocabulario arqueológico para los
fenómenos religiosos.
Esto no es una mera negligencia teórica de la disciplina arqueológica, sino que
es determinante en ello la consciencia viva del arqueólogo contemporáneo de que la
experiencia histórica de la participación de la Arqueología en estas reflexiones se ha
traducido en un grado de participación política en los movimientos totalitarios del siglo
XX, ante lo cual se impone la “prudencia” (Atkinson, Banks, y O'Sullivan 1996; Díaz-
Andreu y Champion 1996; and Kohl y Fawcett 1995). Esto resulta en una Arqueología
que, entre otras cosas, se auto-sesga y penaliza como mitofóbica, en buena parte por
temor a una pérdida de rigor a ojos de la Academia, que queda salvada por una
meticulosa exclusión del estudio de la dimensión vivencial44,
Pese a que a cualquier cuestión puede dársele un uso ideológico, nuestra
impresión es que el rechazo visceral y el temor a abordar el estudio de lo que el objeto
es, es consecuencia de que, al no comprender (o percibir) el investigador el mecanismo
intelectual que lleva a concluir una medida política de una premisa ontológica, estas son
interpretadas como una misma realidad y, por tanto, se excluyen ambas dimensiones de
forma “preventiva”. En esta línea irían las afirmaciones de carácter antropológico que
son leídas únicamente como afirmaciones de concreciones culturales o con afán
prescriptivo y que, por tanto, son tildadas de etnocentristas y excluidas de la reflexión
por exigencia moral. El pensamiento contemporáneo presenta una dificultad conceptual
generalizada a la hora de tratar lo “humano estructural” o “fundamental” frente a lo

43
Lo cual, por otra parte, es de máximo interés en una disciplina que se ocupa de la evolución de los
homínidos.
44
En este sentido, la Arqueología tiene que hacer frente al precedente de la criticada falta de rigor que,
retrospectivamente, descubre en algunos de sus más mediáticos “padres fundadores”, como es el caso de
Sir Arthur Evans (Hitchcock y Koudounaris 2002) o de Heinrich Schliemann (Easton 1998), quienes
parecen haber forzado método y evidencia de acuerdo a sus expectativas personales y simpatías
“emocionales”.

44
cultural-particular (sin entrar a considerar los abundantísimos debates actuales sobre las
cuestiones de identidad, en los que se revisan estos límites constantemente). Esto ocurre
de tal manera que los intentos de estudio de lo humano, a menudo son leídos como
normativizaciones en clave etnocéntrica, o son enfrentados a unas exigencias de
precisión sobre los particulares inasequibles a los formatos académicos. Salvo, por
supuesto, que sean cuestiones avaladas por las ciencias positivas, en cuyo caso las
imposiciones se aceptan como legitimadas (como pasa a menudo con la Medicina y las
medidas normativas que de ella se derivan).
Sin entrar a considerar la aplicación del modelo centro-periferia45 en cuanto a
desarrollo científico e imposición de su discurso, culturalmente y potenciado por la
existencia de organismos como la Organización Mundial de la Salud, estamos
habituados a la recepción y asimilación de la Ciencia como un todo universal que se
impone por su fuerza natural de expansión, y que debe ser aplicable en todos los lugares
de la tierra, para el hombre y su desarrollo cultural. Pervive en esto el “imperialismo
científico” del modelo ilustrado, según el cual hay una mejora objetiva de la humanidad
gracias a los valores científicos, olvidando que la Ciencia que poseemos, sin detrimento
de su capacidad para la verdad, es también un lenguaje cultural y que su imposición
sobre complejos culturales que no tienen la capacidad de explicarla por sí mismos, ni
dentro de su cultura, su política o su sociedad, no es muy distinta a la imposición de
otras estructuras culturales que se han realizado en la historia por parte de otros grupos
que se entienden a sí mismos como más desarrollados (siendo la Religión un ejemplo de
esto actualmente muy criticado). Así mismo, se forja en estas sociedades una
dependencia estructural de aquellas otras que son “generadoras” de conocimiento
científico y de sus aparatajes técnicos e intelectuales; lo que puede contribuir a
aumentar la desigualdad interna en estas culturas, al generar una brecha irreconciliable
entre el ámbito intelectual y académico (sus “verdades”, exigencias y aspiraciones) y el
efectivo transcurrir de la vida; esto es, las cosas que son valiosas e importantes,
significativas, para quienes viven en el seno de estas culturas. Más aún, el estudio
científico no sólo reconoce el “lenguaje” de la Naturaleza, sino que genera realidades,
crea códigos, formas y representaciones, para interpretar y manipular la realidad que,
como todo código, son limitados y responden a una orientación epistemológica precisa,

45
Al modo postulado por Raúl Federico Prebisch Linares, que se ha desarrollado en el ámbito
hispanoamericano más allá de lo estrictamente económico para justificar una supuesta dependencia
colonial a nivel intelectual (eg. Kreimer 2000).

45
pero que son consideradas de carácter “universal” tras ser exportadas e impuestas como
conocimiento verdadero.
No pretendemos con estas puntualizaciones criticar el saber científico, sino una
determinada apropiación de las nociones de verdad y validez y de su proyección en la
vida de los destinatarios de éstas que tiene consecuencias efectivas en la política
contemporánea; como por ejemplo, siguiendo el caso médico propuesto, la gestión que
se realiza ante la amenaza de pandemias46. Así como una ceguera a la dimensión ética
de la Ciencia que no se vierte meramente sobre su praxis, sino que la antecede en la
medida en que la Ciencia no es un objeto absoluto, sino que brota del hombre-científico
y, por tanto, es respuesta o consecuencia de ciertas dimensiones y orientaciones de éste.
Esta apropiación pertenece a un tiempo en que la Ciencia Moderna apenas había
comenzado, en tanto que ahora hemos tenido la oportunidad de ver sus implicaciones y
consecuencias con mayor claridad. Ahora entendemos mejor que la Ciencia, la
revolución en la Historia y la Filosofía de la Ciencia son responsables de eso.
Durante las últimas décadas, nos hemos vuelto cada vez más conscientes de la
importancia del contexto cultural en el que la Ciencia Moderna se ha desarrollado. El
joven campo de la Historia y la Filosofía de la Ciencia nos ha mostrado lo que se
conoce ahora como la historicidad del conocimiento científico, la forma en que los
factores histórico-culturales entran en y afectan la forma misma que tiene el
conocimiento científico. Esto establece un nuevo paradigma. En su mayor parte, hemos
renunciado a pensar la Ciencia como una actividad autónoma que se encuentra fuera de
la Historia, o incluso fuera de cualquier contexto humano, persiguiendo su propia
manera, absoluta y sin contexto, de adquirir el conocimiento puro. De hecho, ahora
hemos empezado a reconocer que esta visión de la Ciencia en sí surgió por primera vez
dentro de un contexto histórico-cultural particular, y que es la expresión de un estilo de
pensamiento que tiene su propia validez, pero no tiene la “realidad última”.

46
Sin abundar en una cuestión que se desvía en demasía del tema de esta tesis, cabe decir que frente a la
aparente factualidad de las medidas a tomar en estos casos para las culturas que han generado los marcos
epistemológicos sobre los que se sustentan las ciencias médicas, se dan situaciones muy complejas y,
frecuentemente, con consecuencias tremendas para las poblaciones no “primermundistas” a las que les
son impuestas en razón de su “ignorancia” o “falta de recursos”. Como es el caso de un informe publicado
recientemente por la Organización Mundial de la Salud (Waddell 2014), en el que culpa la difusión del
brote de la cepa del virus ébola a una grave falta de cooperación por parte de la población local, y justifica
la desconfianza (que es una cuestión de carácter ético-moral) de estas poblaciones por su ignorancia,
irracionalidad y superstición (lo que es una afirmación de superioridad intelectual). Otro ejemplo lo
presenta el inmenso perjuicio sufrido por los criadores de pollos a pequeña escala por las medidas
impuestas ante una potencial pandemia de la gripe aviar (GRAIN 2007).

46
 Ahora podemos reconocer, por ejemplo, que el hecho de que la física moderna
sea cierta no significa que sea fundamental; por lo tanto, no puede ser una base de la
cual dependa todo lo demás, incluidos los seres humanos. Reconocer que las bases de la
Ciencia son histórico-culturales no afecta a la verdad de la Ciencia, pero pone en una
perspectiva diferente las pretensiones fundamentalistas realizadas en nombre de la
Ciencia por algunos de sus misioneros autoproclamados de hoy día. Esas pretensiones
no son más que reliquias pintorescas de una época pasada, pero llevan asociada una
ceguera sobre el etnocentrismo (a falta de un término más adecuado) 47 , que puede
acarrear la imposición de “la Ciencia” como el leguaje fundamental de la objetividad.
La Naturaleza se manifiesta en más de una manera, y existe la posibilidad que
pudiera haber una Ciencia diferente de la Naturaleza, no contradictoria sino
complementaria a la Ciencia dominante actual. Ambas pueden ser verdad, no porque la
verdad sea variable o le falte consistencia ontológica, sino porque revelan la Naturaleza
de diferentes maneras. Desde la definición aristotélica de la Ciencia como un
conocimiento de la verdad por las causas (Segundos analíticos I, 2) hasta las actuales
verdades científicas48 ha habido un largo camino de ajuste de los métodos científicos
(en su sentido etimológico más puro de μέθοδος, “caminos”) a su objeto –la verdad del
mundo natural–. Estos ajustes se dan de acuerdo a filtros y expectativas culturales,
como muestra Gaston Bachelard (La formación del espíritu científico, 1938) ya en el
mismo comienzo del cambio de paradigma científico del siglo pasado, y estos se
derivan de una determinada forma de entender el mundo, de unas exigencias y
necesidades derivadas de las circunstancias históricas que determinan qué debe o
necesita ser estudiado, o de simples opciones enteramente contingentes (como las
patentes de marca o propiedad intelectual, o los fondos disponibles para financiar las
investigaciones). La fascinación actual por la figura del inventor Nikola Tesla, que
representa un caso claro y asequible al público general de la posibilidad de una Ciencia
de “otra manera”, es un ejemplo de esta inquietud por las posibilidades alternativas de

47
Cabe ponderar aquí el uso de la noción de privilege, según está en boga en el terreno de los estudios
sociológicos estadounidenses de desigualdad social de fondo marxista, debido aque permite la generación
de estructuras que establecen una jerarquía que provee a la parte “donante” de herramientas sociales para
sojuzgar a otra. Por ejemplo, como hemos indicado en la nota anterior, la justificación de la Organización
Mundial de la Salud ante la desconfianza de las poblaciones en África Occidental frente a las medidas
impuestas ante el virus ébola, no plantea la situación como conflictiva por la incapacidad de sus agentes
para inspirar confianza en grupos culturales de creencias distintas a las suyas, sino que plantea el conflicto
como resultado de la estupidez de esas gentes menos avanzadas que no entienden de ciencia médica.
48
Con una definición de “científico” mucho más restringida que la ἐπιστήμη aristotélica.

47
nuestro desarrollo histórico-técnico 49 . Otro caso, más complejo y de interés más
inmediato para esta investigación, es el estudio de la opción histórica entre la ciencia
causal de Newton y la ciencia de la totalidad de Goethe (Bortoft 1996, pp. xi).

La preocupación actual por estos temas que mueve a los autores a reserva es
buena y encomiable, y las precauciones a las que da lugar pueden ser intelectualmente
muy provechosas, mas cualquier movimiento intelectual que conduzca a, o se resuelva
por, el escepticismo o el nihilismo es contradictorio con su proceso mismo. Y no
encontramos que en el terreno de las Humanidades el abandono de un tema por “miedo”
(ya sea recelo o fobia) sea aceptable, por no decir carente de rigor.
En lo que concierne al Mito en este contexto, el enfoque de Kerényi es del
máximo interés pues, encontramos, contiene herramientas intelectuales aún no
empleadas en su auténtico potencial para superar muchos de estos obstáculos. El autor
ha sido estudiado por clasicistas –destacando su trabajo iconográfico en la cerámica
griega– y, moderadamente, en las Ciencias de la Religión. Sin embargo, esta
investigación no ha encontrado un estudio propiamente filosófico de su trabajo más allá
de Aldo Magris y, secundariamente, los estudios de Angelo Brelich y de Furio Jesi.
Su proyecto, de acuerdo a su propio testimonio, es de gran pretensión: la
construcción de una Antropología de la Cultura Occidental a través del estudio
transdisciplinar del haber simbólico y la memoria cultural (Kerényi 2009, pp. 18-19). Y,
como todo proyecto que se desmarca de las categorías académicas convencionales, ha
tenido que hacer frente a numerosas calificaciones, a menudo despectivas
(irracionalismo, falta de método, misticismo, etc.) como también sucedió con la obra de
sus maestros W. F Otto o L. Frobenius. El interés central del autor es el localizar la vida
íntima, más secreta, de una cultura; y originalmente encuentra que aquello capaz de
acceder a ella y testimoniarla son los Dichter (término que usa en un sentido muy
amplio que abarca tanto a poetas como grandes pensadores y creadores) mas no
contrapone esta actividad polarizadamente a la científica-positiva, y muestra un interés
constante por las raíces no científicas de la Ciencia. El objetivo de Kerényi es
precisamente la apertura del ámbito mítico frente a la alienación moderna que enajena al
hombre ante lo sagrado. Su esfuerzo se dirige a procurar una revivencia intelectual del

49
Así como proyecciones reflejadas en la ciencia ficción. Por ejemplo, el subgénero Steampunk, que goza
ahora de cierta fuerza, en el que tecnologías modernas son re-imaginadas y elaboradas como obras de
Arte, moda y mecánica, a partir de la tecnología de la máquina de vapor.

48
mismo, un acceso que minimice las mediaciones, pues la experiencia mitológica viva se
funda en una peculiar experiencia de la existencia que, en su raíz, se recibe con carácter
inmediato.
El autor es consciente de que las metodologías disponibles en su momento no
son adecuadas para este acceso, adecuadas a las condiciones epistemológicas del propio
Mito (Kerényi 1983b, pp. 10-11, 20). En sus palabras: “se puede llegar a falsificar las
tradición incluso procediendo con rigor científico, por un justificado deseo de saber que
no reconoce los límites trazados por la propia tradición” (Kerényi 2009a, pp. 32), unos
límites que demarcan “lo que no es posible saber” (íbid.). Si bien la tradición provee al
investigador de materiales –tanto particulares como generales– que permiten un trabajo
de ampliación y reconstrucción que puede reclamar justamente la denominación de
“científico”, el cómo surgió la tradición deja rara y escasa evidencia, y una explicación
de ésto requiere un elajamiento de la tradición misma sustentado en argumentos que
dependen de lo que no puede ser probado; éstos, sin importar el rigor metodológico y
científico con el que sean desarrollados, pueden fácilmente enmascarar la realidad sobre
la que reflexionan, proyectando sobre ella un juego de fantasías divorciado de la
realidad concreta.
Cuando el autor escribe, y aún en la actualidad, el interés por la Mitología no
fundado en métodos desenmascaradores de sospecha, ideológicamente cargados, o en
un anecdótico interés literario, se entendía como producto de una inmadurez doblemente
afectada de falta de desarrollo o de infantilismo, e incluso anhelos misticistas. Y es,
precisamente, la elaboración de una exposición de la mitología griega declaradamente
destinada a los adultos, con Die Mythologie der Griechen. I. Göttergeschichten (1951g)
y Die Mythologie der Griechen II. Heroengeschichten (1958c), lo que atrae
originalmente la atención del público general a la obra de Kerényi. Un público adulto al
que se le supone no sólo un posible interés etnológico, cultural, o histórico, por el tema,
sino también un interés antropológico, humano.
En estas obras, su dedicación primera es el ocuparse directamente del
contenido de los mitos provisto no sólo por las fuentes literarias, sino por toda evidencia
artística disponible, no a nivel interpretativo, sino viviendo con ellas a partir de la
atmósfera que crean (Kerényi 2009a, ibíd.). Busca dar con una aproximación que
permita a los antiguos narradores hablar al hombre moderno sin modificar los
contenidos, sin simplificaciones didácticas, embellecimientos literarios u otro tipo de
disfraces; confiando en la relevancia implícita del material narrativo. Un intento de

49
Humanismo vivo para el que no renuncia a reclamar el título de científico. Establece el
límite en las preguntas sobre cómo surgió la tradición, pues encuentra que esto entra en
colisión con lo que científicamente es posible saber, en tanto que a duras penas
disponemos de material que testimonie el proceso de origen de una tradición en su raíz
más auténtica. El autor entiende que, si bien es importante ocuparse de los orígenes de
estas formas en tanto que se encuentran en relación con los criterios de autenticidad, es
preciso tener presente la medida en que se alejan de la tradición en forma de hipótesis
de reconstrucción, y que dependen de lo que no puede ser probado, pudiendo por esto
enmascarar el objeto de estudio.

Sobre el estudio del mito desde la Modernidad

El estudio contemporáneo del mito se inscribe dentro de la Historia de las

Religiones. Con este nombre se designa a una ciencia relativamente joven cuyo origen
se confunde con el de la Historiografía Occidental pero que comienza a diferenciarse
como una disciplina aparte, conjuntamente con otras disciplinas estudiosas de la
antigüedad como la Arqueología (Renfrew y Bahn 2012, 26-36), durante el periodo
ilustrado. Las grandes ramas del saber surgieron en su estructura actual de Ciencias
Naturales, Ciencias Sociales y Humanidades a partir de la visión unificada generada en
la Ilustración (Wilson 1999, pp. 57).
La interpretación del hecho religioso desde el inicio de la Modernidad se
encuentra decididamente en el plano filosófico y está determinada por los principios del
Racionalismo y la Ilustración que prevalece en Europa durante los siglos XVII y XVIII.
Los ejemplos incluyen autores como Herbert de Cherbury, David Hume, Bernard de
Fontenelle, Voltaire y los enciclopedistas franceses, principios que culminaron en 1793
en La religión dentro de los límites de la mera razón, en la que el alemán Immanuel
Kant resume las interpretaciones previas mencionadas.
Los rasgos característicos de la explicación racionalista de la religión incluyen
un retorno a la afirmación de Demócrito de su origen por el miedo, la admiración ante
las realidades naturales, la ignorancia, o la astucia de la clase sacerdotal (Hume 1976;
Fontenelle 1707); la comparación entre las creencias de los pueblos recién descubiertos
y las culturas del Lejano Oriente con la religión cristiana (Brosses 1988); y, sobre todo,

50
el establecimiento de una religión natural o culto a la razón, cuyo contenido
frecuentemente reduce la afirmación de la existencia de un ser supremo a unos términos
generales basados en la razón humana, términos desde los que se consideran las
diferentes religiones (Barnett 2003, 22-40). En resumen, el principio básico es que el
hombre racional –a través de su estructura cognitiva– se debe considerar la medida de la
Religión, distinguiendo este estudio del de la Teología, que se centra en lo divino. Este
principio se mantendrá a través de la Ilustración alemana, que comenzó una nueva
consideración de la Religión que incorpora la dimensión irracional de la experiencia
humana, y que culminó en el Romanticismo. Algunos autores representativos de esta
tendencia son: Gotthold Ephraim Lessing, Johann Gottfried Herder, Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling, Friedrich Heinrich Jacobi y Friedrich Schleiermacher.
Durante la Ilustración, en interés de comparar la idea social, política y religiosa
del buen salvaje, se dedica una gran atención al estudio de la Antigüedad Mediterránea
(Magris 1975, p. 5), lo que resulta en un renovado interés por la expresión religiosa y
mitológica de estos pueblos. Ésta, por su parte, nunca había llegado a desaparecer por
completo del panorama intelectual, conservada –a menudo reducida a mera imaginería–
en las Artes. El primer intento de fuera de la antigüedad de dar un tratamiento científico
de la Mitología, no como un repertorio de materiales artísticos ni de acuerdo a una
evangelización más eficaz, se da en el siglo XVIII con Giambattista Vico en la Scienza
Nuova (1725), seguido por las investigaciones de Christian Gottlob Heyne. Las tesis de
ambos son similares en tanto que interpretan el mito griego en su estudio como la
expresión del pensamiento humano en una etapa sumamente cruda y primitiva en la que
los hombres tratan de explicarse el mundo circundante recurriendo a imágenes
fantasiosas, movidos por un sentimiento infantil de asombro y terror.
El prejuicio racionalista de los posteriores investigadores del siglo XVIII
constituye para éstos un obstáculo epistemológico que les impide el acceso al auténtico
patrimonio mitológico-cultural del Mundo Antiguo, y les lleva a suponer como hemos
dicho que, en última instancia, toda mitología se resuelve en un engaño de las clases
sacerdotales, un delirio de la fantasía o una deformación barbárica o infantil de la
verdad científica o revelada. De ahí el que, a partir de la Modernidad, se considera que
el lugar cultural del mito es la esfera del Arte y la Estética, y no el de una relación con
la realidad de las cosas. Esto último sólo se concibe por vía de una investigación
racional moderna en términos históricos y científicos.

51
 La asociación entre el mito y el mundo de las Artes es intuitiva debido a la
estrecha relación que siempre ha existido entre ambos ya desde antes de los tiempos
griegos. La evidencia histórica hace indudable que la conservación de lo mítico, como
hemos señalado, está adeudada con éste. Los temas y figuras mitológicas son un motivo
prevalente en todos los géneros artísticos lo largo de la historia, hasta el punto de que
puede llegar a sugerir una dependencia, llevando a una lectura del mito como categoría
estética. De ello se desprendería que el mito es un hecho esencialmente artístico, así
como que ha de comprenderse como un producto de la imaginación artística. Y, en el
seno de la comprensión actual del Arte como algo aparte de las realidades del mundo
como tal50, se entiende que el mito tiene muy poco que ver con la realidad, y aún menos
con la verdad.
Si bien el conjunto de materiales mitológicos no comprende sólo los relatos,
sino también las obras de arte figurativas, las acciones como la mímica o la danza, etc.,
la extensión del significado de la palabra “mitología” a obras de arte y acciones que no
pertenecen al campo de la literatura oral o escrita es algo relativamente moderno.
Implica el conocimiento de cierta cantidad de materiales etnográficos y, ante todo, de
una reflexión en clave de pregunta por la Mitología como fenómeno universal. Es clave
en esto Karl Philipp Moritz, que en 1791 publicó su Götterlehre oder mythologische
Dichtungen der Alten, una suerte de manual de mitología griega y romana dirigido a la
educación de los futuros estudiosos y artistas. Moritz no interpreta el mito como un
expediente de hechos históricos oscurecido por embellecimientos, sino que argumenta
que eran una forma esencial para la naturaleza de su sujeto absoluto. Al mismo tiempo,
desarrolla una teoría estética que sostiene que lo mitológico es capaz de representar una
totalidad desinteresada (infra, pp. 121-123).
Según Moritz, las demandas de la metafísica reducen los intentos de articular
lo divino a un catálogo de cualidades superlativas, o una primera causa, ahogando
cualquier articulación significativa del Ser Absoluto. La libertad y la fecundidad de la
imaginación en el mito evitan el desierto desolado de la abstracción. Los poemas
mitológicos deben considerarse como un lenguaje de la imaginación (Phantasie) común
a toda la humanidad, esquivo a la conceptualización abstracta, y que no puede ser leído
alegóricamente (Moritz 1966, p. 7); y como tal, se encuentra completamente elevado
(herausgehoben) sobre el contexto de las cosas reales, pero constituye un mundo en sí

50
En continuidad con la asociación de lo emocional-subjetivo como opuesto a lo intelectual-objetivo. Lo
paradójico de este divorcio lo pone en manifiesto, irónicamente, Oscar Wilde (2001, esp. pp. 16-32).

52
mismo y es un idioma apropiado para la consideración de lo Absoluto, es el lenguaje
apropiado para la consideración de lo teológico. Al límite de la nada, la imaginación
mítica se libera de las demandas generalmente asociadas a la articulación de lo divino.
Abstraer el mito es negarle sublimidad y belleza, convirtiendo una obra suprema de Arte
en un jeroglífico o letra muerta cuyo valor sólo radica en su referencia a algo distinto de
sí mismo. Estos intentos de interpretar el mito no sólo le roban su significado intrínseco,
sino que la mano que quiere desvelarlo completamente, en lugar de los esperados
descubrimientos, encuentra nada más que contradicciones e inconsistencias. La libertad
de la expresión mítica no está en deuda con un fin moralizante, como lo está la fábula.
Más bien, el mito representa la totalidad de la Naturaleza con todo su fastuoso exceso.
Es por esta razón que una interpretación racionalista del mito, o un intento de derivar un
código moral de éste, siempre lo harán parecer poco sofisticado, bárbaro, o incluso
inmoral.
El autor afirma que la totalidad de lo mítico es lo que garantiza su libertad: una
verdadera obra de arte, un bello poema, es algo consumado y perfecto en sí mismo, que
existe por sí mismo, y cuyo valor reside en sí mismo y en la relación bien ordenada de
sus partes. Como totalidad, Moritz mantiene que el mito no necesita adición alguna,
porque es completo (Vollendetes) en sí mismo. Consecuentemente, el Mito, y el Arte en
general, no tiene la cualidad de ser útil; las personas no toman parte en la realización del
objeto, más bien al contrario: frente a su totalidad nos hacemos superfluos,
experimentamos un agradable olvido de nosotros mismos. Con esto Moritz anticipa la
noción del desinterés estético, mas difiere de la presentada por Joseph Addison, Johann
Georg Sulzer y, más tarde, Kant en la que la totalidad del objeto cancela el interés finito
del individuo. Sin embargo, esta totalidad no es absoluta, y esta cancelación del
individuo en relación con la totalidad es solamente momentánea.
En Anthusa oder Roms Alterthümer: Ein Buch für die Menschheit (1797),
Moritz presenta las costumbres populares de la Antigua Roma implícitamente
comparando el ritual religioso romano con el de su propio período, menos sensual y más
abstracto. En su examen de la religión romana, Moritz describe la adopción de la
práctica griega de la anthousa, por la cual dioses y prácticas difuminadas o
desacreditadas podían ser reinventadas. Al subtitular su texto “Un libro para la
humanidad”, Moritz utiliza este ejemplo de la creatividad religiosa en el Mundo
Antiguo para hacer un llamamiento a una imaginación religiosa renovada. El mito,
argumenta, nunca puede ser estático. Goethe, de quien hablaremos más adelante, se hará

53
eco de esta concepción; mas para él, como queda reflejado en Fausto (1808), el mito es
una expresión del genio creativo del hombre, pero análoga al de la Naturaleza como
productor de formas.
Encontramos esta invitación a la Mitología en el trabajo varios pensadores
idealistas y, quizás lo más importante, en el documento fundacional –de polémica
autoría, aunque frecuentemente atribuído a Schelling, Hegel o Hölderlin– Das älteste
Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796 o 1797), que apela a una “nueva
mitología”. Esta llamada a la mitologización es la réplica de los intelectuales
concernidos por la pregunta y relación con lo trascendente, a una situación en la que los
modos de la metafísica y las Sagradas Escrituras para la consideración de lo divino
habían sido impugnadas, respectivamente, por la Filosofía Crítica de Kant y por el
desarrollo de la Alta Crítica o Crítica Mayor del Protestantismo. Este Systemprogramm
prepara una revolución dirigida a conmover el núcleo del puro pensar y sus
fundamentos, postulando que el acceso al corazón del νοῦς es de carácter “estético”. Las
páginas conservadas muestran un programa filosófico que no se ciñe al modelo de la
Filosofía Académica, sino que apela a una Filosofía de lo mundano, de lo “vivo”.
Entiende que, para poder consumarse como tal, la sabiduría ha de ser poética, y presenta
una teoría de la belleza, en tanto que idea suprema que todo lo concilia, gobernada por
los modos de significar según los cuales se forman las mitologías. Con esto, no sólo se
reivindica la validez histórica de lo mitológico como un aspecto central del pasado
primordial, sino que se reconoce como núcleo del presente y grávido del porvenir. El
Programa orienta la futura Mitología de la Razón como la única superadora posible de
las diferencias irreconciliables establecidas por el pensamiento moderno hasta esta
fecha:
“(…) la mitología deberá hacerse filosófica para que el pueblo se
convierta en racional al tiempo que la filosofía deberá ser mitológica para que los
filósofos se hagan sensibles. Entonces imperará entre nosotros eterna unidad. (…)
Entonces podremos esperar una dormación ideántica de todas las fuerzas, tanto del
individuo como del conjunto de ellos. Ninguna fuerza será reprimida. ¡Entonces
dominarán una libertad universal y una igualdad de los espíritus! Un espíritu
superior enviado por el Cielo fundará entre nosotros esa nueva religión, esa será la
última gran obra de la humanidad” (Vega 1995, p. 119).

54
Así, el mito se coloca en el corazón del νοῦς y, en tanto que idea formadora del futuro,
como el discurso poiético del νοῦς divino.
Para el pensamiento idealista, según esto, las antiguas mitologías expusieron en
forma estética las teorías teogónicas y cosmológicas de los antiguos. Y lo estético –
adelantado por Kant como inherente al discernimiento reflexionante (reflektierende
Urteilskraft)–, lo bello –en relación con lo sublime, en el mismo contexto– y lo
simbólico –que Goethe hará surgir con necesidad– confluyen para delinear un concepto
de verdad más significativo que la adecuación de la epistēmē y la technē logikē. “Mito”
es, según esto, el concepto común del νοῦς poiético-estético; no una forma primitiva,
prelógica, de tematizar la realidad, sino una forma estructural-existencial del saber más
alto alcanzado por la razón.

Con un enfoque distinto al de Moritz pero en el mismo seno del pensamiento

ilustrado, Charles-François Dupuis, en Origine de tous les Cultes, ou la Réligion
Universelle (1795), también universaliza el fenómeno mitológico, mas propone un nexo
originario, primordial, y siempre operante entre el hombre y la Naturaleza con el que
busca salvar la relación entre el pensamiento racional ilustrado y el pensamiento
mitológico. De acuerdo con este autor, ese nexo entre el hombre y las manifestaciones
de la Naturaleza se traducen en una honda emoción que, si bien es irracional, no tiene
nada de misteriosa, y liga al hombre con el universo a modo de un cordón umbilical. En
su momento esta explicación gozó de cierto éxito, porque dotó tanto al pensamiento
racional como al mitológico del peso de objetividad que ponía en común a la emoción,
nacida del vínculo del hombre con la Naturaleza, y a la razón, presente en el hombre
como prerrogativa esencial. De esta manera, y pese a la desviación racionalista que
busca la abolición del misterio, Dupuis establece la emoción humana como el elemento
generador de la Mitología. Esto conecta el pensamiento del autor con el de Philipp Karl
Buttmann y el de Karl Otfried Müller, y con la bipartición de la llamada Ciencia del
Mito entre finales del XIX y principios del XX, como veremos más adelante.
Las aportaciones intelectuales sobre esta universalización dan lugar a una
decisiva profundización en el estudio del mito. Contribuyen a esto, no sólo las amplias
investigaciones etnográficas que tienen lugar durante este siglo, sino el renovado interés
por los restos de la Antigüedad disponibles y una sucesión de grandes descubrimientos
–como el desciframiento de los jeroglíficos de la Piedra Rosetta por Jean-François
Champollion en 1822, las excavaciones de Austen Henry Layard y Heinrich

55
Schliemann, o la revisión de la datación de las ruinas Mayas en Yucatán por John Lloyd
Stephens, que obligan a revisar lo que hasta el momento se sabía de la Antigüedad. Así
mismo, en Alemania, Romanticismo y Clasicismo se concibieron por el Weimarer
Klassik y el deutsche Klassik51 como compenetrados, resultando en una pasión por el
mito que, pese a su adscripción al universo de lo estético, tiene un peso ontológico
superior al atribuido por la Ilustración. Esto es porque el Clasicismo romántico alemán
no se limita a la superficialidad retórica y literaria del Clasicismo italiano y francés, sino
que trata de arraigar en la tensión espiritual del mundo clásico, ganando este estudio un
peso ontológico desconocido en el Clasicismo Ilustrado.

En este punto se hace pertinente precisar que, como indica Jesi (1967, pp. 47-
48), el estudio del mito no corresponde unívocamente al objeto indicado por la palabra
“mitología” y que, cuando lo hace, designa a algo que necesita ser estudiado, que no se
da a nuestra experiencia ni a nuestro intelecto con claridad y distinción. La posibilidad
de plantear una pregunta por el mito que conduzca a su estudio no sólo se sustenta en
las condiciones de la percepción de éste como un objeto delimitado, sino en un
extrañamiento primero que lleva asociada la necesidad de determinar el ámbito al que
dicho objeto es susceptible de ser circunscrito. El pensador moderno se ocupa del mito
en la medida en que, por una parte, adquiere consciencia de no comprenderlo y, por
otra, es, pese a todo, capaz de advertir en éste un sentido más allá de los contenidos de
los materiales mitológicos aparentes para el paradigma intelectual moderno. La
ampliación de la idea de “mitología” más allá de las expresiones artísticas del Mundo
Clásico y sus heredados resulta de la consciencia de esta distinción.
Lo que el investigador contemporáneo designa con el término “mito” es la
conjetura de una esencia que en un tiempo fue accesible y que ahora no lo es. La toma
de conciencia de esta ruptura epistemológica lleva asociada una necesidad de explicarla
y, por ello, una justificación del mito que, en un segundo momento de estudio en que el
éste se descubre como dotado de una complejidad mucho mayor de la que las
aproximaciones iniciales le atribuían, lleva asociada la búsqueda de una metodología
científica adecuada a aprehender el verdadero objeto de lo designado como mitología.
Históricamente esto ha resultado no ser una cuestión baladí. La respuesta a la
pregunta sobre la naturaleza del mito, de si cabe considerar el mito como substancia

51
Periodo literario que comprende desde la primera estancia de Goethe en Roma (1786) hasta la muerte
de Schiller (1805).

56
(Jesi 1967, pp. 6-7), ha acarreado consecuencias éticas y, más notablemente, ideológicas
y políticas, que a día de hoy, como ya hemos mencionado, complican el tratamiento de
la cuestión.

El siglo XIX plantea otro cambio importante en el estudio de mito al quedar

éste inscrito en perspectiva evolutiva de la civilización humana. En el siglo XVIII
muchos pensadores buscan las causas y leyes naturales que explicaban el devenir de la
historia del hombre (Nisbet 1996, p. 259). Inspirados en los filósofos de la Antigüedad,
se van adoptando junto con las especulaciones metafísicas de siglos pasados las ideas de
“evolución”, “desarrollo” y “cambio”. En la Ilustración francesa, el término
“evolución” apenas aparece en los escritos en favor del concepto de “progreso” y,
cuando se usa el concepto “evolución” se hace en sentido orgánico 52. El concepto de
progreso va más dirigido a la investigación de las causas generales que han conducido al
desarrollo del conocimiento, del hombre y de las sociedades; éste desarrollo es
formulado como una concepción lineal por autores como Turgot o Condorcet. Ninguno
de ellos emplea el término “evolución”, pero ambos ayudan poderosamente a la difusión
del concepto exponiendo la noción del proceso de cambio continuo de una sociedad,
apoyándola con ejemplos recogidos del desarrollo de las Ciencias y las Artes, y
mostrando este cambio como la forma por la que la humanidad avanza hacia una
perfección mayor (Turgot 1991, pp. 36). Turgot establece paralelismos entre la Historia
del Hombre y la Naturaleza y contrapone los procesos de ambos desde la ciclicidad de
las generaciones de animales o plantas, en cuyos cambios no se dan diferencias
cualitativas, y la linealidad de la historia en la que “se produce auténtica novedad y,
sobre todo, estas novedades se acumulan (…)” (Turgot 1991, pp. XLIV). Condorcet
desarrollará los presupuestos de Turgot, esforzándose por descubrir la ley natural
causante del cambio en la Historia Humana: la “ley del progreso”. En Esquema de un
cuadro histórico del progreso del espíritu humano (1795), donde relata la historia de la
emancipación de la razón humana desde la formación de las primeras agrupaciones
humanas hasta su presente histórico, el autor presenta esta ley como específica y
universal, que conduce a un eterno progreso del espíritu humano y el perfeccionamiento
social. Apela a la Historia porque, entiende, es el pórtico desde el que puede explicarse
el presente y predecir el futuro.

52
Orgánico, pero desde una concepción mecánica o mecanicista del organismo, como veremos más
adelante (infra, pp. 125-126).

57
 Esta tesis es de gran importancia y autores posteriores, como Kant o Pierre
Simon Laplace, se adhieren a la idea de una evolución cósmica, mientras que otros,
como Thomas Malthus en Ensayo sobre el principio de población (1798), buscan
refutar la idea de progreso de los ilustrados. Hegel, pese a no ser evolucionista como tal,
con su insistencia en el devenir y en el proceso dialéctico de la Historia Humana –habla
de desarrollo (Entwicklung) y despliegue (Entfaltung)– contribuyó grandemente a la
difusión de la idea de evolución, acuñando el término para la Filosofía (Marías 1978, p.
346).
El siglo XIX supone un amplio desarrollo del Evolucionismo Biologicista. La
Teoría Darwinista gana presencia, fortalecida por importantes avances en las Ciencias
Naturales, principalmente en lo relativo a la morfología del organismo vivo, como es el
caso de las investigaciones celulares de Friedrich Theodor Schwann o los estudios
embriológicos de Albert von Kölliker. Estos avances se extrapolan como modelo para
las Ciencias Humanísticas. Muchas de las primeras grandes figuras de la Sociología
siguieron esta vía para construir la nueva ciencia, que nace bajo el nombre de “Física
Social” o “Fisiología Social”. Las categorías del pensamiento biológico penetran hasta
el cuerpo mismo de la Sociología, que hace suyo el concepto de organismo (Freyer
1945, pp. 68). Así, autores como Auguste Comte y Herbert Spencer, unen presupuestos
biologicistas y fisicistas, y establecen paralelismos entre la sociedad humana y el
organismo biológico interpretando el “progreso” como un proceso evolutivo que
conduce al espíritu humano, los conocimientos y la sociedad desde una situación de
estado primitivo a un estado desarrollado.
Desde esta concepción, los pensadores decimonónicos toman el mito como una
manifestación de la verdad y expresión legítima de un instante de formación del saber
humano. Pese a ello, en la estela intelectual de la Ilustración, a todo lo relacionado con
la Religión le es asignada la fase más primitiva. Este es el caso de la Filosofía Positiva
de Auguste Comte, quien incluye el mito dentro de la confusa mezcolanza de
fenómenos que constituyen la fase primitiva o teológica de la Ley de los Tres Estadios
propuesta en su Cours de philosophie positive (1830-1842). Comte sostiene que es
preciso reorganizar positiva y científicamente la sociedad. Entiende la evolución de la
Ciencia Positiva como sucesiva y ordenada, donde cada ciencia descansa en las
anteriores, particularmente en la inmediatamente anterior. Este es el caso de la
Sociología en relación a la Fisiología (Biología), que toma principalmente como
referencia. El sociólogo francés postula que las leyes a las que se ciñe la Ciencia son de

58
dos clases: estáticas o dinámicas, según conciernan a la existencia o al movimiento
(Comte 1943, p. 32); y que el mundo social también se rige por ellas. Ambas fuerzas
están dirigidas por una ley inmutable: la Ley de los Tres Estadios que “consiste en el
paso necesario y universal de la humanidad por tres estados sucesivos” (ibid., 1943, p.
127). Esta ley, afirma, le ha permitido explicar científicamente las grandes fases
históricas, principales grados sucesivos de este invariable desarrollo, apreciando así el
verdadero carácter general propio de cada una de ellas. Esta ley tiene como meta
alcanzar el advenimiento del más alto grado de vida positiva en un doble sentido:
mental y social. El proyecto de Comte busca una reforma universal y su sistema
positivo termina en metafísica con su “religión de la humanidad”. Si bien es cierto que
nunca menciona ni el mito ni la mitología expresamente, sí que se refiere a los ejemplos
homéricos como “las descripciones ingenuas de la poesía antigua”.
Herbert Spencer, el seguidor más reputado del Positivismo de Comte, es
también fuertemente influenciado por la Física y la Biología. Es destacable la influencia
que ejerció sobre él la lectura de la obra Über Entwickelungsgeschichte der Thiere
(1828) del naturalista Karl Ernst von Baer, quien mantenía que “la serie de cambios
experimentados por todo organismo durante su desarrollo embriológico, se presenta
como el tránsito de una estructura homogénea a una estructura heterogénea” (González
Seara 1976, p. 52). Su investigación está dirigida a encontrar leyes naturales con las que
explicar el mundo social, y establece múltiples analogías entre la sociedad y el
organismo, pese a que no pretende trabajar dogmáticamente con conceptos biológicos
(Freyer 1945, p. 74). Formula una evolución que toma como fundamento el tránsito de
lo simple a lo complejo de Lamark, que consiste en una integración de la materia y una
disipación concomitante del movimiento, durante los cuales la materia pasa de una
homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad definida y coherente,
experimentando en el movimiento que subsiste una transformación paralela (González
Seara 1976, p. 51). Distingue tres tipos de evolución: la inorgánica, que comprende la
astrogenia y la geogenia; la orgánica, que comprende los fenómenos físicos y psíquicos
de los “agregados vivientes”; y la evolución superorgánica de los agregados sociales,
cuya base es el individuo (Spencer 1947, p. 15). Esta explicación de la evolución es
diferente de la Ley del Progreso de los ilustrados, de la evolución planteada por Darwin,
y de la Ley de los Tres Estadios de Comte. La diferencia más destacable es que esta
evolución no es lineal ni irreversible, sino que el progreso de un organismo social hacia
estructuras más heterogéneas y más definidas se prosigue sólo mientras siguen operando

59
las acciones que producen esos efectos; y en que completa su Ley de la Evolución con
una Ley de la Disolución por la que, de acuerdo con las leyes del movimiento de los
Principia de Newton (1687), el movimiento retenido vuelve a iniciarse.
Estas interpretaciones del desarrollo histórico han tenido un gran impacto como
modelos de interpretación de los fenómenos culturales, en particular las obras de Comte
y Spencer. Entre sus seguidores se cuentan Émile Durkheim, Ferdinand Tönnies, Lewis
Henry Morgan, John Ferguson McLennan, Johan Jacob Bachofen, Henry Maine, o
Edward Tylor.

Coetáneamente en el seno de esto pero volviendo al estudio de lo

específicamente mitológico, los trabajos de Philipp Karl Buttmann, Mythologus oder
gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Alterthums (1828), y Karl Otfried
Müller, Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (1825), tienen un
grandísimo impacto, y sientan las bases –para cuyo desarrollo las obras de Georg
Friedrich Creuzer y Bachofen van a ser determinantes– de la bipartición del estudio del
mito a finales del siglo XIX y principios del XX en: 1) Ciencia del Mito como método
histórico, 2) rechazo a priori de toda aproximación al mito que consista en el acceso a
sus fuentes. Pese a sus diferencias, Buttmann y Müller, se posicionan frente a la
anulación del mito por justificaciones que implican elaboraciones intencionales a modo
de fórmulas alegóricas, símbolos, fantasías poéticas, etc., y establecen la existencia de
un pensar mitológico en el que existe una unidad de contenido y forma, una “totalidad
significativa” que no se puede simplemente descodificar. Müller toma de Buttmann la
idea de los mitologemas particulares como totalidades significativas, pero no lo
interpreta en adhesión al concepto de lo ideal; ve el mito como inherente al mundo,
como un lenguaje cuya materia es la experiencia vivida; por lo que no consiste en
conceptos transcendentales, sino que significan en inextricable unidad con las cosas y la
historia (Müller 1825, p. 329).
En las primeras décadas del siglo XIX, Creuzer, en Symbolik und Mythologie
der alten Völker, besonders der Griechen (1810-1812), propuso la tesis según la cual las
clases sacerdotales de las civilizaciones antiguas –centrándose en particular en India y
Egipto– eran titulares de una sabiduría teosófica expresada en términos puramente
simbólicos que no era asequible para el común de las gentes más que expresada en la
forma más superficial e ingenua del relato mitológico. Coincide con Dupuis en la
emoción epifánica ante la Naturaleza como raíz de las imágenes divinas, mas rechaza la

60
objetividad que el autor francés les otorga dividiendo esto en dos estadios: una fase de
experimentación de esta epifanía naturalista que genera el símbolo (sinnbild), y un
segundo momento en la elaboración de éstas como doctrinas (una organización de la
simbolización de la fase de experimentación) por parte del clero. Sostiene una unidad
originaria entre el crear (momento activo) y el contemplar o ser testigo (momento
pasivo), encarnada en el sacerdote que oficiaba el rito y proclamaba el mito. Se sirve
para justificar esto del doble significado del verbo “zeugen” como atestiguar –dar
testimonio– y como engendrar. De acuerdo con el autor, el sacerdote actuaba y daba
forma, proyectando lo previamente invisible en una figura visible, en un acto de
procreación (erzeugte) que daba testimonio de ambas cosas: de la fuerza de Dios y de la
verdad de su oración (Andacht) (Creuzer 1973, p. 493). En consecuencia, el mito es
tomado como una vestimenta de la verdad simbólica subordinada al rito que, ante la
imposibilidad de una transparencia absoluta al símbolo, obstaculiza su ápice y puede
últimamente recaer en una falsificación o tergiversación del mismo. Los símbolos son,
por tanto, susceptibles de graduaciones jerárquicas de acuerdo a su expresión de
riqueza, y son también distintos y superiores a la alegoría y al mito. Es un aspecto clave
en la repercusión de Creuzer el que, para él, el significado del mito es algo
independiente a su desarrollo histórico y cultural; al contrario, apela a un cuerpo de
verdades simbólicas perdurables que trascienden la historia (Feldman 1972, pp. 387-
396).
Creuzer interpreta dos significados en la noción de mito: lo aún no dicho, el
pensamiento encerrado en el alma (Gemüt); y el habla en cuanto expresión de ideas,
significado que desde muy temprano se agrega al primero. Entiende que en la
Antigüedad se toma como mito todo discurso que sirva de anuncio, ruego, recuerdo o
advertencia, por lo que es inútil tratar de establecer una distinción entre la verdad y la
no-verdad de su contenido (Creuzer 1973, pp. 520ss). Sostiene que la distinción entre
logos y mythos, en el sentido de un decir verdadero y uno imaginado o ficticio
(erdichtete), no existe antes de la aparición de la prosa ática; por esto, la Ciencia de la
Mitología ha de situar su objeto antes de esta diferencia tardía e “ilustrada”.
Dentro de esta distinción, el autor encuentra que el logos es parte de un
discurso recortado de un “todo” superior –mythos–, al que su negatividad delinea y
separa respecto de éste. Logos es, pues, el mito autonegado que busca verdad fuera de la
verdad-no-verdad que le es inherente. En contraste con el carácter urbano del logos, el
mito se despliega en forma salvaje, silvestre (wild) (ibid., p. 559ss), con la pureza de lo

61
no tocado, no recortado por estructuras de espacio-tiempo. Para dar consistencia
intuitiva a estas especulaciones en torno del mito, propone la fórmula de lo que llama
tendencia fundamental (Grundtrieb) del mito: “Hierin ist also der Grundtrieb des
Mythus recht sichtbar, das Gedachte in ein Geschehenes umzusetzen” (ibid., §43); la
transformación de lo pensado en acontecido y, por tanto, en historiable e historiado. El
sentido fundamental de la fórmula se cumple por el mantenimiento de la unidad
creadora del pensar y el ser como suceso. Por consiguiente, el mito es un relato pre-
histórico, porque en él, la historia se niega a sí misma en tanto que antinomia de una
consumación del tiempo que consiste en desaparecer en sí mismo.
La relación entre el mito y el símbolo, pese a ser fundamental para la tesis de
Creuzer, sólo es formalmente esbozada y perfilada en este contexto. El símbolo es un
logos in statu nascendi respecto de horizontes míticos, por ignotos que estos sean, que
transmuta imaginativamente la no-verdad del mito; la verdad se vierte en el concepto, y
su verdad originaria acaba reduciéndose a un logos, urbano, “político”, que puede ser
sometido a concordancia y adecuación con lo extrínseco –el objeto– en un acto de
separación respecto al centro pensante. Según él, los mitos más antiguos son “símbolos
expresados”.
La obra de Creuzer supuso un aporte tanto en el planteamiento filológico del
mito como tal, como en la promoción de la conciencia mitológica. Sin embargo, la
íntima vinculación que establece entre mito y símbolo opaca la profundidad del estudio
del mito como algo genuino. Esto viene agravado por el hecho de que el autor no
distingue con claridad el símbolo de la alegoría, lo que a su vez restringe la originalidad
y autonomía del mito como irreductible a discursos estructurados según lógicas más
abstractas53. Estas tres realidades pertenecen a diferentes sistemas de significación, y
mito y símbolo sólo llegan a convertirse en articulaciones conceptuales en su estado
terminal. Con todo, su idea de símbolo entronca simultáneamente con la Arqueología y
la Filosofía Idealista, con una influencia decisiva en la Estética de Hegel; y su
exposición de los Misterios dionisiacos y eleusinos provee de marco a la Filosofía de la

53
Establecer una distinción exhaustiva entre símbolo y alegoría nos desviaría en exceso de esta
exposición; para ello referimos a Chevalier y Gheerbrant 1999, pp. 18-21; a Fricke 2001, pp. 33-34; y a
Kerényi 1994f, completo. Con todo, es pertinente decir que es con Schiller y Goethe cuando símbolo y
alegoría se contraponen por primera vez de una manera crítica. Más correctamente, el primer texto donde
se presenta una oposición entre ambos términos es en Sobre los objetos de las artes figurativas (1797) del
historiador del Arte Heinrich Meyer, pero el autor no elabora la oposición, cuyo origen se fija
habitualmente en la correspondencia entre los autores mencionados (Todorov y Rivera 1991, pp. 296-
300). En el siglo XX, Walter Benjamin retoma esta distinción apostando, frente a Goethe, por la alegoría
reinterpretada como constelación (García García 2010).

62
Religión de Schelling (Williamson 2004, p. 122). Creuzer antecede a Bachofen y
Nietzsche en la exposición de un “dimensión oscura” de la Grecia Antigua –que él
refiere a Oriente en su origen, comenzando una tendencia orientalizante de la
Antigüedad que ha tenido un gran peso en Arqueología–, ofreciendo una alternativa
sólida a la luminosa imagen que el Renacimiento y la Ilustración se habían hecho de la
Antigüedad.
La concepción de Creucer del mito como una vestimenta de la verdad
simbólica despertó una gran polémica entre los estudiosos de la Filología Clásica, que,
no sin razón, fue criticada como vago intuicionismo y de escasa fundamentación
documental. El mismo Hegel, pese a que sí le da cierto crédito 54 , reitera que el
conocimiento religioso conserva una condición de representación (Vorstellung) del que
sólo la Filosofía puede captar la verdad en el elemento del pensamiento, es decir, en el
concepto (Begriff) 55 . Hegel había considerado el mito como una configuración
primordial del espíritu que, en su identidad con la idea, generaba una “religión
sensorial”. Sin embargo, en el Prólogo de la Fenomenología del espíritu (1807), en
oposición a la idea del genio adoptada de Kant 56(Crítica del Juicio, §§46-50), presenta
la verdad como algo que únicamente puede ser fruto del proceso del saber. Arte y
Religión, así como Filosofía, son partes del proceso hacia el saber absoluto y,
contrariamente a las ideas estéticas del poeta y las ideas de razón del filósofo propuestas
por Kant, todos constan de reglas y pasos a seguir. De acuerdo con esto, el filósofo
presenta la Religión como un saber especulativo aún no desarrollado en su ser-concepto,
configurado en un plano preliminar de sentimiento y representación; en tal contexto, los
mitos expondrían verdades especulativas como representaciones sensorial-imaginativas.
Antes de 1810, el filósofo abandona cualquier intento de elevar el pensamiento mítico a
una función nuclear de su sistema especulativo; sin embargo, el todo de su pensamiento
queda configurado como sistema de la razón especulativa, para el cual el mito puede ser
leído e interpretado a la luz de la razón especulativa. La posición de Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling, quien teoriza en una toma de posición crítica frente a Hegel en favor
de una “ciencia” filosófica de la Mitología propiamente dicha, es mucho más original.
54
Como nota Magris (2011, p.13), Hegel habló abiertamente en favor de Creuzer en la Filosofía del
Derecho (§ 203) refiriéndose, sin embargo, sólo a un aspecto tan limitado como es la importancia de la
agricultura para la evolución del derecho de familia.
55
Un buen comentario a esto se encuentra en una larga nota al §573 de la Enciclopedia, donde Hegel
busca explicar la relación de la Filosofía con la Religión y donde señala que se trata de la distinción entre
las formas del pensamiento especulativo y las formas de la representación y del entendimiento reflexivo.
56
Aunque la noción kantiana de “genio” nunca es presentada en relación a una forma de conocimiento,
pero se caracteriza por una ausencia de reglas con salvedad de las de la naturaleza.

63
Schelling emprende la tarea de dejar hablar del mero mito como puro discurso pre-
lógico sistemático del νοῦς, y constituye su filosofía como mitopoiética. Según su
propia interpretación, Schelling intenta constituir la Filosofía como saber de la epopeya
real del tiempo (Filosofía Positiva), en tanto Hegel habría permanecido en la
exploración de las estructuras lógico-ideales del tiempo, en el bloque lógico del ente
(Albizu 2000).
El último Schelling es el primer filósofo que, en el ámbito del Romanticismo
Alemán, penetra en el ámbito de lo genuinamente mítico. El interés de Schelling por el
mito es constante desde sus escritos iniciales –como Über Mythen, historische Sagen
und Philosopheme der ältesten Welt (1793)– en cuya sección primera introduce el
concepto de una “Historia Mítica” basada exclusivamente en la Tradition, a partir de la
que desarrolla clasificaciones elementales del mito de base racionalista. Sin embargo,
no alcanza su auténtica originalidad hasta un segundo momento de su estudio en el que
abandona las luminosas certezas racionalistas y propone la noción de una Filosofía de la
Mitología. En Philosophie der Mythologie, publicada póstumamente en 1856 como
recopilación de varios cursos y lecciones impartidos entre 1821 y 1846 en Erlangen,
Múnich y Berlín; y en Philosophie der Offenbarung (1841-1842) presenta el conjunto
de la “Filosofía Positiva” desde la que el filósofo realiza un punto de acceso positivo, y
no meramente crítico a la dimensión religiosa tanto cristiana como no cristiana, esto es,
mitológica. Esto, en su momento, fue descartado como un exceso romántico y obsoleto,
redundando en una influencia moderada de su trabajo; pero la Filosofía de Schelling es
sumamente original y tendrá efecto en numerosos estudiosos de las religiones en el
siguiente siglo, entre ellos W. F. Otto y Kerényi.
La propuesta del autor se desmarca de las tres posiciones a las que había
llegado la crítica romántica, que rechaza manifiestamente en la Introducción histórico-
critica (Historisch-kritische Einleitung), que es la primera parte de las cuatro que
componen su Filosofía de la Mitología: la que atribuía la creación de la Mitología al
Arte de los grandes poetas de la antigüedad (Moritz, Carl Wilhelm Böttiger), el legado
naturalista-spinoziano que toma los dioses como personificaciones de las leyes de la
Naturaleza (Johann Arnold Kanne), y la simbólico-filosófica que ve en la representación
mitológica la transposición de intuiciones filosóficas figurativas de la verdad del
cosmos (Christina Gottlob Heyne, Friedrich Creuzer, Johann Joseph Görres). Schelling
observa que una Mitología surge siempre de todo un pueblo, y, de hecho, es lo que hace
de un pueblo lo que es; lo que le confiere –anticipando el lenguaje de la Morfología

64
Cultural de Leo Frobenius– su propia cosmovisión (Weltbild), su estilo inconfundible.
En cuanto a la disputa entre los racionalistas y los simbolistas –representada por Johann
Heinrich Voss y Creuzer respectivamente–, Schelling observa que, para ambos, la
Mitología está completamente desprovista de cualquier contenido de verdad, y tan sólo
se libra de quedar enteramente desautorizada de manera indirecta a través del disfraz
figurado que, en el caso de Creuzer, no sería propiamente Simbolismo, sino una mera
alegoría57. Para Schelling la Mitología es una realidad objetiva porque dice la verdad en
tanto que habla de algo otro, sino porque se expone a sí misma, porque es tautegórica
(Schelling 1976, lección VIII, vol. VI, pp. 195-196), autorreferencial.
El autor entiende la Mitología como un proceso histórico, teogónico, que se
desarrolla en el hombre paralelamente a la formación de la conciencia humana. Éste
proceso teogónico consiste en la exposición de los "Poderes" que, uno tras otro,
dominan el desarrollo de la conciencia subjetiva, lo cual se refleja objetivamente en el
curso de la historia religiosa de la humanidad desde el monoteísmo original a través de
politeísmo al cumplido monoteísmo bíblico-cristiano58. Existe entonces una analogía de
fondo entre el proceso teogónico de la Mitología y la evolución de las edades de la
naturaleza de la esfera de lo inorgánico a lo orgánico. Es precisamente este arraigo, al
mismo tiempo psicológico y cósmico, lo que garantiza la verdad objetiva y la Mitología
Universal, y lo que la vincula íntimamente al universo sensorial. Por tanto, Schelling
concibe la Mitología como teatro de la dialéctica cósmica y como estructura universal
del espíritu humano.
Coetáneo a Schelling, Friedrich Schlegel también se ocupa de la mitología mas
en unión con lo poético. Según este autor, toda mitología es poética, y lo mitopoético
tiene acceso a la fuente de las fuerzas vitales y, por consiguiente, participa de su
impulso artístico de creación. Schlegel manifiesta que la acción mitopoética es una
abolición del funcionamiento y las leyes de la razón y de su órden que abre una
dimensión del caos original de la naturaleza humana, de la bella confusión de la
fantasía, de la que los dioses antiguos son simbólos. Su propuesta de una nueva
mitología era la propuesta de volver a formar la realidad desde las imágenes y las
incitaciones simbólicas más elevadas de manera que lo mítico romántico diera paso a un
realismo nuevo, ilimitado, donde lo real sea sólo una representación racional sino

57
Como critica el propio Kerényi en distintos textos como El médico divino (2009, pp. 21ss.) y El
Simbolismo en la Religión Antigua (1994b, pp. XX).
58
Sobre la posición de Schelling respecto a Creuzer y a Hegel, cfr. Procesi, 1990, pp. 35-43; y respecto a
la relación entre la conciencia y las Potencias ver p. 42 de la misma obra.

65
también la percepción de la naturaleza como fuerza de las constantes transformaciones
(Schlegel 1994).
Johann Jakob Bachofen fue célebre por su obra El derecho materno (1861), en
la que plantea el matriarcado como el régimen más antiguo y establece las bases de lo
que autores posteriores (destacando por su pertinencia contemporánea, la antropóloga
Marija Gimbutas, quien introduce el campo de la Arqueología Feminista en la década de
1970) desarrollaran como la Religión de la Diosa o la Religión Matriarcal. Propone una
cosmovisión primitiva de índole matrifocal, sobre una madre original, de la que emerge
otra patriarcal que suprime la anterior. Por tanto, articula la Mitología en pares polares
de lo matriarcal-patriarcal que se expresan diversamente –en una formulación que tuvo
gran pregnancia en los estudios religiosos posteriores– como en lo telúrico, o ctónico, y
lo uránico, o celestial; o en lo dionisíaco y lo apolíneo.
Sus estudios etnológicos y antropológicos se articulan a través del símbolo y el
mito. En Versuch über die Gräbersymbolik der Alten (1859), en continuidad con el
frente abierto por su maestro Creuzer, emplaza el sinnbild fuera de este mundo como
realidad objetiva que descansa en sí misma y no remite a otra cosa que a su propia
esencia. “Las palabras finitizan lo infinito, los símbolos conducen al espíritu del mundo
finito a la esfera del ser infinito” (op cit. p. 52, cit. por Jesi en 1976, p. 61). Así, en su
pensamiento, el mito pasa de ser un obstáculo del símbolo a ser uno de sus casos
eminentes, que da razón de sus fases y cambios como conjunto documental de las
realidades que descansan en sí mismas en el seno de la historia de la humanidad. Para
este autor, el lenguaje es la madre del espíritu, y, anticipándose a Hans-Georg Gadamer,
llega a afirmar que todo es leguaje (Alles ist Sprache) (Bachofen 1988, p. 11). Desde
una concepción de la hermenéutica afín a la de Friedrich Schleiermacher, su
panlingüismo lleva a una panhermenéutica, por la cual los hechos brutos pasan a ser
hechuras humanas, que son entendidas como hechos interpretados e interpretables. El
lenguaje será entonces tomado como una articulación simbólica de la realidad, esto es,
el lenguaje es símbolo del mundo. Por eso Bachofen hablaba de hechos mitológicos –lo
que después Ricoeur denominará hechos humanos– como los referentes o significados
de los mitos, y no los hechos físicos.
Según lo expuesto hasta ahora, cabe distinguir dos tendencias dominantes en la
aproximación a la cuestión del mito: la de la objetividad ilustrada, en términos
puramente formales (aspectos filológicos y socio-culturales); y la de la existencialidad

66
romántica, que lo considera desde las profundidades del ser y del pensamiento, terreno
que, desde las luminosas certezas del racionalismo ilustrado, resulta vago y nebuloso.
Se observa que, si bien los pensadores románticos muestran un gran interés e
incluso admiración por el mito y no lo desvalorizan como una “fantasía infantil” o un
retroceso, en contraposición a los pensadores de la Ilustración, su visión apunta a una
frecuente (si no constante) heterogeneidad esencial en varios aspectos. El mito, en
primer lugar, es heterogéneo con respecto a las “cosas reales” de la experiencia
concreta, accesibles a otras formas de conocimiento tales como la percepción y la
racionalidad científica, ya que se desarrolla en el espacio de la imaginación poética. En
segundo lugar, es heterogéneo en su contenido, porque –aunque, en su caso, Schelling,
lo proclamó tautegórico– la verdad del mito no consiste en lo que efectivamente cuenta
de acuerdo a las fuentes, ni en lo que podían extraer los antiguos destinatarios de estas
historias, sino en una especie de conocimiento filosófico o sapiencial, de por sí
independiente de la esfera mítica, que le es aplicado extrínsecamente al propio
contenido del mito o de la luz del cual se lo comprende.
Esta heterogeneidad esencial se pronuncia en lo que se ha llamado, siguiendo
el título del libro de Ernst Howald, la Kampf um Creuzers Symbolik (1926); la batalla
entre y en el seno de múltiples disciplinas (Filología, Etnología, Estudios Histórico-
Religiosos, etc.) que se desarrolló en torno a la Symbolik de Creuzer, y de la que los
trabajos de éste y de Bachofen suponen dos fases. Ésta lleva el estudio científico del
mito a un punto de crisis, principalmente por las implicaciones políticas que se le
asocian y que persisten hasta la actualidad. Howald devolvió a la palestra esta Kampf
precisamente cuando, con la crisis del Racionalismo y con el retorno del lenguaje
mítico, Bachofen volvía a ser leído por una generación de intelectuales marginales a la
Academia, de derecha y de izquierda (Davies 2010; Williamson 2004, pp. 121-150), lo
que se ha llamado la Bachofen-Renaissance. Las diferentes apropiaciones o
interpretaciones que tuvo la obra de Bachofen, tanto desde el Fascismo como desde el
Marxismo, evidencian la potencia de su obra para un pensamiento revolucionario. La
interpretación de Bachofen sobre la Prehistoria, que pone en primer plano las fuerzas
irracionales en su significado cívico y metafísico, resultó muy interesante para los
teóricos fascistas, quienes interpretaron estas fuerzas como una construcción sobre la
Tierra, cuyos fundamentos subterráneos y de inexplorada profundidad están formados
por los usos y costumbres religiosas del Mundo Antiguo. Es clave aquí la sutil
separación que hay entre la esfera mítica y su fijación en la norma, la distinción entre

67
derecho y mito que converge en el derecho desde y en el mito como manifestación
reducida a representaciones siempre iguales. Esto también atrajo a los pensadores
marxistas por su sugestiva evocación de una primera forma de sociedad ideal-utópica
comunista justo en los comienzos de la historia, así como de una justificación
mitológica de su supresión de una forma afín a su modelo de clases (como el del
matriarcado religioso por el patriarcado). Friedrich Engels, por ejemplo, en su Der
Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats (1884) se apoya en
Bachofen para dar una explicación de la evolución histórica de la opresión. En ambos
casos, el elemento de predicción del futuro a partir del estudio histórico apuntado por
Condorcet (supra, pp. 57-58) es un aspecto determinante de esta politización.
Es en estas disputas de la Kampf um Creuzers Symbolik que se desarrolla la
distinción entre las ciencias como erklären y como verstehen (Duque 1991, p. 15), entre
una ciencia que “explica” la conducta humana y un arte que busca “comprender” su
significado o sentido para luego interpretarlo (infra, pp. 105 y 158-159). En cualquier
caso, respecto al mito, la verstehen apela a la Mitología entendida como forma
autónoma de la experiencia humana creadora (de tendencia anti-historicista), mientras
que la erklären entiende que el estudio de la Mitología debe hallar complemento en una
explicación de las razones por las que el material mitológico se plasma en determinadas
formas. Frente a la relativa homogeneidad de las investigaciones llevadas por esta
segunda vía de acuerdo a aspiraciones históricas, las obras de los principales autores que
siguen la primera presentan una gran heterogeneidad.

El estudio del mito como parte de la Ciencia Histórica fue adoptado por la
Escuela Positivista y sus herederos. Ulrich von Wilamowitz, es el mayor exponente del
Historicismo Radical, que teoriza en Der glaube der Hellenen (1931-1932), en activa
oposición a Nietzsche y Wagner acerca de cuál debía ser el propósito, el método y el
lugar de la Filología Clásica en la sociedad. El autor expone un sistema que consiste en
la acumulación del mayor número posible de datos “históricamente verdaderos”,
sosteniendo que cualquier argumentación que prescinda de la enumeración total de éstos
quedaría invalidada sin importar la profundidad de sus especulaciones. La tesis
metodológica de Wilamowitz es que la agrupación de todos los datos respecto a un tema
permite implícitamente penetrarlo a fondo; a ésta subyace el intento de convertir la
Filología en una ciencia empírica.

68
 En la práctica, lo que Wilamowitz propone es un salto entre el dato y la
intuición simpática o intuición emotiva, funcionando sobre la experiencia de que el
nexo sobre el que se acumulan los datos históricos verdaderos es la propia persona del
filólogo. Dato y emoción funcionan, según él, como dos compartimentos contiguos pero
estancos, y el filólogo hace de unión entre ambos. Sobre esto construye su teoría de una
mitologización como racional en tanto que su síntesis no ofenda a la lógica.
En lo que compete a su estudio de la mitología griega, el fallo de su método se
hace patente en sus propios escritos, pues el autor realiza interpretaciones que incluyen
intuiciones no documentadas o que no pueden deducirse mediante racionalidad positiva
a partir de ningún texto antiguo, como es el caso del “espanto” del hombre ante la
naturaleza como justificación de las epifanías de diversas formas, como las animales;
así como su incorporación de experiencias personales, a las que cabría objetar, como
hizo Kerényi (1930iv, 1935i), que el filólogo no era griego antiguo. Aún más, en su
confrontación con Nietzsche, se muestra que Wilamowitz está defendiendo un
determinado "ideal helénico", el de Johann Joachim Winckelmann, y que su crítica se
erige, por tanto, sobre cuestiones de esencia y no sólo de método. Éstas destacan en su
manifiesta repugnancia hacia la teoría de Nietzsche sobre lo dionisíaco como dimensión
oculta tras la belleza apolínea del arte griego: “Es indudable que [Nietzsche] escribe
para aquellos que como él no han leído nunca a Winckelmann. Quien haya aprendido de
Winckelmann a ver la esencia del arte helénico sólo en lo bello, se alejará con
repugnancia del ‘símbolo universal del dolor primigenio del uno primordial’, de la
‘alegría del aniquilamiento del individuo’, de la ‘alegría de la disonancia’” (cit. en
Rohde 1994, pp. 70). El filólogo le confiere a Dionisos un origen plebeyo, rural y
barbárico del que nunca termina de desprenderse, lo cual queda agravado por la
inclusión de su culto en el universo de lo femenino (Isler-Kerényi 2007, pp. 249). Esta
resistencia, desgraciadamente, impuso una imagen muy reducida del dios en la
Arqueología hasta bien pasado el desciframiento del Linear B cretense.

Su concepto de mito carece de una articulación filosófica adecuada. Pese a ello,

su consistente oposición al Irracionalismo que “idolatra” el mito y su insistencia en la
falsedad de los mitos revelan un trasfondo de sólida reflexión a estas afirmaciones. El
filólogo emplaza el mythos en directa oposición al logos (Wilamowitz 1931, p. 41). Para
él, “mito” es una historia que se cuenta, un cuento de hadas o fabulación, ajeno a la
verdad demostrable, en el sentido en que lo entiende Platón. Pese a atribuirle este

69
carácter ilusorio, Wilamowitz equipara el mito a lo poético y trata de resolverlo en tanto
que poesía. Sin embargo, su búsqueda de mitos sólo en el lenguaje significativo entra en
contradicción objetiva con su afirmación de éste como un discurso hablado en el que las
palabras son indiferentes al contenido (ibíd.).
Por la hipóstasis de este concepto tardío del mito con respecto a la razón, que
se establece como su contraparte explícita, en una polémica implícita contra Bachofen59,
se llega a una relevante distinción entre la Mitología y la Religión (ibid., pp. 4-5), por la
que el mito no aparece como el fenómeno más antiguo, sino el más joven. Su estudio
va, por tanto, dirigido a investigar y seguir la evolución –transformación– y transición
de la fe al mito (ibid., pp. 1). Dentro de este estudio, Wilamowitz manifiesta desprecio o
indiferencia respecto a las novedades de los estudios religiosos que incluyen nuevos
conceptos como tabú, tótem, mana u orenda, los cuales descarta en favor de considerar
las cuestiones griegas exclusivamente en lo que él considera como “términos griegos”
(ibid., p. 10). Sostiene que “el germen de la deidad platónica” estaba presente en la
cultura helénica más antigua, así como asume la visión histórica presentada por Johann
Wilhelm Adolf Kirchhoff en Die Homerische Odyssee (1859) de que el primer núcleo
de La Odisea está contenido en los relatos míticos del νόστος.
El trabajo de Wilamowitz fue relevante para el cambio de metodologías
arqueológicas que se ha llamado la Great Divide (Schlanger y Nordbladh 2008, pp. 75-
88). Ésta consiste, por una parte, en la ampliación de los estudios sobre la Antigüedad
del ámbito clásico (Great Tradition) al de la Antigüedad mundial y, por otro, en la
redefinición de la Arqueología como disciplina específica frente a su inscripción en la
Antropología o en las Ciencias Clásicas (Renfrew 1980, pp. 290-292).
Esta ampliación arqueológica, junto con la provista por aquellos estudios
religiosos que incorporan las nuevas terminologías criticadas por el filólogo, es
pertinente también en relación a los estudios de las religiones de la Antigüedad aunque
no es su tema directo. Las palabras mythos y mythologia tenían que ver, ciertamente,
con elementos o características de la antigua cultura griega, que le eran peculiares. La
legitimidad del tránsito de mythos y mythologia (griego) a Mito y Mitología (universal)
se funda en la posibilidad de la existencia de algún nexo gnoseológico –como la posible
existencia de analogías o parentescos– con los mencionados aspectos de esa cultura y
aspectos de otras. Caben a este respecto, pues, dos opciones: o este nexo es verdadero, y

59
A quien el filólogo alude descartándolo como una mera moda sin llegar mencionarlo por su nombre.

70
entonces el Mito y la Mitología son constantes en el vastísimo ámbito cultural, o el uso
de estos términos es una mera etiqueta bajo la cual se agrupan un conjunto de
fenómenos irresolubles sin que esta característica tipológica tenga más significado que
el de una unificación realizada a partir de la carencia de un referente más adecuado en el
ámbito de la experiencia moderna. Las consecuencias de esto son de importancia. De
ser correcto el primer caso, la comprensión del Mito y la Mitología proveen
conocimiento de un elemento constante y común de la multitud de la humanidad. De
serlo el segundo caso, la comprensión del Mito y la Mitología sería la ilustración de la
cualidad subjetiva de mistificación (voluntaria o no) del propio operar, fundándolo en
una realidad colectiva con pretensiones de objetividad. La experiencia de la
investigación etnográfica, llevó a tomar a la Mitología como un aspecto característico
de las religiones “primitivas”, y su presencia en los modos de pensamiento o religiones
“no-primitivas” fueron tomados como rasgos o como la supervivencia de pensamientos
o experiencias “inferiores”. Más aún, en la actualidad se percibe a los protagonistas de
los mitos como “personajes” mitológicos, y su concepción como deidades o seres
divinos pertenece a un segundo momento dentro de la reflexión histórica, no a una
propiamente religiosa.
Esta visión del mito es determinante, por ejemplo, en relación a programas de
“desmitologización” del Cristianismo como el de Rudolf Bultmann (supra, p. 33; infra,
pp. 252-253, 266-268). Este planteamiento hace evidente la relevancia contemporánea
de la pregunta sobre la naturaleza colectivo-perenne o grupal-epocal de lo mitológico.
No sólo marca la diferencia entre la posible necesidad de depuración o promoción de la
mitologización, sino que afecta también a la dignidad o relevancia de las disciplinas que
se ocupan del Mito y de la posibilidad de su instrumentalización 60 como técnicas
interesadas en la manipulación de los mecanismos psicológicos de las sociedades61. El
interés de la desmitologización del Cristianismo ofrece un ejemplo de aplicación del
estudio del mito a una religión viva como experiencia humana en acto, y se proyecta en
cuestiones sociales de actualidad, como las tendencias iconoclastas en los entornos

60
Esta instrumentalización es posible, aunque con técnicas distintas, a partir de las dos opciones
presentadas sobre las que se funda la posibilidad de la universalización de mythos y mythologia en Mito y
Mitología, aunque se da principalmente en el segundo caso.
61
Como el alumno de ADE en una clase de Antropología Fundamental, a quien se le explicaba que la
asignatura de Antropología le proveía de un conocimiento más completo de la Economía al ser ésta un
producto de la acción humana, y él interpretó esto únicamente como que un mejor conocimiento del
hombre le permitiría pulir sus técnicas para generar demanda de productos en una reducción utilitaria.

71
públicos-sociales, por ejemplo las relativas a festividades (Cortina Aracil 2010, pp. 77-
78).
Esta propuesta de Bultmann generó importantes reacciones en autores de
primera línea, como Paul Ricoeur, quien estableció una distinción entre
“desmitologización” y “desmitizar” (1976, pp. 75-93), o el propio Kerényi, como
veremos más adelante (infra, pp. 266-272).

Martin P. Nilsson fue el más famoso e influyente de los alumnos de

Wilamowitz y, pese a ser un convencido de la historiografía positivista y evolucionista,
muestra menor aversión a “lo dionisiaco” de la que había mostrado su maestro. Con su
obra se propone configurar analítica y esquemáticamente todo el patrimonio
mitológicotomando como referente principal a Grecia, de la que entiende, de acuerdo
con la universalización de lo mitológico, una validez extrapolable a cualquier mitología.
Es este autor quien establece el precedente según el cual se diferencia la mitología
divina (Göttermythologie) y las leyendas heroicas, diferencia a la que Kerényi atenderá
con cuidado. Las primeras constituirían la biografía de los dioses, sus poderes y
actuaciones, etc. Entiende que son fábulas (Märchen) de origen etiológico, fruto de la
libre invención poética (frei Dichtend) y carentes de todo fin utilitario fuera del puro
placer de narrar, pero en las que quedan plasmadas las circunstancias culturales y
sociales del momento de su formulación y, por tanto, tienen un valor histórico
pertinente. Las leyendas heroicas, por su parte, las entiende como pseudohistorias con
respecto a las fábulas de la mitología divina. En su obra The Mycenaean Origin of
Greek Mythology (1932) vincula estas leyendas heroicas con la cultura micénica, y pone
su presencia en la cultura y religión griegas en relación con la influencia que lo
micénico tuvo en éstas. Para Nilsson lo genuinamente griego son las fábulas divinas,
cuya transformación en mito es posterior, fruto de una decisiva racionalización de las
mismas, de modo que el mito es una invención posterior realizada con el fin de
racionalizar e historiar la fábula que le precede. Así justifica la persistencia tenaz de la
fábula primordial de la mitología griega y romana a lo largo del discurrir histórico.
Nilsson pertenece a una segunda generación de la Filología Histórica en la que
el ajuste de ésta al enfoque científico estaba ya aparentemente superado y es tomada
como una ciencia exacta dentro de los límites posibles de una disciplina histórica, y
acusa menos un fetichismo del “dato históricamente establecido y cierto”, aunque se
interesa únicamente por lo que pueda reducirse a historia. De acuerdo con esto, se

72
concentra en los aspectos de la Mitología y la Religión más ligados a lo histórico. Por
tanto, el autor trata de localizar dentro de la “mitología de los dioses” todo lo
susceptible de ser justificado mediante realidades psicológica o históricamente
verificables, y el resto de los materiales los inscribe dentro de las libres invenciones
fantásticas, de las que históricamente sólo se puede dar razón del lenguaje y las
referencias ambientales.
En suma, frente a la exégesis alegórica del mito precedente, Nilsson realiza una
exégesis histórica sistemática del mito, pero sigue sin salvar la “totalidad significativa”
de Karl Otfried Müller, la inseparabilidad de imagen y significado (Müller 1825, p.
329). El aceptar que se da una derivación entre fábula y mito exige tener que explicar, a
nivel del mito, la repetición de múltiples temas y motivos por el mundo entero,
especialmente considerando la progresiva reducción del valor de las referencias
históricas en las leyendas heroicas. Esto también mueve a reserva en lo referente a la
existencia de un proceso de racionalización típicamente griego. Aceptar que hay una
relación de complementariedad de algún tipo entre la fábula y el mito significa también
considerar la Mitología como una experiencia intrínseca (que es el “elemento ideal” de
Müller) y, por tanto, inexplicable desde el sólo punto de vista del historicismo.
La exclusión de estos aspectos hace que, con Nilsson, la crisis de la Filología y
las Ciencias Humanas llegue a un punto culminante. La Historia pasa a ser tomada
como el denominador común de las Ciencias Humanas, y el aspecto fenomenológico
que sí incluía Wilamowitz, desaparece del panorama. Pese a todo, el esquema
evolutivo-positivista, a saber, el supuesto de un progreso gradual y, por supuesto, no
carente de conflictos que daría lugar a la aparición de una mentalidad que dejara atrás
“lo mítico” en favor de otra adecuada a la mayoría de edad intelectual y moral del
hombre, compatible con la ciencia moderna, goza de una gran aceptación entre las
diferentes perspectivas filosóficas hasta el siglo XX; a destacar la Epistemología
Historicista, la Analítica, e incluso en la reflexión Teológica, como en la ya mencionada
propuesta de Bultmann.
El propio Ernst Cassirer, favorable a las dimensiones fenomenológicas
excluidas, asume este esquema en su Filosofía de las formas simbólicas (1929-1932) en
la medida en que en su reevaluación del pensamiento mítico sostiene que éste tiene las
mismas formas a priori de la epistemología kantiana y, sin embargo, las hace funcionar
de una manera sustancialmente “inferior” respecto al pensamiento científico. Entonces,
la diferencia entre el Mito y la Ciencia puede situarse en el grado y la sutileza con los

73
que esta última reflexiona sobre los conceptos que utiliza para dar un sentido racional a
la realidad. Cassirer defendía que una ciencia que no reflexionara sobre el uso que ella
misma hace de los símbolos con los que se comunica, devendría necesariamente en una
forma de Mitología de la realidad. Con todo, el autor sostiene que esa misma reflexión
de la Ciencia sobre sus conceptos no supone una garantía de que el uso de las ideas
científicas en las sociedades occidentales difiera, en lo esencial, del funcionamiento
simbólico de diversas formas sociales de mythos en otras culturas. Para Cassirer, el
lenguaje y el mito están íntimamente relacionados, hasta el punto de que siempre que se
encuentre un ser humano, éste se halla en posesión de la facultad del lenguaje, y bajo la
influencia de la función mitopoiética (Cassirer 1975, p. 166).
El aporte decisivo de Cassirer al estudio del mito es su concepción de éste
como una fuerza figurativa positiva en vez que como una deficiencia del espíritu, según
había sido caracterizado por Max Müller en el ámbito de la lingüística comparada, de
acuerdo a la no-coincidencia entre lenguaje y pensamiento –lo que convertía al mito en
una “enfermedad del lenguaje” de carácter psicológico destinada a ser sanada–. Cassirer
fue uno de los escasos pensadores que, a principios del siglo XX, daba una respuesta
rotundamente afirmativa a la pregunta por el mito como historia verdadera sin caer en
un realismo ingenuo. El autor sostiene que el mito es historia verdadera en tanto que
establece una relación con elementos formales estables de la experiencia, manifestado el
autodespliegue del espíritu. Sin embargo, pese a este esfuerzo y su eficacia en la
refutación de M. Müller, comparte con éste la incapacidad de acceder a epifanías
míticas y evocarlas.

La aceptación general del principio evolutivo según el cual la visión mítica del
mundo está avocada a dar paso a una cultura basada en la racionalidad ha encontrado su
expresión frecuente en la conocida fórmula “del mito al logos”. Esta fórmula se deriva
del título de la obra del filólogo Wilhelm Albrecht Nestle, publicada originalmente en
1940, que se ocupaba de la formación del pensamiento racionalista en Grecia del siglo
V a. C., centrándose en el pensamiento de los sofistas, en los últimos pensadores
presocráticos Anaxágoras y Demócrito, y en Eurípides. Mas, ¿cuál es el significado de
esta fórmula? ¿Qué posibilidades reales ofrece de explicar los acontecimientos
culturales y dentro de qué límites se puede aplicar? Bien entendido, un pensamiento
mítico es lo que explica el mundo y los problemas de la existencia humana mediante la
elaboración de historias paradigmáticas de acontecimientos ocurridos a las figuras

74
divinas o semi-divinas contadas en las mitologías de las culturas antiguas o primitivas.
Por su parte, el "pensamiento lógico" es aquel que procede mediante argumentos
coherentes y consecuentes de tipo filosófico o científico basado en los principios de
identidad y causalidad natural. Pero cuando se habla del triunfo del logos sobre el mito
generalmente se alude a muchas otras cosas, se implica mucho más que una transición
entre dos modelos de pensamiento.
Asumiendo este esquema evolutivo con un valor universal y,
consiguientemente, asumiendo el Mito y la Mitología como fenómenos universales,
pese a que se trate de dos significantes que no existen en otros idiomas y culturas fuera
del mundo griego que los alumbra, la fórmula de Nestle no se sigue. Como apunta
Magris (2011, pp. 16-18), grandes civilizaciones como la china no han producido casi
ninguna mitología, y dentro de su desarrollo histórico no se da una transición a un logos
distinto a aquello que ya existía desde los tiempos más remotos como una producción
científica y tecnológica –dentro de los límites de las posibles condiciones en los tiempos
antiguos– fundado en razones teóricas totalmente diferentes de las de la Modernidad
occidental. Así mismo, es notable que la literatura poética china, a diferencia de la
greco-romana o la renacentista, no se vale del mito como tema o materia de su
composición salvo anecdóticamente. Más aún, grandes civilizaciones como la egipcia62
o la mesopotámica (Bottéro 2001, pp. 233-255), con un gran desarrollo mitológico,
jamás experimentaron una transición de ésta a un logos en la forma de Filosofía o
Ciencia, pese a ser culturas de una competencia tecnológica que necesariamente debía
sustentarse en un conocimiento científico desarrollado. Estas observaciones pueden
extenderse a otras grandes culturas de la historia, en muchas de las cuales encontramos
presencia de tipo mítico y de pensamiento filosófico-científico, pero no como un logos
moderno opuesto al mito.
Por tanto, la fórmula de Nestle presenta dificultades como criterio de
explicación de los modelos culturales a gran escala y no puede ser dotada de validez
universal, como es también el caso de la propuesta de Auguste Comte. En este caso, de
hecho, los dos términos de la fórmula se emplean con tal pluralidad de significados que
los vuelve inútiles ya que sólo recogen un reflejo parcial y, a menudo, malentendido de
las situaciones históricas concretas.

62
Es también destacable en lo que se refiere a la universalización del mito que, en contraste con el griego,
el ámbito mítico egipcio no contempla el culto a los héroes (Naydler 2003, pp. 128-148), y su elaboración
compete a los círculos sacerdotales de los grandes santuarios ( ibid., pp. 149-176) y no a los poetas
seculares como en el caso griego.

75
 Esta fórmula alude a la substitución de un paradigma epistemológico y su
aplicación por otro más sofisticado, como en el caso de las justificaciones de la
cosmología física o como las técnicas médicas, aunque éstos no tengan relación con el
Mito como tal. De ser esto así, existe la posibilidad, por ejemplo, de hacer una lectura
de reforma henoteísta de Amenofis IV (Akhenaton) como una transición al logos
(Breasted 1912, pp. 312ss; Erman 1934, pp. 110ss), en el que el monoteísmo es visto
como un avance racional respecto al politeísmo –pese a que la religión que funda no es
menos religiosa que la precedente–, o incluso como una velada secularización de la
estructura política (Giles 1970; White 1948). Precisamente, el paso del mito al logos es
a menudo leído como un proceso socio-histórico de secularización, esto eso, la
inscripción en el mundo profano de lo que antes tenía un significado o propósito
etiológico-escatológico. Mas esto sólo se cumple en rigor en el proceso de la
Modernidad occidental, que estuvo dirigido a la marginación del Cristianismo
(Valverde 2003, pp. XIII-XIV), que no es una religión mitológica en rigor, y no al
conjunto total de las religiones del mundo. Así mismo, otras sociedades que han
experimentado estos procesos de secularización (como en el caso de los países llamados
“en vías de desarrollo”), éste ha supuesto la adopción en un sistema económico
globalizado y de la estructura social que lo posibilita, lo que rara vez alienta un
desarrollo autónomo del logos, sino que más bien resulta en la implantación,
yuxtapuesta sobre los precedentes o autóctonos, de los paradigmas cognitivos o
modelos cosmológicos (como el de la Ciencia Positiva) sobre los que se sustenta dicho
sistema 63.
En lugar de proporcionar el índice claro y conciso que se pretende con su uso,
la fórmula de Nestle se suma a la confusión, porque no explicita lo que es el mito que se
abandona y qué tipo de logos es aquel al que llegamos. Muy al contrario, se puede
observar que estos términos que se presentan como alternativa muy a menudo
coexisten64; más aún, el logos frecuentemente genera los fenómenos que a menudo se
atribuyen al mito como contrario. Numerosos autores han estudiado los “mitos” de la
Ilustración (eg. Jesi 1972, Barnett 2003 o, incluso, Horkheimer y Adorno 2001); al

63
Esto redunda en un brecha interna o polarización en el seno de las sociedades que rara vez no es
inmensamente conflictiva. Ejemplos históricos de esto pueden serlo guerras de los bóeres en Sudáfrica o
la entrada de Alemania e Inglaterra en Japón con la Restauración Meiji; y ejemplos actuales, como la
modernización India o el cómo el apoyo occidental al desarrollo de estructuras sociales afines en Túnez,
Egipto, Libia y Siria ha rebotado en el fenómeno de la Primavera Árabe.
64
Como es el caso de la propia Antigua Grecia, o de la India actual, si se interpreta el Hinduismo como
una religión mitológica.

76
amparo del cientificismo dominante se dan todo tipo de creencias susceptibles de ser
cualificadas como supersticiosas: desde la fe “racional” en los logros futuros de una
ciencia omnipotente a la inmortalidad transhumanista, o la confianza en la existencia y
subsiguiente búsqueda de vida inteligente en el espacio exterior, así como diversos
ocultismos coexistentes con la Ciencia y a menudo autojustificados en la misma (como
es el caso del movimiento creado a partir del reciente superventas de 2006, El Secreto,
de Rhonda Byrne), o incluso el culto efectivo de ciertos tipos de figuras públicas (como
sucede con actores cinematográficos desde la época del Star System de Hollywood o
con deportistas). Cabe incuso la creencia “religiosa” en el poder de “lo científico”:
como vago e incomprensible poder eficaz dotado de autoridad normativa, pues nos
revela la auténtica realidad del mundo y nos salva de la oscuridad de nuestra ignorancia,
que le es entregado al vulgo por una élite de iniciados que lo administra e interpreta,
ante la que debemos mostrar gratitud y sometimiento a lo que se nos entrega en razón de
nuestra necesidad. Una vez más insistimos en que, al decir todo esto, no pretendemos en
modo alguno desautorizar lo científico, sino descuadrarlo de la sensibilidad cientificista
imperante. En este sentido, Peter Berger hace notar que la Ciencia es un construcción
nómica dirigida a alejar el caos y brindar un ordenamiento de carácter cósmico a la
realidad, con el que hay que establecer una relación “correcta” y, en este sentido, la
Ciencia Moderna no es distinta de la Religión, pues toda cosmización tiene un carácter
sagrado (Berger 1969, pp. 40-43)
Entendemos que esta aparente contradicción no es sólo una desafortunada
circunstancia anecdótica o aleatoria, sino que quizás aquello humano que encuentra su
correlato en el mito –ya que en la historia cultural de nuestra civilización se ha reducido
gradualmente a la dimensión de la fábula y la fantasía, y ha perdido su función de
conocimiento– se vierte, como un impulso “mitológico” castrado, en estas formas y
espacios degeneradas en ausencia de unos más adecuados para su expresión.
Apoyándonos en lo expuesto hasta ahora, afirmamos que los pensamientos mítico y
lógico no son antitéticos, ni meras fases de un proceso, y en modo alguno extremos
polares equiparables a “atraso” y “progreso”; y de ahí que la fórmula de Nestle sea
inadecuada para su estudio. Sin entrar aún a ponderar el valor de verdad del mito, que se
establece como falso en contraposición con lo lógico-verdadero, a día de hoy, tras
amplios estudios, es imposible negar que los muchos fenómenos antes considerados
como meros productos de una fantasía irracional, inconexa con la realidad, y a menudo
comprendidos en el ámbito de los mitos, en realidad posean su propia lógica,

77
perfectamente razonable aunque diferente a la del razonamiento científico. Ejemplos
bien conocidos de esto los ofrecen las investigaciones de Freud y Jung sobre la relación
entre el sueño, el mito, y el inconsciente; los estudios de Jung sobre fenómenos
paranormales contemporáneos (eg., 1983 y 1987); el análisis morfológico de Vladimir
Propp sobre los cuentos de hadas en Morfología del cuento (1928); la "narratología"
semiológica teorizada por Algirdas Julien Greimasque aborda el mito como un lenguaje
en Sémantique structurale: recherche et méthode (1966); las investigaciones de Claude
Lévi-Strauss o James George Frazer; o la misma escuela hermenéutica (Magris 2011,
pp. 19-20).
Todo esto evidencia, además, un obstáculo fundamental a lo hora de delimitar
con rigor el ámbito y el objeto “mito”; esto es, ¿con qué realidad o verdad objetiva está
en relación la palabra mythos? El investigador moderno no puede realizar esta
discriminación preliminar, ha de operar en ámbitos y sobre objetos elegidos
empíricamente, extrínsecos a la pregunta, pero que interpreta como relativos a ella 65. La
misma elección de la Mitología como objeto de estudio primero para el estudio del mito
(mythos)66 es una elección empírica. El concepto de mitología originalmente remite a
los relatos entorno a los dioses y seres divinos, (θεολογία), tomando la definición de
Platón en La República (III 392a), de los griegos y, posteriormente, de los romanos; la
aplicación de la idea de “mitología” a los complejos religiosos de otras culturas se hace
por analogía basada en la similitud. En el pasaje referido, el filósofo parece concebir la
Mitología como un arte poético particular, singularizado respecto al resto de la poética
por ser su materia o tema el mito, y que no excluye que éste pueda ser trabajado por
otras artes como la pintura, la escultura, la danza, el teatro, etc.

65
La pertinencia mitológica de la evidencia material, aún desde una superación de la reducción de la
evidencia a lo inmaterial (infra, pp. 154ss) no es una cuestión siempre manifiesta al investigador
moderno. Un ejemplo muy asequible de esto lo presenta la historia del estudio de la imaginería presente
en las cerámicas de la Grecia Antigua (fuente inestimable de información sobre mitología y culto en
nuestros días, y abundantemente utilizada por el autor que ocupa esta investigación), teniendo en cuenta
que la aproximación a las mismas, principalmente en clave artístico-estética, ha cambiado mucho.
Aunque eran conocidas con anterioridad, no fue hasta el siglo XVIII que estas vasijas adquirieron
notoriedad para anticuarios y coleccionistas, llegando a convertirse en signos artísticos de prestigio para
las aristocracias británica y alemana. Así, muchas piezas, bien por abundancia o bien por ser consideradas
artísticamente inferiores, fueron destruidas por los propios excavadores para mantener su precio en
mercado (Whitley 2001, pp. 23-25). No fue hasta los estudios estilísticos de John Beazley en el siglo XX,
que se empezó a estudiar la mano de talleres y artistas específicos, estableciendo un mapa histórico de
éstas. A día de hoy, autores como Michael J. Vickers sostienen que el interés de estas cerámicas está
sobredimensionado y que no son sino “worthless ballast” o “unrecyclable junk” (Vickers y Gill 1994).
66
Respecto al significado de mythos como término diferenciado de “Mitología”, y de su relación con
logos en la Grecia Antigua, referimos al estudio filológico de Jesi (1976, pp. 15-22). Así mismo, es
destacable Magris (2011, pp. 22-29), que además llama la atención sobre el uso griego de logos en
contextos específicamente mitológico-religiosos.

78
 Es cierto que la idea de una progresiva eliminación del mythos por parte del
logos nunca habría gozado de tanta aceptación si no existiera hostilidad de algún tipo
entre ambos términos. Pero ésta no existe como tal antes del desarrollo moderno de la
relación entre Filosofía, Ciencia Moderna y Religión. El Mito, el contenido de los
relatos mitológicos, sigue siendo una expresión del pensamiento, una forma de pensar
que se podría llamar representativa en el sentido hegeliano; eso no significa, sin
embargo, una superioridad de derecho del pensamiento conceptual, es decir, de la
Filosofía. Encontramos que establecer una comparación omnicomprensiva jerarquizante
ente estos dos modos de pensamiento es indicativo de falta de rigor, pues el mito y la
racionalidad filosófico-científica son dos aproximaciones de carácter distinto al Ser y se
distinguen de acuerdo al tipo de preguntas que hacen y el propósito para el que se
esfuerzan; es el olvido de ese marco y de las condiciones en el que un tipo de
pensamiento y otro tienen sentido, lo que da lugar a una distorsión absurda de los
mismos. La asombrosa y abrumadora capacidad del logos de hacer un uso práctico,
técnico, del conocimiento cuyo descubrimiento como objeto intelectual da lugar a la
Modernidad es lo que le otorga su aparente superioridad sobre el tipo de conocimiento
del que se ocupa el mito, que está volcado en el valor, el significado existencial del
mundo para la vida individual.
Por todo esto, afirmamos que la dicotomía mito-logos de Nestle no es adecuada
para el estudio de ninguna de sus partes, ni aún en caso de la Grecia Clásica. En la
Atenas de los siglos V y VI a.C. se produjo un cambio de paradigma epistemológico,
mas la contraposición que observamos no es entre los pares de la fórmula Nestle, sino
de mitos y logos con respecto a la “verdad”, entendida en el sentido de Tucídides, como
un conocimiento fáctico documentado (Historia de la Guerra del Peloponeso I, 20), y
de Platón, como la realidad de las cosas (La República II, 382d). Ya en la época Clásica,
la palabra “logos” tiene, además de su sentido expresivo-narrativo, una asociación
matemática; y el adjetivo “λογικός”, sobre todo por influencia del Estoicismo, cobra el
sentido de “racional”, “lógico” o incluso “espiritual”, que hace al término tan receptivo
a la matematización galileana-cartesiana de la razón. Los pensadores griegos
concibieron siempre la obra de la Filosofía y, por lo tanto, también su crítica de la
Mitología, como fundada e inspirada por el intelecto-νοῦς y no como una expresión del
λόγος (Magris 2011, p. 28).
El pensamiento de los primeros siglos del Cristianismo, al verterse en el mundo
conceptual griego y traducirse a sus términos, hereda la actitud generalmente negativa

79
de las escuelas filosóficas helenísticas hacia el mito y las representaciones mitológicas.
Esto se combina con éxito con la condena a los dioses antropomórficos y al politeísmo
en el pensamiento judaico de entre los siglos V al I a. C. que encontramos en el Antiguo
Testamento (eg., Salm 115: 4-5.8; Is 44: 9-20; Jr 10: 1-16; Dn 14: 1-30; Ba 6; Sb 13: 1-
5, 19), que muestra una tendencia antimitológica radical, ya que no sólo se condena la
tendencia anterior al sincretismo con las religiones orientales en la época de la
monarquía, a menudo respaldados y promovidos por las autoridades políticas; sino
también se censuran o minimizan los elementos “legendarios” de la cultura del Antiguo
Israel 67 . Éste tampoco es un caso de transición del mito al logos, sino más bien un
proceso de moralización indiscutiblemente guiado, eso sí, por una exigencia racionalista
de corregir los aspectos oscuros y ambiguos del material más antiguo.
Esta aproximación al mito como expresión de religión pagana y, por tanto, no-
verdadera, se desarrolla enormemente en el llamado Medievo hasta finales del
Clasicismo, que prolonga la tradición de los Padres Apologistas en su lucha contra la
herejía y en el establecimiento de la ortodoxia. Por esto, el mito aparece como una
realidad enfrentada a la Verdad, comprendida en la estela de la racionalidad griega, y
respecto a la que se entiende que hay conformidad entre razón natural y fe (Gilson 1965,
pp. 11-16, y 731-739). Al menos hasta la disociación entre ambas que se muestra en los
movimientos Ockhamístas y Averroístas.

