Facultad de Ciencias de la Comunicación

Programa Antropología Sociocultural 

Tercer Año
Año 2018 

Profesora Titular: Noemí LORCA

Profesor Adjunto: José María BOMPADRE
Profesoras Asistentes: Magdalena DOYLE, Corina ILARDO, Graciela TEDESCO, Cecilia
ULLA

Fundamentación

Existe coincidencia en señalar que la Antropología es el estudio de la "otredad cultural", de la

"alteridad cultural" o de la "diversidad cultural". Sin embargo, definir el objeto de estudio de la
Antropología supone recorrer el proceso mismo de construcción científica de la disciplina.

Desde fines del siglo XIX hasta el presente diferentes enfoques teóricos y epistemológicos han
pretendido dar cuenta de la especificidad del campo de estudio y de la práctica del antropólogo.
Por un lado, el concepto "clásico" de cultura sirvió para mostrar como el hombre podía
simultáneamente ser un individuo biológico y ser, al mismo tiempo social, viviendo y pensando
en función de su grupo, de acuerdo con concepciones compartidas gracias a su capacidad de
comunicación simbólica.

Las representaciones y prácticas sociales asociadas a la diversidad sociocultural no se construyen

de manera aislada en los distintos ámbitos relacionales. Por el contrario, forman parte de
configuraciones materiales y simbólicas que intersectan de diversas maneras dichos ámbitos. En
este sentido, existen tanto continuidades como rupturas referidas a la producción de sentidos y
prácticas con relación al “otro” que se construyen en los diferentes ámbitos. La diversidad
parece ser una realidad relacional, nos percibimos y/o somos percibidos diversos solo en
relación a alguien.

En este marco de la diversidad cultural es posible pensar las maneras de

producción/reproducción de los sentidos y prácticas que los actores sociales construyen,
teniendo en cuenta el tipo de relaciones que se establecen en términos de la alteridad -
nosotros/"otros"-.

Hoy la cultura se constituye en las tensiones entre lo local y lo global, entre la "cultura-mundo"
y las identidades culturales específicas y diferenciadas que ponen en juego relaciones de poder
hegemónicas, en las que se debate, el intercambio de lo simbólico que hace posible la
construcción misma de las identidades culturales. El principio de identidad entra en una
encrucijada producto de una sociedad donde los códigos culturales de circulación transnacional
no coinciden con lo particular que nos interroga, a su vez, sobre conceptos, nociones y
categorías de análisis de la alteridad en el marco del uso hegemónico/contra hegemónico de la
globalización cultural.
Objetivos generales

A través del cursado de la asignatura se espera que los alumnos puedan:

- Contextualizar históricamente la manera en que las transformaciones de la sociedad

atraviesan la trama de la cultura planteando los diferentes paradigmas sobre la
construcción de la “otredad”

- Promover una apertura crítica hacia la problematización de la realidad actual a partir de la

cultura convertida en campo de lucha desde donde repensar las identidades en pos de lo
local/particular en el intercambio global

Objetivos específicos

- Construir críticamente a partir del bagaje conceptual y metodológico de la asignatura

fundamentos antropológicos sobre el lugar de la cultura en el proceso de construcción de
las identidades culturales

- Problematizar el campo disciplinar de la antropología a partir de la crisis de las identidades

culturales que plantea la historia reciente

- Establecer relaciones con otras asignaturas de la currícula tratando de articular los

conocimientos adquiridos en el cursado de tercer año de la Carrera de Ciencias de la
Comunicación

Unidad I 

La Antropología como disciplina científica. Su objeto de estudio. La construcción de la otredad y

la diversidad cultural. El contexto histórico de las primeras teorías antropológicas (fines
siglo XIX y primeras décadas siglo XX): el colonialismo y las sociedades "primitivas".  Los
paradigmas teóricos. El debate epistemológico: evolucionismo, funcionalismo y estructural-
funcionalismo, particularismo histórico. 

Bibliografía

Boivin, Rosato y Arribas: Introducción. Boivin, M; Rosato, A. y Arribas, V. (2004). “Introducción”,

“Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia”; “Capítulo 2. La construcción del otro por
la diversidad”. En Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología social y
cultural. Buenos Aires. Eudeba. Pp. 7-13; 27-33; 55-71 y 95-
104. https://antroporecursos.files.wordpress.com/2009/03/bolvin-m-rosato-a-arribas-v-2004-
constructores-de-otredad.pdf
Balandier: Noción de colonialismo, en Mirta Lischetti: La Antropología como disciplina científica.
En: Antropología. Eudeba. 1997. Pág. 19 a
24. https://cazembes.files.wordpress.com/2014/03/lischetti-m-la-antropologc3ada-como-
disciplina-cientifica.pdf

Ocampo Beatriz: Principales teorías antropológicas. En:

Antropología, Mirta Lischeti Compiladora. Eudeba. 1990.
Evolucionismo:
https://iidypca.homestead.com/FundamentosAntropologia/Ocampo_-
_Principales_teor_as_antropol_gicas.pdf
Funcionalismo y estructural-funcionalismo:
https://es.scribd.com/document/18176296/beatris-ocampo
Particularismo histórico y Estructuralismo
Chiriguini, M. C. (2006). “Del colonialismo a la globalización: Procesos históricos
y  Antropología”. En María Cristina Chiriguini (comp.). Apertura a la Antropología. Alteridad-
Cultura-Naturaleza humana. Buenos Aires. Proyecto Editorial.   
http://perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/1.t._chiriguini__del_colonialismo_a_la_globaliz
acion.pdf

Bibliografía complementaria

Bestard y Contreras: El descubrimiento de América. En: Bárbaros, paganos, salvajes y primitivos.

Ed. Barcanova. Pág 15-45.

Unidad II 
El contexto histórico de las nuevas perspectivas teóricas de la Antropología (segunda mitad siglo
XX). El estructuralismo de Lévi-Strauss.  Encuentro de marxismo
y antropología. La antropología simbólica o interpretativa de Geertz.  

Bibliografía

Boivin, Rosato y Arribas: Introducción. Boivin, M; Rosato, A. y Arribas, V. (2004). “Capítulo 3. La

construcción el otro por la desigualdad”. Capítulo 4. “La observación participante”.
En Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología social y cultural. Buenos
Aires. Eudeba. Pp. 95-104 y 146-155.

Ocampo Beatriz: Principales teorías antropológicas. En:

Antropología, Mirta Lischeti Compiladora. Eudeba. 1990.

Restrepo, Eduardo (2009) Escuelas de pensamiento antropológico 1 Clásicos

Programa de Antropología Fundación Universitaria Claretiana Quibdó, agosto‐
septiembre. (pág 51-62)
http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/modulo-escuelas1-fin.pdf

Lévi Strauss (1974) “Antropología estructural”. Prólogo pp. 11-18 y Capítulo15, La noción de
estructura en Etnología pp 299-310. Ed. Paidos. Barcelona.
https://eva.udelar.edu.uy/pluginfile.php/849767/mod_resource/content/1/Levi-
Strauss_Antropologiaestructural.pdf
Bibliografía complementaria

Bonfil Batalla Guillermo: Las sociedades plurales. Entrevista publicada en Alternativa

Latinoamericana Nº9.

Geertz, Clifford (2005) “La descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” En:
La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona

Balazote y Radovich: Multiculturalidad y economía: el caso del Interfluvio Teuco-Bermejito.

