La teología fundamental

Apuntes
Joaquín Silva Soler

 Desde los inicios del cristianismo, según se da testimonio en 1 Pe 3,15, la

apología está estrechamente asociada a la misión de dar testimonio de la fe.
Este texto petrino es utilizado por autores como Orígenes, quien a la “esperanza”
añade la “fe”1, Eusebio, Crisóstomo y Cirilo de Alejandría. Agustín, en su Carta
ad Cosentium, integrará este texto de Pedro –también con el añadido de “fe”- a
una reflexión teológico-fundamental sobre la relación entre fe y razón. Pero será
en la escolástica cuando esta invitación de Pedro adquiera un rango teológico
más decisivo.

 Aunque la función apologética asociada al testimonio de la fe se pueda constatar

desde inicios del cristianismo, ni siquiera en la escolástica –que es cuando la
teología se comienza a comprender como ciencia- ella adquiere el rango de una
disciplina propia dentro de la teología 2. Como lo expresa Pié-Ninot: “Se trata de
la etapa dorada de la «fides quarens intellectum» (Anselmo, Tomás,
Buenaventura…), desgraciadamente truncada a partir del nominalismo de G. de
Occam (1285-1347), que la margina al considerarla como una via antiqua y, en
cambio, opta por la via moderna, basada en el positivismo e historicismo de la
fe” (p.28). A esta via moderna se opondrá Lutero, rechazando la filosofía y la
teología natural “en favor de la fe”. Esta marginación de la Teología Fundamental
perduró en los siglos, hasta hace muy poco tiempo. Recién en la Sapientia
Christiana –del año 1979 y sucesora de la Deus Scientiarum Dominus, del año
1931-, “se hará una mención explícita de la “Teología Fundamental” como
disciplina obligatoria, subrayando que debe tener en cuenta una dimensión de
diálogo, tratando del ecumenismo, de las religiones no cristianas y del ateísmo
[nº 51]” (p.29). Casi veinte años más tarde, la Encíclica Fides et ratio hablará de
la Teología Fundamental en los siguientes términos:

“La teología fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene la

misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y
explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano
I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la
atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente
y, por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un
presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la

1
Orígenes, c.Celsum VII, 12.
2
Cf. Chenu, M.-D. La théologie comme science au XIIIe siécle, Paris 1957.

1
 Revelación y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la
teología fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe,
emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de
búsqueda. La Revelación les da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza
del misterio revelado, en el cual encuentran su fin último. Piénsese, por
ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la
revelación divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de su credibilidad,
en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y
verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razón es
llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía
realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la
Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonomía.

Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima

compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada
mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. Así, la fe
sabrá mostrar « plenamente el camino a una razón que busca sinceramente
la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la
razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón
necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que
no podría llegar por sí misma»”3.

 El texto de Pié-Ninot se propone realizar un “balance histórico, que va desde el

nacimiento propiamente dicho de la disciplina llamada Apologética o Teología
Fundamental, hasta la Encíclica Fides et Ratio (año, 1998), analizando los dos
concilios decisivos para esta disciplina: el Vaticano I (año, 1870) y el Vaticano II
(años, 1962-1965)” (p.29). Este recorrido histórico se concluirá con una
“propuesta sobre la identidad y la vertebración de «La Teología Fundamental»,
que ofrecemos y que servirán de pauta para los capítulos subsiguientes” (p.29).

A. BALANCE HISTÓRICO

I. Evocación histórica de esta disciplina

 La expresión “Teología Fundamental” se remonta hacia al siglo XVIII y, como
disciplina teológica recién se comienza a hablar de ella en el siglo XIX, aunque,
como ya hemos dicho, la función apologética del testimonio esté atestiguada
desde los inicios del cristianismo. Por otra parte, “conviene tener presente que la
teología fundamental o apologética, tal como apareció en el curso del siglo
pasado, hunde sus raíces más propias en el tratado de los «lugares teológicos»
(loci theologici) de la fe y aún, en las «cuestiones disputadas» medievales
especialmente referidas al análisis de la fe (analysis fidei), así como las
controversias eclesiológicas contra el luteranismo y calvinismo hacia el 1550 –

3
Juan Pablo II, Fides et ratio, n.67. La cita en la Encíclica corresponde a: Juan Pablo II,
Carta a los participantes en el Congreso internacional de Teología Fundamental a 125
años de la « Dei Filius » (30 de septiembre de 1995), 4: L'Osservatore Romano, ed.
semanal en lengua española, 13 de octubre de 1995, p. 2.

2
 con un testimonio claro en el Catecismo Romano de 1566 en su capítulo
dedicado a las cuatro notas de la Iglesia- que posibilitó ya una apologética a dos
niveles: el tratado De Vera Religione y, después, el De Vera Ecclesia” (p.30).

 El movimiento filosófico y cultural de la Ilustración del siglo XVIII removerá las

bases del pensamiento teológico y contribuirá al surgimiento de la Teología
Fundamental durante el siglo XIX. Destacan aquí, en el campo protestante,
F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) quien fue el primero en hablar “de un
prolegómeno apologético a toda teología siendo el iniciador de la filosofía de la
religión” (p.31) y, en el campo católico, J.S. Drey (1777-1853), fundador de la
escuela católica de Tübingen y verdadero iniciador de la Apologética. Mientras
tanto, en el Colegio Romano –antecesor de la Universidad Gregoriana- G.Perrone
(1794-1876) y la escuela romana buscarán aislar definitivamente la Apologética.

II. El contexto del nacimiento de esta disciplina: la ilustración

 La Ilustración (siglos XVII al XIX) se puede comprender como un gran

movimiento histórico-cultural, en donde “razón y libertad configuran una fuerte
alianza: la razón se pone como fin la libertad y ésta quiere vincularse sólo a la
razón” (p.32).

 Por otra parte, con la Ilustración Occidente deja de ser inequívocamente

cristiano y surgen tendencias deístas y, progresivamente, irán surgiendo
tendencias agnósticas y ateas. Aunque siga habiendo una referencia a la
trascendencia, la cultura se quiere conformar por el ejercicio autónomo de la
razón crítica: “En este sentido, el título y la obra de E.Kant (1724-1804) es
emblemática: La religión dentro de los límites de la razón (1793), como
realización de la religión siguiendo la insistente invitación de la Ilustración:
Sapere aude! (atrévete a pensar!”(p.32).

 En este contexto, en el que se pregunta por las condiciones de posibilidad de la

revelación, por su carácter histórico y por su valor respecto del conocimiento y
relación con Dios, surgirá una Apologética de la religión y de la revelación: “De
hecho, lo que interesa, tanto a la Ilustración como a la Revelación, es la
iluminación, ya que ambos se reclaman a experiencias de «luz» y, al fin y al
cabo, a Dios como fuente de toda luz y, a su vez, ambos se comprometen en el
servicio a la verdad, planteándose, pues, la cuestión permanente sobre la
relación entre fe revelada y pensamiento ilustrado” (p.33).

 En concreto, el influjo que ejerció Kant en muchos apologistas del siglo XIX,
particularmente protestantes, se dejó ver en: el dualismo entre razón
especulativa y razón práctica; en la comprensión de que la fe debe fundarse en
la voz de la conciencia y en el sentido de obligación moral; en el planteamiento
de la religión como otra forma de conocimiento, distinta a las ciencias puramente
especulativas. En pensadores como Kierkegaard estos postulados se tradujeron

3
 en fideísmo, entendido este como la afirmación de “una imposibilidad de
justificar el asentimiento de la fe por un proceso racional” (p.33). Otros, como
Schleiermacher, S.T.Coleridge, F.R. de Chateubriand, partiendo de B.Pascal
(1632-1662), desarrollarán una apologética del corazón. También surgieron
algunos postulando el intuicionismo o diversas formas de pragmatismo religioso
basadas en los postulados de la razón práctica, como G.Hermes (1775-1831).