Lo dicho hasta ahora no pretende ser omnicomprensivo, y es sin duda

insuficiente de acuerdo a exponer la auténtica riqueza del estudio del mito a lo largo de
la Historia, incurriendo en una amalgama heterogénea de vocabulario y terminologías
que se prestan a confusión, pero esta exposición sí nos permite tener idea de la
complejidad general en la que se inscribe la cuestión sin realizar un estudio detallado, lo
que nos desviaría demasiado de la cuestión central de esta investigación.
El caso es que, cuando los autores modernos tratan de emprender un estudio
del mito, lo encuentran históricamente reducido a lo que el lenguaje coloquial
designaría como “cuento de hadas” 68 . Pero esta reducción es insostenible ante la
evidencia provista por el propio estudio. Los mitos no podían haber nutrido a

67
Encontramos algunos ejemplos de estos en Durán Velasco (2013, pp. 111-131). Mircea Eliade presenta
el caso de una supuesta comunidad judía aislada que permanece al margen de esta depuración en “Entre
Elefantina y Jerusalén” (2010)
68
Sobre el que académicos modernos, como John. R. R. Tolkien o Clive S. Lewis, pese a ser más
conocidos por sus obras de ficción, han realizado una importante revalorización crítica a nivel
antropológico y espiritual.

80
civilizaciones milenarias si éstas, si sus gentes, no hubieran visto en ellos una verdad de
alcance mayor al de la mera narración. Lo contrario supondría aceptar que la humanidad
se ha compuesto históricamente por una incalculable masa de estúpidos dispuestos a
creer cualquier cosa que se les presente de la mano de una tradición o autoridad; e,
incluso en ese caso, aceptar esto no equivaldría a una explicación completa del
fenómeno, antes bien, plantearía más preguntas.
Por otro lado, este proceso histórico de transformación de sentido tuvo su
origen en la misma Antigüedad antes que en la Era Moderna. Para nosotros, la palabra
“mito” (en referencia a “mitología”) nació ya “falseada” por los griegos como la
designación de algo que ya no existe, que pertenece al pasado, y que por lo tanto no
tiene que ver directamente con la realidad presente, por lo que su contenido deberá ser
rememorado o reproducido en la imaginación. En consecuencia, el “mito”, sin dejar de
ser un “cuento de hadas”, se convierte, por una parte, en un objeto de anticuario para la
transmisión erudita de conocimientos, y, por otro, en una herramienta útil para la
representación artística de la belleza, que no de la verdad. El entorno del investigador
moderno se ha compuesto de intentos de constituir el mito tanto como de hablar de él;
más precisamente, de exponer su constitución y sus estructuras mediante sistemas
“lógicos”, independientemente de las diferencias, por sutiles que puedan ser, entre las
lógicas parciales integrantes del sistema científico. El objeto científico “mito” se
constituyó desde y en el logos, perfilando así una epistēmē del Mito a pesar de los
vaivenes filológicos que condicionaron la maduración de esa ciencia.
Pese a esta reducción, el mito muestra una asombrosa capacidad conmovedora.
Puede ser reinventado para servir a la acción política, como propone Georges Sorel; o
de acuerdo a fines comerciales, para generar grupos de identidad, orientar las
preferencias de compra y establecer los parámetros del sentir común69. La construcción
de un mito tecnificado –en términos de Kerényi – no es exclusiva de la Modernidad,
como ejemplifican el mito de la filiación divina de Alejandro Magno o la conexión entre
Troya y Roma mediante lo narrado en La Eneida; pero la Modernidad toma tan en serio
la capacidad del mito para generar identidades que, en ocasiones, actúa deliberadamente
como creadora y propagadora de los mismos. El mito, en este caso, no se muestra como
lo contrario del logos, sino un artefacto a su servicio.

69
Aunque el autor no se ocupa de lo mítico, tomamos la idea de Bauman (2007), de grupos de identidad
generados a partir de un objeto de consumo común.

81
 Utilizar la Mitología como instrumento de interpretación de la historia es un
paso muy fácil que, en el siglo pasado, se da en el plano político. Los presupuestos de la
Bachofen-Renaissance de los años 20 resultaron en una reinterpretación del mito como
un anuncio de redención o liberación (Erlösung). Un caso de esto es Ludwig Klages,
quien, sobre la base de las investigaciones de Bachofen acerca de mitos telúricos y el
matriarcado original, establece una identidad entre los movimientos más básicos de la
vida orgánica y el ritmo universal de la historia, postulando que estos movimientos son
el ritmo o cadencia (Takt) del mito (Davies 2010, pp. 191ss). Edgar Dacqué y Alfred
Bäumler construyen una dialéctica del “mañana absoluto” implícito en la substancia del
mito que es adoptada por el Nazismo como profecía del Reich Milenario (Jesi 1976, p.
94). Otro ejemplo destacable es Mircea Eliade, en cuyo Tratado de Historia de las
Religiones ofrece una interpretación del mito como la manifestación de una entidad
precedente de los modos de ser objetivamente verdaderos que, con atributos de verdad y
objetividad, es una substancia metafísica que salva lo real (Eliade 2000, pp. 555-557 y
570-571). La Bachofen-Renaissance, vinculada al uso de la Mitología por el
Nacionalsocialismo –y los movimientos Comunistas (Eliade 2001, pp. 24-25), aunque
este segundo caso sea menos criticado o incluso ignorado–, aún afecta, a día de hoy, a la
manera de abordar académicamente el mito.
En cualquier caso, frente a estas reducciones, y tomando una postura en firme
en lo que respecta a la verdad del mito opuesta a la de Wilamowitz, se encuentra Walter
Friedrich Otto. Su Die Götter Griechenlands (1929) cambió decisivamente el rumbo de
los estudios de la historia de la religión griega y de la Ciencia del Mito en general.
Dentro de la corriente que otorga substancialidad de algún tipo al mito, mas en contra de
la tendencia que surgió de leer el mito en términos subjetivistas, Otto toma la Filología
como testimonio de una teoría general de la cultura –destacando a su vez la Religión y
el Arte– y abandona las delimitaciones impuestas por la aspiración de constituir una
Filología como ciencia exacta. Su estudio del fenómeno religioso está ligado desde su
inicio a una tendencia a la consideración filosófica, que emerge con más solidez gracias
a su amistad con Martin Buber y Heidegger, y, así mismo, adquiere consciencia
temprano en su carrera de la importancia de la Etnología para iluminar aspectos poco
claros o superficialmente tratados de la Religión Antigua en su aspecto puramente
filológico.
El autor encuentra, de acuerdo con su etimología, un valor simultáneamente
lingüístico y ontológico del μῦθος como “palabra” que cuenta la realidad de las cosas

82
(Weltwirklichkeit) y un sentido profundo que se nos presenta no como simple dato
perceptivo, sino como forma (Gestalt) o como acontecimiento (Geschehen). Las formas
son el aspecto que el mundo nos presenta cuando encontramos en sus fenómenos una
estructura objetiva de significados que no hemos creado nosotros, pero que se impone y
nos atrapa o aferra (Ergriffenheit) con una grandeza propia. El acontecimiento es la
dimensión de profundidad que puede ser experimentada en cualquier hecho, aún de la
existencia cotidiana, mediante el que repentinamente se ilumina para nosotros un
sentido de la vida más amplio al que nunca hubiéramos llegado con los esfuerzos de
nuestro propio razonamiento. De acuerdo con Otto, es en estos modos fundamentales de
la experiencia concreta, y no en lo sobrenatural o lo milagroso, donde se produce para
los griegos la aparición de lo divino; el mito griego expresa precisamente esta teofanía,
porque los dioses son las diferentes formas del ser (Gestalten des Seins o Urgestalten
des Seins) 70 y esferas de la existencia (Daseinsreiche) mirados desde un cierto ángulo.
Una divinidad helénica será siempre una totalidad expresada desde un particular
carácter; en un plano objetivo, los dioses de los griegos son formas de un modo de ser
de las cosas. Están, por lo tanto realmente presentes en las cosas, en la vida,
dondequiera que la aparición de la forma revela algo eterno en los fenómenos del
mundo.
Otto vincula esta “autorrevelación” a la experiencia artística de los poetas71, a
quienes interpreta como personas con una sensibilidad especial para experimentar y
expresar estos momentos, reforzando así la asociación entre mito y poesía, con énfasis
en las obras de Goethe y Hölderlin. De acuerdo a Otto, el mito no es sólo la palabra que
expresa la experiencia de afferamiento (Ergriffenheit), sino que, a su vez, reacciona
sobre la experiencia, estimulando la conducta humana y, en particular, el acto de culto.
Para W. F. Otto, la religiosidad griega es una experiencia existencial de
alteridad entre el hombre y Dios, no resuelta pero verificada en la presencia epifánica de
lo divino. No se trata de una alteridad radical, respecto a algo “totalmente otro”, sino referida a
lo “precisamente esto”. La Religión dimana de la existencia de los dioses, los cuales
agotan en su ser la totalidad y el sentido de la esfera del ser. El mito es lo que el hombre

70
La definición aparece en el ensayo Die altgriechische Gottesidee (1926), aunque Otto habla más a
menudo de "Gestalten" (Die Götter Griechenlands 1929). Sobre el tema de los dioses como una
revelación del ser, de la realidad, etc., ver Der griechische Mensch und die Nachwelt (1937), Der Sinn der
eleusinischen Mysterien (1939), Dionysos (1933), Theophania (1956) y Die Wirklichkeit der Götter
(1963). En su importante ensayo Gesetz, Urbild und Mythos (1951), habla de “lo divino” como “Gestalt
aller Gestalten”.
71
El “momento perfecto”, contrario al fluir del tiempo, cuyo anhelo seduce al Fausto de Goethe.

83
percibe del rostro del dios, y el culto es el adecuarse del hombre a la diferencia que lo
separa del dios. Toda acción cultural no pasa de ser un acto de contemplación del ser, no
enteramente contemplable, de los dioses. Todo mito revela algo del rostro del dios y, al
mismo tiempo, remite a la experiencia de la incapacidad humana de verlo; el hombre,
por intermediación del mito, aprende a ver, pero jamás podrá acceder sino sólo a
algunos aspectos del rostro divino (Otto 2007, pp. 11-79).
El interés de esta propuesta no es tanto el valor histórico de su estudio como la
formulación de la posibilidad de una experiencia no-dogmática de lo divino
perfectamente adherida a la experiencia del mundo de la vida (Lebenswelt), concreta e
individual. El encuentro griego con el ser divino es la revelación personalmente
individuada de una forma originaria de la realidad. El hombre, en su vida, está en
permanente relación con lo que no es él mismo, con lo que goza de absoluta
independencia –en el sentido fenomenológico, no metafísico– de la existencia humana;
es en esto donde el griego encuentra lo divino72. Más aún, de acuerdo con Frobenius, a
quien consideramos más adelante, el autor defiende que las culturas se forman en torno
a la experiencia teofánica, a la aparición (Erscheinung) de lo divino; y designa al relato
mítico que se forma en torno a esta constitución como Urphänomen, como fenómeno
primordial, en el sentido Goethiano.
En consistencia con esto, “mito” es la palabra que dice la forma, y al decirla la
mitifica, porque en la experiencia griega del mundo la verdad que brilla a través de la
forma es lo divino presente en todas las cosas, representado con imágenes de los dioses
de la Mitología. La representación de lo divino forma parte del lenguaje humano, mas,
para Otto, lo divino no depende del hombre, porque es objetivamente en la dimensión
de profundidad revelada por cada fenómeno y cada evento. Es por esto que el filósofo le
atribuye al mito un valor tanto lingüístico-narrativo como ontológico, en el sentido en
que la mítica es la palabra cuando reconoce la forma, que es mítica en sí misma en tanto
en que en ella aparece el aspecto divino del ser73.
Por tanto, en el pensamiento de Otto, el mito es de una amplitud de
significados tan indefinida, que, pese a proponer la tesis contraria, cabe presentarle
objeciones similares a las de la generalización de Nestle. Con todo, y a pesar de las
acusaciones de excesivo espiritualismo con las que su obra fue criticada, la

72
Esta coincidencia del hecho natural y el hecho milagroso no es una “desmitificaciación” por parte del
autor, sino que remite a la experiencia del hombre griego de la realidad como bidimensional.
73
Por ejemplo, la forma física del hombre, en particular, su verticalidad, ya es en sí misma mítica en tanto
que a refiere la altura de lo sublime y eterno (Otto 2007, p. 33).

84
investigación de Otto supone una contribución de peso al estudio de la religión griega,
puesto que plantea por primera vez una relación constructiva con el mito que supera los
postulados reduccionistas establecidos en la Ilustración. En este sentido, Otto no es
tanto un historiador de la Religión como un teórico y filósofo de la experiencia humana
en general.
Cabe preguntar por qué, entonces, no es el mito un mero producto de la
imaginación, sino que dice cosas que siguen siendo válidas más allá de su contexto
original aunque sus sucesos jamás ocurrieron. El contenido del mito, pese a que se narra
en el espacio y el tiempo, no pertenece a tal, sino que es siempre, ya que plantea un
modelo universal de numerosas situaciones en el espacio-tiempo. Esta idea no está muy
alejada de la observación de Freud en la carta 71 de su correspondencia con Wilhelm
Fliess (Freud 2008, p. 307), fechada el 15 de octubre de 189774: “la saga griega captura
una compulsión que cada quien reconoce porque ha registrado en su interior la
existencia de ella. Cada uno de los oyentes fue una vez en germen y en la fantasía un
Edipo así, y ante el cumplimiento de sueño traído aquí a la realidad objetiva retrocede
espantado (…)”75.
Los antropólogos culturales, a los que Otto atiende, han observado con
recurrencia que los mitos de los llamados primitivos no son meras fantasías
circunscritas a lo estético, sino discursos pertinentes a los intereses centrales del grupo
social en cuanto a la propuesta de modelos (para la comprensión del entorno, respecto a
la conducta civilizada, o la educación). Esto no debe confundirse con la presunta
función etiológica del mito. El pensamiento mítico, en contraste con el pensamiento
racional, no proporciona las “causas” de los fenómenos en tanto que no tiene por objeto
identificar un fenómeno natural específico que hubiera sido responsable de la aparición
de ese otro determinado fenómeno natural, sino que representa o muestra un modelo del
que una cierta clase de fenómenos son copia. Habla de una relación de imagen, no de
causalidad. Esto permite vivir la vida según la marca existencial de un modelo mítico,
repetición que no es ajena a las religiones contemporáneas ni a los fenómenos
entendidos como seculares, como ciertas fiestas y conmemoraciones y el

74
Carta en la que se encuentra la primera referencia documentada en la que Freud hace referencia al
Complejo de Edipo.
75
Por otro lado, en el Psicoanálisis esta bidimensionalidad de la experiencia también está presente
independientemente del mito griego: la Urszene, la escena o fantasía originaria, presentada por los
pacientes sin que, en la mayoría de los casos, nunca tuviera lugar más que como Historia de su
inconsciente, refleja, sin embargo, un modelo cuya enorme eficacia se manifiesta por el hecho de la
repetición de esto como un marco de referencia en el drama personal de tanta gente.

85
establecimiento de iconos sociales o modelos ejemplares a seguir, como los héroes de la
ciencia, de las revoluciones o de la justicia social, como en el caso de la imitación de
Cristo en las religiones cristianas o los Bodhisattva del Budismo Mahayana. Otto
entiende el mito como un precedente existencial, como fundación del existir humano,
reflejos de lo divino pero que siempre son rebasados por éste. En ese sentido, aunque a
otro nivel, no se aleja tanto de Bronisław Malinowski, quien había interpretado el mito
como precedente primordial de lo humano-histórico.
Los autores del círculo de Heidelberg y, después, Schelling con su Einleitung
in die Philosophie der Mythologie (1841), había sentado las bases de una noción de
Mitología de tono neoplatónico, por la que tendían a descubrir en los mitos las epifanías
perennes y recurrentes de las formas ideales, de los precedentes ideales y sus paralelos
en las acepciones del pensar y obrar humanos. El estudio de los casos etnológicos de
finales del siglo XIX y principios del XX está penetrado del intento de mostrar este tipo
de constantes en la historia. También para Bachofen, la Mitología daba testimonio del
rostro trascendente de la historia, como un punto de referencia que le confiere
cognoscibilidad, significado trascendente, y que, por lo tanto, le da justificación en el
plano metafísico. Los casos etnológicos ofrecen una gran cantidad de acciones rituales,
ya sean éstas sacras o profanas, que parecen y reclaman ser repeticiones constantes en el
tiempo histórico de acciones y fenómenos de un tiempo remoto o primordial.
Malinowski, en Myth in primitive Psychology (1926), postuló el mito, de acuerdo con
esto, como una realidad viviente en las sociedades en que existe, no susceptible de ser
justificado como elaboraciones etiológicas o pseudocientíficas, o en cualquier
significación distinta de la de sí mismo, pues estas realidades vivientes son entendidas
como manifestaciones de una realidad originaria que determina la realidad.
Lévi-Strauss coincidirá con la vindicación por vía negativa del mito –como
forma vacía que se puede delimitar pero que carece de substancia–, afirmando la
Mitología como forma autónoma de existencia y significación, dentro de la que operan
normas de variación, asociación y metamorfosis que le son peculiares. El autor, en
continuidad con las asunciones maussianas que conciben el mito como un peculiar
código propio, cuyas categorías y estructuras es preciso descifrar, hará de la
explicitación de estas normas, de la estructura lógica que está en su base, su objeto de
estudio. Su modelo metodológico no es ni biológico ni psicológico, sino lingüístico76.

76
A lo largo de esta exposición, podemos observar una íntima vinculación del estudio mitológico al
estudio del lenguaje, y no sólo en tanto que vinculado a lo poético o a lo simbólico, aunque la

86
Lévi-Strauss toma el concepto analítico de estructura empleada por lingüistas,
folkloristas, algunos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de comunicaciones, y lo
aplica a las categorías de la Etnografía ortodoxa; proceso que perturbó a los
antropólogos sociales ingleses, que habían formulado la noción de estructura
biológicamente (Leach 1972, p. 18). En este sentido, aunque ambos autores divergen
por completo en presupuestos y objetivos, el antecedente directo de Lévi-Strauss es el
método de investigación de Georges Dumézil.
El filólogo no trata de buscar un presunto denominador común universal de los
mitos, sino establecer el parentesco genético de los prototipos comunes mediante una
aproximación transdiciplinar. Según Lévi-Strauss, el investigador moderno tiene acceso
a estos prototipos en la medida en que la Mitología es una tensión dialéctica entre los
términos de Ferdinand de Saussure de lengua (langue), que sería el código común a
todos los hablantes, un orden abstracto que nunca se manifiesta separadamente y que
subyace a todos nuestros actos de lenguaje; y habla (parole), la manifestación concreta
de la lengua. El mito no es sólo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje
temporal diacrónico –como el habla–, sino que también, como la lengua, posee una
disposición regulada de elementos que conforman un sistema sincrónico como “haces
de relaciones” (Lévi-Strauss 1987, p. 234) que constituye el espacio semántico: el
imaginario cultural del que el mito parte y a un tiempo se nutre. Encontramos pues, un
estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo, o habla, y el nivel de la estructura
profunda, o lengua, siendo el estudio de éste último el que puede mostrar relaciones de
oposición y de homología que son independientes del orden narrativo. Para el autor, los
elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que éstos aparecen
combinados entre sí, y no por su valor intrínseco; los mitos, entonces, representan a la
mente que los crea y no a una realidad externa.
La Ciencia de la Mitología sería de este modo una forma no llenable de la
Ciencia del Mito (que sería la esencia de la langue) (Jesi 1976, p. 106). Lévi-Strauss no
hace distinción entre Mito y Mitología, pues de acuerdo a su modelo, el acceso a las
normas lógicas de la Mitología lleva al investigador al centro mismo de la existencia del

revalorización de ambos aspectos es capital en esto. No es un desarrollo casual, como veremos más
adelante con la “Filología Existencial” de Kerényi, y cabe localizar el comienzo de esta vinculación
(obviando la mencionada acepción lingüística de mythos y de logos ya en la Antigüedad Griega) en el
pensamiento de Vico; y, por esta misma relación, también apunta a un origen mítico de la Metafísica. Es
posible, por eso, decir que Vico prepara la posibilidad de acceso al mito desde la estructura pre- y supra-
conceptual de la “razón poética” (Albizu 2009, pp. 332-333).

87
mito77. En este sentido, el pensamiento de este autor se aproxima a postular una Ciencia
del Mito en el ámbito de la langue, y tiende a una ontología, aunque por vía negativa:
una Ciencia del Mito como forma vacía de lo que no es científicamente cognoscible
(Jesi 1976, pp. 106), pero que refiere al espíritu humano operante en la historia. Jesi
encuentra que esto es una laicización del pensamiento de Bachofen, pues presenta el
mito como el rostro de la Historia, pero el planteamiento de su trascendencia queda
excluido del conocimiento científico (Jesi 1976, pp. 109-110).

Del examen del material mitológico y folclórico –dejando en suspenso las

pertinentes distinciones entre ambos–, con énfasis en la literatura oral y popular, se
aprecia una presencia constante de imágenes afines, de motivos que se repiten en las
diferentes formas de cada caso –de tópoi, tópicos o lugares comunes– sobre las cuales
cada cultura en la que se dan realiza diversas interpretaciones y alteraciones. De este
modo, dos relatos con motivos comunes pueden atribuir un significado diferente al
mismo motivo, o puede este motivo haber sufrido transformaciones formales de manera
que el cambio de significado responde a un cambio de la acción.
Los etnólogos y folcloristas de la Universidad de Leningrado estudiaron estos
motivos estableciendo una relación de constancia entre ellos y las instituciones sociales,
y leyéndolos, de un modo en que recuerda a Nilsson, como una concreción del régimen
social en el que éstos se originan. En el seno de esta teoría, Vladimir Propp constata la
imposibilidad de justificar todo motivo con una institución y pone su atención en el
fenómeno de la trasformación y transmisión de los motivos. Incluye en sus
consideraciones la libertad creativa del narrador, que localiza en los cambios que
acontecen al motivo una vez éste ya no está conectado directamente con una institución
social viva, conexión que proveía al motivo de vinculación con unas condiciones de
vida particulares y, por lo mismo, de comprensibilidad. Las alteraciones de motivo son,
por tanto, adiciones aclaratorias, reelaboraciones del artista –a menudo opuestas a su
significado original– que responden a los modos de vida de los hombres del momento
en que dicha aclaración se ejecuta.
La premisa básica de esta teoría se identifica con la premisa general adoptada
por Marx para el estudio de los fenómenos históricos:
“El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la
vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la

77
Nos parece que Kerényi habría dicho que a su borde.

88
 que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones
de producción existentes (…) Al cambiar la base económica, se revoluciona,
más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.”
(Marx y Engels 1981, pp. 517-518)
La mecánica del sistema de alteraciones estructurales o del contenido
desarrollada por Propp a través del planteamiento de múltiples variantes que dejan de
lado el método comparativo, está dirigida a rastrear los motivos originarios y sus
correspondientes instituciones, en la idea de que esto, a su vez, ha de iluminar el
proceso genético del relato. El folclorista concluye la universalidad de una serie de
motivos particulares que no se resuelven por sus fuentes sino que, como nota Giuseppe
Cocchiara (Propp 1949, Prefacio), son resultado de un proceso espiritual. Esta
conclusión, converge en cierta medida con las ideas de la Psicología Profunda de Carl
Gustav Jung y con el periodo subjetivista de las investigaciones de Kerényi. Jung, a
quien consideramos más adelante (infra, pp. 188ss), identifica este elemento universal
con la categoría de arquetipo78, como auto-manifestaciones de la consciencia que son
universales en razón de la existencia de un inconsciente colectivo, y que no se
manifiestan como elementos míticos formados, sino como los motivos sobre los que
éstos se elaboran.

Un elemento clave del estudio de lo mitológico que choca fundamentalmente

con la visión moderna, que es el hecho milagroso. Es precisamente premisa de la
imposibilidad de cierto tipo de acontecimientos y sucesos que frecuentemente aparecen
en el mito o son su tema. La ruptura de éstos con cierta idea, asumida a una doctrina, de
lo que puede y no puede ser posible es lo que vuelve tan conflictiva (por no decir
visceral) su consideración científica. Hacer una concesión de verdad al Mito y a la
Mitología requiere plantearse a su vez la verdad de los acontecimientos maravillosos
que en ellos se narran, no sólo en relación a su contexto mitológico (que vincula la
pregunta con la de la génesis de los materiales mitológicos), sino en tanto a su propia
naturaleza como ruptura de las leyes naturales o como la consecuencia de tal ruptura. El

78
El concepto de “arquetipo” se cuenta como parte de algunos términos de cierto peso que Kerényi toma
de Jung mas, frente a la concepción junguiana del mismo, Kerényi lo reinterpreta como prototipos del
existir humano. Esta noción de prototipo (Urbild), de acuerdo a la adopción del autor de los presupuestos
teóricos y metodológicos de la Escuela Morfológica de Frobenius en el periodo más maduro de su obra, el
ontológico, se acerca más a la Urform de Goethe que al Psicoanálisis.

89
estudio del hecho milagroso, de la irrupción del misterio, sin duda compromete a
cualquier disciplina que lo aborde hasta el punto de que el planteamiento en sí mismo
suscita miedo en los investigadores; más aún en aquellos cuyo trabajo se legitima en el
ámbito de las ciencias positivas. De ahí que se evite abordar la cuestión o se atribuya la
percepción de un hecho como milagroso a un exceso subjetivo por parte del testigo de
cierto acontecimiento, pues es cierto que, para poder ser considerado como milagroso,
un hecho ha de ser reconocido e identificado como tal por alguien que lo refiere a su
conocimiento y experiencia de lo “normal”, “natural” o “posible”.
Considerar este aspecto excede con mucho las posibilidades de esta
investigación y la desvía en demasía de su tema. Pese a ello, es de importancia tener
presente este aspecto del conflicto, pues el Mito construido sobre un hecho milagroso
experimentado constituye una objetivación humana de esta experiencia puesta en
relación con lo extraordinario: una delimitación de esto “normal” respecto a algo otro.
Ante una experiencia gnoseológica de delimitación de este tipo, cualquier intento de
arrasar el extremo oscuro, un “aquí nosotros no somos” 79, con las luces de la razón
ilustrada es una forma activa de ceguera y una negligencia intelectual.

Conclusión y recepción de la obra de Kerényi

Desde la adquisición de la consciencia de haber perdido la capacidad de

conectar intelectualmente con el Mito, de experimentar la realidad mitológicamente, la
germinación de esta problemática como un haz de inauditas estructuras conceptuales
supone una maduración de varios siglos, y prescindir de los momentos de tal
maduración le resta riqueza conceptual al fenómeno estudiado. Podemos ver que la
trayectoria histórica del estudio moderno del mito es un perenne girar entre afirmar o
negar su substancia; sin embargo, la elección entre ambos no es científica en el sentido
positivo, y generalmente ha sido tomada desde posiciones extrínsecas al Mito y de
carácter diverso. Con sus matices, se ha negado la substancia del mito desde el
Positivismo, el Historicismo, y desde sus supervivencias y metamorfosis; por otra parte,
se la ha afirmado desde las posiciones que fundan la teoría y praxis de las relaciones

79
Frente a una experiencia de límite como el tajante “hasta aquí nosotros” que expresa Rainer Maria
Rilke en la estrofa final de la segunda de Las Elegías de Duino (1922).

90
sociales en valores metafísicos extra-humanos o meta-humanos, de los que se exige
manifestación en el tiempo y el espacio de la historia. En el pasado siglo, ambas
concepciones, aunque de forma más reivindicada la segunda, han servido a
elaboraciones políticas. Pero la elección de una orientación u otra, y más aún su
cualidad ideológica, no es en ningún caso consecuencia del estudio del mito, sino que
rebasa a la pregunta por el mito como tal; se instituye como una petición de principio,
legítima o no, pero, así como su sucede con su posible vinculación ulterior a ideologías,
ajena al quid de su naturaleza.
La comprensión de esto, como ya hemos expuesto en la introducción, no es una
eventualidad histórica, sino que su importancia tiene plena vigencia. La concepción e
investigación contemporáneas del Mito existen en estela de esto pese al desarrollo de la
Fenomenología de la Religión en el marco de los estudios sobre el hecho religioso en la
segunda mitad del siglo XX, que provee de herramientas más eficientes para el estudio
del mito sin necesidad de que el estudioso se pronuncie respecto a la pregunta sobre las
substancia del Mito y el valor de verdad de la Mitología, pese a que, en nuestra opinión,
es una pregunta que ha de realizarse en algún momento del estudio desde que se le
reconoce a esto un peso existencial en la estructura antropológica.
Dotar a la Mitología de un valor intrínseco, de intrínseca objetividad, de
veracidad y –en medida variable– de necesidad, puede hacerse de dos formas. O bien,
mediante la atribución de un carácter de “diferencia” a los antiguos; esto es, entender
que eran “algo” diferente de nosotros (como sucede en cierta medida en los autores que
comparten lugares comunes con el Darwinismo Social, como Marvin Harris, así como
autores contemporáneos que niegan una esencialidad de lo humano más allá de un
especismo, como Richard Dawkins o Peter Singer). O bien, desde la atribución de una
a-historicidad existencial del ser humano, en cuyo caso el estudio del Mito es
susceptible de convertirse en una ciencia del sentido o esencia de la historia, como es el
caso de la Kampf um Creuzers Symbolik, o en una disciplina de Antropología
Existencial, como es el caso de Kerényi. Es este último, con quien la “Ciencia del Mito”
se configura como la ciencia del funcionamiento de un órgano del ser humano80, extraño
a lo histórico o a su cambio (o íntimamente ligado a ello) como puede serlo la ciencia
del funcionamiento del hígado, el corazón o lo pulmones.

80
No del todo distinto al “órgano simbólico” del que habla Guardini (1981, pp. 338-339).

91
 La obra de Kerényi como mitólogo es la búsqueda de acceso a la realidad que
se manifiesta de forma mitológica. Frente a la mentalidad Moderna, que se aproxima a
la verdad como a la respuesta a una pregunta (y, frecuentemente, dicha pregunta es
concebida como una forma de sospecha, más que como una sed), Kerényi –en la estela
de Otto y Frobenius– amplía la idea y aborda la verdad contenida en el mito como el
reconocimiento del hombre a la verdad que se muestra, a la realidad que se manifiesta
de forma mitológica. De acuerdo con esto, como también señala Malinowski, abordar el
sentido del Mito en tanto que “explicación” (intelectual effort) es insatisfactorio, pues la
Mitología no explica nada; si acaso, expande claridad respecto a lo que acontece y ha de
acontecer (2004a, pp. 20-21). Como apunta Jesi (1967, p. 100), siguiendo la distinción
de Aristóteles (Metafísica I, 2, 1013a), la Mitología nunca da las αἰτία (causas), las da
sólo en tanto que son αρχαί, fundamentos extratemporales del mundo. La verdad del
mito no proviene de la capacidad de demostrar que contiene o implica acontecimientos
históricamente reales. El mito tiene su verdad en la medida en que habla de algo que
está en el fondo, no en la superficie, de la experiencia y trae a presencia aspectos reales
de la relación del hombre con el mundo81 que, por su naturaleza, no son ni pueden ser
objeto de interés para la demostración racional. Pese a que, sin duda, hay un legítimo y
fructífero interés en la verdad histórica de los materiales mitológicos que se desarrolla
bajo la premisa de que éstos son narraciones que asumen hechos reales, generalmente
enmascarados o distorsionados −cuestión que ya se planteó en el Historicismo de la
Antigüedad (Iglesias Zoido 2011, especialmente pp. 77-134) −, esta aproximación sigue
sin “explicar” el Mito. En el Mito, el νοῦς no tiene la intención crítico-demostrativa de
la racionalidad ilustrada, sino que actúa como la capacidad del pensamiento de ampliar
nuestra mirada más allá de lo contingente y lograr una visión de las cosas más amplia y,
a la vez, más profunda; de capturar el verdadero significado sin estar éste vinculado a
perspectivas unilaterales donde la exposición discursiva, incluida la de una narración,
necesariamente fragmenta su contenido total de sentido al ordenar la profundidad82 en
forma de sucesión. Pensar el Mito exige, ante todo, traspasar los límites de la
axiomática del entendimiento, el tematizar el νοῦς más allá de su función analítica, e
incorporar la poiēsis al núcleo de la operatividad lógica, así como al núcleo de la

81
En este sentido, Aristóteles vincula al filósofo con el filómito (φιλομυθοσ) en tanto que el mito se
compone de maravillas (θαυμάζειν), que es lo que mueve al hombre a filosofar (Metafísica I 982 b 11-
19).
82
Al modo del instante Bacherlardiano, que es de “carácter metafísico primordial” (Bachelard 1999, p.
18).

92
actividad ética. Por lo tanto, su conocimiento apela a una metodología distinta de la de
la Ciencia Moderna, cuyo fundamento es causal.

Pese a la vindicación antropológica que hace nuestro autor sobre el Mito,

críticos del pensamiento de Kerényi como A. Brelich (1956), no han dejado de señalar
como mayor peligro de su metodología el Verwobenheit, el entrelazamiento u
“originario estado de fusión” entre hombre y mundo, entre sujeto y objeto de la
Hermenéutica, interpretado en continuidad con el pensamiento de L. Frobenius y de W.
F. Otto; así como de la deformación esteticista derivada de partir de las obras de arte
como evidencia material y de la familiaridad con las mismas como parte del método. Y,
si bien es cierto que esto podría neutralizar el valor de su posicionamiento del mito en el
seno de la Antropología, de acuerdo a la posible ideologización del mito tal y como ha
sido expuesto antes, encontramos a favor del autor que la dimensión vivencial del
hombre de la Antigüedad no se puede estudiar sino en su expresión intencional 83 :
precisamente en esa elaboración material que el hombre hace de cómo es afectado por el
mundo; y que la percepción de una escisión entre hombre y mundo es una categoría
intelectual moderna.
La crítica más básica provino de los círculos de la izquierda, destacando al
filósofo György Lukács, pues desde fundamentos marxistas interpretaban su estudio de
lo divino como una forma de irracionalismo. A esto ya respondió en su momento Géza
Komoróczy, asiriólogo y estudioso del Judaísmo de la Universidad de Budapest;
citando a Kerényi, declaró que la labor del investigador no es la negación de lo
irracional, sino la reflexión sobre ello, y que ser investigador exige la máxima apertura,
con sus peligros y sus perspectivas (Isler-Kerényi 2013, p. 52). Kerényi gustaba de
comparar la Mitología con la música84 precisamente porque ésta puede expresar lo que
ningún otro arte puede; e, igual que es imposible entender la música si uno carece de
cierta sensibilidad musical, para entender una obra de arte es necesario ser un artista en
cierta medida. Del mismo modo, es imposible acercarse a la mitología griega en
carencia de una sensibilidad afín, un sensibilidad para lo que va más allá de los límites
humanos. La negación marxista de que la Religión constituya una parte significativa,
genuina, de la Cultura, priva al marxista de un sentido de lo religioso volviéndole

83
Esto se desarrolla con más detalle en el apartado referido a su método (infra, pp. 149ss).
84
Como también hace Lévi-Strauss (Llinares, 1997), quien lo plasma como particular nitidez en la
Obertura y estructura general de sus Mitológicas (1964–1971).

93
incapaz de concebir que alguien, sin profesar una determinada religión, pueda
considerar las realidades que trascienden los fenómenos tangibles y materiales.
La hostilidad que Kerényi experimenta por parte de la Filología Académica
tiene origen en una mentalidad similar. En Alemania, la investigación filológica
moderna tiene su origen en el siglo XVIII en la Teología protestante, dirigida al estudio
de los textos bíblicos en griego en sus condiciones históricas específicas (Isler-Kerényi
1999). De forma no consciente, esta tendencia dogmática-confesional condicionó los
trabajos de la mayor parte de los clasicistas alemanes, incluyendo a Wilamowitz, así
como a las generaciones sucesivas en Alemania y áreas de fuerte influencia como Suiza.
Según la mentalidad protestante es inconcebible que para los griegos sus dioses
expresaran efectivamente una realidad, una verdad. Por el contrario, Kerényi parte de la
idea de que esa verdad debía existir en aquel tiempo, dentro de la cultura griega (Arcella
1999, p. 52). Con el fin de acceder a esta verdad, era necesario el uso de las imágenes
antiguas junto a los textos, y todas las herramientas cognitivas disponibles, sin importar
su disciplina de origen, de manera que la experiencia religiosa griega fuera accesible al
hombre actual. Como estudioso de la Cultura Antigua, Kerényi aspiraba a presentar un
antídoto, un Humanismo alternativo a la dogmática político-ideológica de su tiempo,
que habían dado a luz, según él estaba siendo testigo, a las atrocidades y sufrimientos de
su país y su familia.

Esto es de gran relevancia, pues, con el fin de detenernos a examinarla en

detalle sobre el fondo del paisaje intelectual expuesto, hemos excluido de este aparatado
a la Morfología Cultural que pasamos a considerar a continuación. Esta escuela se
retrotrae en último término a las teorías biológicas de Goethe, cuya traducción más
rotunda al ámbito de las ciencias humanas es el intento de Oswald Spengler de convertir
la Morfología Botánica de Goethe en una Morfología de la Historia del Mundo.

94
 La Morfología y la Escuela de la
Morfología Cultural
La influencia del modelo científico de Goethe

“Una explicación que abandona la forma estructurada a

favor de la informe (…) renuncia precisamente a lo
esencial.”
En el laberinto, 2006c, página 52.

El término “morfología” parece haber sido acuñado por Johann Wolfgang von
Goethe, que lo define formalmente en 1795 en su Betrachtung über Morphologie
überhaupt. Sin embargo, esta obra no fue publicada hasta 1891, por lo que el término
apareció publicado por primera vez en una nota a pie de página de Karl Friedrich
Burdach en Propädeutik zum Studium der gesammten Heilkunst en 1800.
Posteriormente, ambos autores lo usaron en el título de sus respectivos trabajos: Zur
Naturwissenschaft überhaupt, besonders zur Morphologie: Erfahrung, Betrachtung,
Folgerung, durch Lebensereignisse verbunden, de Goethe (Tübingen, 1817-1824, vols.
1-2)85 y en Über die Aufgabe der Morphologie, de Burdach (Leipzig, 1817) (Schmid
1935).

Aún está por escribirse un estudio sobre el impacto histórico y la influencia

intelectual de los estudios morfológicos de Goethe, a destacar su monografía de La
metamorfosis de las plantas (Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklären,
1790; en Goethe 1997). Su influencia en la Biología de los siglos XIX y XX está, no
obstante, muy bien documentada por los morfólogos, los historiadores de la Ciencia y
por algunos estudiosos del pensamiento y cultura germánicos.

85
En lo sucesivo, esta obra será citada como Zur Morphologie. De los ensayos que la componen nos
centramos ne particular en La metamorfosis de las plantas (Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu
erklären), y empleamos la traducción de 1997.

95
 Algunos ejemplos de estos estudios son, en el campo de la Biología 86: E. S.
Russell, Form and function: a contribution to the history of animal morphology (1916),
reimpreso en 1982 con un ensayo introductorio de G. V. Lauder; Agnes Arber, en su
traducción de Goethe's Botany: The Metamorphosis of Plants (1790) and Tobler's Ode
to Nature (1782) (Chronica Botanica, vol. 10 nº 2, Waltham, Mass, 1946), y en su
tratado general The natural philosophy of the plant form (1950). Por parte de la Historia
de la Ciencia están: William Coleman con “Morphology between Type Concept and
Descent Theory” (Journal of the History of Medicine 31 (1976): 149-175); George A.
Wells con Goethe and the development of Science, 1750 – 1900 (1978); Timothy Lenoir
con The strategy of Life: Teleology and Mechanics in Nineteenth Century German
Biology (1982); Toby Appel, The Cuvier-Geoffroy Debate: French Science in the
Decades before Darwin (1987); Adrian Desmond, The Politics of Evolution:
Morphology, Medicine and Reform in Radica London (1989); Jane Maienschein,
Transforming Traditions in American Biology, 1890-1915 (1991); Phillip Reid Sloan,
en la introducción de The Hunterian Lectures in Comparative Anatomy, May and June,
1837, de R. Owen (1992); y Lynn K. Nyhart, Biology Takes For: Animal Morphology
and the German Universities, 1800-1900 (1995). En cuanto a estudiosos de la cultura
germánica, cabe destacar Goethe and the Sciences: a Reappraisal (1987) por Frederick
Amrine, Francis J. Zucker y Harvey Wheeler con Goethe in the History of Science, vols.
1-2 (1996-1997).
Con todo, existen numerosos ejemplos que atestiguan cómo las teorías
biológicas de Goethe han jugado un papel de importancia en las Ciencias Humanas.
Encontramos, por ejemplo, referencia a La metamorfosis de las plantas (Versuch die
Metamorphose der Pflanzen zu erklären) en los párrafos §§343–349, dedicados a la
planta, en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817) de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, en los que el filósofo se vale de las nociones morfológicas de Goethe,
en concreto de la noción de unidad dinámica, para superar la clasificación estática y
externalizante de la taxonomía de Linneo. Así mismo en El problema del conocimiento
vol. IV (1957) de Ernst Cassirer, el autor incluye el ensayo “La idea de metamorfosis y
la morfología idealista”, en el que se ocupa de Goethe. La tercera parte del estudio de
Elisabeth Sewell en The Orphic Voice: Poetry and Natural History (1960) es “Erasmus,
Darwin and Goethe: Linnaean and Ovidian taxonomy”, y la cuarta parte estudia la

86
Tomamos esta relación de Smith 2004, pp. 65-66.

96
influencia de La metamorfosis de las plantas en la poesía de Rainer María Rilke,
espacialmente en su Sonetos a Orfeo (1923). Más aún, uno de los hitos intelectuales de
Noam Chomsky es la puesta en relación que lleva a cabo en Lingüística Cartesiana: un
capítulo de la historia del pensamiento racionalista (1965) entre la noción de “forma
orgánica” en el lenguaje inicial de Humboldt y la Urform biológica de Goethe
(Chomsky 1969, pp. 59-60).
El caso más rotundo es, sin embargo, el intento de Oswald Spengler de convertir
la Morfología Botánica de Goethe en una morfología de la historia del mundo. Éste
probablemente constituya el paso definitivo de la morfología al ámbito histórico-
cultural. De hecho, Spengler comienza La decadencia de Occidente (1918-1922) con un
epígrafe sobre Goethe y declara abiertamente la deuda con el autor en el prólogo de la
segunda edición alemana, deuda que se exhibe con claridad en el primer apartado del
capítulo II, “Fisiognómica y Sistemática I”, dedicado a la metodología (Spengler 1958,
p. 152). Pese a su importancia, en el terreno de las Humanidades ha habido una
sistemática oclusión de la influencia de Goethe en tanto que morfológica, especialmente
en el ámbito anglosajón. La obra de Spengler se publica en inglés, con la traducción de
Charles Atkinson (1926-1928), sin su subtítulo “Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte” (bosquejo de una Morfología de la Historia Universal).
Así mismo, en la primera (1958) y la segunda (1968) edición al inglés de
Morfología del cuento (1928) de Propp, se omiten los cuatro epígrafes de Goethe sobre
la Morfología que encabezan el prólogo y los capítulos primero, segundo y noveno de la
edición original rusa87. Propp consideró que fueron estas omisiones las que llevaron a
Lévi-Strauss a confundir su trabajo, morfológico en el sentido goetheiano, con el
Estructuralismo. Esta protesta de Propp a la interpretación estructuralista de su trabajo,
en la que él mismo defiende su fundamento en la Morfología de Goethe, aparece por
primera vez en forma de ensayo, “Struttura e storia nello studio della favola”, como
apéndice de la traducción italiana de su obra en 1966 88. El debate entre ambos está
publicado en español en Lévi-Strauss y Propp, 1972.
Abundando en ésto, cuando Eliade propuso a la editorial Payot el título de
Morphologie du sacré para la publicación del manuscrito al que se refería como Les

87
Propp no identifica los epígrafes de Goethe en su original, es Reinhard Breymayer quien los localiza en
1972, Vladimir Jakovlevic Propp (1895-1970): Leben, Wirken und Bedeutsamkeit, Linguística Bíblica
15/16, pp.36-66. Son traducidos al inglés en las notas de Anatoly Liberman a la traducción de Ariadna Y.
Martin y Richard P. Martin de Theory and History of Folklore, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1984. La edición española de 1971 por Fundamentos incluye los epígrafes de Goethe.
88
V. J. Propp y Gian Luigi Bravo (taductor), Morfologia della fiaba. Torino: Einaudi, 1966.

97
Prolégomènes à l'histoire des religions (1948), éste fue rechazado por confuso en favor
del de Traité d'histoire des religions (1949). Mantuvo sin embargo en el subtítulo la
referencia morfológica en sus traducciones española (1954), italiana (1954) y polaca
(1966), mas la perdió en sus traducciones alemana e inglesa, donde apareció como Die
Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte (1954) y Patterns in
comparative Religion (1958) respectivamente.

El primer editor crítico de las obras científicas de Goethe, en las ediciones de

Kürschner (1883 – 1897) y Weimar (1887 – 1919), fue Rudolf Steiner, quien fue así
mismo autor de varios estudios que hacían una lectura holística de los logros científicos
de Goethe, de los cuales el más influyente es Goethes Weltanschauung (Weimar, 1897).
Aunque probablemente el mayor reconocimiento manifiesto a la Morfología de Goethe
venga con Mircea Eliade, quien encuentra que “cuando se escriba la historia de la idea
de morfología, tal y como la entendía Goethe, se verá lo fecunda que ha sido, no sólo en
las ciencias naturales sino también en la clasificación. Análisis e interpretación de las
creaciones del espíritu, por ejemplo, las artes plásticas, las tradiciones populares, las
concepciones estéticas, etc.”, como expresa en una entrada de sus diarios fechada de l5
de Abril de 1951 (Eliade 2001a, p. 93). Eliade hace propio el proyecto goetheiano, al
menos en un momento inicial, como explica en La prueba del laberinto:

“Ya sabe que Goethe, cuando estudiaba la morfología de las plantas, pensó
que era posible reducir todas las formas vegetales a lo que él llamaba «la planta
original», y que terminó por asimilar esta Urpflanze a la hoja. Propp quedó
impresionado por esta idea, hasta el extremo de que, en la edición rusa de
Morfología del cuento popular, cada capítulo lleva como epígrafe un extenso
pasaje del libro de Goethe. Por mi parte, y al menos en mis comienzos, pensaba
que para ver claramente en este océano de hechos, de figuras, de ritos, el
historiador de las religiones debería buscar, en su dominio, la «planta original»,
la imagen primordial, es decir, el resultado del encuentro del hombre con lo
sagrado. En definitiva, hay estructuralismo que juzgo fecundo y es el que
consiste en interrogarse acerca de la esencia de un conjunto de fenómenos, del
orden primordial que fundamenta su sentido. Me gusta mucho el escritor que
hay en Lévi-Strauss, lo considero un espíritu notable, pero, en la medida en que
excluye la hermenéutica, no puedo sacar provecho alguno de su método. Un
historiador de las religiones, independientemente de cuáles sean sus opiniones

98
 —desde el marxismo al psicologismo—, piensa, efectivamente, que su primera
obligación consiste en captar el significado original de un fenómeno sagrado e
interpretar su historia” (1980, pp. 110-111).

Esto es central en la investigación del hecho religioso. Más aún, en esa línea,
Jonathan Zittell Smith (1971) propone cuatro modelos de estudio comparado de las
religiones, sugiere que es Morfología y no Fenomenología lo que la mayor parte los
estudiosos de la Religión tienen en mente cuando hablan de Fenomenología de la
Religión.
Pero antes de profundizar más en la importancia que ha tenido la Morfología
para la clasificación, análisis e interpretación de las creaciones del espíritu, es preciso
detenernos a examinar la propuesta de Goethe.

La morfología de Goethe

La correcta exposición del proyecto morfológico de Goethe, y sus implicaciones,

exige tener presente la posibilidad de interpretar al autor de dos maneras: primero,
respecto a su contexto inmediato; segundo, en relación con un futuro más amplio. Por
ejemplo, desde la perspectiva de Hegel, la Morfología de Goethe se presenta dinámica,
introduce el desarrollo como categoría privilegiada de la actividad frente a la taxonomía
estática de Linneo; en el segundo caso de una relación más amplia, Ludwig
Wittgenstein encuentra la Morfología sinóptica y totalista al contraponerla con el
esquema de desarrollo evolutivo de James George Frazer. Sin embargo, ambos autores
coinciden en cómo Goethe manifiestamente entendía su trabajo; esto es, que el proyecto
morfológico es antitético al paradigma científico que les es respectivamente coetáneo: el
de los siglos XVII – XVIII, emblematizado por Linneo y Newton, y el del siglo XIX,
encarnado en Darwin y Frazer.
Realizamos el siguiente resumen de la propuesta de Goethe sobre los trabajos
compilados en 1817-1824 en Zur Morphologie.

Goethe remite su primera intuición del sistema vegetativo a una visita al Jardín
Botánico de Padua en Septiembre de 1787, donde realizó tres observaciones
especialmente fecundas para su trabajo:

99
 - Hay una extraordinaria variabilidad en las plantas, y se da entre las mismas
partes de una misma planta, entre los miembros de una misma especie y
entre especies;
- Hay una diferencia entre la variabilidad resultado de las dinámicas internas
de la planta y las variaciones ˗externas˗ producidas por influencias
ambientales;
- El crecimiento de las plantas es de naturaleza serial, epitomizado por la
secuencia de modificaciones en la hoja de una palma (Chamaerops humilis
arborescens). En ella el pensador pudo observar cómo las sencillas hojas
originales en forma de lanza se van desplegando hasta tomar la forma de un
abanico (Goethe 1997, pp. 35-39).
Para el autor, la variabilidad no supone desorden pues a esta multiplicidad
subyacen procesos de formación reguladores, a saber: expansión, contracción y
desaparición. Éstos, tras las aparentes diferencias, son profundamente similares. El
resultado de estos principios de trasformación internos, lógicos y teleológicos es lo que
Goethe llamará “metamorfosis”.
El proceso de la metamorfosis se expresa en dos leyes de trasformación (ibid.,
pp. 30-33):
1. Metamorfosis progresiva o regular. La que, en secuencia lógica, “escala”
desde lo simple (relativa indiferenciación) a lo complejo (relativa gran
diferenciación).
2. Metamorfosis irregular o regresiva. En la que la naturaleza retrocede
respecto al objetivo de su proceso de transformación, resultando una
secuencia lógica en la que: o bien se detiene prematuramente el proceso de
diferenciación, congelando ésta en rigidez (eg., las hojas en el cactus se
transforman regresivamente en una espina rígida); o bien se comprime la
diferenciación de manera que el órgano se vuelve inoperante o atrofiado y
desaparece.
Tomadas juntas, estas dos leyes de metamorfosis progresiva y regresiva no son
sino la doble manera en que se expresa el mismo proceso orgánico de exteriorización de
la fuerza vital (ibid., pp. 72-73, §120), “un principio de la alternancia de expansión y
contracción” (ibid., p. 54, §73); el crecimiento (expansión) y la reproducción (la
contracción) (ibid., pp. 70-71).

100
 Pese a su admiración por Linneo, Goethe le critica haber centrado su estudio en
sólo ciertas partes del organismo –en el caso de la planta, los órganos reproductivos– en
vez de aproximarse a él como un todo formal. Goethe encuentra que con ello se ha
querido subyugar la naturaleza privilegiando arbitrariamente lo fijo o estático sobre lo
fluido (ibid., pp. 66-70, § 109ss). Esta crítica se traduce en que Linneo limitó su
perspectiva de los aspectos de regresión, contracción y simultaneidad, a los aspectos de
congelación; de ahí su visión rígida. Para Goethe, Linneo ignoró el aspecto progresivo,
vegetativo, de las plantas y, al no poner ambas tendencias en relación mutua, fue
incapaz de percibir el dinamismo de la metamorfosis regresiva.
Es de considerable importancia para la pregunta por la relación entre lo
morfológico y lo histórico el que Goethe considera un tercer tipo de transformación en
la metamorfosis: la accidental, que es la resultante de la acción de agentes externos (por
ejemplo, insectos) y que puede llegar a alterar o frustrar las otras dos formas de
metamorfosis internas antes explicadas (ibid., p. 32). Sin embargo, para evitar desviarse
del tema, Goethe excluye esta tercera forma de la descripción del proceso, excluyendo
con ello las consideraciones consiguientes respecto a contingencia histórica. Con esto,
lo accidental queda de alguna manera implícitamente relegado como ajeno a la
integridad y lógica de los procesos de metamorfosis.

Goethe escoge el término dinámico “metamorfosis”, que también llama Bildung

(formación, o movimiento formativo) como opuesto a Gestalt (forma establecida, o
fijada) (ibid., p. 7). La elección del término sólo tiene sentido si hablamos de una
diferencia, la transformación de lo que remite a una forma última, una meta-forma, que
es en sí misma espacio para ese cambio y que permanece en todas las variaciones y
posibilidades del mismo; por eso es un cambio que es transformación de lo mismo o lo
similar (identidad). El objetivo de Goethe con su estudio es “hacer inteligible la interna
identidad entre las partes de la planta que se desarrollan sucesivamente unas de otras a
pesar de sus grandes divergencias en la forma externa” (ibid., p. 52, § 67). Esta noción
de innere Identität (identidad interior) sigue dos líneas.
La primera es la tesis explícita de La metamorfosis de las plantas, que queda
resumida en que todo, todo en la planta, es la hoja y a través de su simplicidad se hace
posible la mayor diversidad (ibid., p. 72, §119). O, como le escribe a Herder en una
carta fechada en Nápoles el 17 de mayo de 1787, “en el órgano de la planta, que
ordinariamente designamos como hoja, yace oculto el verdadero Proteo, que puede

101
ocultarse y revelarse en todas las formas. Avance y retroceso, la planta es siempre sólo
la hoja” (Goethe 1891, Nápoles el 17 de mayo de 1787). La tarea de La metamorfosis de
las plantas es mostrar el proceso formal de sucesivas exfoliaciones de la hoja,
progresiva y regresivamente, desde el relativamente indiferenciado cotiledón, a través
de hojas simples, hasta varios modos de hojas diferenciadas, logrando su máxima
complejidad en las hojas compuestas de varias hojuelas. Esta expansión de la hoja es
seguida de una compresión en torno a un punto axial, formando el cáliz. La corola
supone una renovada expansión. Los estambres y pistilos son hojas comprimidas, que
resultan en la expansiva fruta que vuelve a reconcentrarse en la semilla. Pero abundar
más en esta dimensión botánica no es pertinente al tema de esta investigación, lo que
nos interesa es la segunda dirección que toma en Goethe esta noción de innere Identität,
que introduce el término Urform o “arquetipo”.
Pese a pertenecer al vocabulario platónico, el término “arquetipo” (αρχέτυπος)
goza de gran expansión en el vocabulario técnico de los biólogos del siglo XIX. De
acuerdo con Goethe, en Botánica, el arquetipo de la planta es la Urpflanze89 (Goethe
1997, p. 17). Sin embargo, ninguno de estos términos aparece en los otros escritos
científicos de Goethe, con la salvedad de trabajos tardíos, que sirven como apéndices o
comentarios retrospectivos a trabajos anteriores, como Der Verfasser teilt die
Geschichte seiner botanischen Studien mit (1831); sino que se encuentran
principalmente en sus escritos poéticos, libros de viaje u otros textos más informales
como cartas, diarios y conversaciones registradas. En una carta a Herder fechada el 17
de mayo de 1782 (Goethe 1962, p. 305):
“La planta primordial va ser la criatura más extraña en el mundo, que la
Naturaleza misma debe envidiarme. Con este modelo y su clave será posible
continuar por siempre inventando plantas sabiendo su existencia lógica; es decir, si
no existen ya, que podrían, porque ellas no son los fantasmas sombríos de una
imaginación vana, sino que poseen una necesidad y verdad internas. La misma ley
será aplicable a todos los demás organismos vivos”90.

89
Goethe también especula sobre el arquetipo del animal, el protoanimal o Urtier, en su Teoría de la
naturaleza, Die Schriften zur Naturwissenschaft (Ramos 1994, p. 174)
90
“The Primal Plant is going be the strangest creature in the world, which Nature herself must envy me.
With this model and the key to it, it will be possible to go on forever inventing plants and know that their
existence is logical; that is to say, if they do not actually exist, they could, for they are not the shadowy
phantoms of a vain imagination, but possess an inner necessity and truth. The same law will be
applicable to all other living organisms.” La traducción es nuestra.

102
Si en La metamorfosis de las plantas Goethe había subrayado la sucesión o serialidad,
en la noción de arquetipo enfatiza la simultaneidad: todas las transformaciones,
presentes y posibles, se encuentran presentes a la vez.
El concepto de “arquetipo” fue muy fructífero para la Biología de los siglos
XVIII y XIX, pero su comprensión varía entre una lógica genérica, para aquellos en la
tradición de Linneo, una lógica generativa, de acuerdo con la línea goetheiana, y una
genética histórica, iniciada con Darwin, que redefine “arquetipo” como una forma
genealógicamente ancestral: “an early progenitor”, dice el naturalista, curiosamente, en
el apartado del capítulo dedicado a la Morfología (Darwin 1876, p. 384). A partir de
Darwin, el pensamiento morfológico se ajusta a esta interpretación, pasando una vez
más a justificar el fenómeno del cambio en las condiciones del entorno, siendo este
cambio el efecto de la adaptación al mismo. Para Goethe, sin embargo, el cambio como
efecto del entorno es una cuestión enteramente secundaria, externa al auténtico
fenómeno, que es una dinámica expresiva de la verdad o necesidad internas del propio
organismo.
Debido a esto, el interés de la morfología se desplazó de la cuestión de la forma
(Goethe) a la pregunta por la función (Darwin)91. De igual manera, este cambio suscitó
un interés renovado en la pregunta por lo histórico de la que ya había dado testimonio
Kant92. En su ensayo Von der verschiedenen Racen der Menschen (1775), el filósofo
comienza, como lo hizo Goethe, con una crítica a la Taxonomía de Linneo, pero desde
la definición reproductiva de especie de Conde de Buffon: “las clasificaciones de las
escuelas (eg., Linneo), son relativas a clases basadas en la similitud; las divisiones de la
Naturaleza, sin embargo, responden a linajes que dividen a los animales en términos de
consanguineidad, en términos de su generación” (citado por Zammito 1992, p. 200; la
traducción es nuestra). Kant considera que las tipologías artificiales deben de ser
reemplazadas por otras establecidas de acuerdo a las leyes de la Naturaleza. Con esto
prevé el desarrollo de una nueva ciencia de “historia natural” que reemplazará la
descripción de las formas 93 . Esta Historia Natural, predice Kant, versará sobre los

91
Esta es la tesis explícita de Bertrand Russell en Form and function: a contribution to the history of
animal morphology (1916).
92
Kant fue un atento lector de Linneo, como queda manifiesto en la segunda parte de La crítica del Juicio
(1790). Esta relación ha sido estudiada por Cassirer en El problema del conocimiento (1950) y por
Zammito (1992). Concretamente, la tercera Crítica de Kant hizo a Goethe reevaluar su postura crítica
hacia el filósofo (cfr. Cassirer 2007, pp. 235ss).
93
Cuyo fundamento, añadiríamos nosotros, es de carácter universal.

103
cambios en la forma de plantas y animales en el transcurso de su deambular natural y
sobre las consecuentes variaciones desde la forma original de su línea ancestral.
Las propuestas de una Morfología Cultural surgen a finales del siglo XIX y
principios del XX, tomando el relevo de la agenda de esta Historia Natural y, por ello,
privilegiando la difusión epitomizada por la Escuela Panbabilónica de Graebner 94 y por
la de Frobenius. Esta difusión, sin embargo, es una comprensión esencialmente espacial
del fenómeno y predispone a conclusiones menos dependientes de lo temporal (más a-
históricas si cabe) que el modelo previsto por Kant.

La morfología de la Cultura

Wittgenstein, en sus Observaciones a La rama dorada de Frazer (1968) había

ya propuesto una alternativa a la hipótesis evolutiva. El filósofo encuentra que una
explicación histórica como solución de la hipótesis del desarrollo es sólo una de las
posibles maneras de sintetizar el fenómeno del cambio, una sinopsis. Encuentra
igualmente aceptable interpretar los datos desde su relación interna, sin necesidad de
formular una hipótesis sobre su desarrollo temporal, y lo ilustra citando a Goethe
(Wittgenstein 1976, p. 66, nota 21). La alternativa que propone es una representación
perspicua («übersichtlichen» Darstellung) (ibid., pp. 66-67). Esto consiste en una
manera de exponer todo, unido, de tal manera que sea fácil el paso de una parte a otra;
lo que permite una comprensión que consiste en ver las conexiones entre estas partes, de
ahí la importancia de encontrar los enlaces. Enlaces que son conexiones formales, no
explicativo-evolutivas.

“El concepto de representación perspicua es de una importancia

fundamental. Designa nuestra manera de representar (Darstellung-form), la
manera según la cual vemos las cosas. (Una especie de «Weltanschauung» (…)
Esta representación perspicua es el medio para la comprensión consistente en
«ver las conexiones». De ahí la importancia de encontrar cadenas intermedias

94
La escuela panbabilónica existió en Alemania entre los años 1904 y 1918, compuesta por asiriólogos y
filólogos de la escritura cuneiforme. Sostenían que los mitos, originarios del ámbito babilónico desde el
cual se habían expandido a las demás culturas por vía de la difusión, debían ser entendidos como
sistematizaciones astronómicas paralelas al pensamiento científico. Pese a las justificadas críticas que
sufrió por su falta de rigor, gozó de gran popularidad en su momento y autores de actual renombre, como
Frobenius, se interesaron por sus tesis (Prat Ferrer 2008, pp. 104-105).

104
 (Zwischengliedern). No obstante, una cadena hipotética intermedia lo único que
hará, en este caso, es llamar la atención sobre las semejanzas, sobre el nexo
entre los hechos. De la misma manera que se ilustraba una relación entre el
círculo y la elipse en cuanto que una elipse se transformaba progresivamente en
un círculo; pero no para afirmar que una determinada elipse, de hecho,
históricamente, se ha desarrollado desde un círculo (hipótesis evolutiva), sino
sólo para agudizar nuestra mirada ante una relación formal. Pero también puedo
ver la hipótesis evolutiva nada más que como el ropaje de una relación formal.”
(ibid., pp. 66-68).

Wittgenstein pone aquí de manifiesto un dualismo epistemológico presente en

los estudios de la cultura: lo morfológico (como relaciones tipológicas o formales) y lo
histórico (como relaciones temporales). Y existen en tensión porque son
aproximaciones que se yuxtaponen sin terminar de integrarse (Ginzburg 1994, pp. x-
xii.).
Esto nos dirige hacia la distinción (supra, p. 68; infra, pp. 158-159), utilizada en
muchas áreas de las Ciencias Humanas en el siglo XIX pero que sigue operativa durante
el XX entre las ciencias con aspiración de explicar (erklären) y un modo de saber que
pretende comprender (verstehen). La distinción procede de la querella iniciada por
Johann Heinrich Voss y Christian Lobeck en reacción a la obra de Creuzer, y sus partes
se pueden mostrar separando a los autores en dos posturas drásticamente simplificadas
(Szondi, Senta Metz, y Hildebrandt 1992, p. 73): La que reclama para los estudios
antropológicos un carácter de ciencia positiva. Como el funcionalismo de Malinowski, o
los planteamientos estructuralistas; y la del simbolismo, contando en esta a F. Creuzer,
K. O. Müller, J. J. Bachofen, Nietzsche, Erwin Rohde, Freud, el amplio círculo
simbolista francés, su prolongación en la Escuela de París (Louis Gernet, Jean Pierre
Vernant, Marcel Detienne), el propio Jung, el Círculo de Eranos y su revista, W. F.
Otto, o Heidegger. Cabe inscribir también en esta última a los promotores intelectuales
del Nazismo, como Alfred Rosenberg, Alfred Bäumler y Ludwig Klages.
La división bebe de la escisión moderna entre Sentimentalismo y Positivismo,
traducido a términos kantianos como los polos de intuición y concepto, complejizado
luego en el Idealismo con el par especulación-reflexión o subitaneidad sentida y
discursividad lingüísticamente mediada; en resumen, en el par Sinn (sentido) y Vernunft
(razón).

105
 Por su carácter, la Morfología Cultural se inclina más al verstehen y, en
consecuencia, se entiende su método como una “poética”, la cual es compartida con
otras áreas de investigación en Europa. Esta poética no es únicamente una convención
estilística o retórica, sino que consiste en el tratamiento paralelo de tres términos: la
cultura humana, las obras de arte y los organismos naturales. Por esto, la poética de la
Morfología Cultural queda fuertemente determinada por las ideas de la Biología y de la
Estética Romántica. Este paralelismo, compartido por Kant, Goethe y Schelling,
responde a la siguiente lógica95.
En primer lugar, puesto que cada cultura refleja una configuración muy
específica, pueden ser comparadas con las variedades naturales de organismos vivos. Al
igual que éstos, las culturas experimentan un ciclo vital que comienza en una fase
seminal, pasan por un periodo de florecimiento y después decaen. Con todo, cada
especie de organismo representa un punto culminante, un modelo paradigmático de
equilibrio y armonía de relaciones, tanto internas como en relación a lo externo, de lo
que se sigue otra consecuencia: la cultura es equiparable a una obra de arte, a una
“estética absoluta”. Esto quiere decir que la cultura consta de una dimensión objetiva de
tipo orgánico, la armonía interna entre las partes que la constituyen y el todo, y una
subjetiva de tipo estético-artístico, la capacidad de ésta de suscitar un sentimiento de
placer estético en el espectador en virtud de la armonía de sus proporciones.
Esta simetría entre la Cultura, el organismo natural y la obra de Arte, es la que
define el método morfológico, que reclama ser esencialmente intuitivo. La idea es que el
estudio de las características culturales de los pueblos permite al observador aprehender
intuitivamente la fuerza creativa que subyace a la unidad entre forma y sentido, unidad
que es un presupuesto intelectual de la morfología: el principio activo formador que da a
cada cultura en particular su configuración única. Cabe, por tanto, caracterizar el
proyecto de la Morfología Cultural, al menos de forma provisional, como el intento de
establecer una tipología sistemática de cosmovisiones, cada una de las cuales estaría
organizada en torno a un estilo original de tal manera que constituya una forma
específica de realidad informada, guiada por un principio regulador interno de carácter
más orgánico que mecánico. A este segundo es al que suelen responder la Antropología
Positiva y la Sociología, que aunque se inspiran, como ya hemos dicho, en la Biología,
también la interpretan mecánicamente, no como un todo-orgánico. Como hemos visto

95
Para la caracterización que sigue, referimos a Mancini 1999.

106
en el capítulo anterior, la aplicación de la evolución a lo social responde a una visión de
los procesos socio-culturales y los biológicos como análogos o equiparables de algún
modo. La Morfología Cultural comparte esto, mas en términos distintos pues se fija en
los aspectos de una organicidad más profunda, planteando una distinta concepción, no
explicitada, de la noción de “organismo”: como mecánica-procesual o como un todo
dotado de identidad, necesidad y verdad internas96. La primera concepción habría dado
lugar al Organicismo Social o Sociología Biótica (constituida por Comte, Schoeffle,
Spencer, Liliendfeld y Works), mientras que la segunda sería adoptada por el
Historicismo y Morfología Cultural97.
Los dos principales objetos de estudio de esta escuela son la Religión y el Arte.
La elección de estos objetos responde a que se entiende que estas expresiones culturales,
más que ninguna otra, condensan los elementos de vitalidad o vida espiritual que son la
clave interpretativa de la Cultura. La propuesta de Herder de que la Religión y el Arte
ocupan un lugar privilegiado en el estudio de la civilización humana,98 queda reforzada
con esto por un método específico de estudio fundado en la misma Antropología y
Arqueología románticas. A través del estudio de la Religión y el Arte, convertidos ahora
por un proceso metonímico en el locus ejemplar del todo cultural, el etnólogo o el
historiador podrían tener acceso al tipo de configuración espiritual de cada cultura
examinada.

La línea intelectual que seguirá la Morfología Cultural está apuntalada en el

pensamiento centroeuropeo de la época; con todo, esta escuela no es un mero producto
de su tiempo, sino que merece un estudio más detallado por el aporte efectivo al estudio
cultural y antropológico que procura y que es raramente reconocido.
El contexto cultural sobre el que emerge la Morfología Cultural coincide con el
debate posterior a la crisis del modelo hegeliano de Filosofía de la Historia y el
comienzo del Historicismo Contemporáneo, dentro del cual se ubica esta escuela. El

96
No se aleja mucho de esta idea Francisco Giner de los Ríos cuando reivindica que “el concepto de
organismo no pertenece a la biología, sino a todos los órdenes, o sea, a la metafísica” (Giner de los Ríos
1899, pp.193-194).
97
En consecuencia, los postulados de la Morfología Cultural son mucho menos susceptibles de incurrir en
ideas afines a las del Darwinismo Social.
98
Herder ratifica la tesis de Winckelmann que pone en relación la aparición del Arte en todos los pueblos
con la aparición del culto a los dioses, de tal manera que el Arte es interpretado como un medio particular
que posibilita la manifestación de los dioses por medios sensibles (Winckelmann 1984, p. 24). Pero el
filósofo añade que este desarrollo manifiesta un deseo común a todos los pueblos de la humanidad de ver
el objeto de adoración (Herder 1959, p. 409). De acuerdo con esto, el contenido y objeto original del Arte
sería la divinidad, y el Arte expresaría el movimiento del espíritu del hombre hacia ésta.

107
Historicismo Contemporáneo alemán aparece como consecuencia a la disolución de la
visión romántica de la Historia. Según ésta, el desarrollo histórico se da sobre la
premisa de que finito e infinito son últimamente idénticos, lo cual se muestra en las
sucesivas fases de despliegue progresivo de un principio de inmanencia absoluto en su
desarrollo. Por tanto, en el Historicismo Romántico, la singularidad irreductible de cada
fenómeno histórico queda mitigada por la idea de que esta singularidad es la expresión
de una fuerza universal, un principio absoluto que, en la medida en que se desarrolla, se
actualiza en una multitud de formas específicas; esto lleva a que lo único y lo universal
converjan en último término.
La idea de que el desarrollo histórico es la actualización de un principio absoluto
da lugar a dos interpretaciones: una estrictamente historiográfica, que empieza con
Herder y resulta en los trabajos del Colegio Historiográfico y Leopold von Ranke; y
otra, de corte más especulativo, que toma el Idealismo post-kantiano como punto de
partida y resulta en la Filosofía de la Historia de Hegel.
La primera interpretación enfatiza un estudio del fenómeno histórico concreto
mediante el desarrollo y uso de herramientas intelectuales –como la Filología, el
Criticismo Histórico, la Arqueología, etc.– que sirvan para dilucidar la singularidad de
las formas históricas concretas. De acuerdo a esta línea, la convergencia entre lo
universal y lo individual ha de buscarse en la infinita multiplicidad de los fenómenos
históricos y en su interconexión orgánica, no en la resolución de un término en otro. Al
encontrarse con esta Historiografía concreta, la premisa de un principio absoluto como
raíz del proceso histórico experimenta un cambio de énfasis al concentrarse los
esfuerzos en identificar las conexiones de dicho principio con la realidad vivida. Esta
forma de Historicismo recurre a la intuición como el equivalente de la naturaleza
esencialmente irracional del Principio Absoluto, para aprehender la fuerza subyacente a
la singularidad del fenómeno histórico que le es inmanente. Esta corriente, por lo tanto,
no pretende elaborar una construcción filosófica, sino una investigación histórica
concreta que toma como base la intuición.
La segunda interpretación trata de reformular la visión romántica de la Historia
sobre el esquema especulativo desarrollado por el idealismo post-kantiano, por lo que
más que al terreno de la Historiografía, esta corriente pertenece a la Filosofía de la
Historia. Según Hegel, la Historia es el despliegue del Espíritu Absoluto, que es el
espíritu del mundo, a través de una sucesión de etapas o momentos relacionados
dialécticamente entre sí; esto tiene como término de su devenir la plena autoconciencia

108
de sí mismo. La estructura de la Historia es por esto concebida como una estructura
racional, y el movimiento del proceso histórico es un proceso dialéctico. La tarea de esta
corriente se convierte, pues, en justificar la convergencia de lo individual y lo universal
que tiene lugar en cada momento del proceso histórico y en reconocer la racionalidad de
su estructura.
Es en este contexto, e influenciado por estas dos corrientes, que el Historicismo
Contemporáneo fundado por Wilhelm Dilthey comienza su andadura.

La crisis del pensamiento romántico se manifiesta en los siguientes cambios:

- En primer lugar, en una oposición a la Filosofía de la Historia de Hegel a
través del rechazo de dos de sus ideas básicas: la idea de evolución única y
universal de la Historia humana, y el principio rector de la racionalidad
histórica.
- Se actualiza el legado del Colegio Alemán de Historiografía, cuya tradición
se remontaba a Herder, y que estaba dominado por una fuerte tendencia anti-
especulativa y una firme vocación de estudio de lo histórico en su
concreción.
- La adopción de la noción romántica de irracionalidad fundamental de la
Historia.
- La reapertura de cuestiones neo-kantianas, especialmente de la mano de
Dilthey, que intentó proyectarlas en el terreno de las Ciencias de la Cultura o
Ciencias del Espíritu (que él denominaba “mundo histórico”).
Cuando a mediados del siglo XIX emerge lo que hoy denominamos
“Historicismo Contemporáneo”, no se produce una ruptura radical con el espíritu
romántico, lo que permite una continuidad de temas (como la crítica al Racionalismo y
al Positivismo) que serán recuperados en un momento posterior, con un ingrediente
decididamente neo-romántico, por la escuela de la “Morfología Cultural” o, en un
primer momento “Morfología Histórica”.

La Morfología Cultural se encuentra entra las nuevas disposiciones en las que se

resuelve el cambio de paradigma interpretativo y metodológico de la Historia a finales
del siglo XIX. Ésta se basa en una interpretación decididamente irracionalista de la
cuestión histórica. Por irracionalista no nos referimos en esta investigación, salvo que se
explicite de otro modo, a contrario a la razón, sino a lo que autores como Dilthey,

109
Nietzsche o Bergson denominan “Filosofía de la vida”. Se trata de la concepción de la
inmediatez de la vida como ruta de acceso a la verdadera realidad, separándose de los
métodos del pensamiento analítico y la lógica causal que rigen el enfoque científico.
De acuerdo con esto, la escuela de la Morfología Cultural elabora las cuestiones que se
convierten en temas fundamentales de su línea de pensamiento y que están conectadas
con dos conceptos típicamente románticos, a saber, el de organismo entendido como un
todo viviente gobernado por un propósito interno, y el de belleza artística, entendido
como unidad compleja que aúna la experiencia de los sentidos y la de la inteligencia y
que está regida por un propósito autónomo que surge de la relación entre la congruencia
interna de sus partes y su todo.
En el desarrollo de estas ideas, es posible identificar cinco temas como
constitutivos de la morfología Cultural.

1. El carácter esencialmente irracional de la Historia.

Esta tesis, fue formulada por Herder y Alexander von Humboldt, y rechazada
por Fichte, Schelling y Hegel. Sin embargo, es retomada por Dilthey en relación con su
interés por lo estético, aunque pierde fuerza en el contexto hermenéutico de su proyecto,
y el tema es heredado y desarrollado con más fuerza por Schopenhauer y Nietzsche.
En lo que respecta a la Morfología de la Historia, el carácter irracional de lo
histórico se establece como una cuestión fundamental. Desde las ideas de Herder, la
escuela postula la Historia como irracional en su misma esencia: ésta brota de razones
de tipo espiritual y acciones cuya naturaleza es otra respecto a aquellas de la lógica y de
la racionalidad práctica aplicada. Autores de referencia como Frobenius y Kerényi
muestran un especial interés en aquello que aconteciera en la creatividad de los seres
humanos en la edad primaveral en que el mundo les fue revelado, poniéndolos en un
estado de conmoción existencial 99 , o sobrecogimiento (2004g, p. 37), de percepción
mística o estética (a-lógica en cualquier caso) de un orden cósmico que será plasmado
en forma de mitos, culto o formas artísticas.

99
Tomando el término de Jensen 1966.

110
 2. La noción de originalidad o singularidad histórica y el estilo.

Esta idea está consolidada en el concepto de cultura propuesto por Herder y

Humboldt, entendida como mundo autosuficiente, a modo de organismo individual
regido por un único e irreductible sello o estilo100. “Estilo” se entiende en clara relación
con el uso del término en Arte, pero tiene implicaciones epistemológicas expresas más
profundas, de acuerdo a como es expuesto por Goethe en Einfache Nachahmung der
Natur, Manier, Styl (1789). Según esto, el artista puede ascender desde la simple
imitación (Nachahmung) a la formación de un estilo (Stil), que es una particular
aprensión de las leyes universales de la Naturaleza a través del estudio preciso y
profundo de los objetos mismos, una particular comprensión de aquellos conceptos
generales que contienen en sí lo más profundo y esencial de las cosas
Herder ya había establecido el fundamento romántico de la noción de Volksgeist
(espíritu del pueblo) o del Volkseele (alma del pueblo)101 cuando en Otra Filosofía de la
Historia (1774) afirma que estos espíritus no pueden compararse entre sí precisamente
porque se expresan poéticamente y, por ello, han de ser diferenciados uno de otro de
forma artística.
Herder fundamenta la irreductibilidad cultural en lo estético introduciendo un
criterio poético que da razón y sentido a la imposibilidad de comparar las creaciones
artísticas entre sí. Ésta no es una irreductibilidad escéptica pues, mientras que el
escepticismo moderno se fundamenta en la cantidad o inabarcabilidad, la imposibilidad
presentada por Herder es consecuencia de una diferencia de cualidad que tiene un
sentido –una razón de ser– que se puede aprehender. Sobre este tema, Herder establece
un debate de gran interés con Winckelmann y su establecimiento de la Antigua Grecia
como modelo de toda la Antigüedad (Nisbet 1985); pese a que Herder consideraba la
producción artística griega como “nacional” respecto a Alemania, sí encontraba
adecuado tomar el caso griego como paradigma o imagen de este ímpetu cultural
original o primitivo cuya característica era la síntesis armónica entre autorrealización y
originalidad. Esto mismo jugará un papel de importancia en otros autores como
Spengler, Frobenius y Kerényi.

100
Tendría interés comparar esta noción con la de Kunstwollen, de Alois Riegl.
101
Si bien la idea misma no es original de él, pues otros autores como Vico, Montesquieu (esprit général
des nations), o Voltaire (esprit des nations).

111
 Para la Morfología Cultural, todas las manifestaciones de una cultura
determinada poseen en su interior una “tonalidad” estética básica, un “estilo” irreducible
a una interpretación funcional u orientada a la consecución de un objetivo externo a su
propia innere Identität, y que, por tanto, es esencial y fundamentalmente anti-utilitarista.
El estilo va más allá de lo funcional, pertenece al terreno de la pura expresividad.

3. La dimensión vital de las culturas.

En la estela de la Filosofía hegeliana de la Historia, la Morfología Cultural, sin

embargo, repudia la idea de un desarrollo único y universal. Conserva del Hegelianismo
el principio de permanente movimiento, pero esta dimensión dinámica, viva, se
transfiere desde el “afuera” al interior de cada cultura. Al modo del Impulso Formativo
enunciado por Goethe, cada cultura tiene su ciclo, análogo al ciclo de los organismos
naturales como las plantas y los animales.
Este ciclo comienza con una experiencia fundante de interacción con el Mundo
que da a cada cultura su expresividad particular. Esta expresividad se refina hasta
alcanzar su forma estilísticamente cumplida, que es verdaderamente orgánica, y la
mantiene en la medida en que conserva la huella de esa experiencia inicial, y luego
inexorablemente degenera, se vuelve rígida, mecánica e inorgánica. Esta
caracterización del ciclo cultural al modo del crecimiento, madurez y declive del
organismo vivo se remonta a la obra Geschichte der Kunst des Alterthums (1764) de
Winckelmann, quien la emplea para estudiar los ciclos en los estilos artísticos de las
civilizaciones, y cuya concepción proto-holística del tipo ideal influye en la idea de
totalidad que desarrollará Goethe.
Frobenius se vale de este modelo en El destino de las civilizaciones (primera
edición de 1931) (Frobenius 1940, pp. 81-82); Kerényi, aunque no lo articula
propiamente recurre a este modelo constantemente (en su estudio del despliegue,
desarrollo y cumbre de significado del mito, que es clave en sus obras). Sólo
puntualmente aparece de manera más explícita como en 2004g (pp. 38˗39).

4. La analogía entre Naturaleza y Cultura.

Según lo dicho, la peculiaridad estilística de las civilizaciones se deriva de un

principio formativo de carácter espiritual; sin embargo, no se desarrolla de forma

112
separada o en oposición a las formas orgánicas más simples, sino en una evolución
similar a la del mundo vivo. De acuerdo con esta idea, no hay más oposición entre
Historia y Naturaleza más de la que hay entre los ámbitos biológico y psíquico: el
mundo de lo histórico y el de lo orgánico están entrelazados. Pese a todo, los órdenes de
este conjunto unitario están articulados jerárquicamente: lo psíquico-espiritual tiene
ascendencia sobre lo orgánico-material, pues las funciones biológicas y utilitarias son
inferiores respecto a las espirituales y no-utilitarias. Estos órdenes están implicados en
un mismo proceso vital y están guiados por un único principio.
El universo espiritual humano –el mundo histórico–, cuya esencia no es
diferente de la esencia viviente del universo natural, parece estar organizado de acuerdo
a categorías con una similitud proporcional a las de este último; este procedimiento
analógico probablemente esté inspirado en la “Gran Cadena del Ser” de Herder. Así
pues, entre la Naturaleza y la Cultura existe una relación análoga que hace posible ver el
universo espiritual de la Cultura como una especie de “tercer reino”, en términos de
Frobenius, superior al de lo inorgánico y al de lo orgánico, que se desarrolla de acuerdo
a leyes propias que, sin embargo, son correlativas a las de la Naturaleza.
A este respecto, Kerényi escribió que era como si en el “plasma humano”
(2004g, p. 38) ya existiera un elemento espiritual, o la imperiosidad de lo espiritual,
elemento que encontró que correspondía a la paideuma como la entendía Frobenius (eg.,
2004g, p. 40˗41; 1983b, pp. 11; o 1999b, p. 46).

5. La analogía entre Cultura y la obra de arte.

En consecuencia a que la Morfología Cultural entienda las civilizaciones

humanas como concreciones de una facultad activa movida por un impulso formativo,
ciertas expresiones culturales concretas -la Religión y el Arte en particular-
simplemente hacen visible, mediante su actualización, el cumplimiento de su ley interna
de acuerdo a una forma de la que esta ley interna es la potencial causa final, de acuerdo
al proceso morfológico descrito por Goethe.
Por ello, la aproximación morfológica tiene éxito en sobreponerse a la oposición
entre contenido y forma, medio y fin, pues la forma hace visible un contenido entendido
como principio estilístico que es irreductible a nada distinto de sí. La naturaleza de este
principio que organiza la unidad cultural de cada civilización específica es claramente

113
análoga al que gobierna la unidad estética de la belleza artística tal cual era definida en
el Romanticismo, destacando aquí la Crítica del Juicio de Kant.

***

En conclusión, de acuerdo con la Escuela Morfológica, existe una profunda

simetría entre estos los principios rectores que actúan en el Arte, la vida orgánica y la
Historia de las civilizaciones. Estos principios de gobierno autónomos, animados por
una fuerza formativa dinámica, no contradicen en ninguno de los tres casos la lógica de
los criterios de la causalidad mecanicista, pero van más allá y parecen depender de un
tipo de propósito interno similar al Impulso Formativo postulado por Goethe.
Como hemos visto, el pensamiento ilustrado ya había propuesto una
interpretación de las sociedades desde un modelo biológico (Organicismo Social y
Sociología Biótica); y el pensamiento romántico ya había establecido una analogía entre
la obra de la Naturaleza y la obra de arte. La novedad que aporta la Morfología Cultural
es que, siguiendo a Herder, añade un tercer término a esta analogía: las culturas o
civilizaciones humanas que comparten varias características con la obra de arte y la
distinguen de las obras de la Naturaleza. Esto es porque en vez de crear formas
espontáneamente, como hacen la Naturaleza, el artista y la Cultura desempeñan una
actividad que imita a la Naturaleza; sin embargo, lejos de ser una imitación pasiva, la
obra de arte es una “imitación formativa”. Esto supone que está completamente
separada de la Naturaleza a la que, no obstante, refiere: se constituye en una forma
autónoma en comparación con el referente natural que la inspiró.
Así, los temas que conforman la Morfología Cultural dependen de un postulado
más o menos implícito; a saber, el isomorfismo de la obra de arte, el organismo
biológico y la Cultura; o, en otros términos, de lo bello, lo vivo y el mundo de
relaciones (espirituales) humanas. Lo que reclama una mirada estética que atienda a las
formas como encarnaciones de los rasgos espirituales de una sociedad en el transcurso
del tiempo (Rivera-López 2014, pp. 114-115). Los cinco temas enunciados dan una idea
clara de por qué, según los defensores de la Morfología Cultural, cada civilización debe
ser vista como un todo en el que forma y contenido, fines y medios, coinciden; sobre
por qué la Cultura es esencialmente "expresiva"; y sobre por qué, tomando como
premisa la equivalencia entre el mundo biológico, el estético y el cultural, la única
metodología apropiada para el estudio de las civilizaciones es el acto intuitivo.

114
Padres del proyecto de la Morfología Cultural

El proyecto de la Morfología Cultural es, por su propia naturaleza,

transdisciplinar; consiste en la creación de una tipología sistemática de las concepciones
del mundo, cada una de las cuales se organizarían en torno a un estilo original que daría
a cada uno una especie de realidad informada, que se guiaría por un principio de
regulación interna de carácter más orgánico que mecánico. Por ello, entre los
representantes de la Morfología Cultural (aunque es extraordinariamente raro verlos
listados como tales) se cuentan académicos de diversas disciplinas, como especialistas
en Civilizaciones Exóticas, como Leo Frobenius (1873–1938) y Adolf Jensen (1889–
1965); filólogos como Karl Reinhardt (1886-1958), Walter F. Otto y Karoly Kerenyi;
un cierto número de historiadores, como Franz Altheìm (1898-1976) y Oswald Spengler
(1880-1936), o escritores, como Hermann Keyserling (1880-1946).

El modelo cultural de Frobenius

La Escuela de la Morfología Cultural surge en el círculo de Frankfurt que se

forma en torno a Frobenius
Leo Frobenius comenzó su andadura como etnólogo en Melanesia, pero es más
conocido entre los especialistas de África por sus escritos sobre Arte Africano y su
posterior estudio del Simbolismo. Su intenso trabajo de investigación se centró en
Frankfurt, donde fundó en 1925 el Forschungsinstitut für Kulturmorphologie (ahora
Instituto Frobenius), que inició sus operaciones en competencia con la Escuela de Viena
de Wilhelm Schmidt. En el seno del Instituto fundó la, luego prestigiosa, revista
Paideuma, cuyo primer número contenía manifiesto teórico de la Escuela (Frobenius
1938).
Frobenius fue uno de los autores que encarnaron ese espíritu germánico que, a la
vuelta del siglo, impugnó abiertamente los ideales de la Ciencia Positivista, que él
identificaba con el Materialismo y el Evolucionismo, y que encontró su hogar en el
"misticismo alemán”, concebido como la antítesis del Racionalismo y el Cientificismo
que dominaban en Europa, sobre todo en Francia e Inglaterra. Frobenius y su escuela
deben ser vistos en el contexto de la crisis de la Etnología Naturalista en consecuencia

115
del giro evolucionista, que repercutió en la Escuela Histórico-Cultural alemana de la
que el mismo Frobenius provenía.
La Etnología Histórica alemana nació como reacción a los modelos
generalizantes del Evolucionismo, con particular énfasis en la pregunta por los paralelos
culturales102, proponiendo un modelo de tipo difusionista, como el de Friedrich Ratzel,
que apelaba a la individualidad de la Cultura tomando su situación geográfica como
punto de partida para luego tratar de expandir sus fronteras en la medida en que la
investigación descubre la extensión en el espacio de algunos elementos significativos de
dicha cultura. Los fenómenos culturales que observa este modelo de individuación
comprenden técnicas artesanales, las formas de los utensilios, los materiales usados, etc.
De esta manera, la Etnología alemana se fue situando cada vez más explícitamente en el
extremo “cultural” de su espectro académico: los völkerkreise (círculos étnicos) de
Ratzel llevaron a los Kulturkreise (círculos culturales) teorizados por Bernhard
Ankermann y Fritz Graebner. Esta formulación dará origen a la Escuela Histórico-
Cultural, cuyo principal exponente será el lingüista Wilhelm Schmidt, y es en este
momento cuando se produce una escisión. Aunque la Teoría de los Círculos Culturales
fuera propiamente sistematizada en 1904 por Ankermann y Graebner, el creador de ésta
había sido Frobenius en 1898.
Éste se va distanciando progresivamente de la Escuela Histórico-Cultural, al
aquejar sus procedimientos de estáticos y mecanicistas, para fundar su propia escuela
acorde a su inspiración original. Su objetivo era concentrarse en los aspectos
espirituales de la Cultura, enlazando así con la tradición romántica germánica cuyo
portavoz, en el campo de la Historia Comparada de las Religiones, fue Max Müller.
La crítica de Frobenius a la Escuela Histórico-Cultural está dirigida hacia dos
aspectos. En primer lugar, a los métodos de trabajo, que declaran proveer a la Etnología
de una herramienta capaz de reducir la masa de datos etnográficos a series de culturas
definidas y ordenadas de acuerdo a criterios de espacio, tiempo y causalidad; el
etnólogo critica la Naturaleza esencialmente mecanicista de esta interpretación que, a su
ver, carecía de valor demostrativo en cuanto a la identificación de vínculos culturales103.
Su segunda crítica, de un carácter más general, refiere a la prioridad atribuida a los

102
El hecho de que un determinado elemento cultural (un tipo de arma, una costumbre, un cierto tipo de
construcción, etc.) se presente igual en poblaciones distintas a las que a menudo separan enormes
distancias.
103
Respecto a su ruptura con la Teoría de los Ciclos Culturales, Jensen recoge parte del debate entre
Frobenius y algunos discípulos suyos de la Escuela Histórico-Cultural en Jensen 1948.

116
aspectos materiales y técnicos de la cultura humana en detrimento de formas que
expresan la verdadera orientación de la vida espiritual de un pueblo: más
concretamente, las formas artísticas y religiosas.
Esta crítica tiene dos consecuencias. Por una parte, el objeto de la investigación
etnológica alemana de la época pasa a identificarse con la Kultur como una forma
histórica de pertenecer a un grupo étnico particular unido por misma posición o actitud
espiritual –Weltanschauung o Weltbild–, que anima el interior de esta cultura y define el
sentido de sus expresiones particulares; en esta línea, se desarrolla en armonía con el de
las Ciencias Históricas. Por otra parte, al concebir sus métodos entre las Ciencias
Históricas, y por reclamar desde su inicio para estas ciencias una condición diferente a
la de las Ciencias Naturales, la Etnología alemana rechazó las tipologías de la
Antropología Evolucionista referidas a fases evolutivas que emplazaron la sucesión de
los cambios dentro de una línea de desarrollo único, implicando con ello (más o menos
deliberadamente) una cultura única, y defendiendo así la idea de una variedad
irreductible de culturas históricas.
Por esto, además de la tradición morfológica que se sigue de Goethe y de la
tradición organicista que se remonta al pensamiento biológico de finales del siglo
XVIII, la aportación original de Frobenius, cuya investigación da un giro a la
sensibilidad religiosa de su época, es determinante en la constitución de la Morfología
Cultural. Es por este concepto constitutivo para la escuela de Weltbild que ésta toma el
nombre de “morfológica”, pues su atención gira en torno a la forma (Gestalt) unitaria de
las culturas particulares. Este tema histórico-poético se convierte en una teoría completa
acerca de los orígenes de la Cultura centrada sobre la paideuma –concepto griego que
designa simultáneamente tanto a la persona que recibe una enseñanza como a la
enseñanza misma–; la experiencia particular del mundo en el seno de la cual se
construye una determinada imagen del mismo (Weltbild) que, de acuerdo con su
interpretación, era el verdadero objeto del estudio morfológico-cultural.
En favor de su investigación está que Frobenius fue uno de los primeros grandes
etnólogos de campo (lo que no habían sido Comte, Bachofen, Fazer, o Lévi-Bruhl104).
Encuentra que la Etnografía –en el sentido en que hoy hablaríamos de Antropología–
hace posible el “tú” como apertura a una alteridad auténtica y viva; es posible que en

104
De hecho, Frobenius encuentra inadecuados los datos provistos por las investigaciones precedentes
con las que trabajan estos autores; realizadas por misioneros y colonizadores, no consideran las
civilizaciones en sí, sino que parten de una perspectiva de superioridad que redunda en un sesgo negativo
e incorrecciones.

117
este tipo de experiencia surja la noción de aferramiento (Ergriffenheit) que tanto peso
tiene en el último periodo de su investigación.

Es en la década de 1920 cuando el autor se ocupa de realizar una formulación

sistemática atendiendo al problema teórico de su método intuitivo, que alcanza su suma
teórica en 1932 con Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens. Establece como
principio originario de su pensamiento la concepción de la Cultura como un organismo
homogéneo autónomo al modo del ser vivo. A esta unidad sustancial que es la Cultura
la denominó, con mala fortuna pues carecía de afán político 105 , “Tercer Reich”
(Frobenius 1894) con respecto al reino de lo inorgánico y al reino de la Naturaleza. Ante
las inclinaciones subjetivistas de las que esta afirmación es susceptible, enuncia a su vez
como dato objetivo la cultura de un pueblo, que trasciende al individuo y determina
estructuralmente su espíritu. La Cultura es, entonces, el “alma de un pueblo”
(Weltseele); no como sustancia metafísica independiente, sino inseparable de sus
expresiones concretas.
La vida en el seno de una determinada paideuma tiene un carácter de éxtasis o
posesión (Ergriffen), de modo que se crea y se actúa esencialmente bajo su impulso;
cabe decir pues que la paideuma es la Cultura en su estado potencial106. Dicho de otro
modo, cada civilización surge bajo el impulso de las “fuerzas oscuras y profundas” que
la han elevado desde un estado animal a un estado espiritual de conciencia del mundo,
una conciencia capaz de sentir asombro o temor reverencial y de conmoverse con dicho
mucho. Según Frobenius cada civilización se caracteriza, pues, por un principio
formativo básico que le da una orientación específica (un destino) que se actualiza en
cada una de las expresiones concretas. Esta orientación interna no es el resultado de una
objetivación conceptual, sino el reflejo de un éxtasis o sobrecogimiento primero,
provocado mucho tiempo atrás, anterior a los registros culturales que suscita, por un
fenómeno del Mundo: un fenómeno exterior a la conciencia pero que le afecta y cautiva.

105
Pese a sus diversas simpatías particulares, el círculo original de Frobenius (que sí tenía una cierta
orientación conservadora-aristocrática pero anterior y no idéntica al Nacional Socialismo) carecía de
ánimo político ninguno. Pese a ello, la presentación del volumen colectivo Ein Lebenswerk aus der Zeit
der Kulturwende (1933), atrae la atención de otros grupos de intelectuales amateur como Helmut
Wohlenberg, Hans Rhotert o Helmut von den Steiner, que politizan el movimiento en dirección
filonazista. Se lleva a cabo entonces una lectura selectiva de la obra de Frobenius y se instrumentaliza el
concepto de aferramiento (Ergriffenheit) con fines retórico-propagandísticos en favor de la revolución
nacional (Magris 1975, pp. 26-28)
106
La relación entre la paideuma, así entendida, y los productos de la cultura puede transponerse con la
oposición entre el fenómeno y el noúmeno en Kant o los clásicos potencia y acto.

