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Las relaciones entre antropología y psicoanálisis tienen una rica historia que parte
desde los orígenes del psicoanálisis con Freud. El fundador del psicoanálisis tomó
como referentes de reflexión los conocimientos antropológicos y sociológicos de
su época: son famosas sus referencias a Durkheim en Tótem y Tabú obra
realizada en 1912, desarrollando una teoría que busca comprender el fenómeno
psíquico en el marco del desarrollo sociocultural del hombre. Valoró los estudios
etnográficos como fuente de análisis, trabajó, entre otros, los textos de Smith,
Wundt, Crawley y Frazer. Freud genera una teoría propia y logra construir un
aparato conceptual sólido en el ámbito del sujeto individual. También incursiona en
la interpretación del fenómeno social, en particular explora la interpretación en
relación con la mitología, la historia de las religiones y de la literatura 1. Sin
embargo, estas primeras incursiones dan pie a una sobre interpretación que ha
sido objeto de crítica desde las ciencias sociales al tratar el fenómeno social de
una manera similar al individual.
1
Sobre la relación entre historia y psicoanálisis véase Certeau M. Historia y Psicoanálisis,
Universidad Iberoamericana / Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, México,
1995.
1
La antropología, por su parte, ha realizado diversas discusiones con el
psicoanálisis a través de su historia, lo podemos apreciar explícita o
implícitamente en autores tan diversos como Claude Lévy-Strauss, Víctor Turner,
Bronislaw Malinovski, Clifford Geertz, Franz Boas, Margared Mead, Mary Douglas,
Alfred Kroeber, Geza Roheim, etcétera 2. Son particularmente clarificadoras las
investigaciones psicosociales realizadas entre Alfred Kroeber y Erik Erikson con
grupos étnicos norteamericanos, en especial con los Sioux y los Yurok 3.
Una tercera postura presume sortear los problemas del sociologismo o del
psicologismo realizando una especie de suma de ambas perspectivas. Sin
embargo, no se puede sumar dos campos del conocimiento que tienen referentes
epistemológicos distintos, sería como sumar peras con manzanas. Por ello es
necesario primero discutir los referentes epistemológicos para así establecer una
plataforma de reflexión que permita integrar un conocimiento con otro. El ejemplo
2
Sobre esta relación se puede consultar el artículo de Ricardo Falomir, “Identidad, creencia y
realidad: temas posibles para una antropología freudiana” en Revista Alteridades, AÑO 20 NÚM.
39, enero- junio 2010.
3
Erikson Erik, Infancia y Sociedad, Ed Hormé, Argentina, 1978.
2
histórico del encuentro / desencuentro entre el psicoanálisis y la antropología es el
complejo de Edipo. Al respecto son memorables las discusiones entre Sigmund
Freud y Bronislaw Malinovski en las que Roheim jugó un papel importante.
También es muy conocido, en el campo de la antropología, la negativa de Franz
Boas a asumir el complejo de Edipo como un universal en el entendido de que
dicho complejo presuponía una naturaleza humana. Este autor, con base en el
trabajo de su alumna Margared Mead, sostiene que ahí donde se observa
naturaleza humana -por parte del psicoanálisis- lo que existe son restricciones
impuestas por la civilización. Como vemos, aparece también la discusión entre
naturaleza y cultura y, si uno indaga un poco más, también entre biológico y
cultural que en ciertas formulaciones se plantea como genético vs. adquirido.
4
Aguado J. C. y M. Portal, Identidad, Ideología y Ritual, Universidad Autónoma Metropolitana,
México, 1992, Pág. 47.
3
1. La identidad no es una esencia que define, a priori, al sujeto o a un grupo
humano. La identidad es un proceso que se construye de cara a la cultura
de referencia.
4. Los referentes internos son aquellos que han sido apropiados por el sujeto o
el grupo social en cuestión y que, por ello, forman parte de su estructura.
5
El concepto de campo que utilizo es tomado de Pierre Bourdieu en La distinción, criterio y bases
sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1991.