III. Los fundadores de la nueva disciplina: J.S.Drey y G.Perrone

 Johann Sebastián Drey (1777-1853) publica su obra Die Apologetik als
Wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christentums 1-3 (entre los
años 1838-1848). Según se expresa en el mismo título, lo que Drey pretende
con la Apologética es la demostración científica de la verdad del cristianismo.
Dividirá su tratado en tres partes: 1) filosofía de la revelación; 2) la religión en
su evolución histórica hasta el cumplimiento en la revelación de Cristo; 3) la
revelación cristiana en la Iglesia católica. Metodológicamente, esta Apologética
combinará la tarea dogmática-positiva con la racional-especulativa.

 La obra de Drey y, más ampliamente, de la escuela de Tübingen, se hará sentir y

en 1857 nacerá en Praga la primera cátedra de Teología Fundamental, con
J.N.Ehrlich, Fundamentaltheologie (1859-1862).

 En este proceso también confluye otro hecho no menos importante: el adjetivo

“fundamental” aparecía también en la filosofía de J.Balmes (1855) y se requería
una disciplina semejante a la philosophia prima. Este requerimiento o exigencia
de “fundamentalidad” será decisivo para el desarrollo y comprensión de esta
disciplina teológica hasta nuestros días, según se deja ver, por ejemplo, en la
obra de Verweyen4.

 Giovanni Perrone (1794-1876), fundador de la “Escuela Romana”, en su obra

Praelectiones theologicaecis titula al primero de los volúmenes: De Vera
Religione/De locis theologi (1835/1841). Aquí trata de la religión como
“fundamento de la teología y quiere demostrar la necesidad y la existencia de la
revelación, ya que la ilustración ha promovido un divorcio entre ciencia y fe. “Su
articulación –explica Pié-Ninot- es doble: el De Vera religione, como
demostración contra los incrédulos y heterodoxos, y el De locis theologicis, como
estudio de las fuentes de la revelación. Su método es controversístico en la línea
de una argumentación extrinsecista y lógico-apologética, con una orientación
atenta a la historia de carácter más bien positivístico” (p.35).

 La perspectiva de Perrone prevalecerá al inicio de esta disciplina, por el influjo de

este teólogo y su escuela en las declaraciones del magisterio: en la definición de

4
Verweyen, H. Gottes letztes Wort: Grundriss der Fundamentaltheologie, Pustet,
Regensburg 2000.

4
 la Inmaculada Concepción de María en 1854, en la preparación del Syllabus
(1864) y en las definiciones del Vaticano I (1870).

 Discípulos de Perrone como J.B.Franzelin también tendrán un influjo creciente y

se abocarán principalmente a rechazar las tesis kantianas, insistiendo en la
demostrabilidad de la existencia de Dios y en la credibilidad de la revelación.

 Había sin embargo otros acentos y perspectivas durante este siglo XIX. El
cardenal J.E.Newman (1801-1890), por ejemplo, consideraba que en el campo
del conocimiento religioso a las teorías epistemológicas debían formularse con
cautela. Otros teólogos preferían fundamentar “la razonabilidad de la fe sobre la
realidad presente en la Iglesia como signo –la llamada vía empírica-, entre ellos
J.Balmes (1810-1848) y el cardenal V.Dechamps” (p.35-36).

IV. El Concilio Vaticano I (año 1870)

 “El Concilio Vaticano I –con la Dei Filius- representa la confirmación de la
orientación apologética, aunque su interpretación y recepción primera acentuó
su carácter extrinsecista y demostrativo, como lo muestra el juramento
antimodernista5 que transformó el certo cognosci posse del Concilio [DH 3004]
por demonstrari posse [DH 3538]” (p.36). Por su parte, la afirmación según la
cual la recta ratio fidei fundamenta demonstret (la recta razón demuestra los
fundamentos de la fe) [DH 3019], que sirvió de base a muchos de los manuales
apologéticos, según las Actas del Concilio debía mitigarse, puesto que allí, al
demostrare se le agrega un aliquo vero sensu (“en cierto sentido”). Así sucede
también con afirmaciones como la de “la credibilidad evidente” de la revelación
(DH 3013), que no se debía entender tanto como “evidencia racional
constringente”, sino que –según las Actas- el sentido que: “creíble es aquello
que se puede creer prudentemente (prudenter credi potest); podemos y
debemos creer algo si es moralmente cierto que ha sido revelado, o que existen
razones moralmente ciertas (moraliter certum)” (p.36).

 También algunos textos dieron lugar para una interpretación extrinsecista dela
revelación divina. Por ejemplo: la afirmación de que existe un duplex ordo de
conocimiento [DH 3015; 3004s] dio lugar a un visión superpuesta de la
Revelación.

 Al afirmarse que la fe consiste en un “obsequio de la inteligencia y de la

voluntad”, “coherente con la razón” [DH 3008s.], se favoreció una comprensión
más bien intelectualista de la fe. Y al no constituirse esta desde una referencia

5
El Juramento antimodernista se estableció el año 1917, bajo el Pontificado de Pío X, y se
abolió la obligación de profesarlo el año 1967, bajo el Pontificado de Pablo VI. Cf. DH, nn.
3537-3550.

5
 explícita a Jesucristo –aparte de la cita de Heb 1,1 [DH 3004]- entonces su
necesidad de fundamentación racional se hacía aún más evidente.

 La fórmula recta ratio fide illustrata parece que tuvo mejor suerte [3016] y dio
paso a la clásica triple función de la reflexión teológica: la inteligencia del
misterio de Dios por la analogía de lo que naturalmente conoce, por la conexión
de los misterios entre sí y con el fin último del hombre.

 Aunque sea en general acertada la interpretación que Pié-Ninot hace de la

recepción del Vaticano I, me parece que hay que considerar también el contexto
fideísta y tradicionalista al que también quiere responder. La desconfianza en la
razón y la afirmación unilateral de la fe fiducial hacían necesario un correctivo
como el el Vaticano I. Tal vez el empeño en ello fue excesivo y, efectivamente,
dio lugar a una comprensión más intelectualista de la fe, más demostrativa de la
razón, más excentrisista de la revelación.

 La recepción principalmente neo-escolástica del Vaticano I contribuyó a una

apologética católica de tipo defensivo y demostrativo. Así, esta disciplina se
dividió en tres partes fundamentales: 1) la existencia de Dios y de la religión
(demonstratio religiosa); 2) la existencia de la verdadera religión (demonstratio
cristiana); y 3) la existencia de la verdadera Iglesia (demonstratio católica). ,
inspirada en el extrinsecismo nominalista, la llamada “vía moderna”. Los
tratados de principios del siglo XX se encargarán de justificar
epistemológicamente esta perspectiva demostrativa, tanto respecto de la
filosofía como de la teología dogmática. Así, por ejemplo, A.Gardeil afirma que la
Apologética es la ciencia de la “credibilidad racional” de la revelación divina. Por
su parte, Garrigou-Lagrange dirá que la función de la apologética es presentar
la religión revelada “bajo la perspectiva de la evidencia de la credibilidad” (p.37).