Cuadernos de Antropología, UBA

Godelier, Maurice (2003) “La Antropología cultural vista por un francés”. Revista de
Antropología. Cuarta Época, Año I. Nro 1. Lima
http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/publicaciones/revis-antrop/n1_2003/a01.pdf

Godelier, Maurice (1974) Economía, Fetichismo y Religión en las sociedades primitivas. Siglo
XXI Editores. Madrid.

http://libroesoterico.com/biblioteca/religiones/Economia%20Fetichismo%20Y%20Religion%20
En%20Las%20Sociedades%20Primitivas%20Godelier%20Maurice.pdf

Unidad I causa en la que defendía intereses de los

indígenas en un pleito comercial.
Participó en política, afiliándose al Partido
Lewis Henry Morgan Republicano; fue diputado y más tarde
(21 de noviembre de 1818 – 17 de senador. Se dedicó finalmente a su
diciembre de 1881) verdadera pasión, la antropología.

Abogado, antropólogo, etnólogo y escritor

estadounidense. Considerado uno de los
fundadores de la antropología moderna.
Desde muy joven, cuando estudiaba en la
Academia Coyunga, en territorio iroqués,
se interesó por la vida de los indígenas y Bronisław Kasper Malinowski
pudo relacionarse con los séneca.
Estudió Derecho en la Unión College,
habiendo ejercido la profesión de abogado
por un tiempo en Aurora y Rochester. Su
primer trabajo como abogado fue una
 (Imperio austrohúngaro, Cracovia, 7 de
abril de 1884-NewHaven, Connecticut, 16
(17 de enero de 1881 – 24 de
de mayo de 1942) fue el fundador de
octubre de 1955) fue
la antropología social británica a partir de
su renovación metodológica basada en la un antropólogo inglés a quien se debe el
experiencia personal del trabajo de desarrollo del funcionalismo
estructuralista, una de las corrientes más
campo y en la consideración funcional de
importantes de la antropología. Este
la cultura.
marco teórico incluye conceptos
En 1903 comienza a estudiar filosofía en descriptivos de la estructura social de los
la Universidad de Cracovia, doctorándose pueblos primitivos.
en 1908, especializándose
Radcliffe-Brown nació
en física y matemáticas. Se traslada
en Birmingham, Inglaterra. Estudió
a Leipzig (Alemania) para profundizar sus
conocimientosen psicología y economía en Cambridge. Radcliffe-Brown recibió
influencia de la sociologíafrancesa
bajo la dirección de C. G. Seligman. La
(notoriamente de Émile Durkheim) que
lectura de The Golden Bough (La rama
contribuyó al desarrollo de la antropología
dorada) de James Frazer volcó su interés
hacia la Antropología Social lo que le llevó británica con el poderoso marco teórico de
la antropología estructural. Asimismo,
a Inglaterra para formarse en esta
contribuyó al desarrollo de las teorías
disciplina, obteniendo su grado en la
sobre los sistemas de parentesco, en una
London School of Economics en 1910.
vertiente denominada en tiempos
Fue profesor en esta Universidad desde
posteriores teoría de la descendencia.
1913, y allí se doctoró en 1916.
En 1922 obtuvo un doctorado en Luego de estudiar en el Trinity College,
viajó a las islas Andamán, en el Golfo de
antropología en la London School of
Economics, y se editó su obra Bengala, donde permaneció dos años
(1906-1908). Luego se trasladó
maestra Argonauts of the Western
a Australia Occidental, para realizar
Pacific (Los argonautas del Pacífico
Occidental) que le otorgó fama universal. investigación de campo entre las
sociedades que habitaban la región.
Murió en 1942 de un ataque cardíaco
mientras se preparaba para dirigir un Se jubiló de su cátedra en Oxford en
trabajo de campo en Oaxaca, México, 1946, no obstante, siguió publicando.
apenas cumplidos sus 58 años. Reunió sus más importantes artículos
en Structure and Function in Primitive
Society, en 1952. Se traslada a Sudáfrica,
donde enseña antropología social en la
Universidad de Grahamstown. Regresa
a Inglaterra en 1955 gravemente enfermo.
Murió en Londres.