6
Geertz Clifford, La Interpretación de las culturas, Gedisa, México, 1987.
4
9. La identidad, en síntesis, es un proceso de reconocimiento en el que se
actualiza el sí mismo, a partir de los procesos de identificación/ distinción en
una dialéctica entre lo propio y lo extraño. Dialéctica que determina la
relación entre la mismidad y la alteridad. A la manera de Paul Ricoeur,
entendemos esta dialéctica como una relación entre lo reconocido como
propio y lo reconocido como ajeno que incluye al sujeto y al grupo de
pertenencia.
Identidad e ideología
7
Véase Ricoeur Paul. El sí mismo como otro. Siglo XXI, México, 1996. También se puede
consultar del mismo autor Caminos del reconocimiento, FCE, México, 2006.
5
Las evidencias ideológicas son presupuestos básicos empíricos que le dan sentido
a la acción y por ello pueden o no ser “verdaderos” en el sentido científico, sino
son útiles para intervenir en una acción social. Estas evidencias ideológicas son
socialmente recreadas pero apropiadas a partir de la experiencia.
Es este concepto el que vincula claramente lo psíquico con lo social y para ilustrar
esto voy a detenerme en un ejemplo clásico: el tabú del incesto.
La construcción del sujeto se realiza a partir del interdicto 9no solo del referido al
incesto pero ciertamente que dicho interdicto es fundante. El complejo de Edipo
que analizó Freud es, en esta perspectiva, el análisis del proceso psíquico que se
genera a partir del tabú del incesto. No es un universal ajeno a la cultura, es un
universal en razón de que el tabú del incesto es universal aunque, como lo precisó
8
Aguado J. C. y M. A. Portal Op. Cit. Pág. 63
9
Véase al respecto el artículo de Aguado, J. C. “El no como principio organizador de la cultura.
Relaciones entre cuerpo y cultura en la construcción del sujeto”, Revista Asociación Mexicana de
Psicoterapia Analítica de Grupo, Vol. 5 Núm. 5, México 2008.
6
Lévi-Strauss, es particular en su forma 10. El complejo de Edipo es el proceso de
incorporación del tabú del incesto generando la condición de sujeto. En términos
lacanianos, es la vía para que el individuo pueda habitar en un mundo de sentido,
en el ámbito del lenguaje y por ello de la Ley.
Es claro como ideología y psique se integran en este proceso que no puede ser
comprendido cabalmente más que en su dimensión psicosocial. La cultura impone
un referente, una prohibición en este caso, que provoca un proceso de
construcción intra-psíquico que no sólo garantiza la incorporación de la norma,
sino permite abrir una dimensión simbólica dentro de individuo que no es otra que
la subjetividad.
Esta relación dialéctica entre sujeto y subjetividad social está en la base de las
relaciones sociales y por ello es también el sustento del cambio social. En nuestra
opinión el análisis del fenómeno social se enriquece si contemplamos esta
perspectiva. El tabú del incesto no es -solamente- una abstracción, un concepto o
una teoría, es un interdicto que da estructura a una comunidad concreta y por ello
es motivo de análisis psicosocial como lo veremos en el ejemplo que expongo más
adelante.
10
Véase la discusión en Lévy-Strauss C, Las estructuras elementales del parentesco, Ed Paidós,
buenos Aires 1969.
7
Mannheim 11los investigadores también responden a la tensión que supone un
interdicto como el tabú del incesto. Esto implica, necesariamente, que la
confrontación con una realidad social con elementos de trasgresión va a movilizar
los contenidos conscientes e inconscientes de los investigadores.
11
La paradoja de Mannheim, discutida ampliamente en teoría de la ideología, supone una
imposibilidad para conocer una realidad más allá de los propios presupuestos ideológicos. Véase
“La ideología como proceso cultural” en Eliseo Verón (comp.), Ed. Tiempo Contemporáneo Buenos
Aires, 1976.