 Las principales características de esta apologética demostrativa de cuño neo-

escolástica serán: 1) ser antideísta y, para ello, era necesario afirmar la
revelación, tanto en su idea como en sus manifestaciones. Esta apologética logra
un desplazamiento del foco teológico desde el tratado de Dios –fundamental en
la teología medieval- hacia el tratado de la Revelación. 2) Una segunda
característica será el separar el hecho de la revelación de su sentido, cuestión a
la que se llega tanto por el dualismo heredado de la teología post tridentina
como por la soterrada influencia del deísmo. 3) Y la tercera característica de esta
apologética, también condicionada fuertemente por las exigencias de la
Ilustración y del pensamiento científico, se expresa en la pretensión de ser una
demostración racional rigurosa, de un modo semejante a como lo son las
ciencias positivas. Así, por ejemplo, los milagros y profecías no se comprenderán
como “signos”, sino como pruebas “científicas” que movían al asentimiento de la
fe.

6
 Sin embargo, aunque sin la gravitación de esta corriente neo-escolástica, ya
desde inicios del siglo XX emergen apologéticas más renovadas, que buscan sus
fuentes de inspiración en san Agustín, san Alberto Magno, san Buenaventura y,
sobre todo, en el mismo Santo Tomás. En la perspectiva de esta “vía antigua” de
la gran escolástica –en contraposición a la “vía moderna” de la neo-escolástica-
se subrayará el primado de la gracia y su función iluminativa junto con la
revelación en el acto de creer, se recuperará el concepto medieval de
praeambula fidei “en un sentido no previo y pre-teológico sino como momento
interno al mismo proceso creyente. En este sentido, ya a finales del siglo XIX el
cardenal Newman había propuesto de forma novedosa el illative sense y había
situado la fe no en el área del llamado asentimiento «nocional», propio de la
ciencia, sino en que él califica como asentimiento «real», esto es, que asume las
cuestiones vitales” (p.38-39). A esta nueva perspectiva de la Teología
Fundamental contribuirá decisivamente “la apologética de la inmanencia” iniciada
por M.Blondel (1861-1949), haciéndose especialmente fructífera en los
planteamientos de la Nouvelle Theologie de H. de Lubac, H.Bouillard, Y.Congar,…
y, también, en aquellos de la “teología trascendental” desarrollada por teólogos
como J.Maréchal, A.Marc, K.Rahner, J.Lortz, B.Lonergan, etc.

 Por cierto, en el escenario anterior al Vaticano II habrá también existirán otras

propuestas y figuras; tales como J.Maritain y E.Gilson, quienes ayudados por el
neo-tomismo desarrollan un apología filosófica; o como M.Buber, E.Mounier,
J.Mouroux, quienes impulsan una filosofía personalista; o la nueva exégesis
católica, que entre otras cosas produce un texto tan decisivo como la Bible de
Jérusalem en 1955; o también el inicio de una dogmática de la revelación,
impulsada por la teología dialéctica protestante de K.Barth (1886-1968) y
desarrollada por el lado católico por teólogos del fuste de R.Guardini, Y.Congar,
E.Schillebeeckx, R.Latourelle, entre otros.

V. El Concilio Vaticano II (años, 1962-1965)

 Se considera que la constitución dogmática sobre la divina Revelación, la Dei
Verbum consagra el desarrollo que venía teniendo la teología fundamental
durante los últimos treinta años. En efecto, esta ya no parte de un concepto
previo de revelación –como la apologética clásica- sino que del acontecimiento
concreto de la revelación realizada en Jesucristo. En particular, los aportes del
Vaticano II se pueden reconocer:

 Respecto de la revelación: se propone una estructura de la economía de la

salvación en una perspectiva sacramental (cf. DV, n. 2.4); la encarnación se
constituye en parámetro para la comprensión de la Revelación (DV, n.4);
aparece la centralidad absoluta de Cristo en la revelación y la fe (DV, n.2.4; NA,
n.2).

7
 Respecto de los signos de credibilidad: Por esta misma perspectiva sacramental,
el Vaticano II propone una teología renovada de los signos de credibilidad: estos
remiten a Cristo, tienen en Él su consistencia, en Él se muestran como fuerza de
la irrupción de Dios (DV 2.4; LG, n. 5; AG, n. 12). Como se afirma en Dignitatis
humanae: Cristo “apoyó y confirmó su predicación con milagros para excitar y
robustecer la fe de los oyentes, pero no para ejercer coacción sobre ellos”
(n.11). Por su parte, la Iglesia, que ya el Vaticano I reconocía “como grande y
perpetuo motivo de credibilidad” (DH 3013), también será comprendida desde
esta estructura sacramental fundamental (cf. LG, n. 1).

 La perspectiva excentricista se puede ver superada por cuanto, “la revelación es

creíble no sólo a partir de los signo externos que la acompañan, sino porque ella
es la clave de la inteligibilidad del misterio del hombre, ya que «el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Cristo manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre» (GS, n.22)” (p.40).

 Por último, respecto de la relación entre fe y razón se pueden indicar dos

aspectos: 1) en DV 5 “une a la definición del Vaticano I sobre la fe, la fórmula
bíblica «la obediencia de (=que es) la fe» y subraya el compromiso global de la
persona con su carácter libre puesto que «el hombe se abandona todo él a Dios
libremente» y es el Espíritu Santo que hace posible que «la inteligencia dela
revelación sea siempre más profunda»; 2) En segundo lugar, DV 6 al citar el
Vaticano I cambia el orden –tal como acontece en DV 3- sitúa en primer lugar el
“conocimiento de Dios por la Revelación” (cf. DH 3005), y pone en segundo lugar
el “conocimiento natural de Dios” (cf. DH 3004), mostrando así el primado de la
revelación y el momento interior que representa el conocimiento «natural»”
(p.40-41).

B. DEL CONCILIO VATICANO II A LA ENCÍCLICA FIDES ET RATIO

(1998)

I. Se presentará este período del desarrollo doctrinal en tres etapas: 1) Del

Vaticano II a Sapientia Christiana (1979); 2) De Sapientia Cristiana a Fides et
ratio (1998); y 3) De Fides et ratio hasta nuestros días.

I. La etapa de 1965-1979: Entre el Concilio Vaticano II y la

Constitución Apostólica Sapientia christiana: una larga
transición

 En el Vaticano II no se encuentra la expresión “Teología Fundamental” ni

“Apologética”, pero sí promueve actitudes y prácticas decisivas para esta
disciplina: el diálogo, el servicio, la conversión, la búsqueda de sentido, y una
serie de perspectivas sobre la revelación, como son la centralidad absoluta de

8
 Cristo, la personalización de los signos de credibilidad, la búsqueda de sentido
del hombre y de sus problemas” (p.41-42).

 Sin embargo, después del Concilio la disciplina tiene escasa presencia en las
publicaciones teológicas y en los programas de estudio. Sus cuestiones serán
tratadas en la Cristología (la divinidad de Cristo), en la exégesis (historicidad de
los Evangelios), en la filosofía e historia de la religión (comprensión de la religión
y sus expresiones históricas), la eclesiología (temas eclesiológico-
fundamentales); etc.

 En este contexto habrá dos Congresos que darán cuenta de la situación. El

primero de ellos, realizado el año 1964 en Italia 6, da testimonio de las aporías en
la que se encuentra la teología fundamental al momento de desarrollarse el
Concilio. Y, el segundo Congreso, realizado el año 1969 por la Gregoriana, donde
se reconoce una crisis que pudiera ser aminorada por la nueva estructura de los
estudios teológicos en tres ciclos, cuestión que posibilitaría el desarrollo de la
Teología Fundamental7.