Alfred Reginald Radcliffe-Brown

Franz Boas

(Minden, Westfalia; 9 de julio de 1858-
Nueva York, 21 de diciembre de 1942) fue
un antropólogo estadounidense de
origen judío alemán. Ha sido considerado
como el "padre de la antropología
norteamericana",1 y se le asocia con el
historicismo antropológico.2
Boas fue uno de los más destacados
opositores a las ideas del racismo
científico., muy populares en aquel
momento, que defendían la raza como un
concepto biológico y afirmaban que el
comportamiento humano era explicable
mediante la tipología de las características
biológicas
Tras estudiar en varias universidades
alemanas Heidelberg, Bonn, se doctoró
en la de Kiel. Rechazó el evolucionismo y
el difusionismo. Fue representante de
la escuela relativista y, a su vez, precursor
del particularismo histórico.
En sus comienzos estudió física y
geografía.En 1886, durante unas
investigaciones, viajó al norte
de Canadá para estudiar distintos
manantiales de agua. Se extravió y fue
rescatado por los inuit. A raíz de este
hecho decidió quedarse en los Estados
Unidos y se convirtió en antropólogo,
pasando a impartir clases en
la Universidad de Columbia, en la que
creó y dirigió el departamento de
Antropología.
Fue fundador de la American
Anthropological Association y de la
revista American Anthropologist que se
publicó por primera vez en 1898. En 1931
fue presidente de la Asociación
Angloamericana para el Desarrollo de la
Ciencia.
Unidad II
Lévi Strauss
Nació en Bruselas el 28 de noviembre de
1908; sus padres eran judíos de origen
franco-alsaciano. Realizó sus estudios en
París, en los liceos Lycée Janson de
Sailly y Condorcet.
Estudió derecho y filosofía en la Sorbona.
No continuó sus estudios de derecho, solo
los de filosofía en 1931. Después de
trabajar unos pocos años de docencia
en enseñanza secundaria, aceptó una
oferta de última hora para ser parte de la
misión cultural francesa en Brasil, país al
que serviría como profesor visitante en
la Universidad de São Paulo.
Vivió en Brasil desde 1935 a 1939, y allí
llevó a cabo su primer trabajo de
campo etnográfico, dirigiendo
exploraciones periódicas en el Mato
Grosso y la selva tropical amazónica.
Volvió a Francia en la víspera de
la Segunda Guerra Mundial y fue
movilizado de 1939 a 1940 cuando estalló.
Después del armisticio se trasladó
a Estados Unidos, donde impartió clases
en la Nueva Escuela de Investigaciones
Sociales de Nueva York. En esta ciudad
conoció y trató al lingüista ruso Roman
Jakobson, cuya obra fue fundamental
para la evolución de sus ideas.
Llamado a Francia en 1944 por el Ministro
de Asuntos Exteriores, regresó a Estados
Unidos en 1945. Lévi-Strauss regresó a
París para doctorarse en la Sorbona tras
presentar tesina y tesis doctoral (1948),
que resultaron ser sus publicaciones
iniciales: La vida familiar y social de los
indios Nambikwara y Las estructuras
elementales del parentesco.
En 1940 se convirtió en subdirector del
Museo del Hombre y después director de
la Escuela Práctica de Altos Estudios. Más
tarde, fue nombrado profesor del Collège
de France de antropología social, puesto
que ocupó desde 1959 hasta su jubilación
en 1982.
Fue miembro extranjero de la Academia
Nacional de Ciencias de los Estados
Unidos de América, de la Academia e
Instituto Norteamericanos de Artes y
Letras, de la Academia Británica, de la
Academia Real de los Países Bajos, y de
la Academia Noruega de las Letras y las
Ciencias.
Era doctor honoris causa de las
universidades de Bruselas, Oxford,
Chicago, Stirling, Uppsala (Suecia),
Montreal, de la Universidad Nacional
Autónoma de México, de la Universidad
Nacional del Congo, de la Universidad de
Visva Bhrati (India) y de las universidades
de Yale, Harvard, Johns Hopkins y
Columbia.
Clifford James Geertz
(San Francisco, 23 de
agosto de 1926 - 30 de octubre de 2006)
fue un antropólogo estadounidense,
profesor del Institute for Advanced Study,
de la Universidad de Princeton, Nueva
Jersey.
Después de servir en la Marina de los
Estados Unidos durante la segunda
guerra mundial (1943-45), Geertz obtuvo
su licenciatura en filosofía en el Antioch
College en 1950. En 1952, comenzó sus
estudios en el Instituto Tecnológico de
Massachusetts. Seis años después
(1956) obtuvo su doctorado
de antropologíaen la Universidad de
Harvard. En 1958 fue becario en el Centro
para el estudio avanzado en ciencias del
comportamiento de la Universidad de
Stanford. En 1960, pasó a ser profesor
asociado a la Universidad de
Chicago hasta 1970;1 posteriormente se
convirtió en profesor de ciencias sociales
del Institute for Advanced
Study en Princeton en New York de 1970-
2000, donde también fue nombrado
profesor emérito. A más, Clifford Geertz
también fue miembro de la Academia
Estadounidense de las Artes y las
Ciencias de la Sociedad Filosófica
Estadounidense y de la Academia
Nacional de Ciencias de Estados Unidos,1
donde fue emérito hasta su muerte, el 30
de octubre de 2006.2 Recibió un
doctorado honorífico del Bates College
en 1980.
Su trabajo de antropología simbólica se
elaboró en diferentes escenarios
geográficos
como Bali, Marruecos, Sumatra, Java
etc.. Por el alcance de sus obras y
estudios, Clifford Geertz es considerado
como uno de los teóricos contemporáneos
más influyentes de Estados Unidos.
Muchas de sus obras han sido traducidas
al español y al portugués.
Karl Heinrich Marx
(Tréveris, 5 de mayo de 1818-Londres, 14
de marzo de 1883) fue
un filósofo, economista, sociólogo,2
periodista, intelectual y militante comunis
ta prusiano de origen judío.3 En su vasta e
influyente obra abarca diferentes campos
del pensamiento en la filosofía, la historia,
la ciencia política, la sociología y
la economía; aunque no limitó su trabajo
solamente a la investigación, pues
además incursionó en la práctica
del periodismo y la política, proponiendo
siempre en su pensamiento una unión
entre teoría y práctica. Junto a Friedrich
Engels, es el padre del socialismo
científico, del comunismo moderno,
PRIMERA UNIDAD
Constructores de Otredad
Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin
Ana Rosato
Victoria Arribas

E
A

1
 Constructores de Otredad
Introducción
D e los varios modos que encontramos al definir el tra-
bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen-
so en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su obje-
to, en el cual la Antropología es definida como el estudio
de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver-
sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé-
todo” y sostiene que la particularidad de la Antropología
residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re-
colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par-
ticipante.
A nuestro entender, ninguno de los dos elementos
por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste-
nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro-
pología sin referirnos a la historia de su constitución
como parte del campo científico, porque la ciencia es
acumulativa y los componentes que encontramos hoy
provienen de las teorías elaboradas en distintos mo-
mentos históricos. Esa acumulación no implica una su-
matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene
que pensarse como una acumulación “conflictiva” de
sus diferentes partes.
En consecuencia, para entender qué hace un antropó-
logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con-
texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo-
logía, su relación con el campo científico en general (la
ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela-
ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría,
método y técnicas.
En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni
su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni
aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin-
guirse tres momentos constitutivos de la Antropología
en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales
se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que
definieron y explicaron de manera distinta el quehacer
antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua-
dro 1).
1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén-
dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.
El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en
donde la Antropología se constituyó como ciencia y la
teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el
evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa-
rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó
por la aparición de una “diversidad” de teorías que tu-
vieron en común el intento de explicar la diversidad cul-
tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se-
gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores
todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las
“otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean
teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda
parte de esta introducción analizaremos de modo deta-
llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos
realizar un comentario más sobre la particularidad de cada
uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo-
logía.
Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es
una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro-
pología se constituyó como ciencia a partir de construir
explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros
agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino
que fundamentalmente construyó una imagen, un mo-
delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese
“otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio
antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.
Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob-
jeto construido de manera científica por las distintas teo-
rías que dominaron en cada uno de los momentos histó-
ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la
primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad
cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex-
plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como
diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,
construyeron un objeto caracterizado por la particularidad
y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue
pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando
7

Cuadro I
Contexto fin del XIX (1)
Objeto diferencia cultural
Explicación
evolucionismo
(teorías)
Método comparativo relativismo (inductivo)
inventarios/
Técnicas
encuestas
la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso
en evidencia, el objeto antropológico se construyó en
torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro-
ducto de esa desigualdad.
Fines del siglo XIX:
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó
como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci-
miento del mundo, de la existencia de modos de vida di-
ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos
en Europa y por la expansión de Occidente. Por una
parte, la revolución industrial –como producto de cam-
bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen-
cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con
el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues-
tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex-
plicar esos cambios que se producían en el mundo eu-
ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se
expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros
pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida
distintos al modo europeo.
Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y
siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis-
tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin-
guió de los anteriores porque no fue un encuentro in-
genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do-
mesticado bajo las reglas del mundo científico: la
diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí-
fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul-
turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun-
dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son
distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia
fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través
del concepto de evolución.
2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se
intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.
8
Introducción
entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)
diversidad cultural desigualdad cultural
funcionalismo estructuralismo neomarxismo
comparativismo/relativismo
(formalización/deducción)
observación extrañamiento
participante interpretación
Esta teoría se desarrolló en una época en la que la
Antropología se estaba constituyendo como ciencia al
mismo tiempo que el campo científico se estaba confor-
mando, buscando su propio espacio, en función de ob-
tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi-
losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la
ciencia y, especialmente, del método científico: un con-
junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el
método de la Antropología fue el comparativo, método de
moda en las ciencias naturales2.
La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun-
ción de la aplicación del método comparativo y sobre la
base de una concepción precisa de su objeto: el hombre.
Este objeto era concebido con una particularidad: su dua-
lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es-
píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si-
guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en
dos ramas: la Antropología física y la antropología cul-
tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres
fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente,
como “diferencias” culturales.
Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-
ciones en las que se presentaba, se estableció una división
del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so-
ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron
como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com-
plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y
sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de
la Antropología. Esta división, producto de un proceso
histórico, se realizó en función de las distinciones de las so-
ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como
parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).
 Constructores de Otredad
Cuadro II
Tiempo
Cercano Lejano
Historia/arqueo-
Cercano Sociología
logía
Espacio
Lejano Etnología arqueología
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle-
gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de
estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de
esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a
las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de
esta forma, una historia natural de la humanidad.
Entre las dos guerras mundiales:
Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre
las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de
las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre-
sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu-
ropea y norteamericana se producen dos hechos impor-
tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único
y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa-
recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par-
ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó-
rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa.
Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin
contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí-
tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc-
nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los
datos con que la Antropología se debía manejar debían ser
obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó-
logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar
en las otras culturas los datos con los cuales se construyen
las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser-
vación participante como técnica privilegiada de la Antro-
pología, lo que implica el traslado del investigador a otras
sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a
una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po-
dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales.
Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do-
minó en esta época fue el de considerar que una cultura es-
taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser
vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que
cada cultura conforma una totalidad (holismo).
La segunda crítica fue respecto al método comparativo,
principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-
rente de la comparación los valores de la sociedad
occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de
etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul-
tado de aplicar la técnica de la observación participante ya
que al observar una cultura como totalidad, como un
conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual
cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible
la operación evolucionista de abstraer una parte para com-
pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la
medida en que se estudiaban de modo muy detallado las
distintas culturas, menos elementos en común se encon-
traban.
Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis
y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo
implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul-
tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus
propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales
tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati-
vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas
las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo
tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a
la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-
minar dando cuenta de la diversidad cultural.
No obstante, existen diferencias entre las principales
escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el
estructural-funcionalismo británico plantea conocer una
cultura a partir de su presente (sincronía), el particula-
rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para
conocer una cultura. Se diferenciaban también por los
lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo.
Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus
colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame-
ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és-
tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-
tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo-
rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi-
dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que
ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es-
pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya
en ese momento una separación fundamental para la
teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul-
tural. La primera se interesará por la forma en que se or-
ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en
la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo
(ver cuadro III).
Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas
ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a
tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His-
toria, mientras que la Antropología Social británica va a
estar inmediatamente relacionada con la Sociología.
9
 Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología Física Antropología cultural