118
La causa de este asombro o temor reverencial y consecuente éxtasis cristaliza en las
expresiones culturales, que conservan en su interior una especie de “huella” que define
lo que será su“estilo”.
Antes de la Historia espiritual humana hay pues una experiencia, una suerte de
acontecimiento revelador, que no tiene que ver con ni con la capacidad cognitivo-
intelectual (el conocimiento del mundo) ni con la capacidad práctica o económica que
apunta a un objetivo utilitario (explotación del mundo para obtener beneficios); al
contrario, antes de esta Historia se encuentra un modo de experiencia, cuya base es
esencialmente sentimiento y emoción, que encaja en la secuencia de dinamismo creativo
de dos fases, la primera de las cuales es experiencia-identificación-expresión. Toda
creación cultural, desde los sistemas económicos al mito, tendría entonces su origen
como Ausdruck (expresión) de la experiencia psíquica descrita, los momentos
simultáneos de éxtasis y expresión están marcados por una intensa efervescencia
creativa en la que se forma la paideuma como fruto de un proceso mimético que se
produce entre el hombre y la Naturaleza, dando a la civilización su carácter único. Este
momento es seguido de una segunda fase, la Vorstellung (representación) de esta
experiencia. En esta segunda fase la conexión con la experiencia original se difumina.
Lo que resulta en que la fase de representación constituye una suerte de degeneración o
declive en comparación con los momentos primordiales de experiencia vivida y de
expresión, momentos en los que la Cultura alcanza su plenitud espiritual y, con ello, su
estado más completo de organicidad. Esto presenta el obstáculo académico de que,
debido a su carácter vivo, anti-utilitario y puramente expresivo, la fase en la que se
forma la paideuma no puede ser estudiada como una cadena causal similar a la de los
procesos que operan en el campo de las Ciencias Naturales. Sólo puede ser
"contemplada".
En esta idea de un momento antehistórico que conecta con las ideas románticas
de Herder y Humboldt, Frobenius injerta un segundo motivo romántico: el del carácter
superior y dichoso de la sociedad humana en los albores del mundo. “Todo era sagrado
al principio, luego nos precipitamos con creciente velocidad por un camino cada vez
más profano” (Frobenius 1988, pp. 59-60107; ver también 1940, p. 82, nota 15)108 Sobre
este tema construyó una teoría que participará en el “Neo-Irracionalismo Romántico” de

107
“Tout était d'abord sacré, puis «on s'engagea avec une vitesse folle dans une voie de plus en plus
profane”.
108
Jensen también expresa esto en varias obras (eg., 1951, p. 70).

119
su tiempo. En los ámbitos de la Historia de las Religiones y, en particular, de la
Etnología, este Irracionalismo tomó elemento primordial de la vida cultural la
dimensión de sagrado en contraste con lo profano, y todas las actividades humanas de
tipo técnico y económico son vistas por los defensores de esta perspectiva, como
Eduard Hahn, como un subproducto, un segundo momento histórico, del acto ritual o
acto sagrado.
El examen de la relación entre el conocimiento histórico (o conocimiento
cultural) y el conocimiento estético había sido ya considerado por Dilthey. Más aún, es
de él de quien Frobenius o el mismo Kerényi toman los conceptos de Erlebnis
(vivencia) y Gemüt (afecto o ánimo) que acompañan la conmoción en el seno de todas
las génesis culturales. Como hemos señalado, el éxtasis, el asombro o temor primordial,
inefable por su propia naturaleza no es susceptible de explicación; por tanto, el único
acceso a éste es por vía de la “revivencia” del mismo a través de un proceso de intuición
inmediata que permite al observador acceder a este momento inicial internamente, en el
seno de su propia conciencia. Esto constituirá el proyecto de Kerényi.
Frobenius, de acuerdo a su concepción del Arte como recipiente y expresión
privilegiados de la vida espiritual de un pueblo, mantiene que sólo un campo se abre en
una concepción del Arte como un rebosar: el del Arte Sacro del éxtasis, como el que
queda plasmado en la máscara africana. El momento de la creación artística y cultural es
siempre de la misma naturaleza: un rapto, similar al que puede experimentar el niño; se
trata de una retirada de la superestructura racional entera, de cualquier propósito
utilitario109. Se aprecia en esto cómo la Ciencia de las Religiones misma toma como
objetivo el volver a la original relación y trato (Umgang) con lo divino basada más en
una experiencia de vida que en una actitud intelectual110.

El pensamiento de Frobenius ejemplifica una comprensión de la cultura como

fundamentalmente irracional, anti-utilitarista, y de base expresiva. Las metodologías
que Frobenius desarrolla en su estudio dan pie al desarrollo de métodos académicos
para aproximarse a la Cultura como concebida en triple analogía con el Arte y el
organismo vivo de la Morfología Cultural. Adolf Jensen, su discípulo y, tal vez, la
personalidad más científicamente preparada de la escuela, conserva el concepto de

109
Estos son temas que vuelven a los ideales románticos y alimentan las Artes Figurativas de su tiempo,
desde el Dadaísmo al Arte Automático.
110
Cfr. en particular Kerényi 1991a, p. 28.

120
Ergriffenheit como fundamental para su propio pensamiento y lo define como un
posicionamiento de la ciencia (Einstellung der Wissenschaft), una suspensión casi
husserliana; y Kerényi, en su conferencia en Frankfurt (1937a 4), lo define como el
destino científico del origen no científico de la Ciencia.

El modelo estético de Moritz y de Dilthey

Esta comprensión frobeniana del Arte y la Cultura está arraigada en la estética

romántica y la Morfología Idealista de Goethe, y este es, de hecho, el topos de los
debates filosóficos de la segunda mitad del siglo XIX. Encontramos referencias
similares comunes a todos los autores que se ocupan de estas cuestiones, lo que permite
afirmar con bastante seguridad que en ese periodo, profundamente influenciado por el
pensamiento directo de Goethe, su modelo morfológico de las Ciencias de la Naturaleza
se traspuso a las Ciencias de la Cultura. Así mismo, esta clave morfológica
sistemáticamente se refiere a la noción de “modelo” (ur-), entendido como “marca de
individualidad”; noción que ocupa un lugar privilegiado entre las preocupaciones acerca
de la singularidad del enfoque histórico que en Alemania está tan estrechamente
vinculado con el campo del Arte.
Con el fin de evaluar la influencia de los cánones de la estética romántica tuvo
en la Morfología Cultural, es útil revisar los criterios formulados por Karl Philipp
Moritz en una serie de publicaciones que aparecieron entre 1785 y 1793, de entre las
cuales, Sobre la imitación figurativa de lo bello (1788) está inspirada en su encuentro
con Goethe. Según el autor, estos criterios o principios de la Estética se podrían reducir
a una serie de declaraciones, algunas de las cuales son particularmente relevantes para
nuestro estudio:
1. Contrariamente a la mímesis aristotélica, el Arte no es la imitación de la
naturaleza pues su propósito no es externo a la obra misma, sino que el Arte
es la creación de Belleza.
2. La Belleza no tiene ninguna razón de ser fuera de sí misma: es su propio fin.
Así que hay una clara separación entre lo bello y lo útil, entre la Estética y la
Ética. La Belleza es intransitiva, se sustenta en su propia plenitud y, en este
sentido, es expresión pura. Es por esto que, incluso el valor del placer
individual se subordina a la supremacía de lo bello (Moritz 1995, p. 38, nota
26).

121
3. La Naturaleza ha creado un reflejo de lo Bello Verdadero en la Humanidad,
en su facultad especial que impide que ninguno de sus puntos fuertes
permanezca sin desarrollar: la “facultad activa” (ibid., p. 157, nota 26).
4. Por lo tanto, en la medida en que hay imitación en el Arte, ésta se sitúa
únicamente entre la actividad creadora de la Naturaleza y la actividad
creadora del artista. El artista, poseído por un impulso que le compele a
imitar a la Naturaleza mediante su creación, es conducido en su acción por
un “impulso formativo” que va más allá de la mera imitación, que da lugar a
una “formación creativa” que reproduce las cosas bellas de la Naturaleza
synecdóticamente (ibid., p. 149).
5. Puesto que debe por necesidad adherirse a algo, la facultad formativa elige
un objeto visible, audible o imaginable sobre el que se transpone como
miniatura de la gloria de la belleza suprema. El acto creativo es así
polarizado dentro de un contenido específico que, pese a todo, constituye un
Todo. (ibid., p. 159)
6. La obra, que por su propia naturaleza carece de propósito externo, posee en
cambio a modo de corolario un principio de organización interna. Así, para
Moritz, como para Kant, Schelling o Novalis, lo bello es un producto
internamente gobernado por un propósito carente de objetivo, cuyo propósito
ha de buscarse en el objeto en sí mismo (ibid., p. 84).
7. El todo autónomo que es la obra de Arte, y que es condición de su belleza,
da lugar a una paradoja de la que Moritz da razón, porque la esencia de lo
bello reside en que una parte siempre se vuelve expresiva y significativa a
través de otra, y el Todo se vuelve tal a través de sí mismo, se explica a sí
mismo, se describe a sí mismo y, por lo tanto, no tiene necesidad de ninguna
aclaración o descripción posterior, más allá de la indicación clara y sencilla
de su contenido (ibid., p 177, nota 26). En otras palabras, no da lugar a la
explicación, pues esto significaría referirla a algo otro, a una autoridad fuera
de sí misma, mientras que lo Bello se define aquí precisamente por una
autonomía absoluta. El mensaje artístico es expresable (en la poesía o la
figuración), no decible en el lenguaje ordinario.
8. El Arte y la Naturaleza comparten dos características: ambos son “todos”
encerrados dentro de sí mismos y autosuficientes. Esta similitud responde,
no a una semejanza de forma, sino al hecho de que tienen una estructura

122
 interna u organización idéntica: la relación entre las partes constituyentes y
el todo es la misma. Entre la Naturaleza y el Arte existe la misma relación
que entre el macrocosmos y el microcosmos, la única diferencia son sus
respectivas escalas.

A lo largo del siglo XIX, estos ocho principios fueron utilizados una y otra vez
como modelo para la comprensión de cualquier producto espiritual de carácter histórico.
Esta conexión entre la Historia y la Estética fue comentada por Dilthey en varias
ocasiones, en acuerdo a su convicción de que las Ciencias del Espíritu debían descubrir
tanto los aspectos generalizantes como los individuantes del mundo histórico.
La idea es que el conocimiento del mundo histórico humano tiene sus raíces en
el Arte, concebido como el órgano de la comprensión de la relación entre uniformidad y
especificidad, una relación que se actualiza en el tipo. Más aún, en la Historia, la
individuación se alumbra como una uniformidad interrumpida por una serie de formas
básicas o típicas que vuelven una y otra vez en la interacción de las variaciones,

“Fuertes impresiones que hacen patente al hombre la vida por uno de

sus lados peculiares; entonces el mundo aparece bajo una nueva iluminación; al
repetirse, y enlazarse tales experiencias se originan nuestros estados de ánimo o
temples frente a la vida. Partiendo de un orden vital, adquiere la vida entera un
matiz e interpretación en las almas (…): nacen los temples universales. (…) En
ellos se realizan luego, en virtud de las experiencias vitales en que alcanzan su
eficacia múltiples relaciones vitales de los individuos con el mundo, los intentos
de solución del enigma de la vida.” (Dilthey 1974, pp. 44-45).

Estos son los tipos del mundo humano, el término medio entre la uniformidad
histórica y la individuación, las Weltanschauungen o cosmovisiones111, cuya estructura
es histórica en términos no del todo extraños a los evolutivos (ibid., p. 47). Ellos
indican, por un lado, el elemento común que se puede encontrar en una esfera del
mundo humano y, por otro, su norma interna.
El tipo es aprehendido, no por un puro proceso conceptual, sino por la visión
artística, la creación poética en particular, que percibe intuitivamente la consonancia
entre los aspectos de la realidad, las relaciones ocultas, las estructuras comunes. De ahí

111
“Idea del mundo” en la traducción de Julián Marías de 1974.

123
la función del Arte como término mediador entre la Erlebnis (vivencia) y el
pensamiento conceptual. La poesía parte de la vida y la deja actuar con plena libertad,
sin nexo con las relaciones volitivas y las cargas de la realidad, las grandes impresiones,
y revela su significación. “El acontecimiento se convierte así en símbolo, pero no de una
idea, sino de un complejo intuido en la vida, intuido desde la experiencia vital del
poeta” (ibid., p. 55).
Viene al orden plantear cómo se adquiere el conocimiento tipológico que
permite aprehender a la vez lo universal y lo individual. La filosofía de Dilthey y el
modelo de creación de Goethe están vinculados a la imaginación. Al asumir la
vinculación metafísica del Romanticismo alemán de la Poesía y la Filología o la
Historiografía, Dilthey toma como principio de la imaginación, entendida como la
facultad que le da forma o imagen, anclada en la experiencia vivida, es la base tanto de
la creación poética y como del conocimiento histórico. El filósofo establece estos los
campos de la Poesía y la Historia como paralelos al demostrar su profunda similitud en
dos áreas:
En primer lugar el Arte, en especial la Poesía, desempeña el papel de mediador
entre lo universal y lo particular, porque es la encarnación del proceso de individuación.
La vivencia única, "la materia de la creación", como la llama Goethe, la fuente de la
elaboración poética o artística, es siempre universal. De hecho, es capaz de ser revivida
por el intérprete, que también se eleva a una Erlebnis creativa. Del mismo modo, la
experiencia de otros, revivida por el historiador, es la base de la Ciencia de la Historia.
Esta analogía entre el Arte y la Historia queda confirmada en el hecho de que el Arte no
reproduce meramente la vida, sino que la reinventa como un objeto poético. Pero esta
reinvención, según Dilthey, también sucede en la Historia en la medida en que, como
dijo Goethe, “un hecho en nuestra vida tiene valor, no porque sea la verdad, sino porque
tiene un significado” (Eckermann 1906, 30 de Marzo de 1831; la traducción es nuestra).
Un segundo argumento en favor de esta relación entre el Arte y la Historiografía
es que ambos tienen como objeto la totalidad que es resultado de la asociación de la
vida y la forma. Su objeto es la vida aprehendida en una in-formación, de manera que la
Belleza es una forma de vida: se produce cuando la visión captura la vida en una
imagen, o cuando la vida se respira en una imagen.

Estas dos analogías establecidas por Dilthey fueron reutilizadas por la

Morfología Cultural y adecuadas a su perspectiva propia; esto es, a la consideración de

124
las culturas humanas como obras autónomas de Arte por derecho propio, en la medida
en que aparecen como totalidades creadas a partir de una particular asociación de vida y
forma, y cuya comprensión requiere que el investigador realice un acto estético e
intuitivo. Fue por tanto Dilthey, en su estudio del Romanticismo, el primero que
actualizó la tesis romántica de la importancia de la poética para el estudio sistemático de
las formas históricas de la vida. Y fueron los poetas, principalmente Goethe, quienes
dieron un lugar de honor a la intuición y establecieron la posibilidad de la comprensión
intuitiva. La intuición, tal cual la caracterizó Goethe, dio a Dilthey y, tras él, a los
representantes de Morfología Histórica que lo reinterpretan en modo irracional, la
oportunidad de reabrir el debate sobre la cuestión de la relación entre la parte y el todo,
lo histórico singular y universal, y sobre el tipo de la facultad espiritual que iba a
efectuar esta reapropiación creativa en el Arte y la Historia.

El modelo orgánico Kantiano

La simetría entre la naturaleza del juicio estético y la naturaleza del

conocimiento del organismo biológico, según Dilthey (1942, p. 54, nota 25), ya queda
establecida por Kant en el quinto apartado de la primera introducción a La Crítica del
Juicio (1789), cuando trata de definir el ser organizado, que es el “organismo”, con el
fin de diferenciarlo de la “máquina”. Kant dice que la máquina sólo tiene la potencia del
motor, pero el ser organizado tiene en su interior un poder formativo (bildende Kraft)
que se comunica a los materiales (cfr., Kant 1977, p. 346, §65). Este mismo poder
formativo es al que Moritz acudía para definir el principio de la obra de Arte. Aunque es
sólo a partir de La Crítica del Juicio, que lo establece como cualidad definitoria tanto
del organismo como de la facultad estética, que este paralelismo originado en Goethe112
entre obra de Arte y el organismo biológico se constituirá como hilo conductor de la
visión organicista dominante en el pensamiento alemán y postulará, de Schelling a
Hegel, la relación entre Naturaleza y espíritu como resultado un origen común. En este
sentido cabe caracterizar el pensamiento romántico como antagónico a la distinción
entre el orden subjetivo y el orden objetivo. La identidad original de las realidades se

112
Haciendo hicapié en la afinidad entre sus opiniones y las formuladas por de Kant en la Crítica del
Juicio, Goethe incluso afirma: ‘I found my most contradictory interests coming together and meeting, the
products of art treated in the same way as the products of nature.’ (Werke: Kommentare. Register, 1981,
citado por Macini 1999, p. 82, nota 43). Sobre esto, ver también Ernst Cassirer 1991, pp. 98–100.

125
mantuvo como postulado y dio lugar a una ontología genuinamente biológica que
rompió con la tradición científica precedente. De hecho, la tradición racionalista había
excluido del estudio filosófico el estudio de la naturaleza de las formas plásticas, y
buscaba explicar los fenómenos naturales de acuerdo a idénticas leyes específicas, esto
es de manera mecánica y matemática, según observa Kant. El filósofo tuvo la audacia
de intentar redefinir los límites entre la Ciencia Matemática de la Naturaleza y la
Biología, y distingue dos tipos de conocimiento: el que se basa en la causalidad y el que
se basa en el propósito (Rosas 2008). La causalidad 113 se ocupa del conocimiento
objetivo de la sucesión cronológica de los acontecimientos que participan en la orden de
proceso; el propósito o fin natural (Naturzweck), por su parte, se ocupa de la estructura
de esa categoría de objetos que llamamos “organismos”. Para Kant, el concepto de
organismo no es concebible sin tener en cuenta la noción de propósito (Zweck), que
define al organismo como un producto de la naturaleza organizada en la que todo es a la
vez el fin y los medios, es un ser que se organiza a sí mismo (Kant, op. cit., p. 345,
§65). Esta misma distinción es aplicada por Goethe en relación a los dominios naturales
de lo vivo y lo inerte, como resalta Spengler en referencia a un pasaje en que Goethe
discute con Eckermann la acción de lo divino en “lo vivo” pero no en “lo muerto”
(Spengler 1966 p. 60, nota 42).

La relevancia de Goethe para la Morfología Cultural

Como ya hemos dicho, la influencia de Goethe no es sólo destacable en el

desarrollo de la Biología, sino también en la de las Ciencias Histórico-Humanas. Más
aún, el renovado interés por la Morfología demostrado en los últimos años por la
Historia y la Epistemología de las Ciencias Humanas ha descubierto una serie de
enlaces de interés, especialmente con la Antropología y la Sociología, entre estos
campos y la tradición de la Morfología Idealista (eg., Severi 1988, Petitot 1999).

113
Parte de la impresión de evidencia que produce lo causal se desprende precisamente de la experiencia
procesual cronológica; sin embargo, cabe preguntarse si en un modelo temporal cuya sucesión no es
lineal esto cambiaría. A este respecto, sin entrar a considerar los estudios de la temporalidad de la Física
actual, podemos acudir al modelo propuesto por Thomas Stearns Eliot, que Kerényi también considera
(infra, p. 164).

126
 Consideremos tres de los temas de Goethe que fueron recogidos por la
Morfología Cultural y aplicados específicamente al estudio de las civilizaciones
históricas:
- La vida entendida como un principio dinámico gobernado por un propósito
interno (principio de finalidad formal), cuya naturaleza es a la vez orgánica y
espiritual;
- la vida de los organismos observados en constante interacción con su medio
ambiente;
- la cuestión de la génesis ideal y no real de las formas.

El primero de estos tres temas, la perspectiva vitalista, es tomado por la

Morfología Cultural como la manifestación de una trayectoria, similar a la biológica a la
que están sujetas las civilizaciones. El proceso se compone de una fase de impulso, una
fase de desarrollo y una de declive (supra, pp. 112-113, 119); se rige por un principio
autorregulador, que varios autores, incluido Kerényi, de la Escuela reinterpretan a través
de la noción de “destino” introducida por Frobenius.
En lo que refiere al segundo tema, la interacción de estos organismos vivos con
su entorno, la Morfología Cultural lo revisa como la interacción entre civilizaciones
históricas y su entorno natural, una interacción que se actualiza en estas civilizaciones
abrazando su principio paideumático.
El tercer tema, la génesis ideal de las formas, en lugar de la reconstrucción de
hechos de esa aparición se aplica como una reconstrucción de la emergencia ideal de las
civilizaciones, esto es, el éxtasis o conmoción existencial que resulta del encuentro con
el mundo.

A finales del siglo XVIII, las ideas desarrolladas en el seno de la Biología ya

habían cambiado el rumbo de la investigación científica. Desde Linneo y Cuvier el
énfasis de la investigación biológica se había vuelto hacia el modelo morfológico. Este
enfoque en la totalidad de las formas abrió camino a otra comprensión de lo general y lo
particular; de hecho, esta conexión entre la forma total y la forma particular se entiende
como la esencia de la naturaleza orgánica.
El gran intérprete de las ideas morfológicas, según hemos visto, fue sin duda
Goethe, que asumió el concepto de tipo desarrollado por Georges Cuvier –directo
antecedente del utilizado actualmente en taxonomía–, que constituye el fundamento

127
para elaborar la tesis de la relación entre la generalidad y la particularidad de formas
orgánicas. Es su contribución con el concepto de “tipo morfológico”, que será una
constante referencia para el Historicismo Alemán desde Dilthey a Hermann Alexander
Graf Keyserling, pasando por Frobenius, Spengler y Kerényi. Al contrario que Cuvier,
quien postuló la noción de tipo como estática y geométrica, a modo de conjunto básico
de relaciones constantes observable en la estructura de los organismos, Goethe la
propuso como dinámica. En vez de concentrase en la permanencia de los elementos,
puso su atención en lo que se manifiesta en el desarrollo vital que experimentan todos
los organismos vivos, incluido el humano. Esta poderosa tensión entre ser y devenir,
estabilidad y cambio, eterno y transitorio, es resumida por Goethe en el concepto de
forma (Goethe 1896).
En esta noción de forma aparece una nueva dimensión. No se trata de algo
perceptible tan solo en su dimensión visual-espacial, como es el caso del tipo, sino que
también participa en el tiempo y es allí donde se cumple y se establece. Así, las
desviaciones e irregularidades respecto a la norma que son perceptibles en el proceso
son lo que nos muestra que la naturaleza orgánica realmente está viva y sujeta a
cambios, lo que permite una aprehensión intuitiva de su “esencia formal” así como su
contemplación. Este espíritu y esta ley dinámica inmanente no estaban presentes en el
concepto de tipo de Cuvier. Fue precisamente este elemento espiritual, introducido por
Goethe, lo que le dio a Dilthey y a la Morfología Cultural la oportunidad de asumir los
conceptos naturalistas de tipo y forma, con los que una interpretación mecanicista es
incompatible, en relación con el mundo cultural-espiritual humano.
De acuerdo con Goethe, todos los seres orgánicos superiores se construyen en
conformidad con un prototipo (Urform). La diversidad de formas responde a las
relaciones de cada particular prototipo con el mundo. Goethe mantiene que el prototipo
es perceptible, no por los sentidos, sino por el espíritu, ya que se presenta con la
variedad de sus manifestaciones, anticipando el ideal de una “morfología idealista”
cuyas premisas estaban ya presentes en el debate entre Herder y los filósofos
racionalistas respecto a la irreductibilidad de las culturas nacionales a un único modelo
universalmente válido (Herder 1950, p. 95). El filósofo sostiene que “cada nación lleva
en sí el centro de su felicidad como cada esfera lleva en sí su centro de gravedad” (ibid.,
p. 58). Goethe simplemente transfiere esta idea de la Historia del mundo a la vida en
general. Al igual que Herder, él también señala la imposibilidad de reducir la totalidad
de la vida de uno de estos “tipos” específicos o “especies”, y de demostrarlos a partir de

128
un canon, de una regla general. La relación entre lo universal y lo particular, que
constituye el corazón de la tradición romántica, no se entiende en términos de una
oposición, sino como elementos de una relación unitaria indisoluble. Goethe mantiene
que esta relación no es de carácter jerárquico (subsumieren), sino relativo a la
posibilidad de una representación ideal o simbólica, y el concepto de génesis es
dinámico, no histórico. Se refiere a un ideal no es una génesis fáctica.

Idea de totalidad en el pensamiento de Goethe

La noción de totalidad (Ganzheit, en inglés wholeness) de Goethe es aquí un

aspecto clave que contemporáneamente se asume con la noción de todas-las-partes
(totality) 114 , pero difícil de explicar, pues responder a la pregunta por ella por vías
empíricas de demostración es engañoso en tanto que la comprensión de la noción a
través de ejemplos concretos presupone la comprensión del concepto cuyo
conocimiento se pretende producir. Para esta explicación vamos a seguir el ensayo
Authentic and counterfeit wholes del físico y filósofo Henri Bortoft (1996, pp. 3-26),
quien plantea la cuestión de cara a la Ciencia.
Bortoft ofrece tres de ejemplos a través de los cuales busca dar una idea de este
“todo” que le es tan esquivo a nuestro paradigma epistemológico, un todo que puede ser
encontrado a través de las partes, pero que no es el mero resultado de la suma de las
mismas: el holograma, la luz y la masa, y el significado en un texto. El primer caso es
pertinente en tanto que en un holograma, la integridad del objeto original puede ser
ópticamente reconstruida a partir de cualquier fragmento de la placa holográfica; a lo
que afecta la cantidad y tamaño de estos fragmentos no es a la integridad del objeto,
sino a su resolución. La conclusión que saca de este primer ejemplo es que el todo está
presente en cada una de las partes, y que sería falso en este caso el afirmar que está
constituido por la suma de las mismas (ibid., p. 5). El segundo caso procede del modelo
vigente de la Física Contemporánea que, frente al modelo de línea newtoniana por el
que tendemos a pensar en el Universo de la materia a gran escala como compuesto de
masas separadas e independientes que interactúan entre sí a través de diferentes fuerzas,

114
Incluimos aquí la terminología inglesa por consistencia con la empleada por Henri Bortfort. Ésta,
además, nos ofrece una distinción que no existe en español, en la que ambos conceptos se agruparían bajo
la idea de “todo” y “totalidad”. El concepto de wholeness, así mismos, tiene también el significado de
“integridad” ausente en sus traducciones al español y que es de interés en este contexto.

129
apunta a que la masa no es una propiedad intrínseca de los cuerpos, sino un reflejo del
efecto del resto del Universo en este cuerpo (ibid., pp. 5-6). El interés del ejemplo es
que invierte la tendencia de intentar entender el Universo por la extrapolación de lo
local a lo general, y establece que el todo (whole) no puede ser a suma de las partes
(totality), puesto que no existen “partes” independientes o ajenas al todo, sino que el
todo de alguna manera se refleja en las partes 115. El tercer caso, la comprensión del
significado de un texto, es de particular interés.
La lectura significativa y eficaz, no es sólo cuestión de repetir las palabras
verbalmente según la secuencia presentada en la página, tampoco es cuestión de
descodificar las palabras agrupadas: es un acto de interpretación. Por esto no queremos
decir que sea un acto “subjetivo” en el sentido coloquial contemporáneo de
contradictorio con la objetividad. La verdadera interpretación es activamente receptiva,
no asertiva en el sentido de que el lector domina lo que se lee; por lo tanto, no fuerza al
texto dentro del molde de la personalidad del lector, o en los requisitos de su
conocimiento previo. Transmite el significado del texto en el sentido más literal del
término “transmitir”. La pregunta que se plantea ahora es, ¿dónde se encuentra este
significado? El significado no puede ser aprehendido como un mero objeto, y el
significado de un texto ha de tener que ver con el texto todo: aquí se establece una
distinción muy clara entre todo y totalidad. El significado es el todo del texto, y la
diferencia entre el todo y la totalidad de las partes es que no necesitamos la totalidad del
texto para entender su significado. No tenemos la totalidad de un texto mientras lo
estamos leyendo, sino una porción tras otra, y no es preciso almacenar con precisión
eidética lo leído hasta completar el texto para que, de pronto, el significado se aparezca
ante nosotros; el significado es discernido y revelado por la progresiva inmanencia en la
lectura. En este sentido, acudiendo al primer ejemplo, cabe hablar del significado como

115
Desde unos presupuestos completamente distintos pero de manera afín a este caso, Gaston Bachelard,
en El nuevo espíritu científico, revisa la noción de “complejidad” del pensamiento racionalista. El filósofo
afirma que no existen fenómenos simples, pues todos son un tejido de relaciones, y establece una
distinción entre lo simple y lo simplificado señalando que la Ciencia Clásica, en el afán de descubrir lo
simple, construía lo simplificado. Bachelard sostiene que lo complejo produce lo simple, que son sus
emergencias lo que se impone como evidencia. Propone el caso histórico del estudio de la molécula de
hidrógeno a través de su espectro óptico, y de cómo el procedimiento de acuerdo al ideal matematizado
cartesiano ˗según el cual los casos más complejos debieran ser el desarrollo de los simples˗ para tratar de
demostrar la fórmula de Balmer fracasó a todas luces. El estudio demostró que para obtener una
información más detallada era preciso comenzar tratando el caso más complejo –el de los metales
alcalinos– para, a través de ellos, indagar en los casos más simples (Bachelard 1981, pp. 148-155).

130
hologramático (ibid., pp. 6-9): el todo está presente en cada parte del texto, en un
círculo hermenéutico.
Existe una relación de reciprocidad entre la parte y el todo que el razonamiento
lógico no puede mostrar por la implícita linealidad inductivo-deductiva que lo lleva a
moverse de la parte al todo, o bien, del todo a la parte. La lógica es analítica y sintética,
mientras que el significado es claramente una realidad holística. De esto se concluye
que el estudio de la comprensión no puede reducirse a lo lógico. Entendemos lo que
algo significa en el momento de la coalescencia cuando el todo se refleja en las partes,
que juntas revelan el todo. El significado se encuentra en este círculo de relación
recíproca del todo y las partes. La jerarquización entre éstos a la que estamos
acostumbrados responde a una aproximación temporal-lineal al objeto derivada del
proceso por el que conocemos en la que vemos al todo como una consecuencia de poner
las partes juntas. Sin embargo, esta perspectiva tampoco alcanza una auténtica noción
de “todo” y redunda en un falso dualismo, pues últimamente en último término no se
está entendiendo el todo sino como otra parte, una “superarte” que domina a las partes
menores y que, por lo demás, no es distinta de ellas.
El acceso al todo exige replantearse precisamente esta relación como una
emergencia: el todo depende de las partes para venir a presencia, y las partes dependen
del todo para ser significativas y no superficiales o accidentales. Es más, la parte sólo
puede ser reconocida como tal desde la presencia del todo. Por esto, se puede decir que
la aritmética del todo no es numérica. La dificultad para lidiar con esto es
eminentemente lingüística, pues cuando hablamos de “todo” y “parte” establecemos una
distinción de tipo extensivo (dos elementos), cuando es mucho más adecuado aplicar
una distinción intensiva; en términos de Bortoft: “the unfolding of enfolding” (ibid., p.
11), el despliegue de lo que está contenido.
Esto se ilustra bien con el ejemplo del holograma. Si éste se rompe, el todo no
queda roto, pero su presencia disminuye en relación a la fragmentación, pues el todo
emerge con más claridad en la medida en que están presentes todas sus partes, pero no
se construye de ellas. El todo surge simultáneamente con la acumulación de las partes,
no porque sea la suma de ellas, sino porque es inmanente en ellas. De este modo, la
parte queda establecida como el lugar de la “presenciación” del todo, en el sentido
empleado por Heidegger de venir-a-la-presencia de lo presente (Anwesen des
Anwesenden) en la última lección de la segunda parte del curso ¿Qué significa pensar?
(1952; Heidegger 2005); en consecuencia, hay que reformular la noción de parte como

131
especial en vez de como accidental. El todo no se encuentra sino a través y entre las
partes; no se encuentra dando un paso atrás para obtener una visión general, ya que no
está por encima ni más allá de las partes, como si se tratara de una entidad superior,
anterior o posterior que todo lo abarca.
En el ejemplo de la comprensión de un texto hablado o escrito podemos apreciar
un movimiento dual: 1) nos adentramos en el todo cuando pasamos a través de las
partes, 2) y el todo se hace presente en estas. En el acto de la comprensión, estos
movimientos son simultáneos; cuando la comprensión no se produce, es cuando
simplemente nos estamos moviendo a través de las partes: la comprensión es una
experiencia del significado de las oraciones y frases. No se comprende un texto
tomando distancia del mismo o agrupando significaciones particulares, sino en tanto
que el lector lo experimenta, se pone en el texto de una manera que lo vuelve disponible
al significado. La comprensión no refiere el texto a otro texto externo que le da el
significado, no hay un texto superior que pueda ser la autoridad en la interpretación,
porque no hay acceso al significado de un texto en particular sino a través de la escritura
en el texto mismo.

Es clave no pensar el todo como una “cosa” u objeto, pues sería como pensar el
significado de una frase como si éste fuera una palabra. El significado de una frase es
precisamente una no-palabra, pero esto no significa que no sea. Por consiguiente, el
todo no es una cosa, pero eso no significa que sea nada.
Por su orientación “activa”, nuestra configuración epistemológica encuentra
dificultad para no equiparar la no-objetividad con la nada. Esto es la lógica de los
sólidos de la que habla Bergson en La evolución creadora (Bergson 1963, pp. 433-434),
donde el autor expone cómo nuestra inteligencia triunfa en la Geometría, donde se
revela el parentesco del pensamiento con la materia inerte, generando el pensamiento
analítico que sigue las pautas de relación y diferenciación en forma de objetos de las
realidades sólidas (extensas y manipulables) del mundo sensible. La estructura del
lenguaje institucionaliza esto como una estructura activa de organización muy
determinada por la percepción visual. Ésto lleva a que, por supervivencia biológica y
por orientación cultural, estemos dirigidos a percibir selectivamente sólo algunas de las
posibles características de la experiencia, las relativas a la dimensión de
manipulabilidad, y a excluir las otras como inconsistentes o inasequibles.

132
 Pese a todo, nuestra conciencia es bimodal, y consta también de una dimensión
perceptiva que enfatiza lo sensorial y perceptual (lo estético en su sentido etimológico)
sobre las categorías racionales y los modos activos. Este segundo modo esta
infradesarrollado, si no castrado, en nuestra educación intelectual. Retraído ésto sobre lo
“emocional-subjetivo”, se enfatiza la capacidad de retención y expresión de la
información que guarda poca o nula relación con el entorno vital de los estudiantes116;
se desarrolla unilateralmente la capacidad analítico-sintética por vías discursivo-
racionales, y se estimula el pensamiento crítico como una forma de sospecha (en la que
el papel de fiscal y juez recae sobre el propio sujeto, a modo de árbitro de la realidad)
más que como la capacidad de plantear preguntas con consistencia. Reeducar nuestra
estructura para adquirir consciencia de este modo cognitivo supone revertir nuestro
sentido de conocimiento de un objeto en la receptividad ante el encuentro con el todo117,
que pasa por el encuentro significativo con el fenómeno, con su experiencia, en vez de
habitar intelectualmente los principios generales sobre los que los interpretamos. Esto es
una tarea de gran complejidad, no sólo porque filtramos la percepción por el
conocimiento teórico previo y nuestra deformación intelectual, sino porque estamos
educados para mirar científicamente la realidad desde el filtro de una hipótesis previa a
la observación 118 . Desde la segunda mitad del siglo XIX, se ha producido una
separación y ramificación de los saberes científicos, una desmedida especialización que
le ha negado al ciudadano el derecho al conocimiento frente a la dotación de un saber
particularizado haciendo estudios “para algo”, pero desposeído en tanto que ciudadano
de cualquier punto de vista englobador y pertinente (Morín 2006, pp. 169).
El auténtico todo es invisible para la perspectiva científica en su concepción
actual, pues el paradigma del método científico moderno no es la escucha a la
Naturaleza, sino la del juez autorizado del que habla Kant en el prólogo a la segunda
edición de su Crítica de la Razón Pura (1787), que obliga a los testigos a responder a
las preguntas que él mismo ha diseñado. El científico no se apercibe de la circularidad
en que se mueve con esto, pues cree escuchar la “voz de la Naturaleza” como respuesta
a su método, sin percatarse de que se trata del eco transpuesto de su propia voz (Bortoft
116
Esto está en la línea de la distinción de Gustave Thibon (1965) entre “información” y “cultura”.
117
En este sentido, Alfonso López Quintas ha desarrollado una escuela relacional que ofrece la alternativa
a la cosa, al objeto, por el ámbito y en la que la noción de “encuentro” juega un papel central; si bien el
autor no trabaja expresamente la noción de “todo”.
118
Recordamos una clase de Antropología impartida a alumnos de segundo de Biotecnología en que los
alumnos era incapaces de procesar que el dato visual positivo es que el Sol se mueve respecto a la Tierra,
o aseguraban percibir con evidencia sensible la fuerza de la gravedad en vez de la mera caída de un
objeto.

133
1996, pp. 16-17). El Positivismo Científico Moderno sólo tiene capacidad de
comprender el todo como si se tratara de un objeto entre los objetos; así es que la
Ciencia hoy en día, en virtud del método que es su sello distintivo, se queda con un
mundo fragmentado de cosas que luego debe ingeniarse para tratar de colocar juntas.
La matematización de la Ciencia que se produce en la Modernidad conduce a
una distinción entre cualidades primarias y secundarias (Burtt 1980, p. 83), siendo las
primarias aquellas que pueden ser expresadas matemáticamente (magnitud, cantidad,
posición, etc.) y las secundarias aquellas que no pueden o deben ser expresadas
matemáticamente (gusto, tono, sentimiento, etc.). Sobre esta distinción queda
establecida una dualidad que resulta en que tan sólo las cualidades primarias son
tomadas como propiamente reales (pertenecientes en rigor al objeto observado,
“objetivas”), mientras que las secundarias se interpretan como un efecto en los sentidos
de las cualidades primarias y, por consiguiente, una experiencia subjetiva (que
pertenece al sujeto observador, no al objeto). La consecuencia de esta perspectiva es que
las características de la Naturaleza que encontramos más inmediatamente en nuestra
experiencia son juzgadas como irreales, una ilusión de los sentidos que no se puede
explicar desde las primarias. Por el contrario, lo real no es evidente a los sentidos y sólo
puede ser alcanzado mediante el razonamiento intelectual; o, de acuerdo con Bachelard,
esto va aún más allá, la Ciencia Moderna no es sólo contra-sensible, sino que ha de ir
contra-cerebro, contra las construcciones mentales que, como una derivación limitativa
de un sistema de conceptos, las vuelven un sucedáneo de lo sensible como interferencias
subjetivas que impiden el acceso a lo verdaderamente objetivo (Bachelard 1972, p.
295). Por tanto, el proyecto principal de la Ciencia Positiva es el remplazar el fenómeno
experimentado por un modelo matemático formulado únicamente a partir de las
cualidades primarias bajo la suposición de que un fenómeno cuantificable es más real
que un fenómeno observado por los sentidos. Esto convierte a la Ciencia Moderna en
una suerte de “Arqueología Metafísica”, que se esfuerza por descubrir la realidad
matemática subyacente.
El estudio de Newton sobre el color es un ejemplo claro de la progresiva
alienación del fenómeno y la experiencia en el desarrollo de la Ciencia Moderna, cuyo
ideal de comprensión se cumple cuando el científico se retira lo máximo posible de la
experiencia (Gurwitsch 1978). Goethe reacciona a la pérdida de los colores como
fenómeno por Newton con un estudio muy diferente del fenómeno, pues busca
desarrollar una Física del Color fundamentada precisamente en la experiencia,

134
habitando en el fenómeno en lugar de reemplazarla con una representación matemática
idéntica para la reflexión de cualquiera por indistinta.
La objeción de Goethe al procedimiento de Newton es que éste había tratado de
tomar un fenómeno simple y explicarlo por medio de algo mucho más complejo
(Goethe 1840, p. XXXVIII). Para el autor, el experimento de Newton estaba del revés.
Newton había dispuesto que la luz de un pequeño agujero en una obturación de la
ventana pasara a través de un prisma de cristal en la pared opuesta puesto que creía que
los colores se encontraban ya contenidos en la luz del sol, y que el prisma tenía el efecto
desepararlos; su objeto con el experimento era justificar esta separación. De modo que
es incorrecto, como suele presentarse, decir que el científico derivó su “idea de su
experimento, que éste le “mostró” o le “llevó a pensar el color de esta manera, sino que,
por el contrario, fue la previa concepción de Newton de que ésto era así lo que resultó
en que el experimento fuera diseñado en estos términos: el científico vio su idea
reflejada en el experimento (Bortoft 1996, p. 19).
Al contrario que Newton, Goethe experimentó tratando de obtener el caso más
simple posible de un fenómeno cromático, y lo estableció como caso base para la
comprensión del fenómeno en situaciones de mayor complejidad. Él opinaba que
Newton había errado al suponer que la luz incolora estaba compuesta de luz coloreada,
puesto que esta segunda es más oscura, y eso significaría que la adición de varias luces
oscuras logra una de superior claridad. Goethe experimentó con un prisma, pero
diversificó la localización de sus experimentos, poniendo énfasis en el entorno natural
de la luz sobre un entorno artificialmente restringido. Su conclusión fue que el
fenómeno de los colores prismáticos expresa un límite entre la luz y las regiones
oscuras. Muy lejos de la idea de que los colores ya se encuentran contenidos en la luz,
para Goethe, éstos surgen de la relación entre luz y oscuridad gobernada por leyes en
relación con el sentido de la vista (Benson 2004, pp. 130-135; Bortoft 1996, pp 36-50).
La luz engendra el amarillo y la sombra engendra al azul; cada uno de los colores
primarios puede determinar un nuevo fenómeno en sí mismo haciéndose más denso u
oscuro, y las mezclas de éstos producen otros colores. Realiza una distinción entre los
colores según su manera de manifestarse, ya sean colores fisiológicos, físicos o
químicos, que además últimamente comparten propiedades.
Dado que el prisma suponía la inclusión de una variable no necesaria para que el
fenómeno del color tenga lugar, Goethe consideró que era una complicación susceptible
de ser simplificada, por lo que se dispuso a estudiar casos sin factores secundarios, la

135
pura interacción de luz y oscuridad. Eso fue lo que Goethe designó como “fenómeno
puro” (das reine Phänomen), que, de acuerdo con Naydler y Bortoft (1996), es el
antecedente directo del fenómeno primordial o arquetípico (Urphänomen). El autor
descubrió el fenómeno primordial del color en el fenómeno cromático asociado a los
medios semitransparentes (particularmente acusado en los colores atmosféricos; Goethe
1840, pp. 415-416), y a partir de ello se vio en posición de considerar las condiciones
del cambio en los colores.
Este estudio resulta en el descubrimiento para el investigador de una totalidad
dinámica, ausente en el modelo de Newton, en los colores prismáticos. Esto es porque el
modelo presentado por Goethe da razón del origen de los colores, mientras que el de
Newton no. De acuerdo con lo expuesto por el científico, los colores del espectro no son
inteligibles porque no ofrece ninguna razón inherente por la que un color aparece como
dicho color y no como otro, sino que se toma el color como un subproducto visual de
las ondas. Por el contrario, Goethe ofrece una explicación que cuenta tanto con la
cualidad del color como con la relación existente entre ellos, por lo que explica el
fenómeno sin necesidad de descartar nuestra percepción del mismo.

El método de Goethe, en lugar dedar un paso atrás o tratar de ir por vías

intelectuales más allá del fenómeno a algo que no puede ser experimentado, consiste en
expandir y profundizar su experiencia del fenómeno hasta alcanzar ese elemento del
fenómeno que no se da externamente a la experiencia sensorial. Esta conexión o
relación en el fenómeno que denominó ley (Gesetz). En otras palabras, Goethe creía que
la organicidad y unidad del fenómeno es real y que puede ser experimentada mas no
instantáneamente por la experiencia sensorial, sino por Anschauung, por un
conocimiento intuitivo obtenido en la contemplación del aspecto sensible de una
realidad. Defiende un observar que es a la vez teorizar a partir de una experiencia activa
que no puede resumirse en fórmulas.
Goethe afirma el Juicio intuitivo (anschauende Urteilskraft), que había sido
declarado imposible para la mente humana por Kant en la Crítica del Juicio, como
intellectus archetypus, un intelecto que no procede discursiva sino intuitivamente del
sintético universal a lo particular, frente al intellectus ectypus, propiamente humano, que
procede tomando información sensorial y construyendo desde ésta totalidades de
carácter siempre hipotético. La experiencia le mostró que todos los procesos de la
Naturaleza, observados correctamente, despiertan en nosotros un nuevo órgano de

136
cognición. La correcta observación, en este sentido, consiste en una forma de
contemplar la Naturaleza que él llamó “la re-creación de una naturaleza siempre
creativa” (Nachschaffen einer immer schaffenden Natur) (Lehrs 1985, pp. 73-38).
En esta perspectiva, parece correcto describir a Goethe como un fenomenólogo
de la Naturaleza, ya que su aproximación al conocimiento consiste en permitir que el
fenómeno sea plenamente perceptible sin imponer constructos mentales. Y fue
especialmente tenaz en su crítica a los teóricos que intentaban explicar el fenómeno por
algún tipo de mecanismo oculto construido con extravagantes elementos parecidos a los
sensoriales detrás de las apariencias, a los que a la mente humana le es negado luego el
acceso directo. Frente a esto, Goethe procedía por lo que él llamó “imaginación
sensorial exacta” (exakte sinnliche Phantasie). La experiencia es la de entrar en una
dimensión que está en el fenómeno, no detrás o más allá de él, pero que no es visible de
entrada. Es percibida por la mente, cuando esta funciona como un órgano de percepción
en vez de como un medio de pensamiento lógico.
Mientras que la Ciencia matematizada se esfuerza por transformar los
contenidos de la experiencia sensorial en valores cuantitativos y en establecer relaciones
entre ellos, Goethe buscaba las relaciones entre los elementos perceptibles, conservando
los contenidos de la percepción; trató de ver esos elementos holísticamente en sí
mismos en lugar de sustituirlos por una relación matemática, de acuerdo a su enfoque de
que el todo del fenómeno es intensivo para el conocimiento científico. De acuerdo con
Cassirer (2007), tanto la Física Matemática como la visión de la Naturaleza de Goethe
tratan de superar el aislamiento del concepto individual, y lograr el enlazamiento,
universal y seriado, de los fenómenos, mas proceden por caminos y métodos
completamente diferentes, entre los que se da un elemento diferenciador decisivo.
El de las Ciencias Exactas consiste esencialmente en referir la multiplicidad sensorio-
empírica del fenómeno a otra multiplicidad “racional”, “retratando” la forma completa
de aquélla en ésta. A fin de conseguir esta transformación del fenómeno en una forma
lógica, la Física Matemática debe transformar antes los elementos, por lo que los
contenidos de la percepción empírica deben ser primero convertidos en valores
cuantitativos y numéricos puros; sólo entonces será posible declarar una conexión
basada en leyes. Esto se debe a que se entiende que el significado general y el esquema
básico de la ley natural presuponen la forma de una ecuación causal. Goethe, por el
contrario, reclama una forma nueva en el enlazamiento de lo perceptible, que deja
intacto el contenido de la percepción sensorial. Reclama que los mismos elementos que

137
las Ciencias Exactas reemplazan con representantes conceptuales y numéricos sean
vinculados en visión sintética. “La fórmula matemática tiene por finalidad hacer
calculables los fenómenos, la de Goethe, hacerlos completamente visibles” (Cassirer
1921, “Goethe und die mathematische Physik” en Idee und Gestalt, pp. 71 y 74, citado
en Gode 1947, p. 99, nota 16, la traducción es nuestra).

La noción de Urphänomen es un ejemplo meridiano de la concreción del

pensamiento de Goethe.
La primera mención al concepto se da en la mentada carta a Herder fechada el
17 de mayo de 1787, y Rudolph Steiner, en el primer capítulo de Goethes
Naturwissenschaftliche Schriften, Einleitungen (1883-1897), recoge múltiple
correspondencia del poeta en su desarrollo de la noción de la forma arquetípica. El
término aparece consolidado por primera vez en el Primer Esbozo de una introducción
general a la Anatomía Comparada (Erster Entwurf einer allgemeinen Einleitung in die
vergleichende Anatomie 1795-96, §II), seguido de Erfahrung und Wissenschaft (1798),
de Teoría de los colores (Zur Farbenlehre 1810, §174-177, §718-720, §918), de Zur
Morphologie (1817, prefacio), su carta a von Buttel el 3 de mayo de 1827, aparece en
distintos apartados de Máximas y reflexiones (Maximen und Reflexionen 1833), y en la
conversación con Von Müller, el 7 de mayo de 1830 (Goethe 1949, p. 76).
Este “fenómeno primordial” no se constituye por una generalización de las
observaciones hechas mediante la abstracción en diferentes instancias de algo que es
común a un grupo seleccionado atendiendo a la idea de que hay comunidad entre ellos.
Para el autor, el fenómeno primordial es una instancia concreta, lo que llamó “una
instancia digna de miles, que comprende todo ello en sí misma” (según cita Lehrs 1985,
p. 170). En un momento de percepción intuitiva, lo universal es visto en lo particular,
por lo que la instancia particular es vista como un ejemplo vivo de lo universal. Lo que
no es más que particular en una perspectiva es simultáneamente particular y universal
en la otra. En otras palabras, lo particular se convierte en un símbolo de lo universal y
todas sus relaciones –llega incluso a describir la Urflanze como “planta simbólica”
(symbolische Pflanze) (Fricke 2001, p 40)–. En cuanto a la categoría de totalidad, el
Urphänomen es un ejemplo del todo efectivamente presente en la parte; es el todo
auténtico, frente a la generalización, que es el todo falsificado.
Goethe fue capaz de “leer” cómo surgen los colores en la manera en que los
colores del Sol y del cielo cambian con las condiciones atmosféricas durante todo el día.

138
Como no había factores de complicación secundaria era para él un caso del
Urphänomen del surgimiento de los colores. Este fenómeno fue percibido como una
parte (caso) que contenía el todo (fenómeno completo del color) y es, de hecho, a través
de la observación de este fenómeno particular que Goethe aprendió intuitivamente la ley
del origen del color; sin embargo, por la forma en que los colores del Sol y del cielo
cambian conjuntamente éste cambio no se destaca como una parte significativa del
fenómeno cromático hasta que es mirado como un caso de cómo surgen los colores. La
búsqueda del Urphänomen es una actividad creativa, pues es necesario dar con la
expresión adecuada para que el significado se muestre. Por analogía, podemos decir que
el camino de la Ciencia de Goethe es hermenéutico. Una vez que el Urphänomen se ha
descubierto en un solo caso, como sucede con la hoja como Urpflanze (Goethe 1997, p.
17), se puede reconocer en otras situaciones naturales o artificiales, donde
superficialmente puede parecer muy diferente. Newton, por el contrario, trató de dividir
la luz en partes: los colores del espectro del rojo al azul; pero estos no son partes
auténticas ya que ninguna contiene al todo, más que partes son “trozos” o fragmentos
puesto que no participan del todo, y por lo tanto no sirven para que el todo se muestre.
La luz incolora o luz blanca, era imaginada como una totalidad sumativa de estos
colores; el todo y las partes reciben un tratamiento independiente. Newton trató de ir
analíticamente de todo a las partes (luz blanca separada en los colores), y de las partes al
todo (colores combinados para hacer luz blanca).
Según Naydler, de todos los conceptos empleados por Goethe en pos de sus
investigaciones científicas, el concepto de Urphänomen es el más central. El
Urphänomen se debe entender como el estado de abarcar tanto la idea como la
experiencia sensorial: es algo que se capta conjuntamente con la experiencia sensorial, y
sin embargo se encuentra más allá de ella como una cualidad espiritual o ideal
informadora de un fenómeno o conjunto de fenómenos. El Urphänomen se experimenta
cuando un grupo o secuencia de fenómenos revelan un significado subyacente y una
coherencia interna que es aprehendida por el entendimiento en un momento de
comprensión intuitiva. Por tanto, se revela a la percepción intuitiva a través de
fenómenos, pero no se puede reducir solamente a estos fenómenos. Esto no equivale a
decir que el Urphänomen es un concepto abstracto alcanzado a través de un proceso de
mera selección de los elementos comunes de un grupo de fenómenos. Goethe se refiere
a ella como “manifestación”: una manifestación del fondo espiritual de los fenómenos
que observamos por los sentidos. Como hemos visto más arriba, en la caracterización de

139
la noción de “estilo” en la Morfología Cultural, esta noción guarda una íntima relación
con los estudios del autor sobre las plantas y con el método de estudio para alcanzar el
Urphänomen. La comprensión intuitiva de la Urphänomen es un tipo más alto de
experiencia de lo que normalmente alcanzamos en nuestra observación de la Naturaleza.
Es, de hecho, el más alto tipo de experiencia a la que un científico puede aspirar y, una
vez alcanzada, se llegada al límite del conocimiento científico (Naydler 1996, p. 103).

El símbolo en el pensamiento de Goethe

La noción goethiana de símbolo que aparece vinculada a la de Urphänomen es

de importancia para la investigación mitológica y afecta, con o sin consciencia de los
estudiosos, hasta el momento presente. Kerényi trae a mención este aspecto del
pensamiento de Goethe en referencia al uso erróneo que hace Creuzer de la noción de
“símbolo” (2009b, pp. 21-22), quien rescata bajo este nombre el “antiguo «alegórico»,
un sucesor tardío de los sofistas griegos, que habían iniciado la reducción de la
mitología a algo diferente”, y a continuación declara a Goethe el auténtico simbólico,
quien rechaza tanto a Creuzer como las tesis del anti-simbolista Voss. Kerényi sostiene
que Goethe fue el único que reflexionó con suficiente rigor sobre los símbolos y
atribuyó al Simbolismo el sentido en que fue efectivo en las antiguas religiones (1994b,
2005f). Goethe fue quien rescató la noción de “símbolo” de la insignificancia y, pese a
que sus observaciones no ejercieron un efecto sobre la investigación mitológica en su
momento, sí son determinantes para la obra de Kerényi119 y la Morfología Cultural.
El auge de la alegoría y su devaluación es una de las razones de la dificultad del
pensamiento moderno para la noción de “símbolo”. La alegoría, vinculada a la mímesis
platónica, es considerada como una forma artística de carácter excelso durante el
Renacimiento y el Barroco precisamente porque su carácter abstracto-espiritual es visto
como nexo o espacio de unión para las Artes pictóricas y literarias; es en su posterior
uso por la literatura didáctica de la Ilustración y con fines pedagógicos en la Poesía de
Ocasión (Gelegenheitsdichtung), lo que lleva a una devaluación simultánea al

119
Según Magris (1975, p. 320), la tesis doctoral de S. Cattaruzza, Károly Kerényi: mito e linguaggio,
realizada en la Facultad de Magisterio de la Universidad de Trieste (1970-1971), estudia la relación entre
el concepto de símbolo de Kerényi y la Teoría de los colores (Zur Farbenlehre) de Goethe, pero esta
investigación no ha tenido acceso a dicho documento.

140
empobrecimiento asociado a un uso tan restrictivo (Fricke 2001, p. 33). En reacción a
esto, autores como Alexander Gottlieb Baumgarten o Johan Jakob Bodmer, y más
adelante Wincklemann, hacen hincapié en la cualidad imaginativa de lo poético, que no
consiste en una abstracción alegorizadora sino que da vida a la materia poética
directamente Con la nueva valoración del efecto emocional y sensorial de la obra de
arte sobre el alma que se da en el Romanticismo se produce un cierto desprestigio de la
alegoría, pues los autores buscan el dar vida a la materia poética directamente, lo que
implica un rechazo a la abstracción y a la razón como vías exclusivas para comunicar la
experiencia estética. En esto cabe destacar a Gotthold Ephraim Lessing, quien en
Fabeln: Drei Bücher (1759), establece un distinción entre los signos artificiales
(Künstliche Zeichen), como la alegoría, y los signos naturales (Natürliche Zeichen),
siendo los primeros muy inferiores estéticamente respecto a los segundos.
Kant, en la Crítica del juicio, defiende la irrepresentabilidad de la idea en los
objetos, que sólo es transmisible de un contenido mental a otro, y no a realidades
exteriores; a la representación que tiene lugar durante la transferencia y que realiza el
“yo” es a lo que Kant llama “lo simbólico”, una capacidad que concierne a lo artístico
en cuanto a que, según concluye, la Belleza es símbolo de lo moral (Kant 1977, § 58).
La moral, como ente intelectual, es irrepresentable, de manera que la Belleza actuaría
como un símbolo de ésta; símbolo, eso sí, una vez más, confundido con lo alegórico.
Goethe defiende la representatividad de la idea precisamente en el símbolo como
realidad plástica, planteando una teoría muy novedosa para la Estética Contemporánea,
por no mencionar para la Arqueología y los Estudios Etnológicos y Culturales. Goethe
concibe su idea de símbolo durante su viaje a Italia, pero no lo define hasta años
después, en una carta a Friedrich Schiller del 16 de Agosto de 1797. En ésta relata cómo
de retorno a su casa en Fráncfort del Meno los objetos familiares, a los que se refiere
como “simbólicos”, se le presentan ahora como representativos de muchos otros
objetos, y suscitan en él sentimientos de semejanza y extrañeza, revelando una
aspiración desde dentro y desde fuera cierta unidad y totalidad. Para él, por tanto, el
símbolo no es una realidad ideal o verbal, sino sensible. En Kant, tanto el símbolo como
la idea dependen de la reflexión mental subjetiva, sólo la actividad del “yo” es capaz de
darles vida; Goethe, por su parte, encuentra que el objeto tiene entidad suficiente como
para permitir cierta transparencia e influencia mutua entre sujeto y objeto.
Goethe se define en contraposición con los Simbolistas (“anticlásicos”) y con los
Anti-simbolistas (de “pareceres áridos, insípidos y limitados”), precisamente desde su

141
postura sobre lo plástico (Kerényi 1994b, p. 55), sobre aquello cuyo primer plano es lo
que se capta, lo sensible. Goethe se ocupa del símbolo como plasticidad en primer plano
que tiene su significado pleno en la obra de Arte en que aparece.
La teoría del símbolo del autor, de trasfondo místico120 y neoplatónico, se forja
sobre su concepto de Naturaleza, que depende de una íntima alianza entre las funciones
de la imaginación y las leyes universales de la Naturaleza en el Arte: “Estas excelsas
obras artísticas son, al mismo tiempo las más excelsas obras de la naturaleza,
producidas por los hombres de acuerdo con leyes verdaderas y naturales. Todo lo
arbitrario, lo artificioso, se desmorona; aquí está lo necesario, aquí está Dios” (Goethe
1891, 6 de Septiembre de 1787)121. El estrecho paralelismo, la concordancia, entre la
creación natural y la artística es determinante en esta visión, pues Goethe concibe la
obra de Arte como una imagen de la sublime belleza de la totalidad de la Naturaleza,
como totalidad hermosa; “la obra de Arte es una totalidad orgánica e indivisible,
susceptible de transparentar en su equilibrio de forma y contenido, el equilibrio entre el
hombre y la realidad, entre lo subjetivo y lo objetivo” (Fricke 2001, p 37). Para producir
una obra de Arte, el artista penetra en lo profundo de su propio espíritu tanto como en lo
profundo de los objetos, pues crea en competencia con la Naturaleza. El proceso
creativo del artista es reflejo de aquel por el que la Naturaleza da forma a los
organismos, de la misma manera en que las idea se reflejan en la Naturaleza, pues el
Arte se construye sobre ellas. La obra de arte es diferente del mero ejercicio técnico, de
una articulación artificial de técnicas de las que se obtiene un producto. La conexión de
la creación artística con las fuerzas de la Naturaleza hace que la obra no sea valorada
por el refinamiento de sus elementos individuales y rasgos técnicos, sino desde la
noción integradora de totalidad. De ahí la condena de Goethe a todos los intentos de
fraccionar o separar la íntima comunión de expresión y contenido (Goethe 1967, XIX
1123).
Kerényi (1999b, p. 67; 1994b, p. 55) ha subrayado la importancia creadora del
pasaje de la Teoría del Color de Goethe (Zur Farbenlehre, § 916-917), de acuerdo con
la cita del autor) que presenta a lo simbólico como lo que “concuerda perfectamente con
la naturaleza” y “expresa inmediatamente su significado”, y es por esto que el símbolo

120
No decimos “místico” en el sentido del misticismo idealista, respecto al que Goethe era muy crítico,
sino en el sentido en el que puede ser entendida la Alquimia como mística. El autor se encontraba en
estrecha relación con el círculo de los Sentimentalistas (Empfindsamkeit) reunidos en torno a la señora
Katharina von Klettenberg, conocida por su afición a los experimentos alquímicos.
121
Goethe elabora esto en el opúsculo a Moritz de su Viaje a Italia (Marzo de 1788) y en Der Teutsche
Merkur (1775)

142
remite a determinado orden del mundo como signo visible de un orden invisible; no
simboliza por ser un elemento de un código, sino por ser una transparencia. Como dice
Goethe en el fragmento final de Philostrats Gemälde (1818): “Es ist die Sache, ohne die
Sache zu sein, und doch die Sache; ein im geistigen Spiegel zusammengezogenes Bild,
und doch mit dem Gegenstand identisch”(Albizu 2009, p. 335). Es importante tener
presente que Goethe no habla tanto de “símbolos” como de “simbolizar”, como proceso;
más aún, como el proceso de la auténtica naturaleza de la Poesía (Bennet 2001, p. 235).
El símbolo es, por lo tanto, distinto por completo de la alegoría, “meist rhetorisch und
konventionell und immer besser, je mehr sie sich demjenigen nähert, was wir Symbol
nennen” (Albizu, op. cit.); es la vía de acceso por la que la Dichtung (la poiēsis), como
un aspecto fundamental de la experiencia, accede al νοῦς en una dimensión imposible a
otras vías.

En la verdad simbólica lo particular representa lo universal, no volviéndose su

reflejo o sombra, sino como patentización viva e instantánea de lo insondable; guarda el
pleno significado que tiene en su primer plano, resulta de la coherencia del mundo
plástico al que pertenece; sin embargo, el significado que porta no se da en pleno
cuando se lo considera en aislamiento, sino en una conexión determinada122. De ahí la
importancia de su conexión con la obra de arte como totalidad significativa.
La oposición símbolo-alegoría que comienza con Goethe, tuvo sin embargo poca
relevancia para los románticos. En el símbolo romántico la función teleológica se
impone al valor intrínseco, en él que lo fenomenológico es un medio para llegar al
infinito, y las contemplaciones de Goethe podían ser reducidas –como encuentra
Schiller respecto al Urpflanze (Frike 2001, pp. 40-41)– a construcciones del “yo”. Por
ello, la alegoría podía cumplir la misma función que el símbolo goethiano y alcanzar
idénticos fines. Mas, como observa Frike (2001, p 52), esta idea de símbolo ha cobrado
hoy día nueva importancia en disciplinas como el Psicoanálisis, la Teología, la
Sociología o la Antropología. Kerényi declara que este abandono o elusión de la
decisiva inmediatez material que muestran Creuzer y otros investigadores es un motivo
de temor (2009b, p. 22), pues, aunque Creuzer no subestimó el significado religioso de
la Mitología, fue quien inició su reducción hacia algo distinto en época reciente y
aquellos que le siguieron hicieron lo mismo (en fenómenos naturales, eventos

122
Como es el caso del arquetipo kerenyiano (infra, pp. 194-198).

143
históricos, inventos poéticos, normas sociales, etc.). Para Goethe, una concepción del
símbolo derivada del Trascendentalismo Simbólico resultaba inaceptable, precisamente
por su rechazo a la prevalencia teleológica de lo espiritual-significativo. Esto llevó a
Goethe a realizar una distinción entre objetos naturales y objetos místicos (Über die
Gegenstände der bildenden Kunst 1798), siendo el simbolismo de los primeros
autónomo, y el de los segundos indirecto por representar a algo más que a ellos mismos
(Fricke 2001, p. 46).
Esto se debe a que el “Simbolismo” –aunque quepa determinar una tendencia
espontánea espiritual que conduzca a la aparición de símbolos, de cosas (Kerényi
1994b, p.61), de objetos, imágenes o palabras en su concreción plástica, que sin ser
cosas son, sin embargo, cosas– como realidad es identificado en la Edad Moderna, y
viene acreditado por Creuzer primero y el Positivismo de Nilsson después.

Conclusión

El Romanticismo tuvo efecto principalmente en el ámbito de las Humanidades, y

es infrecuente oír hablar de una “Ciencia Romántica” que, sin embargo, se dio. Ésta
aspiraba a una comprensión de la naturaleza grávida de una comprensión de nosotros
mismos. La característica fundamental de lo que se suele definir como la concepción
romántica de la Ciencia es la tesis según la cual la Ciencia no debe provocar ninguna
división entre la Naturaleza y el Hombre, en el sentido en que el microcosmos refleja al
macrocosmos. Pero es un error creer que tal Filosofía de la Naturaleza se superpone
completamente con la concepción romántica de la Ciencia de la Naturaleza: esto es más
bien el punto de vista de aquellos que, aunque convencidos de que la Ciencia debe ser
un conocimiento de la Naturaleza como un todo, no tiene la intención de asignar un
papel secundario a la recolección y observación de los hechos (Poggi y Bossi 1994, pp.
xii-xiii). Un segundo elemento clave en la Ciencia romántica y la Naturphilosophie es el
reconocimiento de la capacidades auto-regenerativas, auto-transformadoras y,
principalmente, la auto-organización de los organismos biológicos, su unidad formativa
(Bildungstrieb) como notó Blumenbach en De nisu formativo et generationis negotio
(1787). Esta comprensión epigenética del organismo se proyectó sobre el mundo natural
como un todo, que de ese modo fue reconfigurado como una unidad en la diversidad
dinámica, en vez de como un conjunto mecánico; una especie de meta-organismo que,

144
según lo sugerido por los descubrimientos en la Geología y la Paleontología del
momento, no fue una creación estática, sino más bien implicado en un proceso continuo
de auto-devenir (Rigby 2000, pp. 6-7).
Goethe sostiene que hay vida en la Naturaleza, aún en lo inorgánico (Goethe
1974, pp. 478). De acuerdo a su vitalismo rganicista todo está relacionado
indisolublemente, por lo que la aproximación a la Naturaleza ha de ser interdisciplinaria
con el fin de abarcar el mayor número de ángulos posibles de un fenómeno. En
consistencia, el autor pone de manifiesto cómo es que la Teoría de los Colores tiene
relación con diferentes disciplinas: la Filosofía, las Matemáticas, la Fisiología y la
Patología, la Historia Natural, la Física General y la Teoría del Sonido. El estudio de la
Naturaleza por partes, sin considerar el todo, es una forma de reduccionismo cuyo
efecto en la Ciencia preocupa al autor. Justifica la preponderancia de la Ciencia de corte
newtoniano argumentando que, ante el descubrimiento de la vastedad del estudio de la
Naturaleza, la ciencia materialista ha optado por el camino fácil del desmembramiento
de ésta, prefiriendo enunciar los fenómenos valiéndose de un concepto teórico o una
explicación cualquiera al esfuerzo de elaborar todo un estudio de las partes
(Goethe1974, pp. 482). La vida como principio activo, como realidad de igual manera
que pertenece a lo biológico y a lo espiritual, juega un papel determinante en la
Morfología Cultural. “Vida” y “realidad” son sinónimos para los representantes de la
Escuela. Se entiende el mundo histórico –donde los seres humanos, mediante la
observación de sí mismos, pueden percibir el proceso creativo en acción– como
verdaderamente vivo, en constante devenir y cambio. No cabe aprehender la vida como
un concepto, pues éste se basa en la separación, mientras que la vida es una continuidad,
una unión. Esto no se puede percibir por medios lógico-intelectuales pues distorsiona
los fenómenos en cualidades primarias y secundarias, aplicándoles el principio de
causalidad mecanicista, por lo que es la intuición como “imaginación sensorial exacta”
(exakte sinnliche Phantasie) , como un trabajo de síntesis que acompaña a lo analítico,
que se supone capaz de acoger la unidad que subyace a la diversidad de las formas de la
vida, la que nos da acceso al proceso creativo que es irreductible a principios
extrínsecos de causalidad, tiempo y espacio.
A pesar de que no es una teoría de la filiación histórica, la Morfología proyecta
esta visión de la Naturaleza sobre el mundo cultural, postula una norma interna, un
propósito formal que es un goalless purpose como el ya postulado por Kant, quien la
convirtió en la base del juicio estético y propuso como el principio organizador de los

145
organismos. El enfoque morfológico se inspira en Goethe y en Herder, cuando se
aproxima a las culturas como totalidades cerradas en sí mismas, como variedades de un
tipo o la actualización de muchas esencias originales, concebidas de acuerdo al
Urphänomen. Estas esencias espirituales arquetípicas, de las cuales las culturas son
realizaciones concretas, tienen dentro de sí el principio cristalizado de su creación. Esta
actualización ocurre en el momento de su ciclo orgánico en que su “vitalidad” alcanza
su punto más alto, la vitalidad marcada por el estado de "asombro" y "conmoción
existencial" ante la contemplación del mundo. Esta experiencia de asombro, que Goethe
caracteriza como lo más elevado a lo que puede llegar el hombre (Eckermann 1906, 18
de febrero de 1829), es la que establece el principio paideumático de una cultura, su ley
interna (Gesetz): su estilo particular y su destino o vocación, que tan caros son a la
Morfología Cultural. Hemos visto que la intuición juega parte en el enfoque
morfológico, entendida no sólo como un método, sino también como inseparable de la
cosmovisión (Weltanschauung). Según Goethe, este sentimiento de la vida que lo
penetra todo se obtiene a través de una percepción intuitiva, que clarifica esta sensación
concretándola en forma de certeza.
La aplicación de los criterios artísticos para el estudio de los organismos viene
justificada por la unidad esencial entre las Leyes de la Naturaleza y las Leyes de la
Belleza. Kant había afirmado principios a priori en el juicio del gusto, de igual manera
que los hay en el conocimiento teórico, una separación que existe entre Naturaleza y
Arte, Verdad y Belleza. Para Goethe, por el contrario, no existe una estricta separación
entre ambos ámbitos, sino que “lo bello es una manifestación de leyes secretas de la
naturaleza, que sin su aparición habrían quedado para nosotros eternamente ocultas”.
No cabe separar en sí, ni en su origen ni en su significación, las Leyes de la Naturaleza
y las Leyes de la Belleza; si Ciencia y Arte no pueden ir desunidas, negar las Leyes de
la Naturaleza sería negar las Leyes de la Belleza y viceversa (Cassirer 2007, pp. 263).
Así, el trabajo morfológico de Goethe proporciona un modelo que puede
aplicarse a la vida histórica y a la estética. La posibilidad de trasponer este modelo
descansa en la premisa de que no existe una oposición radical entre el mundo biológico
natural y el mundo del espíritu, sino que una necesidad interna abarca a ambos y los
vincula metafísicamente. Por esta razón, el reelaboración del pensamiento de Goethe
que lleva a cabo la Morfología Cultural, constituye un retorno a la Filosofía Romántica
y, al mismo tiempo, al Naturalismo implicado en su Weltanschauung.

146
 Para los representantes de esta corriente de pensamiento –especialmente
Spengler– la “naturaleza viva” de Goethe se convirtió en “el mundo en la Historia”, en
un “tercer reino” en términos de Frobenius; esto implica que el mundo de la vida
espiritual de las culturas se observa en el desarrollo plural de sus formas y de su
evolución futura, accesibles a través de la inmediatez de la intuición. Así, la distinción
entre la Naturaleza y la Historia se encuentra, no en el nivel de la heterogeneidad de los
objetos, sino en el método de estudio para estos objetos: el mundo puede ser
aprehendido como “Historia” o “naturaleza”; como “evolucionado” o “evolucionando”;
como “muerto, fijado en formas estáticas” y regido por leyes inmutables y mecanicista
(que gobiernan los conocimientos matemáticos y fácticos de la naturaleza) o “vivo, en
permanente transformación y metamorfosis” (el mundo orgánico) . Y, puesto que
cualquier organismo es una forma única, que no se puede definir últimamente mediante
el recurso a una explicación causal basada en leyes generales, es preciso hacer uso de la
imaginación sensorial exacta. Aquí es donde el método fisonómico queda fijado como el
método de la Morfología Cultural por excelencia.
Del mismo modo en que la Fisonomía Antigua buscaba descubrir tendencias
morales de las personas o la naturaleza psicológica mediante el estudio de las
características morfológicas externas, la Fisonomía de la Morfología Cultural, aplicada
al estudio de las culturas, asume una analogía intrínseca entre sus expresiones externas y
su orientación espiritual interna, y sugiere que una relación necesaria y orgánica,
concebida como “dirección” y “destino”, conecta los dos mundos del simbolizar y lo
simbolizado; de la misma manera que las parte goethiana es símbolo de su todo. Esta
relación entre el visible y el invisible, entre la forma externa y el principio interno,
conecta inevitablemente con la idea de una unidad fundamental del Ser, una armonía de
las esferas en la compatibilidad recíproca.
Sin embargo, esta Filosofía no ha terminado de impactar en el mapa intelectual
con toda su fuerza, el “gran momento”, proclamado por Frobenius y Spengler, que
estaba destinado a ser testigo de la adopción de esta "innovación filosófica", de la cual
el método morfológico sería la base, no ha acontecido. Esto se debe en buena parte a
que la serie de acontecimientos históricos, políticos e intelectuales que tiene lugar entre
el final de la Primera Guerra Mundial y la Segunda resulta ser uno de los desarrollos
posibles de esta Filosofía, aunque sin duda esta ideologización difiere por completo de
lo que la mayor parte de estos pensadores buscaban o podrían haber imaginado.

147
 La Morfología Cultural ha sido etiquetada de reaccionaria por sus críticos123. Es
en efecto reaccionaria en tanto que, imbuida de nostalgia romanticista, atribuye
preeminencia lógica, ontológica y estética al pasado frente al presente y el futuro. El
único futuro valioso, según se desprende del pensamiento de Frobenius y Kerenyi, sería
uno capaz de recuperar la capacidad espontánea e involuntaria de reactualizar una etapa
de despliegue de vigor creativo, una etapa de pura expresividad derivada de la
identificación mimética del alma humana con el mundo y sus fenómenos. La
Morfología Cultural también es reaccionaria en la medida en que sus representantes
sostienen que esta deseable fase inicial, en que la conciencia y el mundo se reflejan uno
en el otro, no ha concluido y, tal vez, podría retomarse (como es el caso de Frobenius
respecto al pueblo alemán o de Kerényi en su noción de “Gran Cultura Europea”); no de
forma deliberada, lo que implicaría realizar actos intencionados, conscientes, que son
los que producen objetividad, sino a través de la experiencia de asombro originario, de
la mano de las personas capaces de dar lugar a “realidad” y “destino” en lugar de
producir “hechos”.

123
Para una crítica más actual de muchas de estas cuestiones en la estela del Estructuralismo, ver Jean
Petitot, Morphologie et esthétique: la forme et le sens chez Goethe, Lessing, Lévi-Strauss, Kant, Valéry,
Husserl, Eco, Proust, Stendhal. (2004).

148
 Desarrollo del metodo relacional-
existencial

“Si fuera el puzzle alguna vez resuelto, junto con las

historias que lo rodean, su misterio seguría sin desaparecer.”
Athene, 1978a, página 13.

Karl Kerényi no tiene un método explícito en el sentido de que no realiza una

tarea teorética en la que exponga una deliberada metodología de trabajo. Toda su
reflexión teorética está volcada sobre la pregunta por la naturaleza de su objeto de
estudio –la Religión Antigua y el Mito– y su proceso se deriva de esta reflexión. No
queremos decir por esto que el autor carezca de una vía de estudio consistente,
coherente y consciente, sino que, frente al interés que demuestra por una adecuada
caracterización de su objeto, lo humano existencial expresado en el Mito, 1) Kerényi no
tiene interés ninguno en la postulación de una norma de la que pueda derivarse una
escuela metodológica, y 2) rechaza la tendencia analítica por la cual (como sucede con
las metodologías empírico-positivas, como es el caso de la Filología historicista) son el
método y las categorías académicas los que definen el objeto. Para Kerényi es lo
estudiado, en su modo más completo posible, lo que ha de primar sobre el enfoque o la
fórmula de su estudio método.
El método de Kerényi comienza a definirse muy temprano en su andadura, a
partir de su alejamiento de la Filología Histórica, en la que se había formado, y queda
consolidado entorno a los años cincuenta, con su alejamiento de la Psicología Profunda
de Jung.
Algunos aspectos claves de este método son:
- La compresión de mundo-de-la-vida y la vida-en-el-mundo como un todo
orgánico.
- El modelo científico holístico goethiano y su articulación de la relación
todo-parte.
- La materialidad y plasticidad incluidas como parte significativa de ese
todo.
149
 - La inteligibilidad hermenéutica del todo, sin llegar a agotarlo.

El primer libro publicado por Kerényi en 1927, Die griechisch-orientalische

Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, constituyó un intento de unir
su pasión personal por la novela con la investigación filológica. En su juventud, el autor
había cultivado tanto el estudio de los clásicos como su pasión por la literatura
internacional que le era contemporánea, interés que conservó toda su vida y con el que
seguramente está adeudada su concepción narrativa del mundo y el estilo de escritura de
su obra de madurez.
En el mencionado libro, que Otto Weinreich le animó a publicar, el autor trata
de aplicar el método histórico-religioso, que tan buenos resultados había tenido en su
estudio de Virgilio (1923, 1925), al estudio de la aparición de la narrativa de ficción
helenística. Concluye que la comprensión histórica de esta literatura comienza por el
reconocimiento de que se trata de la secularización 124 intencionada de un material
religioso egipcio –de la estructura narrativa del matrimonio sagrado de Isis y Osiris– del
que se hace uso en un contexto profano, revistiendo de dignidad literaria a una forma
de relato que no gozaba de ella, dándole la entidad y consistencia cultural que permiten
su aparición como un género narrativo. Así mismo, dedica parte de la investigación a
examinar la pervivencia de este estilo en la literatura cristiana de los primeros siglos,
enfatizando los relatos de martirio.
Pese a la originalidad de su tesis y al sólido aparato científico presentado, el
libro obtuvo muy malas críticas tanto de su estilo como de la tesis misma o su interés
(eg. Classical Review XLII, Journal of Hellenic Studies XLVIII o Gnomon 4, ambos de
1928). Una de las principales razones de esto fueron las dificultades para encuadrar
estos dos aspectos en el estilo y temas considerados correctos en la Filología del
momento, lo que establece la primera marca del alejamiento del autor de la Filología
Clásica.
En este distanciamiento de Kerényi del método de Wilamowitz fue
determinante la implicación política. No se trata de una cuestión de simpatía o afiliación
personal, sino que es un hecho sumamente complejo que afecta al concepto mismo de
“Filología Clásica”. Ya en su periodo en Pécs, aunque se continuaron a lo largo de su
vida, Kerényi sufrió ciertos ataques de la crítica oficial que incidían en su forma de

124
Tema de gran importancia en su último periodo.

150
ejercer la disciplina (supra, pp. 22, 25-28); ante estos ataques, la adhesión ideal –de
común fondo platónico– del autor a la Filología histórico-positiva de Wilamowitz se
ordenó a la exigencia de defender la disciplina como Ciencia de la Antigüedad frente a
la tendencia de ésta a favorecer una “Ciencia Nacional”. Pero la fórmula
wilamowitziana para una Filología “pura”, como reconstrucción histórica,
desapasionada, de la Antigüedad a partir de documentos incontestablemente ciertos
ocultaba distorsiones graves en las que Kerényi reparó pronto (1930iv, 1935i). En
primer lugar, el arbitrio sobre el rigor que se arrogaba la Escuela Histórica servía como
instrumento de despotismo académico125, de manera que la teórica imparcialidad de la
investigación filológica se resuelve por el apoyo implícito al poder constituido y tiende
a tornar las Ciencias de la Antigüedad en Ciencias Nacionales. Y, si bien la rígida
aplicación del método corregía tanto la banalidad del Clasicismo tradicional como la
desviación de las construcciones románticas, este método degeneraba en un filisteísmo
académico no menos limitante. Por otra parte, al restringir la labor reconstrucción
histórica al contenido del documento escrito, quedaban excluidos otros legados
documentales, como el arqueológico, y se perdían de vista los aspectos de totalidad de
la existencia Antigua. Más aún, el prejuicio racionalista descarta de entrada como digno
de consideración todo lo no-racional y no-científico, que pese a todo es una dimensión
efectiva de lo humano y su existencia, por lo que sus conclusiones vienen filtradas no
por la evidencia disponible, sino por el modelo moderno de razón. En la introducción a
la primera parte de su correspondencia con Thomas Mann (1975e, pp. 14-15), Kerényi
plasma esta exclusión de lo “no científico” por la Filología a partir de la disputa entre
Wilamowitz y Nietzsche, que para ambos resultó emblemática.
Este distanciamiento de Kerényi de la Filología Clásica no es una quiebra sino
un proceso gradual, consecuencia también del rechazo de las academias húngara y
alemana de su investigación mitológica. Con todo, se puede establecer un hito en su
encuentro con el círculo de Frobenius en Frankfurt (supra, p. 24), decisivo en este
proceso, en particular la influencia de W. F. Otto, K. Reinhardt y Franz Altheim, a
quienes se refiere expresamente (1936i) como exponentes de un nuevo estilo filológico
que denomina utilizando el termino reinhardtiano de “Filología Existencial” (Reinhardt,
Sophokles 1933). Pese a que en este periodo comienza la difusión de las filosofías
existencialistas, esta denominación, tanto por parte de Reindhardt como por Kerényi, no

125
Lo cual es consistente con las simpatías políticas de Wilamowitz.

151
guarda relación con éstas, sino que el término sirve como presentación de una exigencia
fundamental de humanización de la Filología.
La primera formulación de una metodología “existencial” queda plasmada en
Dionysos und das Tragistre in der Antigone (1935), donde Kerényi aborda la pregunta
sobre cómo entender el elemento trágico, proponiéndolo al modo de Reinhardt como un
dato existencial antes que estético y filológico. Hegel, en su Fenomenología del espíritu
(1807), ya había planteado las figuras trágicas de Antígona y Orestes como momentos
de la conciencia, aunque los entiende como figuraciones de elevada fuerza moral. Su
concepto de “personaje” es el de una bisagra de la naturaleza de la autoconciencia,
singular y reductiva, como una razón que tiene por objeto la concesión de complejidad
para el individuo y la libertad sobre la necesidad. Hegel interpreta la erupción del
conflicto trágico de acuerdo a sus reconocidos modos de la dialéctica, según la que los
personajes trágicos son funciones confinadas de la razón que sustentan la posibilidad de
la ésta dentro de la dialéctica antes de la superación sintética de la contradicción en la
que se muestra. Nietzsche también se había ocupado de la cuestión en El nacimiento de
la tragedia (1886), interpretando la Tragedia desde el establecimiento de una polaridad
entre lo apolíneo y lo dionisíaco, y la encuadra firmemente en el mundo de lo estético
(considerando el peso que el filósofo le otorga éste). El arte de la tragedia representa,
para Nietzsche, el producto de la unión monstruosa entre Apolo y Dionisos, un
significante de la naturaleza artificial de la creatividad humana que reside en la
caracterización de las cosas en seres, y que es necesariamente irresoluble. Kerényi, por
su parte, encuadra el fenómeno trágico en el marco establecido por Otto en Die Götter
Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes (1929),
como un aspecto de la comprensión griega del mundo estructurado en una existencia
unitaria del ser y el no-ser.
En esta obra, Otto proponía que el hombre griego experimentaba la realidad
como una bidimensionalidad definida por los polos de lo divino –el ser: forma y
potencia de la vida, la plenitud, la positividad, la claridad– y la muerte –el no-ser: el
límite, el destino, la carencia, lo negativo, la oscuridad–. Estos no son polos lógicos y
mutuamente excluyentes, sino mutuamente inherentes, hasta el punto de que una
divinidad puede presentarse simultáneamente como ambos aspectos en el mismo
contexto, siendo un aspecto clave de éste surgir en el límite del mismo hombre. Pese a
que su intención es establecer una dialéctica, Otto presenta una visión complementaria

152
de estos dos “lados” de la realidad, que se alternan o pueden intercambiar papeles,
permaneciendo sin embargo rígidamente impenetrables el uno al otro.
Otto desarrolla esto en su Dionysos. Mythos und Kultus (1933), donde expone
los principales temas de la Morfología Culturall según su elaboración particular.
Reclama un estudio de la Religión Antigua independiente de las líneas de estudio
vigentes: la Etnología, que establece tras la diversidad de la forma religiosa una
identidad por la que la religión surge como una tentativa de satisfacer determinadas
exigencias o necesidades elementales del hombre, y la Filología Clásica que, si bien, de
acuerdo con Wilamowitz, rechaza las analogías entre religiones reclamando una
comprensión griega para la religión griega, concuerda con la Etnología en inscribir a la
religión en la categoría de “lo útil” y suscribir un Evolucionismo Cultural. Otto
encuentra que ninguna de estas lecturas es adecuada para un fenómeno emotivamente
tan rico y complejo como la fe del hombre en su dios, y menos aún –en el seno de la
interpretación frobeniana de la religión como expresión cultural primaria de un pueblo–
de una civilización entera (Otto 1997, pp. 13-25). Ambas líneas de estudio tienden a
devaluar el Mito como una falsa reducción poética de lo auténtico, que sería el culto;
operación para la que parten de una abstracción, pues el dato histórico revela que el
culto presupone el Mito o, en cualquier caso, le está muy estrechamente vinculado. Otto
busca una nueva comprensión del Mito y el culto como estructuras dialécticamente
conectadas al fenómeno religioso, que presenta como fundado en el aferramiento
(Ergriffenheit). El hombre ante una experiencia de este tipo, experimenta una
consecuente necesidad expresiva, la exigencia de exteriorizarla de algún modo, ya sea
mediante la erección de un edificio, la ejecución de un rito, o su relato en la forma de la
historia de un evento mítico (ibid., pp. 26-31). Según esta lógica, parece tan absurdo
encerrar este proceso arraigado en lo espontáneo en el esquema intelectualista de lo
utilitario o el cálculo de intereses, como lo sería el hacerlo en el impulso de donación en
el amor y la amistad. La prioridad es no poner el énfasis en lo objetivo o lo subjetivo,
sino en el encuentro.
Con esto Otto no pretende afirmar que la religión no sea una construcción
humana, sino que no puede reducirse a eso. De ahí el que su investigación indague en
cómo el mundo de la vida (Lebenswelt) es siempre un encuentro de dos niveles –el del
hombre y lo humano, y el de lo que no depende de la existencia del hombre– y lo

153
caracteriza, como una experiencia muy similar a la de la inspiración artística, en torno a
la teofanía, a la irrupción de lo otro trascendente126.
Kerényi, en el prefacio de su Apollon (1937a), se refiere a la obra de Otto como
a una Fenomenología, aunque su pensamiento apenas tiene vinculación con el de la
actual Fenomenología de la Religión127. Esto es por la particular perspectiva teórica y
metodológica que lo distancia decididamente de la concepción de lo sagrado de Rudolf
Otto, al excluir la participación de lo inefable en la epifanía en favor de las formas
eternas de la realidad y la existencia, y de Gerard van der Leeuw, quien clasifica los
fenómenos religiosos según la manera en que estos expresan la relación del hombre con
lo sagrado, entendido esto como una potencia indeterminada. Lo “totalmente otro” está
excluido del pensamiento de Otto. Mientras que van der Leeuw supone, a partir de su
formación teológica, la tradicional distinción de sustancias humana y divina entre las
que la religión constituye un puente, con ello traza una diferencia entre el revelarse de lo
divino que se le da al hombre en la experiencia religiosa y el revelarse de la cosa
sensible en el ámbito de la experiencia fenoménica. Frobenius y Otto, por su lado,
parten de que es en la misma aparición sensible o acontecimiento histórico donde se da
la presencia del elemento trascendente; lo consideran un único plano de realidad: el
plano fenomenológico del mundo de la vida. Respecto al pensamiento más
paradigmáticamente fenomenológico de Edmund Husserl, el gran interés por la obra del
filósofo que surge en la posguerra no se extiende a los fenomenólogos de la religión,
por lo que, aunque sí tiene una relación estrecha con Heidegger, no hay fundamento
para suponer una influencia de su pensamiento en la obra de Otto; más aún cuando Otto
no menciona jamás a Husserl. Dicho esto, la calificación de Kerényi no es inadecuada,
pues más que un historiador, Walter F. Otto es un fenomenólogo de una experiencia
humana determinada.
Este carácter fenomenológico comprende también la obra de Karl Kerényi,
quien comparte con Otto y Frobenius el que es en el mismo acontecer sensible o
histórico donde se revela lo trascendente. Esto resulta central en la definición y
desarrollo de su particular metodología. Un texto capital para esto, a partir de la crítica a
la Filología oficial, es Unsinnliche und sinnliche Tradition (1937iii, con este título a

126
El otro trascendente no se entiende aquí como absoluto, pues acontece dentro del horizonte del mundo
de la vida, sino que es trascendente porque precede y va más allá de la vida del hombre.
127
Recordemos en este sentido el ya mencionado estudio de J. Z. Smith (1971), quien sugiere que es
Morfología y no Fenomenología lo que la mayor parte los estudiosos de la religión tienen en mente
cuando hablan de Fenomenología de la Religión.

154
partir de 1941b 5). En éste, el autor atribuye la crisis de la Filología Clásica a una
pérdida del equilibrio entre las dos formas por las que la Antigüedad transmite la
tradición: la sensible (sinnliche) y la no-sensible (unsinnliche).
La tradición no-sensible es el texto, aquella que nos llega a través de la copia
bizantina o medieval de un texto clásico, el incunable renacentista, de la edición crítica
de la Filología Moderna, etc. Tanto el doctor medieval, como el humanista y el filólogo
actual aspiran con su trabajo a la reconstrucción de una realidad “como era”, mas esto
no es completamente posible, pues cada uno de ellos respira una atmósfera espiritual
diversa; el mismo hecho de que se aproximen al Mundo Greco-Romano, que para
griegos y romanos era un presente, como a una Antigüedad ya es una diferencia
determinante. Esta tradición es, en principio, el objeto de estudio establecido y
exclusivo para la Filología en tanto que disciplina histórica, pero esta vía no-sensible no
agota la tradición de la Antigüedad; un fragmento de papiro, una pieza cerámica, los
restos de una edificación, etc., son también evidencias de lo que nos ha precedido, pero
Kerényi acusa cómo, al quedar separados de su contexto histórico, han sido reducidos al
rango de “cosa” muerta pese a que son también un testimonio válido de la existencia de
la Antigüedad128 y aporta un conocimiento en cuyo acceso, en vez de únicamente la
intelectual, participa también nuestra dimensión sensible. Según el autor, estos objetos,
en su pervivencia, aún muestran la vitalidad vibrante de aquellos hombres que las
fabricaron y utilizaron.
Kerényi encuentra que en los estudios de la Antigüedad se ha establecido en un
culto por la tradición no-sensible129 que se debe abandonar en favor de un enfoque que
incorpore un acceso más directo. En este sentido, observa el autor, es determinante el
aporte metodológico de la Morfología Cultural de Frobenius, su propuesta de individuar
la forma particular, el estilo existencial, que caracteriza a una determinada civilización.
Un estudio morfológico de la Antigüedad Clásica se refiere a los documentos que
pueden dar una idea del estilo de la existencia humana en el Mundo Antiguo: el templo,

128
Más aún, aunque Kerényi no lo formula de este modo, en el caso hipotético de que una persona dudase
de la existencia del Egipto Antiguo, ¿no es mostrar a esta persona las pirámides un gesto mucho más
intuitivo y demostrativo que el presentar una revisión de los textos de las tablillas hititas en las que se
habla de ellos?
129
Encuentramos que esto apunta a un elitismo intelectual más o menos consciente, por el que sólo son
admitidas como valiosas o representativas las evidencias culturales que cumplen con un canon o criterio
de “altura” o “refinamiento” decidida desde los criterios de una edad “más madura” de la Historia. Puede
también tener que ver con una extrapolación imperfecta de la quiebra analítica del fenómeno en
cualidades primarias y secundarias (supra, p. 134), de tal manera que sólo la parte más abstracta del
fenómeno es tenida por real.

155
la estatua, la pintura, los textos poéticos, históricos y filosóficos, etc., entendidos como
comunicaciones de contenido vital y no como objetos de ocupación filológica. Lo
mismo sucede con el paisaje130, que sólo recientemente ha comenzado a considerarse en
sí mismo por las disciplinas que estudian la Antigüedad (Anschuetz, Wilshusen, y
Scheick 2001).
Este ensayo planteó un serio desafío a la Filología Clásica, proponiendo una
revisión de su categoría y funciones. Pero no sólo para la Filología, pues el ensayo de
Kerényi es de un interés relevante para el conjunto de los Estudios Culturales
(Medienkulturwissenschaft) del cambio de siglo, inclusive para aquellos para los que
pueda tener interés la evidencia material de la tradición sensible, los aspectos “no-
hermenéuticos” de ésta. El autor comienza planteando la pregunta por el libro 131 e
identificando el marco de la respuesta a dicha pregunta en el del símbolo (Symbol).
Kerényi cita La gaya Ciencia (Nietzsche 1882, §102), en la que Nietzsche
habla de la tarea del filólogo como un servicio al libro, y hace sobre ello dos apuntes. El
primero es que el europeo está saturado de libros, su vida y el sentido que vierte en ésta
dependen de ellos: en los libros –como en una anti-vida– descansan su religión, su
ciencia, su subsistencia y su recreación, y aquello de suyo que le es más íntimo. El
segundo es que, por consiguiente, la pregunta por el libro no es sólo la pregunta
existencial del filólogo, sino una pregunta existencial en pleno derecho (1951b 5, p. 68).
Por tanto, el problema del libro es una cuestión clave para el conjunto de la Cultura y la
Civilización; una suerte de cultura en papel. De hecho, es el papel –frágil, efímero y
básico– lo que durante cientos de años ha ordenado nuestras vidas (ibid., p. 69): no sólo
nuestras instituciones, tradiciones, historias e identidades están basadas en documentos
escritos o escrituras, y se almacenan en el libro, en el documento escrito, sino que
muchos de estos elementos existen sólo porque pueden ser almacenados
documentalmente o sólo para ello. Sin embargo, nuestra vida no procede de documentos

130
Sus escritos de la época en Tessiner Schreibtisch (1963k) en relación al entorno del mismo Tesino y a
sus viajes, revelan una pasión por el paisaje, por la naturaleza como horizonte humano y como hecho, a su
manera, cultural. Este interés por el entorno natural ya está presente en su juventud, como testimonian
Unsinnliche und sinnliche Tradition (1941b 5) o Apollon (1941b), y entronca con la tradición romántica
de la que es heredero. La integración del facto paisajístico en el estudio del mundo clásico relaciona su
investigación con la de Paula Philippson (Untersuchungen über den griechischen Mythos 1944), una gran
amiga del autor que estudiaba la mitología griega en estela de W. F. Otto y que murió prematuramente en
1945. Según la estudiosa, el paisaje constituye una parte constitutiva de la epifanía divina griega, así
como de la celebración festiva, del mismo modo en que pueden serlo una imagen plástica o un
instrumento cultural.
131 “
Libro” se entiende en este texto no como el actual conjunto de múltiples hojas de papel encuadernadas
en forma de volumen, sino como el soporte de un texto escrito: la tablilla, el papiro, el pergamino, el folio
de tela o papel, pintado o impreso, el mural, etc.

156
muertos, ni se puede vivir una vida nuestra con arreglo a ellos (Kerényi profundiza en
esta relación entre el libro y la muerte en otras de sus obras, como 1933a y 1936c). Por
esto Kerényi establece el libro, o más globalmente, la escritura, como un adversario de
la vida, como una amenaza para el mundo de la vida cuya existencia sirve como soporte
vital y como forma de congelarla, de hacerla ajustarse a sus registros 132; por eso esta
pregunta no puede limitarse o restringirse al hacer filológico. Se puede entender que “el
problema libro” es un problema de todos nosotros, es una pregunta absolutamente
existencial (existenzielle Frage überhaupt).
Según esto, del libro cabe considerar tres aspectos: el perceptible por los
sentidos, su cuerpo físico; el interno, su contenido inmaterial; y, también regulado por
los sentidos, el idioma. Por su cuerpo, el libro pertenece a la tradición sensible de la
Antigüedad; puede, por tanto, ser objeto de estudio ya que participa en lo sensorial de
una manera doble: por su cuerpo como soporte, como el medio material del texto, y por
el propio texto, como fenómeno lingüístico y, por lo tanto, intangible pero sensible. Por
esto, para el autor, el libro condensa los problemas que se le presentan a la tarea
arqueológica y los estudios de la Antigüedad ante la diversidad de la evidencia: la
variedad de condiciones de la tradición sensorial y no-sensorial de lo material y lo
espiritual, de la comprensión como intelectual y de la percepción como sensorial.
Todas las épocas y todas las culturas desde la Antigüedad han elaborado su
forma propia de libro, así como una forma propia de templo, de casa privada o de
vestuario. Estas formas no son meras carcasas, sino que Kerényi afirma que pertenecen
al objeto mismo como la concha pertenece al caracol. Esta pertenencia es esencial a la
tradición sensible (cfr. supra,. pp. 139-140). Cada pieza de esta tradición es un radical
que tiene un aspecto de la vida y uno de la muerte; un aspecto de la vida, en la medida
que da testimonio de la vida que se recogía en él, y un aspecto de la muerte, en tanto
que ha perdido la inmediatez con la primera y se ha convertido en una rígida cáscara
vacía, no distinta de un fósil, que recoge, congelada, la forma del momento de vida en el
que surgió. El libro, como objeto antiguo, es una pieza de vida antigua, arrancada de su
contexto y desplazada de un lado a otro como algo muerto que, sin embargo, está
todavía tibio con el calor de quienes lo fabricaron y utilizaron. Tiene un “gusto” acorde

132
Como se hace muy patente en su periodo a través de la tecnificación histórica que afecta muy
particularmente a la investigación arqueológica y a la interpretación mitológica en todo el espectro
político con fines de ingeniería social y política. Sobre esta noción de “mito tecnificado”, ver 1965l.