 Cinco corrientes confluyen a esta Teología Fundamental que lentamente

comienza a nacer en el período post conciliar: la Apologética, la teología de la
revelación, la apologética de la inmanencia, el análisis del hombre como oyente
de la palabra, la teología del mundo.

1. Continuidad de la Apologética clásica como disciplina previa a la

dogmática

 Después del Concilio, al menos inicialmente, seguirá prevaleciendo la

comprensión de la Teología Fundamental como Apologética previa a la teología
dogmática. Es así que el Manual de los jesuitas M.Nicolau y J.Salaverri seguirán
siendo los más utilizados en la enseñanza de la disciplina 8. La opinión de
K.Rahner al respecto indica el reconocimiento que tenía este texto: “no hay el
mundo ninguna Teología Fundamental que sobrepuje esta «Summa» en el
equilibrio al proponer esta materia, en la proporción de la bibliografía abundante,
en tener al día el suministro de la Escuela. Evita que uno olvide la herencia
teológica de los últimos siglos”(p.43)9. Pié-Ninot considera que éste fue el último
de los manuales en la perspectiva de una apologética propedéutica, y que estuvo

6
Le deuxième “symposium” international de Théologie Dogmatique Fondamentale (Gazzada
1964), Torino 1965.
7
Cf. Latourelle, R."¿División o renovación de la teología fundamental?", Concilium 46 (1969)
359-369
8
Cf. Nicolau, M. y Salaverri, J. Theologia Fundamentalis: Sacrae Theologiae Summa, I vol.,
BAC, Madrid 1950.
9
Cf. Nicolau, M., Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 280-283.

9
 al nivel de los grandes clásicos: R.Garrigou-Lagrange (Roma 1918);
H.Dieckmann (Freiburg 1930), A.C.Cotter (Weston-USA 1940).

 En el posconcilio esta línea también fue representada por autores como el

italiano A.Beni10 y los alemanes A.Kolping11 y A.Lang12, este último más conocido
por sus traducciones al español. En todos estos manuales existe continuadad con
las clásicas demostraciones: demonstratio religiosa, christiana y catholica.

2. La teología dogmática de la Revelación, realidad primera del

cristianismo, como Teología Fundamental

 Será la Dei Verbum el texto conciliar decisivo para la comprensión y articulación

de la Teología Fundamental en el período posconciliar. Autores como Hans Urs
von Balthasar y H.Bouillard “cansados de la excesiva racionalización de la fe
habían orientado su búsqueda especialmente a la teología dialéctica de K.Barth
en su reconocida «teología de la Palabra»” (p. 44). Esta perspectiva, releída en
clave católica dio sus frutos, por ejemplo, en el manual de R.Latourelle, Teología
de la revelación13, en el texto de P.Eicher, Offenbarung. Prinzip Neuzeitlicher
Theologie14, o en la obra dirigida por M.Seybold y H.Waldenfels, Handbuch der
Dogmengeschichte.

 Los comentarios a la Dei Verbum fueron sustituyendo la antigua Apologética y

sirvieron como manuales en el período posterior al Concilio. A modo de ejemplo
se pueden recordar los textos de J.M.Rovira Belloso 15, U.Betti, A.Javierre,
O.Semmelroth y M.Zerwick, J.Perarnau, J.Ratzinger, etc.

 La presentación dogmática de la Revelación contribuyó a la superación del

deísmo y a mostrar que la religión natural no basta para dar respuesta a los
grandes interrogantes del hombre. R.Latourelle propuso que en la teología
fundamental se debía “hablar dogmáticamente del misterio y apologéticamente
del acontecimiento, pero este último aspecto no encontró la difusión esperada”
(p.45).

10
Beni, A. Teologia fondamentale, Libreria ed. fiorentina, Firenze 1972, 299 pp.
11
Kolping, A. Fundamentaltheologie, Regensberg, Münster 1968.
12
Lang, A., Teología fundamental, 2 vol., Rialp, Madrid 1977.
13
Latourelle, R. Teología de la revelación, Sígueme, Salamanca 1966, 581 pp.
14
Eicher, P. Offenbarung: prinzip neuzeitlicher Theologie, Kösel, München 1977, 599 pp.
15
Rovira Belloso, J.M. Revelación de Dios, salvación del hombre, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1982, 342 pp.

10
3. La Teología Fundamental como apologética de la inmanencia

 En la superación del “extrinsecismo” M.Blondel (1841-1949) jugará un rol

fundamental, proponiendo la “apologética de la inmanencia” como parte y
servicio de una apologética integral. En H.Bouillard, por ejemplo, este influjo se
hará manifiesto, incluso antes del Vaticano II. Otros autores que siguen o que se
refieren expresamente a este planteamiento son: K.Rahner, J.Schmitz, P.Henrici,
G.Baum, V.Boublik, J.Lacroix, J.B.Metz, P.Knauer, A.Marananche, X.Tilliette.
Además de esta referencia a Blondel, estos autores se caracterizan por sus
intentos de superar el “extrinsecismo”, comprendiendo el acto de la fe en sus
dimensiones iluminadoras y vitales, en la perspectiva de un J.H.Newman y
P.Rousselot.

4. La Teología Fundamental como análisis del hombre oyente de la palabra

 La obra de K.Rahner, Hörer des Wortes (1941 y 1963), analizará las condiciones
y posibilidades del hombre para acoger la revelación de Dios, en caso que este
se le revelara. Al reflexionar sobre esta potentia oboedientialis se busca elaborar
una antropología metafísica, en la que ser “oyente de la palabra” no constituye
una posibilidad más en el hombre, sino que su más íntima esencia.

 La propuesta de Rahner llevó, según Pié-Ninot, a una “cierta perplejidad sobre el

concepto mismo de teología fundamental al reconvertirla en una teología formal
que elabora las estructuras «formales» y permanentes de la Revelación. A su
vez, también se podía entenderla como una fenomenología teológica de los
conceptos fundamentales dela Revelación, sin confundirla con el concepto
corriente de teología fundamental, vista como justificación racional de la opción
cristiana” (p.47).

 Se podría hablar de una teología fundamental entendida como propedéutica

filosófica o axiomática de la teología, comprendida como praeambulum fidei
formal que ha de mostrar la verdad de la existencia humana como ordenada a
Dios, en el sentido de los trabajos de G.Söhngen16 o B.Welte17. “Aunque
conviene tener presente que, desde una perspectiva teológica, este oyente de la
palabra es peor de lo que la filosofía religiosa puede descubrir ya que el hombre
no sólo puede rehusar la palabra de Dios, sino que la ha rehusado como
recuerda Pablo: «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios» (Rom
3,23)” (p.47). En este sentido habría que considerar las justas observaciones al
“oyente de la palabra” formuladas por J.Trütsch y atender también el peligro de
una reducción antropológica, como lo expresara H.Urs von Balthasar, en su obra
Sólo el amor es digno de fe.

16
La sabiduría de la teología por el camino de la ciencia: MyS I/1: 995-1069.
17
Welte, B. Auf der spur des Ewigen: Philsophische Abhandlugen über verschiedene
Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg 1965, 470 pp.

11
5. Inicios de una Teología Fundamental práctica como teología del mundo

 Con la obra de J.B.Metz, La fe en historia y en la sociedad, “se inicia el camino

de una teología fundamental que encuentra su significatividad en la teología
política, como expresión de la dimensión pública y social de la fe” (p.47). “La
teología fundamental práctica –escribe Metz- debe buscar y describir una praxis
que se oponga tanto a los intentos de reconstrucción evolucionista como a los de
«absorción» de la praxis religiosa autónoma o del sujeto religioso auténtico en el
proceso de una dialéctica materialista de la historia”.