Antropología Social Antropología cultural

parentresco arte
política música
ley literatura
economía tecnología
religión conocimientos
costumbres
lenguaje

Después de la Segunda Guerra: cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente
dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce
la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y
de modo paralelo, se modifican también las prácticas de
los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”,
las transformaciones que se produjeron fueron de distintos
tipo:
• La desaparición física, una disminución cuantitati-
va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en-
fermedades, el genocidio.
• una transformación cualitativa, principalmente ha-
cia formas occidentales de vida (occidentalización)
y la consecuente desaparición cultural producto de
la presión de Occidente. A este proceso –que hace
referencia a la acción y a las consecuencias que pro-
voca toda política de cambio o transformación for-
zada, de asimilación y cambio de mentalidades o
valores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci-
dio cultural.
Estos cambios “forzados” fueron considerados como
producto de un proceso de acción proveniente del mundo
Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando
a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la
Antropología dominante.
Así algunas sociedades desaparecieron completamente
en cuanto entidades independientes mediante su absor-
ción en unidades mayores (colonización), otras desapare-
mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los
cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos
pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de
“pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí es
necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no
eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con
el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-
mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el
“otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada
que la Antropología tenía sobre las otras culturas.
Es decir que la práctica de la Antropología dominante
también se transformó, adaptándose a las nuevas reali-
dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías
que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron
estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades
o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas”
antes que desaparecieran completamente, realizando una
especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede
inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba-
jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo
algunos cambios a la posición estructural-funcionalista
británica.
En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es-
tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne-
cesario partir de las “partículas y fragmentos de restos
que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos
pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el
conocimiento antropológico no se agota en este punto

3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado
ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos
de liberación.

10
 Constructores de Otredad

(el acercamiento directo y personal del antropólogo),
sino que es necesario construir un modelo teórico de so-
ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de
las que se pueden observar en la realidad, ayude a com-
prender los fundamentos básicos de la existencia hu-
mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera-
ciones de la mente eran independientes del contexto
cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex-
trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del
hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto
permite “desarrollar una ciencia general del pensa-
miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una
gramática universal del intelecto”4.Pensado en esta
ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an-
tropológico:
• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende
“aislar y describir los modelos que un pueblo usa
para percibir, relacionar e interpretar sus experien-
cias”. Es el momento en que el antropólogo realiza
la etnografía;
• un segundo nivel donde el antropólogo compara el
contenido y la organización de los sistemas cultura-
les para analizar, interpretar y explicar la diversidad.
Es el momento de la etnología, del estudio
comparado de las distintas culturas;
• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en
el cual el antropólogo llega, a través de la construc-
ción de modelos formales a los axiomas básicos, a las
estructuras constantes y comunes a todas las cultu-
ras.
No obstante este reconocimiento de la práctica cientí-
fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss
se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5.
Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se
propusieron estudiar las transformaciones que las socieda-
des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro-
blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el
hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la
Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar
estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la
observación participante era una herramienta creada y
pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas”
pero ahora esas culturas se habían transformado en
“complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo
directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían
explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de
que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las
sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los
antropólogos que se preguntaron por las causas de las
transformaciones se encontraron con que el “hecho
natural” era producto de un tipo de contacto particular: el
de la colonización. Ésta era considerada como un proceso
caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,
lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad
entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las
transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron
en explicar la desigualdad cultural como producto de la
dominación de Occidente.
De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y
metodológico importante, se proveyó de las técnicas de
otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la
Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría
que permitía dar una primera explicación sobre la desi-
gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de
esta línea de pensamiento en las explicaciones
antropológicas se acentuó aún más dado que durante la
década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de
discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6,
discusiones que fueron ampliamente difundidas y que
influenciaron de manera directa en algunas de las
Antropologías dominantes.
Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene-
raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los
estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades
primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir
de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían
dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri-
bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para
adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca-
mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y
fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu-
na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po-
sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El
espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in-
tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia
conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).
5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.
6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol
(1993).