157
a esa misma vida que lo ha formado; Kerényi lo compara con la vida del abeto respecto
a sus piñas (1941b 5, p. 68).
De acuerdo con esto, la esencia de la tradición sensible puede entenderse como
la capacidad de la evidencia material del pasado de transmitir la “vida” pasada en su
realidad concreta y perceptible por los sentidos. Esto se debe a que la vida se manifiesta
necesariamente en formas (cfr. supra, pp. 101-102 y 127-128), y estas formas ganan
representatividad y durabilidad en su materialidad, como parte del mundo sensible de
los fenómenos. De ahí su capacidad de dar testimonio de la vida retraída de ellos. La
vida y su forma siguen siendo las mismas, pero, por la distancia en el tiempo,
mutuamente dependientes y distinguidas; diferenciadas como partes del todo original
para un observador que las contempla mirándolas como un pasado.
Conviene aquí destacar cómo ya, tan temprano en su trayectoria intelectual,
Kerényi estructura su pensamiento a través de oposiciones (vida y muerte, el organismo
vivo entero y la “cáscara” que deja atrás). Es un error, sin embargo leer éstas
lógicamente, como extremos que se anulan mutuamente o contradictorios ; al contrario,
se trata de extremos de una mutua pertenencia orgánica original que sólo se perciben
como partes a partir de una quiebra (el cuerpo blando del gasterópodo y su concha, las
piñas y el abeto). En esto se manifiesta su enfoque desde la idea de una Kultur
morphologische orgánica.
Esta comparación del libro con la concha, o cáscara petrificada dejada atrás por
un fósil, está adeudada de la introducción del tomo primero de Histoire de la Littérature
Anglaise (Taine 1892)133. En este texto se plantea una equivalencia entre lo cultural y lo
biológico que, sin embargo, oscurece la diferencia existente entre las condiciones
artificiales, culturales y técnicas de la diversa evidencia material, como la casa
residencial o el vestuario y el crecimiento orgánico; Esta distinción es útil pues, si bien
los productos culturales se entienden (verstehen), los fenómenos de la naturaleza se

133
“Les documents historiques ne sont que des indices au moyen desquels il faut reconstruire l'individu
visible. (…) Lorsque vous tournez les grandes pages roides d'un in-folio, les feuilles jaunies d'un
manuscrit, bref un poëme, un code, un symbole de foi, quelle est votre première remarque? C'est qu'il ne
s'est point fait tout seul. Il n'est qu'un moule pareil à une coquille fossile, une empreinte, pareille à l'une
de ces formes déposées dans la pierre par un animal qui a vécu et qui a péri. Sous la coquille, il y avait un
animal, et sous le document il y avait un homme. Pourquoi étudiez-vous la coquille, sinon pour vous
figurer l'animal? De la même façon vous n'étudiez le document qu'afin de connaître l'homme; la coquille
et le document sont des débris morts, et ne valent que comme indices de l'être entier et vivant. C'est
jusqu'à cet être qu'il faut arriver; c'est lui qu'il faut tâcher de reconstruire. On se trompe lorsqu'on étudie le
document comme s'il était seul. C'est traiter les choses en simple érudit, et tomber dans une illusion de
bibliothèque. Au fond il n'y a ni mythologie, ni langues, mais seulement des hommes qui arrangent des
mots et des images d'après les besoins de leurs organes et la forme originelle de leur esprit.” (ibid.)

158
pueden explicar (erklären), y resulta de gran interés para Kerényi para asentar su
posición frente a la concepción evolucionista-biologicista de la Cultura. Ahora, el
isomorfismo de lo biológico y lo cultural supone, como hemos visto en el capítulo
anterior, la lectura de la Historia Intelectual como dotada de una “doble cara”: los
componentes individuales de los acontecimientos históricos (que, aunque no se
conciban determinísticamente, pueden seguir aplicándose según un criterio positivista)
y la ley de expresión por la que viene dada la forma histórica del ser de las cosas. Las
consecuencias e implicaciones de esta doble cara son muy distintas según la concepción
de lo orgánico como holística o mecanicista (sobre esta distinción, supra, pp. 125-126),
aunque estas implicaciones no las trata el autor hasta más adelante en su trayectoria
intelectual (eg., la tecnificación del mito, infra, pp. 273-274, o el tönen de las palabras,
infra, p. 275ss).
Establecido así el libro como participante simultáneo de la tradición sensible y
la no-sensible, Kerényi expone cómo la concepción histórica de estas tradiciones como
realidades distintas, que hace de menos a lo sensible, es paradójica. El libro del poeta
antiguo es tanto el objeto de su dedicación vital e intelectual como, en su forma de
papiro, un regalo vegetal de las aguas meridionales. Un frágil soporte que fue sustituido
por el volumen de los bizantinos y que asumió en sí el texto del antiguo poeta. También
lo hizo más tarde el libro impreso de los humanistas y, más recientemente, el libro
moderno. Todos ellos son conchas de caracol de vida nueva que toman en sí el texto
antiguo como una especie de cuerpo extraño, la nueva vida se refleja en ellos y actúa
con sus nuevas leyes ya desde el mismo copista. Así presentado, en este tránsito el libro
aparece como la concha de un caracol en el que lo que perdura en el cambio no es la
concha sino el cuerpo blando del gasterópodo que se vierte en ella y, mutuamente, se
dan forma. Después de que la unidad orgánica original se libera de su “soporte”, el
“contenido” es capaz de, no “crear” (schaffen) una nueva “casa”, dejándola a crecer
(wachsen), sino de “dar”, “entregar” (verschaffen) una nueva. De esto podría concluirse
que la relación entre el espíritu y la materia, el contenido y la forma son transformables,
siempre que su organicidad original tenga una afinidad de pertenencia entre ambos
términos pero no una única forma de ser. En ese caso, el texto original no muere, sino
que, como un “cuerpo extraño”, dejasu hogar original por otro, y en la privación de este
hogar es donde actúa una nueva vida: en los nuevos libros se refleja una nueva vida, que
actúa según las leyes de un nuevo estilo (Stilgesetzen) que está en la forma vital de la
que participan los copistas y escribas.La experiencia sensorial de esta reapropiación

159
cultural, técnica y material, por la que tenemos acceso a una tradición del pasado, la
experiencia sensible de la continuidad y la interrupción de la tradición, en el carácter
familiar y extraño del pasado, de la similitud y la diferencia entre el pasado y el
presente, es aquello por lo que –propiciado por las metáforas orgánicas– la unidad y la
continuidad se hicieron añicos en la conjunción paradójica de “natural” y “artificio”. Al
separar esto así, en contenido y cáscara, por la necesidad de justificar el cambio y la
pervivencia desde la metáfora biológica, ha pasado desapercibido (o se ha perdido para
el estudioso) la revitalización de los materiales en el cambio. La extracción del
contenido respecto a su concha crea una ilusión de separabilidad, cuando la realidad es
que el contenido siempre está vertido en un recipiente, cambia de uno a otro, para no
desaparecer.
En consecuencia, aparece una exigencia de devolver la filología a la
sensualidad de una presencia inmediata, lo físico, como una respuesta a la “crisis” de la
representación que se ha desarrollado en el cambio de siglo 134 , en 1800 135 . En este
sentido es en el que, en Klasszika filológiánk és a nemzeti tudományok (1930iv),
Kerényi se refiere a cada rama de la Filología como una ciencia de parusías, en tanto
que es requisito para su estudioso el continuo presente de los conocimientos que fueron
dictados en la Antigüedad, que el estudioso hace propios, convirtiéndose él, no
meramente en la medida de este conocimiento, sino en su testamento vital; esto es así
también para aquellos que establecen una conexión con las “cosas muertas”, con los
restos sensibles de la Antigüedad. La presencia de éstos, su parusía, es lo que nos da
idea de la peculiar ley que se expresa en el tener algo en nuestras manos (in die Hände
gibt), el cómo el investigador está “en casa” entre la evidencia material de la
Antigüedad y puede orientarse en su mundo a través de una sensibilidad casi física que
resulta del estar implicando en esto su existencia entera. El texto (y el soporte del texto)
en su realidad material-sensual encarna algo que es más importante que el significado

134
Una respuesta que, pese a nuestro acuerdo con el principio de la misma, nos parece requerir
precisiones. La palpable inmediatez de la materialidad del objeto, que es un aspecto clave para Kerényi
entre otros motivos porque da pie a una experiencia no mediada de la obra, es engañosa; el papiro es
encontrado por arqueólogos y el descifrado de su texto es una labor de restauración que constituye un
intercambio específicamente científico (desde el editor hasta el conservador), y que si en algún momento
queda a disposición del público general es en una forma de exposición, como sólo permite una institución
cultural como el museo. Por tanto, en la mayoría de los casos, la presencia material nos es accesible como
un evento artificial, no natural o inmediato; sigue siendo muy distinto, pese a ello, de la experiencia
completamente mediada o de una reconstrucción del objeto que ignora su extremo plástico; aquí entra
claramente en juego otra dimensión de la imaginación sensorial (exakte Sinnliche Phantasie) de Goethe
(supra, pp. 137-138).
135
En el umbral epocal foucaultiano entre “Clásico” y “Moderno” (Foucault 1988, 2000)

160
que se aspira a reconstruir; tiene un sentido, una vitalidad que puede donar aunque no
sea en sí un “ser vivo” (1935i). En correspondencia con la observación de Kerényi de
que la cultura, la vida y el espíritu pueden encarnarse materialmente, el autor afirma
(1932i) que en su momento histórico, sólo la Filología cuenta con el fundamento
suficiente para desarrollar una nueva sensibilidad adecuada a esto.
Aunque inevitablemente se esboza, Unsinnliche und sinnliche Tradition no es
tanto un análisis de la situación ‒como sí lo son sus artículos de 1930iv y 1932i‒ como
un programa de trabajo: al presentar al libro como parte de la tradición sensorial,
Kerényi establece que el texto antiguo estaba en “su casa” en el antiguo libro y que llega
a nosotros de algún modo desterrado, sacado de su contexto, llevado de aquí para allá;
por lo que la auténtica recuperación de un texto escrito en papiro habría de realizarse en
papiro, en su tierra. Por tanto, la auténtica restauración e interpretación de un texto pasa
por proporcionar a éste lo que ha perdido. Esta recreación (Zurückführung), que parece
inalcanzable, es, sin embargo, es la tarea del filólogo.
De acuerdo con esta formulación, libro y texto por un lado, se corresponden
entre sí y, por otro, pueden ser separados. El texto es entendido como el medio de algo
inmaterial que en ningún modo es por ello tomado como “sobrenatural”; en el libro el
texto está en su hogar, en el soporte material en el que fue inscrito en el momento de su
creación. A este respecto, la conexión entre el texto y su soporte no es contingente sino
esencial: si el texto es extraído de este hogar original pierde su domicilio y medio
portador; pero también esto es verdad del medio original de un elemento y al que debe
su vida, hay una conexión indeleble entre ambos que se torna en cosa, en “lo muerto”,
lo que no sabemos exactamente qué es. Este no saber es una constante de la
interpretación contemporánea en las ciencias que estudian la Antigüedad. El texto
transferido a otro medio no sólo queda relegado con los extranjeros, sino también con
los asesinados. En consecuencia, se plantea la cuestión de si en la aparente arbitrariedad
de transferir un texto a otro soporte lo que sucede es un acto ilícito o violento 136; y si
queda reparado por la “recreación” o “restauración” (Zurückschreibung), en una especie
de reavivamiento, despertar o repatriación, o, por el contrario, si la transferencia del
texto a otro medio no es más bien un mero trámite sin mayor importancia. Aunque
Platón no es mencionado por su nombre más que una sola vez en todo el texto, la

136
Cuestión casi inconcebible en la actualidad, donde la digitalización de los textos (o incluso del Arte en
su conjunto) presenta el soporte como un mero terminal, vecino de la nada en su intercambiabilidad. Más
aún, el abandono del soporte físico a menudo se presenta como una forma de “progreso”, como es el caso
de aquellos que defienden el remplazo del libro impreso por el libro electrónico.

161
reflexión platónica sobre la palabra escrita está presente a lo largo de todo esta
reflexión, en particular Fedro 274B-278D.
Si el medio, el portador del texto, es de forma simultánea un elemento
constitutivo del todo (1941b 5, p. 78), éste afecta al mismo en el momento de ser
descrito como una forma pasiva de expresión simultánea a la activa, que es la escritura,
y no sólo funciona como un soporte de los signos que codifican el mensaje espacial y
temporalmente, de forma tangible o incluso audible 137 . De tal manera, no sólo el
“contenido” del texto es afectado por su soporte138, sino que cabría afirmar con Platón
que, en el momento de escribirse un texto comienza a su vez su sentencia de muerte,
pues se expropia a la palabra de su medio primitivo que es el pensamiento a algo
exterior139 (cfr. Platón Teeteto 189E-190a, Sofistas 263E). En esto Kerényi no es tan
radical como Platón. Él no considera que la escritura en sí sea la causa de la pérdida del
hogar de un texto, sino que únicamente el cambio de su soporte material, con la pérdida
de originalidad, de familiaridad, de intimidad que conlleva es un exilio que
“externaliza” el texto. Aunque sí afirma que la inscripción del texto en otro soporte o
medio conlleva un cambio interno del texto tanto como un cambio del medio, pues su
relación al texto ni es externa ni accidental. La escritura misma supone la confianza en
un medio material como “lugar” para la aparición de algo intangible: hace posible la
percepción sensible de su presencia. Por tanto, según Kerényi, si bien la relación entre
el texto y su portador dista mucho de ser contingente, no es tampoco esencial. Pero esta
contingencia es lo esencial de la identidad, la singularidad irrepetible de lo contingente
torna el texto en una materia externa, asequible como tradición sensible, como una
unidad particular entre material e inmaterial. Esto refleja una ambivalencia en la
relación entre el texto y su material portador, que permite decir que el papel es
condición de valor incalculable, el cuerpo de una copia irremplazable, una letra o una
imagen, un evento absolutamente único (cuya abundancia o escasez puede resultar en
valor añadido y especulación); así como también el soporte de impresión, de re-
impresión técnica y reproducibilidad, es un reemplazo, una prótesis, como es el caso de

137
Esta cuestión la trabaja también Derrida en la entrevista titulada Le papier ou moi, vous savez…
Nouvelles spéculations sur unluxe des pauvres (1997).
138
Esto es tomado como un hecho en Comunicación, como es el caso de la máxima de Marshall
McLuhan “el medio es el mensaje”, acuñada a partir de la obra del mismo título (McLuhan, Fiore y Agel
1988).
139
Cabe decir que, tras el Postestructuralismo, está asumida la irreductibildiad del pensamiento a lo
“externo” (Wellbery 1992).

162
las mercancías industriales, un valor de uso cambio y en última instancia de objeto
desechable, de residuo (cfr. Derrida 1997, p. 242).

A la luz de lo anterior, lo que Kerényi propone como tarea de la Filología como

estudio de la Antigüedad se construye sobre una concepción dual. Por una lado, la
operación retórica por la cual se distingue entre lo material y lo espiritual, lo accidental
y lo esencial, la apariencia y la interioridad, la muerte y la vida como distintos y
separados entre sí; por otro, por la capacidad de reconocerlos unidos en su “contenido
incorpóreo” (körperlosen Inhalt) como el espíritu, la esencia, el interior, en la vida en lo
material. Según Kerényi, la tarea del científico y estudioso de la Antigüedad es la de
140
mantener presente esta tradición sensorial del Mundo Antiguo, mantener el
conocimiento desencarnado que hemos heredado en referencia con su antiguo cuerpo,
para que la verdad de la Antigüedad siga siendo reconocible.
Diseñado en el espíritu del Historicismo, la idea de la restauración, la
recreación y la conservación de la forma original parece para la disciplina filológica una
propuesta inconscientemente ingenua y no una solución real. Pese a todo, el autor
insiste en que este objetivo de recreación es la tarea del filólogo (1941b 5, p.70),
independientemente de las posibilidades de alcanzarlo. Una meta inalcanzable, pero
siempre deseada, un programa que no se puede realizar, sino que realmente es. Esta
afirmación, paradójica, no tiene ningún sentido para una Filología meramente
académica, sólo tiene algún sentido para una Filología entendida como una labor
humanística-existencial cuya tarea no sea la mera catalogación del pasado, sino iluminar
la profundidad inagotable de lo humano.
Esta restauración debe también servir al estudio del gran objeto de la
Antigüedad Clásica que es el símbolo (Symbol). Si la tarea de la Filología es
restauración del texto en su medio material original, la restauración del todo de un texto
del que tenemos partes, la de la Arqueología es la restitución del texto a su suelo
original, el traer de vuelta a presencia el escenario del Mundo Antiguo. Dentro de la
perspectiva global de su trabajo, queda manifiesto hasta qué punto no es en absoluto
casual la elección de Kerényi del término retórico “símbolo”. En la estela del ideal
romántico de lo orgánico, y más concretamente el goethiano (1957a 3) que ya hemos
visto, la unidad orgánica de contenido y forma es determinante en el desarrollo del

140
La tradición sensorial como significativa tiene una fundamentación teórica muy precaria en las
disciplinas que estudian la antigüedad.

163
ensayo y en la dinámica y variaciones que presenta. Esta organicidad como un todo
(wholeness) es uno de los principales puntos de apoyo de la tesis de Kerényi en este
ensayo y en el desarrollo de su método particular (supra, pp. 149-216).
Aspira con esto a una superación radicalmente filológica de la Filología
Historicista; un retorno a la Filología genuina que devuelve la dimensión intelectual de
la tradición sensible, y la une nuevamente a la no-sensible. Según la lógica de Kerényi
en este ensayo, esta restauración (Wiederherstellung) no se trata de una mera
restauración teórica que acontece en la mente del investigador, sino que también es una
restauración significativa de la forma del texto (Textgestalt) inscrita en la materialidad
más concreta y sensual. No es que realice la forma o el espíritu transmitido, o que la
constituya, en una especie de reducción materialista, sino que ella misma, como el todo
en la parte, está ahí.
Kerényi considera que el rasgo más importante de la “interioridad”, “contenido
intangible” de la historicidad del libro es la “auto-conciencia europea” que se revela en
este contenido espiritual. En este sentido, la actualización de esta autoconciencia es de
importancia para la totalidad del fenómeno. El autor refiere a la noción de orden
simultáneo que presenta Thomas Stearns Eliot en su ensayo Tradition and the
Individual Talent (1919), por la que la presencia de una obra nueva provoca una
alteración del orden en lo precedente, pues lo nuevo se proyecta en lo pasado
modificándolo, lo que exige reestructurar la relación con las obras anteriores (1941b 5,
p. 71). De esta idea de Eliot toma Kerényi una de sus fundamentosnociones principales:
con cada nueva apropiación de la Bildung, la dimensión espiritual no muere, sino que es
retomada con nuevo vigor, y la tradición no-sensible, aunque enriquecida con cada
nueva idea, también es modificada en su totalidad. La misma tradición sensible es un
elemento retroactivo de los Estudios Clásicos, aunque haya logrado su mayor
afirmación y reconocimiento como objeto de estudio en la Arqueología. Por esto, un
filólogo cásico que sepa reconocer esta conciencia y promover su conocimiento podría
ser legítimamente llamado “filólogo de la auto-conciencia europea” (1941b 5, p. 71).
La idea de la “retroactividad” histórica, de la “doble dirección” del proceso
histórico, el rechazo de la ortodoxia-objetivista de la “facticidad” y la implicada
inevitabilidad de su explicación, así como la reflexión sobre la identidad cultural
europea, van más allá de los horizontes del Positivismo y conecta las ideas de Kerényi
claramente con una historia intelectual más amplia, como investigador de la “conciencia
europea”. Kerényi entiende que vive en esta tradición, se debe a esta tradición, y que su

164
difícil tarea es atender a cada extremo de la continuidad de la tradición intelectual
europea: mirando hacia atrás, para distinguirse a sí mismo de la tradición, pero también
viviendo y respirando en esa tradición a la que se debe y por lo que es imposible
separarla de su propio pensamiento. Lo que constituye estos extremos es que se piensa
una antigüedad, pero necesariamente diferente de cómo los antiguos griegos y romanos
pensaban su presente; he ahí la clave (ibid., p. 72). Este punto es la toma de conciencia
de lo que Hans-Georg Gadamer despliega más tarde en Verdad y método, que la
conciencia reflexiva está siempre condicionada por la tradición y no con una
condicionalidad determinística o una peculiaridad accidental, ya que constituye el modo
de ser de esta conciencia; mas dentro de esta continuidad, la tradición piensa la
Antigüedad como antigua, lo cual establece la “ruptura” o interrupción, la distancia con
el presente de los griegos y los romanos. De ahí que en la deliberada apropiación se
introduzca esa diferencia. De ahí que en ambas partes, la tradición como soporte y la
tradición como apropiación, al ser vitalmente asumidos por el investigador, tomen
siempre una forma renovada. Al mismo tiempo, esto le lleva a concluir, como
posteriormente concibe Gadamer en la obra mencionada, que la relación con la tradición
tiene un carácter dialógico, lo que también emplaza a Kerényi como autor dentro de la
Historia de las Ideas, pese a que él no se reivindica como tal.
Pensar “de otro modo” la Antigüedad es para el autor un “problema” del
filólogo, y si éste, como humanista, se mueve exclusivamente en una tradición
incorpórea, descarnada, no será capaz de resolverlo. La verdad antigua indagada sólo a
partir de la siempre cambiante tradición no-sensible, completamente esterilizada de su
forma antigua, de su concha (Herauszuschälen) u hogar, no sólo porque rompe la
continuidad con el pasado, sino también su pertenencia al mismo. Esta abstracción, más
que clarificar el objeto de estudio, quiebra su tensión creativa y Kerényi lo ve como un
obstáculo metodológico a despejar. Esto abre camino a una interpretación de la
propuesta del autor como una hermeneútica en la que se atribuye a la diferencia
histórica un papel positivo y productivo para el proceso de la comprensión de la
História. La inclusión de esta “carcasa” de la tradición no sensible como elemento
integrante de la verdadera Antigüedad pudiera parecer un paso atrás, pues junto con la
idea de la doble dirección del efecto histórico de la “reconstrucción”, es contraria a la
concepción del Positivismo Histórico de la “limpieza” matemática del dato histórico;
esto es, contra las exigencias metodológicas de los proyectos ejecutados por el
Objetivismo Científico (supra, pp. 133-134).

165
 Kerényi, unas líneas antes en ese mismo texto, recordaba la declaración de
Nietzsche de que el siglo XIX no se distingue por la victoria de la Ciencia, sino por la
victoria de los métodos científicos sobre la Ciencia (La voluntad de poder III, §465), y
en el párrafo anterior señalaba, que precisamente los guardianes retrospectivos de la
gran tradición europea, actualmente los filólogos, son quieres generalmente se olvidan
de esa retroactividad. Es fácil ver la paradoja por la que esto no es fructífero: la tensión
interna de un proceso continuamente formativo en sí mismo, un tira y afloja de fuerzas
que actúan en una característica lucha de dos sistemas de interpretación –el Positivismo
y la Historia de las Ideas– que compiten en las Humanidades. Esta tensión determina en
Kerényi su concepción de la Arqueología y los estudios de la Antigüedad en su
conjunto, y se plasma en sus estudios sobre las cuestiones metodológicas (1930iv,
1932i, o el prefacio de 1972n).
El tercer aspecto que se examina del libro es el idioma. Kerényi engloba el
lenguaje en la tradición no-sensible sólo en tanto a que realiza la transmisión de un
contenido intelectual; en este aspecto la lengua “encarna” la herencia espiritual canónica
de la cultura europea. Por otro lado, es sin embargo un fenómeno sensual (en su
audibilidad, visibilidad, plasmación) que, por lo tanto, no sólo participa de lo
“incorpóreo”, sino también de los aspectos físicos y materiales de la tradición sensible.
Kerényi identificó el comienzo de la Arqueología Clásica con la investigación
de Johann Joachim Winckelmann, quien no sólo fue el primero en considerar que en los
artefactos antiguos se encuentra impresa la historia de sus factores culturales como el
clima, la liberalidad y la técnica artesanal, sino que desarrolló una noción de estilo
respecto a un tipo ideal (supra, pp. 111-112). Éste es el primer gran maestro que
interrelaciona el estudio monumental y de la evidencia material con el de los textos
antiguos y la receptividad específica de los filólogos a un estilo antiguo refinado (1941b
5, p.75). El planteamiento de Winckelmann no sólo es interesante por su requisito de
que el filólogo pueda o deba a apreciar las obras de la lengua como creaciones para
evaluar y explotar, sino porque las creaciones de la lengua puedan incluirse en la
tradición sensible junto a los monumentos más claros y evidentes del estilo antiguo: los
templos, estatuas o pinturas. El funcionamiento de la lengua se adhiere a esta forma
desde los libros de los primeros poetas (ibid., p.74). Hay evidencia de esta reflexión en
Kerényi ya en la versión húngara de este ensayo, marcada con el sello de la Metafísica

166
del círculo George-Kreises141 (1935i, p 158), con una referencia ausente en la versión
alemana del mismo; esta influencia también se puede apreciar en Der antike Dichter
(1941b 7) y Horatius noster (1937a 11).
Esta clase de énfasis en la dimensión sensual del lenguaje apunta el derecho a
una suerte de interpretación de éste al modo de las obras literarias, lo que iba mucho
más allá de la entonces prevalente interpretación histórica del texto, que limitaba su
lectura y comprensión de las obras a una expresión de la conformación de ideas,
mientras que la comprensión literaria estaba asociada a la vida (Lebensverständnis) y
permanecía orientada y condicionada al “contenido”. Así que más allá del Positivismo,
pero aún en este lado del conocimiento fenomenológico y pre-estructuralistico, Kerényi
considera la forma enfáticamente como un nivel del modo del ser. Además de Kerényi,
una serie de lingüistas como Walzel, Staiger, Ingarden, Kayser y Béla Zolnai, viran en
el sentido de concebir la forma como condición del contenido intelectual de la obra,
frente la abstracción Metafísica de la forma como el auténtico contenido o frente a
aquellos autores que buscan un equilibrio o relación entre la forma y la expresión de un
contenido intelectual autónomo (Kulcsár Szabó 2000, p. 110).
Es precisamente ante el concepto integrador de “estilo” como la pertenencia
del lenguaje a la tradición sensorial queda delimitada. El estilo como expresión de la
forma de la vida o cosmovisión, es objeto de la investigación filológica en tanto que
ésta busca la esencia del fenómeno histórico materializado en las formas (1941b 5, p.
77). También lo son los componentes no-hermenéuticos integrados en la unidad
(Einheit), concebida en el sentido de unidad orgánica de forma y contenido inteligible,
que es uno de los aspectos centrales del enfoque de la Morfología Cultural. Existe una
unidad de estilo dentro de la multiplicidad de formas que es lo que nos permite hablar
de una “Antigüedad Clásica” y a su vez, separadamente, de “Helenismo”, “Antigüedad
Itálica”, “Antigüedad Romana”, “Antigüedad Tardía”, “Periodo Octaviano”, etc., todos
los cuales, sin excepción, revelan su esencia a través de sus obras de arte (ibid., p. 75).
Esto mismo sucede, según Kerényi, con respecto al lenguaje. Pese a que una obra
literaria puede ser descrita desde una perspectiva retórico-poética, esta descripción no es
neutral sino que desempeña un papel constitutivo en la formación del significado de las
obras. Es en un estudio morfológico-cultural, conforme a esta perspectiva holística de la
Historia Intelectual, como una totalidad, en unidad integral con su propia materialidad y

141
Sobre el efecto del George-Kreises a las humanidades alemanas de la época, ver Szilágyi 1984, p. 175
y Gumbrecht y Mazzucchelli 2007, pp. 124- 126.

167
plasticidad, donde se revela la forma (cfr. supra, pp. 101-102, 106-107, 128-129, 140-
141).
Ya hemos visto que Kerényi habla de la tarea de la Arqueología como una
recreación, un retorno, un devolver el conocimiento descarnado que hemos heredado de
la Antigüedad a su antiguo cuerpo, más allá de nuestro pensamiento teórico sobre sus
orígenes, sino buscando acceder a las realidades no teóricas, a la inmediatez de las
realidades de la vida antigua. También habla de la tarea del filólogo como operador de
la autoconciencia europea, cuyo objetivo sólo se puede lograr mediante el acceso a la
verdad de la Antigüedad, de la eternamente cambiante tradición no-sensible, el corazón
o núcleo de tan variadas carcasas (Herauszuschälen) (ibid., p. 72). En ambos casos se
trata de restaurar la unidad estilística y limpiar su lenguaje de elementos ajenos,
reconociendo a éste como la intuición para entender el Mundo Antiguo (ibid., p. 77).
Esta recreación y la unificación se hacen posibles principalmente por la idea
(contraria al modelo de la Historia Intelectual del momento) de que la cultura
característica de una época, como una forma orgánica con vida específica, está diseñada
de acuerdo al estilo o, más adecuadamente, de acuerdo a la ley interna que se manifiesta
como estilo en el conjunto de sus expresiones, como una categoría homogénea. En cada
una, el libro antiguo tiene un estilo, y en él una serie de características de esta unidad
auto-contenida, de la que hasta la parte más pequeña da testimonio de membresía a su
totalidad (ibid., p. 73). La diversidad de los objetos de la tradición sensible de un
período particular o de una cultura, por lo tanto, también forman parte de una unidad
“cerrada” que puede observarse en cada obra, en cada objetivación intelectual, asociada
con la unidad morfológica determinada (cfr. supra, pp. 124-125). Este es el “sentido
morfológico”, que permite la realización de este tipo de unidades; frente a la figura
(Gestalt), está la forma (Form), con el significado especial de “morfológico” (ibid., p.
73 y pp; supra,. pp. 101). Ante esta relevancia de la figura, puede hacerse precisa una
distinción respecto al modelo de la Psicología de la Gestalt, según la cual la figura no es
una unidad resultante de la síntesis de los datos sensoriales, sino que estos existen como
unidades subordinadas a la figura. Es cierto que es posible detectar un cierto grado de
instrucción de Kerényi en la Teoría de la Gestalt a través de Dilthey y Friedrich Gundolf
en las pequeñas correcciones de las reediciones de sus primero textos, pero su uso de la
idea es independiente del de esta teoría. En el conjunto de la obra de Kerényi, la noción
de Gestalt funciona como un primer acercamiento, en la línea del uso que Otto hace del

168
concepto, a lo que con el tiempo se desarrollará como la idea de unidad como un todo
significativo y autorrepresentativo en un sentido goethiano.
Este sentido morfológico no se conecta con lo irracionalista, lo iluminista, ni lo
esencialista, y rechaza el dogmatismo racionalista entendido como forma de
conocimiento objetiva que excluye la no-claridad o aquello que no es inequívoco. En
consecuencia, Kerényi recibió acusaciones de irracionalismo con bastante frecuencia:
tanto en el Período de Entreguerras, por ejemplo, por los humanistas de inclinación
racionalista László Mátrai, Ferenc Fejtő o Miklós Szentkuthy; como después de la
Segunda Guerra Mundial, propiciado por los ávidos estudiantes de la crítica marxista
oficial y el anatema impuesto por Georg Lukács. La convicción en un proceso de
desarrollo histórico secularizado, del que las culturas y el hombre son representantes,
excluye el mundo metafísico de los principios en el corazón de las construcciones
históricas objetivadas en los productos humanos; la Morfología Cultural, por el
contrario, recurre precisamente a éste para su estudio (Kulcsár Szabó 2000, p 103). Esto
permite también que el aspecto material-sensual de productos culturales tenga el peso
explicado.
Algunos comentaristas (eg., Simon 2011, p. 19) sostienen, equivocadamente,
que la observación morfológica-cultural está dirigida a la percepción de lo “común” en
las diferentes expresiones de una cultura particular. Decimos equivocadamente porque,
esto puede ser así sólo si se interpreta la unidad formal como una abstracción o una
dimensión de la Gestalt, pero no si se considera como una Bildung cuya innere Identität
en la que esta percepción de lo común en lo diverso es la de la Gesetz,o ley interna
particular (supra, pp. 136). Las objetivaciones de una cultura y su esencia constituyen,
no una unidad monádica142, sino la expresión de algo compartido como relación formal.
El sentido morfológico se encuentra a través de la representación formal (Formhafte), la
detección de unidades autónomas de tiempo, vida y cultura, y la realización concreta de
un modelo (Formhaftigkeit) que define un estilo y no se limita al Arte sino que engloba
la esencia de su vivir (1941b 5, p. 73). Este punto de vista es limitado con respecto al
peso que Kerényi concede a lo sensorial porque, si bien va más allá de la acumulación
positivista de datos para la interpretación antropológica interesada de la Escuela
Historicista, exige previsiones para la percepción y estudio de la diferencia y diversidad
que se dan precisamente en el seno estas expresiones de la vida de las obras y que

142
Usamos aquí el término en el sentido leibniziano no frobeniano, que es el que usa Kerényi (eg., 2004g,
pp. 36-41).

169
Kerényi reconoce como “manifestaciones de la vida” de una unidad cultural cuya
diversidad es menester tener siempre presente, incluso en el seno del estilo. Así,
mientras la exploración de la tradición sensible de la Morfología de la Cultura, que
observa las diversas manifestaciones de su tema, se abre camino a la comprensión no
homogeneizada de la Cultura, también corre el riesgo de cerrar el margen de maniobra
en la interpretación si su vocación holística es malinterpretada.
Kerényi establece, de acuerdo con Frobenius, que esta conexión entre el estilo
y la vida se expresa por el elemento mediador “arte” (cfr. supra, pp. 118-120). Así, la
cuestión y experiencia del Arte quedan emplazadas en el centro de su investigación
filológica (ibid., p, 75). La fuerza que el Arte Antiguo ejerce sobre el estudioso de la
Antigüedad, el efecto o impresión de su experiencia del Arte y su capacidad para la
apreciación del mismo es en definitiva lo que le permite recrear la conexión con el
Mundo Antiguo (ibid., pp. 74-76). Esta facultad epocalmente englobante que abarca la
experiencia estética, paradójicamente, no es en sí histórica: la obra es la que permite el
acceso (ibid., p. 76) a una Antigüedad no modernizada. En este sentido, la idea de
Kerényi entronca con la noción de Erlebnis de Dilthey propuesta en Das Erlebnis und
die Dichtung (1906) de acuerdo a la famosa fórmula de Gundolf, “la vivencia como
método” (Erlebnis als Method; Gundolf 1911, VIII), según la cual los objetos culturales
deben ser traídos de nuevo a la vida durante el proceso de su reapropiación (Gumbrecht
y Mazzucchelli 2007, pp. 89-90). Es decir, con el todo de este concepto se desarrolló el
concepto hermenéutico, y Kerényi aquí no hace referencia nominal a este autor aunque
sí habla de su encuentro inspirador con representantes importantes de la Filosofía de la
Historia (1941b 5, p. 73).
Sólo la fuerza viviente ejercida sobre nosotros por las antiguas obras de arte
nos permite llegar a conocer la forma de la vida que los conforma como una experiencia
propia. Sin embargo, esto sólo es posible si la investigación de los filólogos no es el
estudio de la mera forma literaria, sino una aprehensión y experimentación de la
expresión antigua, dirigida a la comprensión de una forma de vida y una manera
existencial: la forma griega o romana, homérica o virgílica, horaciana o pindárica, etc.
de la existencia humana (ibid., p.76). Se revela en todo esto un carácter en cierto modo
contradictorio en la relación de Kerényi con el Historicismo en esta fase. Si bien es
cierto que lo visto rompe con el ideal acumulativo del Historicismo Positivista, también
lo es que conserva la exigencia de reconstrucción, que es posible a través de una

170
experiencia estética que, como hemos visto, no es ajena al pensamiento Wilamowitz
(supra, pp. 69).
Kerenyi escribe este ensayo con consciencia de que esta concepción es ajena al
ideal dominante en la mayor parte de la Filología Clásica de su momento. Si el aspecto
vital del libro como obra se abre a nosotros como una experiencia artística, ¿no resulta
esto fatal para las ciencias que estudian la Antigüedad como ciencia exacta? Kerényi
determina que su propuesta no conlleva una ruptura con los afanes científicos ‒una
ruptura a la que no aspira ni busca en ningún momento de su vida‒, sino que va más allá
de sus fronteras; no en dirección al Irracionalismo, sino porque juzga que el derecho de
entender (verstehen) la existencia, antigua y presente, debe ser incluido en la Ciencia,
debe convertirse en una parte de la Ciencia. Y esto no supone una renuncia a la
pretensión científica, sino que constituye su pleno despliegue (ibid., p. 76). El objetivo
final de la Filología y la Arqueología según Kerényi es, de hecho, existencial, traer a
consciencia su auténtico objeto: la vida humana antigua en su estilo particular, como el
tipo o interpretación antiguos de la existencia humana.
La reafirmación de una ciencia en la que lo humano tenga cabida sin por ello
tener que abandonar su afán de verdad que se repite a lo largo de todo este ensayo es de
brillante actualidad. No se puede permitir que la tradición renuncie a la vida por la que
se ha formado y de la que es depositaria (Szilágyi 1982, p. 272), y por ello éstas
disciplinas –inclusive las más “severas” entre ellas– no pueden prescindir de la
experiencia y la auto-reflexión que presentan los grandes poetas y filósofos, como es el
caso, cita Kerényi, de las figuras emblemáticas de Nietzsche y Hölderlin (1941b 5, p. 65
y p. 78f).
En el prefacio del primer volumen de sus obras completas en Langen-Müller
(1966), así como en la que sería su última publicación en vida (1973e), el autor ofrece
estructuradas las bases del esquema del contraste entre humanismo y protestantismo que
había desarrollado Mann –especialmente en su Doktor Faustus (1947)–. Según Kerényi,
la inspiración originaria del humanismo europeo deriva de una auténtica pasión por la
existencia del Mundo Antiguo y, en un horizonte amplio, de su interés por el hombre
entendido en todos los aspectos de su concreción existencial. Ahora, la degeneración de
la Filología que hemos examinado, tiene su raíz en la actitud de la Filología protestante,
cuyos intereses confesionales predominan con mucho sobre aquellos humanísticos y
clásicos. La Reforma protestante, al introducir el culto del texto escrito que permea toda
la Filología moderna europea, resulta en la negligencia de la tradición sensible de la

171
Antigüedad y en el desinterés por la cuestión humana; particularmente en el tipo de
sentimiento religioso que es la base de la experiencia religiosa antigua.

Ya hemos dicho que Kerényi nunca dio una formulación teórica precisa a su
método propio de investigación filológica y mitológica pese a que a su trabajo trasluce
una firme metodología. En ese sentido, él era muy adverso al sistema en favor de una
auténtica ἐμπειρία de la ciencia.
En el periodo de los años treinta, Kerényi impartió una serie de conferencias en
oposición al nazismo que causaron cierto revuelo y atrajeron la atención del editor
Kálmán Kollár, a través del cual se publica en 1937 su Apollon Studien über antike
Religion und Humanitát, un volumen que originalmente habían sido concebido como un
conjunto de artículos escritos a partir de 1933 y que es su primera obra como estudioso
de la historia de la religión.
En el prefacio de esta obra, Kerényi incide en que la unidad subyacente a los
distintos ensayos que lo componen es su común tratamiento del elemento llamado
“apolíneo”, contrapuesto a partir de la obra de Nietzsche con lo “dionisiaco”. En lo que
respecta a su metodología, sólo realiza dos apuntes. Por una parte, la indispensable
aportación de la Morfología Cultural, según la cual se puede explicar cómo arte y
religión armonizan juntos en constituir el “mundo” de una determinada civilización
(1973a, p. 16). Por otro, establece que su punto de vista será el de la Fenomenología,
puesto que –dice con clara alusión a Otto, sobre el que realiza una significativa
profundización– la auténtica figura mítica pertenece a una esfera que no se limita a lo
racional y lo irracional, sino que se trata de formas del ser (Seinsgestalten) que la
ciencia ha de reconocer sin tomar partido por una u otra concepción del mundo (ibid., p.
10).
Ya en Antike Religion und Religionsgeschichte (1937a 1), escrito bajo la
dirección científica de Karl Girgensohn, Kerényi se proponía una indagación
experimental de la experiencia religiosa como hecho psicológico, para lo que sigue el
pensamiento de William James. Ambos autores toman la experiencia religiosa como el
fenómeno de alienación por excelencia. Más, en el desarrollo de su análisis, el filólogo
se da cuenta de que esta experiencia, desde el mismo plano psicológico, ya se
caracteriza por poner al hombre en relación con una realidad que no le es ajena, que no
lo deja indiferente, sino más bien al contrario: que lo impulsa a involucrar y poner en
juego la totalidad de sí mismo (sich einsetzen). De ahí concluye que toda religión es un

172
sistema de realidades del alma (seelische Realitäten), y que la vida que se vive al poner
uno en juego la propia persona en el nombre de los dioses, las ideas, o cualquier cosa
que venga demostrada en esa realidad del alma, merita el ser llamada una vida religiosa.
En ello encuentra el fundamento para una psicología de la religión que no sea una
ciencia de las “ilusiones del alma”, sino una ciencia de las “realidades del alma” (op.
cit., pp. 26-27).
Por supuesto, Kerényi no ignora la dimensión patológica de alienación ni los
fenómenos alucinatorios que puede producir efectos similares a los que él examina.
Entonces, ¿en qué se diferencian las realidades del alma como hecho patológico de las
realidades del alma como fundamento de la experiencia religiosa? La clave está en el
valor de trascendencia muestra que esta realidad psíquica, pues en la experiencia
religiosa es la realidad la que se impone sobre la personalidad del hombre, y esto no es
así en el caso patológico. La experiencia y relación religiosa tienen su origen en el reino
del espíritu humano y el mundo natural; por su naturaleza, el alma sólo da crédito lo
trascendente, a lo objetivo y no meramente subjetivo, y siempre domina en ella la
realidad de ambos tipos de trascendencia, aquella del espíritu y aquella de la naturaleza.
Por lo tanto, una u otra de estas trascendencias establecen la medida por la cual algo es
real o no para el alma (ibid., p, 32). Con esto Kerényi hace un uso propio de la noción
de trascendencia, en un sentido en el que Otto nunca lo hizo, y lo propone en un sentido
nuevo, menos ligado a la metafísica de éste: como experiencia de una realidad superior
del alma. En este contexto, su idea de “realidad del alma” será la base de su
colaboración con Jung, como veremos más adelante.
Uno de los capítulos siguientes de éste volumen, Ergriffenheit und
Wissenschaft (1937a 4), originalmente una conferencia pronunciada en el Instituto
Frobenius con ocasión de una exposición de arte rupestre africano, es de gran
pertinencia a esto. En él la Ergriffensein (el ser aferrado) es presentado como un
Beherrschtsein (un ser poseído o dominado) por una verdad que está por encima de
nosotros (ibid., pp. 76-79). La situación en la que se desarrolla el aferramiento
(Ergriffenheit) tiene algo de oscuro, inquietante, pues parece más el venir desde lo otro
hacia nosotros que viceversa, y cuanto más oscura e impenetrable se presente ese
aferramiento, tanto más nos implica y apasiona. La actitud del filólogo sobre lo apolíneo
actúa así en un contexto abierto a lo irracional. La sensación fundamental de la
Ergriffenheit es que la verdad nos ha preferido y no el que nosotros hayamos preferido a
la verdad; y la sensación de esta elección nos lleva al mismo tiempo a asumir una

173
responsabilidad para cuyo cumplimiento invertimos nuestra persona toda, no porque la
claridad y la libertad sean su consecuencia, sino porque habiendo reconocido claramente
la verdad nos disponemos libremente a servirla (ibid., pp. 80-81).
Según el autor, aquí se configura un punto de contacto entre las ciencias que la
estudian y una religión aún incomprensible para la mentalidad educada en el
cristianismo143, más cercano a un modelo de religiosidad pagana que percibe lo divino
en la experiencia (natural o psicológica) de la realidad. En el capítulo Der antike
Dichter (1937a 6), en el que el pensamiento de Otto ha sido completamente asumido144,
Kerényi observa como el poetaes entendido en la actualidad como el hombre de cosas
irreales (der Mensch der Unwirklichkeiten), mientras que en el Mundo Antiguo tenía un
carácter eminentemente objetiva, era quien hablaba de realidades. Esta objetividad de la
poesía venía venerada por los griegos bajo la forma de la figura divina de la Musa.
El siguiente ensayo, Korfu und die Odyssee (1937a 7), originalmente una
contribución a una reunión en Doorn (Utrecht) en 1936, se ocupa de la ubicación de la
tierra de los feacios que aparece en La Odisea, identificada por algunos estudiosos
modernos, como Ferdinand Gregorovius, con la isla de Corfú. Esta tesis se sustenta en
la cita de Tucídides (1, 25), en la que el antiguo historiador, al narrar la batalla naval
entre Corinto y Corfú, menciona a esta última como colonia feacia, justificando así la
gran habilidad de sus gentes en el manejo de las naves. Pese a ser vehementemente
negada por Wilamowitz, quien sostiene que se trata sólo de un elemento más del
complejo imaginario en el que transcurre La Odisea, esta hipótesis goza de popularidad
hasta la actualidad. La reflexión de Kerényi sobre esta hipótesis deriva de un brillante
análisis fenomenológico. Según el autor, los acontecimientos narrados en La Odisea
tienen lugar bajo el signo de la polaridad de la vida y la muerte: las principales figuras
del poema con las que entra en contacto Odiseo son todas imágenes de muerte145, no
como alegorías poéticas, sino como representación de la efectiva y concreta posibilidad
de morir que incumbía al navegante de aquel tiempo; y a ningún navegante de aquel
tiempo, alguien con experiencia vital efectiva en surcar aquellos mares con aquellos
recursos, debía escapársele eso (ibid., p. 128-129).
143
En este ensayo hay una inusual entonación luterana que puede deberse a la influencia de Otto, cuyo
categórica oposición a lo cristiano tenía raíces irreductiblemente luteranas. Magris (1975, p. 75) recoge el
testimonio de la esposa de Kerényi de que éste observo en privado que el radicalismo anticristiano de
Otto, como el de Nietzsche, estaba vinculado al radicalismo protestante en el que había sido educado.
144
En este sentido es interesante confrontar este ensayo con el de Otto de 1954, Las musas y el origen
divino del canto y del habla (2005).
145
En este sentido, concurre plenamente el análisis del poema de Jean-Pierre Vernant, (2000, pp. 104-
153; 2010, pp. 55-58).

174
 Frente a una descodificación geográfica en la que los enclaves de La Odisea
sean lugares identificables nombrados de otra manera, Kerényi propone mirar la
geografía del poema según esta representación efectiva y concreta de la experiencia
vital del navegante de aquel tiempo. Desde ésta, Corfú nos aparece como el primer
territorio “familiar” con el que el marinero se encuentra de regreso del área Itálica a la
tierra que le es conocida, a su hogar. La religión itálica pre-romana era prevalentemente
ctónica y vertida al culto de las figuras de ultratumba y divinidades infernales, y este
retorno era para los griegos el volver “del occidente”, del país de la puesta de sol, los
muertos y tantas figuras horridas de la mitología (los cíclopes, Circe, las sirenas)146. Los
feacios, instalados en el borde en el que limitan el mundo de los vivos y los muertos y
que proveen de guía al extranjero, son un pueblo mítico y por ello no provisto de
existencia histórica, mas Kerényi entiende que ha de haber una forma de realidad
concreta de cuya experiencia dan razón; y el autor encuentra ésta en la experiencia de
este retorno de la muerte al hogar. No se trata pues de un fundamento histórico, sino de
la relación fenomenológica del hombre antiguo con su mundo y, a la par, con su Mito
(ibid., p 139).
A medida que avanza el volumen de Apollon, los ensayos que lo componen
profundizan más en los aspectos oscuros de la mitología antigua que venían
delineándose como un punto de interés del autor desde Dionysos und das Tragistre in
der Antigone (1935). Con esto comienza a manifestarse la línea más original y personal
de su hermenéutica del Mito, que profundiza en la cuestión más allá de los límites de la
Fenomenología de Otto. Esto queda particularmente patente en el capítulo
Unsterblichkeit und Apollonreligion (1937a 2), ensayo es ocasión del inicio de la
correspondencia con T. Mann y sentará la base teórica para el encuentro con la
psicología de Jung, en el que el filólogo parte de la formulación ottiana de Apolo,
interpretándolo como figura eminentemente espiritual caracterizada por la distancia y la
lejanía de todo lo terrestre (cfr. Otto 2003, pp. 74-101; 2007, pp. 111-122); distancia
que Kerényi considera como un persistente enlace pre-homérico con el mundo de la
muerte, del que dan razón su vinculación con el lobo y la serpiente, enlace que comparte
con el Veiovis itálico (posteriormente asociado al ámbito de lo apolíneo), que es una
divinidad infernal.

146
A esta luz, no deja de tener cierta relevancia el que La Odisea sea la primera obra griega en ser
traducida al latín.

175
 Kerényi sostiene que el componente horrido e infernal de Apolo está
infravalorado por los estudiosos (1937a 2, pp. 48-51; 1983b 4, pp. 55-56). Incluso en
textos tan estudiados como El Fedón platónico147 la muerte apolínea tiene presencia en
el motivo del cisne, y la idea de la distancia apolínea –ya refiera a lo moral, como un
alejamiento de lo impuro, o a lo metafísico, en relación a un Más Allá– la tiene en el
deseo de Sócrates por la muerte, en el que reconocemos el más allá de la vida, lo que
atrae al hombre a hundirse en una pureza tal que lo destruye (1937a 2, p. 53; 1983b 4,
pp. 57-58).
El interés de este estudio es el cómo, partiendo de y sosteniendo la idea de
Otto, Kerényi alcanza una conclusión que pone en crisis los principios de la actitud
espiritual de Otto. Si la idea de la distancia de la pureza, sobre la que se sostiene la
elaboración pitagórico-socrática de la inmortalidad del alma, también alberga en su
interior una tendencia autodestructiva y es esta relación con la muerte lo que se
manifiesta en la dimensión oscura de Apolo, como lo expresa su carácter lupino, no se
trata entonces de una claridad intelectual contrapuesta al sensualismo dionisiacos.
Kerényi da un paso decisivo al considerar la polaridad de vida y muerte, de aspectos
claros y siniestros, como la estructura dialéctica de cada figura del mundo mitológico
antiguo; por eso este discurso es el germen de lo que se convertirá en la investigación de
madurez del autor.
Podría concluirse esta reseña del primer periodo de actividad de Kerényi
examinando su muy significativa Die Antike Religion. Eine Grundlegung (1940b), que
aun y sintetiza su trabajo en los escritos precedentes. El prefacio, escrito en Olimpia en
1938, realiza una presentación de su teoría del Mito desarrollada hasta el momento la
cual, según declarará en el prólogo escrito para la revisión de la obra de 1970, descubre
como una “filosofía de la religión antigua” (1999b, p. 9).
La redacción de este libro fue suscitada por el historiador de la religión
Raffaele Pettazzoni, amigo del autor, quien invitó a Kerényi a escribir una obra general
sobre la religión antigua con el fin de incluirla en la colección “Storia delle religioni”
que él dirigía para la editorial Zanichelli. Se traduce al italiano con gran éxito, llegando
a agotarse incluso su primera reimpresión. En 1952 se amplía el volumen con un nuevo
ensayo Was ist Mythologie? (original de 1939), que es reemplazado en 1963j por Der
mythologische Zug der griechischen Religion, cuando el volumen cambia su título por

147
Teniendo presente que en este ensayo Kerényi defiende el pensamiento socrático como algo que
acontece en el seno de la religión apolínea.

176
Die Religion der Griechen und Römer; ambos se incluyen en la compilación de 1971a,
en la que la compilación recupera su título original.
Es complejo considerar globalmente esta obra, que comprende ensayos
desarrollados a lo largo de veinte años, pero no es arriesgado afirmar que durante este
tiempo su fondo teórico permanece inmutable. Con este libro Kerényi abandona
definitivamente la Filología Clásica por la Historia de las Religiones148 y dirige a un
objetivo claro su Filología existencial y morfológica: reconstruir la forma que distingue
al Mundo Antiguo en su existencia histórica.
Frobenius, en su libro Schicksalskunde (1932), había definido el weltbild de
una cultura como el relato o historia en torno al que la comunidad de un pueblo se
establece y que determina su estilo característico (supra, pp. 118). Este concepto de
estilo está en la base de Die Antike Religion, que propone en su investigación el análisis
del estilo religioso propiamente griego y propiamente romano: el modo en que uno y
otro pueblo se enfrentan al absoluto (1999b, pp. 55-57). Esto incluye una crítica a
Rudolf Otto, afirmando que el origen de la experiencia religiosa no debe ponerse en el
confuso concepto de “sacro”, que actúa como una “abstracción materializada”, sino en
esta relación con lo absoluto sobre la que se constituye el estilo de las distintas
civilizaciones149.
El cuerpo central de la obra (1940b 3 y 4) sólo fue marginalmente modificado
en las sucesivas redacciones. En estos capítulos el autor realiza un cuidadoso análisis
semántico sobre ciertas palabras y expresiones clave para el universo religioso griego y
romano que, según él, pueden revelar con profundidad el estilo de su religiosidad. Es de
gran interés la inexistencia en griego de una palabra para designar la experiencia
religiosa frente a la importancia del término latino religio.
Mientas que para designar a la religión en un sentido genérico, sobre todo en la
época post-clásica y cristiana, se usa en griego la palabra εὐλάβεια (actitud de cautela,
respecto y circunspección), ésta no se observa ante el caso específico de la experiencia
religiosa, sino ante otras realidades de la vida. Más aún, cuando Polibio (VI, 56, 6)

148
Aunque posteriormente declara que lo que ocupa su estudio no es tanto un estudio de la Historia de las
Religiones como uno de la historia de los dioses, ya que su investigación no se refieren a lo expresado en
las tradiciones sobre las que indaga (eg., el comportamiento dentro del culto, la técnica y método de las
artes o la composición del texto), sino a su objeto: a lo divino desde la relación de lo humano con éste
(1978a, pp. 5-9).
149
Que es por lo que encontramos que la tesis sostenida por Almeida de Azevedo (2008) en su
interpretación de Kerényi es inconsistente, pues la autora equipara la experiencia de lo divino a lo
sagrado, mientras que para Kerényi tanto como para W. F. Otto, lo sagrado es un segundo momento
respecto a la visión o epifanía divina, es una consecuencia de ésta.

177
traduce este término al griego como δεισιδαιμονία, como una superstición en el sentido
de un celo excesivo (1999b, pp. 56, 89-90). De este dato lingüístico Kerényi se
interpreta que la concepción griega de la realidad de los dioses es un presupuesto obvio
y universal, que no está en la base de una forma de relación especial, sino que determina
la relación del hombre con todos los aspectos del mundo fenoménico. De ahí la
εὐλάβεια, la regla de comportamiento que impone cautela y moderación a todos los
niveles, evitando exageraciones como la incredulidad y la superstición (ibid., pp. 84-
90).
Es interesante también el estudio paralelo que hace Kerényi de los términos
griegos ἱερόν y ὅσιον respecto a sacrum y sanctum (ibid., pp. 60-65). Mientras que, con
diversos énfasis, la noción de sacro es siempre referida a la esfera oscura de la muerte y
las divinidades infernales150, ἱερόν es usado por Homero como epíteto de los dioses
celestes, y ὅσιον transmite una idea de pureza indeterminada. Así que deja de lado estos
conceptos para el análisis de la esencia de la religión griega y, profundizando en el
concepto de σέβας como el gesto de guardarse ante algo que impresiona fuertemente al
alma, llega a la noción verdaderamente central de la αἰδώς, el pudor ante órdenes
espirituales que traslucen (ibid., p. 72). Algunos estudiosos habían interpretado este
concepto como el sentido del pudor y el honor, de una norma ética fundamental de la
sociedad presentada en los textos homéricos, y Kerényi abunda en ello, afirmando que
se trata del reverente respeto que se experimenta ante un símbolo visible, una
transparencia del mundo a un ordenamiento sólo accesible a los ojos del espíritu, como
pueden serlo la maternidad o el matrimonio, que suscitan un reverente respeto (ibid., p.
71).Se deriva, por tanto, de la visión de un determinado objeto simbólico. Una visión
activa, una contemplación, una θεωρία (ibid., p. 82-84), que implica a un otro por quien
el hombre se siente a su vez observado, juzgad o incluso condenado.
Es en el fenómeno del αἰδώς dónde Kerényi encuentra el núcleo de la
mentalidad griega: en esta dialéctica de la visión por medio de la cual el invisble orden
cósmico viene a constituirse como el εἶδος, como una forma de alguna manera “visible”
que promueve el conocimiento o saber vidente (epifánico) del hombre (ibid., pp. 77-
78). Esta es la línea del pensamiento de Aristóteles cuando habla de la θεωρία como
finalidad última de la vida moral (ibid., p. 84).

150
En este punto, Kerényi se aparta resueltamente de Bachofen, quien en Gräber-symbolik der Allen
(1859) atribuye la sanctitas a las divinidades telúricas e infernales y el sacer o sacrum a las divinidades
celestes.

178
 Una de las partes más conocidas de este libro es la contribución original de
Kerényi al estudio del fenómeno religioso es el capítulo que trata sobre la esencia de la
fiesta (1940b 2). Su formulación parte de los conceptos de realidad del alma y de
trascendencia que había elaborado en el Apollon (1973a). El autor sostiene que es
fundamento de toda religión la absoluta e inmediata certeza de estar, en el culto151 a la
divinidad, en relación con la verdadera realidad del mundo (1999b, pp. 37-38). La Se
trata de la certeza de lo que se percibe como la verdad del ser que lleva consigo la
certeza de su trascendencia; trascendencia que caracteriza a la realidad de la naturaleza
y el espíritu, percibida por el alma como revelación divina. Estos tres aspectos –realidad
del alma, trascendencia, certeza– se definen por una fuerza capaz de apasionar y
arrastrar al hombre religioso ya que, dice con Meliso de Samos, nada hay
más fuerte que la verdad del Ser real (DK 8, 5 D). Se trata de un caso extraordinario de
Ergriffenheit, completamente penetrado del calor de la vida y de la luz de lo que
podemos encontrar en todos los momentos culminantes 152 de la existencia humana
(hohe Zeiten), referidos a las estructuras fundamentales de la existencia (vida,
generación y muerte); estos son los momentos que se celebran en la fiesta (1999b, p.
39).
La concepción kerenyiana de la festividad es muy compleja. No se trata de un
evento meramente alegre, despreocupado y gozoso, sino que tiene implícita la seriedad
de lo que se eleva a un plano superior. La fiesta es la puesta en relación, la
participación, con una fuerza extraordinaria (malvada o bondadosa); también puede
tener un carácter oscuro o incluso adherirse a la tristeza de una representación trágica,

151
Kerényi considera el culto, como artísticamente elaborado y construido a través de los ritos, desde el
punto de vista de la mitología: es interpretado como la exteriorización del teatro interior en el teatro del
mundo, con la limitación impuesta de que puede incluir sólo aquellos aspectos de la experiencia interna
que pueden ser expresados en actos pero incluyendo, sin embargo, lo supra-humano que está “habitado”
por lo humano. El autor considera que en el reconocimiento de esto los psicólogos han sabido ver la
importancia de culto para el hombre mucho mejor que los autores de obras materialmente más
importantes de la Ciencia de la Religión y la Etnología, pero que no por ello puede esto reducirse a una
lectura psicológica, pues ningún culto o festividad –en su autenticidad profunda– han sido fundados en la
relación de las personas sin una participación de lo divino que se vive en ellos y que es el presupuesto de
los fenómenos religiosos de “fiesta” y “culto”. Ha habido y hay ceremonias de amor y amistad. Lo mismo
puede decirse de los poemas de amor y los poemas de la amistad, pero estos sólo son realmente poemas
solamente si se elevan a la esfera del Arte; del mismo modo, hay festivales de amor y amistad, pero son
festivales verdaderos y cultos propiamente dicho sólo cuando han sido elevados a la esfera de los dioses,
y ésta es la forma en la que los encuentra la Historia de las Religiones. El que hayan sido inicialmente
elevados a esta dignidad sin estar dirigidos a algún dios o a algo divino no es ni demostrable ni probable.
Por tanto, hay que partir de que, ante todo, en la historia, el culto es un culto a los dioses (1978a. pp. 7-8).
152
Según la traducción este concepto también aparece como “tiempos elevados” o “situación límite de la
vida”.

179
como hace notar Hölderlin sobre Antígona. Tiene además la estructura propia del juego,
de acuerdo con Jan Huizinga en su Homo Ludens (1938) (ibid., pp. 41-48).
Según Kerényi (y cita varios ejemplos como Robert Ranulph Marett o Konrad
T. Preuss), la esencia de la fiesta no ha sido aún comprendida por los antropólogos. La
fiesta distingue dos niveles, dos dimensiones de la realidad: la de la cosa en su
existencia amorfa y cotidiana, y la dimensión en a que se revela el significado de tal
existencia cotidiana, la esencia de las cosas que circundan al hombre y de las fuerzas
que actúan sobre su vida. Través de esta distinción, la fiesta trae a presencia lo segundo
sobre lo primero: la fiesta indica el sentido de la existencia cotidiana, una vivencia en la
cual diferenciar lo objetivo de lo subjetivo no tiene ningún interés (ibid., pp. 48-49;
supra, pp. 14, 34-35; infra, pp. 249ss).
El elemento unterweltlich, el aspecto inferior de la religión antigua y la
mitología clásica es de gran interés en esta perspectiva de la doble dimensión. Ésta es
una línea de investigación evidente en varios puntos del libro: como en el tratamiento
oscuro y trágico de la fiesta; en el análisis de la terminología religiosa griega en relación
a lo ἁγνός-puro y ἅγιος-santo como es la esfera de la muerte (ibid., p. 64); o en el sexto
capítulo (1940b 6), dedicado a la descripción de la existencia y función del flamen dialis
como representación viviente de Júpiter únicamente en sus aspectos de claridad y con
prescripción negativa sobre su dimensión oscura (Velvois y Juno).
Es sobre todo interesante el epílogo, Die religiöse Idee des Nichtseins (1940b
7), que se conserva en las tres ediciones de esta compilación, aunque en las dos últimas
deja de ser un epílogo, que se ocupa de la concepción religiosa e intelectual de la muerte
en la religión antigua en general y griega en particular, y toma un tono claramente
metafísico. La muerte, como un elemento íntimo y personal por excelencia, presenta el
mejor ejemplo de la realidad del alma por la cual toda persona se pone a sí misma en
juego. Lo que la filosofía contemporánea ha visto, Goethe, Rilke, Schiller… y sobre
todo Heidegger, cuando distingue entre la muerte “propia” y la de “otro”, y sostiene que
la muerte no puede ser esencialmente sino la mía propia (ibid., pp. 129-133). Esta
interiorización o apropiación personal de la idea de la muerte era un motivo
característico de la visión religiosa antigua, en particular tal cual fue promovida por la
práctica cultural de los misterios.
Pero en el fondo, ¿cómo es posible que, en el ámbito del mundo de la vida, la
propia muerte sea conocida y experimentada? Kerényi responde refiriendo a una de las
últimas reflexiones de Max Scheler, explicando que la experiencia de la muerte se

180
realiza, paradójicamente, como una experiencia vital, pues es una certeza que subyace
como elemento constitutivo a la consciencia vital en la experiencia de que algo se
escapa y algo se aproxima, que algo hay que esperar (ibid., pp. 131-132). Con esto se
puede probar, sino una experiencia de la muerte, sí una de nuestra dirección hacia la
muerte (nuestra propia muerte), dirección que pertenece a la estructura misma del
camino de la vida.
Desde el momento que la muerte aparece incluida como el aspecto salvaje del
mundo, aspecto que el horizonte vital asume cuando comienza a reducirse su límite de
muerte, la idea del no-ser tan difícil de asir filosóficamente se presenta espontáneamente
como la idea religiosa que reviste la “nada” con una forma expresiva: la figuración
mítica del mundo ultraterreno (ibid., p. 133). Mientras que en el mundo moderno el no-
ser es un vacío parecido a la nada, presupuesto sólo como un concepto lógico-filosófico,
en el Mundo Antiguo, dice Kerényi, es una idea religiosa viva y constructiva de algo
que sólo puede ser captado como idea y cuya captación no garantiza ninguna
supervivencia, sino sólo la realidad de la muerte; jamás fue pretendido como absoluto o
abstracto, sino como un límite mítico (la puerta del Hades, el lugar que no se ve), entre
la plenitud luminosa del ser y el vacío del Erebo.Pensado dentro del ordenamiento
cósmico, el no-ser aparece como un límite indistinto que se desvanece en la noche,
como un estrato inferior del mundo pero fundamental de la Gran Madre Tierra que
contiene en sí el germen de todo lo que debe vivir. Así, en la reflexión religiosa antigua,
la esfera de la muerte se plantea íntimamente unida a la esfera de la maternidad, el
fundamento mismo de la vida.
Con esta conclusión, Karl Kerényi presenta el estímulo que servirá como punto
de partida de toda su futura investigación histórico-mitológica. Esta noción de la idea
religiosa viva, es de capital interés en su orientación, pues es a través de ella es como
últimamente será capaz el autor de encauzar el impulso universalista por el que se
inclina tan fuertemente al estudio etnológico comparativo. Tomando la cita de Goethe
sobre las lenguas popularizada luego por Max Muller respecto a la religión, “quien
conoce una religión no conoce ninguna”, la complementa con un axioma propio: “algo
vivo sólo puede conocerse in vivo” (1999b, p. 38). Kerényi tomará esta vida como hilo
conductor, casi al modo del hilo de Ariadna, para moverse a través de las complejidades
del fenómeno religioso en su historia y encuentra que la cultura occidental viva está
espiritualmente tan cerca de sus raíces que el hombre actual aún puede captar la
estructura de sus fenómenos de manera directa, aquello que forma su unidad y se

181
encuentra más cerca del origen dentro de su multiplicidad histórica. A través de esa
continuidad vital es como Kerényi logra enfocar su investigación, establece su “hoja de
ruta” en el estudio de la Mitología griega, a saber, los mitos en su ámbito de
competencias o medio original, sin por ello abdicar o dejar de lado su afán universal y el
interés por lo diverso que vemos a continuación.
A finales de los años 30, la estrecha relación con el Instituto de Morfología
Cultural de Frankfurt había favorecido en Kerényi el desarrollo de una tendencia a la
comparación y a síntesis que eran, tal vez, lo más característico de la doctrina y
metodología de Frobenius.
Es cierto que desde su Apollon Kerényi ya ofrece una primera indagación
comparativa de la Mitología griega e itálica. Y que en el capítulo introductorio de Die
Antike Religion defiende la tesis, tan enfáticamente rechazada por los defensores de una
Filología “pura”, de que los datos obtenidos por la etnología pueden ser utilizados para
la investigación de las religiones clásicas. Es más, de acuerdo con lo que le escribe a T.
Mann en una carta navideña de 1938 (1975e, pp. 85-87), Kerényi cultivaba en aquel
momento un amplio abanico de intereses extra-filológicos como la sanscritística, el
folclore, la cultura ugrofinesa, así como la literatura mitológica indiano-americana. Es
en este periodo cuando está más cerca que nunca de abandonar el estudio mitológico
para sumergirse propiamente en la etnología, pero la muerte de Frobenius frustra este
desarrollo, así como su encuentro con Jung y los múltiples avatares que le sobrevienen
con la guerra. De esta investigación, ciertamente algo desordenada, emergen una gran
cantidad de concordancias y paralelismos, sobre todo relativas a lo que dará en llamar
“el niño divino” (παῖς), que era una cuestión de gran actualidad en su momento en el
estudio de las religiones clásicas a raíz, no de la investigación filológica, sino de la
histórico-religiosa.
Kerényi es introducido en este estudio por el latinista Eduard Norden, que el
joven Kerényi había conocido en Berlin. Éste, en un notorio comentario al libro VI de la
Eneida que fue luego incluido en Die Gerbut des Kinder (1924), establece una analogía
entre la égloga virgiliana y el relato del nacimiento de Jesús. Sostiene esta analogía
sobre lo que él identifica como un esquema mítico que es fondo común a estos y
muchos otros textos de la Antigüedad tardía –el nacimiento de un niño divino de una
mujer excelsa o virgen que inaugura un nuevo eón en la historia del mundo– y que
perpetúa un patrimonio religioso de la Antigüedad del Mediterráneo oriental,

182
reproducida tanto por el poeta pagano como por una religión surgida y arraigada en este
ambiente sincrético mediterráneo.
El historiador de la religión Martin P. Nilsson, con The Minoan-Mycaenaean
Religion (1927) es también es un contribuyente de importancia en este tema. Su
investigación constituye una de las primeras tentativas de penetrar en el mundo cretense
que se volvió accesible al estudio a partir del desciframiento del Linear B. De entre sus
muchas hipótesis, la que ha resultado a posteriori más valiosa es la identificación del
culto del divine child como el núcleo de la religión cretense en el mito del nacimiento de
Zeus Ideo. Kerényi no comparte la teoría y metodología positivas del trabajo y obra de
Nilsson, pero se interesó profundamente por esta propuesta, que a su vez enlazaba con
una importante intuición de W. F. Otto (1997): la localización del origen del dionisismo
en Creta.
De esta premisa parte el ensayo de Kerényi titulado precisamente Zum Urkind-
Mythologem (1940i, originalmente escrito en 1938), así como Kore:
Zum Mythologem vom göttlichen Mädchen (1940ii), que será posteriormente
repoducido con leves modificaciones en Einführung in das Wesen der Mythologie
(1942b). Estos estudios reconocen, por un lado, el carácter paleo-mediterráneo del
mitologema descubierto por Norden y, aceptando la hipótesis de Nilsson de localizar su
centro focal en Creta (al menos en lo que respecta a la mitología griega), busca trazar la
frontera mitológica y literaria en lo histórico y geográfico del área paleo-mediterránea
como una suerte de kulturkreis frobeniano, así como del Kalevala finlandés, el
Mahabarata indio, los cantos religiosos de las poblaciones uralo-altaicas y el folclore
húngaro. Los elementos de afinidad que aparecen fuentes aparentemente tan diversas
son considerados como “variaciones” absolutamente espontáneas y asonantes del
mismo tema musical original (2004g, p.92-94); más concretamente, de un mismo
Urbild, de un mismo arquetipo, constituido desde la realidad cósmica y universal del
niño; el niño original.
El esquema esencial del mitologema 153 , según la explicitación de Jung del
mismo, es el siguiente (ibid., pp. 112-124):
- La historia parte de la precaria existencia de un huérfano, un niño
misterioso expuesto a amenazas poderosísimas. Su padre es una figura
ausente o misteriosa y la madre es una figura igualmente precaria, que

153
En el contexto griego, Kerényi encuentra este esquema más claramente delineado en la figura de
Asclepio (1948a).

183
 parece existir y no existir, que desaparece antes o durante el nacimiento del
niño, o es forzada a abandonarlo, exponerlo u ocultarlo.
- El niño prevalece a todos los peligros gracias a alguna virtud inesperada.
- El niño expresa su divinidad en una paradójica coincidencia de extremos:
lo alto y lo bajo, la extrema fuerza y la extrema debilidad, bisexuación, la
miseria de la que parte y la gloria a la que está destinado, principio y fin.
Surge aquí la posibilidad de interpretar la figura mitológica del niño divino
como una simple derivación de la fábula o cuento de hadas, inspirado por la realidad
humana, del pobre huérfano elevado por sus grandes gestas a la condición de héroe.
Pero el análisis del autor muestra que este relato contiene algo más que una
representación idealizada de la orfandad humana. El niño divino aparece siempre ligado
a elementos simbólicos típicamente arcaicos como la tierra y los paisajes rocosos (en
Delfos), el agua o el elemento líquido (especialmente Dionisos), el reino de la muerte y
la esfera inferna (Hermes Psicopompo, Dionisos Zagreo, Veivois, Telesforo); y la
soledad del niño no es una soledad sólo humana, triste y dolorosa, es la soledad de un
elemento originario que pertenece esencialmente a la existencia primordial. Por ello,
más ser la representación de una contingente eventualidad de la vida, el niño divino se
presenta como el símbolo de un momento del devenir cósmico: el estado original de
intersección entre el ser y el no-ser, el elemento primordial desatado por la Madre
Tierra, el huevo cósmico, el perfecto bisexuado.
Zum Urkind-Mythologem marcó el inicio de una nueva fase de investigación de
Kerényi. Aquí su proceder metodológico se aparta sensiblemente del modelo ottiano de
análisis fenomenológico, invirtiendo incluso el empleado en destacados ensayos
precedentes como Korfu und die Odyssee (1937a 7) y Vom Wesen des Festes (1938ii).
Muestra con esto una tendencia, anterior a su encuentro con Jung, a una síntesis de
elementos míticos diversos en la noción de arquetipo (Urkind), entendido éste como
modelo supra-histórico que representa condiciones eternas de la existencia humana.
Este nuevo enfoque metodológico, si bien no exento de defectos o riesgos, da lugar a un
estudio penetrante y rico, que el autor expone de forma atractiva. Aqueja, sin embargo,
de falta de coherencia en la presentación en interpretación de los paralelismos culturales
y etnológicos, especialmente cuando los materiales procedentes de otras mitologías y
literaturas no corresponden tan plenamente al esquema del arquetipo del niño divino
como la hacen las griegas. No es extraño, pese a todo, contando con la incertidumbre

184
entre mitología clásica y etnología que marca su último año como parte del círculo de
Frobenius.
Una vez establecida la problemática del niño divino en su representante
masculino, Kerényi procede a examinarla en su aspecto femenino: la figura griega de
la Κορέ.
Aunque en la mitología griega la doncella divina es por excelencia Perséfone,
el título corresponde también a otras divinidades importantes como Atenea, Artemis y a
cierto aspecto de Hera (1975h, pp. 119, 122, 129), y se refleja en infinidad de figuras
menores del mundo mítico y heroico154. El autor observa que la idea de la Koré en la
prehistoria griega aparece como un capullo floral sin germinar con la capacidad de
abrirse y tomar forma de manera extremadamente rica, formando en sí un cosmos
particular (2004g, pp. 135, 139-152, 145; 2006c, p 107). Hace notar que κόρος significa
“brote”, y que en ese contexto se establece una conexión profunda y significativa de
las κόραι con las especies vegetales; en el caso de Perséfone es particularmente el trigo
o, en tiempos arcaicos, las plantas pre-cereálicas.
El desarrollo más habitual e interesante de esta idea es de tipo triforme,
destacando la tríada eleusina de Deméter-Perséfone-Hécate como lo maternal, lo
virginal-infernal y la relación esencial de la Koré con lo lunar. Esta triple disposición
también se refleja en otras tríadas femeninas más o menos antiguas o endeudadas con la
herencia griega, que Kerényi considera pueden ser las variaciones y aspectos que
sobreviven de una antigua divinidad triforme; no en vano en The Gods of the Greeks
(1951d) Kerényi presenta a las diosas preolímpicas en grupos de tres.
El autor observa que el elemento más característico de este complejo
mitológico es, sorprendentemente, el que se resume en el componente más
aparentemente insignificante y más subordinado del grupo de las tres diosas: el aspecto
lunar representado por Hécate. Una figura horrible y espectral, relegada a la esfera de la
muerte, que combina las características típicas virginales que la acercan a Artemis a
través de atributos extrañamente maternales; parece concentrar sobre sí el núcleo del
mitologema de “la triforme” y, especula el autor, tal vez se trate de su figura generatriz
o diosa original (2004g, pp. 140-141).
Kerényi interpreta a esta Hécate-lunar como esa dimensión del devenir
cósmico y de la existencia humana de la que habla en Die religiöse Idee des Nichtseins

154
Desde cultos locales a figuras que toman un papel secundario en su desarrollo histórico.

185
(1940b 7): la oscilación entre el ser y el no-ser, en la que los aspectos más bellos de la
vida muestran también su lado nocturno, en donde lo horrible y destructivo se presentan
junto a las fuerzas creativas de la sensualidad y el ritmo vegetativo (2004g, pp. 151-
152). El autor profundiza en estas relaciones, que establece con capaz habilidad
científica, y con amplio dominio de gran cantidad de fuentes, integrándolas bien con
documentación rara o poco conocida, en una demostración de excepcional finura
psicológica y humana en la intuición de aspectos fundamentales de la naturaleza
femenina, que es la gran verdad y el oscuro secreto del mitologema de la Κορέ.
En sus trabajos posteriores, Kerényi insiste en este método, que incluye
materiales etnológicos y folclóricos en la consideración de cuestiones inherentes a la
religión antigua. El fundamento de este enlace es susceptible de crítica 155, pero resulta
muy difícil rebatir lo que, en su momento, fue una conexión revolucionaria con una
figura de la Korai de la mitología indígena indonesia localizada en la isla de Ceram por
Adolf E. Jensen en un trabajo de campo que recoge en Hainuwele, Volkserzählungen
von der Molukken-Insel Ceram (1939, tres volúmenes). “Hainuwele” es el nombre de la
deidad que, de acuerdo con Jensen, sintetiza la Weltbild de la cultura ceramesa. Esta
investigación no sólo tiene importancia de cara a la difusión de la Morfología Cultural,
sino que verdaderamente hace historia en la antropología por una serie de
descubrimientos en el plano etnográfico e histórico-religioso, destacando la
comprensión de la figura divina que es llamada dema.
Dema es la denominación en la lengua indígena de numerosos seres divinos
que formaban parte del panteón de Marind-Anim, una población papú del sur de Nueva
Guinea, introducido a la etnografía por Paul Wirz (Die Marind-anim von Holländisch
Neu Guinea 1922) y que se había popularizado a través de Lucien Lévy-Bruhl
(Mythologie Primitive, 1935). Wirz lo había tomado como una consideración genética y
vagamente delimitada de lo que interpreta como una especie de creador mítico
(Urheber), y Lévy-Bruhl, yendo más a fondo, tomó al dema como un antepasado
totémico con el que los miembros de la tribu experimentan una fuerte participación.
Jensen, por su parte, logra penetrar con gran precisión en la estructura esencial que
constituye este particular tipo de divinidad, cuya presencia encuentra en otras culturas

155
Es pertinente mencionar, sin embargo, que el “paralelo etnográfico” o “analogía etnográfica” es en la
actualidad una herramienta interpretativa aceptada y popular (no exenta de crítica y polémica), de la
Arqueología. Consiste en el estudio de una cultura o de un comportamiento contemporáneo que, por el
uso de la analogía y homología, se considera que es similar a otro de la historia y, por tanto, puede arrojar
luz sobre este último; es el uso de aspectos materiales e inmateriales de una cultura viva para formar
modelos para la interpretación de los restos arqueológicos.

186
melanesias y no melanesias. Según él, los dema son eres de la época mítica primordial
(Urzeit) lo cuales, por medio de una muerte y una resurrección, han sentado las bases –
cada uno en un determinado aspecto particular– del orden actual del mundo. De ahí el
vínculo de estas figuras divinas con la muerte, pues es precisamente por ésta y por su
resurrección que se califica a la divinidad como dema. La resurrección es lo que le da su
significado esencial de sacrificio a su muerte, pues el dema reaparece como planta de
alimento, generalmente aquel que sirve de base para la alimentación de la comunidad.
La estructura que subyace al dema se puede expresar filosóficamente como una
dialéctica de la vida y la muerte, que se resuelve en una concepción cíclica de la
realidad, que se refleja en la repetición observada de los ciclos naturales y se proyecta
en una religiosidad fundada en la repetición ritual –a menudo dramática– del evento de
la muerte del dios. Antropológicamente, en el mito del dema viene a configurarse el
paso del estado primordial de indistinción respecto al mundo natural o naturaleza156 a la
fase cultural, en la que el hombre procede mediante la utilización consciente de los
recursos naturales y la trasformación del mundo en el mundo humano. Según el
planteamiento de Jensen, el dema marca el momento germinal de la civilización, en el
plano cultural extremadamente arcaico de los pueblos plantadores (pflanzervölker), que
con una dotación rudimentaria ejercían su actividad agrícola: la recolección a pequeña
escala de frutos silvestres, raíces y bulbos comestibles, y el comienzo de su cultivo
activo.
Jensen entiende que la cosmovisión religiosa conectada a esta figura divina se
relaciona por distintas vías con la realidad social, cultural y económica ceramesa.
Conexión que ampliará más adelante a otras áreas y culturas de distintas épocas de la
historia humana, como los mitos en torno a los misterios eleusinos griegos, justificando
estas concordancias por la transmisión espacial-geográfica de la idea religiosa en
tiempos antiquísimos (Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Studien zur
Kulturkunde 1948). En Mythos und Kult bei Naturvölkern (1951), el etnógrafo
profundiza en la dialéctica entre el acontecimiento primordial y su eficacia actual, la
supresión violenta y la fecundidad reproductiva; declara su autonomía respecto al
concepto de “ser supremo” elaborado por la escuela histórica y estudia su relación con
otros fenómenos antropológicos (totemismo, manismo, politeísmo, chamanismo, y las
representaciones del inframundo). Esto resulta en una formulación madura del concepto

156
No es de extrañar que en los relatos que tienen lugar en el Urzeit los animales y las plantas presenten
rasgos humanos y las personas presenten rasgos animales y vegetales.

187
dema como el de una deidad que se transforma en una planta comestible pero que
también participa en el primer trayecto al mundo de los muertos, y se convierte así en
ese reino, cuya imagen terrena es constituida por la construcción cultural; al mismo
tiempo se eleva en el cielo con la forma de la luna, como símbolo de la vida en eterna
renovación (Jensen 1960, pp. 107).
La correspondencia del mito de Hainuwele con el de la Koré griega es evidente
tanto en la estructura de su discurso como en sus detalles. Lo que interesa de esto a
Kerényi es el nexo inmediato que une a las doncellas y a la planta de alimento, que
refleja en cierto aspecto la experiencia del acontecimiento natural. Esto no debe
comprenderse de manera racionalizante, es decir, ver a la diosa como metáfora o
alegoría de la espiga o el tubérculo arrancados; al contrario, para el hombre arcaico, el
proceso de la planta se presenta como una expresión sensible de un proceso cósmico de
vida y muerte que acontece especialmente en el aspecto femenino de la realidad (2004g,
p. 158). Esta complejidad es propia de lo auténticamente simbólico y lo mítico, dice con
Schelling (Schelling 1857, pp. 136ss) que es un fenómenos que por su profundidad, su
perduración y su generalidad, sólo es comparable a la naturaleza misma (2004g, p. 184).
Ésta es otro nexo característico entre el caso griego y el indonesio; ambos relacionan la
virginidad y la violencia, la sexualidad y la muerte, relación para la que una
interpretación alegórica de un proceso psicológico en el que el joven enamorado de la
muchacha aparece como un agresor también sería demasiado simple. El Mito no
solamente presenta la muerte como una imagen de la boda, del paso de muchacha a
mujer, sino que presenta a la boda como una alegoría de la muerte en sus aspectos más
crudos y siniestros (ibid., p. 162-164). Por todo esto, Kerényi decidió incluir en su
ensayo el párrafo VII, en el que exponía la gespenstische Ähnlichkeit, la similitud
fantasmal entre ambas figuras, que presenta un caso excepcional de paralelo etnográfico
y que genera un interesante diálogo. Nuestro autor resalta como motivos comunes a
ambos relatos el hundimiento, el laberinto o danza laberíntica (tema que se retoma en
1950d), la trinidad femenina o diosa triforme, la presencia del cerdo, la generación de
rituales iniciáticos asociados a ambos mitos en sus respectivos contextos etiológicos.

En esos años Kerényi ostentaba la cátedra de Filología Clásica en la

Universidad de Pécs, y una libre docencia de Antigüedad Clásica en la Universidad de
Budapest cuyos cursos gozaban de gran popularidad. No hay un registro claro de los
temas que se estudiaban en estos últimos, pero no es peregrino suponer que la reflexión

188
sobre el niño divino y la divina doncella fueran formaran parte de ello. Esta es una
hipótesis relevante porque Jolande Jacobi157, colaboradora de Jung, asiste a esos cursos
entre 1939-1940 y advierte en su discurso elementos que podrían permitir una
aplicación de la psicología analítica a la Mitología: la investigación de los modelos
eternos y la concordancia arquetípica de diferentes mitologemas. Jacobi se reúne con
Kerényi a través de su conocido común László Boda y le propone presentarle a Jung,
quien era aficionado a servirse de la colaboración de especialistas en diversas
disciplinas para extender el área de aplicación de la psicología analítica. Jung toma
interés por la obra de Kerényi y, en una carta fechada el 26 de Julio de 1940, le propone
una colaboración que resultó en el libro Einführung in das Wesen der Mythologie
(1942b).
El volumen se compone de una introducción general de Kerényi a la Mitología,
los ensayos ya expuestos sobre el niño divino y la doncella divina de Kerényi, cada uno
complementado con un comentario a la cuestión desde la perspectiva psicológica por
Jung, y una nota final sobre los misterios eleusinos por Kerényi. En su desigual
conjunto la obra parece más bien un trabajo de Kerényi que integra una contribución de
Jung que lo contario, que es lo que el psicólogo acostumbraba. Y, si bien el presupuesto
de esta colaboración es una adhesión más o menos profunda al pensamiento de Jung,
ésta se expresa únicamente en la sección introductoria, pues los siguientes ensayos son
autónomos y extrínsecos a su comentario asociado.
En su contribución, Jung interpreta al niño divino como símbolo de la fase
infantil, embrionaria, del desarrollo de la psique colectiva o de proceso de individuación
(ibid., p. 110), y a la Koré como a la personalidad super-ordenada o totalidad del sí-
mismo en su perspectiva de anima (frente al animus), es decir, como al elemento
femenino presente en lo más profundo de la personalidad masculina (ibid., p. 188); esto
difiere tanto en estilo y terminología de la exposición de Kerényi, que puede hacerse
confuso. Esta falta de sintonía entre ambos autores resulta en una sensación de
divergencia en sus tesis.
La escuela psicoanalista, en particular la obra de Jung, tienen interés histórico-
religioso y mitológico, aunque es preciso antes de nada distinguir claramente entre una
especie de mitología psicoanalítica y una teoría crítica del Mito formulada desde el
psicoanálisis. El discurso psicoanalítico cuenta con numerosos aspectos “mitológicos”.

157
Que sería luego una amiga cercana de la familia Kerényi hasta su muerte.

189
Por ejemplo, la doctrina de Freud en la que la tríada ello-yo-super yo, con una suerte de
vida y actividad autónoma en una esfera que podría llamarse “metafísica”, tiene cierta
relación con la Mitología. Es así también respecto a su interpretación del falo como
figuración hipostasiada y mitificada del pene como órgano anatómico visto en una
compleja perspectiva simbólica, o su interpretación del mito de Edipo no como una
figura del mundo divino y heroico de la Antigüedad, sino como la expresión de un
destino universal común a todo individuo. Ahora, en su forma crítica, de la mano de
autores como Otto Rank 158 o Karl Abraham 159 , que aplican las tesis psicoanalíticas
desde los apriorismos comunes a las tradiciones del positivismo y el empirismo que
interpretan la religión como una experiencia ilusoria, como un estado inferior y
primitivo en la evolución de la civilización, el Mito queda devaluado como un elemento
patológico (Rank) o como un rastro distorsionado y artificial de contenidos psíquicos
“eliminados” (Jones 1918).
El trabajo de Jung difiere enormemente de esta tendencia. El psicólogo
reevalúa el concepto de Mito y símbolo en Wandlungen und Symbole Der Libido
(1911), que marca precisamente un punto y aparte en su trayectoria respecto de la estela
freudiana. En el prefacio de la reedición de 1950, el psicólogo explica que esa obra
surgió de la exigencia de integrar la vida psíquica y la dimensión intersubjetiva de la
actividad simbólica, así como de recuperar la raíz arcaica que se presa en el mundo con
la Mitología. Esta exigencia no se cumplía en el individualismo subyacente al trabajo de
Freud y Alfred Adler, ni en la banal arbitrariedad de Rank y Abraham (Jung 1998, pp.
15-17, 29). Según Jung, no se puede pensar a los antiguos como embriones o niños del
“adulto” hombre moderno (ibid., pp. 48ss) porque las formas de la realidad humana
están completamente desarrolladas en sí mismas, por lo que el patrimonio mítico debe
ser considerado con una dignidad igual al del resto de expresiones culturales.
El núcleo de esta obra fue la crítica a la concepción freudiana de libido como
exclusivamente erótica. Ésta es entendida por Jung como una energía psíquica
indiferenciada, responsable de la formación de símbolos universalmente válidos,
distintos a la alegoría y al signo: imágenes de un contenido psíquico que en su mayor
parte trascienden a la consciencia (ibid., pp. 153-154). Propone numerosas

158
Rank estudio la analogía entre el mito del nacimiento del héroe y las fantasías de los psicóticos,
particularmente en lo relativo a los delirios de grandeza (Der Mythus von der Geburt des Helden 1909).
159
Abraham estudia la correspondencia entre la representación mítica y la representación infantil,
fundado en la premisa de que el periodo de creación mitológica es una suerte de infancia espiritual de la
humanidad (Dreams and Myths: A study in folk-Psychology 1909).

190
representaciones mitológicas de la energía libídica (ibid., pp. 117ss) –entre ellas el niño
divino– con los que existe una relación semiótica con el falo, no sígnica o debida a
características formales, sino simbólica en tanto que se concibe la imagen del falo como
expresión indeterminada, de múltiples sentidos y que nunca agota enteramente en su
definición la potencia creativa que opera en el hombre, su ambigüedad esencial
dialéctica.
Frente a la reducción crítica “iluminista” de Freud, su discípulo aspira a una
recuperación de la concepción romántica-goethiana del símbolo, que opina que ha sido
una forma de pensamiento olvidada por nuestra cultura hacer mucho 160. Jung entiende
que la formación de símbolos sucede por una regresión psíquica que, contrariamente a
Freud, el psicólogo valora muy positivamente. De acuerdo con esto, la libido sexual
inhibida por el complejo regresa a su estadio pre-sexual, reactivando las tendencias
creativas de la primera infancia que se traducen en una transformación simbólica del
objeto libídico o en la transposición de la libido a su equivalente simbólico (ibid., pp.
155ss).
El gran mérito de esta obra es que se trata de la primera de su género en la que
la concepción de la función mítica y simbólica se presenta como positiva en su acción, y
como cargada de un positivo peso interpretativo y revelador de los contenidos
fundamentales del inconsciente y el espíritu humano. Por ejemplo, en este libro se
sostiene que la regresión promovida por la psicología analítica sólo da cuenta de la
madre en apariencia, pero de hecho va más allá, describe la entrada al “reino de las
Madres” goetheiano, al mundo primordial en el que el “niño divino”, germen de la
totalidad psíquica, se torna en consciente (ibid., pp. 249-250).
El gran descubrimiento psicológico de Jung a este respecto es el inconsciente
colectivo presente en el fondo psíquico de todo individuo. A partir de este
descubrimiento, toda su actividad especulativa y terapéutica consistirá en la búsqueda
de una vía para establecer un diálogo constructivo con esta realidad en su acontecer
personal-individual, inclusive en su aspecto siniestro de sombra que acompaña a la
personalidad161. Es en la investigación de este estrato colectivo del inconsciente cuando

160
En este sentido, comparte la acusación de Otto y Kerényi al Protestantismo como causa y origen de
esto (Jung 1998, p. 438).
161
Esta sombra (individual) no es equiparable a el “lado oscuro” de la realidad (Unterweltlich), cósmico,
que es tan importante en la obra de Kerényi. La diferencia entre ambos se aprecia mejor en los estudios
posteriores de Jung sobre alquimia y gnosticismo, en los que este lado oscuro tomará la forma de la
circularidad y la cuaternidad que, en relación específica con la Trinidad divina cristiana, establece como

191
se da cuenta de que sus resultados arrojan luz sobre una serie de representaciones
arcaicas cuyas características con frecuencia son claramente mitológico-religiosas. Es su
estudio de este elemento arcaico lo que lleva al psiquiatra a interesarse por la historia de
las religiones, y esto se traduce en una serie de expediciones etnológicas cuyo objetivo
no es la formulación de una teoría etnológica original, sino la consolidación de su teoría
del inconsciente colectivo a partir de materiales aptos.
Pese a todo, la aportación más genuina de Jung es el ya mencionado concepto
de “las realidades del alma”. Jung afronta un estudio del fenómeno antropológico con la
firme convicción de que todo lo que pertenece a la vida del alma, en particular las
representaciones religiosas, posee una cualidad absoluta y trascendente respecto de la
conciencia individual y que no es en ninguna manera inferior al mundo de lo sensible y
lo objetivo. Por eso también la opinión positiva que tiene el psiquiatra sobre los
fenómenos denominados paranormales162, así como de ciertos datos etnográficos que
habían suscitado la perplejidad y escepticismo de los estudiosos163.
En la madurez de su pensamiento, a partir de Über die Archetypen des
kollektiven Unbewußten (1934), Jung pasa a denominar los contenidos del inconsciente
colectivo como arquetipos (Archetypen), reemplazando al concepto “engramas”
introducido en Psychologische Typen (1920). Entiende por este término una disposición
estructural de la psique a ciertas representaciones, emociones e imágenes simbólicas, al
modo de las pautas de comportamiento en biología (Jung 1998, p. 171), apartándose
completamente del arquetipo como entidad híper-Uránica del modelo de las ideas
platónicas.
De acuerdo con Jung, los arquetipos, definen esencialmente las relaciones
(hijo-padre, hombre-mujer, hermano-hermana, del hombre con las diferentes fases de su
vida, etc.) en una infinidad de situaciones típicas todas las cuales se expresan de una
forma estructural precisa e innata; estas son las que llevan al hombre a conducirse de
una manera específicamente humana. Puede decirse que con esto Jung planteaba una
respuesta al problema presentado por Freud en Totem und Tabu (1913) y en Der Mann
Moses (1934-1938) sobre la universalidad del complejo de Edipo, y apuesta por la
transmisión filogenética para justificar la universalidad de estos contenidos de la psique.

al cuarto miembro a Satanás (como imagen del lado oscuro de Dios) o a María (como imagen de todo el
complejo femenino-maternal)
162
Como demuestra su libro Sobre cosas que se ven en el cielo (1983).
163
Por ejemplo, los recogidos en “El espíritu de Mercurio”, en Simbología del Espíritu (Symbolik des
Geistes, 1948).

192
 Las consecuencias de esto en el terreno de la antropología se resumen en la
teoría de Adolf Bastian 164 que Jung expone en el prefacio de 1924 a Símbolos de
transformación: la base creativa es la psique humana, la que, con variantes
relativamente mínimas, funciona en todas partes del mismo modo. Y en el prefacio de
Psychologie und Religion: una idea, constante en tiempo y lugar, puede formarse
espontánea e independientemente de migración y tradición, pues no depende sólo de la
ocurrencia individual que la realiza, sino que esto se impone a su conciencia. Y aclara
que esto no es platonismo, sino psicología empírica.
Visto todo esto, es comprensible el interés de Jung por los ensayos de Kerényi
a cerca del niño divino y la divina muchacha, que le dieron ocasión de confirmar la
naturaleza arquetípica del mitologema reproducido en su estructura esencial en
situaciones histórico-geográficas distintas. Por otra parte, la interpretación junguiana
refiere directamente a Jensen, autor muy riguroso en su método y muy cauto en cuanto a
realizar generalizaciones teóricas, siempre atento a la concreción de lo histórico y sus
circunstancias. Jensen, en Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (1948), dedica la
primera parte de la obra a delimitar la extensión geográfica de Weltbild asociada a la
religión del dema según hemos visto, y en la segunda a dilucidad el parecido entre el
mito ceramés y el griego. Plantea tres opciones al respecto:
- O bien ambos pueblos han producido este mundo mítico de forma separada
e independiente,
- o bien se influencian mutuamente de algún modo,
- o ambos habrían heredado este mito de un tercer pueblo.
La primera opción es afín a la psicología junguiana del arquetipo, pero a Jensen
le resulta una opción poco convincente. Los fenómenos psíquicos que analiza Jung,
como sueños y visiones, le parecen a Jensen extrínsecos a la cuestión mitológica y,
además, carecen de dos aspectos que él considera esenciales al Mito: la referencia al
tiempo primordial y la función de fundación de la realidad actual. Por esto Jensen se
inclina por la segunda opción, abogando por una relación histórico-cultural entre ambos
pueblos. Ahora, una trasmisión directa parece enormemente improbable, por lo que
Jensen propone que esta relación radica en un acercamiento a la realidad
fundamentalmente análogo por parte de ambas culturas; no en el sentido de una idéntica
disposición psicológica, sino en el de una idéntica imagen cultural del mundo

164
Autor que establece el método comparativo del que deriva la actual herramienta del paralelo
etnográfico que hemos mencionado anteriormente.