12
Utilizo el concepto de obstáculo epistemológico a la manera de Gastón Bachelard en La
formación del espíritu científico. Contribución al psicoanálisis del conocimiento objetivo. Siglo XXI,
México, 1982.
13
Al respecto se puede consultar la técnica de grupos operativos de Pichón-Rivière E., El proceso
grupal. Del psicoanálisis a la psicología social, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000.
8
Psicocomunidad14
En los años 70 del siglo pasado se desarrolló una metodología que aplica el
psicoanálisis en el desarrollo comunitario. Esta metodología que se denomina
Psicocomunidad fue creada por los Drs. José Cueli y Carlos Biro con la intención
de trabajar los problemas de desarrollo de comunidades marginadas. Esta misma
metodología ha demostrado ser valiosa para la investigación antropológica.
14
Cueli J. y C. Biro, Psicocomunidad, Ed. Prentice/Hall Internacional, México, 1975
9
a) Aunque cada cultura en particular tiene sus formas para reproducirse y
generar sujetos culturizados, encontramos mecanismos similares en
términos estructurales. Por ejemplo todas las sociedades humanas recrean
su identidad a través de rituales. Dichos rituales mantienen una estructura
repetitiva y regular que les permite ser previsibles. Como parte de las
prácticas de puericultura encontramos conductas rituales y rituales
estructurados en la formación de los niños. La psicología profunda ha
demostrado que la previsibilidad de la madre como primer objeto de afecto
es necesaria para la construcción del sujeto. Esto se ha podido constatar
también en negativo. Cada vez que hay una madre imprevisible el sujeto
resulta afectado en su integridad psíquica. De estos casos están llenos los
consultorios psicoanalíticos.
10
recurso del sujeto se realiza hasta que el niño lo puede convertir en la
primera abstracción 15 lo que se completa alrededor del 15 ° mes de vida 16.
15
Véase René Spitz, No y Si, Hormé / Paidós, Buenos Aires, 1978.
16
Utilizo “No” para el interdicto cultural y “no” para el recurso psíquico intrasujeto.
11
B. La interpretación permite develar los contenidos inconscientes de los
investigadores y relacionarlos con los contenidos profundos de la dinámica
comunitaria.
12
en una comunidad determinada. Pero se puede escoger el tema de
preferencia.
d) Antes de cada visita los integrantes elaboran por escrito sus fantasías sobre
lo que va a suceder en comunidad. Este material será parte del análisis
posterior.
g) Se contrasta este material revisado con las fantasías previas de los investigadores
y se realiza un seguimiento en el que se van contrastando las interpretaciones con
el material emergente en cada sesión.
13
j) Los elementos que se consideran relevantes para el diagnóstico se dan en función
de las coincidencias y los contrastes del material así como en relación a las
repeticiones. Aunque la clave interpretativa es el emergente simbólico.
Los emergentes simbólicos requieren trabajarse, a través del proceso, para dilucidar qué
elementos corresponden a una dinámica de la comunidad y cuáles son propios del grupo
investigador. Dichos emergentes al ser interpretados generan in-sights en el grupo y por
esa vía una movilización en la comunidad. Este movimiento permite esclarecer, con
mayor precisión, el significado del emergente simbólico referido. En sesiones
subsecuentes se puede hacer el seguimiento de dicha movilización lo que permite el
cotejo, en el tiempo, de las interpretaciones-hipótesis elaboradas y puestas en acción.
La elaboración final del diagnóstico la realiza el grupo en su conjunto con base en:
- Los diarios de campo elaborados por cada integrante del grupo en los que
se registró cada visita.
14
Realizamos el diagnóstico psicosocial a partir de las tendencias que observamos
como predominantes para lo que utilizamos el esquema epigenético de Erikson
(1978) modificado por Biro 17
17
Biro C., No todos los pobres son iguales, Diógenes, México, 1980.
18
La versión extensa se puede consultar Aguado J. C. y M. A. De la Garza, Psicocomunidad.
Diagnóstico psicosocial cualitativo de dos vecindades del Centro histórico de la Ciudad de México,
Editado por la Fundación del Centro Histórico, México, julio del 2010, Cáp. III.