 Esta perspectiva tendrá influencias en la teología de la liberación, pero no tanto

como teología fundamental sino más ampliamente como teología de la misión de
la Iglesia.

II. La etapa de 1980-1998: De la Sapientia christiana hasta la

Encíclica Fides et ratio: Nueva imagen, propuestas de síntesis y
convergencia sobre la identidad de la Teología Fundamental

 Como se ha dicho, es en Sapientia christiana (1979) cuando se vuelve a citar la

Teología Fundamental: art. 67,2; Ordinationis, 50-52. Se trata de un tiempo en
el que aparecen con fuerza las diferentes comprensiones de la teología
fundamental, pero, a la vez, donde se expresan nuevas imágenes y se proponen
nuevas síntesis y convergencias.

 Los dos modelos que Pié-Ninot propone reconocer: “el epistemológico, que
proviene de la concepción subyacente de la credibilidad, y el sistemático, que
manifiesta la estructuración y contenido de la teología fundamental en esta
etapa. Estos modelos no son antagónicos sino complementarios, cada uno
acentúa algunos aspectos de forma diferenciada de tal manera que su
descripción puede ser útil para una mejor comprensión del momento presente”
(p.49).

1. Las dos escuelas actuales de Teología Fundamental

 La teología fundamental como “teología de la credibilidad” de la revelación

(escuela de la Universidad Gregoriana de Roma). Estaría representada,
principalmente, por R.Latourelle como su iniciador y por R.Fisichella como su
valedor.

12
 La teología fundamental como “teología de los fundamentos” de la revelación. Se
trataría de la “escuela alemana”, que se plantea la cuestión de los principios
teológicos, que introduce a la gnoseología teológica y que tiene como
representante a teólogos como W.Kern, J.J.Niemann, J.Ratzinger, etc. Al interior
de esta escuela se destacan Tübingen, con M.Seckler y asociados; y, por otra
parte, Freiburg con H.Verweyen.

2. Dos bloques de referencia

a) La epistemología de la teología fundamental: la concepción sintética de la

credibilidad

“La renovación de la teología fundamental va muy ligada a las componentes

epistemológicas “humanas” del acto de fe: en definitiva la función de la
credibilidad y la de los signos de ella. Se parte, pues, de una visión más
personalista del acto de fe y de la función iluminadora de la gracia que comporta
una concepción sintética de la credibilidad en la que la luz de la fe efectúa la
“síntesis” de unos signos o motivos de credibilidad que no adquieren pleno valor
sino es gracias a esta luz” (p.51-52). También en esta perspectiva tienen
importancia semiología, a fin de esclarecer la cuestión de los signos de
credibilidad, y la hermenéutica.

b) La sistemática de la teología fundamental: la “monstratio religiosa, christiana

y catholica”

Para mostrar la renovación de la teología fundamental se utilizarará esta

distinción clásica no como de-monstración, sino como mostración, propuesta,
invitación.

 La monstratio religiosa está determinada por diversos aspectos. Primero,

por el giro antropológico de la teología, en la que M.Blondel sigue teniendo un
influjo importante, lo mismo que la teología trascendental, la antropología
personalista, la consideración de la experiencia. Segundo: el estudio de la
religión y de las religiones, donde aparecen tres líneas: la exclusivista, la
inclusivista y la pluralista.

 La monstratio christiana se ha concentrado, especialmente después del

Concilio Vaticano II, en una monstratio “vista no desde una perspectiva
abstracta sino concreta en la revelación cristiana realizada por Jesucristo”
(p.55). Ha existido también un crecimiento en la reflexión teorética sobre la
revelación, en la línea de la filosofía reflexiva y fenomenológica, e incluso,
analítica.

13
  La monstratio catholica es donde se expresan mayores diferencias. La
escuela Gregoriana no la plantea, incluso teólogos como A.Antón responde
negativamente ante su posibilidad. No es el caso de la escuela alemana que
continúa con un tratado extenso y articulado sobre la Iglesia desde una
perspectiva teológico-fundamental. También habría que mencionar aquí los
esfuerzos por desarrollar una teología ecuménica y aquellos por pensar la fe
en sus dimensiones histórico-sociales, como sucede en la teología
fundamental práctica impulsada por Metz y, particularmente, en la teología
de la liberación, como lo han intentado expresar Bentué, Ruiz, Parra,
Segundo, Libanio.

 “Dentro de esta monstratio –confiesa Pié-Ninot- es donde hemos situado

nuestra aportación quizá más significativa que toca la misma identidad de la
teología fundamental. En efecto, a nuestro entender el tratado sobre la
Iglesia, ni es sólo la tercer monstratio teológico fundamenta, ni es sólo el
máximo signo de revelación como Cristo-en-la-Iglesia, sino que además es el
marco englobante y significativo de toda la teología fundamental. Y esto a
partir de la categoría testimonio en su doble función: la fundacional-
hermenéutica ad intra y la apologética-misionera ad extra” (p.59).

III. El Congreso Internacional de Teología Fundamental de 1995

 La importancia de este Congreso radica la amplitud de su convocatoria y por la

convergencia que se expresó en torno a tres cuestiones:

 Primera convergencia: se consolida una comprensión positiva de la Dei Filius del

Vaticano I

 Segunda convergencia: la existencia de los dos grandes modelos – las dos

grandes escuelas y que la teología fundamental era teología, no una
propedéutica.

 Tercera convergencia: la relación de la teología fundamental con la teología

dogmática. Seckler afirmará que: “la teología fundamental tiene por objeto
determinar, fundar y justificar la pretensión de verdad del cristianismo y
especialmente presentarla en el horizonte de la pregunta filosófica por la verdad.
En este sentido la teología fundamental argumenta para mostrar que las
estructuras fundamentales del cristianismo tienen plausibilidad veritativa y que
por tanto no evitan la pregunta por la verdad propia del discurso filosófico. En
cambio la Teología Dogmática argumenta siempre para mostrar que lo que se
cree expresa la fe de la Iglesia y que, por tanto, el sentido de una verdad que se
cree es conforme a la fe de la Iglesia” (p.61).

14
 Hacia el tercer milenio aparecen como complementarias la perspectiva de la
credibilidad como la de la verdad, en el entendido del primado de la revelación y
el horizonte de la eclesialidad propias de esta disciplina.

C. LA ENCÍCLICA FIDES ET RATIO SU APORTACIÓN A LA

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

I. La Encíclica Fides et ratio de 1998

 Ya en la Introducción a la Encíclica el Papa Juan Pablo II explica la importancia

que implica abordar la cuestión de la relación entre fe y razón: son“como dos
alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la
verdad”.

 La afirmación magisterial más solemne que encontramos en la Encíclica se

refiere a la capacidad de la razón humana para “llegar (assequi posse) a una
visión unitaria y orgánica del saber. Este es un de los cometidos que el
pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del próximo milenio. El aspecto
sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la
verdad con la cosiguiente fragmentación del sentido, impide la unidad interior
del hombre contemporáneo” (Fides et ratio, n.85).