193
aprehendida en una época primordial cuando esta se expandía por un área enormemente
extensa. De acuerdo con esto, ambas Weltbild emergen de un estado cultural unitario
anterior, como un modo del tercer caso.
La posición de Kerényi sobre esta cuestión, a partir de la divinidad eleusina, es
más bien ambigua. Cabe pensar que por su vinculación en estos momentos al círculo de
Frobenius y a su metodología, y dada su fascinación por la capacidad de penetración y
síntesis del pensamiento de Jung, pudiera haber tratado de conciliar ambos puntos de
vista. Su propuesta en la segunda versión de su Pythagoras und Orpheus (1940d) podría
ser interpretado de este modo.
En este texto, el historiador de las religiones se propone profundizar en las
raíces religiosas de la doctrina de la transmigración de las almas que, por ser común a
las tradiciones oriental y occidental, es un recurso frecuente para la atribución de una
influencia oriental –muy a la moda de la relectura orientalizante de la Antigüedad griega
que se daba en esa época– en Pitágoras, su más destacado exponente occidental. Según
Kerényi, sin embargo, la universalidad del motivo de la metempsicosis difícilmente
puede explicarse recurriendo a la hipótesis de las corrientes (Strömungen) culturales
difusionistas y encuentra que es más adecuado pensar en una maduración coetánea e
independiente de esta idea en culturas diferentes (1940d, p. 7). Con todo, más adelante
en el texto, dentro del ámbito específico del mundo mediterráneo, Kerényi recurre al
concepto frobeniano de Kulturkreise (supra, p. 116), y sostiene la presencia de
elementos “órficos” en las religiones egipcia y etrusca que no pueden explicarse por una
mera mutua influencia histórica, sino que han de considerarse como la marca de una
misma cultura subyacente a las tres –la cultura paleo-mediterránea– que es vivida de un
modo propio y característico en cada uno de los distintos territorios por los que se
extiende. Aquí se aprecia como Kerényi pone más atención que Jung en la naturaleza
esencialmente cultural de los paralelismos histórico-religiosos, mas no excluye la
posibilidad de un origen arquetípico de ciertas concordancias.
En la madurez de su pensamiento, el autor trató de formular esta conciliación
entre el punto de vista psicológico y el punto de vista etnológico, diferenciando dentro
del contexto de la Mitología dos elementos: un elemento arquetípico (das
Archetypische) en el que se reflejan las situaciones universales y eternas, y un elemento
culturtípico (das Kulturtypische) que expresa la manera históricamente individuadas en
que tal arquetipo es experimentado por un ambiente cultural concreto. Esto no sólo

194
recuerda a la diversidad de desarrollos formales de la Urpflanze de Goethe (supra, 100-
101), sino que ambas cosas son expresamente comparadas por el autor (2004g, p. 41).
Su exposición de la figura de Hermes en Hermes der Seelenführer (1943a)
sigue esta distinción, presentando al dios como el arquetipo del origen masculino de la
vida, pero éste es expresado por la cultura griega como el Hermes Itifálico, mientras que
la pre-griega lo hace en los Cabirios de Samotracia (2010b, p. 82). Así como en
Labytinthos. Der Linienreflez einer mythologischen Idee (1941f), donde rastera las
múltiples representaciones culturtípicas del motivo del laberinto, que encuentra su
fundamento unitario en el arquetipo de la vida y la muerte como aspectos de una
totalidad (2006c 1, pp. 58-59, 86,)
Es importante destacar como Kerényi no trata de mezclar en el discurso
mitológico el elemento histórico (culturtípico) con el elemento metahistórico o
metafísico (arquetípico); al contrario, el aspecto culturtípico es aquello propiamente
histórico religioso, históricamente determinado e individuado, mientras que el aspecto
arquetípico, que no está menos arraigado en la dimensión histórica en lo que atañe al
sentido de horizonte fenomenológico de la realidad humana, representa precisamente las
relaciones y situaciones humanas universales.
En su conferencia en Amsterdam, Archetypisches und Kulturtypisches in den
Grundlinien der griechischen und römischen Religion, que sería luego publicada en
Paideuma (1951a), Kerényi examina la religión judeocristiana como caso muy claro de
esta distinción. El dios de los israelitas presenta los rasgos concretos y precisos que lo
convierten en el dios de un determinado pueblo en una situación histórico-religiosa
determinada. ¿Cómo es entonces que una multitud de hombres han creído en él y lo han
adoptado como su dios en una multitud de condiciones históricas diversas, dentro y
fuera del ámbito israelí, llegando incluso a la actualidad? No es a través de su precisión
histórico-científica, de su imagen culturtípica, que el Dios de Israel continúa siendo
expresivo. Claramente por el valor arquetípico que ese dios comunica tanto para
israelitas como para no israelitas: Dios como la imagen arquetípica del padre, imagen
universal humana que toma diferentes concreciones según la situación culturtípica (el
Zeus griego, el Júpiter romano, el Odín germanoescandinavo, etc.). En este texto
elabora la metodología que será luego aplicada en Umgang mit Göttlichem. Über
Mythologie und Relionsgeschichte (1955g).
La intuición dialéctica entre arquetipo y culturtipo le permite a Kerényi tomar
parte en la polémica sobre la divinidad eleusina desde una perspectiva flexible y

195
conciliadora. Esto es lo que hace su gran obra al respecto, Die Mysterien von Eleusis
(1962h), que en su traducción inglesa (1967b) lleva el significativo subtítulo:
“Archetypal Image of Mother and Daughter.” Por un lado, el autor defiende a Jung de la
crítica de la etnología, y por otro se refiere expresamente a la tesis de Jensen en Das
religiöse Weltbild einer frühen Kultur. La gran cantidad de mitos y ritos que sientan las
bases de la generación del alimento del hombre en la muerte de un ser divino hace
difícil dudar de la historicidad o, mejor dicho, prehistoricidad de esta Weltbild que sirve
de fuente común al complejo mítico-ritual eleusino y ceramés. Esta fuente común habría
de remontarse a una época muy anterior a ambos complejos míticos (2004a, p. 47-52,
135ss).
En su tratamiento de este tema, hace hincapié en que el trasfondo codificado en
los Misterios de la relación entre Perséfone y Deméter con el destino del trigo y, por
consiguiente, con el de la civilización cerealícola, se encuentra una historia mucho más
antigua en la que Perséfone aparece ligada a la Gran Madre Rea y a la planta de la
granada, que es característica de esa civilización en su fase pre-cerealícola. Aquí es
donde se presenta la una posibilidad de enlace histórico con la civilización ceramesa en
su correlato con la datilera como antecesora del cocotero y los tubérculos de Hainuwele
(ibid., 144-156). Esta hipótesis estaba abierta a la posibilidad de una migración entre el
ámbito mediterráneo y el indonesio, como teorizaba Jensen, y no elimina ni descarta
una naturaleza fundamentalmente arquetípica el mitologema de la Koré.
Esto es reafirmado en un importante texto, Persephone und Prometheus. Vom
Alter griechischer Mythen (1965g), que incluye un paralelismo descubierto por Jensen
con posterioridad a la publicación de su gran obra: la relación entre Prometeo, quien
roba el fuego de los cielos ocultándolo en una caña, y Dogon, deidad artesana de los
tiempos primordiales de Sudan Occidental, quien roba al dios celestial la primera
semilla de grano ocultándola en su martillo. Jensen defiende que, en una versión más
arcaica del mito de Prometeo, el titán debió robar grano en vez del fuego; hipótesis que
Kerényi rechaza, sosteniendo que el transporte de brasas en cañas era una costumbre
extendida por el Egeo, como ya había indicado en Prometheus. Das grieschische
Mythologem von der menschlichen Existen (1946b, p. 45; 2011b, p. 86).
Jensen encuentra que una coincidencia tan sorprendente entre pueblos diversos
al imaginar la mecánica de un robo a los dioses es muy improbable de no existir una
coincidencia de algún tipo entre ambos. Kerényi, por su parte, no se extraña de que un
saber tácito acerca de la condición humana eterna, común y simultáneamente poseída

196
individualmente, como es la dependencia humana de ciertas realidades (el fuego, el
grano), se exprese en una imagen común, ya sea mítica u onírica. Un saber de éste
género debe ser llamado arquetípico.
Esta formulación pone en relieve con claridad un aspecto muy característico de
la elaboración que hace Kerényi del tema del arquetipo. El autor subraya la referencia
de Jung del arquetipo a una condición humana de vez en cuando determinada por el
hecho de que la palabra ἀρχέτυπος en su forma originaria no es un sustantivo (τὸ
ἀρχέτυπον), sino un adjetivo frecuente en la filosofía neoplatónica para referirse no a
una realidad sino a una relación; en particular para una relación intrínseca, estructural y,
por consiguiente, universal. En coherencia con esto, el término griego se traduce más
correctamente por “arquetípico”, significado como una característica de universalidad e
intimidad con cierto aspecto del mundo de la vida (Lebenswelt). Por tanto, no se trata de
que la investigación religiosa reúna, como pensaba Jung, las representaciones
mitológicas de los arquetipos, sino que se encuentra ante una serie de mitologemas
arquetípicos cuya característica consiste precisamente en la representación de
situaciones y relaciones universales de la humanidad (cfr. 1961a, pp. 7-8; 1976d, pp. 3-
5). El estudio de las grandes experiencias “universalmente humanas” –del destino, del
matrimonio, de la maternidad o paternidad, de la muerte, etc. –, habían sembrado el
terreno intelectualmente para el encuentro de Kerényi con Jung. Esto, que pudiera haber
sido una circunstancia puntual, por causa de las circunstancias históricas y políticas que
hemos relatado en el apartado de la biografía y que desembocan en su exilio en Tesino
(supra, pp. 26-27), termina resultando una larga y constante colaboración que, al menos
en apariencia, confiere una impronta decisiva al resto de su vida.
En Die Jungfrau und Mutter der griechischen Religion (1952b) Kerényi
distingue formalmente dos categorías de mitologemas arquetípicos: el mitologema de
identidad (relaciones de repetición de la madre y la hija, como en los misterios eleusino,
o del padre y el hijo, como en los misterios cabirios) y los mitologemas de unión, a
menudo ligados al motivo del incesto (la relación entre el padre y la hija, como
Alalcomeneo y Atenea, Cécrope y Aglauro; entre la madre y el hijo, como en el mito de
Atis; o entre hermano y hermana, como en el caso de Zeus y Hera) (2004a, pp. 156-
177). Sin embargo, en lo que concierne al contenido arquetípico, éste es esencialmente
el Existenzmythos, el mitologema que representa y funda una cierta situación
existencial. Estos son por excelencia los mitos de Prometeo y de Perséfone, que tratan

197
del límite insuperable de la condición humana, y del destino universal de la naturaleza
femenina respectivamente (1965g; 1968h, p. 9).
Esta precisión sobre la naturaleza adjetival, relacional, fenomenológica de lo
arquetípico se tiene en cuenta en el desarrollo del pensamiento de Jung, en el que el
arquetipo viene siempre a configurar como estructura metapsicológica hipostasiada. Sin
embargo, Kerényi se mantiene siempre en lo estrictamente fenomenológico respecto a
lo arquetípico, tomándolo siempre como aspecto de la realidad humana vista como
fenómeno universal; archetypisch significa en el pensamiento del autor
allgemeinmenschlich, universalmente humano (1962h, pp. 123). Ya esto tan solo es
suficiente para contradecir las inconsistentes acusaciones de misticismo junguiano que
algunos críticos han dedicado al autor (eg. Emrich 1953). La clave es como entiende
Kerényi que el elemento humano irrumpe con una profundidad cuyo alcance supera lo
cotidiano, y la noción de arquetípico cumple, por tanto, la función de integrar el término
humano en un momento en que su utilización tradicional se había tornado en una
expresión demasiado vaga y genérica.
Por todo esto, no cabe reclamar la noción kerenyiana de arquetipo como
plenamente original. El significado que llega a tomar depende enormemente del uso
junguiano. Pero la profundización humanística que sobre él realiza Kerényi de cara a la
Filología existencial, a la cual había orientado este periodo de su actividad intelectual,
es original y no está endeudada con la obra de Jung. En este intento indiscutiblemente
personal de combinar Mitología y Psicología, tomo forma la exigencia de recuperar para
toda la investigación científica histórico-religiosa el flujo vital de la experiencia y los
méritos humanos concretos, que es un punto de fundamental del pensamiento de
Kerényi a lo largo de todo su desarrollo.
En el plano teórico y metodológico, la relación con Jung aportó a Kerényi un
auténtico desarrollo de su concepto humanístico y de su investigación sobre humanidad
en su antigua religión y visión mitológica de lo divino. Este hecho explica la falta de
unilateralidad, la apertura aparentemente equívoca de su posición sobre la polémica de
su tiempo relativa a las korai eleusina e indonesia. En este momento Kerényi es un
historiador y un especialista que tiene una fuerte consciencia de que, en rigor científico,
no se debe descuidar el elemento propiamente humano y existencial de un fenómeno
cultural y, por tanto, se ve en el dilema de conciliar puntos de vista de diferentes
disciplinas con metodologías dispares (la del etnólogo empírico, con la del psicólogo)
que en última instancia refieren al mismo objeto material, cuando en su momento no

198
existe un espacio interdisciplinaria, científico y riguroso, ni un lenguaje en el que
realizar esta tarea.
Esta aparente ambivalencia del autor por la que se revalorizan simultáneamente
etnología y psicología165 reaparece en textos sucesivos que declaran indispensable una
fundación psicológica de la Mitología (1951i). Con ella ofrece una réplica a quienes han
interpretado su hermenéutica del Mito como condicionada o dependiente del
pensamiento de Jung, o por la que sostiene que los psicólogos han podido ver con
infinita mayor profundidad que las ciencias religiosas y la etnología el fenómeno
religioso al remitirlo a sus raíces en la experiencia humana y a la relación con la
dimensión no humana en la que el hombre mismo se emplaza (1978a, pp. 7; 2004a, pp
14-26). En Umgang mit Göttlichem (1955g, p. 56) habla de lo arquetípico como del
elemento estable y duradero en el devenir histórico, el dato originario (Urgegebenheit)
universalmente humano, que pertenece a la historia en la medida en que la historia es
vivida y construida por los hombres (1975h, pp. xi-xii) que a lo largo de su existencia
histórica comparten una estructura psico-física y mental (1956d, p. 177). El arquetipo
forma lo que es duradero en la historia y le da a la historia de la religión griega la misma
plasticidad que la historia política extrae de las grandes personalidades (1975h, pp. xvi-
xvii).

En un primer momento, la incorporación de Kerényi al ambiente de Jung y,

sobre todo, su relación personal fue, para Kerényi, un estímulo positivo en tanto a que
suscitó en él un interés por nuevas líneas de investigación, como la de la relación entre
sueño y Mito. Respecto a esto, es pertinente saber que, de acuerdo a la normativa del
Instituto Jung, Kerényi tenía ocasión de interactuar con los pacientes sometidos a
terapias junguianas y con los estudiantes de éstas, y que había un cierto número de
sesiones analíticas prescritas. El caso es que, algunos de los médicos terminaron
acudiendo a Kerényi por consejo cuando sus pacientes les presentaba sueños de
temáticas mitológicas, lo que permitió al autor discutir con los pacientes y con su forma
de experimentar esas imágenes mitológicas. En su carta a Jung del 10 de Julio de 1951,
declara estar estudiando la mitología del sueño a partir de su experiencia con estos
pacientes y expone la convicción de que ciertas imágenes mitológicas aparentemente

165
Es interesante mencionar un carta de T. Mann fechada el 7 de Septiembre de 1941 (1975e, pp. 102-
103) en la que anima esta colaboración entre psicología y mitología en el marco de la recuperación del
humanismo contra la deformación ideológica por Wilamowitz y el nazismo.

199
superficiales pueden ser en realidad muy significativas, y que estos contenidos oníricos
más elaborados parecen ser consecuencia de precedentes lecturas. Parece que Kerényi
considera la posibilidad de una correspondencia estructural originaria entre sueño y
Mito por la que los elementos mitológicos resuenan con particular potencia en lo
onírico.
Algunas de estas consideraciones quedan recogidas en Die Mythologie der
Griechen: Göttergeschichten (1951g), en donde plantea una analogía no reductiva
(como sí es el caso de la teoría freudiana) entre sueño y Mito. Pero no aborda el tema
plenamente hasta su conferencia de 1969 Traum und Mythologie (1972k). En ésta el
autor parte de la consideración, desde el análisis de la psicología, de la aparentemente
insuperable diferencia entre Mito y sueño, esto es, que el primero se produzca en un
estado de vigilia y el segundo cuando se duerme; su análisis muestra la relación en la
medida en que indica que la producción del sueño surge, precisamente, de las instancias
que determinan a nivel inconsciente también la vida de vigilia (ibid., pp. 39, 42). De
acuerdo con esto, Kerényi ofrece una bien fundada crítica a la interpretación de Karl
Abraham de Mito y sueño como expresión de un estadio infantil colectivo o individual.
En los motivos míticos que aparecen a menudo en especial en los sueños de un
significado profundo, no se expresa tanto el carácter o el nivel de la infancia misma,
sino una realidad universal, típicamente humana, que puede incluir en ella lo infantil
sólo como uno de sus aspectos (ibid., p. 44). Precisamente la característica más
significativa tanto del sueño como del Mito es esta tipicidad: el sueño produce la
representación de figuras típicas universalmente humanas (el padre o la madre, por
ejemplo), que es lo que Jung llama arquetipos; la mitología arcaica, destacando la
griega, presenta el mismo tipo de figuras como seres del mundo primordial que
determinan con su historia mítica el destino de todos los hombres.
A propósito de esto, Kerényi destaca la palabra hitita tesḫa166, lingüísticamente
emparentada con el término griego θεός (insiste en esta relación en 1975h, pp. 12), que
propiamente significa “sueño”, particularmente aquellos sueños de gran significado que
con frecuencia remiten a elementos religiosos, y plantea la hipótesis de que los griegos
perdieron ese vínculo de lo divino con la esfera onírica que tal vez fue característica del
universo paleo-mediterráneo. Por eso la aparición divina no acontece en el sueño, sino
en el vasto mundo de la vida (Lebenswelt) entendido como dimensión cósmica en el que

166
Para una revisión más actual de la cuestión, ver Miles Byrd 2011.

200
la palabra, originalmente adjetival, θεός debía ser la exclamación ante ese tipo de
experiencia. Sin embargo, la base de las dos actitudes es ciertamente algo común: tanto
en la experiencia del mundo inconsciente de la situación onírica como en la experiencia
de las grandes realidades cósmicas del estado de vigilia se trataba de una segunda
dimensión (zusätzliche Dimension) que se abría al hombre como relación de una
realidad no dependiente de la suya167 (1972k, p. 47).
Esta conferencia, pese a ser resultado del trabajo dentro de la investigación
junguiana, manifiesta una decidida distancia respecto al ámbito propiamente psicológico
de la cuestión. De hecho, las declaraciones o posiciones más afectados por la influencia
de Jung pertenecen únicamente a los años 40-45; todo lo precedente es fruto exclusivo
de la madurez del pensamiento de Kerényi. Hay clara evidencia de motivos junguianos
en la introducción a Einführung in das Wesen der Mythologie (1942b), que había sido
publicada en 1941 con el título Mythologie und Gnosis (1942d 1). Y plena presencia de
ellos en el Intermezzo sobre Nietzsche y Ariadna en Bachofen und die Zukunft des
Humanismus (1954a), en el que intenta dar una interpretación en clave analítica al
célebre caso de Nietzsche en el que el dionisismo y la figura de Ariadna se
estructuraban de acuerdo a los dos componentes estructurales de la personalidad
inconsciente del filósofo: la sombra y su dimensión femenina de anima
respectivamente. En este periodo, Kerényi gusta hablar de la psicología como de una
mitología individual y de la Mitología como una psicología colectiva. Mal entendido,
sin embargo, si se interpreta en términos junguianos, porque Kerényi no entiende la
psicología como significativa por sí misma sino en tanto que profundiza en los
componentes universalmente humanos de un determinado contexto168.
En cualquier caso, la relación entre Jung y Kerényi –como testimonia su
correspondencia y las mutuas referencias en diversos escritos y declaraciones– fue
siempre de gran estima y respetuosa admiración, mas sin adhesión doctrinal. Cabe decir,
por tanto, que la influencia personal e intelectual ejercida por Jung sobre Kerényi es
menos decisiva de lo que se le suele atribuir, y decididamente menor que la ejercida por
W. F. Otto, L. Frobenius o el mismo T. Mann. Por lo que, aunque es correcto entender
que el encuentro entre estos autores supuso un gran avance para Kerényi, no significa
no significa que determinara su pensamiento. El abandono de Hungría y su exilio en

167
Karl Reinhart también había considerado esta cuestión en su ensayo Nietzsche's Klage der Ariadne
(1935).
168
Cabe decir que en este periodo Kerényi acusaba un cierto diletantismo psicológico, igual que le
sucedía a Jung con lo histórico-religioso.

201
Suiza, la entrada en el grupo junguiano, fue ante todo fruto de la necesidad de trabajar, y
si es un evento determinante para el autor, lo es en el plano biográfico. En cuanto al
desarrollo de su pensamiento, supone un estímulo, pero el principal impulso procede de
la madurez alcanzada por Kerényi en su pensamiento y el finalmente haber logrado
centrar su ámbito de estudio en la Historia de las Religiones desde un método propio
ajustado a su novedosa visión de la Religión Antigua y la Mitología.

El primer documento que señala este cambio es la carta ya mencionada (supra,

p. 182) a Thomas Mann, fechada el 24 de diciembre de 1938 en la que Kerényi explica
que entiende que la tarea de su vida futura es la “la ciencia de la Gran Mitología”
(1975e, pp. 85-87). De acuerdo con Brelich (Brelich 1943-1946, p. 222) Kerényi
entiende por gran mitología una mitología intraducible, irreductible a cualquier otro
lenguaje que no sea el mitológico, entendido como un modo no sólo de pensar sino
también de ser, en el que hombre y mundo aparecen en un original estado de fusión
(Verwobenheit), y que refleja invariablemente la situación humana vista desde el signo
de su “fundamento” en sus distintos aspectos. Esto determina las manifestaciones
culturales humanas, incluyendo las religiones. Lo que podemos saber de las tradiciones
mitológicas, del culto, de las expresiones poéticas, formas sociales y los asuntos
humanos en general, son como tantos fragmentos que documentan ese mundo, que sólo
fragmentos de la unidad original ese mundo del que adquieren su verdadero significado.
De acuerdo con la interpretación de Brelich, la esfera de la “Gran Mitología”
parece que comprende para Kerényi la vasta temática de la relación con lo divino en el
Mundo Antiguo, que es a la vez una forma de ser de la Antigüedad en sí, que se nos ha
transmitido por diversas fuentes literarias, artísticas e históricas en el sentido amplio
formulado en Unsinnliche und sinnliche Tradition (1941b 5); una temática que por la
inagotable complejidad de sus aspectos, representa siempre la expresión
fenomenológica de la realidad humana.
Esta noción es un contexto necesariamente fragmentario, que aparece sólo en
algunos de sus elementos aislados y cuya unidad subyacente no es, en un primer
momento, transparente. En la práctica, el investigador se encuentra ante una masa
desordenada de relatos y versiones míticas, testimonios, tradiciones más o menos claras
o deformadas, que a primera vista parecen totalmente desconectados, mientras que en el
curso del análisis comenzará a revelar una serie de enlaces recíprocos y analogías de
contenido y formales que permiten sondear una dimensión más profunda de la cual se

202
derivan todas estas apariciones. A partir de esto es como se puede tratar de reconstruir
un determinado mitologema –la unidad mínima constitutiva de la “materia” mitológica–
en su estructura esencial. Por supuesto, incluso cuando esto sucede no desaparecen las
diferencias y aun las contradicciones entre los elementos de un mismo mitologema.
Pero no se trata de las contradicciones exteriores, sino de la positiva ambivalencia
dialéctica que es inherente a la naturaleza de las cosas y a la visión humana antigua del
mundo: la ambivalencia que Kerényi había encontrado ya en su reflexión sobre la
dimensión “lupina” de Apolo (1937a 2) (supra, pp.175-176).
En Eleusis (2004a, pp. 13-14), es donde presenta como la narración empleada
en sus libros es también un método científico, junto con el uso de materiales
arqueológicos y de tipo diverso para realizar una reconstrucción que, además,
proporciona al lector la impresión de pisar un terreno firme. Mantiene que lo que hace
que su método sea científico es que, en ambos aspectos de su método, los
condicionamientos impuestos por el material son cuidadosamente respetados. Según
Kerényi, esto hace su método superior a otros, que sólo pueden ofrecer el material
histórico esquemáticamente y desde un único punto de vista. Y, sobre su proceso de
reconstrucción añade, valiéndose de un caso hipotético en el que hubiera de necesitarse
la reconstrucción de la misa católica a partir de evidencia fragmentada, que esta es
posible aún cuando estos fragmentos daten de periodos diferentes. La clave para ello es
que cada uno de estos fragmentos, cada etapa del desarrollo litúrgico del que proceden,
forma parte de un “todo coherente con su propia lógica interna”. Esta lógica interna
puede ser captada para el investigador incluso si no sabe lo que la liturgia era para sus
participantes. Desde esta lógica se pueden cotejar los elementos que chocan o no
encajan con ella. No vale la pena seguir insistiendo en la similitud de esta concepción
con el modelo holístico y morfológico desarrollado por Goethe en su Zur Morphologie
y su teoría del color, pues a estas alturas es evidente y manifiesto en el autor, quien
compara la mitología viva con la planta primordial de Goethe (2004g, p. 41), que se
extiende por una diversidad infinita aunque determinada de formas.
Esta tendencia al estilo narrativo es muy fuerte en los predecesores de Kerényi
en la investigación de la fenomenológica de la religión, como Frobenius, Otto169 y otros
autores del ambiente del Instituto de la Morfología Cultural, y tiene también una fuerte

169
Este autor en particular, hacia el final de su vida, dedica mucha atención a la dimensión narrativa como
capaz de suscitar la experiencia de Ergriffenheit, llegando incluso a tratar de escribir el mismo una novela
que la muerte le impidió completar.

203
presencia en Kerényi. Sin embargo, al contrario que Frobenius y Otto, no se deja nunca
llevar por la tentación literaria o del relato propiamente dicho, salvo en el caso de sus
diarios personales: 1952d (de 1929, 1935 y 1952), 1967a 4 (de 1948 y 1949) y 1969j
(1953-1960); los diarios posteriores a 1960, aunque se anunciaron como parte del
décimo volumen de sus obras completas en Langen-Müller, que no llegó a publicarse,
permanecen inéditos. De estos escritos, Magris comenta que carecen por completo de
esa intimidad propia de la confesión que reviste los diarios personales de otros
conocidos autores como Baudelaire, Rousseau o Nietzsche, sino que más bien parecen
plasmar todo ese aspecto “claro” de su humanidad, los aspectos positivos de su vida, sin
recoger nada del lado “oscuro” que con tanta profundidad había analizado; éste sólo
asoma en breves menciones a circunstancias adversas repartidas por otros textos, pero
en ningún caso refieren a problemas personales (Magris 1975, pp. 260-261). El autor
añade que esto probablemente responda a que Kerényi nunca concibió estos textos
como un material íntimo, sino como potencialmente publicable al modo de los diarios
de viaje de Goethe.
El interés de estos diarios es que, para el mitólogo orientado
fenomenológicamente, es precisamente en el vasto horizonte de la mitología en el que
se trata de sacar a la luz y reconstruir la experiencia que puede ser el fundamento de las
diferentes formaciones míticas y complejos culturales. Para hacer esto, el fenomenólogo
no sólo realiza una labor primaria de investigación fundada en el estudio de, en este
caso, la experiencia religiosa, sino que se le supone también una atención a su propio
experienciar: su actitud humana de la apertura a la experiencia del mundo de la vida.
Este silencio experiencial es, por tanto, importante. Más aún cuando el autor demuestra
en su obra una gran capacidad literaria, tiene una inclinación personal por la literatura y
su trabajo pone tanto énfasis en la importancia de lo mitológico como relato. Tal vez
ningún otro historiador de las religiones haya mostrado sentir tan profundamente la
Mitología como un hecho originalmente narrativo y haya tratado de re-presentarla
precisamente en la forma de relato puro, sin novelizarla ni reconstruirla como forma
fantástica, como Kerényi aqueja que hizo Robert Graves (1963k 8). Para un autor tan
volcado en la concreción de la vida y en la importancia de la experiencia, podría esto
parecer una maniobra insincera o contradictoria con respecto a su trabajo. Otra cosa es
que se profundice e interprete la experiencia en el contexto mismo en la cual ésta se
verifica.

204
 Con su definición de un humanismo “filosófico” (infra, pp. 228-233), Kerényi
abunda en la distancia que lo separa del humanismo literario de la filología académica y
su antropológico-especulativo. Y precisamente por esto, con más razón, quepa definir el
humanismo que Kerényi propone como fenomenológico, pues sus dos características
principales son: la atención al mundo de la vida (Lebenswelt) y la constitutiva dialéctica
de a existencia como forma dual de ser y no-ser. Esta noción de “fenomenología” la
habíamos atribuido a la orientación de la investigación histórico-religiosa de W. F. Otto
y de Kerényi, pero no sin dejar de mencionar a van der Leeuw, Eliade, Husserl Hegel y
Heidegger (cfr. supra, p. 154). Cabe pues hablar de una actitud “fenomenológica”
prescindiendo del contexto filosófico en su sentido estricto, y esto puede conducir a dos
resultados generales: uno literario y uno religioso.
En lo que respecta a la tendencia literaria, hay que admitir que está
necesariamente ligada a una concepción de carácter fenomenológico en la medida en
que este concepto se basa en una experiencia concreta del mundo de la vida y se orienta
a mitigar lo más posible la brecha reflexiva y expresiva que lo separa a lo conceptual de
la vida. Hegel, Sartre, Heidegger, o Merleau-Ponty, todos se valen de la narrativa para
la descripción de su pensamiento conceptual 170 ; Dilthey, en Das Erlebnis und die
Dichtung (1914), plantea en primera persona sus estudio biográficos, e incluso Husserl,
para muchos la austera y severa imagen del filósofo “puro”, habla en el último párrafo
de Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzentale Phänomenologie
(1936) de un poema de la historia de la filosofía que cada uno de nosotros construye. En
este sentido, la filosofía fenomenológica propiamente supone a menudo un auténtico
desgarramiento de la conexión narrativa entre la teoría y su origen en la realidad actual.
Kerényi insiste en la naturaleza esencialmente figurativo-narrativa de la
Mitología en tanto que las representaciones mitológicas no son meras figuras (Bilder),
sino formas en el sentido ottiano (Gestalten) y, en cierta manera, arquetípicas (Urbilder)
(1949e 2); que contienen e implican en su imagen a través de un contexto narrativo, son
más bien siempre al mismo tiempo a través de un "mitologema", como es el caso de los
Nueve Heráclidas de Cerdeña (1949e 7), que resumía un complejo fenómeno
astronómico desde un sentido cósmico paleo-mediterráneo, o como el de la diosa de la
copa y su esposo, que recoge un evento no natural o cósmico, sino íntimamente humano

170
No sorprende que esta tendencia resulte en que autores como Richard Rorty planteen una reducción
de la filosofía a una narrativa redescriptiva de los problemas permanentes de la cultura en la que existe
(The Linguistic Turn, Essays in Philosophical Method, 1967).

205
(1949e 8). Sin embargo, por el carácter arquetípico de del relato mitológico, sus
personajes no son simplemente creaciones arbitrarias del autor, sino protagonistas
activos y en un cierto sentido co-autores (Mitverfasser) del relato mismo (1951ii;
1955g, p. 42; 1956d, pp. 173-174). Cuando un autor toma un personaje mitológicamente
dado, como puede ser el Mefistófeles de Goethe (1951d, pp. 10-11) o el Bromista
Winnebago (1956d), éste pasa a constituir una especie de modelo atemporal que
condiciona el género y características de la narración: estos personajes son elegidos
pero, al mismo tiempo, se presentan ellos mismo, como si aparecieran del deseo de la
historia de ser ella misma; la realización de la historia está vinculada a sus personajes y
su acción arbitraria está, de alguna manera, también preestablecida (1951i, p. 4; 1951g,
prefacio).
Sobre esta visión de la estructura figurativo-narrativa de la Mitología nace de sus
destacas obras Die Mythologie der Griechen (1951g) y Die Heroen der Griechen
(1958c). La gran distancia que separa esta “summa” kerenyiana de la mitología griega
de las otras existentes (como Griechische Mythologie de Ludwig Preller, 1854-1855,
que establece la estructura expositiva de la mitología griega a partir de entonces,
incluyendo la obra de Kerényi) es similar a la que separa inevitablemente al mundo
griego de cualquier obra científica moderna sobre la antigüedad clásica: el texto de
Kerényi aspira a anular esta distancia por la composición de un discurso claro y
convincente que, a modo de encanto, transporte al lector a otra dimensión histórico-
religiosa con una maravillosa sensación de contemporaneidad.
Esto se debe a que Kerényi no narra su exposición mitológica únicamente como
estudioso moderno, sino también como alguien personalmente apasionado y
profundamente documentado. Es cierto que no lo hace como lo habría hecho un griego
de la antigüedad, pero sí como uno contemporáneo: como un habitante actual de esas
historias, gran conocedor de la tradición de su país y especialmente consciente de la
íntima continuidad entre nuestra cultura y la antigua civilización; esto le permite hablar,
no de la Mitología, sino de nuestra Mitología, con un cierto sentido de ancestría
espiritual (1951d, pp. 7-8).
Este planteamiento es en su momento completamente original es lo que hace tan
extraordinaria esta obra y resulta en la gran atención que recibe. La narración se conecta
directamente con el mundo clásico y de ahí parte una clara y fluida exposición, ágil y
directa en su estructura paratáctica, rica en detalles pero siempre atractiva y nada
pesada, siempre accesible, sin dejar de ser al mismo tiempo refinado y profundo;

206
desplegando progresivamente personajes y eventos míticos y heroicos, puros y
transparentes como recién formados a partir de la imaginación de un artista, como si el
autor no hubiera dedicado más de dos décadas de trabajo a su análisis e interpretación.
Ante esto, los múltiples y espinosos problemas de investigación mitológica, que
hemos presentado a lo largo de toda esta investigación, parecen desvanecerse junto con
el aparato crítico-filológico, en favor de una esencialidad sencilla. Estamos ante una
obra excepcional resultado de un estudio y una cuidadosa preparación, así como de la
comprensión y la pasión, y de un innato buen gusto narrativo. Este mero narrarar
integrador es lo que Brelich pone precisamente en relieve en su recensión al libro en
Studi e materiali di storia delle religioni (Brelich 1956). Por todo esto, Die Mythologie
der Griechen, constituye una obra ejemplar para ilustrar el estilo del autor.
Ahora, el talento literario es siempre en su obra un medio, no el fin de la obra
misma. Kerényi, como ya mencionamos (supra, p. 39, 150), tuvo una gran interés
literario que él experimentaba como una especificación de su interés filológico (1963k,
pp. 151-152). En esté interés, no deja de notar la muy vigente presencia de la Mitología
en la literatura que le era contemporánea (Goethe, Hölderlin, Rilke, destacadamente
Mann, O David H. Lawrence, Hugo von Hofmannsthal, Hesse, Huxley, …) que influye
sin duda en su afirmación de la conexión viva proximidad cultural con la religión
antigua de la cultura europea. Muchos otros estudiosos contemporáneos han puesto
correctamente énfasis en la diferencia que existe no sólo entre el Mito o más bien la
Mitología como figura histórico-cultural (en este caso griego) y elementos mitológicos
o míticos de la literatura moderna, pero sobre todo entre el Mito en este sentido
meramente evocador en la tradición literaria europea y el Mito entendido como visión
autónoma y original de la realidad en ciertos aspectos de la literatura contemporánea,
incluso al margen de las referencias explícitas a la Mitología. En este sentido, son
“míticas” las concepciones del tiempo en Proust o Arno Holz, el tema joyceano de las
epifanías, la soledad del hombre en Kafka y Hemingway, etc. Como vemos aquí
“mítico” se toma en el sentido original, aquí es elemento más intuitivo y simbólico, pero
Kerényi nunca empleó esta distinción.

Por otra parte, es interesante que, en la carta de Kerényi a Mann (supra, p. 182,
202), el autor sintetice la tarea de la Gran Mitología en la verdadera compresión del
símbolo, de lo que había sido incapaz el primer gran mitólogo, Creuzer. Como ya hemos
visto (supra, pp. 62 nota 53, 65, 140-141), el símbolo se distingue de la alegoría

207
precisamente en que éste no se corresponde con el simple concepto, sino que compone
un tejido semántico extremadamente complejo cuya comprensión sólo es posible sólo
teniendo en cuenta su totalidad, la relación de los diversos significados que lo
componen (cfr. supra, p. 143).
Así, la idea goethiana del simbolismo y la intuición de la gran Mitología como
objetivo fundamental de su estudio, dan pie en Kerényi a la elaboración de un
procedimiento de investigación que Magris, según su propia investigación, denomina
método relacional (Magris 1975, p.129) y que consiste en alcanzar el significado
profundo de un mitologema precisamente siguiendo la hilera de relaciones que algunos
de sus elementos tiene con otros, ya sean explícitamente cercanos o en apariencia
distantes o dispares. La aplicación de este método requiere sobre todo de una
excepcional finura debido a que tales vínculos no son inmediatos y los factores
determinantes son, pues, la adecuada intuición y la fantasía 171 , pues estas también
presenta un riesgo de imposición interpretativa que el mismo Kerényi llama en el
prólogo de Niobe. Neue Studien Úber Religion und Humanität (1949e) “las tentaciones
señaladas por el destino”. Este método, entonces, no debe aspirar a conclusiones
definitivas y resultados sistemáticos, porque la mayoría de las veces la investigación
mitológica termina en un laberinto (ibíd.)172.
No es por eso, sin embargo, falto de rigor. Estamos hablando de un método que
consta de dos partes: una reconstrucción, de la que ya hemos hablado, y una labor
hermenéutica. Esta tarea hermenéutica no pretende recrear la experiencia emocional
experimentada por las personas implicadas en estas relaciones como si fuera
transferible, esa parte tal vez nos permanezca oculta, pero cabe preguntarse, sin
someterse a una experiencia emocional similar, qué fundamento humano tiene esa
implicación y relación entre elementos: la tarea de esta hermenéutica es acceder a estos
fundamentos (2004a, p. 14). Las pruebas no son del mismo tipo en la labor de
reconstrucción que en la hermenéutica: en la reconstrucción, basta con satisfacer la
posibilidad de integrar la evidencia que nos ha llegado e un todo significativo, la
segunda parte consiste en obtener prueba de que la interpretación de esta reconstrucción
coincide con la experiencia humana, aunque esta sea de un tipo inesperado o

171
En el sentido de la exakte sinnliche Phantasie de Goethe (supra, p. 137).
172
No es muy distinto a lo que pasa con muchas de las preguntas de la Filosofía, fundada socráticamente
sobre el límite de lo que se puede saber. El problema puede resolverse, pero no así el misterio, que ha de
vivirse; ahora, de la incapacidad para explicar una realidad no se sigue el que su estudio no nos
enriquezca (2006c, p. 52).

208
desacostumbrado. Y, añade, que ningún campo de la experiencia humana está excluido
de la investigación científica, “si la investigación histórica retrocediera ante los campos
que exigen capacidad del investigador para la experiencia, o, al menos, para la apertura
a la experiencia de los otros, no sólo dejaría de ser «académica»; dejaría de ser ciencia”
(ibíd.).
Por proximidad, cabe establecer un paralelismo entre este esto y la metodología
psicoanalítica, a destacar la regla de asociación libre (freie Assoziation) de Freud o el
método junguiano de la Amplificación, que también tienden a la reconstrucción de la
totalidad y el sentido profundo de un complejo mediante la búsqueda de todos los
vínculos simbólicos posibles de un motivo onírico determinado. Es de suponer que esta
similitud fue apercibida por Jung en su intento de vincular sus estudios sobre el
arquetipo y el mitologema con la investigación de Kerényi sobre el niño divino y la
muchacha divina en Einführung, mas está fuera de cuestión que la estructura sobre la
que se sostiene el método relacional precede al encuentro de Kerényi con el
psicoanalista. La diferencia esencial consiste en que, mientras que el procedimiento
amplificatorio de Jung combina materiales tomados de campos muy diversos, de
manera arbitraria y aparentemente incoherente, el método de Kerényi se sitúa clara y
distintamente en el plano de la Religión Antigua y la Mitología, en toda la amplitud en
que lo conocemos, y que es siempre de gran especialización y afán científico en la
relación, en activo rechazo a cualquier diletantismo.
El método relacional se presenta prácticamente en toda la obra de Kerényi a
partir de 1939, aunque es en Prometheus. Das grieschische Mythologem von der
menschlichen Existenz (1946b) donde aparece más claramente delimitado por primera
vez. En esta obra, Kerényi expone la figura de Prometeo a través de sus muchas
relaciones con otros personajes y sucesos mitológicos173:
- Como perteneciente a la familia de los titanes (al modo titánico de la
existencia, tenebroso y no-olímpico) en genealogía y carácter, evidenciado
en su nombre y en su oposición a Zeus (2011b, pp. 27-37, 41-46, 54-56).
- Como representante mítico del mundo de los hombres (ibid., p. 45, 47).
- Como uno de los aspectos de la dialéctica que presenta con Epimeteo y con
Pandora (ibid., pp. 43-46).

173
Otras obras, como 1952b, ponen un mayor énfasis dentro de estas relaciones en la información
ofrecida por el culto como expresión de aquellos aspectos de la experiencia interna de significación del
mito que pueden ser vertidos en actos.

209
 - En su relación con la diosa Hera a través de la herida y la incompletitud,
ambos como imágenes lunares –Hera como el aspecto luminoso y
Prometeo como el oscuro– que los conectan al culto paleo-mediterráneo de
la triple diosa (ibid., pp. 37-39, 46-47, 59, 83).
- En su relación con el dios Hermes, fundado en su mutuo arraigo titánico y
en el tema del hurto divino (ibid., p. 58-62, 82-88) y Odiseo (ibid., pp. 57).
- En su relación con el dios Hefesto, a partir de su común dimensión ígnea-
transformadora, su relación con el ingenio y el artificio, que también lo
relacionan con los Cabirios y con Atenea (ibid., pp. 63-66).
- Por su relación con ciertas localidades como Mecona (Sición) (ibid., pp.
49-51).
- Por su relación con el dionisismo por la caña de nártex o cañaheja (Ferula
communis) y la máscara (ibid., p. 86).
- Por su relación con Quirón, con quien comparte el tema del sacrificio
voluntario y el sufrimiento impuesto (ibid., pp. 49-51, 128), y con los
centauros como figuras de polaridad celeste-infernal174.
- Por su relación con Heracles en la figura del salvador-liberador (ibid., pp.
128-134).
- Por los relatos de sus obras y los efectos de éstas (ibid., pp. 75-82).
Como se puede intuir a través de este esquema, el análisis relacional de
Kerényi se mueve en todas las direcciones que las fuentes hacen posible –incluso
considerando aprehensiones más modernas del “personaje”, como es la de Goethe (ibid.,
pp. 13-26, 135-136)–, permitiéndole singularizar la estructura del mitologema
prometéico casi como la imagen física de un lugar delimitado por las versiones y
variantes del relato y por las analogías míticas. En una serie de movimientos
fascinantes, emergen ante el investigador las facetas más importantes de este núcleo
mitologemático: la experiencia del aspecto oscuro del fenómeno lunar, la contraposición
con el mundo olímpico, el parentesco con los Titanes o Urmenschen y la caracterización
humana, particularmente en lo concerniente a su inexorable destino sufriente. Kerényi
observa en este y otros ensayos (eg. 1948e, 1949e 2) como las figuras lunares oscuras
de la mitología griega son las que se presentan como más humanas, por lo que entiende
que las dimensión cósmica de lo lunar-oscuro suscita en el hombre un aferramiento

174
Esta cuestión la detalla más ampliamente en Der weise Kentaur (1971).

210
(Ergriffenheit) del modelo cósmico del destino humano. Es precisamente esta cadena de
conexiones donde se transforma el antiguo mitologema prometeico en el emblemático
“mitologema griego de la existencia humana”.
Si este ensayo, impulsado por la tesis existencial, se desarrolla con gran rigor
científico, su ensayo Töchter der Sonne. Betrachtungen über griechische Gottheiten
(1944c), que también lleva a cabo un análisis relacional, se desarrolla por el contrario
libre de cualquier marco teórico y, por lo tanto, también carece de resultados precisos
que pese a todo no tienen un interés menor. En este estudio, Kerényi busca identificar y
rastrear toda la línea y ramificaciones de personajes en torno a la figura del antiguo dios
Helios, que generalmente había sido trivializado por la interpretación como una mera
representación del sol físico. Sin embargo, la relación presentada de textos y
documentos y, sobre todo, la brillante labor interpretativa del autor, descubren a Helios,
la figura visible por excelencia, como muy cercano al “Invisible” o Hades, y es de hecho
uno de esos personajes míticos caracterizados por elementos del inframundo expresivos
de aquel ámbito irresoluto entre la existencia y la no-existencia que pertenece a la
mayor parte de las representaciones más arcaicas, paleo-mediterráneas, de la religión
griega (1949c, pp. 29-33).
La dialéctica entre un aspecto luminoso-solar y un aspecto oscuro-lunar se
representa tanto en los personajes femeninos que el autor denomina “hijas del sol” como
en varios relatos míticos sobre el mismo Helios y su enigmática esposa. Por una parte,
Kerényi estudia la mención de Hesíodo de la titánide Perseide como esposa del dios,
que comparte nombre con la diosa lunar Hécate, quien es perseide en tanto que su padre
se llama Perse. Éste nombre recuerda al del antiquísimo héroe Perseo, armado con la
hoz luni-forme y, por supuesto, la koré lunar e inframundana por excelencia: Perséfone
(op.cit., p. 49). Por otra parte están sus hijas. Una hija de Helios es Pasifae, esposa del
rey paleo-mediterráneo de Creta, Minos, y cuyo nombre es un epíteto de la luna. Otra es
Circe, quien pone en evidencia el enlace de la brillante solaridad, similar a la de
Afrodita, con lo lunar en una forma de magia notoriamente característica de Hécate en
su forma de “bruja”. Esta magia se traduce en la hechicería homicida de la figura de
Medea, que alterna rasgos solares y lunares, y quien pertenece al grupo de las hijas del
sol como nieta de éste (op.cit., p. 91). Así mismo, en la mitología homérica existe una
gran afinidad entre las olímpicas Afrodita y Hera y la filiación solar (op.cit., p. 113,
124, 129).

211
 La presencia simultánea de elementos solares y lunares en estas figuras
mitológicas descarta la posibilidad de una simple identificación naturalística. En la
esfera de la Mitología, los entes astrales no son sólo fenómenos naturales, sino también
una aparición cósmica cuyo significado, como Kerényi ya había resaltado en
Einführung in das Wesen der Mythologie (1942b, p. 75), no se puede expresar igual de
bien en un idioma que no sea mitológico, como sí sucede con las ciencias naturales. En
tanto que aparición cósmica, el hecho puramente empírico promueve una situación de
Ergriffenheit en la cual se desarrollan una serie de analogías simbólicas muy complejas
respecto al destino de la condición humana, vista también como mítica.
La investigación de Töchter der Sonne no alcanza una verdadera conclusión y
carece de una tesis de acuerdo a la estructura científico-académica, pero no es en
absoluto carente de contenido pues lo que Kerényi busca es la reconstrucción de una
trama de relaciones invisibles que debe establecer junto a Helios la misteriosa imagen
de su divina compañera, la reina celeste, cuyo aspecto sólo se deja ver en la
personalidad de las muchas diosas que lo circundan. En el epílogo, titulado Finis-
Initium, el autor explica que el tejido mitológico carece de bordes, siempre cabe una
profundidad mayor, un ir más allá sin encontrar un final. En la búsqueda de la Reina
Noctura del Sol, se descubre una imagen de la noche distinta de la oscuridad sombría,
como una aparición luminosa pareja a la solar (1949c, p. 133).

***

Tal vez la consolidación del su método relacional lo constituyan los dos

volúmenes de Die Mythologie der Griechen (1951g y 1958c). En esta obra, simple e
increíblemente bien enfocada, el análisis relacional aparece presentado como una cosa
obvia a través de sus contenidos, de manera que el lector es transportado sin darse
cuenta a lo largo de las diferentes capas de la mitología griega para llegar a esa etapa
primordial en el que los materiales míticos son ajenos a la constricción intelectualizante
que separa el pensamiento de la vida, haciéndolos aparecer como oscuros e informes, y
en dónde se encuentra el antiguo rostro divino de muchos personajes conocidos también
por la tradición heroica.
De aquí en lo que sigue de su trayectoria intelectual, particularmente alcanzado
la fase que hemos llamado filosófico-ontológica (supra, p. 21), su metodología de
análisis se mantiene estable y su desarrollo tiene lugar a través de su singular

212
profundización en sus temas de estudio: el eterno femenino, la relación hermenéutica
del hombre con el cosmos y el hermetismo asociado a otras figuras como el göttliche
Schelm, la mitología como relación dialéctica con los dos aspectos de la existencia, el
matrimonio y la familia como hechos arquetípicos, el dionisismo como problema
histórico religioso y como problema existencial, o los misterios eleusinos.

Kerényi siempre consideró su investigación mitológica como una ciencia

histórica genuina, y en sus investigaciones trató de delimitar metodológicamente dicha
ciencia a través de sus relaciones de afinidad, de sus distinciones, y por el estudio de
otras manifestaciones del espíritu como el Arte, la Poesía y la Filosofía. Ente la
Mitología y el Arte existe una especial afinidad debido a que el estudio de ambas exige
siempre un sentido de la esencia; la diferencia entre ellas radica en el hecho de que, en
la Mitología, la trascendencia sirve como una fundación, un antes (Bevor), y en que lo
divino no se resuelve en la aparición histórica de la Religión (1961g, pp.15-17). La
Mitología y la Poesía comparten la figuratividad, pero en la Mitología esta figuratividad
se puede expresar en un estado puro; por tanto, una sencilla imagen en ausencia de
palabras puede considerarse un documento mitológico (ibid., p. 40). Con respecto a la
Filosofía, ambas comparten la necesidad de la fundación que se retrotae a un origen;
difieren, sin embargo, debido a que la exposición del origen mitológico no se lleva a
cabo, como en la Filosofía, con consecuencialidad, sino en una serie de historias –los
mitologemas– paralela y absolutamente espontáneas. Una Mitología consecuencial sería
una teología (Götterlehre) sierva de intenciones doctrinales (ibid., p. 41). Por todo esto,
Kerényi encontró siempre más adecuado el paralelismo entre la mitología y la música,
paralelismo que comparte con Levi-Strauss (Le cru et le cuit, 1964) (2005g, pp. 15, 18-
19). La mitología, como una especie de Urmusick cósmica en el sentido en que Otto
habla de la canción del ser en Las Musas (1978f, p. XVI), se desarrolla en una serie de
interminables variaciones de un mismo tema; la tarea de la ciencia de la mitología, así
como la del estudio de la música, es el seguimiento y desentrañamiento, con una
cuidadosa sensibilidad, de este rico tapiz de variaciones; lo que hemos llamado,
siguiendo a Magris, método relacional existencial.
Pero la ciencia de la Mitología no debe estar limitada por el carácter perjudicial
del cientificismo, como es el defecto de Nilsson, según Kerényi, quien, al aplicar las
categorías de causalidad a la investigación mitológico-religiosa, cree “explicar” el Mito.
El Positivismo confunde le progreso del conocimiento con el incremento del material

213
científico, confunde la meta con el objeto de su investigación; sólo lo simultaneidad de
hallazgo y reflexión resultan en una Ciencia viviente. No hay ciencia que no diga algo al
hombre y del hombre, pero la separación imaginaria de lo “positivo” y lo “teórico” en la
ciencia es contraria a la totalidad fáctica y a la unidad del hombre pensante (1994b, p.
57-58). Para Kerényi la Mitología es una realidad autónoma y autosignificante, que no
puede ser ulteriormente explicada en el sentido de encontrar su causa en alguna cosa
otra como, a su modo, también hizo Creuzer. De acuerdo al principio compartido por la
escuela frobeniana, la Mitología genuina nunca es etiológica.
El Mito, más que a explicar la realidad, aclara los aspectos del mundo (1956d,
p. 175), a menudo en la medida en que los vincula a un Urzeit mítico. Esto no significa
la identificación de un punto de partida histórico o cronológico desde el que puede
surgir una cadena lógico-causal, sino una raíz de o un modelo que es eternamente
válido, ya que se encuentra fuera del tiempo histórico. En este sentido, se podría decir
también de la mitología lo que se ha observado en la filosofía presocrática: que en ésta,
la αἰτία o causas son vistas más bien como ἀρχαί u origen del ser. Es en la ἀρχή como el
germen o el abismo del núcleo, dice Kerényi citando a Goethe, es donde las ἀρχαί
confluyen y donde se encuentra el fundamento mitológico, donde se habla del universo
con un exuberante brotar de imágenes. Este es el fundamentar de la mitología, ἀρχή κατ'
ἐξοχήν, el origen por excelencia, que es siempre el hombre y la estructura arquetípica de
la existencia humana (2005g, pp. 23-25b; 1975a, p. 319).

Sintetizando lo expuesto, observamos que Kerényi propone una forma de

estudio que supera con mucho la ambición superficialmente académica y, a través de lo
universal humano vivo, aspira a acceder al mundo experiencial de este pasado que se
estudia. El objetivo final de la Filología y la Arqueología es, según Kerényi, existencial,
es la vida humana antigua en su estilo particular, como el tipo o interpretación antiguos
de la existencia humana; más concretamente, el reconstruir la forma que distingue al
Mundo Antiguo en su existencia histórica.
Para ello propone este método relacional según ha sido expuesto, constituido
por una reconstrucción y una hermenéutica; éste sigue un criterio que sólo es efectivo o
útil en consistencia con una cultura orgánica según el modelo holístico de Goethe en el
que las partes presentifican al todo (eg., 2006g, p. 58; 1951d, p. 10). Aunque esta
metodología comparte con la Filología histórica el interés por acumular la mayor
cantidad de evidencia posible para el estudio, por la cualidad orgánica de lo estudiado

214
no se incurre en un modelo meramente basado en la acumulación de datos “puros”, sino
que sirve para obtener una mayor nitidez en la imagen de esta cultura, pues toda
evidencia es entendida como una comunicación de contenido vital. Dentro de esta
evidencia con la que hay que contar, se da una determinante vindicación de la
dimensión material y plástica, sensible, como lugar de plasmación de la vida en su
concreción; esta plasticidad tiene una cualidad simbólica respecto a la totalidad

La esencia de la tradición sensible puede entenderse como la capacidad de la

evidencia material del pasado de transmitir la “vida” pasada en su realidad concreta y
perceptible por los sentidos. De acuerdo con esto, la relación entre las partes no debe ser
considerada como contingente, sino en todo caso esencial. La posibilidad de convertir
esta vida en algo asequible a un estudio riguroso es, precisamente el constituir como una
prioridad del método el no poner el énfasis en lo objetivo o lo subjetivo, sino en el
encuentro. La relación, a la que apunta lo arquetípico, es la condición del encuentro y es
la clave de esta comprensión simbólica; de ahí que la tarea de la gran mitología sea la
verdadera compresión del símbolo como un tejido semántico extremadamente complejo
cuya comprensión sólo es posible teniendo en cuenta su totalidad, la relación de los
diversos significados que lo componen.
El “símbolo” es la expresión de este encuentro, es la “parte” que
eminentemente lo referencia desde la unidad orgánica de contenido y la forma. La
unidad subyacente a la diversidad es identificada a partir del concepto integrador de
“estilo”, que es una realidad plástica en tanto que remite sensiblemente a las formas, la
plasmación expresiva de la forma de la vida o cosmovisión y, junto con los
componentes no-hermenéuticos integrados en la unidad (Einheit), es objeto de la
investigación Filología en tanto que ésta busca la esencia del fenómeno histórico
materializado en las formas.
A este nivel distingue entre elemento arquetípico (das Archetypische) en el que
se reflejan las situaciones universales y eternas, y un elemento culturtípico (das
Kulturtypische) que expresa la manera históricamente individuadas en que tal arquetipo
es experimentado por un ambiente cultural concreto. La noción de “arquetípico” es
interpretada como una característica de universalidad e intimidad con cierto aspecto del
mundo de la vida, y la investigación religiosa se encuentra ante una serie de
mitologemas arquetípicos cuya característica consiste precisamente en la representación
de situaciones y relaciones universales de la humanidad. Kerényi se mantiene siempre

215
en lo estrictamente fenomenológico respecto a lo arquetípico, tomándolo siempre como
aspecto en la realidad humana vista como fenómeno universal; archetypisch significa en
el pensamiento del autor allgemeinmenschlich, universalmente humano. A partir de
esto, descubre su teoría del Mito como una filosofía de la religión antigua.

216
 El hombre y el Humanismo

Sobre la idea de hombre presentada por Kerényi y su modelo de

conocimiento

“Pero entonces hay que preguntarse si la historia podría

haber producido tal cosa de no haber habido fundamento
para ello en la estructura de los seres humanos.”
Athene, 1978a, página 16.

Las Ciencias Naturales tienen que ver con las estructuras de la Naturaleza, pero
estas son inquietudes que ya ellas mismas pertenecen a una provincia de ser distinta a la
de la Naturaleza, que no entra en conflicto con la naturaleza y que tiene todavía otra
extensión no espacial. Este es el reino del espíritu, al que el científico también pertenece
en tanto que cualquier trabajo científico, por mínimo que sea, es una producción
espiritual; la tarea científica es, entonces, la producción de un fenómeno espiritual desde
otro fenómeno espiritual. El elemento diferenciador de los estudios humanísticos es que
no se afanan en la producción de estos trabajos del espíritu, sino que estos trabajos,
todos ellos sin restricción, son el objeto del que se ocupan; esto es, los productos de la
labor humana. Todas las ciencias y saberes del mundo son un producto del hombre, son
consecuencias del espíritu (1983b 2, p. 10).
El olvido de esto es, dice Kerényi, la causa subyacente a la renombrada “crisis”
contemporánea de las Humanidades, que ha venido precedida por un falso triunfo del
espíritu el cual, por una suerte de iconoclastia experiencial ha realizado una separación
artificial –una abstracción– de la verdad y el saber respecto a la profunda gravedad de la
experiencia directa de las realidades de la vida. Los que se ocupan de los Estudios
Humanísticos tienen, sobre todo, el acceso a las fuentes de donde esa experiencia
arquetípica fluye inagotable; esta inundación perpetua y la efusión de la experiencia,
que es la característica mínima del espíritu, es la distingue a todas aquellas verdaderas
obras del espíritu. Estos estudiosos, dice el autor, son los que deben conducirnos en

217
permanente renovación a estas experiencias una y otra vez si los Estudios Humanísticos
han de retener su cualificación como Ciencias del Espíritu (1983b 2, p. 20).

El entrelazamiento entre hombre y cosmos

En el prefacio de Miti e misteri (1950e), Kerényi plantea la pregunta de en qué

manera la religión antigua ha servido de “morada” para el hombre.
El autor mantiene que la religión antigua es la respuesta a una pregunta
existencial del hombre bajo la forma de unas imágenes que no pueden ser expresadas
como pensamiento conceptual. Ahora, al preguntarnos por estas imágenes, descubrimos
el hecho de que, en general, tienen una referencia al hombre; por ello, la pregunta por el
hombre mismo pasa a formar parte de la pregunta por estas imágenes. Por esto,
tampoco 175 cabe decir que alguna doctrina abstracta haya precedido al contenido
concreto de las imágenes mitológicas, pues el requisito previo para la formación de
estas imágenes es el hombre mismo. El origen y la humanidad, la naturaleza y el
espíritu, el ser y la existencia, saben de sí mismos en el hombre, y por su vivir, y
cooperan en la construcción de una morada llena de imágenes, la religión antigua, que
se descubre carente de sentido cuando se elimina de ella al hombre.
Por lo tanto, es una necesidad imperativa el llevar la reflexión sobre el hombre
y lo humano a la investigación sobre la religión antigua. Llevarlo no sólo como la
objetiva “imagen humana” o “figura humana”, sino también como la fuente creadora de
una gran riqueza de imágenes, surgidas como resultado del contacto con algo “más que
humano”, algo “divino” en el más amplio sentido de la palabra. Esto es una dimensión
esencial a los antiguos misterios, que hacen presente y tangible esta referencia a lo
humano; y, por lo tanto, también la referencia divina del hombre. La auténtica Mitología
constituye el grado que sigue inmediatamente a la representación cultural de lo
indecible.
Kerényi, como hemos visto, fundamenta la religiosidad griega en un tipo
específico de relación del hombre con el mundo, un modo de comprender su existencia
en íntima relación con la realidad. No es una religión que se vuelve al más allá, sino que

175
Añadido a la evidencia histórica que hemos mencionado anteriormente por la que no cabe hablar del
mito como una devaluación de realidades de mayor “altura” intelectual como pudiera ser un culto no-
mitológico.

218
sus dioses son los dioses de este mundo y de la existencia humana, que son
trascendentes en tanto que nuestra existencia no los contiene sino que, más bien, ellos la
contienen. Por tanto, en la proximidad con lo divino ha de quedar reflejado un modelo
de la existencia propiamente humana. Cabe destacar en esto la especial relación
imitativa que se desarrolla entre el hombre y la realidad es la característica distintiva de
la lectura mitológica de Kerényi: la visión de lo humano es una especie de intuición de
similitud con lo divino, reunión en la que contempla sus posibilidades de un
entrelazamiento con el mundo.

Brelich, como hemos mencionado (supra, p. 93), interpreta este

entrelazamiento como una fusión en un, parece, dentro de la parquedad de la
explicación, sentido de indistinción. Una interpretación así nos parece inadecuada
respecto a la caracterización que realiza Kerényi de dicho entrelazamiento. No tanto en
lo que pueda el autor explicitar teóricamente como su el desarrollo de los casos
mitológicos respecto al vivenciar humano. Es más, la identificación de las variadas
figuras divinas como diferentes mundos de sentido y de lo lunar-humano como una
parte de respecto al todo que es esta cosmovisión, supone, no sólo la capacidad para la
distinción, sino la experiencia de que no se da una identidad completa entre el hombre y
lo que no es el hombre; una relación sólo es comprensible en cuanto a tal desde una
efectiva diferencia176.
Esta noción de entrelazamiento podría resultar más clara examinada desde el
concepto de intencionalidad pese a que no aparece formulada como tal por el autor. La
exposición de Kerényi, en cualquier caso, no está avocada a una explicación o
justificación de la construcción de representaciones 177 o de cuáles son los elementos
conformadores de la vivencia178 –como es el caso de Husserl–, su correlato no es la
consciencia179 sino la vida propia en su gerundio de viviendo, como un hecho existencial
ante-reflexivo. Hablaríamos, más bien, de intencionalidad en el sentido etimológico de

176
Anati (1995) realiza un estudio de interés respecto a este experimentarse el hombre, ya desde la
prehistoria, como distinto del mundo natural con el que ha de relacionarse (especialmente, pp. 196-205).
177
Respecto a esto, es interesante la contraposición entre la concepción de los seres divino que venimos
desarrollando y la breve mención de Husserl al “dios Júpiter” en su explicación de la intencionalidad.
Según el filósofo, el sujeto posee una vivencia representativa de Júpiter que se verifica en la
representación de dicho dios, pero que como objeto representado no posee un contenido real ni mental en
la vivencia, pero sin embargo existe el representarse el dios Júpiter (Husserl 1985, p. 495).
178
Término, que en el marco conceptual de Kerényi, tendría un sentido muy distinto, más vitalista, que en
el de Husserl, pues parte de una concepción radicalmente distinta, la del mundo de la vida (Lebenswelt)
ottiano, de lo que Husserl denomina “actitud natural” (Husserl 1986, pp. 64-65)
179
La vivencia husserliana en su “estar referida” nos parece íntimamente vinculada a la consciencia.
(Husserl 2002, p. 498).

219
un in-tendere o “tender hacia”, que supone ser-en-relación-con algo, una
heterorrelación.
Como ya hemos visto, una interpretación de los elementos naturales presentes
en el Mito a la manera de la vieja ciencia religiosa naturalística según la cual los
fenómenos naturales simplemente se reflejan en los mitos, es del todo inadecuada. El
Mito era para la antigua cultura mediterránea una forma de expresión y un conjunto de
interpretaciones de las grandes experiencias de aferramiento (Ergriffenheit) religiosa en
concomitancia con un cierto tipo de fenómenos. Sucede así con los mitos asociados a
figuras astrales o en los que sus personajes son elevados en forma de estos: son la
experiencia del mediodía, cuando las sombras desaparecen; de la medianoche, cuando el
mundo está sumido en la confusión; del solsticio, cuando el ciclo cósmico se detiene, y
el equinoccio, cuando todo vuelve a comenzar; en suma, del fenómeno de la unidad del
tiempo que permanece, de alguna manera, fuera de éste y que, en la mitología paleo-
mediterránea, se representaba con el encuentro con otra forma más de la existencia que
está por encima de la vida y la muerte 1949e 7, pp. 206, 429).
La mitología griega puede en gran parte considerarse una interpretación, una
experiencia y caso cultural, del patrimonio religioso paleo-mediterráneo originario, ésta,
a su vez, puede considerarse como un dato eminentemente hermenéutico: en contacto
permanente con la realidad cósmica, con su ambivalencia entre la muerte y la vida, entre
lo natural y lo sobrenatural, el antiguo espíritu mediterráneo ha tratado de leer (ablesen)
sus misterios en las manifestaciones meteorológicas, en los fenómenos astronómicos y
ritmos vegetativo y sexual. Así es como sus dioses vinculados a la planta, al astro, o a
determinadas formas de existencia como la mujer y el niño, han formulado una
interpretación del ser divino que indudablemente permanece siempre en el fondo de la
religiosidad europea a pesar de todas sus grandes transformaciones. El fundamento de
esta interpretación es, según Kerényi, siempre el hombre; pero no el hombre por sí
mismo, sino el hombre en relación, y cuando esta relación es con lo trascendente, se
revela el amplio horizonte del cosmos.
Su volumen sobre Niobe (1949e) tal vez sea el que más abunde en esta relación
peculiar del hombre con el cosmos. Así como Die Göttin Natur (1947a) y Urmensch
und mysterium (1948f), donde parte de textos literarios falsamente vistos como
racionalistas o secularistas (eg. Lucrecio o Platón), y aplica su método de interpretación
histórico-religioso, que había demostrado ser tan fructífero en los primeros años de su
carrera, y conduce su estudio a la imagen del hombre en los misterios eleusinos. En esta

220
investigación encuentra que la imagen del hombre primordial (Urmensch) está
caracterizada por una incompletitud titánica, que le lleva a relacionar, a través de los
misterios de los Cabirios, el término ἄνθρωπος con ἄνθραξ (carbón ardiente, ascua,
brasa) con la significación de “seres con faz de brasas” (1949e, pp. 79, 399). Concluye
de esto que la palabra griega que designa al hombre contiene en sí una historia mítica
que expresa la evolución de la realidad humana en su paso de la naturaleza a la cultura,
es decir, desde el nacimiento ctónico al renacimiento demétrico o prometeico.
En esto Kerényi desarrolla el pensamiento de Walter F. Otto sobre la teofanía,
sobre la divinidad como la revelación y la expresión de un mundo de formas de ser. La
idea clásica de lo sublime es demasiado unilateral en su determinación racional y, por lo
tanto, paradójicamente, es muy poco “humana”. Aunque hay una distancia insalvable de
la perfección de los antiguos dioses, sí que puede identificarse lo humano en la matriz
de la imagen de los dioses.
Más que en ninguna otra figura de la mitología griega, Kerényi encuentra que
el héroe cultural de occidente es el titán Prometeo del que acabamos de hablar. Si bien,
más que por la “transgresión” 180 por la que se ha popularizado como tal en el
pensamiento postmoderno181 (por ejemplo, en el Prometeo en los Infiernos de Camus,
1946), Kerényi lo propone como tal por su condición de lunar-sufriente estrechamente
ligada a la humanidad. Por este carácter, en un principio el titán aparece perfilado de un
modo afín a la figura cristiana del Redentor; pero a diferencia de Cristo, cuya paradoja
reside en la encarnación y en su sufrimiento simultáneamente divino y humano,
Prometeo sufre precisamente la injusticia, el sufrimiento y la humillación que son
marcadores de la existencia humana, enteramente como dios. Por sus características,
que corresponden a la forma humana de la existencia, Prometeo se revela para Kerényi
como el alter ego divino de la humanidad.
El acto de robar el fuego es un acto de apropiación de algo de lo que se carece,
caracteriza la persona que lo realiza como una persona cuya existencia se basa en una
falta o deficiencia; la evidente oscuridad de Prometeo se revela así como la deficiencia

180
Encontramos que esta transgresión, que no pertenece al mito griego en el sentido de “culpa” original,
procede de la adecuación que se da en el Renacimiento entre las figuras de Prometeo y Adán en claro
símil entre el robo del fuego del uno y la ingesta del fruto del otro: ambos se definen entonces en relación
con lo prohibido y sus acciones dan razón de la situación actual de la humanidad. Esto ha resultado, con
la revisión de la noción de culpa por ciertos autores modernos y postmodernos, en la interpretación de
Prometeo como una imagen del hombre que “se hace a sí mismo”. Sin discutir la validez de esta lectura,
la interpretación de Kerényi no sigue esa línea.
181
Que nada tiene que ver con el modelo moderno del Prometeo de Goethe, que Kerényi interpreta como
un contra-dios conmovido por su destino (2011b, pp. 24-26).

221
de un ser para quien la incorporación del fuego da pie a una estado superior de
perfección (1950e, pp. 177-178).
Este retrato del hombre como dotado de una herida y sufrimientos inevitables
que expresan su participación en la ambivalencia de lo real, en lo luminoso tanto como
en lo oscuro, tiene un gran impacto en su momento. Herman Hesse comenta un escrito
del autor sobre este tema (1949ii, pp.21-30) diciendo que al problema humanístico, tal
cual lo planta Kerényi, “están conectadas todas las heridas, todas las posibilidades de
curación y todas las esperanzas de nuestros tiempos violentos. Para mí el más hermoso
fruto del humanismo es la piedad, el profundo respeto por el individuo, por lo que puede
hacer y soportar” (1995c, p. 70, la traducción es nuestra).
De hecho, el que Prometeo sea finalmente liberado por Heracles, otro
personaje marcado doblemente por su carácter de sufriente y de salvador, define el
carácter de ese sufrimiento como existencial: como un sufrimiento que no es sólo el de
una persona en particular, en el que una reemplaza a la otra, sino que es inherente a la
existencia en sí. El divino Prometeo es rescatado, puesto en libertad, pero no es así con
el hombre respecto a la muerte y la miseria, no le son trascendibles. Esto queda más
claramente iluminado desde la figura que complementa a Prometeo.
La simetría refinada de figuras mitológicas es un recurso frecuente en los
estudios de Kerényi, quien busca exponer unidad completa a través de la
complementariedad por oposición. De acuerdo con esto, Niobe aparece como el
equivalente femenino de Prometeo (1948e, 1949e 1). De hecho, según Pausanias
(Descripción de Grecia V, 11), como los dos lados del reflejo de un espejo, el mito de
ambos dioses y sus castigos aparecían representados a ambos lados del trono de la
estatua de Zeus en Olimpia. Estas escenas de muerte plasmadas artísticamente son una
referencia objetiva que va más allá del destino de unos individuos particulares, sino que
resume la esencia de algo universal, “generalmente humano”. Eso era lo que se podía
contemplar el trono de Zeus en Olimpia: la propia condición humana en su impotencia
ante el conflicto con lo divino.
Como la madre primordial de la humanidad, Niobe, igual que Prometeo, es una
diosa que, sin embargo, lleva impuesto un destino humano: el castigo de un delito. El
ser humano es tan inherente a este mundo, que el hombre se reconoce incluso en el
cielo, en algo eterno como la luna, la forma humana de la existencia con la luna y su
ciclo de luz y oscuridad: la imagen lunar de Niobe. La madre divina y el ladrón titánico,
entre el cielo y la tierra, son un aspecto de la luna y, como ésta, alternan luz y oscuridad.

222
Kerényi plantea estos mitologemas en una concepción del mundo en la que un lado
oscuro en la divinidad no es una objeción a su perfectibilidad, sino un aspecto integral y
esencial de ésta. En el ensayo Bild, Gestalt und Archetypus (1949e 2), insiste
precisamente en estas figuras como imágenes mitológicas de la condición humana,
cargada de sufrimiento inevitable que deben explicar eficazmente como en la
determinación de la vida y el destino de la humanidad. Esta “imagen” cabe ser
considerada como un simple reflejo o copia, una abstracción o sublimación, de la
condición humana; los titulares de esas imágenes son un dios y una diosa, por lo que
tiene un contenido que va más allá de la esfera humana transitoria. En la caracterización
del modelo de la Mitología griega de Kerényi, frente al de Otto, hemos presentado al
mundo de los dioses griegos como un mundo divino-humano: lo humano, ante a lo
divino, aparece como un lado oscuro que, pese a todo, no le es ajeno y tiene su lugar en
el cielo en este carácter lunar de Niobe y Prometeo; por ello, lo humano, reflejado en lo
divino, se descubre más que “humano”.
Ahora, para Kerényi, el centro de la Mitología no es el hombre ni tampoco
Dios, sino esa experiencia relacional de la vida, del mundo y del hombre en sí mismo,
en la medida en que esta experiencia revela algo misterioso que sorprende o perturba.
En esta situación de relación, el hombre no está antropológicamente delimitado, puesto
que el hombre es un enigma para sí mismo tanto como el mundo es un enigma para él
(Arcella 1999, pp. 81-96). Esta enigma, supone una distancia contemplativa de la que
surge una nueva situación del hombre, el saber o gnosis (1999b, p. 77-78). En esta
distancia se da un desprendimiento del mundo que conlleva una pérdida de
transparencia del esplendor divino que lo envuelve, que pasa a ser el privilegio de la
particular situación existencial del héroe, de la celebración artístico-festiva y el culto, y,
muy posteriormente, a partir de Sócrates, del filósofo en la θεωρία (ibid., p. 75-83).
Pero sólo la Mitología es un lenguaje capaz de expresar una condición humana en la que
no quepa brecha entre pensamiento y vida, de expresar su unión inherente con el mundo
que era la condición original del hombre.
La Mitología presenta los arquetipos como figuras plenas de mundo y de sus
aspectos potentes. “Mundo” entendido siempre en el sentido original de la palabra Welt
como el “mundo del hombre”, y el hombre se considera en una condición de estar
abierto, abierto hacia el exterior, cuya condición no coincide con el “ser arrojado”
(Geworfenheit), sino con el estar “entrelazado con” (Verwobenheit) (1950e, p. 235). La
mitología griega nos ofrece prueba de que el hombre que se encuentra en esta

223
condición. Su modo de existencia puede resultar como un aspecto del cambio de luna
cuando se oscurece y aclara, correspondiente a la experiencia, de la forma en que la
existencia humana se realiza desde el principio de los tiempos. La imagen de las figuras
paradigmáticas de Prometeo y Niobe está presente en todos los hombres y todas las
mujeres, como una posibilidad de la existencia de que refleja no sólo el hombre sino
también su mundo.
Ahora, Kerényi identifica la renuncia fundamental de este contacto con el
mundo, con la aparición tanto de la gnosis como del mal. En esta separación, que el
hombre, privado de contacto con la realidad divina en la misma no trascendental, se
experimenta como “arrojado”, y el mundo y su existencia se le aparecen oscuros; el
mundo de la gnosis surge en el empeño por iluminar esta oscuridad, pero expresa la
condición humana a través de una visión completamente diferente: lo que en la
situación mitológica se opone al hombre como algo duro y no-humano, se presenta en
esta perspectiva como el mal y la maldad.

Hemos insistido en la concepción de Kerényi de la realidad como ambivalente

y la Mitología, de acuerdo a Otto, como la coincidencia dialéctica de dos aspectos
cósmicos opuestos (frecuentemente sintetizados en los conceptos de claro y oscuro), que
a su vez expresan dos aspectos fundamentales de la existencia humana. Este visión
ambivalente está presente ya en Die griechisch-orientalische Romanliteratur in
religionsgeschichtlicher Beleuchtung (1927), y es expuesta abiertamente en Dionysos
und das Tragistre in der Antigone (1935) así como en los ensayos centrales de Apollon
(1941b); encuentran su formulación madura en Die religiöse Idee des Nichtseins (1940b
7). Esto resulta en los magníficos ensayos que serán la primera parte de la serie de
monográficos existenciales centrados en la imágenes arquetípicas de la religión griega,
Hermes (1943a), Prometeo (1946b), Niobe (1949b 1), Jungfrau und Mutter der
griechischen Religion (1952b). Quizá, la figura que para Kerényi sintetice esto más
poderosamente sea la del laberinto. Sus estudios sobre este tema (1983c), que a su vez
recogen su estudio de la feminidad mítica y proporcionan la elaboración más clara de su
concepto de “hermetismo”, puede que constituyan una de las mayores contribuciones
científicas del autor.

El laberinto, dice Kerényi empleando una distinción de Gabriel Marcel, no es

tanto un problema como un misterio (2006c, p. 51) y, en consecuencia, no se puede

224
apartar o resolver, sino que hay que acudir a una “idea” universal, un arquetipo o forma
originaria. Kerényi presenta los contenidos más o menos esquematizados de esta idea,
con la gran riqueza de variantes culturtípicas con las que se las encuentra el estudioso:
Malta, Egipto, Grecia, Finlandia, Escandinavia, Alemania, India, Indonesia, etc.,
cubriendo un rango cronológico que va desde la prehistoria hasta tiempos modernos.
Esta investigación da razón de la forma de la doble espiral a la compleja figura del
laberinto en su enigmática circularidad, aparece representada de manera verdaderamente
singular el destino de la vida de este mismo estudios.
Kerényi sostiene que el significado del laberinto es simbólico: es la dirección
que conduce de manera misteriosa de la vida a la muerte y, de ésta, de vuelta la vida
(ibid., p. 65); un proceso encarnado en el elemento femenino, en el cuerpo de la mujer.
Aquí hay una serie de conexiones de la existencia humana profundamente ambivalentes
que pueden entenderse y expresarse desde el punto de vista de la Mitología. Más que un
simple signo gráfico, el laberinto es una imagen mitológica que comprende la compleja
totalidad de vida y muerte de una manera que las palabras del lenguaje sólo pueden
expresar en parte. Es una idea originaria que descubre al hombre las capas más
profundas de su personalidad cuando es golpeado por la Ergriffenheit de la realidad
cósmica, las capas en las que el ser humano ya no es un individuo, sino de alguna
manera un mundo (ibid., p. 98-99, 103).
Esta visión es lo que da pie a su interpretación vitalística del dionisismo y su
interpretación de los misterios de Eleusis, destacando la fenomenología de la iniciación
mistérica en estos últimos como una teoría de la interiorización. Esta teoría, que aparece
por primera vez en Antike Religion und Religionspsychologie (1937a 1), en la que
Kerényi combate la reducción psicologista de la experiencia religiosa declarando que la
religión no es una ilusión subjetiva, sino el impregnarse personalmente (sich einsetzen)
de una verdad “objetiva” que es inaccesible a la ciencia.
Presentaba el ejemplo de los órficos, cuya vida parecía completamente
dominada por una historia mitológica que se expresaba en ella. Insiste en este ejemplo
en otras obras, en las que estudia los ritos de iniciación del orfismo como la
interiorización de un mito cosmogónico (1950f, 1950g). En Apollons Tempeldiener
(1957a 8), Kerényi identifica como la interiorización de un acontecimiento o de una
figura mítica en los rituales de iniciación o la adoración antigua religiosa se realiza en la
ejecución de una imagen que representa a la vez la divinidad y el hombre individual que
se identifica con ella (el tema también se trata en 1949i). Esto no es muy distinto de la

225
concepción kerenyiana de la fiesta (1938ii), que se funda en una internalización del
Mito de manera simultáneamente individual y colectiva. Un caso análogo, fuera de un
ritual o culto determinado, es el Die Göttin mit der Schale (1949e 8) con la pareja
casada que quería su propia efigie representada su monumento funerario.
Cada iniciación es un pasaje y una transformación radical de la vida humana;
según Kerényi, este paso se produce cuando una estructura universal y necesaria de la
realidad, que el hombre ha leído en el devenir cósmico y se expresa en el lenguaje de la
Mitología –como puede ser la continuidad irreprensible de la vida en un sentido
dionisiaco–, también ha sido tomada, es decir “internalizada”. De ahí la idea
típicamente griego (pero no solo) de que el hombre para asumir su papel en el cosmos y
en la sociedad civil como “hombre”, necesita de un segundo nacimiento después de
aquel natural, en la Madre Tierra (2004a, pp. 123-124): de un renacimiento como ser
humano completo a través de los dones de Deméter y Prometeo (1949e, p. 86, 406).
La realidad, desde el punto de vista del mundo de la vida no es una abstracción
conceptual, y en la existencia humana se brinda el contexto en el que se revela la
estructura del ser de cuando en cuando, principalmente en la experiencia de los
momentos culminantes de la vida como el amor, la generación, el nacimiento, y la
muerte. Ahora naturaleza reveladora de estas experiencias reside precisamente en el
hecho de que, básicamente, son y siempre siguen siendo un misterio para nosotros
(1967e): nuestra ciencia no puede dar una explicación del todo genética, más allá de lo
meramente mecánico, a un fenómeno como la unión de los sexos o la concepción, los
aspectos más profundos de la realidad humana, por su naturaleza, siguen siendo un
misterio aún para nuestro increíblemente desarrollado saber.
Por lo tanto, cabe afirmar que el misterio por excelencia es la propia realidad
humana, y viceversa, que el misterio tiene esencialmente una estructura
“antropomórfica”, por la cual en el hombre en su concreción debe tenerse en cuenta y
ser investigado. En este sentido, se puede decir que había algo de verdad en la
observación de los autores cristianos según la cual el mensaje último de los misterios
serían en definitiva algo muy simple: su secreto era la simple verdad del destino del
hombre, una verdad que no es difícil de comprender, pero sí de interiorizar, el poseer y
aprender la existencia como “existencia propia” (2004g, p. 183; 2004a, pp. 43, 144-
156). El mismo discurso corresponde a la inefabilidad del secreto de los misterios, el
ἄρρητον que le es propio al acontecer existencial individualmente aprehendido que,

226
frente a la locuacidad de lo conceptual, es “mi innombrable secreto que comparto con
toda la humanidad” (2004a, p. 52; 2010c, pp. 18-19).

En los dioses y personajes mitológicos hay una capacidad para revelar la

profundidad de la raza humana, que debido a su profundidad, se oculta. Si la historia
griega es una toma de consciencia de lo que es el hombre –que ha sido sostenido por
autores como Bruno Snell (2007)–, Kerényi se pregunta “¿de qué hombre?” (1949e 10).
Según el autor, es en el dictum délfico donde más claramente se nos muestra el lugar del
hombre en la concepción griega (cfr. infra, pp. 231-232): no es ni en el elusivo polo
subjetivo, ni en el aparentemente pragmático polo objetivo, como aquello que debe ser
investigado, ni el en ámbito de las ideas como una imagen universalmente válida y
vinculante de la especie; sino en el reino de lo concreto, como un elemento particular de
un ordenamiento del mundo, pero no sólo incluye en sí mismo al hombre (o a una
humanidad más “Helénica”) como un concepto general que implica a un concepto más
específico, sino que lo contiene en sí mismo, como su misma base y fundamento (ibíd.).
El ser del hombre se establece en oposición al ser dios, especialmente
considerando la célebre distinción establecida desde la poesía homérica entre la
mortalidad y la inmortalidad: existe un vínculo esencial e indispensable entre la
humanidad y la muerte. Kerényi, entonces, concluye que la expresión de cómo los
griegos veían el ser humano es la de un severa autolimitación. Esto es lo que, en última
instancia, es el mito de Prometeo; la seña de una unión entre la miseria humana y la más
alta posibilidad del conocimiento, aquel fuego (λόγος o νοῦς), común a hombres y
dioses.
El mitologema el robo del fuego de Prometeo reúne todas esas características
que de lo que se observa que es la visión griega del hombre: el sufrimiento incurable y
la potencia titánica en una única conexión imaginativa, y que es adecuado para arrojar
luz sobre otro rasgo: que el ejemplar portador del fuego es, precisamente, un raptor de
dicho fuego. El ser humano es el más miserable, más impotente y más dolorido de los
seres, pero es también un ser prometeico, y ese es el carácter que debe de adoptar el
hombre cuando descubre que su existencia no es del mismo tipo que la de las fuerzas de
la naturaleza y el destino. Es por esto que la conciencia de la existencia humana lleva al
hombre a un tipo de solidaridad, no con los dioses, no con animales, sino con los que
“adecuadamente” le son similares y que, en el curso de ulteriores influencias, generó lo
que nosotros llamamos Humanismo (1959e, pp. 372-373).

227
 Es por esta relación entre el pensamiento y la vida, la mitología y la acción,
que Kerényi encuentra aquí un camino para la restauración de la forma humana
renovada en una coexistencia entre el hombre y la realidad. La imagen del hombre ya no
es accesible en auténtica visibilidad al pensamiento moderno, pero la referencia a lo
mitológico –vivificado– tal vez permita repetirla para el presente, recuperarla para la
vida. Este es otro de los motivos por los que el autor encuentra que las figuras
mitológicas son de extrema actualidad, pues encuentra su justificación en la capacidad
de expresar a través de relaciones simbólicas un proceso cósmico en el que la existencia
del hombre esta efectivamente vinculada a la realidad. La experiencia de la adoración
que es, de hecho, al mismo tiempo, un acontecimiento tanto universal como
singularmente vivido, lleva la marca de lo divino y de lo que esto comprende como
expresión de la enigmática relación entre la vida, el amor y la muerte: de la firme unión
entre el destino individual y el del mundo.

El Humanismo

Kerényi fue, en el sentido más completo del término, un estudioso de campo

(Feldforschung), un estudioso en permanente contacto con los problemas y los datos
concretos de su propia ciencia, y su importancia para la vida más allá de lo académico;
con aquello que él llamó tradición sensible de la Antigüedad clásica. Pero en su caso
resulta particularmente difícil distinguir o diferenciar el componente puramente teórico
de su actividad: de alguna manera asume o presupone la una labor de investigación
claramente empirista, pero sin embargo no está insertada o compenetrada con ella.
Kerényi no era un mero empirista, de acuerdo a lo que era en su momento la orientación
general de la investigación histórica-religiosa; pero el autor, al contrario que su maestro
Otto, tampoco quería involucrarse en disquisiciones teóricas de carácter más o menos
claramente filosófico, pese a lo cual la problemática especulativa (la figura divina como
modelo originario de la existencia, la dialéctica de lo claro-ser y lo oscuro-no ser, la
interpretación vitalística del dionisismo, etc.) es un dimensión inmanente a todos sus
escritos. Esta dimensión no puede aislarse del rico contexto de su exposición sin incurrir
en una abstracción deplorable. Para evitar esto, esta investigación ha procurado ofrecer
la exposición metodológica kerenyiana junto con cierto desarrollo de sus temas –

228
simplificados en favor de la fluidez de la exposición– pese a que estos contenidos
particulares no pertenezca siempre al ámbito de interés de la filosofía; forzar una
separación así perjudicaría la dimensión totalizante que forma parte substancial de la
propuesta del autor y que es de máximo interés para esta tesis. A esto se añade que, en
el fondo, a Kerényi no se le puede atribuir un “pensamiento” en tanto que una doctrina
bien definida y deliberadamente propuesta como tal que se ligue a la historia y
tendencias de las escuelas filosóficas, lo que sin duda es parte importante en el
desconocimiento general de este autor.
Kerényi fue un investigador de temperamento receptivo, abierto a todos los
estímulos que afectan al pensamiento de su momento histórico, pero sin atarse a
ninguna escuela en el sentido de derivar directamente de ella, como se ha visto en el
desarrollo de su relación con el pensamiento de Otto, Frobenius y Jung. No se le puede,
por tanto, adjudicar una “etiqueta” doctrinal más allá de para describir su ambiente
intelectual o la continuidad de su investigación con ciertas otras. Pese a todo, como
decimos, eso no significa que su trabajo no pueda ser así estudiado ni que carezca de
interés el formularlo de esa manera; se trata tan sólo de que no debe hacerse desde una
perspectiva académica gratuitamente ortodoxa.
Uno de los temas recurrentes en la obra de Kerényi en ese sentido es el ideal de
humanismo182 al que hemos llegado en el apartado anterior (1937a 12, 1945a, 1945b 9,
1945e prefacio, 1960c 2, 1970b, 1971e 4, 1971e 5, 1973e), una cuestión que no se
puede explicar sin conceder a una extrapolación subjetiva y conjetural, pero con
confianza “objetiva” en los textos de nuestro autor y en su coherencia interna en el
desarrollo de su trabajo. Para Kerényi, el humanismo no era un tema entre otros a
trabajar, sino que es el único punto de su pensamiento en el que el autor se manifestó
directamente a nivel teorético para enfatizar su significado central. Por eso Kerényi
define como “humanística” toda su investigación histórico-religiosa, y por lo que el
primer volumen de sus obras completas en Langen-Müller es
Humanistische Seelenforschung (1966). Así, exponer el tema del humanismo en
Kerényi supone exponer en núcleo verdaderamente esencial del pensamiento del autor.
La caracterización de Kerényi del humanismo arraiga en su comprensión del
fenómeno renacentista así nombrado como un redescubrimiento del mundo clásico por

182
Jean Bollack sostiene que el término “humanismo” tiene en Kerényi un significado triple: un interés
por la Antigüedad clásica, un interés por la etnología o antropología cultural, y al estudio del ser humano
en el sentido más profundo y comprehensivo (Schlesier y Sanchiño Martínez 2006).

229
un interés existencial por el mismo. Entiende que éste no es visto como un mero objeto
de estudio, sino como un patrimonio espiritual que enriquece y completa la realidad
humana en su existencia concreta. Cuando en el siglo XVIII, con Friedrich A. Wolf, la
Filología clásica se independiza de teología, donde la Reforma Protestante había
esclavizado, al mismo tiempo se desgaja también de la tradición humanista para
configurarse como “ciencia” (Altertumswissenschaft), como disciplina puramente
académica, abstracta y libresca, sin interés existencia concreto (1973e, pp. 20-21). Pese
a todo, la Filología clásica siempre ha venido revestida del título de “humanismo”. Esto
es, según el autor, es la coartada que enmascaraba la insulsa y, a menudo, pedante
formación escolar de los que se dedicaban a los estudios clásicos en las escuelas
secundarias y universidades: un humanismo escolar (Schulhumanismus) doblemente
limitada por su abstracción y su infantilismo (1971e 5, pp. 49-51).
En la primera mitad del siglo XX, ha quedado mostrado que el pseudo-
humanismo de la Filología profesoral era un muy nocivo capítulo infeliz de la historia
de la cultura Europea, en particular de la alemana. Ulrich von Wilamowitz no sólo fue
el “gran dictador” de los estudios clásicos, codificados según una rígida metodología
académica, sino que también fue quien, en su espiritualismo presuntuoso, cultiva una
tendencia autoritaria flagrante y, en este sentido, es una de las principales causas de que
una cierta parte del mundo académico alemán se inclinara en favor de las ideologías
nazistas (1975e, pp. 105-106, 111-114). La “ciencia” filológica y el “humanismo”
escolar hicieron de la Antigüedad clásica un instrumento ideológico que ahora hay que
readaptar (Umfunktionieren) en sentido humanístico. Pero para esto, sobre todo después
de la trágica experiencia del nazismo, ahora es imposible reconocer en los estudios
clásicos el significado original del humanismo (1970a, pp. 236-237; 1949ii, p. 8; 1954e,
pp. 16-18).
Kerényi considera que pese a todas las ideas y puntos de vista, las pretensiones
de considerarse humanistas de autores como Wilamowitz, György Lukács y J. P. Sartre,
el peligro de una instrumentalización interesada del humanismo existe en tanto que éste
es planteado como un ideal vago y abstracto, un concepto genérico (1949ii, p.7; 1973e,
p. 17); la abstracción y la barbarie coinciden con facilidad183 (1973e, p. 21; esta es la
idea central de su ensayo Lob des Konkreten, 1953b 20). En Grundbegriffe und
Zukunftsmöglichkeiten des Humanismus (1945b 9), Kerényi relata in episodio

183
En esto coincide con el pensamiento de Gilbert Durand (1971, 1995).

230
sintomático de esto: poco antes del estallido del conflicto de 1936, se organizó en
Budapest un debate sobre la función de los estudios humanísticos en la formación del
hombre contemporáneo, pues al igual que lo inhumano avanzaba y andaba preparando
la ruina de la civilización europea, el humanismo se afirmaba con un discurso
penosamente vacuo e inesencial. Kerényi recuerda la emoción, la amarga y apenada
sonrisa de uno del ministro Teleki, uno de los presidentes de la sesión, como signo de lo
inútil que era todo lo que se habló en aquella reunión.
Por tanto, Kerényi no es el humanista abstracto burgués del siglo XIX. Ni un
humanista marxista que, a su juicio, resulta igualmente abstractivo y mistificatorio. Él
se entiende en continuidad con el humanismo empírico de Willibald Pirckheimer
(1937e, p. 15) y el humanismo eficaz (faktischer Humanismus) de Wilhelm von
Humboldt (1971e 5, p. 50), que no toma como a modelos imprescindibles a los que el
auténtico humanista deba conformarse, sino que entiende como ejemplos estimulantes
de auténtica realización del humanismo. Lo que según Kerényi caracteriza a estos dos
autores es precisamente –en términos que, en particular, al lector español pueden
resonar con la exigencia del hombre “de carne y hueso” de Unamuno en El sentimiento
trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913) 184 – la exigencia de lo
concreto, la exigencia de que el sujeto y el objeto del humanismo sean el hombre
integral, con sus necesidades, sus aspiraciones y sus potencialidades.
Por lo tanto, la Filología Clásica debe de seguir su ejemplo y transformarse en
Antropología. Si pensamos en sus obras más filosóficas, como puede ser su Prometeo
(2011b), queda patente lo visto en el apartado anterior, que lo principal es siempre el
punto de vista del hombre, su forma de sentir y experimentar un cierto evento cósmico-
mitológico (1975a). A propósito de esto viene al caso recordar la interpretación del
dictum délfico, γνῶθι σεαυτόν, que ofrece en Der Mensch in griechischer Anschauung
(1948c): frente a la interpretación “homérica” ottiana de la distancia apolínea entre el
hombre y dios, y junto a la interpretación filosófica heraclitea y socrática según la cual
se trata de la autoconsciencia del λόγος, del νοῦς común a Dios y al hombre, Kerényi
propone una interpretación “humanística”, según la cual el “conócete a ti mismo”

184
Esta investigación no ha encontrado evidencia de la lectura de Unamuno por parte de este autor,
aunque no es de descartar, pues no sólo Kerényi incluye con cierta frecuencia comentarios a la cultura
española (eg. 1998c, p. 61), sino que cita a Ortega y Gasset (como en 1963i, p. xvi; 1998c p. 105 y 229;
1999b, p. 17-18; y alude al a misma cita, tomada de Mann, sin nombrar al filósofo en 2011b, p. 23) que
era un autor también conocido por T. Mann (cfr. Wedemeyer y Doniger 2010, pp. 315-316). Fue así
mismo allegado cercano de Salvador de Madariaga en sus últimos años.