15
El caso paradigmático de dicha situación problemática aparece desde la primera
visita con un contenido de locura, soledad y muerte, percibido por los
investigadores en un nivel muy primario como: “un olor a muerte, un olor a locura”.
La Señora de los gatos es una mujer de la tercera edad que vivía muy aislada,
acompañada de gatos (alrededor de 20). Refiere:
“-...pienso que hay gente buena pero los animales son mejores porque me
acompañan-“
19
Utilizo el término ficción en el sentido psicoanalítico, es decir, una fantasía (inconsciente) que
está en la base de determinada conducta.
16
El caso particular es a la vez un símbolo de los contenidos profundos de la
comunidad trabajada. La historia biográfica de la señora de los gatos es única,
pero la forma en que es reconocida por el grupo de investigadores y su aparición
emergente en las sesiones permitieron comprender dinámicas de fondo presentes
en la vecindad y cotejadas con otras historias particulares.
La historia de esta persona habla de abandono temprano, despojo, abuso, culpa y
desvalidez. La reacción es aislamiento, parálisis y búsqueda de contacto primario
(animal). Podemos reconocer la pérdida de límites y la locura (psicodinámica)
como una respuesta frente a una historia no asimilada (ni verbalizada). Al
verbalizar el conflicto se abre la confianza y se genera una posibilidad de
reparación.
Este caso paradigmático lo relacionamos con una leyenda del siglo XVI que nos
contaron los habitantes de la vecindad en cuestión y que sintetiza el problema de
fondo de la comunidad. La leyenda versa sobre la vecindad misma, que antes se
llamaba calle de La Puerta Falsa. 20 En este mito se encuentra una historia, con
contenido moral, que sanciona la trasgresión sexual. El contenido inconsciente, es
de un incesto diferido. Trasgresión castigada por las fuerzas sobrenaturales
que tratan a la amante del cura como a una mula. La herraron y le pusieron un
freno en la boca. Esto evoca un juego simbólico entre error y herrar con un
contenido de control a través de la muerte, como última sanción. Es interesante
que dicha leyenda se vincule al nombre de La puerta falsa como una falsa salida
(a los impulsos). En particular, el grupo se siente impactado, porque la puerta ha
sido el símbolo de la aceptación-rechazo durante todo el trabajo.
No es casual que en términos diagnósticos, la comunidad se ha movido de
manera latente, alrededor de la trasgresión, la culpa y el castigo.
20
Sobre esta leyenda les dieron un impreso que se anexa al final
17
Sobre la trasgresión, podemos documentar algunos otros indicios obtenidos por
los visitadores:
“Esta señora yo creo que tiene negocios turbios. Lo sentí en su tono medio
irónico y burlón cuando me dijo –Estaría bien que nos juntaras para hablar de
drogadicción- (...)También me comentó que hay una persona enfrente, en
Santo Domingo, que parece que anda en negocios chuecos.”
“...en una casa que iba a tocar, oí a una pareja peleando mucho... La señora
que me recibía ya no estaba y pensé: que a lo mejor esos jóvenes eran sus
nietos, me quedé con la fantasía de que hubieran matado a la señora...”
A nivel comunitario el cierre del trabajo permitió constatar el conflicto central Confianza vs.
Desconfianza y la dinámica de trasgresión culpa, castigo y violencia.
18
Las historias, libremente contadas por los vecinos, estaban llenas de fenómenos
violentos: nos hablaron de secuestros, robos, asesinatos, violaciones, abusos
gubernamentales, conflictos Inter.-vecinales, etcétera. Esto con una carga afectiva de
miedo y desesperanza. Muchas de estas historias eran experiencias vividas por los
pobladores, otras eran parte del imaginario colectivo, de cualquier forma, el miedo se
encuentra en la base de las relaciones sociales de estas vecindades.