 Como se ha anticipado, en esta Encíclica la Teología Fundamental será descrita

ampliamente, como nunca lo había sido antes, y se le asignarán tres tareas
específicas: “disciplina que da razón de la fe (cf. 1 Pe 3,15), que “justifica y
explicita la relación entre la fe y la reflexión filosófica” y, que, finalmente,
“estudia la Revelación y su credibilidad, junto con el acto de fe”. Transcribimos
este importante número de Fides et ratio: “La teología fundamental, por su
carácter propio de disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3,
15), debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión
filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1,
19-20), había llamado la atención sobre el hecho de que existen verdades
cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento
constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. Al
estudiar la Revelación y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe,
la teología fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe,
emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de
búsqueda. La Revelación les da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del
misterio revelado, en el cual encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en
el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelación divina
de otros fenómenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del
lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo

15
 que supera toda experiencia humana. La razón es llevada por todas estas
verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe,
que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada
sus propios principios y su autonomía. Del mismo modo, la teología fundamental
debe mostrar la íntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de
ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena
libertad. Así, la fe sabrá mostrar «plenamente el camino a una razón que busca
sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no
fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo,
la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los
que no podría llegar por sí misma» (n. 67, los subrayados son nuestros).

 Sapientia Christiana ya había reconocido a la Teología Fundamental como

“disciplina teológica con referencia a las cuestiones de ecumenismo, de las
religiones no cristianas y el ateísmo” (nº 51). Por escaso que fuera este
reconocimiento, ya implicaba un avance con respecto al Vaticano II, donde ni
siquiera se le menciionó como disciplina teológica (Cf. Optatam totius, n. 16). En
este contexto, las tareas que la Fides et ratio asigna a la Teología Fundamental
adquieren mayor significación. No sólo hay reconocimiento formal de la
disciplina, sino que se le reconoce como instrumento privilegiado para el
indispensable diálogo entre fe y razón.

 Respecto de la primera de las tareas: Cuando se hace mención al texto de 1 Pe

3,15 se habla de “dar razón de la fe”; sin embargo, el texto original griego habla
de “dar razón de la esperanza”. ¿Cómo explicar este desplazamiento desde la
esperanza a la fe? ¿Qué lo justifica? En primer lugar hay que decir que se trata
de una referencia y no de una cita textual. En segundo lugar, encontramos
textos paralelos que nos sugieren y posibilitan este lenguaje; por ejemplo en 1
Pe 4,5 se habla de reddent rationem y en Rom 14,12 de un rationem reddet. Y,
en tercer lugar, el mismo texto latino de la “Vulgata Sixtina”, citado por Agustín
y Santo Tomás, agrega la fe a la esperanza 18. Como sea, según Pié-Ninot, “esta
referencia a 1 Pe 3,15 recoge el sentir común de los especialistas recientes que
ven en este texto la «Carta Magna» de la Teología Fundamental” (p.64).

 Respecto de la segunda de las tareas: Justificar y explicitar la relación entre la fe

y la reflexión filosófica era un desafío que la tradición teológica ya había
reconocido desde sus inicios, especialmente cuando ella se comienza a articular
como ciencia en la escolástica medieval. Así, Tomás considera que a la teología
le corresponde “demostrar lo que son los preambula fidei”; “dar a conocer por
mediación de comparaciones (aliquas similitudes) lo que pertenece a la fe”, y
“oponerse a lo que se dice contra la fe, manifestando que es falso o que no es
necesario” [In Boeth. De trin. q.2.a.3]” (p.65). Como explica Pié-Ninot, “en el
contexto de esta primera escolástica la razón no es vista como alternativa a la fe
sino como la capacidad humana para las operaciones discursivas del espíritu,

18
Cf. Agustín, Ep 120,1; Santo Tomás, ST II-II, q.2 a.10.

16
 que se ejercita por excelencia en la «demostración» o en el procedimiento
silogístico, al ser la razón la fuerza interpretativa de la fe, ya que su mediación la
fe se constituye en ciencia” (p.65).

 Respecto de la tercera de las tareas: Efectivamente, las cuestiones de la

Revelación, de la credibilidad y del acto de la fe están estrachamente unidas y ya
venían siendo objeto de estudio en las diversas corrientes teológico
fundamentales. Recordemos que la cuestión de la Revelación había sido
preocupación tanto de J.S.Drey y de la Escuela de Tübingen, como de Garrone y
su escuela del Colegio Romano. Por su parte, la cuestión de la credibilidad
también había aparecido en santo Tomás, quien en la Suma escribió: “… bajo la
razón común de credibilidad. En este sentido las cosas de fe son vistas por el
que cree: no las creería si no viera que deben ser creídas, sea por la evidencia
de los signos, sea por otros motivos semejantes”19. El tema de la credibilidad
será de uso más común en torno al Vaticano I, quien emplea la expresión en
cuatro ocasiones20. A partir de entonces, “la perspectiva de la credibilidad se ha
convertido enla característica más propia de la teología fundamental, aunque su
articulación concreta ha conllevado diversos enfoques tal como la misma relación
entre fe y razón. De hecho, la palabra «credibilidad» pone de relieve de forma
muy concreta la característica de la fe cristiana como obsequium rationi
consentaneum, afirmado por el Vaticano I que cita Rom 12,1 [cf DH 3009], y a
su vez sugiere su carácter habitual de oferta dialogal, aunque en ciertos planteos
apologéticos se convirtiera en polémica, pero que, con todo y en sus diversos
acentos, mantiene siempre una significativa fuerza misionera” (p.66).

 “En definitiva, las indicaciones de la Encíclica sobre el objeto material de la

teología fundamental pueden orientar hacia una disciplina teológica que asume
como centro la Revelación y el correspondiente acto de fe desde la perspectiva
de la credibilidad. Tal orientación conllevará lógicamente tanto un estudio
histórico-sistemático de la Revelación, como una epistemología propia como
expresión del «dar razón de la fe». A tal doble dimensión de la podrá calificar, la
primera, como función fundacional-hermenéutica –en clave de una Teología
Fundamental «dogmático-fundamental»- y, la segunda, como función dialogal-
contextual –en clave de una Teología Fundamental «apologético-fundamental»”
(p.68).

19
En Suma Teologica [II-II, q.1 a.4 ad 2: sub ratione credibilis. Et sic sunt visa ab eo qui
credit: non enim crederet nisi videret ea esse credenda].
20
Cf. DH 3013; 3033; 3036.

17
II. Publicaciones de Teología Fundamental posteriores a la Fides et ratio
entre 1998 y 2000

En el mundo alemán:

 La obra del Klaus Müller: Fundamentaltheologie. Fluchtlinien und gegenwärtige

Herausforderungen, Pustet, Regensburg 1998. Contiene artículos de G.Essen
sobre modernidad, E.Arens sobre la acción comunicativa; K.Müller sobre la
relación fe y razón; Verweyen sobre hermenéutica; etc. Un texto en la línea de la
escuela de Freiburg, que busca “un nuevo modelo de racionalidad que tenga
presente especialmente el pensamiento moderno sobre el sujeto y la libertad, los
desafíos de la postmodernidad y la hermenéutica de la contingencia” (p.69).

 La obra de Pierry Schmidt-Leukel: Grundkurs Fundamentaltheologie: Eine

Einführung in die Grundfragen des christlichen Glaubens, Don Bosco, München
1999, 291 pp. Se trata de un manual, que recoge los planteamientos clásicos y
se entrecruzan los tratados de Religión, Revelación e Iglesia con el tratado De
locis theologicis, presentado este último como cuestiones de fe y razón.

 Otro texto importante de Teología Fundamental de los último años es el de

Jürgen Werbick, Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Herder
2000. También este autor, bajo el título de Streitfall (cuestiones disputadas),
articula su propuesta en base a cuatro grandes temas: Religión, Revelación,
Salvación e Iglesia. A diferencia de la triple demostratio aquí se agrega la
cuestión de la “salvación”, pero –justamente- se hace como explicitación y
desarrollo del carácter salvífico de la revelación cristiana, de la revelación plena
y definitiva de Dios en Cristo Jesús.