231
supone un reconocimiento de la humanidad concreta, existencial, del hombre como
promesa de una mayor unión entre todos ellos.
Pero lo que significa propia y concretamente esta integralidad que reclama el
autor al humanismo que, por lo dicho, no puede tomarse como un principio vago,
general e inoperante, sino como la consideración del hombre concreto en su
complejidad contradictoria; en esa dialéctica se revela en la mitología como una de las
expresiones humanas más significativas. Ilustra esto en referencia al famoso pasaje del
Fedro en el que Sócrates se pregunta si, en lugar de los seres monstruosos de la
mitología, no será mejor ocuparse de lo tifónico que se esconde dentro de cada uno de
nosotros (Platón, Fedro, 230 a); en la dialéctica mitológica es donde encuentra
expresión aquella dialéctica real, antropológica, de que en el hombre se unen un
componente divino y uno monstruoso o tifónico. Para hacer esta declaración sobre el
humanismo, Kerényi se sirve de una cita de Menandro, “¡Qué amable cosa es el hombre
cuando es verdaderamente hombre!”, que entiende que expresa en su admiración por el
ser humano también algo más: la implicación del hombre titánico-inhumano que,
aunque de una manera paradójica, sin embargo, es el hombre. El hombre como un ser
humano y como ser inhumano y hostil, incluso monstruoso y terrible, de posibilidades
contradictorias (1949ii, p. 9).
La experiencia histórica de la Segunda Guerra Mundial ha mostrado de manera
impresionante la imensa carga destructiva que puede desencadenarse desde el potencial
tifónico o gorgónico de la naturaleza humana. Pero este nuevo humanismo (1973e, p.
1946; 1975e, pp. 141-145) no debe rechazar esta imagen del hombre inhumano,
repitiendo así el error del cristianismo, sino que debe reconocerlo como un aspecto
esencial del hombre para neutralizar así su fuerza negativa en una imagen más
equilibrada y completa de lo humano y la humanidad (1973e, p. 11).
En el marco de esta concepción dinámica y dialéctica de la naturaleza humana,
vista en su concreción vital, el concepto kerenyiano del humanismo adquiere un
significado y función casi terapéuticos en el sentido junguiano de la integración de la
sombra. Los estudios humanísticos deben, según el autor, tomar una dirección
radicalmente nueva, transmutarse en una especie de medicina integral de hombre que
recopile y ponga en práctica lo descubierto por la biología y la psicología profunda en
una visión de la realidad esencialmente antropológica (1970a, p.232). En su conclusión
de Grundbegriffe und Zukunftsmöglichkeiten des Humanismus (1945b 9), se hace eco
de una frase de su opúsculo en Bachofen und die Zukunft des Humanismus (1954a)

232
diciendo que la deidad tutelar del humanismo clásico no son ni Apolo ni Dionisos, sino
el dios médico Asclepios enfrentado a la paradoja de la herida divina (2009b, p.89-110,
especialmente 105), inclusive la “incurable” dimensión lunar. Igualmente el hombre, en
los estudios clásicos, busca un cierto modo de curación, con el fin de transformarse a sí
mismo y al mundo que lo rodea, a fin de hacerlo cada vez más humano y más digno del
hombre. Con esto plantea Kerényi una respuesta a la pregunta siempre muda e
incontestada185, salvo desde instancias utilitarias, por el estudioso en su investigación:
¿por qué queremos saber eso? ¿Por qué el hombre busca conocer su pasado, porque
quiere el arqueólogo saber y traer de vuelta, el filólogo interpretar, el historiador
registrar? Hay tal vez una participación inadvertida en la misma esperanza del
cosmólogo presocrático en su búsqueda de la ἀρχή, de satisfacer en forma de sanación,
una inquietud existencial en el conocimiento del origen de lo que despierta nuestra
admiración.

La dimensión corporal del hombre

La concepción de Kerényi de la tradición sensual de la Antigüedad amplía el

foco de investigación a temas como la materialidad del medio y tiene en cuenta los
aspectos corporales representados por el material de investigación e incluso las
experiencias corporales del estudioso durante el proceso de investigación.
Encontramos que la reflexión de la vida humana que hace Kerényi lleva
implícita una reflexión del cuerpo humano como cuerpo vivido. En este sentido, cabría
desarrollar un estudio específico de la comprensión de cuerpo humano implícita en la
obra de Kerényi, pues la relevancia de lo biológico u orgánico en la experiencia
individual del mundo de la vida (Lebenswelt), la experiencia existencial del hombre al
vivenciarse como corpóreo sin por ello caer en la amputación materialista, determina
aquellos momentos que el autor considera culminantes de la vida humana; estos son
momentos en que la creatividad del crecimiento orgánico y la creación espiritual
parecen disponer del mismo fundamento, momentos en los que se experimenta como el

185
Aunque muy frecuentemente planteada hoy día al estudiante que pondera seguir el camino de estos
estudios, y por el escolar obligado a enfrentarse a ellos en el seno de un programa que le viene dado, bajo
la forma del “¿para qué?”.

233
mundo crece hacia su propia transparencia o hacia su propia oscuridad (2006c, pp. 141-
142).
Esta es una dimensión del pensamiento de Kerényi que aún está pendiente de
estudiar, y ha pasado desapercibida a los comentaristas con la excepción de nuestro caso
y del filósofo Kristóf Fenyvesi (2012b). Este autor también ha notado que la singular
concepción de lo corporal de Kerényi tiene una relevancia especial en el desarrollo de
su método y en sus análisis; particularmente en lo que respecta a sus innovaciones
teóricas, que él, por su parte, adeuda a la influencia de Nietzsche. Fenyvesi sostiene que
las reflexiones antropológicas en el pensamiento de Nietzsche son inseparables de sus
reflexiones sobre el cuerpo humano, que hay una relación única entre los conceptos
nietzscheanos del cuerpo y la mente humanos, así como su interpretación del arte, la
creatividad, la psicología, la moral y el orden del discurso científico y las tradiciones
culturales; y que este complejo vínculo discursivo entre la crítica y la renovación de la
Filología clásica y la crítica de la epistemología filosófica y científica moderna de
Nietzsche tuvo un impacto significativo en Kerényi 186. Sin embargo, hay relativamente
poca información disponible sobre la conexión entre Kerényi y Nietzsche, y esta
investigación no ha dado con ningún estudio realizado al respecto con la salvedad de los
del propio Fenyvesi. Por nuestra parte, enfatizamos una vez más el modelo de totalidad
que se deriva de Goethe, en relación con su énfasis en el peso de lo pástico187.

Tenemos un conocimiento muy limitado de cómo se experimentaba

corporalmente el hombre pre-moderno188 y, a partir de comienzos de la Modernidad189,
el cuerpo humano se estudia analíticamente, desde el dualismo platonizado traído desde
la Antigüedad tardía a través del modelo antropológico cristiano, que se consuma en
divorcio con la quiebra cartesiana asumida, que lo separa de la mente y del alma, como

186
El autor sostiene que se puede discernir justificadamente que las propuestas de Kerényi para la re-
conceptualización de la praxis de la interpretación y métodos clásicos de investigación filológica fueron
claramente informados por la crítica científica de Nietzsche y la excepcional sensibilidad con la que
Nietzsche se relaciona con los fenómenos de la Antigüedad (Fenyvesi 2012b).
187
Consideramos como una posibilidad el que el autor pudiera experimentar su propia corporalidad de
manera particularmente reflexiva y que esto, respaldado por su formación católica y la importancia que
ésta pone en la carnalidad de la vida, encontrara un fundamento teórico a través del pensamiento de
Goethe; pero no hay documentación conocida que sirva para dilucidar si éste es el caso.
188
Brown 1988, Sánchez 2015 o el simposio “Knowing Bodies, Passionate Souls: Sense Perceptions in
Byzantium” organizado por Dumbarton Oaks Research Library (2014, aún no publicado) son tres buenos
ejemplos que desarrollan esta diferencia o extrañeza en la concepción de lo corporal del hombre antiguo
respecto de la Moderna.
189
Hablando siempre en el seno de lo que Kerényi llamaba la “Gran Cultura Europea”, pues esta cuestión
requiere un tratamiento distinto en otros complejos culturales.

234
si fueran realidades mutuamente ajenas coincidentes en el espacio hasta el punto de
necesitarse clarificar la imbricación de las partes (como la glándula pineal, el cerebro, el
sistema nervioso desarrollado, etc.), en la que unas se subordinan a otras según la
preferencia intelectual de quien lo estudia.
Esto no es muy distinto en la actualidad, que hablamos del cuerpo como otro
material que debe ser dominado a través de la voluntad, las técnicas de las ciencias
(tales como la medicina) y el mercado (como las exigencias estéticas). No se habla de
yo-cuerpo, sino de mi cuerpo, como si se tratase de un caso accidental respecto de la
propia vida.
Por la consistencia de su propio análisis, la Fenomenología filosófica incluye
una reflexión a este respecto190 pero, como ya hemos visto, la relación de Kerényi con la
Fenomenología filosófica es mínima. Sin embargo, en tanto que fenomenología, su obra
sí incluye implícitamente una reflexión. No cabe decir que no haya consciencia de esto,
pues un estudio específico sobre el cuerpo humano como signo o símbolo ya existe en
su maestro Otto e incluso incluye, según la “filosofía del Mito” expuesta en Gesetz
Urbild und Mythos (1951), el funcionamiento de los órganos del cuerpo humano como
expresión mitologica (Magris 1975, p. 312); así también en Goethe, quien habla de la
plasticidad del cuerpo humano; y en autores como Friedrich Gundolf, otro miembro
importante del Georgekreis, el círculo formado entorno al poeta Stefan George, quien
trabajó la totalidad de la viviencia incluyendo el cuerpo humano y quiso corporeizar a
Dios y divinizar el cuerpo.
Pero Kerényi no singulariza el cuerpo en su estudio, sino que incluye el cuerpo
en la reflexión del ser del hombre tanto como incluye lo intelectual, psicológico o
espiritual, ya desde el mismo entrelazamiento que presenta entre el hombre y el resto
del cosmos. Lo interesante de esto es que, al minimizar estas distinciones, al no operar
desde la polaridad preformada de lo material-espiritual, aborda los temas del hombre
como un todo, del que la dimensión corporal no es un trozo, sino una parte constitutiva.
El todo humano queda tratado, por la cualidad de sus resultados, en la ausencia de
singularización. El interés del autor por la concreción de la vida toma su forma
individual también en la propia vida física, orgánica, sin por ello ejercer una reducción

190
A este respecto, como conexión entre la fenomenología filosófica y las nociones de totalidad orgánica
aquí expuestas, es de interés el ensayo El Cuerpo, de Marc Richir (2015). En particular el capítulo “La
institución simbólica del cuerpo” (ibid., pp. 29ss), en la que el fenomenólogo plantea una concepción del
cuerpo como un todo orgánico dotado de sentido frente a un conocimiento del mismo obtenido a partir de
técnicas de intervención sobre el sistema.

235
materialistica o animalizante de la corporalidad, como se estila, reducciones que no
dejan de ser sino otra forma de abstracción (como el materialismo del marxismo) u otra
forma de disolución de la cuestión, de desviarla sobre otras realidades: en estas se iguala
absolutamente el cuerpo humano al del resto de seres vivos a partir de su común
fundamento biológico para hacer desaparecer la cuestión sin tratarla por sí misma, como
hacen los empirismos y positivismos con el Mito o Newton con los colores, según
hemos visto (supra, pp. 134ss). Tal vez en esto, frente a los dualismos de la
intelectualidad protestante y ciertos platonismos, pueda haber influido una reflexión
desde su formación católica, que postula al hombre como unidad substancial de cuerpo
y alma, mas no hay evidencia documental o testimonial que permita desarrollar esto más
allá de la mera hipótesis.
Los mitologemas lo son de vida viva, pero ante todo humana. Cuando Kerényi
se ocupa del hombre, se ocupa de éste hombre, del hombre vivo en la vida del mundo, y
desde eso no cabe hablar de un hombre de otro tipo, en el que lo corpóreo no sea
constitutivo. Esto, como hemos visto en la imagen griega del no-ser, tampoco cabe en el
pensamiento griego. En todas las experiencias sublimes de la vida humana de las que se
ocupa el autor participa a vida biológica del cuerpo (la nutrición, la sexualidad, la
maternidad y paternidad, etc.) Son experiencias tan físicas como lo son espirituales. Es
en esos puntos álgidos de la existencia, festivos, donde esa coincidencia se da con más
intensidad y pone al hombre en esa laberíntica unión de ser y no-ser: no se puede hablar
de muerte sin una idea fuerte de vida que, sin ser contradictoria con la vida del cuerpo –
al modo de una “cárcel del alma” (Platón, Fedro, 61b-69e)–, trascienda lo biológico
mecanicista o la reducción “animalizante”, bestializante, de esto.
De acuerdo con esto, a partir de la revelación de la profundidad de lo humano
que acontece en los dioses y personajes mitológicos, cabe preguntar de qué manera se
refleja esta corporalidad en el estudio del autor sobre la mitología griega
específicamente. En la interpretación de Kerényi, lo más marcadamente corporal puede,
para el hombre griego, revelar algo que el espíritu reconoce como divino. Así mismo, se
puede afirmar que lo divino participa de esta vitalidad profundamente física. No sólo en
el dionisismo, sino en todas las deidades, por pertenecer al mundo de la vida, y
destacando aquellas lunares, que, como hemos visto, asumen el modelo de la vida
humana en la forma de un sufrimiento que toma concreción física.

236
 Frente a la muy frecuente y desacertada191 acusación de antropomorfismo a las
deidades griegas, dice Kerényi, en comentario a Otto, que el ser humano se reconoció a
sí mismo en la imagen corporal del dios y cita en réplica a Goethe añadiendo que “el
sentido y afán de los griegos es divinizar al hombre, y no humanizar a la deidad, ¡es
teomórfico y no antropomórfico!” (2006c, p. 129). Según Kerényi, los dos polos de la
vivencia divina de los griegos, que son lo divino y lo humano, están relacionadas de tal
manera que lo humano se mostraba en lo divino, como ya hemos visto del caso de
Prometeo y Niobe. Los aspectos divinos olímpicos se muestran como humanos al
mismo tiempo, con rasgos humanos. Precisamente, en La Religión Antigua, Kerényi da
réplica a la afirmación de Jenófanes de que “si los bueyes, caballos y leones pudieran
tener manos, pintar con esas manos y realizar obras de arte (…) pintarían las figuras de
sus dioses; y harían sus cuerpos a semejanza precisa del porte que tiene cada uno”
(Bernabé Pajares 2008, pp. 106), diciendo que si todos esos seres tuvieran manos para
hacer tal cosa, no serían bueyes, caballos y leones, sino hombres.
Según esto, en cada rostro de un dios griego, en sus rasgos físicos, cabe no sólo
la percepción de su espíritu, sino también de los pensamientos de este dios: es una
posibilidad del arte griego el presentar la idea como experiencia corporal (2006c, p.
131). Esto bebe de esa visión epifánica del dios de manera inmediata y natural, de ser la
mirada y visión del hombre. “Lo específicamente griego, que nunca es bastante
admirado ni preciado, sólo existe cuando todos los matices y colores aparecen como
rasgos del semblante y formas del cuerpo, como perfectas figuras humanas, unidas de
manera natural y llenas de sentido” (2006c, p. 130). La forma humana se desvela para
los griegos en la mirada de sus dioses como la forma más próxima a nosotros: la
corporal.
“Humanidad”, en relación al cuerpo humano, a la forma humana, significa
entonces una especial transparencia de la concepción del mundo que se revela en el

191
Por ejemplo, en Arethusa. Über Menschengestalt und mythologische Idee (1940c), que se ocupa en
buena parte de la corporalidad, Kerényi se refiere a las imágenes no humanas del arte griego, como la
Gorgona o los leones del templo de Artemisa en Corfú, también como representaciones de lo divino
(2006c, p. 128); o en Athene (1978a, p. 17), donde el autor presenta el nacimiento de Atenea precisamente
como una grotesca e intencionada ruptura de la proporción antropomórfica. En esta línea, la investigación
de Diana Rodríguez-Pérez, ha traído a la luz la profunda significación, a menudo religiosa, de las figuras
animales de la serpiente y el águila en la iconografía griega en numerosos trabajos. Cabe además, a la luz
de la investigación de Sánchez (2015), cuestionar en cierta medida la validez de la calificación de la
representación griega del cuerpo humano como “antropomorfa” en tanto que ésta se interprete en un
sentido realista-natural, pues la autora presenta como la representación griega del cuerpo es, lejos de una
representación naturalista-ideal, más bien una interpretación del mismo consciente deliberada.

237
rostro del dios. No hablamos de una imagen esquemática, como la de un modelo
científico, sino de una trasparencia que aúna lo científico y lo artístico, que aúna lo
racional y lo sensorial (2006c, pp. 132-133); esta es la profundidad del rostro del dios
griego. Desde el momento en que encontramos que las facciones humanas representan,
no una personificación de una realidad o fenómeno, sino un aspecto de mundo, sólo
cabe denominarlo teomorfismo (2006c, pp. 136-137). Éste, dirá el autor, es un aspecto
característico de la cosmovisión griega.
La idea de la máscara, que aparece en Mensch und Maske (1949d), abunda en
esto al aparecer simultáneamente como rostro y símbolo. El rostro habla de una
intimidad, aunque estos sean rostros que se alzan por sí mismos sin un portador
humano, como un rostros humano no indidividuado (1960h, p. 167), de ahí que ciertos
paisajes estuvieran dominados por la máscara (1960h, p. 152); aunque sin el hombre, el
ser dotado de rostro por excelencia, la invención de la máscara resulta inverosímil
(1960h, p. 153). Como el rostro, la máscara evoca la presencia de algo que existe. Esta
posibilidad de la máscara no sería posible si el rostro, en su mera condición física de
cara, no fuera máximamente significativa.

El cuerpo humano como realidad simbólica en este sentido goethiano, enlazado

con la totalidad de lo humano que Kerényi siempre reivindica, y esto con una forma de
estar en relación con el mundo, se expresa, tal vez, con más claridad en la
interpretación kerenyiana del αἰδώς como núcleo de la religión griega (1994b, p 62).
Según Kerényi, la imagen de la visión es simultáneamente visible e invisible,
pues entre estos ambos, entre lo moral y lo natural, lo espiritual y lo corporal, no existe
conflicto en el pensamiento genuinamente griego. En una imagen del mundo como un
todo la realidad tiene varios aspectos, por lo que ofrece diferentes imágenes; el αἰδώς es
suscitado por una discrepancia para el que contempla en el seno de alguna de estas
imágenes en una situación que está llena de vida y, por ellos, de sentido (1999b, p. 67).
El pecho materno en toda su plasticidad viva, por ejemplo, remite como símbolo a un
orden determinado del mundo, al de la maternidad (1999b, p. 67); como símbolo
concuerda plenamente con la naturaleza y expresa inmediatamente su significado, es
una parte transparente del mundo.
Dice Kerényi que “el que la corporeidad y la espiritualidad de los órdenes más
elevados de la existencia humana puedan ir inseparablemente juntos, es un hecho
importante e ignorado de la historia del espíritu” (ibid., p. 68). Es de ahí que el αἰδώς

238
sea al mismo tiempo un sentimiento puramente corporal y algo más, y que cuando se
hable de αἰδώς el cuerpo siempre esté presente incluso en su forma más vinculada a los
sentimientos de honor y dignidad. El autor refiere el mismo orden específico de la
Θέμις, en su fundamento, al cuerpo humano (ibíd.). Aquello que suscita αἰδώς apela a la
vida del hombre desde su intimidad más pura y claramente física, con un reclamo de
cercanía y distancia y de corrección.

Vida, para Kerényi, es una realidad íntimamente corporal, como demuestra no

sólo esta interpretación, que cabría remitir en exclusiva al mundo griego –pese a que ya
se han expuesto las conexiones que el autor entiende entre éste y la cultura actual
(supra, pp. 164-165, 206)–, sino también su revalorización de la tradición sensorial o
sensual para la Filología, por la virtualidad de la realidad sensible de ser imprimada. Y a
esto se debe la vindicación de la tradición sensible como contenido real que es parte
determinante de su método. Es esta corporeidad la que impide la barbarie de la
abstracción (supra, p. 230), como hemos dicho antes, en una suerte de iconoclastia que
no afecta únicamente a lo plástico como si esto le fuera periférico a lo esencial, sino que
en esto plástico, corporal, incide plenamente sobre la vida.

239
 La religiosidad

Kerényi había recibido una educación católica, y en su juventud había sido

bastante devoto. Más tarde se alejó de la iglesia (sin conflicto), según indica en una
carta a Hesse del 19 de mayo de 1944, decepcionado por su consentimiento a los
regímenes fascistas de Europa y, sobre todo, por su actitud ambigua hacia el nazismo.
No hay evidencia para demostrar si en el curso de su vida se adhirió a otra forma sacral
o complejo ritual, aunque no es descabellado suponer que su unión a la masonería
(supra, p. 33) pudo significar esto para él. Pese este alejamiento de la Iglesia, el autor
siempre mostró el mayor respeto por la religión confesional y una gran apertura a sus
formas. Además, Kerényi insiste en la continuidad ideal e histórica entre la Religión
Antigua y la cristiana (ver supra, pp. 164-165; infra, p. 269), las cuales representan, con
todas sus particularidades específicas, uno de los episodios sustanciales de nuestra Gran
Cultura Europea.
Uno de los motivos por el que la religiosidad en Kerényi como tema merece
una atención especial es precisamente porque nunca cayó en antinomias estériles en la
que se debaten el ateísmo y el agnosticismo contemporáneos192. Precisamente en los
escritos del periodo en que maduró su abandono del catolicismo (eg. 1931ii, 1938c),
junto con un cuidadoso de análisis de la particular religiosidad griega y romana,
también quedó plasmado un inequívoco e íntima nuevo sentido de experiencia religiosa.
El contenido de estos textos luego tomó una nueva forma enriquecida en el cuerpo
central de Die Antike Religion (1940b).
El término εὐλάβεια, cautela o circunspección, es uno de los términos que la
Filología moderna venía utilizando, en ausencia de otro término más preciso, para
designar lo que desde la cultura romana llamamos “religión”. Este término, de hecho, no
designa una situación particular sino esa actitud de atención y el equilibrio entre
opuestos (ὕβρις, y πίστις o δεισιδαιμονία) que se debe de observar en general ante toda

192
Antinomía en la que sí cayó, por ejemplo, su maestro Otto, quien contraponía paganismo y
cristianismo (claramente en favor del primero) con una animosidad apologética superficial, así como
científicamente absurda.

240
la realidad. Esto, observa el autor siguiendo a Otto, es porque lo divino a los griegos no
es un fenómeno extraordinario, sino la realidad de la vida misma en sus “formalidad”
esenciales. Pero para Kerényi son precisamente esta cautela y este equilibrio lo que
representan la actitud esencial y auténticamente religiosas, que es, de hecho, incluso el
significado original de la palabra “religión”. Kerényi siempre combatió la etimología
tradicional del término religio como religare, abogando en su lugar por legere o leer
(auflesen, aufnehmen) como una apertura de todo el ser propio al ser de los dioses,
como una escucha en concordancia con una actividad hermenéutica con particular
esmero en la escrupulosidad. En este sentido, en su última revisión de Die Antike
Religion de 1970 (pp. 88-90), amplia el apartado sobre la etimología de la religio
romana para insistir en este punto.
Su conferencia Religio Academici (1938c) parte del libro tercero de De Natura
Deorum de Cicerón, en la que se presenta la discusión del estoico Lucio Balbo con el
académico y Pontífice Máximo de Roma Cayo Aurelio Cotta, que representa la postura
filosófica del propio Cicerón. En ésta, el estoico trata de dar un fundamento filosófico a
la religión tradicional interpretando mito y culto en un sentido metafísico-alegórico, en
una especie de desmitificación (aunque no bajo ese término) de sello iluminístico,
aunque menos destructivo y más conservador. Cotta, por su parte, disputa esta
reducción racionalista de la religión y la afirma como autónoma respecto de la filosofía
por su carácter y aspiraciones. El discurso de Cotta viene marcado por una ἐποχή o
σκέψις que, según Kerényi, no pueden estar más lejos de un estéril agnosticismo en el
que a menudo ha sido leído, y el autor lo interpreta como una forma de esta reserva
respetuosa frente a una realidad histórico-social y una experiencia de lo divino no
menos válida cuando es racionalmente inalcanzable.
En La religión antigua, que recoge el contenido de esta conferencia, el autor
explica que Cotta no es un creyente de la religión en el sentido cristiano de la palabra.
La fe de los antiguos sacerdotes tal como se muestra no es una experiencia inmediata
como la griega, ni tampoco una victoria sobre la duda obtenida con la ayuda de Dios,
como la fe cristiana. Al contrario, la “fe” no sustituye o complementa la falta de
experiencia. Lo que interesa al autor de la postura de Cotta es como éste, como el
investigador moderno, está fuera de una existencia en la que la religión era experiencia
inmediata y, ante ello, su postura religiosa parte de una cuidadosa atención y respeto a
lo históricamente dado; Kerényi sostiene que esto es uno de los requisitos de la ciencia
histórica (1999b, pp. 86-87).

241
 No interpreta la religión como una creencia, en el sentido más inmediato del
término, sino como una forma de apertura, de escucha. Pero ¿una escucha de qué? De
los signos que se nos ofrece la experiencia de la realidad. Por lo tanto el complemento
esencial de la religio es la visión y la experiencia de la historia como un mundo de
signos en el que revela algo divino que hay que interpretar (de otro modo, se incurre en
negligencia, en negligere). Se trata de distinguir concienzudamente, en sutil y atenta
observación, una sana hermenéutica del signo, según la cual hay que dirigir la propia
vida, en contraposición con una exaltación o superstitio, el equivalente exacto del
ἐκστάσει místico, cuyo exceso unilateral escapa al equilibrio de la εὐλάβεια (ibid., pp.
89-90).
Esto enlaza con lo que dice el autor sobre la vocación científica en
Ergriffenheit und Wissenschaft (1937a 4), cuando el estudiante se siente de alguna
manera “tomado” y “elegido” por la ciencia, como si unirse a la vocación científica
supusiera realmente la interpretación de un signo o señal. Pese a lo que Kerényi no fue
un hombre confesionalmente religioso, sí muestra serlo en el sentido humano-universal
de la religio como una escucha a los signos, en la elección y el método de su
investigación científica, en consideración de la propia vida como relación con el
destino. Su religión era un hecho existencial, como toda su obra: una religiosidad culta
y enemiga de toda mistificación pero, al mismo tiempo, tolerante, abierta a la
comprensión de los aspectos positivos de la religión como patrimonio civil y espiritual
de Europa.
En este sentido, es de gran interés el intercambio entre Mann y Kerényi del 7
de octubre y el 28 de diciembre de 1936 (1975e, pp. 73-78) en relación a este tema.
Mann escribe a Kerényi mostrando satisfacción ante la tendencia a “secularizar” el
concepto religioso como una transposición psicológica al terreno de la ética profana y la
psique, en oposición al descuido y la negligencia, como una vigilante sensibilidad por el
espíritu universal y sus movimientos; añade que en esos términos él puede considerarse
a sí mismo como hombre religioso. A esto responde Kerényi con una interesante
precisión sobre la noción de secularización. Sólo cabe llamarlo secularización en
respecto al estado actual del saeculum o “existencia mundana” que en el cristianismo se
ha vuelto irreligioso; pero si, en cambio, la noción de saeculum es una determinación
del tiempo y la historia que tomamos para medir lo que está fuera del tiempo, y
entendemos el significado etimológico de religio como válido para la humanidad,
entonces es el tiempo que dura la existencia humana, al menos en sus posibilidades, la

242
que está en posesión de la religión; no como el visionario y el profeta, sino con una
mirada y una escucha muy cercanas a las del científico y el poeta.
Kerényi considera que la posibilidad de la renovación del ideal religioso está
estrechamente ligado a la renovación del humanismo y de la ciencia misma (1975e, pp.
135-139). Los científicos no pueden seguir imponiendo la alternativa de moda entre “la
religión” o “la ciencia”, porque la verdadera ciencia es la que lucha por incorporar un
mayor respeto por la vida humana, que es, entre otras cosas, eminentemente religiosa.
En este sentido subraya el autor en su última contribución humanística (1973e) que hay
una exigencia religiosa implícita en la naturaleza de la ciencia, ya que ésta cuenta con
celo, conciencia y la atención a los signos. Y en Apollon (1953b 20) aborda la cuestión
desde su otro extremo y reclama que la religión debe ser plenamente humanista, recurso
no sólo para el hombre elevado, sino también para el hombre sensible, vulnerable; el
hombre cuya vida dura un día.

La experiencia trascendente

Este íntimo nexo entre religiosidad y humanismo, el irreductible resultado

religioso de un enfoque fenomenológico que es aquí es el humanismo kerenyiano, no
sólo es el problema de fondo del pensamiento del autor en su madurez, sino el elemento
en torno al cual se concreta el más profundo interés de una investigación encaminada
sobre todo a examinar la posibilidad de la religión, las formas que la experiencia
religiosa puede o debe asumir en el particular cuadro histórico de nuestro tiempo.
En Der frühe Dionysos (1961a) observa que hoy sin duda podemos prescindir
de la religión, pero no de la historia de las religiones, porque el mismo rechazo de la
religión es un fenómeno que tiene lugar en su seno y dentro de los límites, de su
historia. La obra de Kerényi demuestra que la experiencia religiosa documentada de la
Mitología es un hecho arquetípico de la realidad humana, algo que está desde el
principio de la historia en la composición estructural de la existencia. En este sentido, la
religión está implícita en la naturaleza humana, o, como insiste Kerényi
recurrentemente: el Mito es el mito del hombre.
Por otra parte, la realidad histórico-cultural de la religión es concluyente en sí
mismo cuando nos preguntamos cuál es exactamente el significado conceptual,

243
filosófico, de hecho religioso. La existencia de la religión desde el albor de lo humano
significa que el hombre desde sus orígenes, ha advertido que él no lo es todo, no sólo en
el sentido de una limitación en relación con la naturaleza que hay a su alrededor y que
aún no ha logrado controlar, sino que el hombre religioso se caracteriza inicialmente por
la conciencia de que en el desarrollo de su vida participan en gran medida a factores
extraños, que tienen su sede en la naturaleza y entorno sociocultural. Kerényi plantea
que esto puede responder a la medida de lo trascendente que se encuentra en él hombre
mismo, a los amplios espacios que se abren en las fronteras de la conciencia que, por
diversas razones, han tenido prioridad en la civilización del hombre frente a otras
formas de realidad psíquica.
El ciclo biológico, la contemplación de los astros, esquematismo universal de
ciertos procesos históricos, así como también los instintos, intuiciones, y los sueños son
ejemplos y manifestaciones de esta trascendencia inherente a la experiencia de la vida
misma. Estas cosas no dependen de hombre, por el contrario, es la existencia humana la
que puede ser profundamente afectada por ellas. En la experiencia religiosa el hombre
entra en contacto con estos fenómenos, en la religión institucionalizada busca
conocerlos y a establecer con ellos una convivencia, a veces incluso a dominarlos (en la
magia y la brujería) para revertir la situación. Y, aunque esto son aproximaciones
válidas de estudio, el dato histórico de la religión indica que ésta es la esencia del ser
humano en relación con algo otro. La vaguedad de esta expresión “otro” no sólo se debe
a la prudencia científica, sino también una complejidad inherente a la naturaleza misma
de la cosa: no por casualidad también es un término utilizado por eruditos eminentes e
incluso por los teólogos. La ciencia histórico-religiosa puede, sin embargo, sin ninguna
implicación teológica, para llamar a esta otredad por el nombre que tiene en la tradición
cultural de la humanidad, como “lo divino” (das Göttlichte).
Para Kerényi, la estructura fundamental del fenómeno religioso es
precisamente la relación dialéctica entre la realidad y lo que aparece como “divino”
porque no se deriva y no dependen del hombre. En uno de sus últimos ensayos, Die
anthropologische Aussage des Mythos (1975a), publicado póstumamente, afirma que en
las formas más antiguas de discurso mitológico está implícito la experiencia de una
relación en la que el elemento humano y lo divino son igualmente importantes (1975a,
pp. 320). En Die Antike Religion, en particular en el prefacio a la edición alemana de
1952, habla de un “estar frente al absoluto” (Dastehen von dem Absoluten), en el sentido
del ser absoluto, o incluso de la nada absoluta, constitutivo de la realidad humana y el

244
fundamento ontológico de la religión que se concreta en el estilo específico de una
civilización determinada (1952a, pp. 12, 14.).
Pero la expresión más original de este pensamiento está en Umgang mit
Göttlichem. Über Mythologie und Religionsgeschichte (1955g). “Umgehen mit
jemandem” significa en alemán “tratar con alguien”, tener con él una relación recíproca,
un intercambio, e implícitamente una cierta domesticidad o familiaridad. La Umgang
con lo divino es una heterorrelación concreta que tiene lugar en la experiencia del
mundo de la vida, el horizonte del cual emerge necesariamente, en cualquier forma, algo
independiente del hombre, que es lo que lo separa de la fantasía (1955g, p. 48). Se trata
de una situación arquetípica universalmente humana: como experiencia, la
heterorrelación con lo divino es el presupuesto esencial del fenómeno religioso. Kerényi
considera que cualquier forma religiosa presupone necesariamente lo divino, que no
puede haber ningún fenómeno de la religiosidad sin la revelación de algo divino. La
religión asume como propio un “antes” de ella misma, no como una “fase inferior”
como se diría en términos evolutivos, sino un estadio para-constitutivo, una etapa de
puro, diríamos casi desnudo, umgang con lo divino (1953c).
Pero el contacto con lo divino, en sus diversas e impredecibles apariciones
empíricas no sólo es el presupuesto original de la existencia histórica de la religión, es
también la condición esencial para la corrección de la misma investigación histórico-
religiosa. En la línea de la escuela morfológica, Kerényi menudo discute la analogía
entre la mitología y el arte: también en este último existe la presencia de un elemento
trascendente –la inspiración193– e incluso aquí hay un problema de estilo, el gusto. ¿Es
posible hacer un historia del arte en carencia de un mínimo sentido artístico, de un
sentido de la esencia del arte y del elemento artístico (das Künstlerische)? Del mismo
modo, no cabe realizar una auténtica ciencia histórica de las religiones sin tener un
cierto sentido del hecho religioso como tal (das Religiöse) (1955g, p. 10; 1953c).
Kerényi es posiblemente el primera estudioso de este campo en imponer esta
exigencia metodológica a la investigación histórico-religiosa, pues cabe decir que nadie
que no sea de alguna manera, o al menos en cierta medida, “religioso” puede entender
completamente el verdadero significado de la religión, del mismo modo194 en que una

193
La inspiración artística ha sido a menudo interpretada como una forma de Ergiffenheit e incluso como
una relación con una trascendencia en un sentido fenomenológico. Son ejemplos de esto Schicksalskunde
(1932) de Frobenius, Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens (1955) de Otto, o
Resumés de cours (1952-1960) de Merleau-Ponty.
194
Esta es una comparación recurrente a lo largo de su obra.

245
persona sin sensibilidad musical no puede comprenderla con profundidad. Esta
exigencia se deriva directamente de la concepción kerenyiana de religio y ha de
entenderse al mismo tiempo como una actitud humana y científica. La religio intrínseca
a la investigación histórico-religiosa es, según el autor, el cuidadoso respeto por la
religión como dato universal histórico y cultural, y una admiración por la experiencia
religiosa como realidad psicológica y como compromiso personal de toda una
existencia; pero más aún, y sobre todo, una gran atención y respeto por lo divino, por la
alteridad que emerge de la experiencia del mundo de la vida y que lo configura como un
“mundo de signos” susceptibles de interpretación.
Este es un elemento de grandísimo interés en el pensamiento de Kerényi, su
gran capacidad para identificarse con la experiencia religiosa del hombre antiguo, de su
relación con las apariciones y signos de la trascendencia que tratan de “leerse” mediante
las representaciones mitológicas. Llegado a este punto, Kerényi ha alcanzado
efectivamente a una formulación precisa y muy importante desde el punto de vista de la
filosofía: la experiencia del mundo de la vida, que alimenta la Mitología, no sólo es la
experiencia de la dimensión sensible y el espacio-tiempo, sino también la experiencia de
una segunda dimensión (zusätzliche Dimension) de la que el Mito constituye una
interpretación.
La primera intuición bien delimitada de esta noción aparece en Hermes der
Seelenführer (1943a). Cuando habla de la herma fálica (2020b pp. 71-85) y de cómo, en
el horizonte del complejo mítico-ritual hermético, la roca como objeto natural, dotado
de dimensión espacial y temporal, consta de otra dimensión en la que ésta representa el
falo como origen de la vida. Abunda en esto en Griechische Miniaturen (1957a, p. 150),
cuando define al Mito como el “lado interior” de la obra de arte, su profundidad; cuanto
más grande es la calidad artística de la obra, tanto más nítidamente trasluce el contenido
espiritual (2006c, p. 131). Es más, en los numerosos trabajos donde considera el término
“θεός” como ya hemos visto, éste es propuesto como una expresión de la experiencia de
esta segunda dimensión, en particular en su relación con la palabra hitita tesḫa (supra,
pp. 200-201). Como muchísimos pueblos antiguos, los hititas consideraban la situación
onírica un dimensión ampliada en la que se daba la revelación de lo divino, pero para
los griegos esta dimensión suprasensible no sólo abría sus puertas en el sueño, sino
también en el estado de vigilia, en la relación diaria con las formas eternas de la
naturaleza y la existencia. En este sentido, todo estaba “lleno de Dioses”, como dijo
Tales.

246
 En Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens (1976a), Kerényi propone esta
experiencia bidimensional como la característica fundamental de la religiosidad
minoica. La figuración artística de la epifanía divina que acontece ante el hombre es una
señal de homenaje y, casi con terror sagrado, es gesto de una potencia expresiva
inigualable de lo visto en la intersección de dos niveles de realidad, de la apertura de
una segunda dimensión junto a la puramente natural (1998c, p. 22-30). Como en el caso
de la celebración mistérica o de la iniciación tesḫa, no se trata aquí de una indagación
del contenido “objetivo” de estas visiones, sino de su importancia según el valor de
realidad que tenían para el hombre que lo experimentó y su eficacia creativa en términos
de Mito, culto y cultura.
El hecho es que el cómo se manifiesta este sentido de la trascendencia, este
sentido de una segunda dimensión, en las religiones consideradas primitivas constituye
el máximo problema de una ciencia histórico-religiosa de carácter auténticamente
fenomenológico. Esta problemática ya la había planteado Lévy-Bruhl en La mentalité
primitive (1922), cuando tratando con ciertas Fenomenologías “pre-lógicas” (como las
intervenciones espirituales o los hechiceros malvados), se contesta desde la hipótesis
trazada a partir de una segunda pregunta extrínseca a la primera, la respuesta que
nuestra mentalidad “lógica” daría a estos fenómenos. Jensen es un gran crítico de esta
distinción mental de Lévy-Bruhl, reiterando que el llamado pensamiento pre-lógico o
primitivo nunca puede ser sustituido por el pensamiento lógico que se entiende como
nuestro. Según el etnólogo, los acontecimientos fundamentales de la vida no son menos
oscuros en sus vínculos causales cuando tratamos de reconstruirlos en su mecánica
fisiológica o psicológica. Por ejemplo, el proceso que se lleva a cabo dentro de nosotros
cuando nos enfermamos o curamos permanece en nuestra transposición científica y
médica igual de misterioso que en la descripción primitiva de la actividad de los
espíritus; entonces, tampoco a nosotros nos queda otra manera de explicarlo más que la
mítica o mística, que recurre a la voluntad de Dios, el diablo o la suerte (Jensen 1960,
pp. 27-29, 379).
Para Kerényi, quien comparte o hereda de Otto la vindicación de lo concreto, el
propio acontecimiento humanamente incontrolable o inexplicable representa el
advenimiento de la trascendencia. La Mitología surge coherentemente como una
respuesta que no se formula en términos lógico-racionales, sino que toma forma en la
imagen de una figura divina o la historia de un evento originario. Esta dimensión
segunda de lo trascendente y divino entrecruza la dimensión natural y sensible de

247
experiencia en las situaciones límite o esos momentos culminantes de la vida
(Höhepünkte des Lebens) que se presenta en el horizonte de esta misma experiencia con
el signo de lo impredecible e incomprensible, de lo misterioso. Pero sólo porque el
misterio de lo divino tiene su sede en el horizonte del mundo de la vida, es un misterio
que recae constitutivamente en la estructura del ser humano y su experiencia de la
realidad. Para ello Kerényi dice que el misterio es “antropomórfico”, es decir, que el
tema del misterio es el hombre mismo (supra, pp. 225-226).
A partir de estas consideraciones es como ha de entenderse lo que el autor
quiere decir cuando afirma que el Mito es el mito del hombre. Jesi ha reformulado esa
afirmación desde el compromiso de Kerényi, con su trabajo, por una parte para
examinar la autonomía, el valor auto-significativo y las leyes internas de la Mitología, y
por otro a argumentar que la Mitología no es menos, pero tampoco más, que una forma
de la existencia humana. Kerényi no contempla una substancia extrahumana que apele
al hombre dentro de la historia desde fuera de ésta (Jesi 1973, p. 80).
Esta circunscripción de lo mítico, como mito el hombre, a una facultad de la
naturaleza humana es coherente con la noción kerenyiana de humanismo. Es cierto que
para Kerényi el Mito o lo mitológico no constituyen una sustancia independiente, lo que
parecería filosóficamente extravagante plantear si no es a la luz del proceso histórico
que hemos relatado en el estudio introductorio; podría hablarse de sustancia en relación
a la figura divina a la que se refiere el Mito, pero ya se ha explicado que este problema
no existe para Kerényi, pues, aún en sus trabajos escritos en la estela objetivista de Otto,
sus concepción de la Gestalt y el Urphänomen deben ser interpretadas en sentido
fenomenológico, no metafísico-aristotélico.
Jesi, sin embargo, parece que inclina su interpretación de la concepción
kerenyiana del Mito a éste como un producto humano, en el sentido de una expresión
antropológica, de manera que el Mito parece expresar figurativamente la estructura
arquetípica de la condición humana. Ahora, si esto es tomado así, ¿cómo cabe entender
el componente dialéctico del Mito para Kerényi? Sin duda el Mito es una construcción
humana, cabe decir también que es el producto de una facultad mitogenética inherente
al hombre. Pero, ¿qué es el hombre?
Según Kerényi, el hombre es, por su propia esencia, relación correlación,
Umgang. Los polos en los que se basa la estructura relacional del hombre son, por un
lado, el mundo de la vida que, en la perspectiva de esa segunda dimensión, revela la
transparencia de un “mundo de los signos”; por otro la intencionalidad de su conciencia

248
en el sentido de religió, de la preocupación por leggere con cuidado y de comprender e
interpretar dichos signos. El Mito nace, por tanto, de la actividad hermenéutica que
resulta del contacto entre el hombre y lo que está fuera de sí, aunque ambos compartan
el mismo horizonte de la experiencia.
En conclusión, de acuerdo con Magris (1975, pp. 299-300), la afirmación de
Kerényi del Mito como el mito del hombre no responde a la pregunta sobre de dónde
viene el Mito (que no puede venir mas que del hombre), sino a la pregunta sobre de qué
habla el Mito que cosa dice195. Desde esta perspectiva del contenido, en atención a este
carácter relacional de reciprocidad ente lo divino y lo humano, también sería correcto
decir que el Mito es el mito de lo divino; por eso Kerényi, que firmemente se declara
humanista, puede en justicia afirmar sin contradicción que su objeto de estudio es tanto
lo humano como lo divino (1948i; Sichtermann 1976): “the theory of the divine as the
theory of man” (1975e, p. 138).
La visión de Kerényi del Mito no se explica sin su característica concreción del
humanismo ni sin la religiosidad íntima en la que, por su propia naturaleza, se expresa.
Por otra parte, esta visión del Mito no es sólo un episodio más del interesante debate
cultural contemporáneo. Además de una propuesta estimulante en el campo de la
investigación histórico-religiosa, el autor ofrece una respuesta a la gran pregunta de
nuestro tiempo por la experiencia religiosa. Una respuesta que es original y convincente,
y que ve sus posibilidades en una perspectiva siempre abierta a la relación concreta y
familiar con la trascendencia.

Lo divino

La noción de “divino” empleada por Kerényi puede recordar al uso que hacen
del término algunos de sus coetáneos en la Filología clásica alemana, como Wolfgang
Schadewaldt, Karl Reinhardt y, sobre todo, Walter F. Otto; pero el concepto de Kerényi
tiene una originalidad y profundidad propias.
Como hemos visto en la introducción a su pensamiento, la figura divina tal cual
la concibe Kerényi no se agota para el hombre en una relación de contemplación
estética, como es el caso de Otto, quien otorga un peso ontológico a lo divino griego

195
Esto entronca con mucha más lógica en el significado etimológico del término μῦθος (supra, pp. 35,
82-83; infra, p. 274).

249
muy distinto al de Kerényi. Al centrar el Mito en el hombre, lo divino de lo que éste
habla no tiene una entidad existencial que deba afirmarse, negarse o dejarse
ambiguamente abierta. Ahora bien, esta inscripción de lo mitológico en lo antropológico
dista mucho de la propuesta de Ludwig Feuerbach en Vom Wesen des Christentums
(1841) por la que el hombre es una entidad “positiva”, antropológicamente definida, que
por distintos motivos se inventa unos dioses para poner fuera de sí mismo lo bueno de
su esencia. La posición de Kerényi sobre el hecho religioso supone la adopción de una
perspectiva al margen de las categorías de la metafísica tradicional (incluyendo la
positivista y la atea). El supuesto básico no es la “existencia” de una entidad o sustancia
determinada –el hombre y los dioses, cada uno por su parte–, el preguntarse si existen
“sólo” los hombres que inventa una cierta representación o si también existen seres
divinos en algún lugar es un planteamiento incorrecto de la pregunta por la Mitología.
La consideración central es la experiencia humana de la vida, del mundo, y la que el
hombre tiene de sí en la medida en que esta experiencia revela algo enigmático,
sorprendente y perturbador.
La experiencia enigmática, que es cierta en todas las circunstancias, es
especialmente significativa en los momentos culminantes. Esto es a lo que Kerényi se
refiere como “lo divino”, una trascendencia no emplazada fuera de la vida, sino que
emerge desde dentro, desde su mismo fondo insondable.
Desde este desencuadre del estudio de la cuestión respecto a las categorías
tradicionales de su estudio es como se entiende que Kerényi fuera capaz conciliar en su
pensamiento la definición ottiana de los dioses como formas del ser (Urgestalten des
Seins) y aquella que resultan de su colaboración con Jung de las representaciones
religiosas como realidades del alma (Realitäten der Seele) 196 ; esto es, un enfoque
objetivista-ontológico y uno subjetivista-psicológica de lo divino. Con esto no se quiere
decir que los dioses sean tomados como objetos físicamente dados y verificables por un
lado, ni como producto de nuestras mentes más o menos distorsionadas por otro.
Cuando se habla de “ser” y de “realidad” está implícita una ontología diferente y
profundamente innovadora que, pese a no ser su menester como filólogo e historiador
de las religiones, Kerényi prepara de forma sistemática y que constituye una

196
En 1937a 1 Kerényi habla de la ciencia de las religiones como una Wissenschaft der Realitäten der
Seele frente a las de las Illusionen der Seele. En 1942b, todavía habla de su investigación en general como
una Humanistische Seelenforschung, y emplea la noción de alma como algo ajeno al binomio junguiano
de anima-animus; aunque sí hay una recuperación del tema del alma-anima como "femenino" en su
interpretación de Nietzsche en 1945a.

250
contribución efectiva al estudio del experienciar humano. Esta ontología no se funda
sobre entidades o sustancias, sino en la experiencia entendida como lo que realmente
sucede en el acontecimiento; no la experiencia “abstracta” del empirismo y el
positivismo que no es más que un mero hecho al servicio de la constatación, sino algo
complejo que tiene un espesor y una profundidad inagotables. Lo divino es, entonces, la
profundidad del acontecimiento; el aspecto oculto que, sin embargo, brilla en su mismo
carácter esquivo y trascendente a través de la superficie inmediata de las cosas. Por
supuesto, el hombre también “inventa” y construye sus dioses en el contenido de lo
relatado por el Mito (su apariencia, sus formas, funciones, etc.), pero no es una
elaboración fantasiosa gratuita o una ficción deliberada, desvinculada de la realidad,
sino que el Mito se construye en lo que realmente es en la experiencia del
acontecimiento. Por ello, el Mito, no es una desviación o distracción de la verdad de lo
humano, sino que revela más que la vida humana en la realidad de su acontecer, y la
revela contradictoria, ambigua e insondable: lo humano surge desde profundidades
inquietantes (1962h, p. 123). Esta profundidad toma su forma completa en las figuras
mitológicas de los dioses, que representan precisamente el doble aspecto del
acontecimiento, su lado luminoso y el nocturno, el lado de la vida y el mundo
subterráneo.
En la obra de Kerényi, la atención a la noción de acontecimiento comienza a
señalarse en sus trabajos de los años 40. En sus estudios sobre el laberinto (1941f, p. 49
= 2006c 1, p. 92) remite el arquetipo de la espiral, que más que un gesto humano
primordial, es un acontecimiento originario (Urgeschehnis) en el que el hombre
participa. El Mito como acontecimiento aparece también en su estudio de los Cabiros
(1945b 3, p. 49 = 2010c, p. 19), aparece en el Mito, en la forma del Misterio, como
expresión del puro acontecimiento (Geschehen) inexpresable con palabras. Es así
también en Göttin Die mit der Schale (1949e 8, p. 230), donde el acontecimiento
(Ereignis) es imagen y modelo del Mito que narra una realización de la existencia. Pero
no será hasta finales de los años 50 cuando aparezca un uso más reflexivo y consciente
del término de acuerdo captar el núcleo esencial de la experiencia religiosa: la relación
con lo divino.
En primer testimonio es una contribución corta (1958e) dedicada a la
interpretación de la letra griega Θ que aparecen grabados en el fondo de las tazas
rituales de cerámicas utilizadas en el santuario de la Cabiros en Samotracia. Kerényi

251
interpreta esto como una abreviatura197 de θεός, que cumplía la función de signo visible
que designaba para el iniciado, al vaciar éste la copa en el culmen de la ceremonia
mistérica, el acontecimiento de la presencia cercana de Dios (ibid., p. 131). Así mismo,
en una conmemoración a la memoria de W. F. Otto que fue publicada en Paideuma
(1959e), Kerényi afirmó el concepto de lo divino como acontecimiento (Geschehen)
dentro de la interpretación de la doctrina de formas (Gestalt) del ser de Otto. El autor
explica que su interpretación de lo que Otto llamó “forma” consiste en el
acontecimiento (Ereignis) como un acto de mostración del ser que confiere esencia
(Wesen); aboga por la completa traducción del término “forma” por el de “acción”, y
del de “mostrarse” del ser por el de “acontecimiento” (Ereignis) fundamentándolo en su
correlación con dos hechos filológicos verificables de la lengua griega: la creencia de
que el Mito original y auténtico es cierto en tanto que trae a la luz, como forma, el ser
de las cosas; y que el principio de que “la forma de todas las formas” es lo divino en el
momento en que lo concebimos como un Ereignis.
En ambos texto citados Kerényi puso en relación la imagen de lo divino como
evento con las tesis de Wilamowitz (Wilamowitz-Moellendorff 1931, p. 17), según la
cual “θεός” es originalmente no era un sustantivo, sino un predicado adjetival (supra, p.
34) y, por lo tanto, no tendría la función de designar una entidad sobrehumana sino de
calificar el carácter de una situación o un acontecimiento que, de hecho, llegar a ser el
acontecer del ser mencionado por Otto (Otto 1955).
En estos años Kerényi fue invitado a tomar parte en la conferencia celebrada en
Roma en Enero de 1961 sobre la cuestión de la desmitificación planteada a partir de la
propuesta del teólogo luterano Rudolf Bultmann en Neues Testament und Mythologie
(1941). El autor presentó una ponencia titulada Theos e Mythos (1961f), uno de sus
textos más importantes a nivel teórico y síntesis de su pensamiento sobre la naturaleza
de acontecimiento de lo divino que caracterizó su reflexión de esos años. Bultmann
defendía una recuperación del verdadero significado de “existencial” del mensaje
cristiano a partir de una experiencia de fe para la que era preciso reducir por vía
hermenéutica el aparato “mitológico” en el que la religión cristiana había sido
formulada en los primeros siglos pero que resultaba inaceptable para la cosmovisión
moderna (supra, p. 33). Por supuesto, la cuestión terminó tomando un valor filosófico

197
Respecto a este concepto, ver infra, pp. 280-281.

252
mucho más amplio: la pregunta por si es posible pensar en la noción de Dios
prescindiendo del Mito y lo mitológico.
Como hemos visto, Kerényi vindica frente filósofos y teólogos a la profunda co-
esencialidad del Mito y la religión, precisamente en el caso de la palabra griega θεός,
que por su valor predicativo original es en sí mismo un “mito”; esto es –de acuerdo con
el pensamiento de Otto– la “palabra” que expresa la verdad, la revelación del ser en el
acontecimiento. La misma expresión, la misma predicación theos es ya mythos, en
conformidad con el contenido original de esta palabra en la lengua de Homero, no es de
ninguna manera equivalente a pseudos, a la fábula o cuento fantástico.
Es con theos, afirma el autor en esta ponencia, cuyo contenido consiste
precisamente en el acontecimiento (Ereignis), que comienza el Mito (1967k, p. 138),
pues antes del surgimiento de la palabra “Dios” en este sentido predicativo no existía
ningún otro Mito con una formulación tan amplia y explicativa, es decir, una Mitología.
El Mito que esta palabra concentra en sí misma es la única manera de expresar, no una
mera imagen de las cosas, sino precisamente la experiencia más real e intensa que
existe: la del acontecimiento divino vivido en una determinada circunstancia. Por tanto,
en griego existe una correlación inquebrantable entre theos y mythos, en la medida en
que en esta predicación se expresa algo que de otro modo, de no haberse convertido en
Mito, habría permanecido en el reino del άρρητον, de lo inefable (cfr. supra, p. 35). Una
desmitización en relación con la religión griega no puede ser otra cosa que un avance o
retroceso precisamente en ese ámbito de lo inefable.
En la relación específica de esta cuestión con el cristianismo, Kerényi apunta
que el versículo del prólogo de Juan, “καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος” (Jn 1:1), podría ser visto
como un remanente de la concepción adjetival de θεός, Encuentra, sin embargo, que
esta lectura fuerza en el texto una interpretación demasiado griega y que el sentido más
propiamente cristiano es recogido más adelante en “Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ
ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν” (Jn 1:14); diciendo que el logos se hizo carne se abandona el
terreno del Mito como expresión de un acontecimiento divino vivido en el espíritu, para
pasar al plano de la historia que es decir, del hecho aislado y singularizado en el espacio
y el tiempo, del acontecimiento en la carne (Geschehen im Fleische) (1967k, p. 142). El
autor encuentra que, precisamente porque la Encarnación histórica cristiana de Dios se
pone de esta manera fuera del Mito, no tiene sentido hablar de una desmitificación del
cristianismo: ya está, desde el principio, “desmitificado”. Podría parecer que el autor

253
incurre aquí en un uso un poco ingenuo198 de las categorías de “espíritu” y “carne” al
atribuirlas respectivamente al pensamiento mítico y a las raíces históricas del
cristianismo, pues se contradice con la instancia ottiana por la que el evento en el que el
hombre griego percibe lo divino no tiene lugar en “el espíritu”, sino en la absoluta
concreción de la vida, e incluso con el que las “formas del ser”, que no son en absoluto
las formas abstractas, algo “sólo” espiritual199 (cfr. Otto 1963, p. 123 y 2007, p. 60). En
consecuencia, cabría plantear si una concepción concreta del acontecimiento divino
como la de Otto y Kerényi, vertida en la Geschehen im Fleische, no pone fin al carácter
trascendente de lo que acontece y encierra al Dios en categorías humanas.
Dejando esta última objeción de lado, otra característica de la religión griega que
Kerényi reitera en relación con la cristiana es que el theos, por su naturaleza adjetival,
no representa fundamentalmente a una persona, un interlocutor a quien puede uno
volverse como un “tú”, como dice Martin Buber del dios bíblico (1967k, p. 135; y
también 1967d, p. 14). Los nombres personales de los dioses griegos están provistos de
caso vocativo, pero esto no es así con θεός, porque decir “Dios” para los griegos, como
el “ecce deus” de la Sibila Cumana (Virgilio, Eneida, VI, 46), es proclamar la
profundidad y la magnitud de lo que el hombre está efectivamente viviendo, del
acontecimiento divino como advenimiento de lo divino. Más aún, el autor considera que
incluso en los nombres de las deidades es posible reconocer la huella de la percepción
griega de lo divino en la cual el evento mismo tiene prioridad sobre la representación de
una entidad subjetiva-personal, mientras que en la visión metafísica cristiana sería al
contrario. Esto es así en el caso de la Μοίρα, la “parte”, que representa, no tanto la
asignación de una parte o suerte como la parte recibida del evento en sí (Geschehen der
Teilhabe) que simplemente sucede o acaece, sin pensar en una persona como su sujeto
agente (1964d 1, p. 56). Es así como Kerényi interpreta el nombre “Zeus” como
conectado a la raíz indoeuropea DῙV (luz), interpretando en ello el acontecimiento de la
aparición de la luz (das Aufleuchten) y no, al menos no en primera instancia, a un dios

198
Cabe considerar si no, incluso, inadvertidamente tendencioso en razón de sus inclinaciones anti-
cristianas.
199
Al aplicar así esta dicotomía hace uso de una noción empobrecida y restrictiva de la concreción
(carnalidad) vital, lo que es contradictorio con su vitalismo para con lo demás y con su concepción de la
corporalidad según la hemos presentado. Separar lo espiritual de la concreción de lo carnal tampoco
concuerda con la caracterización de la inmaterialidad del espíritu que presenta en Der Geist (1944a),
inmediato a los fundamentos de la vida (1983b 3, p. 15). Es verdad, sin embargo, que lo mitológico tal
cual lo concibe el autor refiere específicamente a lo permanente, constante e incambiable del mundo y, en
esto, la exclusividad entre lo mitológico y el hecho particular histórico que precisamente define un
cambio es consistente. Así mismo, con este planteamiento, evita la conflictiva derivación de la cuestión
mitológica a la Filosofía de la Historia.

254
iluminador (der Erleuchter) (1967k, p. 140; 1968h, p. 12; 1971c, p. 204; 1976d, p 3-14;
1998c, p. 37).
Dicho esto, al final de la ponencia, Kerényi contrarresta parcialmente esta
lectura, quizás demasiado unilateralmente “impersonalistica”, por la que el theos
quedaba replegado sobre el genérico το θείον (lo divino), al traer la atención al hecho de
que la raíz indoeuropea THES-, de la que deriva el neutro θεός, es de género incierto u
oscilante200. Esto significa que la palabra, a pesar de ser, de acuerdo con la teoría de la
Wilamowitz, gramaticalmente un adjetivo o un predicado, no dejan de implicar un
aspecto personal y concreto; dicho de otro modo, que la visión griega de la experiencia
de la divinidad la dimensión de acontecimiento ha de ser combinada con una
personalización (1976d, p. 16-17). De ahí se podría concluir que es exactamente así que
la experiencia de lo trascendente dar lugar al Mito, no sólo como “palabra”, sino
también como una figura e imagen.
En lo que respecta específicamente a la desmitologización
(Entmythologisierung) del Cristianismo, el acontecimiento se resuelve casi por
completo en el hecho histórico de la Encarnación, Pasión, Muerte y Resurrección de
Jesucristo que el creyente recibe de la predicación de la Iglesia, sin que ello implique un
cuestionamiento de las categorías del pensamiento de la metafísica tradicional a la que
la teología, tanto católica como protestante, permanece fuertemente vinculada. En
última instancia, la resolución del problema pertenece más al ámbito de la apologética.
Como hace notar Magris (1999, nota 12) la propuesta de Kerényi sobre el valor
predicativo de theos no gozó de amplia aceptación dado que numerosos investigadores
–Wilhelm Havers, Walter Pötscher, M. P. Nilsson, etc.– han cuestionado la tesis
wilamowitziana sobre la que Kerényi basó su interpretación; entre ellos hay que
destacar a Carlo Gallavotti (1962) y a Angelo Brelich, en comentario al anterior (1962).
Pese a que la formulación de Brelich era en un sentido absoluto incompatible con la
idea kerényiana de experiencia religiosa, pues también para Kerényi el Mito proviene de
la confrontación del hombre con la ambigüedad estructural del mundo, la intervención
de su alumno decepcionó enormemente al filólogo, que la interpretó como una
distorsión del pensamiento de su alumno en clave marxista. De ahí la polémica implícita
y explícita en la versión revisada de Theos und Mythos publicada en 1964 (1964d 1).

200
En griego puede decirse το θεός tanto como η θεός (el dios), así como el femenino η θεα; el dual τω
θεώ puede servir para designar tanto a dos diosas (la díada eleusina) como a dos dioses (los Cabiros de
Samotracia).

255
 La reinterpretación que Kerényi le ha dado al concepto “Dios” a la luz de una
implícita ontología del acontecimiento, como ha notado Magris (1999), recuerda a la
reflexión sobre el acontecimiento de Martin Heidegger (Magris 1989 y 1992).
El concepto de Ereignis201 aparece en los escritos de Heidegger a partir de 1919,
pero el significado fundamental que tuvo más tarde data de los años treinta, sobre todo
en Beiträge zur Philosophie, y tiene una importante evolución posterior, en cuya etapa
final Ereignis se vuelve la noción central de la filosofía de Heidegger y se convierte en
la clave para interpretar no sólo sus trabajos finales, sino el conjunto de su tránsito
filosófico. Este sentido del acontecimiento aparece de modo explícito en Identitat und
Differenz (1957). En el mismo año Heidegger relaciona el concepto fundamental de
acontecimiento con el lenguaje (La esencia del lenguaje), relación en la que insistirá en
El camino hacia el lenguaje (1959) y en la conferencia Tiempo y Ser (1962) de modo
mucho más amplio. Heidegger desarrolló su reflexión sobre el acontecimiento durante
la segunda mitad de los años treinta interpretándolo como como el gran giro (Kehre), no
sólo de su propio viaje filosófico, sino también todo el pensamiento occidental. Esto
queda atestado en su clase en Roma de 1936 sobre Hölderlin –que se convertirá en su
primer ensayo publicado sobre el poeta bajo el título de Hölderlin y la esencia de la
poesía– en el que habla del lenguaje como Ereignis; los documentos clave a este
respecto, sin embargo, permanecieron inéditos hasta después de los años sesenta, en
particular los cursos de Friburgo sobre Hölderlin (McNeill 2013) y su cursos sobre
Nietzsche 202 ; mientras que su Grundfragen der Philosophie (1937) y Beiträge zur
Philosophie –que lleva el significativo subtítulo Vom Ereignis–, fueron publicados
póstumamente en 1985 y 1989 respectivamente.
La concepción del ser como acontecimiento resulta en Heidegger de la reflexión
sobre la relación entre el ser y el tiempo, de acuerdo al programa de la “Destruktion der
herkömmlichen Ontologie” anunciado en el párrafo octavo de la introducción de Ser y
Tiempo (1927), que se convierte en una meditación sobre la relación entre el ser y la
historia, en particular de la historia de la filosofía y el pensamiento.
En un seminario sobre Hegel con título Die ontotheologische Verfassung der
Metaphysik (1956/57), sintetizado en Identität und Differenz (1957), Heidegger hace

201
Tomamos la visión general de “acontecimiento” en Heidegger que aquí exponemos de Berciano 1991.
202
Estos fueron editados con pequeños cambios en una monografía de 1961 y reeditados en su forma
original en los volúmenes vol. 43, 44, 47, 48, 50 de sus obras completas en alemán.

256
una reflexión sobre el fundamento como carácter esencial de la metafísica occidental en
el que vindica el olvido de la diferencia entre ente y ser, pese a que esta diferencia ha
sido el sostén de toda la metafísica (1957, p. 36-37). Heidegger acomete la tarea de
rescatar esta diferencia del olvido y la realiza dando un paso hacia atrás: moviéndose
desde la metafísica a la esencia de la metafísica (ibid., p. 41).
En el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, la reflexión filosófica sobre el
ente en cuanto tal se llamó ontosofía y ontología a la reflexión sobre el ser; sin embargo,
Heidegger plantea que la realidad es que la metafísica occidental ha sido desde los
griegos ontología y teología; esto es porque la metafísica se ha preguntado por el ente
como tal y en su totalidad. La metafísica es onto-teo-logía, y este carácter ontoteológico
se ha vuelto problemático en nuestros días por el silencio sobre Dios en el ámbito del
pensar. El filósofo sostiene que este silencio se debe a la popularización del ateísmo
intelectual, sino por la experiencia de un pensar al cual se ha mostrado en la onto-teo-
logía la unidad aún no pensada de la esencia de la metafísica (ibid., p. 45). Esta unidad
la encontrará Heidegger precisamente en el acontecimiento, como veremos en seguida.
La metafísica es teología, un enunciar acerca de Dios, porque Dios viene a la
filosofía. Para explicar el cómo sucede esto, el filósofo examina la Ciencia de la Lógica
de Hegel (1812). En ésta, el tema de la lógica (que es como Hegel denomina a la
filosofía especulativa o filosofía propiamente dicha) es el pensamiento, en singular; pero
el objeto de la filosofía sigue siendo el ente como tal y en su totalidad, el movimiento
del ser desde su vacío hacia su plenitud. Partiendo de esto, Heidegger se pregunta
respecto a la representación de este ente como pensamiento, encontrando respuesta en el
hecho de que el ser recibe antes el carácter de fundamento y el pensar (que se co-
pertenece con el ser) se concentra en el ser como fundamento: el ser se manifiesta como
el pensamiento. Esto quiere decir que el ser del ente se desoculta como el fundamento
que profundiza y se fundamenta a sí mismo. Así pues, para Hegel la ciencia –la
metafísica– no es lógica porque la ciencia tenga por objeto el pensamiento, sino porque
la cosa del pensar sigue siendo ser y éste, desde el comienzo de su desocultación,
reclama para sí el pensar como fundamentar, con el sello del logos, del fundamento
fundante (ibid., p. 48).
La unidad y co-pertenencia del ser y el pensar la explica Heidegger en el escrito
Der Satz der Identität (Heidegger 1957, pp. 9-30) haciendo ver que la unidad de ambos
se funda en el acontecimiento. El ser se va presentando unilateralmente como
fundamento desde el comienzo del filosofar y el pensar se centra precisamente en este

257
esquema: la ratio, el logos, consiste sobre todo en fundamentar, en dar razón del ente en
su unidad y totalidad, especialmente desde el pensamiento de Heráclito. Este hecho y la
unidad de fondo entre ser y pensar han dado como resultado se haya llegado a un ser
entendido como pensamiento y que éste se entienda como fundamento.
La metafísica ha tratado del ente como tal, es decir, del ente en general y del
ente en su totalidad. En ambos casos se ha pensado el ser del ente como el fundamento,
sea como la unidad más general o como unidad de la totalidad 203 . De ahí que toda
•
metafísica sea en el fondo y desde el fondo el fundamentar que da cuenta del
fundamento, lo justifica y finalmente lo somete a examen. Mas esto no ha sido
exclusivo de la metafísica, sino que es común a la ontología, a la teología, a la
psicología, a la biología, etc. Todas estas -logia no remiten sólo a lo lógico sino que
son, en cada caso, la totalidad de una relación de fundamentación en la cual los objetos
de las ciencias son representados, esto es, son concebidos desde el punto de vista de
su fundamento (ibid., pp. 49-50).
Así se ha convertido la metafísica en teología. El objeto del pensar (die Sache
des Denkens) ha sido “el ser como el fundamento”, por esto sólo puede pensarse a fondo
si se llega hasta el primer fundamento, hasta la causa primera, la ratio última. El ser del
ente, en el sentido del fundamento, sólo es pensado hasta el fondo si es representado
como causa sui: esto es el concepto metafísico de Dios. La metafísica tiene que llegar a
pensar a Dios porque el objeto del pensar es el ser, y éste se hace presente como
fundamento de múltiples maneras: como logos, como sujeto o como hypokeimenon. El
carácter teológico de la metafísica va, por consiguiente, unido a su carácter ontológico.
La metafísica no es antes sólo uno de esas partes y luego se expande, ni tampoco una de
esas partes y también la otra; la metafísica es teo-lógica porque es onto-lógica.
Ahora bien, el objeto del pensamiento occidental (die Sache des Denkens) es
denominado ser, pero el filósofo sostiene que éste no ha sido pensado desde la
diferencia, que es la intención del estudio de Heidegger. El filósofo insiste en Ser y
Tiempo (1927) en el concepto de “diferencia ontológica” que luego retoma críticamente
en Beiträge zur Philosophie, desarrollándolo como concepto válido para conducir la
reflexión desde la pregunta directriz hasta la pregunta fundamental, pero inadecuado
para hablar del acontecimiento. Esto no es que el concepto de diferencia haya dejado de
tener valor, sino que se hace preciso repensarlo desde el acontecimiento. Para ello ya no

203
Tendría interés confrontar la noción heideggeriana de totalidad con la goethiana presentada en este
trabajo, más se desvía en exceso de nuestro tema.

258
habla de diferencia ontológica, sino tan solo de diferencia, distanciándose con ello no
sólo del concepto tal y como lo había presentado antes, sino de la sospecha de incurrir
en metafísica u ontología en sentido tradicional. La diferencia, muy real, entre el ser y el
ente es que ser significa siempre y en todo caso “ser del ente”; en este uso, el genitivo
hay que pensarlo como genitivo objetivo. Por su parte, ente significa siempre “ente del
ser”, en cuyo caso el genitivo ha de pensarse como genitivo subjetivo. Esta diferencia,
que Heidegger en de ninguna manera interpreta como meramente gramatical, se puede
entender mal y se puede querer representar como una relación; una representación
constituiría una adición sobre el ser y el ente, por ello la diferencia es rebajada a una
distinción, a un producto de nuestro entendimiento (ibid., pp. 53-54).
Las dos formulaciones de la diferencia antes presentadas –ser del ente y ente del
ser– se dan precisamente desde la apreciación de una diferencia. Ahora bien, esta
perspectiva desde la diferencia no es una diferenciación “objetiva”: el ser del ente
significa “ser que es el ente”. Es se entiende aquí como transitivo, actuando, a la manera
de un paso al ente. Pero el ser no va hacia el ente dejando su lugar o estado, como si el
ente, estando antes sin el ser, pudiera luego ser afectado por éste. Ser pasa hacia,
sobreviene hacia, lo que sólo mediante este pasar llega como lo desoculto de por sí.
Esta llegada significa un cobijarse en la desocultación, un permanecer cobijado que es
ser ente (ibid., p. 56).
Dicho de otra manera, el ser es el pasar, el sobrevenir, el acaecer de la
desocultación. De este acaecer resulta un tomar forma y cobijo, y así un perdurar en la
desocultación que es la llegada al ente:• el ser es el paso desocultador (entbergende
Überkommnis), el acaecer, y el ente es el resultado, la llegada (Ankunft) que se cobija en
la desocultación. La diferencia actúa aquí como la división, la decisión o distribución
entre ambos: La diferencia de ser y ente, como división-entre (Unter-Schied) el paso y
la llegada es la distribución (Austrag) desocultadora-ocultadora entre ambos. El Austrag
indica decisión, distribución, pero al mismo tiempo indica la co-pertenencia o
inseparabilidad de ambos, como un girar en círculo, el mutuo andar en torno
(Umeinanderkreisen) el uno del otro (ibid., p. 62).
Esta relación mutua desde la diferencia se ha dado siempre en la metafísica pero
ha permanecido oculta. Los modos de la desocultación son un destino histórico, tienen
un sello epocal, y esto se extiende también a la desocultación de la diferencia, que no ha
sido pensada como lo que realmente es. La diferencia debería haber abierto aquel
ámbito en el que se dan el paso (Überkommnis) y la llegada (Ankunft); pero el ser ha

259
sido considerado como fundamento y el ente como lo fundado y causado. Más aún, no
sólo el ser se ha tenido como fundamento del ente, sino que a su vez el ente ha sido
fundamento del ser al dotar a un ente de la plenitud del ser: el ente sumo (ibid., pp. 60-
62).
Heidegger no dirige su crítica un esquema concreto de fundamento en el ser,
sino al esquema del fundamento en su totalidad. El ser no es un ente, el ser es paso o,
más correctamente, es un pasar o acaecer de desocultación que no tiene el carácter de
fundamento, pues el fundamentar es ya un ente, se da dentro de la iluminación
(Lichtung) del Austrag como algo que es.
Esta iluminación es la que refiere al acontecimiento; y la diferencia bien
entendida, no objetivada, es la que nos lleva a éste. En consecuencia, la fundamentación
es posterior al acontecimiento, tendría lugar en el interior de la apertura que es éste. En
el prólogo de Der Satz der Identität, Heidegger declara que el establecer la medida de la
co-pertenencia entre identidad y diferencia es tarea del lector mismo, escuchando la
sintonía que se da entre Ereignis y Austrag (1957, p. 8). El “principio de la identidad”
se refiere aquí a la identidad entre ser y pensar, y entre hombre y ser. Heidegger toma
como punto de partida en su reflexión a un fragmento de Parménides: “Tò gàr autó
noéin estì te kaì éinai” (DK 28 B 3), cuya traducción más frecuente es “lo mismo es el
pensar que el ser”. El filósofo hace notar la oscuridad de la expresión “lo mismo” (to
autó’), que él opta por interpretar como co-pertenencia (Zusammengehörigkeit). Ahora
bien, tanto en la palabra co-pertenencia como en la expresión “pertenecer juntamente”
(Zusammengehören) se puede enfatizar la parte de “juntamente” (zusammen) o la de
“pertenecer” (gehören), y a Heidegger se interesa eminentemente este segundo aspecto.
Por otra parte, el pensar es característico del hombre, por lo que el pertenecer
juntamente de ser y pensar es en realidad un “pertenecer juntamente ser y hombre”
(ibid., pp. 14-16). Si bien ser y hombre pueden pertenecer juntamente a algo, Heidegger
interpreta que en este “juntamente” está sobre todo en juego un pertenecer el uno al otro
(zu-einander-Gehören) y el cómo lo está (ibid., p. 18).
El hombre, en tanto que ente, pertenece al ser. Es, sin embargo, un ente que
piensa y, como tal, tiene una apertura característica al ser que hace que el hombre sea
propiamente esta relación de correspondencia, pues en él actúa también un pertenecer al
ser que escucha (hören) al ser porque está apropiado. El ser está presente y permanece
sólo en tanto que, mediante su requerimiento, éste refiere al hombre, pues sólo el
hombre, con su apertura, hace que éste llegue como un estar presente; este estar presente

260
necesita lo abierto de una iluminación y permanece así mediante este necesitar,
transferido al hombre.
El resumen de esto es que el hombre no se da como tal sin apertura al ser. Y el
ser no se da sin la apertura que es el hombre. Hombre y ser están transferidos el uno al
otro, se pertenecen el uno al otro. Heidegger añade2 que este co-pertenecerse nos es del
todo desconocido mientras lo representemos obstinadamente sólo en órdenes y
mediaciones, ya sea por vía dialéctica o por otra, pues entonces encontramos
únicamente aquellas vinculaciones que están enlazadas o a partir del hombre o a partir
del ser, y que representan el co-pertenecerse de hombre y ser como conexiones o
relaciones (ibid., p. 19).
Esta relación entre ser y hombre también queda plasmada en Zur Seinsfrage
(1956), donde además el filósofo plantea si “el ser” es algo por sí al margen del hombre.
Ciertamente, la marea del dirigirse y el retirarse del ser no se deja nunca representar
como si se refiriese al hombre en exclusiva. La esencia del hombre consiste más bien en
que, en cada caso, de uno u otro modo, perdura y vive en el dirigirse y en el retirarse.
Nosotros decimos demasiado poco del “ser mismo” si al decirlo prescindimos del estar
presente a la esencia del hombre, y así desconocemos que esta esencia misma forma
parte de la constitución del ser (das Sein mitausmacht). También decimos demasiado
poco del hombre si, diciendo el ser –no el ser-hombre– establecemos al hombre en sí
para ponerlo luego en relación con el ser (1956, p. 27).
Esta manera de entender al hombre es muy diferente de aquella que lo define
como animal racional, y muy distinta de aquella que lo entiende como el fundamento de
todo ente. Esta noción exige dar un salto (Absprung) desde el concepto de fundamento
(Grund), no hacia el abismo (Ab-grund) –como enunciaría la lógica del esquema
metafísico–, sino hacia el pertenecer al ser. Este salto, repentino y, de entrada sin puente
en aquel pertenecer, es el que dispone una mutua relación de hombre y ser, la
constelación de ambos (1957, p. 20). Para explicar qué es esto que dispone esa mutua
relación o constelación, Heidegger recuerda lo dicho acerca del Ge-stell en la técnica,
que designa cuando el ente se nos presenta de tal forma que reclama ser considerado
desde su carácter de cálculo y planificación; ese solicitar, que afecta tanto al ser como al
hombre de forma constante, sin embargo, no aparece como algo presente (ibid., p. 24).
Lo que nosotros experimentamos en el Ge-stell como la constelación del ser y hombre,
mediante el mundo técnico moderno, es un preludio de lo que significa el
acontecimiento. El filósofo sostiene que lo que actúa y domina en esta constelación

261
es el acontecimiento: en el Ge-stell domina un raro unir y dedicar (Vereignen und
zueignen), en una experiencia de mutua apropiación (Eignen) entre hombre y ser; esto
es, se trata de entrar en lo que es llamado “el acontecimiento” (Ereignis).
Heidegger explica que el origen de la palabra es er-äugen, etimológicamente
relacionada con Auge (ojo), y que significa: mirar, llamar a sí en el mirar, apropiar (an-
eignen). El Ereignis se convierte en la palabra directriz (Leitwort) del pensar, y por ello
es una palabra densa en contenido, con una dificultad de traducción comparable al logos
griego o el Tao chino; particularmente en lo que se distingue respecto a acaecimiento
(Geschehnis) y suceso (Vorkommnis).
Lo que es experimentado en el Ge-stell es un acaecer, un de hecho, en el cual se
encuentran el hombre y el ser como relacionados, como referidos el uno al otro, como
apropiados o constituidos en lo propio, como co-perteneciéndose. Se encuentran,
además, emplazados y solicitados para que consideren el ente de un modo determinado.
Pues bien, todo esto es un preludio de lo que significa Ereignis. Preludio pues en el
evento se anuncia la posibilidad de que el puro dominio del Ge-stell se supere mediante
algo más originario. Una superación así traería consigo la retirada del mundo técnico de
su dominio, retirada que depende del evento y que no se puede llevar nunca a cabo
unilateralmente por el hombre: el ámbito propio del Ereignis (ibid., p. 25).
Al contrario del Ge-stell, el acontecimiento no está ligado a un modo de acaecer.
El acontecimiento es el ámbito mediante el cual hombre y ser se alcanzan uno a otro
en su esencia y alcanzan lo suyo esencial, perdiendo las determinaciones que les ha
dado la metafísica (ibid., p. 26): el acontecimiento une a hombre y ser en su esencial
estar juntos. La esencia de la identidad es una propiedad del evento, y de esta manera se
encuentran en unidad las dos partes que componen el texto Identidad y diferencia: la
reflexión sobre la diferencia entre hombre y ser y la relación entre ambos que conduce a
una reflexión sobre la identidad; en ambos casos se puede hablar de identidad y de
diferencia y en ambos casos está presente el tema del fundamento.
La circularidad de la co-pertenencia entre hombre y ser no puede remitirse a una
causalidad o a una fundamentación, por lo que ser así entendido tampoco se explica
según el esquema de fundamento del ente, que no vale para el ser en sí. El ser es pasar,
sobrevenir, acaecer; y el ente es llegada, es aquello en lo que toma forma y se cobija el
acaecer. Precisamente en la identidad y co-pertenencia de hombre y ser en el
acontecimiento, queda patente que el ser no puede ser entendido como fundamento.

262
 El escrito Identidad y diferencia constituye una aportación importante para la
reflexión sobre la relación entre hombre y ser. En Die Beiträge zur Philosophie, la
apertura originaria (Dasein) y el hombre aparecían como proyectantes y proyectados; el
hombre era el medio del ser para hacerse presente. El ser era el punto de partida y
requería del Dasein, que servía de fundamento al hombre. Allí el ser era ya entendido
como acontecimiento, no como algo en sí, y por lo tanto tampoco constituía un
fundamento pese a ser el concepto último; el hombre viene en la apertura del Dasein y
su realidad es el lugar concreto de la apertura: el acontecimiento tenía cuatro elementos
–Cielo, tierra, dioses y hombres–, pero cielo, tierra y dioses se daban en la apertura que
tenía lugar en el hombre. De esa forma, en esta obra Heidegger tomaba como punto de
partida la relación entre el ser y la apertura, esto es, entre el ser y el hombre. Pero aun
reduciendo el acontecimiento a estos términos, éste seguía perteneciendo al ser en tanto
que se hablaba de ser como acontecimiento. Este esquema se mantuvo en Die Frage
nach der Technik (1954) y en Die Technik und die Kehre (1953), donde el filósofo
habla de Ge-stell y de Ge-schick, de destino. En Identidad y diferencia se da un paso
más allá cuando ser y hombre son puestos en otro plano y la dependencia se hace
interdependencia: la necesidad del hombre por parte del ser se hace ahora co-
pertenencia y ésta se convierte en identidad.
Las implicaciones para el tema del fundamento son también importantes. En
Beiträge zur Philosophie, el fundamento primero se ponía en la apertura originaria o
Dasein que acaecía por el ser. Pero para el acontecimiento y para el ser los esquemas de
fundamento habían quedado invalidados por los trabajos previos, y Heidegger introduce
la noción de abismo (Ab-grund) como aquello que es diferente de un fundamento
identificable. Como hemos mencionado antes, el salto desde el ser y el hombre no se da
hacia el abismo, sino hacia el pertenecer, hacia la constelación de ser y hombre. Esto se
da en el acontecimiento, y éste es misterioso pero no por ello equiparable al vacío o la
nada (1957, p. 37). La falta de fundamento no significa nihilismo, ni conduce al
nihilismo. El carácter oscuro o incomprensible (abismal) del fundamento de la realidad
no puede concluir negándola de manera absoluta, si en el ámbito en que se conoce la
realidad aparece en ella la idea de fundamento, aunque las ideas metafísicas del mismo
en la historia sean inadecuadas para expresar el acontecimiento.
La doctrina heideggeriana del acontecimiento implica una concepción diferente
de la experiencia que, por supuesto, también se refleja en una valoración distinta de la
experiencia religiosa. No es coincidencia que en Contribuciones a la Filosofía, más que

263
en cualquiera de sus otras obras de su periodo medio y tardío, el filósofo haya hablado
de “lo divino” y empleara términos y expresiones acordes como “die Götter”, “die
Götterung”, “das Göttern” o “der letzte Gott”. El estudio de estos términos merita un
estudio específico, por lo que baste decir que esta concepción heideggeriana de lo
divino consiste principalmente en la paradoja a la vez reconfortante e inquietante de que
la verdad del ser (y por tanto también de la existencia humana), sin dejar de estar
fundamentalmente oculta, sin embargo, se deja percibir y apropiar a través de las capas
profundas del acontecimiento en el que perdura en el tiempo.
Este es un punto importante de contacto con la concepción kerényiana de la
experiencia religiosa y el Mito, pues en ambos casos no se trata de la existencia de un
Dios o de unos seres divinos concebidos como entidades que están en algún lugar, sino
de la apertura a la trascendencia inherente e intrínseca a la propia experiencia que
acontece, del acontecimiento como un encuentro de lo divino y lo humano, más allá de
cualquier pretensión de determinación ontológica (teológica o antropológica) que
constituye en ambos autores el punto de partida. En este sentido vale la pena recordar la
coincidencia de los dos autores respecto a la interpretación del fenómeno de la “fiesta”
(Kerényi 1938ii; Heidegger, Hölderlins Hymne “Andenken”1941-1942 y Erläuterungen
zu Hölderlins Dichtung 1941).
No hay mucho fundamento, sin embargo, a la suposición de que Kerényi pudiera
saber de la filosofía del Ereignis de Heidegger o a que esta coincidencia responda a una
mutua influencia. Por razones políticas, las publicaciones de Heidegger entre 1933 y
1946 fueron escasas, e incluso en sus escritos publicados después de la guerra, en 1973
–año de la muerte de Kerényi–, el tema acontecimiento es tratado vagamente, y
Preguntas Fundamentales de la Filosofía y Contribuciones a la Filosofía, que por
voluntad expresa del filósofo serían publicadas póstumamente; por tanto no hubo un
posible acceso a las obras fundamentales del filósofo a este respecto. Por su parte,
Kerényi desde los años cuarenta manifiesta un interés creciente por el concepto de
acontecimiento en su teoría científico-religiosa, que se convierte en explícita a partir de
1958 con su referencia constante a la tesis Wilamowitz sobre el valor predicativo de
θεός. Un conocimiento por su parte de la evolución de la filosofía de Heidegger después
de Ser y Tiempo es poco probable ya que el término que utiliza antes de Theos und
Mythos es principalmente Geschehen y no Ereignis, aunque es posible que durante la
preparación de su conferencia sobre la desmitificación, Kerényi pudiera tener noticia del

264
trabajo de Heidegger a través de los teólogos204 participantes en el evento, muchos de
los cuales habían estado en contacto con el filósofo en Friburgo.
La auténtica inspiración de Kerényi en esto se encuentra en algunos de los temas
centrales de W. F. Otto: la idea de que en el Mito toma forma la revelación del ser como
verdad de las cosas (Otto 1955, p. 87; 2005, pp. 30, 38), la verdad de la experiencia
(Wahrheit des erfahrenen) (ibid., p. 72) y lo divino como forma de toda forma es una
realidad vivida o un Urphänomen de la vida (Otto 1997, p. 30; 2007, pp. 15 y 91)
capturado por los seres humanos en que, con referencia a Goethe y Hölderlin, llama el
“momento perfecto” o el “momento divino” (Otto 1955, p. 236). Es cierto que Otto era
amigo cercano de Heidegger 205 y lo menciona en sus escritos o teoriza su propia
doctrina del Ereignis, pero sólo incidentalmente en su muy tardía Teofanía asocia el
sentido griego de lo divino al Geschehen, en contraposición a como lo había usado en
Gesetz, Urbild und Mythos, diciendo que un dios es donde “acontece (geschieht) algo
decisivo” (2007, p. 52). Otto también hizo referencia al posible valor predicativo de
theos, pero no abundó en él, probablemente por ser discípulo de Hermann Karl Usener,
cuya escuela rivalizaba con la de Wilamowitz.
Pese a esta gran deuda con el trabajo de Otto, hay que reconocer que Kerényi ha
desarrollado una concepción propia de una manera original, y que la definición del dios
griego como acontecimiento divino (göttliches Ereignis) ha llegado a un resultado muy
cercano al de la ontología de Heidegger en su madurez, según la hemos presentado aquí,
a pesar de que los dos pensadores procedieron cada cual a su manera y sin establecer
contacto directo. Parece pues que Kerényi, en el desarrollo de su propia visión original,
fue el único autor contemporáneo en tratar el tema del acontecimiento de una manera
más coherente tanto con lo que quería decir Heidegger desde su concepción de Dios
como un acontecimiento, como en orden a permitir un enfoque radicalmente nuevo de la
experiencia religiosa en su conjunto.

204
Heidegger aparte, la noción de acontecimiento era familiar entre los teólogos al haber sido introducida
por Rudolf Bultmann en la segunda mitad de los años veinte (el período en el que tiene contacto con
Heidegger en Marburgo) aunque con un significado e intención muy diferentes de los que subyacen a la
teoría heideggeriana de la Ereignis. En Bultmann, la definición del kerygma como Ereignis hace hincapié
en la historicidad, entendida como una historicidad “existencial”, en contraste con el espiritualismo
histórico de la teología liberal.
205
Cabría, pues, considerar una influencia de Otto en Heidegger.

265
 El Mito como realidad y vida

“El teatro de la mitología (…) son las vidas humanas. Así

como con una tela, los dioses visten con ellas.”
Athene, 1878a, página 5

El Mito como imagen

Ya hemos hablado de la participación de Kerényi en el debate de la

desmitologización (Entmythologisierung) surgido a raíz de la propuesta de Rudolf
Bultmann.
Bultmann nació en el año 1884 y se formó en el ámbito de la considerada
teología liberal, y a finales de los años veinte se adhiere a la Teología Dialéctica
vinculada al prestigioso nombre de Karl Barth quien, sin embargo, más tarde criticó el
desarrollo de su pensamiento en Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen
(1952). Fue determinante en la maduración de su teología especulativa su encuentro con
el análisis existencia de Sein und Zeit (1927) de Heiddeger, quien impartía clases entre
1923 y 1928 en la Universidad de Marburgo, mientras que Bultmann ostentó la cátedra
de teología entre 1921 y 1951. El teólogo no se interesó, sin embargo, por la evolución
posterior del pensamiento de Heidegger. En deuda con estas influencias, Bultmann
siempre trató en su labor exegética de singularizar el contenido propiamente existencial
del contexto del Nuevo Testamento y, por lo tanto, se ha observado con razón que, en su
teoría de la desmitificación no lo explicita pese a ser algo que tiene gran presencia en su
pensamiento (Schmithals 1966, pp. 255).
En Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung
der neutestamentlichen Verkundigung (1941), el autor parte de la consideración de que
en el Nuevo Testamento el mensaje evangélico viene expuesto de una forma que
adolece de una visión mítica del mundo y utiliza la terminología apocalíptica judía y el
mito gnóstico de la redención. Esta forma de presentación ya no es creíble para el
hombre de hoy, acostumbrado a la visión científica del mundo, según la cual no hay
planos de la realidad que no sean el empírico o fuerzas no directamente verificables o

266
demostrables. De esto concluye que, para realizar una predicación eficaz, es preciso
cuestionar el componente mitológico de las escrituras.
En este sentido la tesis de Bultmann no es novedosa, sino que bebe del
pensamiento iluminístico sobre la religión, como el del teólogo protestante David F.
Strauss, quien defendía que la figura evangélica de Cristo era resultado de una larga
elaboración mítica, mientras que el auténtico contenido de la fe cristiana debería haber
sido la historia ideal del Espíritu hegelianamente entendido. A partir de esto, la misma
teología liberal, aunque en contra de Strauss, revaluó la personalidad histórica de Cristo
y tendió a disolver el dogma cristológico considerándolo como un signo de la
inmanencia de lo divino en el hombre, pasando a concebir el cristianismo esencialmente
como la afirmación de las grandes verdades morales. La originalidad de Bultmann
respecto a las posiciones precedentes es que él no trataba de discernir la verdad del
mensaje evangélico –el kerygma– mediante la eliminación de los componentes del
contexto mitológico, sosteniendo que este mensaje no existe al lado del Mito, sino en su
interior. Así que la cuestión era interpretarlo con el fin de descubrir y exponer de una
manera más adecuada el gran mensaje de salvación que el Evangelio y comunica la fe
refleja.
Para Bultmann entonces esto es un problema eminentemente hermenéutico que
encuentra su resolución en una especie de exégesis por la que el individuo refiere la
mitología evangélica a la existencia humana, en particular, a la necesidad de una
elección de la existencia auténtica y de un abandono confiado en Dios. En este sentido,
el kerygma evangélico es visto como un evento salvífico (Heilsereignis) que se realiza
en la predicación y de su puesta en práctica en el ámbito de la comunidad eclesial
(Schmithals, op. cit., pp. 176-199). Esta interpretación tiene su fundamento, según el
autor, en una intencionalidad existencial presente en el mismo texto evangélico, en la
que por un lado se ve al hombre como parte integrante del cosmos mitológico, y por
otra le insta a como un yo autónomo a la elección y la fe. Ante la posibilidad de
interpretar la vida de Cristo como un “motivo” cósmico-mitológico, Bultmann responde
que, pese a ciertos caracteres claramente míticos, la vida de Cristo es esencialmente
histórica (geschichtlich) y que se basa en el hecho de histórico (historisch) de la
crucifixión de Jesús de Nazaret; de hecho, el vínculo inseparable cruz-resurrección
destacado por San Pablo, es el evento soteriológico que se realiza en cada uno de
nosotros y después de la revelación de Dios en la auténtica existencia humana entendida
históricamente.

267
 La propuesta de Bultman suscitó, lógicamente, un gran revuelo y dio lugar,
sobre todo en los primeros años de la posguerra, a una viva polémica que involucró a
numerosos teólogos protestantes y también católicos. Hubo quien señaló las deficiencias
de los conceptos bultmannianos de Mito y Mitología, como Ernst Lohmeyer y Helmut
Thielicke; quienes reprochaban la reducción del mensaje cristiano a la filosofía, como
Thielicke; quien lo acosaba de una ambigua oscilación entre las posiciones ortodoxa y
liberal, y demandaba un remitologización, como Regin Prenter; así como quien
radicalizaba las conclusiones de Bultmann y demandaba también una “de-
kerygmatización” de la religión a favor de reducirla exclusivamente a lo existencial,
como Fritz Buri.
A principio de los años sesenta, el debate recobró actualidad a raíz del
congreso internacional organizado en 1961 por Enrico Castelli sobre Il problema della
demitizzazione del que ya hemos hablado. Lo que fue principalmente para resaltar este
término de “desmitificación” (Entmythisierung) cuyo significado era menos preciso que
el Entmythologisierung (desmitologización) bultmanniano pero que había lo había
remplazado. Magris (1975, p. 304) recoge la distinción de Italo Mancini entre ambos
términos: la desmitización como la separación de un contenido real y científicamente
tangible de un revestimiento imaginario, y la desmitificación como la interpretación de
una verdad en sí mismo inalcanzable al conocimiento científico, lo que hace menos
inadecuada su expresión (es decir, la expresión mitológica).
Asistieron a este congreso numerosas estudiosos y personalidad destacadas del
mundo cultural europeo, lo que dotó al evento no sólo de relevancia cultural sino
también histórica. El propio Bultmann envió una comunicación escrita como
introducción al debate. Esto eran además los años de preparación del Concilio, y el
congreso de Castelli constituyó un primer encuentro verdaderamente ecuménico sobre
un tema de evidente interés teológico.
Kerényi, que estaba bien relacionado en el ambiente intelectual romano, había
conocido a Castelli en torno a 1946, cuando participó con su comunicación Prometeo e
Niobe: Due archetipi del modo d’esistere umano (1948e, luego Bild, Gestalt und
Archetypus en 1949e 2) en el Congresso internazionale di filosofía de Rome, que
organizaba Castelli. También había participado en el congreso Filosofía y Simbolismo
celebrado en Venecia en 1956 con la ponencia Symbolismus in der antiken Religion

268
(1956c) y con Orfeo, simbolo dionisiaco (1958d) en Venecia en 1958 206 . Castelli
parecía dotado de una gran capacidad organizativa unida a un talento para escoger
temas estimulantes pra sus eventos. Castelli y Kerényi entablaron un relación de
amistad, y el autor fue invitado a las reuniones anulaes sobre desmitificación, un tema
que le preocupaba mucho, como recuerda su esposa (Magda Kerényi 1974).
La conferencia de 1961 se abrió precisamente con el informe de Kerényi
titulado Theos und Mythos (1961f). El autor declara hablar como alguien que se
emplaza fuera del cristianismo pero al mismo tiempo dentro de nuestra gran historia
religiosa europea (unsere Religionsgeschichte) que conecta perfectamente el
cristianismo con el judaísmo, la religión griega y la paleo-mediterráneo, que sólo
ofrecerá unos asideros (Randbemerkungen) la reflexión de los teólogos y filósofos, para
aclarar el valor de estos dos términos clave de la discusión: theos y mythos.
El autor comienza su exposición estableciendo que la palabra θεολογία nace en
griego, en la República (II, 18-379a) de Platón, como parte de un proyecto de
“desmitologización” como una forma de presentar a la divinidad οἱ τύποι περὶ θεολογία,
como realmente es frente a la mitología. Desde este punto de vista, la theologia se
distingue de la mythologia no sólo porque el mythos es sustituido por el theos, sino
también porque el λέγειν se vuelca sobre éste último. Legein en este sentido no significa
meramente “relatar, contar” como cuando se añade al final de mythos, sino más bien
“doctrina”. En Strukturelles über die Mythologie (1951ii), Kerényi ya había señalado
que la segunda parte de la palabra μυθολογία no deriva de λόγος, sino de λέγειν, y a
partir de ellos distingue entre μυθοποιος y μυθολογία, entre lo que crea el Mito y lo que
lo narra. En este sentido añade en Zur Charakteristik der Mythologie (1955g 4, p. 38)
que la μυθολογία no es en absoluto una doctrina del Mito (Mythenlehre), sino un
μύθους λέγειν, una historia de historias. Entones, la Mitología da paso a una doctrina de
la divinidad 207 (Götterlehre) que debe su origen a un plan de desmitificación de la
educación griega.
Sobre esto realiza una revisión de la misma palabra que designa a dios, theos, a
partir de las observaciones del glotólogo suizo Wilhelm Wackernagel de que la palabra
θεός era un vocativo antes de su uso judeo-cristiano. El griego, entonces, no apelaba

206
Estas comunicaciones eras presentadas en alemán, mas en las actas de Istituto di Studi Filosofici se
publicaban traducidas al italiano. Kerényi después publicaba su texto original en alemán por cuenta
propia.
207
En Griechische Grundlagen des Sprechens von Gott (1967d), por contra, presenta el término griego
θεολογία, no como una Gotteslehre, sino como un “decir de los dioses”, frente al cristiano “decir Dios”.