11
 Introducción
la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo-
dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha-
bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re-
visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que
se presentara, la dominación y la desigualdad eran un
atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es-
pacio.
Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor-
mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada
antropológica se fragmentara y que el antropólogo se
especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en
problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así
van a surgir las especialidades: antropología económica,
simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso
opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre
guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que
tomar como un todo estrechamente relacionado y donde
no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa-
ción permitía nuevamente la aplicación del método com-
parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se
dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a
las formas de dominación entre distintas culturas o a
comparar distintos sistemas políticos.
Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las
teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci-
miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus
propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre-
guntas para la ciencia:
¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un
instrumento cognitivo creado originalmente para un pro-
pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el
punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese
otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los
países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so-
ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos:
¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una
respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el
que de manera consciente y metódica marcaba la distin-
ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís-
ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin-
ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se
“extraña”. Esto modificó la base de observación partici-
pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso
metodológico y como punto de partida necesario de toda
investigación antropológica.
Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza
una historia de cien años, pero las teorías construidas en
12
este período no fueron totalmente superadas ni se que-
daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.
Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían,
efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex-
plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso
como parte del sentido común, pasó a formar parte de
lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra
sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex-
plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo-
rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron
en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos
tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o
representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en
la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí-
culos” para la interacción, para las prácticas que desa-
rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa-
damente una relación entre “nosotros y los otros”. A
decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos
encontramos realizando la misma operación clasifica-
toria:
“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso-
tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que
nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con-
texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua-
lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para
con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo
muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los
atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el
“otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con-
migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi-
nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes-
tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay
una tercera categoría que despierta un tipo de emoción
totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando
próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en-
torno inmediato y fuera de mi control se convierte in-
mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).
Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica-
ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons-
truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en
“especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió
en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en
cierto conocido.
En el resto del libro daremos cuenta del modo en que
están construidos estos tres modelos en las teorías antro-
pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué
modo son aún utilizados.
 Constructores de Otredad
Bibliografía
ANDERSON, P., Tras las huellas del materialismo histórico,
España, Siglo XXI, 1983.
CLASTRES, P., “Entre silencio y diálogo” en Pingaud, B. y
otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica, Buenos
Aire, Editorial Paidós, 1968.
FOLD, D.C. LOY y WRIGHT, E. OLI, “Recientes desarro-
llos en la teoría marxista del Estado capitalista” en
Offe, C. y otros, Capitalismo y Estado, Madrid, Revo-
lución, 1985.
KROTZ, E., “La producción de la Antropología en el sur”
en Alteridades,Nº 1, 1993, pp. 5-11.
——— La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, Mé-
xico, FCE, 2002.
LEACH, E., Un mundo en explosión, Barcelona, Editorial
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MENÉNDEZ, E, “Definiciones, indefiniciones y pequeños
saberes” en Alteridades, Nº 1, 1991, pp.
21-23.
——— Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y cam-
pos de aplicación”, Mar del Plata, 14 al 16 de sep-
tiembre del año 2000.
SKOCPOL, T., “El Estado regresa al primer plano” en
Cuadernos de Sociología, Buenos Aires, Carrera de So-
ciología, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 1993.
13
 Constructores de Otredad
Capítulo 1.
La construcción del otro por la diferencia
L a teoría evolucionista, constitutiva de las Ciencias An-
tropológicas a fines del siglo XIX, nos suministra en el
seno de esta disciplina el modelo paradigmático de la cons-
trucción de la otredad por la diferencia. Recorreremos esta
teoría a partir de las explicaciones que los antropólogos evo-
lucionistas formularon en torno a tres interrogantes:
-¿Por qué las sociedades humanas difieren entre sí?
-¿Qué es el hombre?
-¿Cuál es su origen?
La primera pregunta es fundante de las preocupaciones
científicas de la Antropología Evolucionista. La diferencia
entre las sociedades se afirma como un fenómeno “evi-
dente” y se interroga sobre las causas de este fenómeno. Las
otras dos preguntas, a propósito del ser del hombre y su
origen, constituyen pasos o mediaciones hacia la resolución
del primer interrogante. Con fines expositivos invertiremos
el orden de las preguntas comenzando por las formula-
ciones relativas a las cuestiones del origen y la naturaleza del
hombre. Ambas cuestiones resultaban inseparables en el
contexto histórico científico de aquella época; esto es, la
pregunta por el “qué es” de un fenómeno requería remon-
tarse a su génesis.
Nuestro desarrollo se basará en la obra de E. Tylor
(Primitive Culture, 1871) y de H. Morgan (La Sociedad
Primitiva, 1877)1. Ambos autores son reconocidos por los
mismos antropólogos como fundadores de la disciplina y
máximos exponentes de la teoría que nos ocupa. Para res-
ponder sobre la cuestión del origen y la naturaleza del
hombre nos basaremos en las ideas al respecto de E. Tylor,
y para responder a la pregunta por las semejanzas y dife-
rencias entre sociedades nos basaremos en los postulados
de H. Morgan.
Origen del hombre y naturaleza humana
La pregunta por el origen se contestó en base a la noción
predominante en la época: evolución. C. Darwin fue
1 Hemos citado los títulos y los años de los textos originales de ambos autores. En el caso de Tylor usamos el capítulo 1 de su libro que salió publica-
do con el título “La ciencia de la cultura”, en: Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales. Barcelona, Anagrama, 1975, y para Morgan
la versión en castellano La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1971.
quien mejor expresó este concepto: los organismos vivos
van diferenciándose mediante un proceso universal de
cambio (evolución), el cual favorece a aquellos organismos
mejor adaptados para sobrevivir (selección natural). Este
proceso universal de cambio que se daba en la naturaleza
condujo a la aparición del hombre a partir de la diferencia-
ción de sus “pares”, sus “primos”, los grandes monos.
Los antropólogos evolucionistas aceptaron estas ideas
relativas al origen del hombre, reconociendo en él “una es-
pecie”, producto de las transformaciones operadas en el
seno de la Naturaleza. Sostuvieron, también, que el físico
del hombre había evolucionado por variación genética y
selección natural hasta alcanzar su forma anatómica ac-
tual. En este sentido, tanto la cuestión del origen como los
aspectos biológicos daban cuenta de la uniformidad y la
unidad de la especie humana.
Afirmar la animalidad del hombre, reconocerlo como
una criatura de la naturaleza no pareció, sin embargo, sufi-
ciente para dar cuenta de su condición específica. Para
Taylor la humanidad era “única” entre los seres de la Na-
turaleza. Su particularidad residía en una “esencia” com-
partida, antiguamente identificada como espíritu, pero
ahora reconocida como “capacidad de generar cultura”.
Esta capacidad habilitaba a su poseedor a trascender las
fuerzas del mundo natural dentro del cual los otros seres
vivos permanecían sumergidos.
Si bien la idea de hombre como una dualidad (ser bio-
lógico y ser cultural) no era nueva, lo verdaderamente de-
safiante respecto a las posturas filosóficas y teológicas de la
época era, por un lado, la concepción del hombre como
animal y, por otro, la afirmación de que su ser natural
podía dar cuenta de su parte espiritual.
Nuestros modernos investigadores de las ciencias de la na-
turaleza inorgánica son los primeros en reconocer, fuera y
dentro de sus campos concretos de trabajo, la unidad de la
27
 Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia
naturaleza, la fijeza de sus leyes y el concreto orden de
causa-efecto por el cual cada hecho depende del que lo ha
precedido y actúa sobre el que le sucede. [...] Pero cuando
llegamos a los procesos superiores del sentimiento y la acción
del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci-
miento y el arte, aparece un cambio en el tono de la opinión
prevaleciente. En general, el mundo no está preparado
para aceptar el estudio de la vida humana como una rama
de las ciencias naturales y a llevar a la práctica, en un sen-
tido amplio, el precepto del poeta de “explicar la moral
como las cosas naturales (Tylor, 1975: 29/30).
La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas cons-
titutivas de la especie humana; pero mientras la dimensión
natural se identificaba con un sustratum animal generali-
zado, la Cultura se concebía como una “esencia” que com-
pletaba la naturaleza humana. Gracias a, según palabras de
Tylor, “los procesos superiores del sentimiento y la acción
del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci-
miento y el arte”. Se le atribuye precisamente a Tylor la pri-
mera definición científica de la noción de cultura:
Un todo complejo que comprende conocimientos, creen-
cias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra
capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto
miembro de una sociedad (1975:29).
La dualidad de la condición humana implicaba no sólo
la presencia del orden cultural y natural en el hombre; su-
ponía entre ambos órdenes una relación de continuidad.
Para Tylor la Cultura era la continuidad “natural” de la
Naturaleza, su producto, el resultado de sus transforma-
ciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto defini-
tivamente distinto de cualquier otro que la naturaleza haya
generado en su evolución. La Cultura era un producto
“superior”, dependiente de las propiedades generales de la
mente. C. Geertz nos da una síntesis de esta concepción
evolucionista:
En algún determinado estado de su historia filogenética,
un cambio genético marginal de alguna clase permitió la
aparición de una criatura capaz de producir cultura y de
ser su portador; en adelante su respuesta de adaptación a
las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cul-
tural, antes que genética. [...] El hombre se hizo hombre,
continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado
algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir “co-
nocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres”
[...] Después de ese momento mágico, el progreso de los ho-
mínidos dependió casi enteramente de la acumulación
28
cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencio-
nales más que del cambio orgánico físico, como había
ocurrido en las pasadas edades (1987:53).
Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como “una
capacidad o hábito adquirido” introduce entre este orden
y el natural una segunda distinción. Mientras que en su di-
mensión natural el hombre recibe humanidad por he-
rencia biológica (características innatas), en el orden cul-
tural éste alcanza su condición humana a través del apren-
dizaje (características adquiridas).
Las semejanzas y las diferencias
culturales
Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del
hombre constituyeron la base de las explicaciones que
estos antropólogos dieron a la cuestión de las semejanzas y
diferencias que presentaban las sociedades humanas. Estas
explicaciones sustentan la construcción del modelo esta-
dial, el cual se convirtió en el referente distintivo de la
Teoría Evolucionista. Este modelo expresa la manera en
que estos antropólogos ordenaron “científicamente” las
semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolu-
tivo de la humanidad. Se identificaron tres estadios de
evolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización, y en cada
uno de ellos se reconocieron subestadios.
El modelo estadial se construyó sobre una serie de pos-
tulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias
culturales.
Proposiciones sobre las semejanzas
culturales
Tanto Tylor como otros evolucionistas de la época insis-
tieron en remarcar la unidad psicobiológica (UPB) de nues-
tra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron se-
ñalaba la uniformidad: “La uniformidad que en gran
medida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buena
parte, a la acción uniforme de causas uniformes” (Tylor,
1975:29). Estas causas uniformes referían, por un lado, a
la igualdad de la naturaleza física del hombre (igual ana-
tomía, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igual
origen) y, por otro, a la igualdad de las condiciones de
vida.
En el mismo sentido, Morgan postulaba “la identidad
específica del cerebro de todas las razas humanas” y agre-
gaba que “sometidos a condiciones similares, las necesi-
dades de los hombres han sido sustancialmente las mismas”.
La identidad natural y la igualdad de las necesidades no ago-
taban, para este autor, la explicación de las semejanzas en el
comportamiento de los pueblos; y apela entonces también a
 Constructores de Otredad