“Sí, la Señora de las quesadillas nos comentó que habían raptado a 2 niños y
los habían encontrado abiertos en canal. Por eso muchos niños no habían ido
a la escuela ese día...”
19
“Cuando salieron les dije que iba a despedirme. Se asomó cabizbaja y rápido
y me dijo que entrara, agregando –ya no sabemos qué puede pasar con esto
de los robos. Los niños están encerrados. Íbamos a la escuela con los niños y
se hizo el caos, todos corrimos a los locales. Asesinaron a una señora y se
llevaron a sus hijos. ¿Cómo saber si UD. no es uno de ellos?, estamos
espantados y estamos solas, estamos a la expectativa-...”
Este caso es significativo porque el inquilino nunca abrió la puerta, aunque siempre
estuvo en casa, al final hubo un encuentro:
“El señor sobre el cual yo tenía tantas fantasías, ahora no quería que me
abriera. En su puerta hay un hoyo por donde se ve para adentro. Me asomé
por el hoyo y que lo veo al lado de la puerta parado y paralizado...Yo me
asusté pero igual toqué (...) Y abrió. Yo, por dentro, solo decía: ¡No!, ¡No! Se
hizo hacia atrás y le expliqué todo.”
“La señora de las quesadillas me dijo que le ayudara a poner el letrero. Antes
estaba yo muy contento pero mi humor se cambió. Me conecté con la
paranoia.”
“Con lo de los niños al principio sentí que era un rumor. Lo que me impactó
fue que sí cerraron el centro y quemaron un camión. Pero el ver cómo ellos
creaban sus redes para cuidarse, me hizo sentir su necesidad de
comunicarse.”
La Señora de los gatos, que acompañó la reflexión del grupo, tiene un cierre muy
significativo:
20
“...me pidió el teléfono donde trabajo. La sentí muy puesta en tiempo y
espacio. Yo estaba triste. Ella como me reafirmó, sabía que este sería el
último día que la visitaba. Ella estaba muy en la realidad...”
En este resumen podemos observar una comunidad con los vínculos sociales muy
afectados porque la Confianza Básica estaba dañada. Los signos son múltiples
desde relaciones familiares y de parentesco rotas o en conflicto violento, hasta
prácticas ilegales clandestinas toleradas (narcomenudeo, prostitución). Esta
situación psico-social está relacionada claramente con la trasgresión que en el
ámbito del imaginario social está asociada al incesto actuado. La señora de los
gatos representa el rapto de la inocencia (fue entregada por su madre para ser
violada) lo que vivió como un incesto dado que ella tenía 13 años y el abusador
con un hombre mayor. El complejo de la trasgresión es el mismo que el del
complejo de Edipo: trasgresión, culpa, castigo, y muerte, como elementos
asociados y presentes en esta comunidad.
Este material, por último, tiene que interpretarse a la luz de la historia social del
grupo, en este caso encontramos que son comunidades con larga historia que se
remonta al siglo XVI (donde se ubica la leyenda citada). En la historia reciente
Estas vecindades populares, fueron expropiadas por el Gobierno del DF después
del temblor del 85, y puestas a la venta a los inquilinos, con ciertas facilidades. Por
esta vía, se pudieron hacer dueños de sus vecindades muchos habitantes de esa
localidad. Esto representó una cierta seguridad, pero paradójicamente genera una
crisis de identidad y cierto desarraigo al producir un cambio en la composición
original de los habitantes. Los habitantes pertenecen a sectores populares con una
composición social diversa: existen desde obreros, empleados, estudiantes
universitarios, comerciantes en pequeño y jubilados hasta desempleados, y
21
sectores que incursionan en actividades de lumpen proletariado (prostitución,
narcomenudeo, etcétera).