269
directamente a “Dios” o a los “Dioses”, sino la propia naturaleza de la experiencia
religiosa, pero llamando a cada una con su propio nombre: Zeus, Apolo, Atenea, etc..
Podría entonces entonces parecer que la misma palabra theos se sustrae del reino del
Mito y sigue siendo un concepto abstracto, mas esto se corrige desde la tesis de
Wilamowitz que ya se ha explicado de que término θεός es un predicado y no un
substantivo (supra, pp. 251-252). Un advenimiento divino es recibido con un ecce
Deus, no con un “tú” o un vocativo, y esa exclamación y constatación que se expresa en
nominativo no es por ello menos religiosa. Este ecce Deus o evento divino (göttliches
Ereignis!) es lo que mejor recoge el contenido específicamente griego del término
theos, y no la definición del mismo dada por la filosofía griega, que ha sustancializado
lo que originalmente era un evento y no una entidad (1967d; 1999b, p. 158). Esta
experiencia de contacto con el evento divino era probablemente lo que quedaba
recogido en que en los Misterios no se llamaba a la divinidad por su nombre (Demeter,
Perséfone o los Cabiros) sino simplemente con el predicado θεός: como el τὡ θεὠ de las
diosas eleusinas o la letra Θ inscrita en el fondo de las copas rituales del santuario de
Samotracia (1958e).
Por consiguiente, según Kerényi, la palabra theos, representa de hecho una
desmitización, tal y como aparecería partir del examen de la palabra θεολογία; de hecho
es en sí mismo un mito, o más bien el mito en el sentido original de la palabra. En
cualquier caso, entre theos y mythos existe en griego una inescindible relación. En
cualquier caso, en esta predicación queda expresado algo que no se había convertido en
Mito y que tendría que permanecer en el dominio del ᾿άρρητον, de lo inefable, pero
cuya enunciación en el mythos se hizo religiosamente significativa. Una desmitificación
sería la llegada del o el retorno al ᾿άρρητον, y ese es el único sentido en que se puede
hablar de desmitización en la religión griega.
Kerényi concluye su ponencia subrayando la gran distancia entre las visiones
de lo divino griega y cristiana. Cabría interpretar el primer versículo del Evangelio de
San Juan, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος, en sentido propiamente griego (según lo visto) como “y
el evento-divino era la palabra”, pero este no es su significado correcto. Como precisa el
autor en la ronda de preguntas que sigue a su ponencia (1961f, p. 284), San Juan juega
con un griego judaizado que no es enteramente griego, y para el cristiano lo esencial no
es el evento-theos, sino su realización histórica, el hecho de que καὶ ὁ λόγος σὰρξ
ἐγένετο, el verbo se hizo carne (Juan 1, 14). En este sentido, esta frase representa ya
una desmitización en la medida en que el evento “en el espíritu” propio del theos y el

270
mythos griego, es abandonado en favor del acontecimiento de la carne (Greschehen im
Fleische).
Esta es una diferencia fundamental entre paganismo y cristianismo que Kerényi
retomará en sus últimos escritos y no es del todo distinta a la que establece Aristóteles
entre la poesía y la historia. Por ejemplo, en Hercules Fatigatus (1961b), el autor
declara que los sufrimientos de los héroes constituyen un mito que sólo cabe concebir
históricamente como una cuasi-historia, y no una historia en el sentido real en el que lo
es la historia sagrada del cristianismo. Esta referencia a Aristóteles se confirma y
detallada en una intervención de la discusión tras su ponencia (1961f, pp. 299-300).
Kerényi dice que la poesía, según Aristóteles, se refiere a lo universal, es decir a la
Ereignis, de lo que ocurre siempre a pesar de que no podía nunca suceder en sentido
concreto, histórico. Y aquí, como en otras partes, Kerényi cita al filósofo neoplatónico
Salustio, uno de los protagonistas de la reacción pagana promovida por el emperador
Juliano, el cual en su tratado Sobre los dioses del mundo, en referencia a Atis, afirmaba
que una historia como esta no se repite sino que es siempre. Por el contrario, en el
Cristianismo, lo que importa no es la repetición de una historia eterna, supra-histórica,
sino el Greschehen im Fleische, el hecho históricamente determinado y válido debido a
su especificidad y singularidad. De ahí la importancia de la concreción histórica del a
figura de Cristo que, dentro de este contexto, subrayada en Landschaft und Leben Jesu-
Forschung (1971g)208.
Como se ve, la posición de Kerényi no es enteramente contraria a la de
Bultman. Por un lado, valida la tesis del teólogo sobre el carácter esencialmente no-
mitológico del evento de Cristo en cuanto a ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, por lo que se
transforma en un acontecimiento de la carne. Por otro lado, precisamente su
demostración de la relación inseparable entre theos y mythos y de la naturaleza
inevitablemente mitológica de la expresión de lo divino, sin la cual se caería en la
inefabilidad del misterio, se presenta como la crítica más decisiva y penetrante de
cualquier intento de desmitificación en sentido estricto. Es cierto, sin embargo, que en
ocasiones Kerényi tomó una posición frontalmente crítica respecto a Bultmann. En esta
misma ponencia, por ejemplo, le critica que no ha sido coherente con su
desmitificación, sino simplemente ha sustituido la “mitología” por su propia
terminología (1961f, p. 299).

208
En este contexto también ubica la distinción entre εἰκών y εἰδωλεῖον en Agalma, Eikon, Eidolon
(1962a).

271
 En 1965 utiliza su ponencia al congreso Demitizzazione e morale, Il mito della
‘Areté’ (1965e), para hablar de la genuina “mitización” de la realidad hecha por
Aristóteles, quien organizó un culto a la Diosa Ἀρετή para honrar la memoria de su
suegro Hermia, muerto crucificado por los persas, y concluye con la pregunta de si sería
posible desmitificar otra muerte en la cruz y conservarla, sin embargo, para una religión
(1999b, p. 193).
Esta oscilación entre una afirmación y una negación de la propuesta Bultmann
se explica también por el hecho de que en estas contribuciones a la hermenéutica del
Mito de Kerényi están muy afectadas por la filosofía del Mito de W. F. Otto, que no
podría estar más lejos de la tesis del teólogo de Marburgo. La reciente muerte de su
maestro turbó profundamente a Kerényi (supra, pp. 37-38), y éste parece manifestar un
cierto retorno al pensamiento ottiano en los fragmentarios escritos de sus últimos años.
La expresión tal vez más explícita y genuinamente kerenyiana sobre la
compleja cuestión del Mito se puede encontrar en su mismo discurso en la conferencia
de 1962. Después de declarar que la desmitificación de la visión religiosa griega es un
hecho históricamente realizado y que el Mito en el sentido genuino (griego) nunca más
podrá volver a la vida209. Pero Kerényi, pese al valor que le ha atribuido al Mito a lo
largo de toda su obra, no concluye de esto un pronóstico negativo, pues entiende que lo
que la humanidad necesita no es de un mito, sino de arte, poesía y religión. Y la religión
es impensable sin el Mito. Por eso se afirma en la esperanza de que la necesidad de lo
divino, del theion, que la humanidad realmente siente, pueda encontrar una vez más una
satisfacción adecuada. Aquello de lo que aquejamos falta, dice, no es el Mito, sino lo
divino; lo que necesitamos no es un remitización, sino una redivinización del mundo
(1962a, pp. 278-279).

El Mito como voz

La visión de lo divino como Ereignis que plasma en Theos und Mythos (1963l)
es, probablemente, el elemento más interesante especulativamente desarrollado por
Kerényi en última fase de su pensamiento y que, según los visto, enlaza claramente con

209
Esta afirmación es contraria a momentos anteriores de su obra, donde defiende su revitalización (eg.,
1940b; 1942b, prefacio; 1951d, prefacio; o en los textos referidos al humanismo integral y el
reconocimiento de lo tifónico, supra, p. 232).

272
la filosofía heideggeriana mas sin relación con ésta (supra, pp. 256-265). Procede de la
concepción de la experiencia natural como acontecimiento revelador, estructurado en
las formas de las figuras divinas. Este esquema interpretativo, mitológico-religioso
antes que filosófico, ya estaba implícito en cierto grado en toda la investigación y el
análisis de Kerényi, pero con su contribución al problema de la desmitización se vuelve
más profundamente consciente y terminológicamente más preciso.
La Ereignis aparece como el leitmotiv e hilo conductor de los últimos escritos
del autor, pero el contexto en el que se aplica preferiblemente tiene que ver con el
nombre de Zeus en su relación con la luz. El contenido original del nombre de Zeus,
según ha sido expuesto (supra, p. 36), es el del surgir de la luz, el acontecimiento de la
iluminación (das Aufleuchten) y sólo más tarde, como derivación, adquiere el
significado de “iluminador” (der Erleuchter); este surgir no es el mero surgir de la luz
del día, sino de una claridad general y transformadora que abarca incluso el océano
(1963l; 1975h, p. 3-5; 1998c, p. 37). En La pena di Prometeo (1967h), la característica
fundamental que opone al titán y a Zeus es el νοῦς, cuya etimología se relaciona con el
nombre de Zeus en este acontecer de la luz (1999b, pp. 80-82), Y en Che cos’é la
teologia della storia presso i greci? (1971c), Kerényi retorna a la figura del Olímpico
interpretándola como el significado de la iluminación (leuchtet auf) para el hombre que
está en el horizonte de la religión de Zeus; citando a Sófocles y su visión profundamente
religiosa, presenta a Zeus como el sentido ante la tremenda realidad de la muerte y el
dolor, porque no hay nada que no sea Zeus. En este sentido, Zeus se presenta como una
divinidad eminentemente histórica, el dios que en la perspectiva griega condensaba en sí
la razón última de la historia.
El debate sobre la desmitización y la desmitificación también le dio a Kerényi
la ocasión de pronunciarse sobre un tema sobre el que, hasta el momento, había
mostrado cierta reserva y ambigua claridad: el concepto de Mito en sí y por sí. Una
cuestión nada trivial en el contexto del “renacimiento” de lo mítico en los entornos
matrices de los movimientos totalitarios de izquierda y derecha que, con gran influencia
de T. Mann, inclinó la opinión del autor sobre la recuperación de lo mítico respecto a su
casi incondicional aprobación fundada en su presencia en la literatura contemporánea a
una posición más crítica a partir de los años cuarenta o cincuenta, que se muestra ya
madurada en Vom Wesen des Mythos und der Technick (1965l).
Jesi (1976, pp. 133-139) expone la distinción que Kerényi presenta en este
ensayo entre mito genuino y mito tecnificado a partir de las epifanías. En el mito

273
genuino estas son absolutamente espontáneas y desinteresadas, de ningún modo
solicitadas por la voluntad; mientras que en el mito tecnificado, éstas son provocadas
deliberadamente con vista a determinados intereses. Para esto último el ideólogo puede
aprovecharse del “hambre de mitología”, que entronca en el hambre por lo divino sobre
la que el autor reclama la redivinización del mundo, como estímulo. Pero para Kerényi
la distinción es clara: toda preferencia ideológica queda inscrita en el ámbito de la
tecnificación, pues la epifanía genuina es científicamente precaria y se da sólo en actitud
espontánea de apertura a lo que del mundo no depende del hombre. Ciertamente, las
ideologías, más aún las que se valen del Mito como una herramienta de interpretación
metafísica o estructural de la historia (supra, p. 82), no pertenecen a este último ámbito.
Por tanto, Kerényi contrapone Humanismo e ideología como contradictorias, y Jesi
encuentra que esta distinción es el punto de partida adecuado para la investigación de lo
que él llama “ciencia del Mito”.
Una concepción del Mito como clave interpretativa de la historia podrí enlazar
con el universo oracular greco-romano que aparece tanto en el relato mítico como en el
histórico. Pero en Mythos in verbalen Form (1969i), el autor discute al germanista
André Jolles, en cuyo libro había afirmado el significado de μῦθος como “palabra
verdadera” (Warsagen), debiendo esto entenderse en referencia a las respuestas
oraculares. Kerényi objeta que el término griego específico para eso es χρησμός, que
expresa la presencia de una exigencia o una necesidad de práctica inmediata (χρἠ,
deber) completamente ausente en μῦθος. La verdad enunciada en el Mito es
independiente del fenómeno oracular, como puede entenderse a la luz del análisis
semántico realizado por Otto en Gesetz Urbild und Mythos (1951), a ese respecto
Kerényi confirma filológicamente que la expresión de habla, μυθἐομαι, es utilizada por
Homero siempre se asocia con atributos veritativos como “ἀλήθεια μυθέομαι” o
“υημερτἐα μυθέομαι”.
Esta última observación trae a la luz una importante diferencia de orientación
respecto a Otto, pese a que ambos autores coinciden en su interpretación filológica. Para
Kerényi, el contenido de verdad del Mito como “palabra verdadera” es algo incidental y
accidental, puesto que su uso se subraya precisamente como atributo (ἀλήθεια,
νημερτέα), mientras que el hecho fundamental es que el Mito es palabra. Respalda esto
con la forma μῦθα, voz, del antiguo dialecto chipriota210 o arcado-chipriota. Aquí queda

210
Considerada una de las formas más arcaicas de griego junto con la lengua minoico-micénica.

274
plasmado un aspecto metodológico de Kerényi que no hemos mencionado en el
apartado dedicado a su metodología en razón del contenido con el que se desarrolla, y es
que si hay algo que distingue radicalmente el método interpretativo de Kerényi, es su
exclusiva atención a los datos detallados y circunstanciados de cada lengua; frente al
ontologismo de Otto, Kerényi vuelca su atención en el aspecto fonético y semántico, se
inclina más a una investigación más rigurosamente lingüística que puede responder más
adecuadamente a la exigencia histórica concreta y científica que tanto cuida el autor.
Esto es así, dentro de su competencia, respecto a otros objetos (quo y quod) de su
estudio, como las cerámicas o las esculturas.
En este análisis se subraya la importancia a entender qué se siente, es decir, lo
que “suena” en la palabra griega, por muy diferente que éste significado sea respecto al
nuestro actual. Es el problema del Was tönt das Wort, de lo que suena transitivamente
en la palabra, que fue establecido por Kerényi de forma muy original y que le valió un
lugar importante en el panorama tan variado y complejo de la lingüística
contemporánea. De este modo, a pesar de haber sido inspirado por la abstracta filosofía
del Mito de Otto, el pensamiento lingüístico kerényiano podía formular sus problemas y
cuestiones de la forma más concreta posible: porque si el Mito es “palabra”, es decir
“voz”, y por lo tanto “sonido”, tal palabra puede “sonar” (tönen) de una forma sólo en el
horizonte de un idioma determinado, o más bien el horizonte de una cierta etapa de su
desarrollo histórico y lingüístico.
Esto, como puede verse ahora, es el trasfondo teórico y metodológico de Theos
und Mythos. Entender lo que en el punto de vista original griego “se siente por”, es
decir, “el sonido” de la palabra θεός o la palabra Ζεύς. El autor aprovecha para hacer
esto en sus sucesivas potencias en las Conferencias de Roma, con un análisis penetrante
y enormemente sensible de las resonancias de determinadas palabras clave en el
contexto real del Mundo Antiguo, particularmente de lo que las diferencia de sus
aparentes sinónimos. Como ἄγαλμα, εἰκών y εἴδωλον (1962a), ἀρετή y virtus (1963g), o
πίστις y fides (1966f).
Kerényi dedica dos textos expresamente al problema del lenguaje,
Wissenschaft und Aprache (1969l) y Il linguaggio della teologia e la teologia della
lingua (1969g). El autor parte de la afirmación de que su acercamiento a la lingüística
rechaza de antemano la posibilidad de una ciencia del lenguaje en general. De hecho,
entiende que una posición verdaderamente científica sólo puede abordar un idioma
particular o varios idiomas determinados y, en última instancia, sólo con respecto de

275
cada palabra (1969g, p. 23). Por iguales motivos, Kerényi negaba la posibilidad de una
Fenomenología de la religión general en el sentido en que era propuesta por G. van der
Leeuw; según él, existe el fenómeno religioso sólo en las diversas religiones históricas
que deben ser analizadas en su circunstancia (1962a, p. 39). La lengua se da como
objeto a la ciencia sólo en su concreción y su historia, a los que es inherente; no existe
un mundo intermedio de una “lengua liberada” que, abstraída de la historia211, sea un
suerte de no-objeto científico (ibid., p. 27).
En consecuencia, desde el punto de vista auténticamente científico las diversas
lenguas no son intercambiables entre sí, y cada una de ellos es en sí misma insustituible,
lo que, en principio, hace imposible una traducción apropiada (1969l, p. 10, 14). Esto es
porque la palabra es esencialmente tono, sonido, voz (μῦθα) que puede sonar de un
cierto modo sólo en el contexto determinado de una determinada lengua (ibid., p. 11).
Según esto, el significado fundamental de una palabra importante para la ciencia de la
religión nunca se decide mediante meras etimologías posibles y comparaciones
lingüísticas, sino por contextos y relaciones en la correspondiente lengua (1999b, p. 61).
Por ejemplo, la palabra θεός como concepto predicativo de una experiencia particular
tiene un sentido sólo porque “suena” en el contexto de un idioma específico; es, como
dice Kerényi, una teofanía que tiene lugar en el lenguaje y en la vida de los griegos
(1969g, pp. 29-30).
Otro ejemplo, añade, de la necesidad de circunscribir cuidadosamente el
análisis del lenguaje en el horizonte concreto de una lengua determinada es el pasaje de
el Éxodo (3, 14) en el que Dios se presenta a Moisés como ego sum qui sum. Según
Martin Buber, gran experto en la lengua y religión hebraicas, el ser que Dios parece
atribuirse a sí mismo aquí no es el abstracto “ser en sí mismo” de la ontología clásica: la
expresión hebrea “suena” más bien en el sentido de acaecer, estar ahí, estar presente, ser
así (ibid., p. 31). Esta conclusión, de ser correcta, mostraría insuficiente la especulación
abstracta de la filosofía del Éxodo de Etienne Gilson, quien consideraba este pasaje
como la raíz del pensamiento metafísico cristiano (Gilson 1981, p. 57).
El principio de fondo de la visión kerenyiana del lenguaje puede sintetizarse en
la directa y precisa referencia de las palabras del lenguaje, en cuanto a puro sonar
(Töne), a la realidad, entendida esta en el sentido concreto de la experiencia histórico-

211
Curiosamente, J. R. R. Tolkien, otro filólogo que teoriza con cierta amplitud sobre el mito, desarrolla
su mundo de narrativa fantástica (por el que es más conocido), precisamente a partir de esta misma idea,
con el fin de dar consistencia a la lengua estética que está construyendo; Tolkien entiende que las palabras
sólo alcanzan una significación completa o viva en el seno de una historia (Robinson 2013).

276
cultural de un determinado pueblo. Por lo tanto, la expresión heideggeriana y ottiana de
“Die Sprache spricht” (el lenguaje habla) debe corregirse como “Die Sprache spricht -
indem sie das Erfahrene tönt” (el lenguaje habla en la medida en que eso suena en una
cierta experiencia) (1969, p. 12). Aquí se aprecia en Kerényi la influencia de Wilhelm
von Humboldt, particularmente de Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung
auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung (1820), según el cual la
diversidad lingüística expresa la diversidad de los aspectos y visiones del mundo
(Weltansichten), pero los diferentes aspectos lingüísticos representan al mismo tiempo
los diferentes aspectos del hombre y de la experiencia humana del mundo (1969, p. 13).

El Mito como símbolo

A pesar de las muchas diferencias de planteamiento y de intereses, una actitud

fenomenológica orientada hacia la realidad como mundo de vida, sigue siendo en lo que
más se asemeja el último Kerényi al pensamiento de Otto. El texto que resalta de modo
más explícito esta afinidad es la ponencia de Kerényi, titulada Dal mito genuino al mito
tecnicizzato (1964f), en las conferencias de Roma de 1964 sobre Tecnica e casistica.
Como hemos dicho antes, frente al mito genuino, el mito tecnificado es aquel elegido y
utilizado para un propósito práctico preciso, como en el caso de la instrumentalización
del mito propuesto por Georges Eugène Sorel en Réflexions sur la Violence (1908). Sin
embargo, esta no es la diferencia capital, pues incluso el mito genuino no es todo ajeno
a la finalización de una práctica en la medida en que, la promoción del culto, puede ser
expresada con precisión en una “técnica”: por ejemplo, la técnica de la danza o de la
escultura. Esto se debe a que la esencia del mito que, incluso en su deformación técnico-
práctica, retiene su en su relación originaria con la realidad su eficacia sobre lo real. La
auténtica diferencia entre ambos es la espontaneidad del mito genuino, que no está
vinculado a una intención precisa, sino que es un puro fenómeno revelador comparable
al manar de una fuente: es un Urphänomen de una revelación de la verdad del ser.
Ya en Umgang mit Göttlichem (1955g), en polémica con Lévy-Bruhl y
Cassirer, el autor había afirmado que el Mito no debe reducirse a una determinada
forma de pensar, sea ésta pre-lógica, mística o una forma simbólica de este
pensamiento, sino que es un cierto modo de estar en relación con la realidad. De hecho,

277
si se hace del Mito un producto de un pensamiento o una forma de pensamiento
particular y, consecuentemente, distinto del nuestro212, se vuelve imposible interpretar la
Mitología como una expresión formalmente análoga y de un contenido formalmente
análogo al del nuestro. Esto está claramente refutado por la experiencia etnológica
contemporánea, tanto en los contenidos de sus estudios como en los instrumentos
metodológicos de los que se vale para estudiar sus objetos en la que esta relación es una
realidad, un ejemplo de esto último es el cómo se pueden establecer categorías
generales, como las denominaciones de “mitología” y “mito” a realidades ajenas al
ámbito griego (supra, pp. 70-71).
A propósito de esta noción de Mitología vivida, había citado ya Kerényi
(2005g, p. 20-21) el Myth in Primitive Psychology de Malinowski, donde el etnólogo
declara que el Mito en su forma viva y espontánea no es meramente una historia
explicada (carácter simbólico), sino una realidad de vida, que no responde a una
curiosidad pariente de la científica (carácter etiológico), sino que es un relato que da
razón de la vida actual de la humanidad. En la Mitología, reitera Kerényi, no
encontramos ante una “forma”, sino una “materia”, una realidad que se configura y se
interpreta como una epifanía, como un acontecimiento divino (1955g, pp. 31-32).
Ahora, el fundamento de realidad del Mito coincide con la estructura simbólica
de la Mitología. “Simbólico” no en el sentido empleado por Cassirer, sino en la
perspectiva de una “segunda dimensión” del mundo que arroja una luz más profunda
sobre éste y descubre nuevos aspectos del ser; se puede tomar un punto de vista desde el
cual no sólo los materiales mitológicos, sino también los fenómenos naturales, las
plantas, los animales, los cuerpos celestes, en su aparición y desaparición, se convierten
en símbolos en tanto que suscitan en el espíritu ciertos pensamientos, manifestando
aspectos de la realidad que no se agota en los fenómenos que los han suscitado, sino que
son aún más transparente en mismos fenómenos.
Aquí encontramos expresado en forma teórica un hecho que Kerényi había
plasmado en numerosos estudios específicamente histórico-religiosos: que la Mitología
surge de la relación hermenéutica entre el hombre y el cosmos. Para el hombre
primitivo, que parece vivir el Mito como la auténtica realidad del cosmos, éste tiene una
estructura bidimensional: hay una experiencia espacio-temporal y categorial (en
términos de Kant), pero también y al mismo tiempo una experiencia trascendente y un

212
Pues esta diferencia se funda en la distancia por la que se vuelve extraño para nosotros, un pensar otro
(ver supra, pp. 56-57).

278
Umgang constante con lo divino. Pero debido a que estas dos dimensiones no son dos
niveles separados de la realidad, como sucede en la metafísica occidental, sino que
coinciden en el mismo horizonte de la experiencia, todos los aspectos de la realidad de
cada una de las dimensiones se corresponde entre sí; por lo que un fenómeno de la
naturaleza, una planta, un animal, un cuerpo celeste, proporcionan siempre también el
punto de partida para una analogía (Gleichnis) con el acontecimiento de lo divino.
Esta analogía se configura precisamente en el símbolo que, por lo tanto, no en
absoluto una construcción conceptual, lógica o lingüística, sino un fenómeno revelador
ofrecido de alguna manera por la realidad misma; como habíamos visto en relación a los
modelos de Goethe (supra, pp. 140-142) y Bachofen (supra, p. 66). La formulación más
precisa de esta idea se encuentra en Der Geist (1944a), donde Kerényi examina la
analogía entre el símbolo del espíritu y la experiencia del viento en La Eneida (VI, 40-
46, 74-81), el Evangelio de San Juan (3:1-8,) y el Himno a Apolo de Calímaco. Se
concluye de todo esto que la Mitología es la expresión de algo que en cualquier otro
lenguaje sería inexpresable, de una experiencia arquetípica que no refleja meramente
una experiencia primordial, sino una experiencia en la que se obtiene una absoluta
inmediatez con los fundamentos intemporales de la vida; de una vida que no es una
generalidad abstracta o un mero mecanismo de nuestro estar sino de la que participa el
propio vivir como íntimo y consustancial a nuestro ser. Esta permanencia de lo
expresado es lo que distingue a la Mitología como símbolo de los símiles mitológicos,
en ella aparece algo que parece derivar de “otro reino” (1983b 2, pp. 14-16).
De acuerdo a esto, la Mitología es la referencia a una experiencia primordial en
un lenguaje analógico (Gleichnissprache) (1954b 1, p. 36). En el marco de la Mitología
los valores analógicos 213 de una imagen mitológica y de un fenómeno natural son
recíprocos e iguales; el mundo mismo habla en un lenguaje hecho de símbolos
recíprocos, el mundo habla de aquello que en él existe y tiene validez (2005g, pp. 69-
70). Decir “símbolo” no es una forma distinta de decir “alegoría”, sino que es una
imagen que ofrece el mundo mismo, en el sentido en que Goethe concibe el símbolo
(supra, p. 141), en contraste, por ejemplo, con Gadamer en Verdad y Método (I, 1, 2 c).
Éste último, en su ponencia en el congreso veneciano de 1958, Umanesimo e
simbolismo, revalorizó el concepto de alegoría a expensas del símbolo. Por el contrario,
Kerényi se mantiene siempre en la posición formulada por Schelling –y, a su manera,

213
“Alegóricos” se traduce confusamente en 2005g.

279
Hegel (1967ii)– y en abierta oposición a Creuzer, según la cual la Mitología no es
alegórica sino tautegórica.
En Orfeo, simbolo dionisiaco (1958d), su intervención en el mismo congreso al
que asiste Gadamer, declara que el valor alegórico es flaco, mientras que el del símbolo
es denso y pleno de una vitalidad oculta. Lo que cualifica al símbolo, como ya se ha
visto, es el ser un todo, un tejido conectivo de diversos componentes que no puede ser
resuelto por completo en un discurso de fundamento causal; un símbolo se constituye en
la medida en que no es expresión de un mero concepto, sino de todo un orden en el
plano social, existencial y religioso: el orden de la maternidad, el orden del matrimonio,
etc. Por ejemplo, la herma fálica (supra, p. 246) no es la simple materialización de un
órgano o una metáfora material de un acto, es el símbolo de toda la esfera mitológico-
cultural de Hermes, que engloba simultáneamente el plano natural y el espiritual.
La formulación de la visión kerényiana del símbolo, sobre todo en su relación
con el pensamiento de Goethe214, se recoge en su ensayo Symbolismus in der antiken
Religion (1956c). El autor sostiene aquí que el concepto goethiano de símbolo permite
superar las antinomias establecidas entre el alegorismo de Creuzer y el racionalismo
positivístico de Nilsson ya que reconcilia lo concreto (la plasticidad) con la referencia a
un significado superior, así como una multiplicidad de planos de significación 215. Por
esta capacidad de concentración, se puede decir que el símbolo es una suerte de
abreviatura (Abbreviatur, o Verkürzung como dice en 1974a, p. 317), como es el caso
de la diadema y la maza de los frescos de las Casa de Livia (1994b, p. 59), que son
abreviaturas de Artemisa y Orión respectivamente, o el gran pulpo representado en el
suelo de la sala del trono en el palacio real de Pilos indica que el gobernante de ese
lugar fue un gran gobernante de los mares (1957a 11, p. 105).
Mientras que la alegoría se expresa directamente en un concepto, la abreviatura
simbólica sólo puede expresarse en el desarrollo de un mitologema completo, como el
de Artemisa y Orión, o en un rito o práctica cultural. Este es el caso de la espiga de trigo
y los Misterios eleusinos. La relación entre Deméter y Perséfone no es de ninguna
manera un metáfora antigua de la fructificación; al contrario, el acontecimiento de la
fructificación es más bien la analogía de un proceso cósmico, divino, que se configura
por la historia de las dos diosas y es abreviado en la imagen de la espiga.

214
Como ya hemos dicho, esta investigación sostiene que la influencia goethiana va en Kerényi más allá
de la caracterización de símbolo sino que, en el símbolo mismo, bebe de la cosmovisión holística
implícita en el conjunto de su pensamiento.
215
También en 1975e, pp. 85.

280
 Según Kerényi, este carácter abreviado del simbolismo religioso tiene el
propósito de mantener la distancia entre la esfera del hombre y de la de los dioses
(1994b, pp. 62-63). No se trata de una “maniobra”, realizada con deliberación, sino que
esta tendencia al simbolismo es una tendencia humana y la abreviatura es necesaria
porque en ella entra la distancia necesaria de lo inexpresable. Según esto, los actos
sagrados son simbólicos respecto a un todo con el que se entra en relación, pero que es
excesivo y, en consecuencia, suscita αἰδώς en una dimensión de cuidado e intimidad.
En el Mito de Kerényi se establece, por tanto, una dialéctica de vida de
distancia y cercanía, de una intimidad profundamente individual (aunque resulta
redundante decirlo así) inexpresable protegida por el αἰδώς, por la religio, por el pudor,
y que puede identificarse en la religión antigua a partir de sus partes plásticas o
simbólicas que remiten al todo del que, por mutua identidad, recibe su significado como
una patentización viva e instantánea de lo insondable.

281
 Conclusiones

“(…) la mitología es al mismo tiempo una forma de

vivir y de actuar para aquellos que piensan dentro de
ella y se expresan a través de ella. No se abre aquí
ninguna fisura entre pensamiento y vida.”
La Religión Antigua, página 17.

Esta investigación ha enfatizado la relación del autor con el conjunto del

paisaje intelectual al que su investigación es pertinente. Esto es importante, no sólo con
vistas a explicitar o clarificar el tejido de influencias dentro del que se desarrolla su
obra, sino porque habla también de una sed común a una gran cantidad de estudiosos
que los mueve a querer saber sobre eso otro enigmático que se intuye en la existencia
antigua y aquellas culturas que se les presentan como distintas o extrañas. Más aún
cuando no se está hablando de un interés cosmético, de una ocupación que se realiza
meramente por placer durante el tiempo libre, ni de una inquietud burguesa generada o
perpetuada en un estado de bienestar; sino que, en muchos casos, la persecución de esa
sed supone a estos autores una gran inversión de recursos materiales y personales, su
menosprecio académico e, incluso, la puesta en riesgo de su vida. Esto no es una
anécdota histórica. En la más vibrante actualidad nos encontramos con expertos en la
Antigüedad que se juegan la vida por monumentos o templos de deidades a las que ya
nadie rinde culto frente, por ejemplo, a las destrucciones iconoclastas del ISIS (BBC
News 2015, BBC Mundo 2015); destrucciones que suscitan reacciones tan encendidas y
acusaciones de barbarie que eclipsan a aquellas que se realizan por la muerte de
personas en los atentados que estos mismos grupos provocan o en los combates contra
ellos.
Esto plantea preguntas de gran complejidad que no se resuelven en la excusa
de un desencaminado culto museológico al monumento, más aún cuando muchos de los
que reaccionan con escándalo a estos destrozos y demoliciones comparten
inadvertidamente los sofisticados presupuestos iconoclastas de aquellos a quienes

282
consideran bárbaros216. Esto habla de una experiencia de valiosa pertenencia humana a
un pasado al que estamos, de alguna manera, personalmente conectados por los
testimonios materiales de su existencia. Un pasado en cuyo pensamiento no creemos –la
consternación por la destrucción del Templo de Bel en Palmira o de los Lamassu asirios
no podría ser más ajena a la creencia en la existencia de los dioses y genios
mesopotámicos– pero a cuyos símbolos, sin embargo, atribuimos un significado que nos
mueve de forma muy parecida al sacer latino en su doble sentido: a percibirlo como tan
digno de respeto que es intocable, o a rechazarlo como lo maldito y execrable y buscar
su destrucción. Por ello, tanto la vindicación de la dimensión plástica de la tradición
como la afirmación de Kerényi de que las ciencias que estudian la Antigüedad deben
entenderse a sí mismas como ciencias del estudio de la existencia humana son acertadas
y de plena actualidad. Kerényi ofrece una respuesta a la pregunta que el anticuario, en
los albores del estudio sistemático del pasado, no quiere explicitar: ¿por qué queremos
saber cómo fue el pasado? La inquietud y asombro del hombre ante la humanidad que le
precede no es únicamente producto de una necesidad de explicarse su situación presente
a través de un desarrollo o de predecir el desarrollo de la Historia, sino que es, ante
todo, una respuesta a la llamada a entrar en contacto con una profundidad valiosa de su
propia humanidad que no se agota en lo cotidiano, que se expresa diversamente y con
gran riqueza en toda la amplitud del tiempo. Esta experiencia tiene una capacidad
transformadora eficaz en el hombre de todas las épocas, y el conjunto histórico de los
estudios sobre el Mito, la Mitología las religiones antiguas y de sus implicaciones
ofrece evidencia de ello.

216
Esto es un tema cuya investigación estamos actualmente desarrollando aunque ya se ha perfilado en el
presente trabajo a partir de la separación histórica de la idea de verdad respecto a lo concreto vivo, de la
de lo cuantificable y lo experienciable, de la separación entre verdad y sentido, como una forma de
iconoclasia. Las tesis presentadas por Durand (1971; 1995, pp. 78-83) y Jay (2007) sobre la abolición del
contenido de la imagen en el pensamiento moderno pueden contribuir a clarificar esta afirmación.
También el ensayo en el que interpretamos el conflicto iconoclasta bizantino (siglos VIII y IX) a través
del planteamiento de que la dimensión visual del icono era entendida y experimentada, igualmente por
iconoclastas e iconódulos, como una abreviatura que engloba dentro de sí los demás niveles sensoriales,
así como una respuesta vital del observador hacia lo que se contempla (Cortina Aracil 2013); en
consecuencia con esto, el deseo de preservar tanto como el deseo de destruir estas imágenes no podía
estar más lejos de un afán de purificación intelectual frente a una compulsión supersticiosa (siendo estas
dos cosas susceptibles de caracterizar ambas posturas del conflicto), como tan a menudo se lo interpreta.
Más bien cabría calificar de iconoclasta al hombre moderno que, sin atribuir una virtualidad o
significación eficaz a la imagen concreta, le atribuye una sacralidad siempre que ésta permanezca
amparada por lo abstracto y reduce a superstición o ideología las aprehensiones significativas concretas
de esa sacralidad (como puede ser el caso del ISIS en la medida en que sus destrucciones se realizan en
consistencia con el aniconismo de la Sunna islámica). Como se ve, esta es una cuestión de gran
complejidad, y no es ajena a la obra de Kerényi (cfr. supra, p. 227 y 1962a.

283
 Otra razón para abundar en el contexto de la investigación de estos temas es
que encontramos que no se puede tener una idea adecuada del estudio de la
espiritualidad de la Antigüedad sin tener un conocimiento general del desarrollo de las
preguntas que se plantean sobre la misma y que son, como ya hemos dicho, poco
conocidas fuera del estudio especializado. Particularmente en lo que respecta al modelo
antropológico, la idea e imagen de hombre que implican o en la que repercuten, que se
presenta tanto a través de los modelos de conocimiento implicados por los métodos
como por sus conclusiones, y que se suele dar por sabida o por sentada. Ésta suele ir
acompañada de una decisión de lo que es real o posible que es pre-científica y que no se
deriva del estudio, sino que es una petición de principio pero que no se presenta como
tal: queda enmudecida y es parte de grandes conflictos y malentendidos –como
comentábamos en la introducción que le sucede en ocasiones a la arqueología al no
tener un modelo “arqueológico” de hombre– o limita el estudio por motivos extrínsecos
a lo estudiado. Hemos expuesto el desarrollo de muchas de las ideas por las que se filtra
el estudio del Mito y la Religión Antigua hasta nuestros días, y ha quedado mostrado
cómo casi ninguna de ellas es consecuencia o resultado del estudio del Mito y la
Religión Antigua en sí mismos. Estas adscripciones son consecuencia del intento de
emplazar a la Religión Antigua como a una pieza dentro del modelo de otras ideas o de
su legitimación (filosofías de la historia, filosofías de las ciencias, interpretaciones de la
estructura sociológica, teorías estéticas o psicológicas, etc.). Luego gran parte de la
investigación del Mito y la Religión y el desarrollo de los métodos para su estudio se ha
realizado desde presupuestos y paradigmas que le son ajenos y no desde sus leyes
propias.
La Religión, inmensamente problematizada en su esencia desde que el ateísmo
moderno le pronosticó un inminente final que no termina de llegar, es un tema central
de actualidad a múltiples niveles sociales, culturales e interculturales. Sin embargo, se
aplican de manera exigua los recursos intelectuales desarrollados durante los últimos
siglos para pensar la Religión como una dimensión de lo humano en vez de como a una
ideología, un condicionamiento cultural o una preferencia personal. Esta reducción es
una parte de los conflictos religiosos o de raíz religiosa de la actualidad; en el llamado
“Occidente” se sigue pensando socialmente la religión desde las categorías de la Europa
del siglo XVIII pese a la ruptura intelectual con esos esquemas y con las ideas que los
sostenían que tuvo lugar en los siglos siguientes en consistencia con los abundantes
descubrimientos y las investigaciones que dieron lugar a una ampliación

284
inconmensurable y a una reorganización del ámbito intelectual de “lo religioso” que no
eran una regresión a lo pre-moderno, sino un desarrollo sobre el mismo; y pese a los
cambios de paradigma respecto a los que se examinan la Historia, la evolución, el
progreso y la Ciencia como modelo de verdad. Nuestro conocimiento del mundo
antiguo y presente, de la mente humana y de la historicidad de lo científico como
instrumento de conocimiento es inmensamente más rico ahora que cuando se postularon
las reducciones de “lo religioso” aún popularizadas.
Estos son temas de un interés muy actual que aborda el trabajo de Kerényi, no
como una mera diagnosis, sino con una propuesta constructiva; pero sólo muestran su
auténtico interés y novedad en relación con este este paisaje, como un todo morfológico
del que la parte que es el estudio de Kerényi toma su significación. El autor presenta a la
Mitología como un modo del existir humano desde el reconocimiento de que toda
religión es un sistema de realidades del alma (seelische Realitäten), y de que toda vida
que se vive en la puesta en juego de la propia persona en el nombre de los dioses, de las
ideas, o de cualquier cosa que venga demostrada en esa realidad del alma, merita el ser
llamada una vida religiosa. Kerényi entiende que el modelado de materiales
mitológicos, el hacer mitología, es una facultad característica del ser humano,
correctamente comparable con la facultad musical, y la valora muy positivamente, pues
procura una ampliación de la consciencia que no es asequible sólo a los visionarios –
como los genios artísticos y científicos– y que posibilita una visión más intensa de los
hombres en su concreción que la que pueden ofrecernos la Ciencia y la Filosofía, y que
es, por ende, incitadora de un Humanismo más concreto. Distingue este mitologizar
existencial del ideológico como mito genuino respecto al mito tecnificado, de acuerdo a
la distinción entre éste como una forma autosuficiente o como una elaboración
interesada de materiales destinada a servir a un fin determinado.

El acceso a una reflexión rica, profunda y no-ideológica de la Religión en toda

la amplitud que abarca esta denominación, lo da precisamente la consideración de lo
religioso como una dimensión propia –que no “obligatoria”, necesaria o dogmática– y
genuina del ser humano. La obra de Kerényi, aunque centrada en la Religión Antigua,
está siempre vertida sobre un eficaz ahora y provee de herramientas para esta reflexión.
Esto lo realiza, principalmente, a través del estudio de los casos griego y romano,
respecto a los que entiende que la Gran Cultura Europea está vinculada, además de por

285
la humanidad que compartimos con el hombre antiguo, por la continuidad de una
herencia cultural.
Karl Kerényi parte del proyecto de la construcción de una Antropología de la
Cultura Occidental a través del estudio transdisciplinar del haber mítico, simbólico y la
memoria cultural. Entiende que el objetivo final de las disciplinas implicadas por esta
cuestión –las disciplinas humanísticas– es existencial, que su auténtico objeto es la vida
humana y, en el caso de las Ciencias de la Antigüedad, la vida humana antigua en su
estilo particular y la interpretación antigua de la existencia humana, que es lo más
íntimo de una cultura. Esto emplaza la investigación del autor en el seno de la Historia
de las Ideas y el Pensamiento.
Kerényi entiende el Mito (y su elaboración en forma mitológica) como un lugar
privilegiado de plasmación de la experiencia existencial del hombre, pues toda
interpretación de lo divino es, a la par, una Antropología. De ahí que el proyecto
intelectual de Kerényi se va progresivamente concretando en la permisión de una
apertura del ámbito mítico frente a la alienación Moderna que enajena al hombre ante lo
divino, y su esfuerzo se dirige a procurar una revivencia del mismo en la medida de lo
posible; en procurar un acceso a la experiencia divina del mundo de la vida que se
pueda realizar sin brecha entre vida y pensamiento y que, en consecuencia, minimice las
mediaciones, pues la experiencia mítica no es meramente afectiva o intelectual, sino que
se funda en una peculiar experiencia de la existencia.
Esta experiencia se da en el encuentro con una estructura significativa objetiva
de la realidad que se presenta como no-dependiente del hombre y que lo interpela y
aferra con una fuerza propia. En ésta, según Kerényi, el elemento humano no queda
anulado o sobrepasado, sino que se revela como dotado de una profundidad inesperada
cuyo alcance supera lo cotidiano y que es común (arquetípico) a todo lo humano aunque
se realice con feroz individualidad y concreción. Esta profundidad manifiesta las
estructuras fundamentales de su existencia –vida, generación y muerte– dentro de la
perspectiva existencial de cada cosmovisión particular, que el Mito recoge sin reducirlas
a funciones biológico-mecánicas, precisamente en la participación individual en las
mismas. De ahí que los referentes o significados de los hechos mitológicos no sean los
fenómenos naturales, sino los hechos humanos: para Kerényi el tejido de la rica y
variada obra que es la Mitología es el existir humano. Por esta razón, las historias de los
dioses tienen una íntima relación con la historia de la humanidad; pero, mientras que la
divinidad de los dioses es impenetrable, el tejido humano es susceptible de estudio.

286
 Kerényi propone una vía de investigación que no es fácil ni familiar, ni siquiera
para los expertos en la materia, en la que la sensibilidad y susceptibilidad de los
materiales mitológicos para lo concreto-humano es primordial: sin tesis, ni dogma de
cualquier tipo de religión o filosofía –que indicaría cómo debe de ser o no ser un dios,
lo que debería ser o a lo que debe ser reducido– ni siquiera el dogma de muchos
estudiosos de la religión, que tienen una idea preconcebida de que un dios es una idea
evolucionada de algo; éste es el plan básico de este camino, que sólo presupone la
disposición a prestar atención a cómo encajan las piezas. Este método, esta vía, de
Kerényi fue en un primer momento malinterpretado por los críticos como determinado
fundamentalmente por la psicología, cuando en realidad aspira a ajustarse a las leyes
propias de un material único –el mitológico–, que viene recogido en tradiciones
diversas, sensibles y no-sensibles, como el texto, el monumento o el culto.
Este estudio, en tanto que procedimiento científico, tiene unos prerrequisitos y
enfrenta unas dificultades similares a los de la arqueología: la sensibilidad para el estilo,
para la estructura y para lo que es singular y distinto; en la arqueología los elementos
singulares y distintos son (en el seno de las huellas físicas y la cultura material como
repositorios de evidencia) las obras de arte y los artefactos; para el mitólogo éstos son
los dioses y lo divino.
Sabemos del dios griego a través de múltiples formas, de numerosos lugares y
de tantos ámbitos de la vida humana del pasado que, en primer lugar, procede
“ensamblarlo” de un modo similar a como lo haría el experto con un montón de huesos
recogidos o los fragmentos de una estatua. Esto, además de una labor científica, es ya en
sí mismo un acto mitológico. Por eso precisamente las Ciencias Históricas no están, en
su indagación y reflexión sobre la Religión Antigua, en contacto el Mito, sino más bien
con la Mitología en el sentido transmitido de una serie de historias, imágenes y prácticas
culturales; por tanto, la Ciencia de la Mitología tiene la tarea de interpretar el Mito
como experiencia de lo divino sólo en la forma única en que se presenta en la tradición
mitológica. Kerényi sostiene que la particularidad es tan atemporal como la estructura y
que las diferencias estilísticas son también diferencias formales que caracterizan
diferentes dimensiones de lo humano, tornando insuficiente la interpretación de la
estructura como una mera forma esquelética, sino que refiere al orden de “las formas del
ser” como fueron concebidas por W. F. Otto, pero vestidas de material humano.
Consecuentemente, Kerényi entiende el Mito como fruto de la relación
hermenéutica entre el hombre y el cosmos, como un fenómeno revelador ofrecido de

287
alguna manera por la realidad misma y que el hombre elabora. No se trata entonces de
una manera de pensar, de una “mentalidad mitológica”, sino de un cierto modo de estar
en relación con la realidad. Esto no sólo es una propuesta estimulante en el ámbito de la
investigación histórico-religiosa, sino una tesis antropológica sobre la experiencia
religiosa como fundada en una forma ontológica de apertura y relación: lo divino como
acontecimiento que se da en una apertura al ser que es constitutiva del hombre y, por
tanto, no puede restringirse –pese a la cautela del autor ante estas afirmaciones– a los
hombres de un entorno cultural.
La formulación de esto es un hito en el pensamiento de Kerényi, pues ni la
experiencia religiosa ni el Mito se plantean desde la existencia o no de un Dios o seres
divinos concebidos como entidades o substancias, ni como manifestación de leyes meta-
históricas, sino desde la apertura a la trascendencia inherente e intrínseca a la propia
experiencia que acontece en forma de encuentro; carente, en principio, de pretensión de
determinación ontológica, pues el límite de la investigación se establece en el límite de
lo humano, pero que, pese a la reticencia de Kerényi a entrar en esa reflexión, apunta a
algo más.
Por todo esto, la interpretación del Mito de Kerényi se presenta justamente
como una filosofía más allá de las reservas del autor a inscribirse manifiestamente en el
ámbito filosófico, así como un estudio filosófico de la Religión Antigua. En este
sentido, parece que Kerényi hace suya la petición de Schelling de una ciencia filosófica
de la mitología (supra, p. 64), y sería de interés ahondar en un futuro en la relación del
proyecto de ambos autores como una re-visitación o re-distinción del mundo. La
experiencia del mundo de la vida que alimenta la mitología no adeuda sólo con la
experiencia de la dimensión sensible de espacio-tiempo, sino también, pese a la
renuencia del autor a explicitarla a riesgo de perder carnalidad en su formulación y
entrar en el terreno especulativo, con la experiencia de una segunda dimensión vital de
la que el Mito constituye una interpretación.
Una pieza clave en la posibilidad de esta experiencia es cómo la receptividad
para el encuentro significativo con el fenómeno queda formulada a modo de un órgano
del ser humano más que como una facultad217, capacidad o modo intelectual. El método
de estudio propuesto depende íntimamente de esto, pues no se funda únicamente en un
conocimiento detallado de los materiales relevantes, sino también en la simpatía

217
Pese a que la elaboración mitológica, que no la experiencia mítica, sí sea considerada por el autor
como una facultad.

288
recíproca entre el intérprete y el material, que se funda en una operación existencial
sobre la que debe tenerse una sensibilidad particular; esta distinciónves similar a la que
en el ámbito de la música compete entre el saber musical (un conocimiento detallado de
los materiales musicales), el sentido del oído (como el órgano que permite la
percepción) y la sensibilidad musical (la afinidad permite una profundización
particular). Aquí entra en juego la Morfología Goethiana y su proyección en la Escuela
de la Morfología Cultural, tomado más que como un modelo cognitivo o interpretativo
como una cosmovisión goethiana –en tanto que es efectivamente un modelo del ser del
mundo–, en la relación recíproca, holística y orgánica, entre el todo y la parte sobre la
que se funda la simpatía que postula Kerényi entre el intérprete y su material, así como
su revalorización significativa y expresiva de lo plástico y material.
El quid de la propuesta puesta en juego por la obra de Kerényi resulta, no sólo
de un planteamiento innovador de la Religión Antigua y el Mito, sino que en su estudio
implica una visión del mundo diferente a aquella asociada a la eficacia de otros
procedimientos o metodologías, como el positivismo o el evolucionismo. Esto parece
resultar de un planteamiento del universo de lo humano en el que lo analítico, la
fragmentación, es uno de los instrumentos intelectuales posibles en vez de la
característica constitutiva de un modelo o estructura de la realidad; en su lugar, este
modelo se plantea holísticamente en este sentido presentado por Goethe. En
consecuencia, cada parte es necesariamente símbolo de la una totalidad llena de sentido.
De acuerdo a esta visión del mundo, estamos abocados a descubrimientos y
conocimientos muy diferentes a los disponibles hasta ahora, y esto es lo que el autor
lleva a cabo aplicado a los complejos culturales, principalmente, el griego y el romano.
Su método relacional es un método de investigación específica que supera el
marco epistemológico moderno y, al igual que algunas otras innovaciones
metodológicas de sus coetáneos, sus presupuestos analíticos e interpretativos también se
apartan con decisión del enfoque positivista, todavía dominante en la corriente principal
de la epistemología humanista del siglo XX. Los resultados que Kerényi obtuvo
mediante el desarrollo de su método, aunque en parte sujetos a la vigencia de los
hallazgos arqueológicos, constituyó fuera de toda duda una nueva herramienta de
investigación transdisciplinaria, como testimonia su colaboración con Carl Gustav Jung,
Thomas Mann y Hermann Hesse.
La concepción de Kerényi de la tradición sensible de la antigüedad desempeña
un papel único en la apertura de los estudios clásicos a los estudios psicoanalíticos

289
modernos, los estudios filosóficos y al trabajo artístico; dotó de centralidad a temas
anteriormente considerados periféricos, tales como la materialidad del medio de los
documentos originales y los hallazgos arqueológicos, o la participación de las
experiencias corporales y sensoriales en el proceso de investigación. Esto supone una
tesis de interpretación de la evidencia material para las Ciencias de la Antigüedad que
no sufre de una polaridad divergente entre una interpretación “positiva” y una “estética”
o una “científica” y una “humanística”. No divorcia al estudioso de lo estudiado,
218
produciendo una subsiguiente necesidad de interminables construcciones
interpretativas que sirvan de puente y den razón de la distancia, mas sin por ello reducir
lo distinto y lo diverso a variaciones de los modos intelectuales y culturales del
investigador. Un enfoque que, adoptado por estudiosos de otras disciplinas, es
considerado hoy día innovador219.
Por esto, la reforma de Kerényi de los Estudios Clásicos es un esfuerzo que
prepara el giro antropológico de la Filología Clásica y Estudios Religiosos, que
prevalece sobre todo en el campo de los métodos de interpretación y las consideraciones
que los apoyan.

Hay una dimensión de la verdad que sólo se manifiesta en la concreción del

apostar la propia vida en ello –como el amor, como el confiar, como el acto de coraje–.
Esta verdad no es un resultado, fruto de una metodología o un producto científico; la
propia vida no es reproducible, no puede ser abstraída en un caso general para ser luego
reproducida en la propia vida de otro, ni se agota en un análisis. La propia vida no es
verificable o falsable. Incluso si se puede universalizar en un fenómeno humano, como
las realidades arquetípicas de la existencia humana, no se puede abstraer en una pérdida
de excepcionalidad: la virtual maternidad de todas las mujeres –por tomar un tema del
autor– no le resta unicidad, irrepetibilidad, a cada maternidad concreta y particular, no
impide que cada alumbramiento sea un acontecimiento cósmico. Eso no significa que
no haya verdad en ella, que no sea, ni que sea incognoscible. Son realidades

218
Esto da lugar a unas Ciencias de la Antigüedad tan dedicadas a la construcción, destrucción y
revolución de categorías interpretativas que a menudo se ocupan más del pensamiento contemporáneo
que del modo de vida antiguo; por ejemplo, “constructing” (identitiy, gender, the body, the past, etc.) es
un término omnipresente en la literatura arqueológica anglosajona contemporánea.
219
Un ejemplo de esto es The Body as Material Culture: A Theoretical Osteoarchaeology (Sofaer 2006),
en el que la autora sostiene que el cuerpo humano es a la vez objeto biológico y sitio cultural, por lo que
no puede ser sencillamente separado de los objetos, las prácticas y los paisajes que lo rodean. Esta tesis
que, según hemos visto, sostiene ya Kerényi en el siglo pasado, es considerada una propuesta novedosa y
alternativa para la interpretación osteoarqueológica en el propio libro y en las reseñas que recibe.

290
experimentables y experimentadas que, sin embargo, no caben en el empirismo; son, de
alguna manera, experiencias a-empíricas y a-positivas, pero sobre las que puede
construirse un conocimiento verdadero, o “saberse” en su más pura comunidad
etimológica con la palabra sabor.
Esto se presenta así porque hemos generado una forma de Conocimiento
increíblemente potente respecto a ciertas realidades, en particular aquellas útiles y
manipulables, pero muy privativo; no sólo inadecuado para el todo del mundo, sino a
menudo excluyente y contradictorio con él. Hemos relegado esa existencialidad del
conocimiento a lo artístico, a lo emotivo, a lo menos desarrollado, a lo femenino, a lo
mental, etc. En suma, a lo que permite una excusa para no ser tomado en sí mismo
como “serio”. Sin embargo, la vida, la propia vida y el cómo vivirla es lo
verdaderamente serio, como es sabido desde Sócrates. La estructura heterorrelacional
sobre la que desarrolla Kerényi su modelo antropológico, proyectada sobre cualquier
campo de estudio descentra éste de la premisa metafísica asumida inadvertidamente por
nuestro paradigma intelectual que polariza al sujeto (mente) y al objeto (cosa), de forma
no muy distinta a lo que apuntan algunas ideas de la física contemporánea como la
Relación de Indeterminación de Heisenberg o Principio de Incertidumbre. Esto apuntala
la construcción de un conocimiento relacional más allá de los saberes especulativos y
teóricos, como es el estudio de la Antigüedad; e incluso de darle una dimensión
personalista en tanto que la alteridad humana le es constitutiva.
La visión kerenyiana de la investigación histórico-científica es la de un nexo
imprescindible de interpretación –entre la parte y el todo– y tradición como una
empresa del espíritu dirigido a la traducción y la clarificación para dar acceso a los
contenidos que nos vienen legados por una época en que su contenido y sentido
resultaban asequibles, si no obvios, y que necesitan ahora de un trabajo específico para
mostrar dicho sentido. Su reconstrucción se hace desde el presupuesto de que lo que se
reconstruye forma parte de un todo significativo cuya interpretación siempre ha de partir
de la creencia de que la recuperación del sentido perdido es algo que merita la más seria
atención. Tal convicción puede poner en movimiento toda la historia del espíritu, el
cual, además, tiene un aspecto hermenéutico a su vez en su dimensión creativa (1976h).
Es en este sentido en el que Kerényi se afirma en la esperanza de que la necesidad de lo
divino, del theion, que la humanidad siente realmente, pueda encontrar una vez más una
satisfacción adecuada.

291
 ***

Tal vez sea arriesgado hacer afirmaciones reivindicando al hombre integral

cuando, precisamente, la madre de todas las batallas que afrontan hoy las Humanidades
es precisamente la pérdida de la concepción integral de ser humano, pero la
encontramos adecuada. La estructura mitológica del hombre, según la concepción de
Kerényi a modo de un órgano que le permite experimentar vitalmente el todo, es, en la
Mitología que produce, la forma de conocimiento que se ocupa de esta verdad
existencial, universalmente humana, pero inapelablemente individual. Participa del
amplio complejo de lo simbólico que se viene desarrollando desde Goethe, no como un
código de comunicación o expresión, sino como la dimensión plástica de una forma de
ser con-movido por lo real en una relación con la existencia, la vida y el misterio,
marcada por una intimidad con ésta.
Esto, de alguna manera, parece participar de la caracterización que el autor
realiza del αἰδώς. Algunos estudiosos habían interpretado este concepto como el sentido
del pudor y el honor, de una norma ética fundamental de la sociedad presentada en los
textos homéricos, y Kerényi abunda en ello, afirmando que se trata del reverente respeto
que se experimenta ante un símbolo visible, una transparencia del mundo a un
ordenamiento sólo accesible a los ojos del espíritu con el que se experimenta una íntima
y peligrosa cercanía; pero lo vindica como una realidad simbólica y no social en tanto
que se concibe aquello que lo suscita como una expresión, de múltiples sentidos que
nunca agota enteramente en su definición la potencia creativa que opera en el hombre,
su ambigüedad esencial dialéctica.
No pertenece al espacio de las ciencias positivas porque éstas carecen de un
método apto para el estudio de una apuesta existencial, porque el sentido, como un
movimiento vital, no es adecuable a una estructura de magnitudes o cualidades
primarias; la ciencia, incluso en su sentido más amplio, no puede ir más allá de lo que
puede ir el hombre y, ¿cómo de sensato o riguroso es el reducir todo al hombre? Ahora,
si se afirma con Kerényi a un hombre cuyo ser tal es un estar en relación, el estudio de
este hombre lleva en sí la superación de su propio límite.

292
 Bibliografia ampliada de Kerenyi

Se incluye a continuación una transcripción de la bibliografía de Kerényi

compilada por Magda Kerényi para Dionysos: archetypal image of indestructible life.
(1996) Princeton, N.J.: Princeton University Press. Se ha completado y actualizado para
esta esta tesis, incluyendo publicaciones no incluidas por Magda, como las
publicaciones en húngaro.

Nuestas amplicaciones a esta bibliografía dentro del trabajo realizado por Magda
Kerényi se incluirán entre doble paréntesis y, partir de 1975, el material es enteramente
muestro. Junto a la producción original de Kerényi, hay una gran labor de reedición,
revisión y ampliación de sus propios textos por parte del autor que esta investigación
realiza de manera limitada a través de la presente compilación y de menciones
especfícias en el desarrollo posterior; eso exigiría una labor complementaria más
propiamente literaria que filosófica.

Abreviaturas:
AV = Alba Vigiliae. Series I. Amsterdam/Leipzig: Pantheon Akademmische
Verlagsanstalt. Series II: Zurich: Rhein-Verlag.
BS = Bollingen Series. New York: Pantheon Books; after 1967, Princeton
University Press.
EJ = Eranos-Jahrbuch. Zurich: Rhein Verlag.
KK = el autor.
* = Antes de un título, indica que se trata de la primera publicación de un
material totalmente nuevo. No contempla revisiones y ampliaciones de trabajos
anteriores, ni traducciones a nuevos idiomas.

293
 ((1921))

* “A világfogat”. Egyetemes, Philologiai Közlöny 45. Budapest: Közlöny a Magyar

Tudományos.

((1923))

i. * “Ascensio Aenaeae”. Egyetemes, Philologiai Közlöny 47. Budapest: Közlöny a

Magyar Tudományos.
ii. * “Astrologia platonica”. Archiv für Religionswissenschaft XXII (1923-1924).

((1925))

* “Zu Vergil Aenaeis. VI, Pindar, Platon und Dante”. Philologische Wochenschrift 7-3.
Berlin: Verlag Calvary.

1927

((*i. “[Título en griego, sin identificar].” Egyetemes, Philologiai Közlöny 54. Budapest:
Közlöny a Magyar Tudományos.

*Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung.

Ein Versuch. Tubinger: J.C.B. Mohr; Paul Siebeck. (= 1962d, 1973b)

294
 ((1929))

* P. Vergilius Maro Aeneis I-V: Szemelvények a gimnázium és reálgimnázium VI.

Budapest: Szent István-Társulat (Bibliotheca discipulorum). (Tr. = 2007a 1)

((1930))

i. * “Vergilius a megváltó ezredik év költöje“. In Egyetemes Philologiai Közlöny 54.

Budapest: Közlöny a Magyar Tudományos. (= 1984e 6)
ii. * “A római Porta Maggiore mellett fölfedezett antik bazilika jelentöségéhez.”
Egyetemes, Philologiai Közlöny 49. Budapest: Közlöny a Magyar Tudományos.
iii. * Religionsgeschichtliches zur Erklärung römischer dichter ”. In Archiv für
Religionswissenschaft.
iv. “Klasszika filológiánk és a nemzeti tudományok”. “. En Egyetemes Philologiai
Közlöny 54. Budapest: Közlöny a Magyar Tudományos. (= 1984e 5)
v. “A csodaszarvas az Ezeregynapham”, in Ethnographia 41.

((1931))

i. * A csodaszarvas az ezeregynapban. Budapest: Magyar Egyetemi Nyomda. (= 1984e

4)
ii. * “Eulabeia: über einen Bedeutungsverwandten des lat”. En Byzantinisch-
neugriechische Jahrbücher. (= 1984e 7)
iii. “Zum Verständnis von Vergil Aenaeis Buch VI”. En Hermes 66.
iv. “In epitaphium C. Juli Liberti observatiuncola”. En. Egyetemes Philologiai Közlöny
55. Budapest: Közlöny a Magyar Tudományos.

Supervisión, introducción y comentario de una antología de textos platónicos. Sin

identificar.

295
 ((1932))

i. * “Wilamowitz filológiája és a magyar föld antik emlékei”. Egyetemes Filológiai

Közlöny LVI. Arcanum Adatbázis Kft. (= 1984e 8)
ii. * “A római irodalom szelleme”. Egyetemes Filológiai Közlöny LVI. Arcanum
Adatbázis Kft. (= 1984e 9)
iii. * “Zu lat. mentula”. Glotta, 20, pp. 186-187.

((1933))

a. * “Telesphoros: zum Verständnis etruskischer, griechischer und keltisch-

germanischer Dämonengestalten”. Budapest: Egyetemi Nyomda; Egyetemes
Philologiai Közlöny 57, pp. 156-164. (= 1984e 12)
b. * Halhatatlanság és Apollon-vallás: Platon Phaidonjának megértéséhez. Budapest:
Királyi Magyar Egyetemi Nyomda. (Tr. = 1937a 2)
iii. * “Satire und Satura: zum religionsgeschichtlichen Hintergrund einer litararischen
Gattung”. Studi e materiali di Storia delle Religioni 9, pp. 129-156.

((1934))

i. * "Pannonia". Glotta 22, pp. 31-42.

1935

((i. *Ókortudomány, Kecskemét)) ((= 1984e 13))

((ii. * Gondolatok Dionysosról. Pécs.)) ((= 1984e 16))

296
((iii. * “Sofrone ovvero il naturalismo greco”, Rivista difilologia e d'istruzione classica,
13, pp.1-19.)) ((Tr. = 1937a 8))
((iv. *Correspondencia entre Kerényi Károli y Németh László, Válasz 7-8, II.
Évfolyam.))

* “Dionysos und das Tragistre in der Antigone”. Frankfurter Studien zur Religion und
Kultur der Antike 13; ed. Walter F. Otto. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

1936

((i. * “Római ókortudomány unk a háború után”. Pécs: Dunántúl; Pannónia Könyvtár
25)) (( Tr. = 1936a))
((ii. * Valláslélektan és antik vallás. Budapest: Kiadás)) ((= 1984e 23))

a. La Filologia Larita nell’Ungheria del dopoguerra. (Tr. From Hung., Angelo

Brelich.) Gli Studi Romani nel mondo. Rome: Istituto di Studi Romani. (Parts
integrated in 1937a 10; = 1941b 13, 1953b 12). ((Orig. 1936 i))
b. *“Orphische Seele”. In Gedenkschrift für Akos van Pauler. Berlin/Leipzig. (Rev. and
enl. 1937b, 1940d, 1950g I, 1966e I)
c. *“Die Papyri und das Wesen der Alexandrinischen Kultur.” In Atti del IV Congresso
internazionale di papirologia a Firenze, Primavera 1934. Milan (with small
additions = 1937a 9, 1941b 11, 1953b 10)

1937

((i. Korfu és Odysseia. Pécs: Dunántúl.)) ((Tr. = 1937a 7))

((ii. * “Gondolatok a bűnvallásról”. Athenaeum (Könyv). Budapest: Magyar Filozófiai
Társaság, pp. 275-284.)) ((= 1984e 24))
((iii. “Über Krise und Möglichkeit der klassischen Altertumswissenschaft”.
Europäische Revue XIII, pp. 965-976.)) ((= 1941b 5, con distinto título))

a. Apollon Studien über antike Religion und Humanitát. 7 pl.

Vienna/Amsterdam/Leipzig: Franz Leo – Co. (Enl. = 1941b; further enl. = 1953b)

297
 1. * Antike Religion und Religionsgeschichte. ((También recogido como
“Antike Religion und Religionspsychologie”, escrito en 1936))
2. * Unsterblichkeit und Apollonreligion ((Tr. de 1933b)) ((Tr. = 1983b 4,
1984e 10, 1984g))
3. * Hippolytos. ((Tr. = 1984e 21))
4. * Ergriffenheit und Wissenschaft. ((Conferencia en Frankfurt, 1936))
5. * Landschaft und Geist.
6. * Der antike Dichter.
7. * Korfu und die Odyssee. ((Tr. de 1937))
8. Sophron und der griechische Naturalismus. ((Tr. de 1935iii; tr = 1984e
19))
9. Die Papyri und das Wesen der Alexandrinischen Kultur. (Enl. from 1936c;
= 1941b 11, 1953b 12, 1962.)
10. * Der Geist der romischen Literatur. (= 1962b) (Parts integrated from
1935a; = 1941b 13, 1953b 12, 1962b)
11. * Horatius−Horationismus. ((Tr. = 1984e 17))
12. * Humanismus und Hellenismus. ((Tr. = 1984e 22))
b. “Pythagoras und Orpheus”. In: Aufsátze zur Geschichte der Antike und des
Christentums. Essays. Berlin: Die Runde. (Rev. and enl. from 1936b; = 1940d.
1950g 1, 1966e 1) ((Tr. =1984e 26))

1938

((i. *Höhepunkte der griechischen und römischen religiösen Erfahrun). En Religio

Academici, Pannoia 4, pp. 3-12.)) ((1971a 5))
((ii. *“Vom Wesen des Festes. Antike Religion und ethnologische Religionsforschung.”
Paideuma, 1 (2) , pp. 59-74; incluído por Magda en esta bibliografía en 1971a. ((Tr. =
1984e 28))

a. *“Die Góttin Diana im Romischen Pannonien”. 6 iII. Pécs: Pannonia-Konyvtár 49.

University Edition.
1. Ein Landliches Heiligtum bei Csákvár.
2. Spuren des Diana-Kultes an der militarischen Grenze.
3. Denkmaler des Balaton-Gebietes.

298
b. *“Die Papyri und das Problem des griechischen Romans.” In: Actes du Vº Congrès
International de Papyrologie, Oxford, 30.8-3.9.1937. Brussels. (= 1941b 12, 1953b
11, 1962d 1)
c. *“Religio Academici”. Pécs: Pannonia-Kónyvtár 52. University Edition (Integrated
in every ed. and tr. de 1940b 4.II, 1963j 4.II, 1971a 5.II)

1939

((*“Was ist Mythologie?” Europäische Revue 1 (Januar - Juni,), Stuttgart : Deutsche

Verlags-Anstalt., pp 3-18. Incluido por Magda en esta bibliografía en 1971a 1.))
((Tr. = 1984e 29)

1940

((i. *“Zum Urkind-Mythologem”. Paideuma 1(6), pp. 241-278.)) ((Enl. 1942b))

((ii. *“Kore. Zum Mythologem vom göttlichen Mädchen.” Paideuma 1(8), pp. 341-
380)) ((Enl. 1941e))

a. Editor of Albae Vigiliae I, Series I-IX, 1940-1943. Amsterdam: Pantheon

Akademische Verlagsanstalt. II, New Series I-XIX, 1944-1964. Zurich: Rheinverlag.
b. Die Antike Religion. Eine Grundlegung. Amsterdam: Pantheon Akademische
Verlagsanstalt [Printed in Germany]. (= 1942a, 1952a, 1971a I, 3-8; tr. = 1940a,
1951h, 1957e, 1972h; revision= 1963j; tr. de rev. =1962c, 1962i, 1972i, 1973f.)
1. * Die antike Religion als mythologische Religion.
2. * Die antike Religion als Festreligion.
3. * Griechischer und römischer religiöser Stil.
4. * Höhepunkte der griechischen und römischen religiösen Erfahrung.
1. Θεωρία
2. Religio.
5. * Mensch und Gott nach Homer und Hesiod.
1. Die griechicche Idee des opfers.
2. Vom Lachen der Götter.

299
 6. * Mensch und Gott nach römischer Auffassung.
1. Das Leben des Flamen Dialis.
2. Von den Arten des Mythos.
7. ((*Epílogo: Die religiöse Idee des Nichtseins.)))
c. *“Arethusa. Über Menschengestalt und mythologische Idee”. Intro. to Das
griechische Antlitz in Meisterwerken der Münzkunst, with L. M. Lanckoroński. AV
III. (Summary of 1941c)
d. Pythagoras und Orpheus. 2nd ed. With an appendix on Ennius’ Doctrine of
Metempsychosis. AV II. (=1937b, 1950g 1, 1966e 1)
e. La Religione antica nelle sue line fondamentali. Tr. de 1940b, Delio Cantimori.
Bologna: Zanichelli.
f. *“Das Urkind in der Urzeit.” In: C. G. Jung and K. K.: Das göttliche Kind in
mythologischer und psuchologischer Beleuchtung. 5 pl. AV VI/VII. (= 1942b 2,
1951c 2, 1966e 3; tr. = 948d 2, 1949b 2, 1951c, 1953e 2, 1963a 2, 1964g 2, 1969c 2,
1970f 2, 1972g 2, 1974c 2)

1941

((* Énekek Éneke. Budapest: Officina.)) ((= 1984e 35))

a. * Das Aegäische Fest. Die Meergötterszene in Goethes Faust II. AV XI (=1949a;

enl.=1950a, 1966e 4) ((Trad. de enl. = 2004f))
b. Apollon. Studien über antiKe Religion und Humanität. 2nd ed, 7 pl.
Amsterdam/Leipzig: Pantheon Akademische Verlagsanstalt.
1−4. (= 1937a 1−4, 1953b 1−4)
5. Unsinnliche und sinnliche Tradition. (= 1953b 5, 1970m) ((= 1937iii))
6. Landschaft und Geist. (= 1937a 5, 1953b 6)
7. Der antike Dichter. (= 1937a 6, 1953b 7)
8. Korfu und die Odyssee. (= 1937a 7, 1953b 8)
9. Sophron und der griechische Naturalismus. (= 1937a 8, 1953b 9)
10. Platonismus. (= 1966j) ((Tr. = 19842 34))
11. Die Papyri und das Wesen der alezandrinischen Kultur. (= 1936c, 1937a
9, 1953b 10)

300
 12. Die Papyri und das Problem des grieschicchen Romans. (= 1938b, 1953b
11)
13. Des Geist der römischen Literatur. (Parts integr. From 1936a; = 1937a 10,
1953b 12, 1962b)
14. Catullus. (= 1953b 15) ((Tr. = 1984e 25))
15. Horatius-Horationismus. (= 1937a 11, 1953b 14.)
16. Humanismus und Hellenismus. (= 1937a 12, 1953b 15.)
c. “Arethusa. Über Menschengestalt und mythologische Idee”. In Mythos der Hellenen
in Meisterwerken der Münzkunst, with L.M. Lanckoroński. Amsterdam: Pantheon
Akademische Verlagsanstalt. (Compl. Vers. of 1940c; = 1966e 6)
d. * Hölderlins Mysterien Nachbemerkung zu Hölderlins Hyperion oder der Eremit in
Griechenland. Amsterdam: Pantheon Akademische Verlagsanstalt. ( = 1953b 16)
e. “Kore”. In C.G. Jung and K.K. Das göttliche Mädchen. Die Hauptgestalt der
Mysterien von Eleusis in mythologischer und psychologischer Beleuchtung. AV
VIII/IX. (Enl. = 1942b) ((= 1940ii)).
f. *“Labytinthos. Der Linienreflez einer mythologischen Idee”. In Laureae Aquincenses
memoriae Valentini Kuzsinszky dedicatae II. Budapest 1941.
g. Labyrinthstudien. 30 ill. AV XV. ( = 1950d, 1966e 8) ((Tr. = 1996e))

1942

a. Die antike religion. 2nd edn. [Printed in Holland]: Pantheon Akademische

Verlagsanstalt. (= 1940b, 1952a, 1971a 2-8; tr. = 1940e, 1957d, 1972h; revision =
1963j; tr. de revision =1962c, 1962i, 1972i, 1973f)
b. In C.G. Jung and K.K.: Einführung in das Wesen der Mythologie. Gottkindmythos-
Eleusinische Mysterien. 5 pl. Amsterdam: Pantheon Akademische Verlagsanstalt,
n.d. Contributions of K.K.: (( Tr. = 1980e, 1982b, 1995d))
1. * Über ursprung und Gründung in der Mythologie. (= 1951c 1, 1966e 5 I;
tr. = 1942d 1, 1948d 1, 1949b 1, 1953e 1, 1963a 1, 1964g 1, 1969c 1,
1970f 1, 1972g 1)
2. Das Urkind in der Urzeit (= 1940f, 1051c 2, 1966e 3; tr. = 1948d 2, 1949b
2, 1951e 2, 1953e 2, 1963a 2, 1964g 2, 1969c 2, 1970f 2, 1972g 2, 1974c
2)

301
 3. Kore. (Enl. from 1941 e; = 1951c 3; tr. =1948d 3, 1949b 3, 1951h 3, 1953e
3, 1963a 3, 1964g 3, 1969c 3, 1970f 3, 1972g 3, 1974c 3)
4. *Über das Wunder von Eleusis. (= 1951c 4; tr. = 1948d 4, 1949b 4, 1951h
4, 1953 e 4, 1963a 4, 1969c 4, 1970f 4, 1972g 4, 1974c 4)
c. * “Der grosse Daimon des Symposion” AV XIII. I pl. (= 1966e 10)
d. “Mythologie und Gnosis”. In EJ 1940/41.
1. * Über Ursprung und Gründung in der Mythologie. (= 1942e 1, 1942b 1)
2. * Das Wissen vom Wege. ( = 1942e 2, 1966e 5.II)
e. “Mythologie und Gnosis”. AV XIV [Printed in Switzerland].
1. Úber ursprung und Gründung in der Mythologie. (=1942b 1, 1942d 1)
2. Das Wissen vom Wegen. (=1942d 2, 1966e 5. II)

1943

a. * “Hermes der Seelenführer. Das Mythologem vom männlichen Lebensursprung.” In

EJ 1942. (= 1944b, ((1998a 2)); tr. = 1950e 2) ((Tr. = 1976e, 1984a, 1984h, 1986a,
1993b, 2010b))

1944

((* “Ueber die Heiligkeit des Mahles im Altertum”. Du: Schweizerische Monatsschrift 4
(10) Oktober, pp. 6-10; incluído por Magda en esta bibliografía en 1945b 5, como
Die Heiligkeit des Mahles im Altertum.))

a. * Der Geist. Budapest: Officina. 120 num. Copies. Budapest: Taurus. (= 1945b 2)
((Tr. = 1983b 2))
b. “Hermes der Seelenfürer. Das Mythologem vom männlichen Lebensursprung”. In
AV, n.s. I. (= 1943a, ((1998a 2)); tr. = 1950e 2)
c. Töchter der Sonne. Betrachtungen über griechische Gottheiten. With a genealogical
tree of the sun-kinship. 7 pl. Zurich: Rascher. (= 1947c, 1949c) ((= 1997c, 2014a; tr.
= 1949c, 2003a, 2003c))
Der Vater und Köning.

302
 1. * Der an jedem Tag Neue.
2. * Der Titan.
Die Suche nach der Königin
3. * Die Zauberin. (Kirke) ((Tr. = 1979a 1))
4. * Die Mörderin. (Medeia) ((Tr. = 1979a 2))
5. * Die Hälfte. (Hera)
6. * Die Güldene. (Aphrodite) ((Tr. = 1979a 3))
Dinis Initium
7. * Die Kretische Sonnentochter.
d. “Vater Helios”. In EJ 1943. (= 1944c 1-2; tr. = 1947c 1-2, 1949c 1-2)

1945

a. *Bachofen und die Zukunft des Humanismus. With an Intermezzo on Nietzsche and
Ariadne, Zurich: Rascher. (=1971e 1)
b. “Die Geburt der Helena. Samt humanistischen Schiften aus den Jahren 1943-1945“.
AV, n.s. III.
1. * Die Geburt der Helena. (= 1966e 2; tr. =1950e 1) ((Tr. = 1984e 32))
2. Der Geist. (= 1944a).
3. * Mysterien der Kabiren. Einleitendes zum Studium antiker Mysterien. (=
1945d ((1998a 3)); tr. = 1950e 3, 1955e) ((Tr. = 2010c))
4. * Castello di Tegna. Eine archäologische Parallele zu einem Heiligtum in
der Gegend von Theben. (= 1945d; tr. = 1955e)
5. Die Heiligkeit des Mahles im Altertum. (= 1971a 11; tr. = 1950e 4)
((1944))
6. * Mnemosyne-Lemosyne. Über die Quellen “Erinnerung” und
“Vergessenheit” in der griechischen Mythologie. (= 1966e 11) ((Tr. =
1977a)
7. * Selbstbekenntnisse des Livius. (= 1966e 15)
8. * Über das Klassische. Aus Anlass einer Sophokles-Übersetzung.
9. * Grundbegriffe und Zukunftsmöglichkeiten des Humanismus. (= 1966e
16, 1970a) ((Tr. =/= 1949ii))

303
c. *“Heros Iatros- Über Wandlungen des ärztlichen Genius in Griechenland.” In EJ XII:
Studien zum Problem des Archetypischen. Festschrift for C.G. Jung.
d. “Mysterien des Kabiren”. With appendix: “Castello di Tegna”. In EJ 1944. (= 1945b
3-4; tr. = 1950e 3, 1955e) ((Tr. = 2000a))
e. *Romandichtung und Mythologie-ein Briefwechsel mir Thomas Mann 1934-1945.
AV, n.s. II. (= 1960c 1, 1967c 1, 1972b 1; tr. = 1947d, 1960j, 1973a 1, 1975d 1)

1946

a. *“Apollon-Epiphanien.” In EJ 1945. (= 1949e 6; tr. = 1954b) ((Tr. = 1983b 3))

b. *Prometheus. Das grieschische Mythologem von der menschlichen Existenz. AV, n.s.
IV. (Rev. and enl. = 1959d; tr. = 1950e 5; tr. de enl. 1963i)
c. *“Zur Einführung in das Lesen Platonischer Werke”. In Über Liebe und
Unsterblichkeit. Die Sokratischen Gespräche Gastmahl, Phaidros, Phaidon. Zurich:
Rascher.

1947

a. *“Die Göttin Natur“. In EJ 1946. (= 1949e 4; tr. = 1950e 8)

b. “Hombre primitivo y misterio”. In Anales de Arqueología y Etnología. Mendoza:
Universidad Nacional de Cuyo. (Tr. de 1948f por M. de Ferdinandy.)
c. Napleányok. (Hungarian tr. de 1944c, V. Zolnay). Budapest: Biblioteka. Without ill.
and genealog. tree.
d. Thomas Mann és Kerényi Käroly levelváltása regényröl és mitológiáról. (Hungarian
tr. de 1945e, M Petrolay). Budapest: Officina.

1948

((i. “Selbstbericht über die Arbeiten der Jahre 1939-48”. La Nouv. Clio 1: 23-31.))
((ii. * Göttin Die mit der Schale. Incluido por Magda en esta bibliografía en 1949e 8.))

304
a. * Der Göttliche Ärzt Studien über Asklepios und seine Kultstätten. 57 ill. Basel: Ciba
AG. (= 1956a, 1964c, 1975c, ((1978f, 1998a 1)), tr. = 1948b, 1959b, 1960a) ((Tr. =
1999c, 2009b, 2012a, 2014b 2))
b. Le médicin divin. Promenades mythologiques aux sanctuaries d’Asklepios. (tr. de
1948a, V. Baillods). 57 ill. Basel : Ciba S.A.
c. *“Der Mensch in griechischer Anschauung”. In Proceedings of the Xth International
Congress of Philosophy, Amsterdam 11-18 August 1948. Amsterdam: North-
Holland Publishing Co. (= 1949e 10; tr. = 1950e 15)
d. In C.G. Jung and K.K.: Prolegomini allo studio scientific della mitologia. (Tr. de
1942b, Angelo Brelich). Turin: Einaudi. (= 1964g, 1972g)
e.*“Prometeo e Niobe: Due archetipi del modo d’esistere umano“. In Atti del
Congresso internazionale di filosofía, Rome 1946. Milan: Castellani, Vol. II.
“L’Esistenzialismo”. (Tr. de 1949e 2; 1950e 7)
f. *“Urmensch und mysterium”. In EJ 1947. (= 1949e 3; tr. = 1947b, 1950e 11) ((Tr. =
1947b, 1994c, 2004d))
g.*“Wolf und ziege am Fest der lupercalia“. In mélanges de philologie, de littérature et
d’histoire anciennes. Festschrift for J. Marouzeau. Paris : Les Belles Lettres. (=
1949e 5, tr =1950e 9)

1949

((i. *“Mythologisches Mädchenbildnis”. En Schweizerische Monatsschrift 9 (5) Mai.

pp. 11-13; incluido por Magda en esta bibliografía en 1953b 18.))
((ii. “I concetti fondamentali dell’umanesimo e le sue possibilità nellàvvenire”. En
Publicazioni dell’Academia di Ungheria a Roma.)) ((Tr. de 1945b 9, pero no
corresponde enteramente al texto original.))

a. “Das Aegäische Fest. Erläuterungen zur Szene ‘Felsbuchten des Aegäsischen

Meeres‘ in Goethes Faust II”. In Spiegelungen Goethes in unserer Zeit. Wiesbaden:
Limes. (= 1941a; enl. = 1950a, 1966e 4) ((Tr. de enl. = 2004f))
b. In C.G. Jung and K.K.: Essays on a Science of Mythology. The Myth of the Divine
Child and the mysteries of Eleusis. (Tr. de 1942b, R.F.C. Hull). 5 ill. BS XXII. (=
1951e; rev. = 1963a, 1969c)

305
 1. Prolegomena.
2. The Primordial Child in Primordial Time.
3. Kore.
4. Epilegomena: The Miracle of Eleusis.
c. Figlie del sole (tr. de 1944c, Francesco Barberi) 7 ill. Torino: Einaudi.
d. *“Mensch und Maske”. In EJ 1948. (= 1966e 13; tr. = 1950e 14, 1960h) ((Tr. =
1985e))
e. Niobe. Neue Studien Úber Religion und Humanität. 6 pl. Zurich: Rhein-Verlag.
1. * Niobe. (Tr. = 1950e 6) ((Tr. = 1979a 4))
2. Bild, Gestalt und Archetypus. (tr. = 1948e, 1950e 7)
3. Urmensch und Mysterium. (=1948f, tr. = 1947b, 1950e 11)
4. Die Göttin Natur. (= 1947a; tr. = 1950e 8)
5. Wolf und Ziege am Lupercalienfest. (= 1948g; tr. = 1950e 9)
6. Apollon-Epiphanien. (= 1946a; tr. = 1954b)
7. * Das Mythologem vom zeitlosen Sein im alten Sardinien. (= 1950e 12)
8. Die Göttin mit der Schale. ((1948)) (Tr. = 1950e 13)
9. * Arbor Intrat (Tr. = 1950e 10).
10. Der Mensch in griechischer Anschauung. (= 1948c; tr. = 1950e 15)
f. *“Il segreto delle cittá alte”. In Mediterranea: Almanacco di Sicilia. Palermo: IRES.
(Tr. de 1953b 17)
g. *“Ziegenfell und Gorgoneion”. In Mélanges Grégoire. Festschrift for Henri
Grégoire. Annuaire de I’Institut de philologie el d’histoire orientales et slaves. IX
Brussels.

1950

((i. Einführung in das Wesen der Mythologie: der Mythos vom göttlichen Kind und
Eleusinische Mysterien.)) ((= 1942b; tr. fr = 2004b))

a. “Das Aegäische Fest. Erläuterungen zur Szene ‘Felsbuchten des Aegäischen Meeres’
in Goethes Faust II.” In Spiegelungen Goethes in unseres Zeit. 3rd ed., enl.
Wiesbaden: Limes. (= 1941a, 1949a, 1966e 4) ((Tr. de enl. = 2004f))

306
b. *“Aidos und Themis”. In Pro regno pro sanctuario. Festschrift for Gerardus van der
Leeuw. Nijkerk: Callenbach.
c. *“Die Entstenhung der olympischen Götterfamilie”. In Mythe, Mensch und Umwelt.
For the 50th Jubilee of the Frobenius Institute. Ed. A.E. Jensen. Bamberg:
Meisenbach & Co. (=1972n 3)
d. Labyrinth-Studien. 30 ill. New Edition (reprint) for the 70th birthday of C.G. Jung.
AV, n.s., X (=1941f, 1966e 8) ((Tr. = 2006c 1, 2008a)).
e. Miti e misteri. (Tr. Angelo Brelich) 10 ill. Turin: Einaudi. (( = 1979b, 1980a, 1984b,
1990a))
1. La nascita di Helena. (Tr. de 1945b 1)
2. Hermes, la guida delle anime. (Tr. de 1943 a)
3. I misteri dei Kabiri. (Tr. de 1945 b 3)
4. La sacralitá del pasto. (Tr. de 1945b 5)
5. Prometeo: il mitologema greco dell’esistenza umana. (Tr. de 1946b)
6. Niobe. (Tr. de 1949b 1)
7. Immagine, figura e archetipo. (= 1948e)
8. La dea Natura. (Tr. de 1947a)
9. Lupo e capra nella festa dei Lupercalia. (Tr. de 1948g)
10. Arbor intrat. (Tr. de 1949e 9)
11. L’uomo dei primordi e il misteri. (Tr. de 1948f)
12. Il mitologema dell’esistenza atemporale nell’antica Sardegna. (Tr. de
1949e 7)
13. La dea con la copa. ((1948)) (Tr. de 1949e 8)
14. Uomo e maschera. (Tr. de 1949d)
15. La concezione greca dell’uomo. (Tr. de 1948c)
f. *“Die orphische Kosmogonie und der Ursprung der Orphik”. In EJ 1949. (= 1950g,
1966e 12)
g. Pythagoras und Orpheus. 1 pl. 3rd ed., enl. AV. n.s. IX.
1. Pythagoreische und orphische Seele und Seelenlehre im VI. Jh. (Rev. and
enl. Ed. of 1936b; =1937b, 1940d, 1966e 1)
2. Die orphische Kosmogonie und der Ursprung der orphic. Ein
Rekonsruktionsversuch. (= 1950f, 1966e 12)
3. Die pythagoreische Seelenwanderung im II Jh. V. Chr. (= 1940d)

307
 1951

((i. *“Miti sul concepimento di Dioniso”, en MAIA” IV, pp. 1-13.))

((ii. *“Strukturelles über die Mythologie“, en Paideuma: Mitteilungen zur Kul-
turkunde,V (1950-1954), pp. 151-156.))

a. *“Archetypisches und Kulturtypisches in den Grundlinien der griechischen und

römischen Religion”. Summary in Proceedings of the 7th Congress for the History of
Religions, Amsterdam, 4-9 Sept. 1950. Amsterdam: North-Holland Publishing Co.
b. “Dramatische Gottesgegenwart in der griechischen Religion.” In EJ XIX.
c. In C.G. Jung and K.K.: Einführung in das Wesen der Mytohologie Gottkindmythos-
Eleusinische Mysterien. 4th ed., rev. 2 fig., 6 pl. Zurich: Rhein-Verlag. (= 1942b)
d. The Gods of the Greeks. (Tr. de 1951g, Norman Cameron.) 52 ill. London: Thames
& Hudson. Reprint. 1961. (= 1958a, 1960d, 1974a) ((=1979c, 1988d, 1992d, 2002c,
2006b; tr. = 1997e))
e. In C.G. Jung and K.K.: Introduction to a Science of Mythology. The Myth of the
Divine Child and the Mysteries of Eleusis. London: Routledge & Kegan Paul. (=
1949b [Identical, with variant title], 1970f)
f. La Mitologia dei Greci. I Racconti sugli déi e sull’umanitá. (tr. de 1951g, Angelo
Brelich). Rome: Astrolabio.
g. * Die Mythologie der Griechen. I. Göttergeschichten. 66 ill. Zurich: RheinVerlag. (=
1966h I ((1977c I, 1981a I, 1984d I, 1989c I, 1990b I, 1997a I, 2010d I, 2013b I)); tr.
= 1951d, 1951f, 1952c, 1955b, 1958a, 1960d, 1960f, 1963c I, 1968b, 1972c I, 1973c,
1974a, 1974d I, 1975d I) ((tr. = 1985d, 1986b, 1994d, 1996d, 1997d, 2002c, 2004c,
2004e))
h. La Religione antica. (Tr. de 1940b, por Delio Cantimori, Angelo Brelich). Rome:
Astrolabio. ((Incluye 1942b 3 y 1942b 4))

308
 1952

a. Die antike Religion. 3rd ed., rev. Düsseldorf: Eugen Diederichs. (= 1940b, 1942a)
((Se amplia con el ensayo Was ist Mythologie = 1939))
b. *Die Jungfrau und Mutter der griechischen Religion. Eine Studie über Pallas Athene.
AV, n.s, XII. ((Tr. = 1978a)
c. La Mythologie des grecs. Histories des Dieux et de l’humanité. (Tr. de 1951g,
Henriette de Roguin). Paris : Payot.
d. Stunden in Griechenland-Horai Hellenikai. 12 pl. Zurich: Rhein-Verlag. ((Diarios
personales que pertenecen a los años 1929, 1935 y 1952))
1. *“Neugriechen”. (“Der Mann mit den Gritza”). (= 1967a 1)
2. * Griechisches Stundenbuch 1952. (= 1967a 5)
3. * Fragmente aus Griecheland 1929. (= 1967a 2)
4. * Reiseragebuch aus lesbos 1935. (= 1967a 3)

1953

a. *Answer to the inquiry about three favorite poems. In Trunken von Gedichten. Eine
Anthologie, Ed. Georg Gerster. Zurich: Arche.
b. Apollon. Studien über antike Religion und Humanität. New ed. 1 pl. Düsseldorf:
Eugen Diederichs.
1-9 = 1941b 1-9
10-15 = 1941b 11-16
16. Hölderlins Mysterien. (= 1941d)
17 * Mysterien der Hohen Städte. (= 1966e 7; tr. = 1949f)
18 * Mythologisches Mädchenbildnis. (= 1971a 12; tr. = 1969h)
19 * Das Geheimnis der Pythia. (= 1966e 14, 1975g; tr. = 1970i, 1970j)
20 * Lob des Konkreten. (= 1966e 17)
c. *“Das ‘Bevor’ der Religion”. In Proceedings of the XIth International Congress of
Philosophy, Brussels, 20-26 August 1953. Amsterdam: Noth-Holland Publishing Co.
(= part of 1955g 2)
d *“Der erste Mensch”. In Lebendiges Wissen. Ed. Heinz Friedrich. Wiesbaden:
Dietrich’sche Verlagsbuchhandlung. (= 1955g 6)

309
e. In C.G. Jung and K.K.: Introduction á l’essence de la mythologie. L’enfant divin-La
jeune fille divine. (Tr. de 1942b, H.E. Del Medico ) 8 ill. Paris: Payot.
f. *“Die Sage von der verfolgten Hinde in der ungarischen Grünungssage und ‘Im 1001
Tag.’” German and Spanich. (Spanish tr., Catalina Schirber). In Anales de la
Facultad de filosofía y letras, Instituto de historia antigua y medioeval. Buenos
Aires.

1954

a. * Answer to an inquiry about love poetry. In Verse der Liebe. Ed. Max Niedermayer.
Wiesbaden: Limes.
b. “Apollo-Epiphanies”. (Tr. de 1949e 6, Ralph Manheim). In Spirit and Nature. Papers
from the Eranos Yearbooks. BS XXX.i. / London: Routledge & Kegan Paul.
c. * “Mithologische Epilegomena” to C.G. Jung, P. Radin, K.K.: Der göttliche Schelm.
Zurich: Rhein-Verlag. (Tr. = 1956d, 1958b, 1965h)
d. * Unwillkürliche Kunstreisen. Fahrten im alten Europa 1952/1953. AV, n.s.
XIII/XIV. 26 ill. (= 1967a 6; tr. = 1957c)

1955

a. Geistiger Weg Europas. Five lectures on Freud, Jung, Heidegger, Thomas Mann,
Hofmannsthal, Rilke, Homer, and Hölderlin. AV, n.s., XVI.
1. * Geistiger Weg Europas.
2. * Hölderlin und die Religionsgeschichte.
3. * Die Götter und die Weltgeschichte.
4. * Hölderlins Vollendung. (= 1961c)
5. * Das Christusbild der ‚‘Friedensfeier.’
b. Grekiska Gudar och Myster. (Tr. de 1951g, Assar Asker). 64 pl. Stockholm: Natur
och Kultur
c. *“Interpretation und Ursprung in der Wissenschaft der Religion und Mythologie”. In
Studi di filosofia della religione. German and Italian. Roma: “Bocca”. (= 1955g 3)

310
d. *“Kadmos und Harmonia. Ein Kapital aus der Heroenmythologie der Griechen”. In
Psychologia-Jahrbuch 1955. Ed. Willy Canziani. Zurich: Rascher. (Preprint of chap.
1 of 1958c).
e. “The Mysteries of the Kabeiroi” (Tr. de 1945d, Ralph Manheim). In The Mysteries.
Papers from the Eranos Yearbooks. BS XXX.I./London: Routledge & Kegan Paul.
((=1979e))
f. *“Perseus. Aus der Heroenmythologie der Griechen”. In Studien zur Analytischen
Psycologie C. G. Jungs. Festchrift for C.G. Jung. Zurich: Rascher. (Preprint of chap.
4 of 1958c)
g. Umgang mit Göttlichem. Über Mythologie und Religionsgeschichte.. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, “Kleine Vandenhoeck-Reihe” 18. (Rev. =1961g)
1. * Was heisst Umgang?
2. Wo beginnt die Religionsgeschichte? (Parts of 1953c)
3. Interpretation und Ursprung. (= 1955c)
4. * Zur Charakteristik der Mythologie.
5. * Menschliches und Göttliches: ein Blink auf das Archetypische.
6. Der erste Mensch. (= 1953d)
7. * Das Ungeschichtliche.
h. *“Varro über Samothrake und Ambrakia”. In Studi in onore di Gino Funaioli.
Festchrift. Rome: Signorelli.

1956

((*“Die Herrin des Labyrinthes”, Neue Zürcher Zeitung, Oktober, pp. 226-270; incluido
por Magda en la bibliografía en 1957a 12.))

a. Der göttliche Ärzt. Studien über Asklepios und seine Kultstätten. 2nd ed. 57 ill.
Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft. H. Gentner. (=1948a, 1964c, 1975c
((1998a 1)); tr. = 1948b, 1959b, 1960a)
b. *Die Herkunft des Dionysosreligion nach dem heutigen Stand der Forschung. Nº 58
der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Cologne:
Westdeutscher Verlag.

311
c. *“Symbolismus in der antiken Religion”. In Filosofia e simboliemo. Archivio di
Filosofia. German and Italian. (Italian tr., O. M. Nobile Ventura). Rome: “Bocca”.
(=1957a 3, 1967a 10; tr. =1957e 7) ((tr. = 1994b))
d. “The Trickster in Relation to Greek Mythology”. In C.G. Jung, P. Radin, K.K.: The
Trichster. (Tr. de 1954c, R.F.C. Hull). London: Routledge & Kegan Paul.
e. *Foreword to Griechenland. Picturebook by H.G. Hoegler. Zurich: Europa-Verlag.
(=1966k, 1967a 7; tr. = 1957b, 1957d)

1957

a. Griechische Miniaturen. 12 ill. Zurich: Rhein-Verlag.

1. * Nach einem Besuch in Samothrake. (= 1967a 8)
2. * Pompeji oder der Zauber der Malerei. (= 1961d, 1967a 9)
3. Symbolismus in der antiken Religion. (= 1956c, 1967a 10; tr. = 1957e 7)
((tr. = 1994b))
4. * Griechische Vase aus Tischbeins Schule. (= 1967a 11)
5. * Das neue Bild von Paestum. (= 1967a 13)
6. * Der enstschewebende Adonis. (= 1967a 12)
7. * Sonnenkinder-Götterkinder. (= 1967a 15)
8. * Apollons Tempeldiener. (= 1967a 14) ((Tr. = 1983b 1))
9. * Die Dichterweihe auf Paros. (= 1967a 16)
10. * Neues aus Alt-Kreta. (= 1967a 17)
11. * Im Nestor-Palast von Pylos. (= 1967a 18)
12. * Die Herrin des Labyrinthes. (= 1967a 19) ((1956))
13. * Ankunft des Dionysos. (= 1967a 20)
14. * Die Bacchantinnen des Euripides. (= 1967a 21)
15. * Werk und Mythos. (= 1967a 22)
16. *Nachwort: Perspektiven (Die neue Deutung der Antike-Ein Radiovortrag).
b. Foreword to Det Gyllene Grekland. (Tr. de 1956e) Stockholm: Natur och Kultur.
c. En Konstälskare Loggbok. Resor i det gamla Europa. (Tr. de 1954d, Erland
Rádberg). Stockholm: Natur och Kultur.
d. Preface to Greece in Color (Tr. de 1956e, Daphne Woodward). London: Thames &
Hudson.