la cuestión del origen de la especie humana. Sostiene al res- tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado
pecto que las semejanzas que se encuentran se deben a que del grado superior que le sucede. El grado cero es el
los principios fundamentales de las instituciones y las téc- origen de la Humanidad.
nicas se desarrollan en el salvajismo (la edad más temprana • casual: el ordenamiento temporal de los grados se
de la humanidad) de forma tal que “allí donde se pueda dis- corresponde con un ordenamiento causal. El grado
tinguir una relación entre una institución presente y un inferior (menos) es anterior y causa el grado inme-
principio común en continentes distintos, quedará implí- diatamente mayor (superior) y posterior (relación
cita la filiación de los pueblos respecto de un tronco origi- de causa y efecto). Los logros y las conquistas cultu-
nario común”. Es decir que para Morgan las semejanzas se rales producidas en un grado provocan el paso hacia
explicaban por la igualdad de la naturaleza física del grados mayores y posteriores de cultura.
hombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobre
todo por el origen común. Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumula-
tivo) de los grados se corresponden con una complejización
Proposiciones sobre las diferencias creciente de los niveles de cultura. La noción de comple-
culturales jidad está atada al aumento (multiplicación) de productos
Taylor y Morgan parten de la crítica a las teorías degenera- culturales y a su mayor especialización y diferenciación.
cionistas, las cuales explicaban las diferencias culturales Esto último lo desarrollaremos al tratar las dos lógicas evo-
por una degradación de la cultura2. En primer lugar, se lutivas que distinguen los evolucionistas.
parte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empí- Otra de las proposiciones que sustenta el modelo esta-
ricamente constatable, evidente. La información disponible dial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacial
mostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos dis- contemporánea se ordena y explica como diferencia en el
tintos de vida, tanto en el presente como en el pasado. Una tiempo. El “otro” contemporáneo, lejano en el espacio, re-
segunda proposición afirma que la cultura al ser un pro- presenta las huellas del pasado en el presente (noción de
ducto de la naturaleza es, al igual que ésta (unidad psico- supervivencia). La lejanía espacial y cultural relata en vivo
biológica) una sola (la Cultura). Al mismo tiempo se sos- la lejanía temporal.
tiene que –como producto de la naturaleza– la cultura está Las siguientes proposiciones se refieren a la noción de
sometida a un proceso de cambio (evolución), es decir, a progreso cultural, entendido como relación de cambio de
un proceso evolutivo de diferenciación. Por lo tanto, la un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad im-
cultura presenta diferentes grados de evolución. Se afirma, plica, por un lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y,
entonces, que la diferencia cultural es de grado. por otro, esa gradualidad se despliega según una progre-
Ahora bien: ¿qué representa el “grado”? Representa la sión geométrica (alude a una serie de números en que cada
medida del progreso y esta medida indica un nivel de uno es igual al anterior, multiplicado por una cantidad
acopio y de generación cultural. El nivel de acopio y genera- constante). La acumulación cultural, entonces, no se rea-
ción cultural señala las condiciones de vida y los logros ad- liza según una progresión lineal, de suma, sino según una
quiridos por la humanidad en un tiempo determinado de progresión geométrica. Y al mismo tiempo, la acumula-
su evolución. Se proponen también relaciones entre los ción cultural implica un escalonamiento ascendente, una
grados. Éstos se ordenan según un encadenamiento: elevación progresiva en el devenir de la humanidad. En
• acumulativo de cultura: podemos hablar de grados consecuencia, el cambio de un grado a otro se produce en
inferiores (de menor cultura) y grados superiores función de una relación entre tiempo y acumulación: el
(de mayor cultura) respectivamente. tiempo de transición entre los grados y la duración de éstos
• temporal: los grados inferiores y superiores se orde- disminuye a medida que aumenta la acumulación cul-
nan temporalmente, suponiendo una sucesión en el tural3.
2 Tanto Tylor como Morgan hacen varias referencias a esas teorías. Por ejemplo, Tylor afirma: “las tribus salvajes han llegado a su situación median-
te aprendizaje y no por la pérdida de lo aprendido, mediante elevación desde lo inferior más bien que por degradación de una situación superior”
(1975:39). Por su parte, Morgan sostiene que: “Explicar la existencia de salvajes y bárbaros por la tesis de la degradación del género humano no es
ya sostenible. Este corolario de la cosmogonía mosaica, consentido en razón de una supuesta necesidad que ya no existe, no solamente es insufi-
ciente como teoría para explicar la existencia de salvajes, sino también carece de base en los hechos de la experiencia humana” (1977:70).
3 Morgan afirma: “Cuando se comparan las conquistas de cada período en su conjunto podemos comprobar que mientras que en el primer período
el progreso era muy lento, y en el último muy rápido, la suma relativa puede haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir –como de probable
comprobación posterior– que el progreso del hombre en el período del salvajismo, en relación a la totalidad del progreso humano, fue mayor en
grado de lo que fue después, en los tres subperíodos de la barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el período de la bar-
barie fue mayor en grado de lo que ha sido después, en el período de la civilización en su conjunto” (1977: 91).