A manera de Coda
Como se puede observar a lo largo de la exposición del caso analizado la relación
investigadores-comunidad es problemática, genera procesos de identificación /
distinción que son vividos con angustia, miedo, rabia, alegría, etcétera, por parte
de los investigadores. Este proceso propio de la investigación antropológica
requiere un trabajo interpretativo en sí mismo para generar un conocimiento en el
que no estén confundidos los presupuestos del investigador y los contenidos
simbólicos del investigado. Además la relación entre investigador y comunidad
implica una movilización tanto del investigado como del investigador que rara vez
es armónica. Todo proceso de investigación es una intervención que genera
cuestionamiento. Si la comunidad presenta conflicto (lo que es la norma) dichos
conflictos pueden movilizarse y, con frecuencia, se depositan en el Otro. En este
caso el Otro es el investigador visto desde la comunidad o es la comunidad vista
desde los investigadores. Realizar esta exégesis del material vivencial recogido en
indispensable para alcanzar una descripción etnológica (densa). Asimismo es
22
necesario para que la presencia del investigador no genere más conflicto dentro
de la comunidad lo que con frecuencia pone en riesgo el trabajo y a los mismos
investigadores. La investigación antropológica, que se ha caracterizado por este
contacto con el otro, esta ávida de una metodología, que como la que
proponemos, deje de moverse a ciegas en el terreno de la acción social.
La despedida
23
Anexo 1. La leyenda de La Mujer Herrada
Sucedió en la antigua calle de La Puerta Falsa de Santo Domingo (ahora República de Perú)
A finales del siglo XVI en la casa número 3, de la calle de la Puerta Falsa de Santo Domingo, hoy
100 de Perú, vivía un sacerdote con una mujer como si fuera su legítima esposa. Cerca de ahí en
los bajos de la ex – universidad habitaba y tenía su taller, un herrador gran amigo y compadre del
cura, quien estaba al tanto de aquella situación y con la confianza que se tenían, en repetidas
ocasiones lo exhortó a que abandonara la senda torcida sin que éste le hiciera caso.
Cierta noche en que el herrador dormía, oyó llamar a la puerta del taller con grandes y
descomunales golpes, que le hicieron levantarse inmediatamente. Salió a ver quién era, con temor
de que fuesen ladrones, y se halló con que los que llamaban eran dos negros, que conducían una
mula llevando un recado de su compadre, suplicándole que herrase inmediatamente la bestia pues
muy temprano tenía que ir al santuario de la Virgen de Guadalupe.
Reconoció la cabalgadura que solía usar el sacerdote y de mala gana, por la hora que era, tomó
sus herramientas y clavó cuatro enormes herraduras en las cuatro patas del animal. Concluido el
trabajo, los negros se llevaron la mula, dándole crueles y repetidos azotes.
Después de las explicaciones respectivas, imaginaron que algún travieso había querido correrle
una broma al buen herrador, y para celebrar el incidente, el clérigo comenzó a despertar a la mujer
con quien vivía. La llamó y la mujer no respondió, después la movió y su cuerpo estaba rígido, no
se notaba en ella respiración, había muerto.
Los dos compadres se contemplaron mudos de espanto; pero su asombro fue inmenso cuando
vieron horrorizados, que en las manos y en los pies de la mujer se hallaban las mismas herraduras
con los mismos clavos que había puesto a la mula, el herrador.
Ya repuesto del asombro, ambos se convencieron que de que era efecto de la Justicia Divina y que
los negros habían sido demonios salidos del infierno.
Inmediatamente avisaron al cura de la parroquia de Santa Catarina, y al volver con él a casa,
hallaron en ella a otro sacerdote y a un religioso carmelita que también habían sido llamados, y
mirando con atención a la difunta vieron que tenía un freno en la boca y las señales de los golpes,
que le dieron los demonios cuando la llevaron a herrar con aspecto de mula.
Ante lo extraño y espeluznante del caso, y de común acuerdo con los tres respetables testigos, se
resolvió hacer un hoyo en la misma casa para enterrar a la mujer y una vez ejecutaba la
inhumación guardar el más profundo secreto entre los presentes.
Cuentan que ese mismo día, temblando de miedo y jurando cambiar de vida, salió de la casa el
clérigo protagonista de esta verídica historia, sin que nadie después volviera a tener noticias de su
paradero.
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