 También se mencionan las obras reeditadas, con modificaciones más o menos

significativas, del Handbuch der Fundamentaltheologie, 4 vols.; la obra de H.
Verweyen: Gottes letztes Wort: Grundriss der Fundamentaltheologie, Pustet,
Regensburg 2000; y, por último, la reedición del Lexikon für Theologie und
Kirche, dirigido por Walter Kasper (1993-2000).

En el mundo francés:

 Es importante el Dictionnaire Critique de Théologie, editado por Jean Yves

Lacoste21. Además de los aportes de este autor (credibilidad, fe, historia,
milagro, razón, racionalismo, revelación), se encuentran los de A.Dartigues,
C.Duquoc, Cl.Geffré, P.Gilbert, R.Fisichella, etc.

21
Lacoste, J.-Y. (ed.), Dictionnaire critique de théologie, Presses Universitaires de France,
Paris 1998, 1298 pp.

18
En el mundo italiano:

 Destacan los trabajos de Bruno Forte, In ascolto dell`Altro. Filosofia e

rivelazione; G.Lorizio, Rivelazione cristiana, Modernità, Post-modernità;
C.Dotolo, y su monografía sobre G.Vattimo, La teologia fondamentale davanti
alle sfide del pensiero debole de G.Vattimo.

 Del tipo Manual, están las obras de E.Cattaneo, Transmettere la Fede y la

C.Greco, La Rivelazione. Fenomenologia, dottrina e credibilità.

En el mundo español:

 Se pueden mencionar tres manuales: del Profesor de la Universidad de Navarra

C.Izquerdo; el Manual del Profesor de Burgos, J.A.Sayés; y el Manual de los
Profesores de la Santa Cruz de Roma, F.Ocáriz y A.Blanco. Son textos clásicos,
académicos, y abordan dos cuestiones centrales: revelación y credibilidad. Llama
la atención en las propuestas de Ocáriz, de Blanco y de Sayés el intento de
prescindir de la fe en el análisis histórico-crítico de los documentos de la
Revelación.

 Como obras colectivas destacan la editada por César Izquierdo, Teología

fundamental: Temas y propuestas para el nuevo milenio, Desclée de Brouwer,
Bilbao 1999; y la reedición del Diccionario de Teología Fundamental, dirigido por
R.Latourelle, R.Fisichella, S.Pié-Ninot, en el que se añadieron voces con autores
de España y América Latina.

Después del libro de Pié-Ninot (2000 en adelante):

 Habría que incluir –después de la publicación de Pié-Ninot- textos como los

siguientes: Hünermann, P. Fe, tradición y teología como acontecer de habla y
verdad, Herder, Barcelona 2006; Herms, E. Phänomene des Glaubens:
Beiträge zur Fundamentaltheologie, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, 532 pp.;
Bentué, A. La opción creyente, Tiberíades, Santiago 2006; Batlogg, A.R.,
Delgado, M. y Siebenrock, R.A. (eds.), Was den Glauben in Bewegung bringt:
Fundamentaltheologie in der Spur Jesu Christi, Herder, Freiburg 2004, 571 pp.
\ Toniolo, A. Cristianesimo e verità: corso di teologia fondamentale,
Messaggero, Padova 2004, 415 pp. \ Kraus, G. Den Glauben heute
verantworten: dogmatische Perspektiven, Lang, Frankfurt am Main / Berlin /
Bern / Bruxelles / New York 2004 \ Casale, U. Il Dio comunicatore e l'avventura
della fede: saggio di teologia fondamentale, Elledici, Leumann 2003, 206 pp. \
Sequeri, P.A. L'idea della fede: trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano
2002, 252 pp. \ ETC.

19
D. IDENTIDAD Y ARTICULACIÓN DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

En este apartado Pié-Ninot quiere presentar su propia comprensión de la

Teología Fundamental y la propuesta concreta que representa su libro. Para ello
tiene especialmente en cuenta los desafíos que se han planteado desde el Vaticano
II y, muy especialmente, la Fides et ratio, que le encarga a la Teología Fundamental
estudiar “la Revelación y su credibilidad con el correspondiente acto de fe”22.

I. La identidad de la Teología Fundamental: la pretensión de verdad de la

Revelación como propuesta sensata de credibilidad

 La tesis fundamental, ya enunciada en el título, se expresa así: “La Teología

Fundamental tiene como identidad fundar y justificar la pretensión de verdad de
la Revelación cristiana como propuesta sensata de credibilidad, y poder así «dar
razón de la esperanza» (cf. 1 Pe 3,15)” (p.75).

 En esta perspectiva, la tarea de la Teología Fundamental se comprende en

relación con aquella tarea en la que están comprometidos todos los hombres y
mujeres de buena voluntad: a saber, la búsqueda de la verdad. Según la Fides
et ratio la comunidad creyente participa “del esfuerzo común que la humanidad
lleva a cabo para conseguir la verdad”23 y debemos tener clara conciencia que
“la verdad alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad total que se
manifestará en la revelación última de Dios”24. En este mismo sentido el Papa
Benedicto XVI ha destacado la común responsabilidad que tenemos respecto de
la verdad: “formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus
diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad
respecto del uso de la razón”25. Esta referencia a la tarea común, en el discurso
del Papa, atañe particularmente a la Universidad; pero no sólo a ella, es común
a toda la humanidad; a toda racionalidad. Aquí también, por tanto, se expresa
una universalidad: no sólo aquella del objeto hacia el cual se dirige el
pensamiento y la razón, sino que también aquella del sujeto. No hay un solo
sujeto de la razón, menos aún en el correcto uso de la razón. Por ello, todos
podemos y debemos contribuir responsablemente al uso de la razón,
reconociendo históricamente cómo el lógos, en su hermosa pluridimensionalidad,
es expresión del todo y conduce al todo (1 Cor 15,28).

 Como expresa Pié-Ninot “dentro de este horizonte de la verdad debe tenerse en

cuenta que las indicaciones de la Encíclica sobre el contenido de la teología

22
Juan Pablo II, Fides et ratio, n.67.
23
Juan Pablo II, Fides et ratio, n.2.
24
Juan Pablo II, Fides et ratio, n.2.
25
Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Discurso en la
Universidad de Ratisbona, Librería Editora Vaticana, 2006.

20
 fundamental orientan hacia una disciplina teológica desde la perspectiva de la
«creidibilidad», que es la forma concreta como se articulan en la teología
fundamental la razón y la fe como propuesta sensata y verificativa y, por tanto,
plena de sentido” (p.75).

 El concepto de martiría significativa de la esperanza cristiana pretende ser una

paráfrasis actualizada del “dar razón de la esperanza” (1 Pe 3,15). Se piensa que
el “«testimonio martirial» a través de una comprensión teológica, hará posible
superar tanto el puro pragmatismo vital, como el puro intelectualismo racional, y
así articular ambas dimensiones en clave de un testimonio lleno de sentido”
(p.76).

 En las nuevas propuestas de Teología Fundamental se ha ido articulándo de un

modo propio el binomio Revelación –Sujeto creyente (cf. pp. 77-80),
particularmente gracias al aporte del Concilio Vaticano II, donde la Revelación
cristiana se articula con una eclesiología en clave cristológico-sacramental. “De
ahí que el binomio central «Revelación cristiana-sujeto creyente» queda
englobado en el de la «Iglesia-mundo» y la perspectiva de la teología
fundamental queda rescatada a partir de la pregunta por la significatividad, es
decir, por la capacidad de la Iglesia, la Revelación, la fe cristiana de ser «signo-
sacramental» en el mundo cuyo objetivo es la «unión con Dios y con todo el
género humano» (LG 1).