312
e. La Religion Antique. (Tr. de 1940b, enl. By chap. 7, Y. Le Lay). Geneva: Georg &
cie.
7. Le Symbolisme dans la religion antique. (Tr. de 1956c)
f. * Vergil und Hölderlin. Zum 70. Geburtstag des Altertumsforschers K.K. 19 Jan.
1957. Zurich: Rhein-Verlag. (= 1963m)

1958

a. The Gods of the Greeks. (Tr. de 1951g, Norman Cameron). 52 ill. Harmonds-worth,
Middlesex: Penguin Books. Pelican Book nº A 429.
b. “Le mythe du Fripon et la mythologie grecque”. In C.G. Jung, P. Radin, K.K.: Le
Fripon divin. (Tr. de 1954c, A. Reiss). Geneva: Georg & cie.
c. * Die Mythologie der Griechen II. Heroengeschichten. 80 ill. Zurich: Rhein-Verlag.
(= 1966h II ((1977c II, 1981a II, 1984d II, 1988b, 1989c, 1990b II, 1994d II, 1997a
II, 2010d II, 2013b II)); tr. = 1959c, 1960e, 1960g, 1962e, 1962f, 1963c II, 1972c II,
1973d, 1974b, 1974d II) ((tr. = 1975d II, 1993c, 1994d, 1998d, 1998e, 2009a))
d. * “Orfeo, simbolo dionisiaco”. In Umanesimo e simbolismo. (Tr. O. M. Nobile
Ventura). Atti del IV convegno internazionale di studi umanistici, Venice 19-21
Sept. 1958. Padua: CEDAM.
e. * “Das Theta von Samothrake”. In Geist und Werk. Festschrift for Daniel Brody.
Zurich: Rhein-Verlag.

1959

a. Abenteuer mit Monumenten. Bibliophile Ausgabe. Oltener Bücherfreunde. (= 1969j)

1. * Asklepios in Trastevere.
2. * Laokoon, oder Odysseus und das Meerungeheuer.
3. * Sich wandelndes Paestum.
b. Asklepios. Archetypal Image of the Physician’s Existence. (Tr. de 1948a, plus
Postcript “On Sanakes and Mice in the Cults of Apollo and Asklepios,” Ralph
Manheim.) 58 ill. BS LXV 3. ((= 1960a, 1981b))

313
c. The Heroes of the Greeks. (Tr. de 1958c, H. J. Rose) 76 pl. London: Thames &
Hudson. (( = 1978c, 1981c))
d. * Prometheus. Die menschliche Existenz in griechischer Deutung. (Rev. and enl. Ed.
of 1946b) Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. “rowohlts deutsch enzyklopädie”.
(Reprint 1962; = ((1998a 4))) (Tr. = 1963i) ((Tr = 1982d, 1997e, 2011b, 2012b))
e. *“Walter Friedrich Otto: In Memoriam”. In Jahresring 1959/60. Beiträge zur
deutschen Leteratur und Kunst der Gegenwart. Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt.

1960

a. Asklepios. Archetypal Image of the Physician’s Existence. London: Thames &

Hudson. (= 1959b, identical)
b. * Eleusis. De heiligste mysterien van Griekenland. (Tr. From the German ms, J. A.
Schroeder). 29 pl. 7 fig. The Hague: Service. (Rev and enl. = 1962h; tr. of revision =
1967b) ((Tr. = 1999a))
c. Gespraäch in Briefen. With Thomas Mann. Zurich: Rhein-Verlag. ((Tr. = 1989d))
1. Romandichtung und Mythologie, 1934-1945. (=1945e, 1967c, 1, 1972b 1;
tr. 0 1947d, 1960j, 1973a 1, 1975d 1)
2. * Humanismus-schweres Glück, 1945-1955. (=1967c 2, 1972b 2; tr. =
1963b 2, 1973a 2, 1975d 2)
d. The Gods of the Greeks. (Tr. de 1951g, Norman Cameron). 52 ill. Paperback.
Evergreen ed. New York: Grove Press.
e. Grekiska Hjältesagor. (Tr. de 1958c, Alf Ahlberg) 80 pl. Stockholm: Natur och
Kultur.
f. Griekse Mythologie. (Tr. de 1951g, P. J. F. van Leeuwen) 37 ill. Antwerp: W. De
Haan. “Phoenix-Pocket”, nº 42.
g. The Heroes of the Greeks. (Tr. de 1958c H.J. Rose). 76 pl. Hardcover ed. New York.
Grove Press.
h. “Man and Mask.” In Spiritual Disciplines. Papers from the Eranos Yearbooks. (Tr. de
1949d, Ralph Manheim). BS XXX 4 / London: Routledge & Kegan Paul.
i. *“Mythos in verbalen Form”. In Beiträge zu Philosophie und Wissenschaft.
Festschrift for Wilhelm Szilasi. Munich: A. Francke. (= 1964d 5) ((Tr. 1984e 1))

314
j. Romanzo e mitologia. Un carteggio Thomas Mann-Karl Kerényi. (Tr. de 1945e, E.
Pocar). Milan: Il Saggiatore. “Biblioteca delle Silerchie”. (= 1973a I)
k. Streifzüge eines Hellenisten. Von Homer zu Kazantzakis. Zurich: Rhein-Verlag. ((=
1980d))
1. * Homer und die Kampfer un seinen Gesang.
2. * Geburt und Wiedergeburt der Tragödie-Vom Ursprung der iyalienischen
Oper zum Ursprung der griechischen Tragödie.
3. * Niko Kazantzakis-oder Nietzsches Forsetzung in Griechenland.
Nachwort: Über den neuen Menander.
l. *“Über László Németh.” Afterword to L. Németh’s Wie der Stein fällt. Stuttgart:
Steingrüben. Reprint in “Fischer-Bücherei”. Nº 486. Frankfurt a. M. 1963.

1961

a. * Der frühe Dionysos. Die Eitrem-Vorlesungen, gehalten an der Universität Oslo im

September 1960. Oslo: Universitetsforlaget.
b. *“Hercules Fatigatus“. In Dauer in Wandel. Festschrift for C.J. Burckhardt. Munich:
Georg D.W. Callwey. (= 1971a 13)
c. “Hölderlins Vollendung”. In Hölderlin. Schriften der Hölderlin-Gesellschaft, 3. Ed.
Alfred Kelletar. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). (= 1955a 4)
d. “Pompeji oder der Zauber der Malerei“. In Deutsche Welt in Wort. 27 moderne
deutsche Essayisten. Ed. Johannes Edfelt. Stockholm: Bonniers. (= 1957a 2)
e. *“Das Problem des Bosen in der Mythologie“. In Das Böse. Studien aus dem Jung-
Institut, Zurich: Rascher. (Tr. = 1967i) ((Tr. = 1980f. Originalmente impartido como
conferencias de dos horas bajo los auspicios de la CG Jung Institute, Zurich))
f. *“Theos e Mythos“. In Il Problema della demitizzazione. Atti del Colloquio
internazionale sul problema della demitizzazione, Rome 16-21 Jan. 1961. (Tr.
German ms. of 1963l, O. M. Nobile) Rome: Istituto di studi filosofici.
g. Umgang mit Göttlichem. Über Mythologie und Religionsgeschiche. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht. 2nd ed., (rev. de 1955g) ((Tr. = 1991a, 2014b 1))

315
 1962

a. *“Agalma, Eikon, Eidolon.” In Demitizzazione e immagine. Atti del Convegno a

Roma, 11-16 Jan. 1962. (Italian tr. de the German ms. of 1964a) Rome: Istituto di
studi filosofici. ((Tr. = 1964a)) ((= 1993a 1))
b.*“Geist der römischen Literartur”. In Römertum. Wege der Forschung XVIII. Ed.
Hans Oppermann. Darmstadt: Wissemschaftliche Buchgesellschaft. (= 1937a 10,
1941b 13, 1953b 12)
c. * Grekarmas och Römarnas Religion. (Tr. de 1963j, Sten Söderberg). 124 pl.
Stockholm: Natur och Kultur.
d. Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung.
Ein Versuch mit Nachbetrachtungen. Darmastadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. (= 1927; enl.= 1973b)
Nachbetrachtungen:
1. Die Papyri und das Problem des griechischen Romans. (= 1941b
12, 1953b 11)
2. Nachwort über die Methode.
e. Griekse Heldensagen. (Tr. de 1958c, P. J. F. van Leeuwen). 38 ill. Antwerp: W. De
Haan. “Phoenix-Pocket”, nº 63. (= 1973d)
f. The Heroes of the Greeks. (Tr. de 1958c, H. J. Rose) 76 pl. Paperback, Evergreen ed.
New York: Grove Press. (= 1959c, 1960g, 1974b)
g. *“Licht Wein, Honig: Frage nach dem minoischen Festkelender.” In Kretika
Chronika 15. Proceedings of the 2nd Congress of Cretology at Heraklion, Crete, 23-
26 Sept. 1961. Heraklion: Kalakairinos.
h. Die Mysterien von Eleusis. Enl. ed. of 1960b. 48 pl. 15 fig. Zurich: Rhein-Verlag.
(Tr. = 1967b)
i. *The Religion of the Greeks and Romans. (Tr. de 1963j, Christopher Holme). 124 pl.
London: Thames & Hudson. New York: E.P. Dutton& Co. (= 1973f) ((= 1977d))
j. “Vom Nutzen des Essayisten”. Afterword to László Németh’s Die Revolution der
Qualität. Stuttgart: Steingrüben.

316
 1963

((i. *“Gedanken über den griechischen Tanz”, en Atlantis, vol. 35, pp. 627-633))
((1966e 9))
((ii. “Heilieges Kreta” en Merian, vol. 16, pp. 41-46.)) ((= 1957a 10, 1967))

a. In C.G. Jung and K.K.: Essays on a Science of Mythology. The Myth of the Divine
Child and the Mysteries of Eleusis. Rev. ed. of 1949b, without ill. New York: Harper
Torchbooks/The Bollingen Library. ((= 2002d))
b. Felicitá difficile. Un carteggio con Thomas Mann. (Tr. de 1960c 2, E. Pocar.) Milan:
Il Saggiatore. “Biblioteca delle Silerchie” nº 95. (= 1973a II)
c. Gli Dei e glie roi della Grecia : I. Gli dei, II. Gli eroi, in 2 vols. (Tr. de 1951g and
1958c, Vanda Tedeschi). Paperback. Milan: Il Saggiatore. Reprint 1965. (= 1972c)
((=1976g, 1978b, 1980b, 1982b, 1984c, 1995b, 2001b))
d. *“Martin Buber als Klassiker”. In Philosophen des 20. Jahrhundert. Festschrift for
Martin Buber. Stuttgart: Kohlhammer. (= 1963k 4)
e. *“Medea” In Medea―Theater der Jahrhunderte. Foreword to the texts of the plays.
Munich: Langen-Müler.
f. *“Nietzache an der Schöpfung seines Romans”. In Festschrift Leopold Szondi. Bern:
Hans Huber. (= 1971e 2)
g. *“Origine e senso dell’ermeneutica”. In Ermeneutica e tradizione. (Tr. de 1964d 3,
O. M. Nobile). Atti del Convegno a Roma, 10-16 Jan. 1963. Rome: Istituto di studi
filosofici.
h. *“Orpheus und Euridike”. In Orpheus und Euridike-Theater der Jahrhunderte.
Foreword to the texts of the plays. Munich: Langen-Müller.
i. Prometheus. Archetypal Image of Human Existence. (Tr. de 1959d, Ralph Manheim).
18 pl. BS LXV.1. London: Thames & Hudson.
j. Die Religion der Griechen und Römer. 124 pl. Revision of 1940b. (= 1971a 2-8; tr. =
1962c, 1962i, 1972i, 1973f) ((tr. = 1999d)). Munich: Droemer-Knaur.
Lizenzausgabe: Zurich: Buchclub Ex Libris. ((Pierde en ensayo Was ist Mythologie?,
incluído en esta compilación en 1952, se incorpora en su lugar Der mythologische
Zug der griechischen Religion, ambos forman parte de la de 1971a, que recupera su
título original de 1940a))
k. Tessiner Schreibtisch. Mythologisches Unmythologisches. Stuttgart: Steingrüben.

317
 1. * Béla Bartóks ‘Cantata Profana’.
2. * Johann Jakob Bachofens Portrait.
3. * Das Buch und die Bücher. (= 1967a 24)
4. Mantin Buber als Klassiker. (= 1963d)
5. * Die ungarische Madonna von Verdasio. ((Tr. = 1996c))
6. * Mythologie dews Sommernachtsraum.
7. * Die goldene Parodie.
8. * Entrumanisierte Antike.
9. * Thomas Mann und der Teufel in Palestrina.
10. * Pandelis Prevelakis und die griechiche Erzählung.
11. * Zauberberg-Figuren.
12. * Tibet in Ungarns Geisteswelt.
13. * Selbstbiographisches.
l. “Theos und Mythos”. In Kerygma und Mythos. VI, 1. Hamburg: H. Reich. (= 1967k;
tr. = 1961f) ((Ampliado en 1964d 1))
m. “Vergil und Hölderlin”. In Wege zu Vergil. Wege der Forschung, XIX. Ed. Hans
Oppermann. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (= 1957f)
n. * “Walter Friedrich Otto: Erinnerung und Rechenschaft”. In Die Wirklichkeit der
Göter. Rowohlts deutsche enzyklopädie nº 170. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

1964

a. *“Agalma, Eikon, Eidolon”. In Kerygma und Mythos, VI, 2. Hamburg: H. Reich. (=

1964d 2; tr. = 1962a).
b. *“Bildtext einer italischen Vase in Giessen”. In Hommages á Jean Bayet. Collection
Lstomus, LXX. 27 ill. Brussels: Latomus.
c. Der göttliche Árzt. Studien über Asklepios und seine Kultstätten. 57 ill. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Reprint of 1956a. (= 1948a, 1975c, ((1998a 1));
tr. = 1948b, 1959b, 1960a)
d. Griechische Grundbegriffe. Fragen und Antworten aus der heutigen Situation AV,
n.s., XIX.
1. Theos und Mythos-Zum Problem der Entmythologisierung. (Enlarged
from 1963l) ((Motivado por la controversia con C. Gallavotti))

318
 2. Ediolon, Eikon, Agalma-Vom heidnischen und christlichen Bildwek. (=
1964a; tr. = 1962a)
3. Hermeneia und Hermeneutike-Ursprung und Sinn der Hermeutik. (Tr. =
1963g)
4. * Moira-Vom Schicksal nach griechischer Auffassung.
5. Mythos in verbaler Form. Zur Wortgeschichte als Geistesgeschichte. (=
1960i)
e. *“Die griechischen Götter”. In Der Gottesgedanke im Abendland. Ed. Albert
Schaefer. (Shortened from 1969k). Urban-Bücher nº 79. Stuttgart: Kohlhammer.
f. “Dal mito genuino al mito tecnicizzato”. In Tecnica e casistica. (Tr. de 1968l, R.
Giorgi). Atti del Colloquio Internationale a Roma, 7-12 Jan. 1964. Roma: instituto di
studi filosofici. ((Tr. de 1965l))
g. In C.G. Jung and K.K.: Prolegomeni allo studio scientifico della mitología. (=
1948d). Rev. Ed. Turin: Boringhieri. (= 1972g)
h. *“Der spiegelnde Spiegel”. In Festchrift Ad. E. Jensen. 5 ill. Munich.
i. *“Ursinn und Sinnwandel des Utopischen”. In EJ XXXII.

1965

a. *“Antiques Erbe—Sinnliches Erbe“. Foreword to Antikes Erbe. Meisterwerke aus

schweizer Sammlungen. Zurich: Oreli Füssli.
b. *“Elektra”. In Elektra―Theater der Jahrhunderte. Foreword to the texts of the plays.
Munich: Langen-Müller.
c. *“Grund zur Eleusinnischen Vision”. In Spectrum Psychologiae. Festschrift for C.A.
Meier. (Preliminary version of part of the last chap. of the German ms. of 1967b).
Zurich: Rascher.
d. *“Homer und seine Odyssee”. In Die Odyssee-Homers Epos in Bildern. (E. Lessing).
Freiburg i. Br.: Herder. (= 1969d; tr. = 1965i, 1966b, 1966c, 1966d, 1969e, 1969i,
1970d, 1970e) ((= 1978j))
e. *“Il mito della ‘Areté’”. In Demitizzazione e morale. (Tr. de 1968c, R. Giorgi). Atti
del Convegno a Roma, 7-12 Jan. 1965. Roma Istituto di studi filosofici. ((1966i))
f. “Le mythe de l’Areté”. In Démythisation et morale. (Tr. de 1968c, R. Klein)

319
g. *“Persephone und Prometheus. Vom Alter griechischer Mythen”. In Jahrbuch der
Raabegesellschaft. Festschrift for H. Oppermann. Braunschweig: Waisenhaus-
Verlag.
h. Preface and Epilegomena to: C.G. Jung, P. Radin, K.K.: Il Briccone divino. (Tr. de
1954c, N. Dalmasso, S. Danieli). Milan: Bompiani.
i. *“Ulysses”. In the Voyages of Ulysses. (Shortened version of 1966b). Printed for de
U.S.A., in West Germany: Freiburg i. Br.: Herder.
j. *“Voraussetzungen der Einweihung in Eleusis”. In Initiation. Contributions to the
Study Conference of IAHR. Strasbourg, 17-22 Sept. 1964. Leiden: E.J. Brill.
k. “Was ist der Mythos?” In Aufruf zur Wende Festschrift for E. Schönwiese. (Part of
1965l). Vienna: Österreichische Verlagsanstalt.
l. *“Des Wesen des Mythos und die Technik”. In Die Wirklichkeit des Mythos.
Munich/Zurich: Knaur-Taschenbuch-Serie. (= 1967l II, 1968i; tr. = 1964f, ((2005a)))

1966

a. *“Antigone“. In Antigone-Theater der Jahrhunderte. Foreword to the Texts of the

plays. Munich: Langen-Müller. ((= 1974, 1979d))
b. “Homer and his Odyssey” In The Voyages of Ulysses. (Tr. de 1965d, Kevin Smyth).
London: Macmillan & Co.
c. “Hómere et son Odyssée”. In l’Odyssée. (Tr. de 1965d). Paris : Hatier.
d. “Homeros en zijn Odysee”. In De Odyssee. (Tr. de 1965d. Onno Damasté).
Amsterdam: H.J.W. Becht’s.
e. Humanistiche Seelenforschung. Werke in Einzelausgaben, I. 28 ill. Munich: Langen-
Müller. ((=1978e, 1978g, 1996a 1; tr. = 1995e))
1. Pythagoras und Orpheus. (= 1936b, 1937b, 1940d, 1950g 1)
2. Die Geburt der Helena. (= 1945b)
3. Das Urkind. (= 1940f, 1942b 2, 1951c 2)
4. Das Aegäische Fest. (= 1941a, 1949a, 1950a) ((Tr. = 2004f))
5. Mythologie und Gnosis.
I. Úber ursprung unf Grundung in der Mythologie. (= 1942b 1, 1942d
1, 1942e 1, 1951c 1)
II. Das Wissen vom Wegw. (= 1942d 2, 1942e 2)

320
 6. Arethusa-Über Menschengestalt und mythologische Idee. (= 1941c)
7. Das Geheimnis der Hoben Städte. (= 1953b 17)
8. Labyrinth-Studien. (= 1941g, 1950d)
9. Vom Labyrinthos zum Syrtos-Gedanken über den griechischen Tanz.
((1963, 1967))
10. Der grosse Daimon des Symposion. (= 1942c)
11. Mnemosyne-Lemosyne. Über die Quellen “Erinnerung” und
“Vergessenheit. (= 1945b 6)
12. Die orphische Kosmogonie und der Ursprung der Orphik. Ein
Rekonstruktionsversuch. (= 1950f, 1950g 2)
13. Mensch und Maske. (= 1949d)
14. Gedanken über die Pythia. Ein Fragment. (= 1953b 19; rev. = 1975f; Tr. de
rev. 1970i, 1970j)
15. Selbstbekenntnisse des Livius. (= 1945b 7)
16. Grundbegriffe und Zukunftsmöglichkeiten des Humanismus. Ein Brief an
junge Humanisten. (= 1945b 9, 1970a)
17. Lob des Konkreten. Aus einem Brief an einen deutschen Dichterfreund. (=
1953b 20)
f. *“Il mito della Fede” (Tr. de 1968d, R. Giorgi). In Mito e fede. Atti del Convegno a
Roma, 6-12 Jan. 1966. Rome: Istituto di studi filosofici. ((Tr. = 1968i))
g. “Le mythe de la foi”. (Tr. de 1968d. O. M. Nobile). In Mythe et foi. Actes du
Colloque á Rome, 6-12 Jan 1966. Paris : Aubier.
h. Die Mythologie der Griechen. I. Göttergeschichten. II. Heroengeschichten, dtv-Reihe
Nº 392 + 397. Munich: Deutscher Taschenbuchverlag. (I = 1951g, II = 1958c) ((Tr. =
1984f)).
i. “Der Mythos der Areté”. In Freundesgabe für Max Tau. Festschrift. Hamburg:
Hoffmann und Campe. (= 1968c, 1971a 14; tr. = 1965e, 1965f)
j. “Platonismus, ein phänomenologischer Versuch”. In Liber Amicorum. Festschrift for
Salvador de Madariaga (Enl. of 1941b 10). Bruges: De Tempel, Tempelhof; V.
Collége d’Europe.
k. Foreword to Griechenland. Special ed. Lucerne: C.J. Bucher. (= 1956e, 1967a 7).

321
 1967

((i. “Heilieges Kreta” en Auf Spuren des Mythos, pp. 274-288.)) ((= 1963, 1966e 9))
((ii. “La riscoperta hegeliana degli Dei della Grecia e l’archeologica” en De Homine, pp.
22-23)) ((Tr. de 1970b.))

a. Auf Spuren des Mythos. Werke in Einzelausgaben, II. 7 ill. Munich: Langen-Müller.
((= 1978h, 1978i))
1. “Der Mann mit dem Gritza”. (= 1952d 1)
2. Fragmente aus Griechenland. (= 1952d 3)
3. Reisetagebuch aus Lesbos. (= 1952d 4)
4. Aus dem Tagebuch. (= 1952d 2) ((Diario personal de los años 1948-1949))
5. Griechisches Stundenbuch. (= 1952d 2)
6. Unwillkürliche Kurnstreisen. (=1954d)
7. Das Licht und die Götter Griechenlands. (= 1956e, 1966k)
8. Nach einem Besuch auf Samothrake. (= 1957a 1)
9. Pompeji oder der Zauber der Melerei. (= 1957a 2, 1961d)
10. Symbolismus in der antikem Religion. (= 1956c, 1957a 3) ((tr. = 1994b))
11. Grossgriechische Wunder der Goethezeit. (= 1957a 4) ((tr. = 2000b))
12. Der entschewebende Adonis. (= 1957a 6)
13. Das neue Bild von Paestum. (= 1957a 5)
14. Apollons Tempeldiener. (= 1957a 8)
15. Sonnenkinder-Götterkinder. (= 1957a 7)
16. Dichterweihe auf Paros. (= 1957a 9)
17. Neues aus Alt-Kreta. (= 1957a 10)
18. Im Nestorpalast bei Pylos. (= 1957a 11)
19. Die Herrin des Labyrinthes. (= 1957a 12) ((1956))
20. Ankunft des Dionysos. (= 1957a 13)
21. Die Bacchantinnen des Euripides. (= 1957a 14).
22. Werk und Mythos. (= 1957a 15)
23. Heiliges Kreta. ((1963))
24. Das Buch und die Bücher. (= 1963k)

322
b. Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter. (Rev. and enl. vesion of 1962h,
tr. Ralph Manheim). 80 ill. BS LXV.4. London: Routledge & Kegan Paul. ((= 1977b;
tr. = 2004a, 2004b, 2012c)) Added:
Chap. V: A Hermeneutical Essay on Mysteries.
Appendix I: The Preparation and Effect of the Kykeon.
Appendix II: Concerning the Vessels That Were Carried on the Head in the
Procession.
((bb. Ibíd, New York, N.Y.: Bollingen Foundation, [New York] : Distributed by
Pantheon Books. Vol 65-4)) (( = 1977b, 2004a))
c. Gespräch in Briefen. With Thomas Mann. “Sonderreihe DTV”. Nº 61. Munich:
Deutscher Taschenbuch Verlag.
1. Romandichtung und Mythologie, 1934-1945. (= 1945e, 1960c 1, 1972b 1)
2. Humanismus-schwers Glück, 1945-1955. (= 1960c 2, 1972c 2)
d. *“Griechische Grundlagen des Sprechens von Gott.” In Weltgespräch, 1. Weltliches
Sprecehen von Gott-Zum Problem der Entmythologisierung. Freiburg i. Br.: Herder.
e. *“Menschesein als Mysterium in griechischer Deutung”. In Weltgespräche, 2.
Weltliche Vergegenwärtigungen Gottes-Zum Problem der Entmytholosierung.
Freiburg i. Br.: Herder.
f. *“Der Mythos des Glaubens”. In Studies in Mysticism and Religion. Festschrift for
Gershom Scholem. Jerusalem: Hebrew University. (= 1968d)
g. *“La pena di Prometeo”. (Tr. de 1968g, A Weiser). In Le Mythe de la peine. Actes du
Colloque a Rome, 7-12 Jan 1967. Paris : Aubier.
h. “La pena di Prometeo” (Tr. de 1968g, R. Giorgi). In Il Mito della pena. Atti del
Convegno a Roma, 7-12 Jan. 1967. Roma : Istituto di studi filosofici.
i. “The Problem of Evil in Mythology”. In Evil. Essays edited by the Curatotium of the
C.G. Jung Institute, Zurich. Evanston: Northwestern University Press. (Tr. de 1961e,
Ralph Manheim). ((= 1980f))
j. *“Ancient Greece-Mytohology”. In Encyclopaedia Hebraica, 19. (Hebrew tr. of
1971a 9). Jerusalem.
k. “Theos und Mythos”. In Religion und Religionen. Festschrift for Gustav Mensching.
Bonn: Ludwig Rohrscheid. ((= 1964d 1; la bibliografía de Magda Kerényi indica
incorrectamente que =1963l))
l. I. “Was ist Mythologie?” II. “Wesen und Gegenwärtigkeit des Mythos”. In Die
Eröffnung des Zugangs zum Mythos. Readings, ed. And with foreword by K.K. Wege

323
 der Forschung, XX. Darmastadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (I= 1940b 1,
1942a 1, 1952a 1, 1971a 1; II rev. of 1965l; = 1968i) ((II = 1976h)). Reprint 1976.

1968

((i. “Il mito della Fede”. En [Mythe et foi.] Hermeneutik, Mythos und Glaube ... Unter
Herausgabe von Prof. Dr. Franz Theunis. Hamburg-Bergstedt: Herbert Reich.)) ((Tr.
de 1966f))

a. *“Möglicher Sinn von DI-WO-NU-SO-JO und DA-DA-RE-JO-DE“. In Atti e

memorie del I. Congresso Internazionale di Micenologia, Rome, 27 Sept-3 Oct.
1967. Rome: Edizione dell’Ateneo.
b. I Mythologia ton Hellion, I. (Tr. de 1951g, Dimitri Stathopoulos). Athens: Galazia. (=
1975d 1)
c. “Der Mythos der Areté”. In Kerygma und Mythos VI/3. Hamburg: H. Reich. (=
1967f, 1971a 16; tr. = 1966f, 1966g)
d. “Der Mythos des Glaubens”. In Kerygma und Mythos VI/4. Hamburg: H. Reich. (=
1967f, 1971a 16; tr. =1966F, 1966g)
e. *“Ödipus.” In Ödipus-Theater der Jahrhunderte. Foreword to the texts of the plays.
Munich: Langen- Müller. (Tr. = 1991d, 1992c)
f. *“Prometheus heute-und immer”. In Prometheus. Contribution to Carl Orff’s music
drama after Aischylos. Tübingen: Wunderlich-Leins.
g. *“Die Strafe des Prometheus”. In Opuscula Romana (Festschrift for Gösta SÄflund).
Lund: C.W.K. Gleerup. (= 1968h; tr. = 1967g, 1967h)
h. “Strafe und Schuld des Prometheus” In Weltgespräch 6. Schuld und religiöse
Erfahrung. Freiburg i. Br.: Herder.
i. “Vom Wesen des Mythos und der Technik”. In Kerygma und Mythos VI/3. Hamburg:
H. Reich. (= 1965l, 1967l II; tr. = 1964f)
j. *Foreword to the 2nd German ed. of James G. Frazer, Der golden Zweig. Eine Studie
über Magie und Religion. Cologne: Kiepenhauer & Witsch.

324
 1969

((*“Was ist der griechische Tempel?” Ponencia para el XVI Congresso Internazionale di
Storia dell'Architettura, Atenas, 28 de Septiembre a 5 de Octubre; y Neue Zürcher
Zeitung NI 666, 9 de noviembre; edición internacional NI 308.))

a. *“Anleitung zu Ovids Methamorpjosen“. In Ovid: Metamorphosen. Illus. By

Manfred Henninger. Bibliophil. Ed. Heidenheim: E. Hoffmann.
b. * Introduction to Nikos Kazantzakis’ drama Komödie-Tragödie in einem Akt. Zurich:
propyläa. With Greek tr., Argyris Sfountouris.
c. In C.G. Jung and K.K.: Essays on a Science of Mythology. The Myth of the Divine
Child and the Mysteries of Eleusis. (Tr. de 1942b, R.F.C. Hull). BS XXII- First
Pinceton/Bollingen ed. Also: 2nd hardcover ed. (= 1963a)
d. “Homer und sien Odyssee”. In Die Abenteuer des Odysseus (Volksodyssee)- Freiburg
i. Br.: Herder. (Adaptation of 1966b, by W. Stadler)
e. “Homeros och hans Odyssee”. In Odysseen. (Tr. de 1965d, Bengt G. Söderberg).
Malmö: Allhems Förlag.
f. *“Introduzione al ‚Totem e Tabù‘ di S. Freud”. In Sigmund Freud: Totem e tabù. (Tr.
S. Daniele). “Universale Scientifica”, nº 36. Turin: Boringhieri. ((= 2002e))
g. *“Il linguaggio della teologia e la teologia della lingua”. (Tr. R. Giorgi). In
Linguaggio della teología ((L’analisis del linguagguio teologico: il nome di Dio)).
Atti del Convegno a Roma, 5-11 Jan. 1969. Rome: Instituto di Studi filosofici.
gg. “Le langage de la Théologie et la théologie de la langue”. (Tr. O. M. Nobile). In
L’Analyse du langage théologique-Le Nom de Dieu. Actes du Colloque á Rome, 5-11
Jan. 1969. Paris: Aubier.
h. “A Mythoilogical Image of Girlhood”. (Tr. de 1953b 18, Hildegard Nagel). In Spring
Publications. Contributions to Jungian Thought. New York: Analytical Psychology
Club.
i. “Omero e la sua Odissea”. (Tr. de 1965d, Gianfranco Groppo). In l’Odissea. Alba:
Edizioni Paoline.
j. Tage- und Wanderbücher 1953-1960. 5 ill. Werke in Einzelausgaben, III. Munich:
LangenMüller. ((Diarios personales de los años 1953-1960))
1. * Tagebücher 1953-1960.
2. Abenteuer mit Monumenten. (= 1959a)

325
 3. * Die andriotische Säule.
k. “Antworten der Griechen”. In Wer ist das eigentlich Gott? Bücher der Neunzehn. Ed.
H.J. Schultz. Munich: Kösel. (Enl. of 1964e; = 1971a 19, 1973g).
l. *“Wissenschaft und Aprache”. In Weltgespräch, 7. Sprache und Wahreit. Freiburg i.
Br.: Herder.

1970

a. “Grundbegriffe und Zukunftsmöglichkeiten des Humanismus“. In Humanismus.

Wege del Forschung, XVII. Ed. Hans Oppermann Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschagt. (= 1945b 9, 1966e 16)
b. *“Hegels Wiederentdeckung der Götter Griechenlands und der Humanismus der
Zukunft”. In Beiträge zur alten Geschichte und deren Nachleben. Festschrift for
Franz Altheim. Vol. II. Berlin: Walter de Gruyter & Co. (= 1971e 3) ((Tr. = 1967ii))
c. *“Hölderlin und die Philologie”. In Von der Beständigkeit. Festschrift for Otto
Heuschele. Mühlancker: Stieglitz-Verlag.
d. “Homer and His Odyssey”. In The Adventures of Ulysses. (Adaptation of 1966b by
W. Stadler). New York: Dodd, Mead& Co.
dd. “Homero y la Odisea”. In Las Aventuras de Ulises. (Tr. de 1966b, F. Turienzo).
Barcelona: Editorial Herder.
((ddd. Igual por Barcelona: Círculo de Lectores))
e. “Homeros en zijn Odyssee”. In De Avonturen van Odysseus. (Adaptation of 1966b by
W. Satadler). Amsterdam: H.J.W. Becht’s.
f. In C.G. Jung and K.K.: Introduction to a Science of Mythology. The Myth of the
Divine Child and the Mysteries of Eleusis. (Tr. de 1942b, R.F.C. Hull). New ed.
London: Routledge & Kegan Paul. (= 1951e)
g. *“Ist die griechische Religion Erlösungsreligion?”. In Types of Redemption.
Contributions to the Study-Conference of the IAHR in Jerusalem, 14-19 July 1968.
Leiden: E. J. Brill. (= 1971a 15)
h. *“Die Münzen des Onomakritos.” In Mythos. Festschrift for Mario Untersteiner.
Genoa: Istituto di filologia classica e medioevale.
i. “Problémes sur la Pythia.” In L’Infallibilité, son aspect philosophique et théologique.
(Tr. de rev. 1966e 14). Actes du Colloque á Rome, 5-12 Jan. 1970. Paris: Aubier.

326
j. “Problemi intorno alla Pythia.” (Tr. de rev. 1966e 14). In L’Infallibilitá, I suoi aspetti
filosofici e teologici. Atti Convegno a Roma, 5-12 Jan. 1970. Rome: Istituto di studi
filosofici.
k. “Satire und Satura”. In Die römische Satire. Wege der Forschung, CCXXXVIII. Ed.
Dietmar Korzeniewski. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ((= 1933iii;
tr. = 1984e 11))
l. *“Über Karl Otfriied Müllers Werk und Leben.” Foreword to new ed. of K. O.
Müller’s Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie. Darmstadt:
Wisenschaftliche Buchgesellschaft.
m. “Unsinnliche und sinnliche Tradition.” In Humanismus. Wege zur Forschung, XVII.
Ed. Hans Oppermann. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (= 1941b 5,
1953b 5)
n. *“Zauber und Mysterien des Buches.” In Begegnung mit Lübeck. Zum Jubiläum der
Lübecker Buchhandlung Gustav Weiland Nachf. Lübeck: G. Weiland.

1971

((* i. “Der weise Kentaur”. En Image 45.))

a. Antike Religion. Werke in Einzelausgaben, VII, 4 ill. Munich: Langen-Müller. ((=

1940b 2-7)) ((= 1995a, 1978d; tr. = 1999b))
1. Was ist Mythologie? (= 1942a 1, 1952a 1, 1967l I; tr. = 1940e 1, 1951h 1,
1957e 1, 1972h 1) ((= 1939)) ((Tr. = 1988c))
2. Der mythologische Zug der griechischen Religion. (= 1963j; tr. = 1962c,
1962i, 1972i, 1973f). [3-8 = ed. of 1940b] ((=1962))
3. Von Wesen des Festes ((1938ii)).
4. Zwei Stile der religiösen Erfahrung.
5. Höpepunkte der griechischen und römischen religiösen Erfahrung.
((1938i))
I. Theoria.
II. Religio
6. Mensch und Gott nach griechischer Auffassung.
I. Die griechische Idee des Opfers.

327
 II. Vom Lachen der Götter.
7. Mensch ud Gott nach römischer Auffassung.
I. Das Leben des Flamen Sialis.
II. Rückblick.
8. Die religiöse Idee des Nichtseins. ((= 1940b 7))
9. Religion und Mythos in Griechenland. (= 1967j)
10. Theos: “Gott”—auf Griechisch. (=1969k, 1973g)
11. Die Heiligkeit des Mahles. (= 1945b 5) ((1944))
12. Mythologisches Mädchenbildnis. (= 1953b 18; tr. = 1969h)
13. Der müde Herakles in Olympia. (= 1961b)
14. Der Mythos der Areté. (= 1966i, 1968c; tr. = 1965e, 1965f) ((1965e))
15. Ist die griechische Religion Erlösungsreligion? (= 1970g).
16. Der Mythos des Glaubens. (= 1967f, 1968d; tr. = 1966f, 1966g)
17. Was ist der griechische tempel? ((1969))
b. Der antike Roman. Introduction and selection of texts. Series “Libelli” CCCXV.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ((Tr. = 2014b 3))
1. * Romane und Mysterien—Der Hirtenroman des Longos.
2. * Mission und Unterhaltung—Xenophon von Ephesos und Chariton.
3. * Eselsroman, Romanparodie und Schelmenroman—Apuleius undPetronius.
4. * Der frivole und der fromme Prunkroman—Achilleus Tatios und
Heliodoros.
c. *“Che cos’é la teologia della storia presso i greci?“ (Tr. O. M. Nobile). In La teología
della storia. Ermeneutica e eschatologia. Atti del Convegno a Roma, 5-11 Jan. 1971.
Rome: Iatituto di studi filosofici.
d. *“Vom Hieros Gamos”. In Économie et Développement économique. Festschrift for
D.E. Kalitsounakis. Athens: Estias.
e. Der Höhere Standpunkt. Zum Humanismus des integralen Menschen. List
Taschenbücher nº 380. Munich: List.
1. Bachofen-Nietzche und Ariadne: Präludien. (= 1945a)
2. Der Sprung: Nietzsche zwischen seinem Roman und seinem Evangelium
(enl. of 1963f)
3. Hegels Wiederentdeckung der Götter Griechenlands. (= 1970b)
4. * Humanismus des integralen Menschen.

328
 5. * Wilhelm von Humboldt und der Humanismus des integralen Menschen.
((Originalmente una conferencia pronunciada en 1969))
f. “Landscape and the Quest of the Historical Jesus”. (Tr. de 1971g, Angela Zerbe).
Intro to Jesus. History and Culture of the New Testament. Picture book by E.
Lessing. New York: Herder & Herder.
g. *“Landschaft und Leben Jesu-Forschung”. Intro. to Der Mann aus Galiläa. Picture
book by E. Lessing. Freiburg i. BR.: Herder.
h. *“Qu’est-ce que c’est la théologie de l’histoire chez les Grecs ? » (Tr. O. M. Nobile).
In Hermenéneutique et eschatologie. Actes du Colloque á Rome, 5-11 Jan 1971.
Paris : Aubier.
i. *«Vom Mythos der Freimaurerei». In 200 Jahre Modestia cum Libertate. Festschrift
(for Freemasons in Zurich). Ed. Roger Ley. Zurich: Lindenhof. ((Tr. = 1989ii))

1972

a. Briefwechsel aus der Nähe. With Hermann Hesse. 22 facsimiles. Munich: Langen-
Müller. ((Tr. = 1995c))
1. * Briefe 1939-1956.
2. * Epilog: Der vergebliche Garten.
b. Gespräch in Briefen. With Thomas Mann. Frankfurt a. M.: S. Fischer. (= 1960c)
1. Romandichtung und Mythologie, 1934-1945.
2. Humanismus-schweres Glück, 1945-1955.
c. Gli Dei e gli eroi della grecia. I. Gli dei, II. Gli eroi, 3rd edn. In I vol. “Quality
Paperback” nº 6. Milan: Il Saggiatore. (= 1963c)
d. *“Der Handschuh der Diana”. In Überlieferung und Auftrag. Festschrift for Michael
de Ferdinandy. Wiesbaden: Pressler.
e. *“Homer.” Encyclopedic essay in Die Grossen der Weltgeschichte, I. Munich:
Kindler.
f. “Landschap en ‘Leben Jesu-Forschung’.” In De Man van Nazareth (Tr. de 1971g, N.
Greitemann). Amsterdam: H.J.W. Becht’s.
g. In C.G. Jung and K.K.: Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia. (= 1948d
and 1964g). Series: “Universale Scientifica.” Turin: Boringhieri.

329
h. La Religion antigua (Tr. de 1940b, Pilar Lorenzo and Mario Leon Rodríguez).
Madrid: Revista de Occidente.
i. The Religion of the Greeks and Romans. [In Japanese]. 124 pl. (Tr. de 1963j, Hideo
Takahashi). Agent Charles E. Tuttle Co. Tokyo. ((=1999d))
j. *“Sophokles”. Encyclopedic essay in Die Grossen der Weltgeschichte, I. Munich:
Kindler.
k. *“Traum und Mythologie”. In Was weiss man von den Träumen? Ed. H.J. Schyktz.
Stuttgart: Kreuz-Verlag.
l. “Über Stefan: Tagebuchauszüge”. In Utopie und Welterfahrung. (Gedächthisbuch für
Stefan Andrea). Munich: Piper (Extr. from 1969j 1).
m. *“Vergil”. Encyclopedic essay in Die Grossen der Weltgeschichte, II. Munich:
Kindler. ((Tr. = 2007a 2))
n. Zeus und Hera. Urbild des Vaters, des Gatten und der Frau. Studies in the History of
Religions, XX. Leiden: E.J. Brill. (Tr. = 1975h, ((1976d)))
1. * Das Wort “Zeus” und seine Sinnverwandten (théos und daimon).
2. * Anfangszeit der Zeusreligion: Fragen ihrer frügen Geschichte.
3. Die Entstehung der olympischen Götterfamilie. (Rev. and enl. =1950c)
4. * Poseidon, der “Gatte” und “Vater.”
5. * Zeus, der Brudergatte.
6. * Herakulte auf der Peloponnes, auf Euboia und in Böotien.
7. * Die grosse Göttin von Samos und Oaestum.

1973

a. Dialogo: Thomas Mann-C. Kerényi. 1960j and 1963b in 1 vol. Intro. Note by
Giacomo Debenedetti. Milan: Il Saggiatore. “I gabbiani”, nº 111.
b. Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung.
Ein Versuch mirt Nachbetrachtungen. 3rd ed. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. (= 1962b)
c. Griekse Godensagen. (Tr. de 1951g, P.J.F. van Leeuwen). 22 ill. “De Haans
Paperbacks Bossum, Holland: Unieboek b.v. (= 1960f)
d. Griekse Heldensagen. (Tr. de 1958c, P.F.J. van Leewen). 25 ill. “De Haans
Paperback”. Bossum, Holland: Unieboek b.v. (=1962e)

330
e. * “Pirckhheimer und der Humanismus”. In Studia hymanitatis. Festschrift for Ernesto
–Grassi. Ed. Eginhard Hora and Eckhard Kessler. Munich: Wilhelm fink.
f. The Religion of the Greeks and Romans. (Tr. de 1963j, Christopher Holme), Reprint
of 1962i. Westport, Conn.: Greenwood Press.
g. “Antworten der Griechen”. In Wer ist das eigentlich Gott? “suhrkamp taschenbuch”
135. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (= 1969k, 1971a 10)

1974

((i. Antigone: Vollst. Dramentexte. (Joachim Schondorff, and Sophocles.). München:

Albert Langen, Georg Müller.)) ((=1966a, 1979d))

a. The Gods of the Greeks. (Tr. de 1951g, Norman Cameron). 52ill. Paperback, London:
Thames & Hudson. (= 1951d, 1958a, 1960d)
b. The Heroes of the Greeks. (Tr. de 1958c, H.J. Rose). 76 pl. Paperback, London:
Thames & Hudson. (= 1959c, 1960g, 1962f) ((= 1978c))
c. In C.G. Jung and K.K.: Introduction á l’essence de la mythologie. L’enfant divin-La
jeune fille divine. (Tr. de 1942b, H.H. Del Medico). « Petite bibliotheque », nº 124.
Paris : Payot. (= 1953e)
d. The Mythology of the Greeks. [In Japanese]. I. Gods, II. Heroes, in 1 vol., ill.
(Licence Thames & Hudson) (Jap. Tr. de 1951g and 1958c)

1975

a. *“Die anthropologische Aussage des Mythos”. In Philosophische Anthropologie, Part

I. Series “Neue Anthropologie”, 6. Ed. H.G. Gadamer, Paul Vogler. Stuttgart: Georg
Thieme Verlag.
aa. Idem in “Wissenschaftliche Reihe,” WR 4074. Munich: Deutscher Taschenbuch
Verlag.
b. “Bachofen und die Zukunft des Humanismus”. In Materialien zu Bachofens ‘Das
Mutterrecht.’ Ed. Hans-Jürgen Heinrichs. “suhrkamp taschenbuch” 136. Frankfurt a.
M.: Suhrkamp. (Some paragraphs of 1971e 1)

331
c. Der Göttliche Ärzt. Studien über Asklepios und seine Kultstätten. 57 ill. Reprint of
1956a and 1964c. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (= 1948a) ((=
1998a 1))
d. I Mythologia tom hellinon (Tr. de 1951g and 1958c. Dimitri Stathopoulos). I. Hoi
theoi. II Hoi heros, in 1 vol., ill. Athens: Estias. (I = q968b)
e. Mythology and Humanism. The Correspondence of Thomas Mann and K. Kerényi.
(Tr. de 1960c, Alexander Gelley). Ithaca and London: Cornell University Press.
f. “Naissance du mythe du heros”. In Recherches poétique, I. (Tr. de the preface to
1958c, Marie-Noelle Delorme, Louise and Brigitte du Plessis). Paris: Editions
Klincksieck.
g. “Über die Pythia.” In Kerygma und Mythos, VI/6. Hamburg: H: Reich. (Rev. of
1953b 19, 1966e 14; tr. de rev. = 1970i, 1970j)
h. Zeus and Hera. Archetypal Image of Father, Husband, and Wife. (Tr. From German
ms., Christopher Holme). BS LXV.5. London: Routledge & Kegan Paul. (= 1972n)

***

1976

a. *Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens. Werke in Einzelausgaben VIII.

München: Langen Müller. (= 1994a; tr. = 1976b, 1976c, 1992a, 1992b, 1996b,
1997b, 1998b, 1998c, 2002b, 2007b, 2008b, 2010a, 2013a)
b. Dionysos: archetypal image of the indestructabe life. London: Routledge & Kegan
Paul. (Tr. de 1976a)
c. Dionysos; archetypal image of the indestructible life. [Princeton, N.J.]: Princeton
University Press. (Tr. de 1976a; = 1996b)
d. Zeus and Hera: archetypal image of father, husband, and wife. London: Routledge &
Kegan Paul. (= 1975h)
e. Hermes, guide of souls: the mythologem of the masculine source of life. Zürich,
Spring Publications. (Tr. de 1943a)
f. Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos: ein Lesebuch. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. (= 1982a)
g. Gli Dei e gli eroi della grecia. I. Gli dei, II. Gli eroi. Milano: Garzanti. (= 1963c)

332
h. “Wesen und Gegenwärtigkeit des Mythos”. In Die Eröffnung des Zugangs zum
Mythos. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (= 1967l II)

1977

a. Mnemosyn - Lesmosyne: on the springs of "memory" and "forgetting". Zürich: Spring

Publications. (Tr. de 1945b 6)
b. Eleusis: archetypal image of mother and daughter. New York: Schocken Books. (=
1967bb)
c. Die Mythologie der Griechen. I. Die Götter- und Menschheitsgeschich. II. Die
Heroen-Geschichten. München: Dt. Taschenbuch-Verl. (I = 1951g; II = 1958c)
d. The religion of the Greeks and Romans. Westport, Conn: Greenwood Press.
Reimpesión de 1962i y 1973f.
e. Görög mitológia: 1. Történetek az istenekről és az emberiségről. 2. Hérósztörténetek
[Budapest]: Gondolat. (Tr. de 1966h)

1978

a. Athene: virgin and mother: a study of Pallas Athene. Zürich, Spring. (Tr. de 1952b)
b. Gli Dei e gli eroi della grecia. I. Gli dei, II. Gli eroi. Milano: Garzanti. (= 1963c)
c. The heroes of the Greeks. London: Thames and Hudson. (Reimpresión de 1959c)
d. Antike Religion. Werke in Einzelausgaben 7 . Wiesbaden: VMA-Verlag. (= 1971a)
e. Humanistiche Seelenforschung. Wiesbaden: VMA-Verlag. (= 1966e)
f. Der göttliche Arzt: Studien über Asklepios und seine Kultstätte. Basel, CIBA. (=
1948a)
g. Humanistiche Seelenforschung. Werke in Einzelausgaben 1. Munchen: Langen
Muller. (= 1966e)
h. Auf Spuren des Mythos. Werke in Einzelausgaben 2. Munchen: Langen Muller. (=
1967a)
i. Auf Spuren des Mythos. Wiesbaden: VMA-Verlag. (= 1967a)
j. “Homer und seine Odyssee”. In Die Odyssee-Homers Epos in Bildern. (E. Lessing).
Freiburg: Herder. (= 1965d)

333
 1979

a. Goddesses of sun and moon: Circe, Aphrodite, Medea, Niobe. Irving, Spring
pubblications. (Selecciones de 1944c y 1949e)
1. Circe: The Sorceress. (Tr. de 1944c 3)
2. Medea: The Murderess. (Tr. de 1944c 4)
3. Aphrodite: The Golden One. (Tr. de 1944c 6)
4. Niobe. (Tr. de 1949e 1)
b. Miti e misteri. Torino: P. Boringhieri. (= 1950e)
c. The gods of the Greeks. New York: Thames and Hudson. (1951d)
d. Antigone. (Joachim Schondorff, Sophocles). Munich: Langen-Müller. (= 1966a)
e. “The Mysteries of the Kabeiroi (1944)”. Papers from the Eranos Yearbooks.: Eranos
4. Spiritual Disciplines. (Jan.) Princeton, N.J.: Princeton University Press., pp. 32-92.
(= 1955e)

1980

a. Miti e misteri. Torino: Boringhieri. (= 1950e)

b. Gli Dei e gli eroi della grecia. I. Gli dei, II. Gli eroi. Milan: Il Saggiatore. (= 1963c).
c. Apollon und Niobe. Werke in Einzelausgaben 4. Munchen: Langen Muller.
d. Streifzüge eines Hellenisten: von Homer zu Kazantzakis. Zürich: Rhein-Verlag. (=
1960k)
e. Einführung in das Wesen der Mythologie: das göttliche Kind, das göttliche Mädchen.
(Carl Gustav Jung). Hildesheim: Gerstenberg. (Tr. de 1942b)
f. “The Problem of Evil in Mythology”. In Evil. Essays edited by the Curatotium of the
C.G. Jung Institute, Zurich. Evanston: Northwestern University Press. (= 1967i)

334
 1981

a. Die Mythologie der Griechen. I. Die Götter- und Menschheitsgeschich. II. Die
Heroen-Geschichten. München: Dt. Taschenbuch-Verl. (= 1977c)
b. Asklepios: archetypal image of the physician's existence. Princeton, N.J.: Princeton
University Press. (= 1959b)
c. The Heroes of the Greeks. New York: Thames and Hudson. (= 1959c)

1982

a. Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos: ein Lesebuch. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. ( = 1976f)
b. Gli Dei e gli eroi della grecia. I. Gli dei, II. Gli eroi. Milano: Garzanti. (= 1963c)
c. Einführung in das Wesen der Mythologie. (Carl Gustav Jung). Hildesheim:
Gerstenberg. (Tr. de 1942b)

d. ロメテウス : ギリシア人の解した人間存在/Purometeusu: girishiajin no kaishita

ningen sonzai. Tōkyō: 法政大学出版局/Hōseidaigakushuppankyoku. (Tr. de 1959d)

1983

a. Pseudo-Antisthenés: beszél getések a szerelemről. Budapest: Helikon. (Texto original

no identificado; tr. = 1997d)
b. Apollo: the wind, the spirit, and the God: four studies. Dallas, Tex: Spring
Publications.
1. Apollo's temple servant. (Tr. de 1957a 8)
2. The spirit. (Tr. de 1944a)
3. Apollonian epiphanies. (Tr. de 1946a)
4. Immortality and Apollonian religion. (Tr. de 1937a 2)
c. Nel labirinto (Coment. Corrado Bologna). Torino: Boringhieri. Desglose de
contenidos del volumen desarrollado en (tr. =) 2006c. (= 1990c)

335
d. Hérakleitos múzsái vagy a természetről: Pontos irányítás az élet célja felé (Diogenés
Laërtios, Kövendi Dennis). Budapest: Helikon Kiadó. [Texto original no
identificado.]

1984

a. Hermes, a lélekvezető: az élet férfi eredetének mitologémája. Budapest: Európa

Könyvkiadó. (Tr. de 1943 a)
b. Miti e misteri. Torino: Boringhieri. (= 1950e)
c. Gli Dei e gli eroi della grecia. I. Gli dei, II. Gli eroi. Milano: Garzanti. (= 1963c)
d. Die Mythologie der Griechen. I. Die Götter- und Menschheitsgeschich. II. Die
Heroen-Geschichten. München: Dt. Taschenbuch-Verl. (= 1977c)
e. Halhatatlanság és Apollón-vallás: ókortudományi tanulmányok, 1918-1943. Con
Géza Komoróczy y János György Szilágyi. Budapest: Magvető.
1. A Klasszikus vers forditásanak és a formák viszonyának a kérdése. (Tr. De
1960i)
2. Angyali epika. (Traducción de origen no identificada)
3. A római Porta Maggiore mellett fölfedezett antik bazilika jelentöségéhez.
(= 1930 ii)
4. A csodaszarvas az Ezeregynapban. (= 1931 i)
5. Klasszika-filológiánk és a nemzeti tudományok. (=1930iv)
6. Vergilius, a megváltó ezredik év költője. (= 1930 i)
7. Eulabeia. (= 1931 ii)
8. A római irodalom szelleme. (= 1932 i)
9. Wilamowitz filológiája és a magyar föld antik emlékei. (= 1932 ii)
10. Halhatatlanság és Apollon-vallás. (Tr. de 1937a 2)
11. Szatira és satura. (1970k)
12. Telesphoros. (= 1933)
13. Ókortudomány. (= 1935 i)
14. Az örök Antigone. (2003b)
15. Az antik költö. (Traducción de origen no identificada)
16. Gondolatok Dionysosról.(= 1935 ii)
17. “Horatius noster” (Tr. de 1937a 11)

336
 18. Könyv és görögség. (Publicación original no identificada)
19. Sóphron. (Tr. de 1937b 9)
20. Tudósoknak való. (Publicación original no identificada)
21. Hippolytus. (Tr. de 1937a 3)
22. Humanizmus és hellénizmus. (Tr. de 1937a 12)
23. Valláslélektan és antik vallás. (= 1936 ii)
24. Gondolatok a bűnvallásról. (= 1937 ii)
25. Iter Catullianum. (Tr. de 1941b 14)
26. Pythagoras és Orpheus. (Tr. de 1937b)
27. Religio Academici. (1938c)
28. Az ünnep lényege. (1938 ii)
29. Mi a mitológia? (1939)
30. Gyermekistenek. (Publicación original no identificada)
31. Regények papiruszon. (Publicación original no identificada)
32. Helena születése. (Tr. de 1945b 1)
33. Prótogonos Koré. (Publicación original no identificada)
34. Platonizmus. (Tr. de 1941b 10)
35. Az Énekek Éneke. (= 1941)
36. Epiktétos Kézikönyvecskéje. Az olvasóhoz. (Publicación original no
identificada)
f. Ē muthologia tōn Ellēnōn. [Athenai]: Bibliopōleion tēs Estias. (Tr. = 1966h)
g. “Halhatatlanság és Apollón-vallás” En: Ókortudományi tanulmányok 1918-1943.
Budapest: Magvető. (Tr. de 1937a 2)
h. Hermés a lélekvezető. Az élet férfi eredetének mitológiája. Budapest: Európa
Könyvkiadó (=Mérleg). (Tr. de 1943a)

1985

a. Glò Pomodoro: koinos Hermes! : omaggio a Károly Kerényi : materiali progettuali,

sculture in pietra e bronzo, 1984-85: [mostra], Palazzo Civico di Lugano, 8 giugno-
12 ottobre 1985: [catalogo]. (Giò Pomodoro y Walter Schönenberger). Lugano:
Dicastero musei e cultura. (Conferencia.)
b. Wege und Weggenossen. Werke in Einzelausgaben 5 (1) München: Langen Müller.

337
c. “Griechische Dichter und bildende Künstler” 220 . En Marion Schmid. Exempla
historica: Epochen der Weltgeschichte in Biographien 3. Frankfurt am Main:
Fischer-Taschenbuch-Verlag.

d. ギリシアの神話 : 神々の時代 /Girishia no shinwa. Tōkyō: 中央公論社. (Tr. de

1951g).
e. "Man and Mask (1948)". Papers from the Eranos Yearbooks.: Eranos 4. Spiritual
Disciplines. (21 Apr.) Princeton, N.J.: Princeton University Press., pp. 151-167.
(=1948d)

1986

a. Hermes, guide of souls: the mythologem of the masculine source of life. Dallas, Tex:
Spring Publications (Tr. de 1943a)

b. Hē mythologia tōn hellēnōn: eikonographēmenē. [Athēna]: Vivliopōleion tēs Hestias.

(Tr. = 1951g)

c. ギリシアの光と神々/Girishia no hikari to kamigami. Tōkyō: 法政大学出版局. (Tr.

de 1944c)

1988

a. Wege und Weggenossen. Werke in Einzelausgaben 5 (2) München: Langen Müller.

b. Die Mythologie der Griechen 2: Heroengeschichten. München: Deutscher
Taschenbuch Verlag. (= 1958c)
c. Mi a mitólógia? Tanulmányok a homérosi himnuszokhoz. Budapest: Szépirodalmi
Könyvk. (Tr. = 1942a 1)
d. The Gods of the Greeks. London: Thames and Hudson. (= 1951d)

220
Por su descripción como una contribución a una enciclopedia de la historia a través de personajes
relevtantes, originalmente editada en Munich y luego en reeditada en Franckfurt, según se menciona en
Virgilio 2007, es posible que este sea el mismo material de 2007a 2, que remonta últimamente a 1972m.

338
 1989

((i. * Adj ideákat az időnek! Kerényi Károly és Gulyás Pál barátságának
dokumentumai. (Közzé teszi: Lisztóczky László). Budapest: Kráter. ))
((ii. “Sul mito della massoneria”. En Nuova enciclopedia massonica. Vol.1. Reggio
Emilia: Centro Studi Albert Schweitzer.)) ((Tr. de 1971i))

a. * Adj Ideákat az időnek!: Kerényi Károly és Gulyás Pál barátságának

dokumentumai. Budapest: Kráter Kiadó.
b. Griechenland. Zürich: Buchclub Ex Libris. (= 1956e)
c. Die Mythologie der Griechen. 1: Götter- und Menschheitsgeschichten. 2: Die
Heroen-Geschichten. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. (I = 1951g; II =
1958c)
d. Beszélgetések levélben. (Thomas Mann). Budapest: Gondolat. (Tr. = 1960c)

1990

a. Miti e misteri. Torino: Boringhieri. (= 1950e)

b. Die Mythologie der Griechen. 1: Götter- und Menschheitsgeschichten. 2: Die
Heroen-Geschichten. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. (I = 1951g; II =
1958c)
c. Nel labirinto. (Corrado Bologna). Torino: Bollati Boringhieri. (= 1983c)

1991

a. Il rapporto con il divino. Torino: Einaudi. (Tr. 1961g)

b. Eleusis: archetypal image of mother and daughter. Princeton (N. J.): Princeton
University Press. ( = 1967b)
c. Figlie del sole. Torino: Bollati Boringhieri. ( = 1949c)
d. Oedipus variations: studies in literature and psychoanalysis. Dallas, TX: Spring
Publications. (Tr. de 1968e)

339
e. Egyetemes történet: négy kötetben Köt. 1 -4. (Editor, junto con Péter Váczy, Bálint
Hóman, Gyula Szekfű) Budapest: Pán Könyvk.

1992

a. Dionisio: archetipo della vita industriale. Milano: Adelphi (Tr. de 1976a)

b. ディオニ ュー ソス : 破壊さ れざ る生の 根源像 /Dionyusosu. Tokyo: 白水社

/Hakusuisha (Tr. de 1976a)

c. Variazioni su Edipo. Milano: Cortina. (Tr. de 1968e)
d. The gods of the Greeks. New York: Thames and Hudson. (= 1951d)

1993

a. Scritti italiani: 1955-1971. (Giampiero Moretti, ed.) Napoli: Guida. [Obras

Escogidas]
1. “Agalma, Eikon, Eidolon”. (= 1962a)
b. Hermes przewodnik dusz: mitologem źródła życia mężczyzny. Warszawa: Sen. (Tr. de
1943a)
c. Os heróis gregos. S=o Paulo: Cultrix. (Tr. de 1958c)

1994

a. Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens. Werke in Einzelausgaben I. Stuttgart :

Klett-Cotta. (= 1976a)
b. El Simbolismo en la Religión Antigua. Revista de Filosofía No 20, 1994 – 2. Centro
de Estudios Filosóficos, Adolfo García Díaz, Facultad de Humanidades y Educación,
Universidad del Zulia, Maracaibo-Venezuela. Págs. 53-63 (=1957a 3, 1967a 10; tr.
=1957e 7).
c. “Hombre primitivo y misterio”. Arquetipos y símbolos colectivos: Círculo de Eranos
I (Cuadernos de Eranos-Cahiers d'Eranos). Barcelona: Anthropos., pp. 17-44. (Tr.

340
 de 1948f, de “Urmensch und mysterium” y no de “Der mensch I” como indica esta
edición; = 2004d)
d. Die Mythologie der Griechen. 2: Die Heroen-Geschichten. München: Deutscher
Taschenbuch Verlag. (I = 1951g; II = 1958c)

e. ギリシアの神話 . 英雄の時代 / Girishia no shinwa. Eiyu. Tokyo: 中央公論社/

Chuokoron-Shinsha, Inc. (Tr. de 1958c)

1995

a. Antike Religion. Werke in Einzelausgaben II. Stuttgart: Klett-Cotta. (=1971a)

b. Gli eroi della Grecia. Milano: Il Saggiatore. (= 1963c).
c. Corrispondenza con Hermann Hesse: 1943-1956. Palermo: Sellerio. ( Tr. de 1972a)
d. Věda o mytologii. (C. G. Jung). Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka. (Tr. de 1942b)
e. Az égei ünnep: tanulmányok a 40-es évekből. Budapest: Kráter Műhely Egyesület.
[Selección de ensayos de Humanistische Seelenforschung, (= 1966e) y uno posterior]

1996

a. Humanistische Seelenforschung. Stuttgart: Klett-Cotta. (= 1966e)

b. Dionysos: archetypal image of indestructible life. Princeton (N.J.): Princeton
University Press. (=1976c)
c. La madonna ungherese di Verdasio: paesaggi dello spirito e paesaggio dell'anima.
Locarno: A. Dadò. (Tr. de 1963k 5)

d. Mytologie Řeků. 1 Příběhy bohů a lidí, Praha: OIKOYMENH. (Tr. de 1951g)

e. 迷宮と神話 / Meikyu to shinwa. Tokyo: 弘文堂/ Nakajima-koubundo. (Tr. de

1941g)

341
 1997

a. Die Mythologie der Griechen. Werke in Einzelausgaben III: 1. Göttergeschichten. 2.

Heroengeschichten, Stuttgart: Klett-Cotta. (= 1966h)
b. Dionizos: archetyp życia niezniszczalnego. Kraków: Wydawn. Baran i Suszczyński.
(Tr. de 1976a)
c. Töchter der Sonne: Betrachtungen über griechische Gottheiten. Stuttgart: Klett-
Cotta. (= 1944c)
d. Pseudo Antistene: conversazioni sull'amore. Palermo: Università di Palermo, Istituto
di storia antica (Texto original no identificado; tr. = 2012b)
e. Prometheus: archetypal image of human existence. Princeton: Princeton University
Press. (Tr. de 1959d)
d. Görög mitológia. Szeged: Szukits Könyvk. (Tr. de 1951g; no esta verificado si esta
edición incluye además 1958c)
e. Los dioses de los griegos. Venezuela: Monte Avila Editores Latinoamericana. (Tr. de
1951d)

1998

a. Urbilder der griechischen Religion: Asklepios. Prometheus. Hermes. Und die

Mysterien der Kabiren. Werke in Einzelausgaben IV. Stuttgart : Klett-Cotta.
1. Der Göttliche Ärzt. (= 1948a, 1964c, 1975c)
2. Hermes der Seelenführer - Der Hermes der klassischen Überlieferung -
Der Hermes des Lebens und des Todes. (=1943a, 1944b)
3. Mysterien der Kabiren. (= 1945b 3)
4. Prometheus. (= 1959d)
b. Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens. Stuttgart: Klett-Cotta. (= 1976a, 1994a)
c. Dionisios: raíz de la vida indestructible. Barcelona: Herder. (Tr. de 1994a)
d. Mytologie Řeků. II, Příběhy héróů. Praha: OIKOYMENH. (Tr. de 1958c)
e. Os heróis gregos. São Paulo: Cultrix. (= 1958c, origen de la traducción no
identificado)

342
 1999

a. Eleusis: mystēria kai latreia. Athēna: Lamvlichosn. (Tr. de 1960b)

b. La religión antigua. Barcelona: Herder. (Tr. = 1971a)
c. Az isteni orvos tanulmányok asklépiosról és kultuszhelyeiről. Budapest: Európa
Könyvk. (Tr de. 1948a)

d. 神話と古代宗教 / Shinwa to kodai shukyo. Tokyo: 筑摩書房. (= 1972i)

2000

a. Misteria kabirów. Warszawa: Czytelnik. (Tr. de 1945d)

b. "Großgriechische Wunder der Goethezeit". Europa À La Grecque / Hrsg. Von Martin

Flashar Unter Mitw. Von Gerhard Hiesel. 62-70. (= 1976a 11)

2001

a. Religione antica. Milano: Adelphi. (Tr. = 1971a)

b. Gli Dei e gli eroi della grecia. I. Gli dei, II. Gli eroi. Milan: Il Saggiatore. (= 1963c).

2002

a. Mitologia Greków. Warszawa: Wydawn. KR. (= 1951g, traducción de origen e

inclusión de 1958c desconocido)
b. Dioniso: imagem arquetípica da vida indestrutível. S=o Paulo: Osysseus. (Tr. =
1994a)
c. The gods of the Greeks. London: Thames and Hudson. (= 1951d)
d. Science of mythology: essays on the myth of the divine child and the mysteries of
Eleusis. (Jung, C. G.,). London, N.Y.: Routledge. (= 1963a)

343
e. “Introduzione al ‘Totem e Tabù’ di S. Freud”. In Sigmund Freud: Totem e tabù:
concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici. Torino: Bollati
Boringhieri. (=1969f)

2003

a. A nap leányai gondolatok a görög istenekről. [Szeged]: Szukits Könyvk. (Tr. =

1944c, 1997c))
b. * Az örök Antigoné: vallástörténeti tanulmányok. Budapest: Paidion. (Aparece
indicado como la primera publicación de un libro de ensayos escribió Kerényi en
húngaro; aparece, sin embargo, un ensayo con este título en 1984e 15)
c. A Nap leánya : Gondolatok a görög istenekről. Kaposvár: Szukits Könyvkiadó. (Tr.
de (Tr. de 1944c)

2004

a. Eleusis: imagen arquetípica de la madre y la hija. Madrid: Ediciones Siruela.

(1967bb)
b. Eleusis: archetypowy obraz matki i córki. Kraków: Homini. (Tr. de 1967b)
c. Hē mythologia tōn hellēnōn: eikonographēmenē. [Athēna]: Vivliopōleion tēs Hestias.
(Tr. = 1951g)
d. “Hombre primitivo y misterio”. Arquetipos y símbolos colectivos: Círculo de Eranos
I (Cuadernos de Eranos-Cahiers d'Eranos). Barcelona: Anthropos., pp. 17-44. (=
1994c)
e. Os deuses gregos. 4ª ed. São Paulo: Cultrix. (= 1951g, origen de la traducción sin
identificar.)
f. The Aegean Festival. Notes on the Sea Gods Scene in Goethe’s Faust II: A
Mythological Study. Traducción de Bob Sherwood. Acceso en Mayo 2014:
http://www.herakleitos.net/writing%20samples.html (Tr. de 1966e 4).
g. Introducción a la esencia de la mitología: el mito del niño divino y los misterios
eleusinos. Madrid: Ediciones Siruela. (= 1950i)

344
 2005

a. “Mythe et technique”. En Revue Diogène: Une anthologie de la vie intellectuelle au

XXe siècle. Paris : PUF., pp. 111-130. (Tr de 1965l)

2006

a. * “Appendice 2”. En N. Spineto, M. Eliade, y K. K.: Mircea Eliade, storico delle

religioni: con la corrispondenza inedita Mircea Eliade-Károly Kerényi. Brescia:
Morcelliana., pp. 239-281.
b. The Gods of the Greeks. London: Thames and Hudson. (= 1951d)
c. En el laberinto. (Corrado Bologna). Madrid: Ed. Siruela. (Tr. de 1983c)
1. Estudios sobre el laberinto: el laberinto como reflejo lineal de una idea
mitológica. (Tr. de 1950d)
2. Del labyrinthos al syrtós: reflexiones sobre la danza griega. (Tr. de 1966e
9)
3. Aretusa: sobre la figura humana y la idea mitológica. (Tr. de 1940c)
4. El origen de la religión de Dionisio según el estado actual de la
investigación. (Tr. de 1956b)
5. La Señora del Laberinto. (1957a 12)
6. La sagrada Creta. (1957a 10)

2007

a. Virgilio. Palermo: Sellerio.

1. Presentare Virgilio al lettore moderno (tit.: Vergil). (Tr. = 1929)
2. Vita, epos, fortuna (tit.: P. Vergilius Maro) (1972m)
b. Dionis proobraz neissjakaemoj žizni. Moskva: Naučno-Izdat. Centr Ladomir. (Tr. =
1994a)

345
 2008

a. Estudos do labirinto. Lisboa: Assírio & Alvim. (= 1950d, origen de la tradución no

identificado.)
b. Dionizos: archetyp życia niezniszczalnego. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. (Tr. =
1994a)

2009

a. Los héroes griegos. Vilaür, Girona: Editorial Atalanta. (Tr. de 1958c)

b. El médico divino: Imágenes primigenias de la religión griega I. Madrid: Sexto Piso.
(Tr. de 1948a)

2010

a. Dioniso archetipo della vita indistruttibile. Milano: Adelphi Ed. (Tr. = 1994a)
b. Hermes, el conductor de almas: el mitologema del origen de la vida masculina.
Imágenes primigenias de la religión griega II. Madrid: Sexto piso. (Tr. de 1943a)
c. Misterios de los Cabiros: Imágenes primigenias de la religión griega III. México D.
F.: Sexto Piso. (Tr. de 1945b 3)
d. Die Mythologie der Griechen. I. Die Götter- und Menschheitsgeschich. II. Die
Heroen-Geschichten. München: Dt. Taschenbuch-Verl. (= 1977c)

2011

a. * Tra gli asfodeli dell'elisio: carteggio 1935-1959. Roma: Editori Riuniti.

(Correspondencia inédita con Angelo Brelich)
Entre otros contenidos incluye como apéndices:
1. Il progetto editoriale delle due serie di “Albae Vigiliae”.
2. Due scritti programmatici di K. Kerényi.
3. Due prefazioni.

346
 4. A. Brelich, Appunti su una metodologia. (K. K, Umgang mit Göttlichem,
Göttingen 1955g)
5. Le recensioni di Brelich ai volumi di Kerényi, apparse su «Studi e
Materiali di Storia delle Religioni».
6. Le dediche di Brelich a Kerényi (editado por C. Isler-Kerényi).
b. Prometeo: interpretacion griega de la existencia humana. Imagenes primigenias de
la religion griega interpretacion griega de la existencia humana IV. Mexico D. F.:
Sexto Piso. (Tr. de 1959d)

2012

a. 医神アスクレピオス 生と死をめぐる神話の旅 / Ishin Asukurepiosu sei to shi o

meguru shinwa no tabi. Tōkyō: 白水社/Hakusuisha. (Tr. de 1948a)

b. “Pseudo-Antistenes”. Pismo Diagonali I. Warszawa: Stowarzyszenie De Musica. (Tr.

de 1997d)
c. Eleusis: Anne Kızın Arketip İmgesi. İstanbul: Pinhan Yayıncılık. (Tr. de 1967b)
d. Prometheus. İnsan Varoluşunun Arketip İmgesi. İstanbul: Pinhan Yayıncılık (Tr. de
1959d)
e. Mifologija. Moskva: Tri Kvadrata. (Original no identificado).

2013

a. Dionysos: Yok edilmez yaşamın arketip imgesi. İstanbul: Pinhan Yayıncılık. (Tr. =
1994a)
b. Die Mythologie der Griechen Götter, Menschen und Heroen. Stuttgart: Klett-Cotta. (
= 1966h)

347
 2014

a. Töchter der Sonne Betrachtungen über griechische Gottheiten. Stuttgart: Klett-Cotta.

http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:101:1-2014120811015. (= 1944c)
b. Rapporto con il divino e altri saggi. Milano: Bompiani.
1. Rapporto con il divino (Tr. de 1955g y 1961g)
2. Il medico divino (Tr. de 1948a)
3. Il romanzo antico (Tr. de 1971b)

348
 Bibliografía utilizada

Obras de Kerényi

Las obras del autor utilizadas, inclusive las colaboraciones, han sido referidas
directamente a la bibliografía general del autor, presentada en el apartado anterior. Esto
evita una duplicación innecesaria de materiales ya expuestos y simplifica la
identificación de los textos de acuerdo a la frecuentemente alusión a más de una edición
o traducción de los mismos simultáneamente. Se incluye aquí un índice desarrollado de
los materiales del autor disponibles en español, todos los cuales se han utilizado en esta
investigación.

1947. “Hombre primitivo y misterio”. En Anales de Arqueología y Etnología. Mendoza:

Universidad Nacional de Cuyo.
Traducción de M. de Ferdinandy.
Del original alemán, 1948, “Urmensch und mysterium”.

1970. “Homero y la Odisea”. En Lessing, Erich, Las aventuras de Ulises: la Odisea de

Homero narrada en imágenes. Barcelona: Editorial Herder. También en Barcelona:
Círculo de Lectores.
Traducción de F. Fernández Turienzo.
Del inglés, 1966, “Homer and his Odyssey”.

1994. “El simbolismo en la religión antigua”. Revista de Filosofía (Universidad de

Zulia) 20, pp., 53-63.
Traducción de Adolfo García.
Del original italiano con título alemán, 1957, Symbolismus in der Antiken Religion.

1994. “Hombre primitive y misterio”. Arquetipos y símbolos colectivos: Círculo de

Eranos I (Cuadernos de Eranos-Cahiers d'Eranos). Barcelona: Anthropos., pp. 17-44.

349
 Del original alemán, 1948, “Urmensch und mysterium” y no de “Der mensch I”
como indica esta edición.
Reimpreso en 2004.

1997. Los dioses de los griegos. Venezuela: Monte Avila Editores Latinoamericana.
Del original inglés, reimpreso en 1982, The Gods of the Greeks. London: Thames
and Hudson.

1998. Dionisios: raíz de la vida indestructible. Barcelona: Herder.

Edición de Magda Kerényi.
Traducción de Adan Kovacksics.
Del original alemán, 1994, Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens. Stuttgart:
Klett-Cotta. Volumen 1 de las Obras Completas. El original alemán procede sin
cambios de la edición de 1976 por Langen-Müller, salvo por la corrección de algunos
errores tipográficos.

1999. La religión antigua. Barcelona: Herder.

Edición de Magda Kerényi y Cornelia Isler-Kerényi.
Traducción de Adan Kovacsis y Mario León
Del original alemán, 1995, Antike Religion, segundo volumen de las obras completas
publicadas en Klett-Cotta, Stuttgart. Reeditado en 1971 como volumen VII de las
Obras Completas Múnich: Langen Müller.

La obra publicada en 1940 bajo este título comprendía los ensayos aquí listados bajo
los números 1, 3-8. En 1962 se realizó una revisión de este volumen que salió
publicada al inglés con el título y The Religion of the Greeks and the Romans que
luego fue traducida al alemán en 1963 como Die Religion der Grieschen und Römer.
En esta revisión se excluyó el ensayo 1 y se incluye el ensayo 2, lo cual se
mantendría en su reediciones hasta la edición ampliada de 1971, que recupera el
título original, y reincorpora el primer ensayo.
Los capítulos 1, 3, 4, 5, 6, 7, y 8 fueron publicados en su día en Kerényi, Karl. 1972.
La religión antigua. Madrid: Revista de Occidente. La presente traducción se ha
tomado de aquella, si bien revisada por Kovacsis sobre la edición alemana arriba

350
indicada, para la que fueron revisadas las erratas y completada la bibliografía. El
resto de capítulos son de nueva traducción.
1. “¿Qué es mitología?“ (Was ist Mythologie?). 1939, Se conoció de forma
independiente en Europäische Revue, 1 (15 de Junio, 1939) pp. 3-18. Luego
se incluyó como primer capítulo en las ediciones alemanas de la compilación
original de Die Antike Religion. Eine Grundlegung (1940, 1942, y la
revisada de 1952). Fue excluido de The Religion of the Greeks and the
Romans (1962), que comprende varios de los ensayos del presente volumen,
así como de las edición alemana basada en ella, Die Religion der Grieschen
und Römer (1963). Y forma parte de 1967. Die Eröffnung des Zugangs zum
Mythos. Ein Lesebuch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. El
volumen presente lo incluye de acuerdo a su primera versión alemana
original.
2. “El rasgo mitológico de la religión griega” (Der mythologische Zug der
griechischen Religion). 1963. Die Religion der Grieschen und Römer.
3. “Sobre la esencia de la fiesta” (Vom Wesen des Festes). 1938. Publicado
originalmente en Paideuma, 1 (1938), pp. 59-74. Incluido así mismo en Die
Antike Religion, y en Die Religion der Grieschen und Römer.
4. “Dos estilos de experiencia religiosa” (Zwei Stile der religiösen Erfahrung).
1940. En Die Antike Religion,y en Die Religion der Grieschen und Römer.
5. “Puntos culminantes de la experiencia religiosa griega y romana”
(Höhepunkte der griechischen und römischen religiösen Erfahrun). 1938. En
Religio Academici, Pannoia 4, pp. 3-12. Incluido en Die Antike Religion, y
en Die Religion der Grieschen und Römer
6. “Ser humano y Dios según Homero y Hesíodo” (Mensch und Gott nach
Homer und Hesiod) 1940. En Die Antike Religion, y en Die Religion der
Grieschen und Römer.
7. “Ser humano y Dios según la concepción romana” (Mensch und Gott nach
römischen auffassung). 1940 . En Die Antike Religion, y en Die Religion der
Grieschen und Römer.
8. “La idea religiosa del no ser” (Die religiöse Idee des Nichtsein). En Die
Antike Religion, y en Die Religion der Grieschen und Römer.

351
9. “Religión y mito en Grecia” (Religion und Mythos in Griechenland). 1967.
Encyclopaedia Hebraica 19. 1967. Tel Aviv: Encyclopaedia Pub. Co.,
entrada “Grecia”.
10. “Theós: «Dios» en griego” (Theos: «Gott» auf Griechisch). En 1968 como
“Antworten der Griechen”, en Schultz, Hans Jürgen. En 1969, Wer ist das
eigentlich--Gott? München: Kösel-Verlag., pp. 123-133.
11. “El carácter sagrado del festín” (Die Heiligkeit des Mahles). 1944.
Originalmente “Ueber die Heiligkeit des Mahles im Altertum”, en Du,
Schweizerische Monatsschrift 4 (Octubre 1944), pp. 6-10. Luego en 1945, en
Die geburt der Helena, samt humanistischen schriften aus den jahren 1943-
45. Albae vigiliae, N.F., Heft 3, Zúrich, pp. 84ss.
12. “El retrato mitológico de la muchacha” (Mythologisches Mädchenbildnis).
1949. En Du, Schweizerische Monatsschrift 9 (Mayo 1949), pp. 11-13.
Luego en 1953, Apollon, Studien über antike Religion und Humanität.
Neuausgabe mit einer Folge von Betrachtungen über Mysterien des
Humanen. Dusseldorf: E. Diederichs Verlag., pp. 271ss.
13. “El Heracles cansado de Olimpia” (Der müde Herakles in Olympia). 1961.
“Hercules Fatigatus” en Daer und Wandel, Festschrift for C. J. Burckhardt.
Verlag Georg D. W. Callwey. Múnich., pp 214ss.
14. “El mito de la Areté” (Der Mythos der Areté). 1965. Originalmente
redactado en italiano para el Colloquio internazionale su demitizzazione e
morale, Roma 7-12 de Enero, 1965. Publicado en 1966 en Doerdelmann,
Bernhard, and Max Tau. Freundesgabe für Max Tau: Gratulation zu seinem
70. Geburtstag. Hamburg: Hoffmann und Campe. Y en 1968 en
“Theologische Forschung” XXXIV. Kerygma und Mythos VI 3, pp. 117ss.
15. “¿Es la religión griega una religión de salvación?” (Ist die griechische
Religion Erlösungsreligion?). 1968. Escrito para una conferencia luego
publicada en Werblowsky, R. J. Zwi, and Claas Jouco Bleeker. 1970. Types
of redemption; contributions to the theme of the study-conference held at
Jerusalem 14th to 19th July 1968. Leiden: E.J. Brill. Pp. 26-35.
16. “El mito de la fe” (Der Mythos des Glaubens). Escrito en 1966 para el
Colloquio internazionale su mito e fede, Rome, 1966, presente en Enrico
Castelli. 1966. Mito e fede. Atti del Convegno indetto dal Centro
Internazionale di Studi Umanistici e dall' Istituto di Studi Filosofici, Roma,

352
 6-12 gennaio, 1966. Roma: Istituto di Studi Filosofici. Publicado en 1967 en
Werblowsky, Raphael Jehuda Zwi, Chaim Wirszubski, Gershom Scholem,
and E. E. Urbach. 1967. Studies in mysticism and religion presented to
Gershom G. Scholem on his seventieth birthday by pupils, colleagues and
friends. Jerusalem: Magnes Press. Pp. 141ss. Y en 1968 en “Theologische
Forschung” XXXIV. Kerygma und Mythos VI 4, pp. 59ss.
17. “¿Qué es el templo griego?” (Was ist der griechische Tempel?) 1969.
Redactado como ponencia para el XVI Congresso Internazionale di Storia
dell'Architettura, Atenas, 28 de Septiembre a 5 de Octubre. Incluido en este
mismo año en Neue Zürcher Zeitung NI 666, 9 de noviembre, (edición
internacional NI 308).

2004. Eleusis: Imagen arquetípica de la madre y la hija. Madrid: Ediciones Siruela.

Traducción de María Tabuyo y Agustín López
Del original inglés 1967. Eleusis: archetypal image of mother and daughter. New
York: Bollingen Foundation; que es a su vez una edición revisada y ampliada del
alemán 1962, Die Mysterien von Eleusis. Éste, es a su vez una ampliación de 1960,
Eleusis. De heiligste mysterien van Griekenland.

2004 (2012, 2ª edición), con C. G. Jung. Introducción a la esencia de la mitología: el

mito del niño divino y los misterios eleusinos. Madrid: Ediciones Siruela.
Traducción de Brigitte Kiemann y Carmen Gauger.
Del original alemán de 1950, que es reedición idéntica de su original de1942,
Einführung in das Wesen der Mythologie: der Mythos vom göttlichen Kind und
Eleusinische Mysterien.

2006. En el laberinto. Madrid: Ediciones Siruela.

Traducido del alemán por Brigitte Kiemann y María Condor
Comprende los ensayos:
1. “Estudios sobre el laberinto: el laberinto como reflejo lineal de una
idea mitológica” (Labyrinth-Studien Labyrinthos als Linienreflex
einer mythologischen Idee, 1941). Como “Labyrinthstudien” en
Albae Vigilae, vol 15 (Pantheon, Ámsterdam y Leipzig). Se vuelve a
publicar en primera edición 1950 como de la nueva serie en Albae

353
 Vigilae, vol 10 (Pantheon, Ámsterdam y Leipzig) incluyendo una
dedicatoria a C. G. Jung por su 75 cumpleaños, una Premisa y el
Apéndice que se incluye en este volumen como “Apéndice al
Capítulo Primero” (“Über schlange und Mäuse im Apollon- und
Asklepioskult”). En 1966 el escrito, ligeramente revisado, fue
incluido en Humanistische Seelenforschung, vol. 1 de las Werke in
Einzelaugaben (Munc̈hen: Langen), pp. 226-237. Una primera
versión, más breve, del ensayo apareció en 1941 como “Labyrinthos:
der Linienreflex einer mythologische Idee”, en vv. aa., Laureae
Aquincenses memoriae Valentini Kuzsinsky dictae, Disertaciones
Pannonicae, 2ª ser., núm. 11 (Budapest), pp. 3-29.
2. “Del labyrinthos al syrtós: reflexiones sobre la danza griega” (Vom
Labyrynthos zu Syrthos: Gedanken über den griechischen Tanz).
Primera edición en 1963 en Atlantis, vol. 35, pp. 627-633, bajo el
título “Gedanken über den griechischen Tanz”. La segunda edición,
apliada, en 1966. Humanistische Seelenforschung. Munc̈hen: Langen,
págs. 203-219.
3. “Aretusa: sobre la figura humana y la idea mitológica” (Arethusa:
über Menschengestalt und mythologische Idee, 1940). Concebida
como texto introductorio a Lanckoroński, Leo Maria. 1940. Das
griechische Antlitz in Meisterwerken der Münzkunst. Amsterdam:
Pantheon.. Reimpreso como introducción a Kerényi, Karl, and Leo
Maria Lanckoroński. 1941. Der Mythos der Hellenen, in
Meisterwerken der Münzkunst. Amsterdam: Pantheon, págs. 7-34; y
aparecido después en 1966 en Humanistische Seelenforschung.
Munc̈hen: Langen, págs. 203-219.
4. “El origen de la religión de Dionisio según el estado actual de la
investigación” (Die Herkunft der Dionysosreligion nach dem
heutigen Stand der Forschung, 1956). En Arbeitsgemeinschaft für
Forschung des Landes Nordrhein-Westfale, núm. 58 (Westdeutscher
Verlag, Colonia y Opladen, 1956.
5. “La Señora del Laberinto” (Die Herrin des Labyrinthes, 1956). En
Neue Zürcher Zeitung, 25 de Octubre de 1956; y nuevamente en
1957. Griechische Miniaturen. Zürich: Rhein-Verlag, págs. 111-117.

354
 En 1967 fue incluido en Auf Spuren des Mythos, vol. 2 de las Werke
in Einzelausgaben (Langen-Müller, Múnich y Viena, págs. 266-270.
6. “La sagrada Creta” (Heilieges Kreta, 1963). En Merian, vol. 16, pp.
41-46. Posteriormente en 1967, Auf Spuren des Mythos (cit.) pp. 274-
288.
Esta compilación de ensayos en un único volumen sólo existe en español e italiano.
Todos estos textos se han traducido sobre la última edición disponible de los mismos.

2009. Los héroes griegos. Vilaür, Girona: Editorial Atalanta.

Traducción del alemán por Cristina Serna.
Del original alemán Die Mythologie der Griechen: Die Heroen-Geschichten (1958)

2009. Imágenes primigenias de la religión griega I: El Médico Divino. Madrid: Sexto

Piso.
Traducción de Brigitte Kiemann.
Del original alemán, 1948. El presente texto está traducido de la reedición de 1956.
Der göttliche Arzt; Studien über Asklepios und seine Kultstätten. Darmstadt:
Gentner.

2010. Imágenes primigenias de la religión griega II: Hermes, el conductor de almas: el

mitologema del origen de la vida masculina. Madrid: Sexto piso.
Traducción de Brigitte Kiemann.
Del original alemán, 1942, Hermes der Seelenführer: das mythologem vom
männlichen Lebensursprung. Edición especial de Eranos Jahrbuch; y 1943, Tomo
IX, Zürich: Rhein-Verlag.

2010. Imágenes primigenias de la religión griega III, Misterios de los Cabiros:

introducción al estudio de los antiguos misterios. Madrid: Sexto Piso.
Traducción de Brigitte Kiemann.
Del original alemán, 1945, Mysterien der Kabiren: Einleitendes zum Studium antiker
Mysterien. En "Castello di Tegna: eine archäologische Parallele zu einem Heiligtum
in der Gegend von Theben:" Edición especial de Eranos Jahrbuch, tomo IX Zúrich:
Rhein-Verlag. Pp. 55-60.

355
2011. Imágenes primigenias de la religión griega IV: Prometeo, interpretación griega
de la existencia humana. Madrid: Sexto piso.
Traducción de Brigitte Kiemann.
Del original alemán, 1959, Prometheus: die menschliche Existenz in griechischer
Deutung. Hamburg: Rowohlt; mas sin la mención enciclopédica Griechische
Mythologie, que está incluída en Antike Religion, 1995). Equivalente al quinto tomo
de Imágenes primigenias de la religión griega publicados por Klett-Cota.

Obras sobre Kerényi

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partir de Karl Kerényi. Universidade Federal de Juiz de Fora (Tesis).

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Göttingen, 1955”, Studi e materiali di Storia delle Religioni 27, pp. 1-30.
—— 1962. “A proposito del significato di «theos»”. Studi e materiali di storia delle
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—— 2012b. Body, epistemology, interpretation: Friedrich Nietzsche and Karl Kerényi.
Academic dissertation to be publicly discussed, by permission of the Faculty of
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Unpublished.
—— 2014. “Dionysian biopolitics: Karl Kerényi’s concept of indestructible life”.
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356
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VV. AA. 1984. Essays in memory of Karl Kerényi. Washington, D.C.: Institute for the
Study of Man.
Polomé, C. Edgar: Introduction.
Polomé: Karl Kerernyi: A Biographical Sketch.
Polomé: Some Thoughts on the Methodology of Comparative Religion, with Special
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Panikkar, R.:Yama: A Myth of the Primordial Man.
Hallman, Frithjof: The Labyrinth.
Sichtermann, Hellmut: Mythology and Landscape.
Kleinstuck, Johannes: Kerényi's Humanistic Approach to Ancient Religion.
Jesi, Furio: Mythical Night and Night of a Myth: Reflections on the Pseudo-
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Lieberg, Godo: The Theologia Tripertita as an Intellectual Model in Antiquity.
Widengren, Geo: "Was Not Then Our Heart Burning in Us?"
Isler, Hans Peter: The Meaning of the Animal Frieze in Archaic Greek Art.

VV. AA. 1998. “Károly Kerényi la storia delle religioni nella cultura del novecento”.
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storia antica.

Otras obras sobre Kerényi que no han sido utilizadas en esta

investigación pero que se han consideradas

AA. VV. Opuscola Carolo Kerényi dedicata, en “Acta Universitatis Stockholmiensis”,

Stockholm studies in classical archaeology 5. Stockholm: Almqvist & Wiksell.

358
 (Contenidos también en “Gekürzter Vorabdruck: Neue Zürcher Zeitung” 17-9-1969,
III.)

Cattaruzza, Serena. 1971. Károli Kerényi: mito e linguaggio (tesis). Trieste: Facultà di
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Lieberg, Godo. 1971. "Karl Kerényi als Deuter der antiken Religionen". Symbolae
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http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/08/150824_estado_islamico_destruye_temp
lo_palmira_ac. Último acceso: Agosto, 2015

359
BBC News. 19 de Agosto, 2015. Syrian archaeologist 'killed in Palmyra' by IS
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Último acceso: Agosto, 2015

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Imagen 3: Magda Kerényi. “Történelmi képeskönyvünk - Fejezetek Svájcból”. (1996,

emisión 11 de noviembre de 2009). Nemzeti Audiovizális Archívum. Disponible en:
http://nava.hu/id/896364/. Último acceso en Marzo de 2015.

Imagen 4. Cornelia Isler-Kerényi. (2015) Academia.edu, fotografía de perfil público.

Disponible en: https://independent.academia.edu/CorneliaIslerKer%C3%A9nyi .
Último acceso en Febrero de 2015.

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 Apendices

Traducción de la biografía de K. Kerényi por Magda Kerényi, incluida

en el libro: Kerényi, Karl. 1996. Dionysos: archetypal image of
indestructible life. Princeton, N.J.: Princeton University Press., pp. 445-
446

Kerényi Károly (forma húngara de su nombre) nació el 19 de enero de 1897 en

Temesvar, en el sudeste del Imperio austro-húngaro (actual Timișoara, Rumanía) en el
seno de una familia católica de pequeños terratenientes. Se sintió atraído por el estudio
de la lengua desde niño, cuando aprendió latín. En la Universidad de Budapest estudió
Filología Clásica y leyó extensamente la literatura mundial. Consiguió su doctorado en
1919 con la disertación Platón y Longino, Investigaciones en Literatura Clásica e
Historia Estética. Pasó varios años como profesor de escuela secundaria, viajó por
Grecia e Italia, y realizó estudios postdoctorales en las universidades de Greifswald,
Heidelberg y Berlín. Fue alumno de Hermann Diels, Ulrich von Wilamowitz-
Moellendorff, Eduard Norden, Eduard Meyer, y Franz Boll, a quien dedicó su primer
libro Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher
Beleuchtung (Tübiengen, 1927). Gracias a este libro, fue nombrado Privatdocent de
Historia de las Religiones en la Universidad de Budapest. En 1934 se convirtió en
profesor de Filología Clásica e Historia Antigua en Pécs, y en 1941 en Szeged (ambas
en el sur de Hungría), conservando su docencia en Budapest.
Kerényi viajó mucho, y por Grecia en 1929 conoció a W. F. Otto, cuya
aproximación a la historia de las religiones le influyó profundamente. Se dio cuenta de
la necesidad de combinar los métodos “histórico” y “teológico”. Su primer intento
deliberado de ir más allá de los límites de la filología oficial fue su Apollon, una
colección de ensayos (1937), y Die antike Religion (1940).
En 1943 Kerényi emigró a Suiza para llevar una vida de humanista
independiente. Su elección fue determinada en parte por su estrecha relación con C. G.
Jung, en colaboración con el que había publicado Einführung in das Wesen der

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Mythologie en 1941 (Essays on a Science of Mythology, Bollingen Series, 1941). Fue el
cofundador del instituto C.G. Jung en Zúrich, en el que también dio clases. Durante su
trabajo con Jung concibió la idea de una serie de monográficos en torno a los dioses
griegos, a los cuales pertenece el presente trabajo. Al percibir que en el estudio de las
religiones la mitología había sido crecientemente eclipsada por el culto, su intención, de
acuerdo con W. F. Otto, fue desarrollar una visión de los dioses griegos accesible para
el hombre moderno. Con este fin se vio en la necesidad de tomar en cuenta los hallazgos
de la psicología.
Las numerosas publicaciones de Kerényi sobre la historia de las religiones
antiguas, incluyendo Die Mythologie der Griechen (1951) –que ha sido traducida a
nueve lenguas y en general se considera como una obra de referencia–, le consiguieron
invitaciones como profesor y ponente en muchas universidades europeas. En 1961 se
convirtió en miembro de la Real Academia de Ciencias de Noruega. Sus premios
incluyen un doctorado honoris causa de la Universidad de Uppsala, la medalla de oro
de la Sociedad Humboldt, y el Anillo Pirckheimer de la ciudad de Núremberg.
Después de 1943, Kerényi estableció su hogar en Ascona, en el cantón suizo de
habla italiana de Tesino, y era a menudo un profesor en las conferencias de Eranos. Su
lengua literaria era el alemán, en la que utilizaba el nombre de Karl; también utilizó
Carlo y Charles, según el caso.
Karl Kerényi murió el 14 de Abril de 1973.
A su juicio, toda perspectiva de la mitología es una visión del hombre. Así,
toda la "teología" es al mismo tiempo una "antropología". Su método básico es evaluar
la "autenticidad" de la tradición mitológica por rasgos estilísticos. En su propia opinión,
la esencia de su trabajo consiste en establecer una ciencia de la antigua religión y la
mitología, basada no sólo en un conocimiento detallado de la literatura y la arqueología
relevantes, sino también en la simpatía recíproca entre el intérprete y su material, y de
esta manera ampliar el área de conocimiento ya puesta al descubierto por los métodos
históricos tradicionales.
El logro académico y literario de Kerényi fue prodigioso; sus obras completas
están siendo publicadas en alemán. Muchos de sus principales trabajos se han traducido
no sólo al inglés sino también al francés, italiano y sueco. Sus principales publicaciones
en inglés, además de las incluidas en las Bollingen Series (Essays on a Science of
Mythology, con C. G. Jung, y la serie de Imágenes Arquetípicas de la Religión Griega:
Prometheus, Dionysos, Asklepios, Eleusis, and Zeus and Hera), son The Gods of the

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Greeks (tr. 1951), The Heroes of the Greeks (tr. 1959), The Religion of the Greek and
the Romans (tr. 1962). Su correspondencia con Thomas Mann, titulada, Mythology and
Humanism: Correspondence of Thomas Mann and Karl Kerényi, fue traducida y
publicada en 1975.

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