 Por lo anterior, se puede afirmar que “la teología fundamental se convierte en la

disciplina que se plantea como problema primario la cuestión de la
significatividad – credibilidad – razonabilidad de la propuesta cristiana en su
conjunto. Hoy más que nunca es necesario tratar el hecho cristiano en su
realidad de historia, no de una forma abstracta como tendía la Apologética
clásica, sino incluyendo el acontecimiento de Cristo, desde la fe pascual pasando
por el kerygma primitivo hasta el dogma sucesivo vivido en Iglesia: se trata, en
definitiva, de la «credibilidad» y atendibilidad de toda una historia de la
presencia reveladora de Dios en el mundo y no sólo de algunos momentos de
ella, credibilidad que se hace significativa a través de la Iglesia y su testimonio
revelador en el mundo”(p.79-80).

21
 El planteo anterior, puede ser reducido esquemáticamente como sigue:

Fe sobrenatural Revelación cristiana Iglesia

Lo razonable Lo creíble Lo significativo

Razón natural Sujeto oyente Mundo

 El esquema expresa la comprensión de “una teología fundamental que encuentra

su elemento unificador en el tema de la credibilidad del conjunto de la revelación
para el hombre y la historia a partir del signo decisivo: Cristo-en-la-Iglesia.
Credibilidad anclada en la razonabilidad de la fe, y manifestada en la
significatividad de la Iglesia en el mundo y en la historia” (p.80).

 Por cierto, el de Pié-Ninot es sólo un modelo, aunque bien justificado. Sin

embargo, podrían plantearse otros en el que la credibilidad fuera un momento
constitutivo pero situado respecto de un objeto primero y fundamental cual es el
de la experiencia de la fe – el hecho de la religión. Aquí habría que determinar,
primero, qué es aquello que llamamos experiencia de fe, religión, relación de
Dios; cuáles son las condiciones epocales en la que ella se sitúa; es decir, la
pregunta por la credibilidad debe primero establecer mejor cuál es el sujeto que
es o no es creíble, cuáles son las condiciones en que el existe y que determinan
su autocomprensión y la del ser, parafraseando a Welte.

22
II. La doble tarea de la Teología Fundamental: la fundacional-
hermenéutica, como teología fundamental dogmática, y la dialogal-
contextual, como teología fundamental apologética

 La propuesta que hace Pié-Ninot de Teología Fundamental: “privilegia la tarea

fundacional-hermenéutica, propia de todo discurso teológico fundamentador y
significante, en clave dogmático-fundamental y, a su vez, la tarea dialogal-
contextual, consciente de la necesidad de una «martiría-significativa», entendido
como «testimonio radicado en la esperanza», que necesita nuestro mundo, en
clave apologético-fundamental” (p.80).

 La primera tarea, la fundacional-hermenéutica, busca identificar y caracterizar

las bases constitutivas de la revelación y la fe. Para Pié-Ninot este fundamento
dogmático-fundamental está en “la Escritura en la Iglesia”; lo que, entonces, lo
lleva a un estudio de la Escritura, Tradición, Magisterio, sensus fidei, teología,
etc.

 La segunda tarea, la dialogal-contextual, apunta al carácter de frontera o de

“centinela”, parafraseando a Heidegger, que debe poseer la Teología
Fundamental. En este diálogo atento, que es escucha del tiempo y del otro
(auditus temporis et alterius), la Teología Fundamental se sitúa ante el mundo
en una actitud de “asunción, purificación y elevación” (cf. LG 17.36; AG 9.11);
ella se articulará como “metafísica del testimonio”, como “martiría significativa”,
buscando así una síntesis de sus dos tareas propias: la fundacional-
hermenéutica, que hace posible una articulación «significativa» del lógos de la
revelación cristiana; y la dialogal-contextual, que apunta hacia su significatividad
«martirial» de la misma en el mundo y la historia” (p.81).

III. La articulación concreta de la “Teología Fundamental”

 En cuanto a la enseñanza académica de esta disciplina, se puede optar por dos

enfoques:

a) Delimitando las partes dogmático-fundamental y la apologético-fundamental,

tratando en la primera la cuestión de la Revelación y su tansmisión eclesial y,
en la segunda, la credibilidad de Cristo en la Iglesia.

b) Realizando una sistematización de toda la teología fundamental en sus tres

capítulos clásicos, entendidos éstos no como de-mostración, sino como
mostración: religiosa, christiana y catholica. En este caso, -cuyo ejemplo
puede ser el Handbuch der Fundamentaltheologie de Kern, Pottmeyer y
Seckler- hay un último capítulo conclusivo consagrado a la gnoseología
teológica, donde se tratan dos cuestiones principales: una, la Escritura y su

23
 transmisión eclesial y, la otra, la identidad de la teología fundamental, con el
tema de la fe y de la credibilidad.

La actualidad de las cuestiones de la apologética clásica:

Es conocida la triple demostración que intentaba articular la teología fundamental
clásica, la Apologética: esta se entendía a sí misma como demonstratio religiosa,
christiana y catholica. Aunque teologías fundamentales como la de Pié-Ninot
cuestionan –y con razón- el carácter “demostrativo” de esta teología, ellas se siguen
articulando en función de ese triple desafío. Para expresar la renovación de la
teología fundamental se utilizará esta distinción clásica no como de-monstración,
sino como mostración, propuesta, invitación.

 La monstratio religiosa está determinada por diversos aspectos. Primero,

por el giro antropológico de la teología, en la que M.Blondel sigue teniendo un
influjo importante, lo mismo que la teología trascendental, la antropología
personalista, la consideración de la experiencia. Segundo: el estudio de la
religión y de las religiones, donde aparecen tres líneas: la exclusivista, la
inclusivista y la pluralista.

 La monstratio christiana se ha concentrado, especialmente después del

Concilio Vaticano II, en una monstratio “vista no desde una perspectiva
abstracta sino concreta en la revelación cristiana realizada por Jesucristo”
(p.55). Ha existido también un crecimiento en la reflexión teorética sobre la
revelación, en la línea de la filosofía reflexiva y fenomenológica, e incluso,
analítica.

 La monstratio catholica es donde pareciera se expresan mayores

diferencias. La escuela Gregoriana no la plantea, incluso teólogos como
A.Antón responde negativamente ante su posibilidad. No es el caso de la
escuela alemana que continúa con un tratado extenso y articulado sobre la
Iglesia desde una perspectiva teológico-fundamental. También habría que
mencionar aquí los esfuerzos por desarrollar una teología ecuménica y
aquellos por pensar la fe en sus dimensiones histórico-sociales, como sucede
en la teología fundamental práctica impulsada por Metz y, particularmente,
en la teología de la liberación.

Otro texto importante de Teología Fundamental de los último años es el de Jürgen

Werbick, Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Herder 2000.
También este autor, bajo el título de Streitfall (cuestiones disputadas), articula su
propuesta en base a cuatro grandes temas: Religión, Revelación, Salvación e
Iglesia. A diferencia de la triple demostratio aquí se agrega la cuestión de la
“salvación”, pero –justamente- se hace como explicitación y desarrollo del carácter
salvífico de la revelación cristiana, de la revelación plena y definitiva de Dios en
Cristo Jesús.

24