29
 Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia
Por último, el progreso cultural (evolución cultural) es
una ley natural, universal y necesaria. Si la evolución na-
tural era una ley universal que involucraba a todos los or-
ganismos vivos, en el orden cultural el progreso era una ley
universal que involucraba a toda la humanidad. Pero el
progreso cultural, a diferencia de la evolución natural, se
transmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por he-
rencia biológica. Ambas afirmaciones llevaban a pensar la
existencia de una tendencia a la homogeneización de las
culturas a partir de su transcurrir por las diferentes etapas
de la evolución cultural.
Lógicas de evolución cultural
Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución
cultural dos lógicas distintas de cambio, una referida a los
aspectos materiales de la cultura y otra relativa a los as-
pectos no materiales.
Con el término “aspectos materiales”, Morgan se re-
fiere a inventos y descubrimientos asociados a la subsis-
tencia; y sostiene que éstos “mantienen una relación pro-
gresiva”, es decir, de avance, de acumulación en una serie
no interrumpida. Se trata de un proceso de adquisiciones,
de acopio, en el que las últimas instancias (grados) su-
ponen más bienes y más conocimientos necesarios para su
fabricación que las primeras. La suma progresiva de bienes
materiales y conocimientos conlleva un aumento en la efi-
cacia respecto de la satisfacción de las necesidades impli-
cadas.
Los bienes materiales de los distintos “grados” podían
ser contabilizados y comparados en función de su eficacia,
midiendo el grado de satisfacción que brindaban con res-
pecto al fin buscado. En este sentido, el instrumental aso-
ciado a la agricultura no sólo era mayor en número (vo-
lumen) al de la recolección sino también más poderoso ya
que permitía alimentar a más bocas (posibilidad de medi-
ción y comparación cuantitativa). Si el proceso evolutivo
en general, tal como vimos, suponía el paso progresivo de
las formas más simples a las más complejas, en el caso de la
evolución de los bienes materiales, el movimiento de lo
simple a lo complejo refería al aumento de cantidad (vo-
lumen) de cosas y conocimientos y al incremento del
quantum de satisfacción lograda.
La lógica evolutiva de los aspectos no materiales es dis-
tinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al uni-
verso de las ideas e instituciones; y afirma que éstas evolu-
cionan por un proceso de “desenvolvimiento” a partir de
ciertos principios primarios del pensamiento. El autor
quiere destacar que, a diferencia del proceso evolutivo de
los bienes materiales en el que partiendo de una situación
originaria de ausencia total (nada) se inicia un camino acu-
30
mulativo de adquisiciones cada vez mas numerosas y efi-
cientes, la evolución de las ideas e instituciones supone el
desarrollo de formas elementales, rudimentarias y pre-
sentes desde un principio. En el origen se hallan los gér-
menes de lo que serán las instituciones modernas; lo que
en términos evolucionistas significa que se hallan los ele-
mentos constitutivos de estas instituciones pero aún no di-
ferenciados unos de otros; es decir que estos elementos se
encuentran aún en estado de indistinción.
El proceso de desenvolvimiento, en tanto lógica evolu-
tiva, implica un “proceso de diferenciación” creciente (di-
ferenciación de elementos y de relaciones), y supone ma-
yores niveles de organización (integración e interdepen-
dencia de elementos diferenciados). Así, en el caso de las
ideas e instituciones tales como el gobierno, la familia, la
propiedad, etc., el paso de lo simple a lo complejo alude al
incremento de distinciones y no de cantidades. Se parte de
las formas indiferenciadas (idea de mezcla, de confusión)
hacia formas más diferenciadas. La comparación es cuali-
tativa y el nivel de diferenciación y organización sumi-
nistra el parámetro de la comparación entre los grados.
El método comparativo
Así como Darwin había llegado a sus conclusiones a partir
de la observación y la clasificación de hechos empíricos,
los evolucionistas culturales consideraban que el progreso
humano podía mostrarse también a través de la observa-
ción y la clasificación. Aplicando el método compara-
tivo, tal como se lo aplicaba en aquel momento en las
Ciencias Naturales, estos antropólogos se dispusieron a
ordenar científicamente las semejanzas y diferencias cultu-
rales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Ci-
vilización.
Tylor consideraba que la Cultura debía ser catalogada,
diseccionada en detalles y clasificada en grupos. Para un
etnógrafo, decía este autor, el arco y la flecha constituyen
una especie, y su trabajo consiste en:
[...] clasificar tales detalles con la perspectiva de desci-
frar su distribución en la geografía y en la historia, y la
relación que existe entre ellos [...] Esta tarea puede ejem-
plificarse casi perfectamente comparando estos detalles
de la cultura con las especies vegetales y animales tal
como las estudian los naturalistas. Para el etnógrafo el
arco y la flecha es una especie, la costumbre de aplastar el
cráneo de los niños es una especie [...] Igual que el catá-
logo de todas las especies de plantas y animales representa
la flora y la fauna, así los artículos de la vida general de
un pueblo representa ese conjunto que denominamos
cultura (1975:34).
 Constructores de Otredad
La comparación se sustentaba en un tipo de “razona-
miento familiar”4 (sentido común). Según Tylor “nadie
que compare un arco con una ballesta dudará que la ba-
llesta ha sido una evolución del instrumento más simple”.
La simpleza, en tanto menos cuantía de conocimientos y
de especialización en la fabricación de instrumental aso-
ciado a las artes de subsistencia, era un atributo que podía
“simplemente”, valga la redundancia, detectarse y obser-
varse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, le-
janía temporal, anterioridad. Los arqueólogos por su
parte, probaban la asociación entre vestigios humanos,
fauna extinguida y restos materiales “muy sencillos”. Esto
no sólo daba cuenta de la antigüedad del hombre, sino
también, de la sencillez de las herramientas antiguas.
Pero no siempre el investigador disponía de la ventaja
de contar con la información necesaria para reconstruir los
artículos de la vida de un pueblo o de un estadio de la evo-
lución de la Humanidad. No siempre llegaban a manos
del antropólogo objetos o relatos de costumbres significa-
tivas para completar su tarea. En tales casos, la deducción
especulativa se constituía en el recurso metodológico por
excelencia. Fundamentalmente, este problema, y su reso-
lución por medio de aquel instrumento metodológico, se
presentó en la reconstrucción de instituciones (familia,
gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba que el ca-
mino seguido por la humanidad en su desarrollo podía
“ser recorrido siguiendo un encadenamiento de deduc-
ciones necesarias”.
La deducción especulativa se empleó para completar
datos, por ejemplo sobre las condiciones primigenias, ori-
ginarias de vida del hombre, basándose en el supuesto de
que todo lo que existe debe tener necesariamente una
causa y que ésta expresa un estado más simple (menor dife-
renciación). Así, por ejemplo, la promiscuidad debió ante-
ceder a la familia consanguínea. La misma operación de-
ductiva se utilizó para completar datos sobre un aspecto
particular en un estadio. Otros elementos del mismo es-
tadio, o bien otro elemento presente en un estadio anterior
o posterior, fueron la base de la deducción. De este modo,
aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducir
otros atributos del mismo estadio:
[…] la inferioridad del hombre salvaje en la escala inte-
lectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia,
sometido a sus bajos instintos y pasiones animales, aun
cuando nos disgusta reconocerlo, se halla de todos modos
demostrada por restos de la técnica antigua en instru-
mentos de piedra y hueso, por su vida en cavernas en de-
4 Tylor, afirmaba: “[…] esta noción de desarrollo está tan metida en nuestros entendimientos que por medio de ella reconstruimos sin escrúpulos la historia
perdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la acción del hombre como guía para ordenar correctamente los hechos” (1975: 39).
terminadas zonas y por restos osteológicos (Morgan,
1971:108-9).
Un aspecto de un estadio intermedio podía “conocerse”
también gracias a otros elementos del estadio anterior y pos-
terior: “suponiendo que no existiera constancia alguna de la
existencia de la familia sindiásmica, considerando la pu-
nalúa en un extremo de la serie y la monógama en el otro
podría deducirse la existencia de esta forma intermedia”
(Morgan, 1971:462). Las condiciones de vida del otro dife-
rente contemporáneo (el primitivo vivo), básicamente
aquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura,
se utilizaban, también, para llenar vacíos de información.
La comparación y la deducción se desplegaban dentro
de una perspectiva retrospectiva, la cual se asociaba direc-
tamente con la preocupación evolucionista de reconstruir
la historia de la humanidad, de sus inventos e institu-
ciones. Si la humanidad había recorrido un camino ascen-
dente de acumulaciones y generaciones culturales desde el
pasado salvaje hasta la civilización moderna, cuyo máximo
exponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el inves-
tigador nativo de esta sociedad debía emprender un ca-
mino descendente para reconstruir el origen y desarrollo
del hombre. Y en este descenso, el investigador experi-
mentaba su encuentro con los “otros”, con las sociedades
diferentes, concibiéndolas como expresiones desapare-
cidas o vivas del devenir humano. El retroceso en el
tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. El
Nosotros social y cultural del antropólogo, cúspide del
progreso alcanzado hasta el momento, era el punto de par-
tida del viraje hacia la “otredad”. El viaje, como vimos,
consistía en una operación que suponía movimiento, des-
plazamiento desde un presente hacia el pasado; pero este
desplazamiento encerraba una segunda operación: si la
historia del hombre ofrecía la imagen de una suma cons-
tante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a los
otros, requería una operación de resta, de descarte de los
logros alcanzados. Morgan afirma:
Descendiendo a través de las diversas líneas del progreso
humano, hacia las edades primitivas de la existencia del
hombre, y descartando, uno por uno, sus descubrimientos,
invenciones e instituciones principales, en el orden en que
han hecho su aparición, se aprecia el adelanto realizado
en cada período (1971: 99).
Cuando este trabajo de eliminación haya sido realizado
en el orden en que los diversos logros fueron adquiridos,
31
 Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia
nos habremos aproximado muy cerca del período de la in-
fancia de la existencia del hombre […] En una condición
tan absolutamente primigenia el hombre aparece, no sólo
como un niño en la escala de la humanidad sino también
poseedor de un cerebro en el que ni un sólo destello o con-
cepto traducido o estas instituciones, invenciones y descu-
brimientos, ha penetrado […] (1977: 89-91).
De estas citas se desprende que el Nosotros no sólo era
el punto de partida del viaje al Otro, era también el pará-
metro para clasificarlo dentro del modelo estadial. Los
bienes materiales y las instituciones del Nosotros eran in-
dicadores del máximo progreso humano contemporáneo.
En base a la presencia o ausencia de aquellas adquisiciones
materiales y en base al grado de diferenciación que eviden-
ciaran los elementos componentes de las instituciones mo-
dernas, el antropólogo adjudicaba a la otredad un lugar en
el esquema evolutivo de la humanidad: así a mayor pre-
sencia y diferenciación, mayor progreso (grado de cultura)
y menor distancia temporal (cercanía a la civilización mo-
derna); a la inversa, a menos presencia y diferenciación,
menor progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a la
edad temprana de la humanidad).
Mecanismos de construcción
de la diferencia
Hemos identificado dos operaciones en el viaje del antro-
pólogo evolucionista hacia el universo de los otros: a) des-
plazamiento desde el presente al pasado; b) descarte pro-
gresivo de adquisiciones culturales. Así, la construcción de
la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atri-
buciones culturales. De ambas operaciones, retroceso y
despojo, se desprenden dos mecanismos que organizan la
lógica de construcción de la diferencia cultural (modelo
estadial) y de la relación Nosotros-Otros que resulta impli-
cada en dicha construcción.
El primer mecanismo implica ir de una a otra de las si-
guientes situaciones:
Presencia / Ausencia
Con / Sin
+ / -
La otredad se caracteriza como un universo en el que
están ausentes, en primera instancia, las atribuciones del
mundo propio del investigador (sociedad industrial de Eu-
ropa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce así, una pri-
mera clasificación general de la otredad: se trata de un
Mundo sin los bienes e instituciones de la civilización mo-
derna.
32
Pero, en segunda instancia, el antropólogo reconoce
distinciones en la otredad, según vaya detectando ciertas
presencias (con) que identifica como formas conectadas
con las modernas pero siempre menos desarrolladas,
menos perfectas, incompletas. De este modo, el investi-
gador instaura distinciones en el mundo de los otros según
las presencias halladas sean mayores o menores (+/-) en
términos cuantitativos y según éstas se acerquen más (+) o
menos (-) en su condición cualitativa (sustancia) a aquellas
que caracterizan al Nosotros del antropólogo.
Podemos graficar ahora de esta manera:
Nos Otros
Con Sin Sin Sin Sin
Con Sin Sin Sin Sin
Con Con Sin Sin Sin
Con Con Con Sin Sin
Con Con Con Con Sin
La situación de ausencia total (todo sin) refiere, incor-
porando la variable tiempo, a la situación inicial, origi-
naria del hombre, en la que éste parte de la Nada e inicia
un camino ascendente de acumulación y generación de
cultura (con progresivos). Pero el antropólogo, a diferencia
del hombre primitivo que inicia su labor de la nada, em-
prende su tarea de reconstrucción desde la situación de
presencia total (todo con); y si el hombre va incorporando
con en su devenir, el antropólogo va desechando con e in-
corporando sin en su reconstrucción. Entonces, diremos
que el antropólogo realiza un movimiento del con al sin y
al final del camino, en el origen, él –dotado de todo lo al-
canzado por la humanidad– detecta a los primeros hom-
bres, despojado de todo.
El camino seguido por la humanidad en su desarrollo
puede ser reconocido […] hasta el punto en el cual, sin co-
nocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas
artificiales, estaba sujeta como los animales a los pro-
ductos espontáneos de la tierra (Morgan, 1977: 523).
El segundo mecanismo implica ir de la Distinción a la
Indistinción. La otredad se caracteriza en primera ins-
tancia como un universo en el que las ideas e instituciones
modernas se hallan en un estado germinal (están los gér-
menes); esto significa que están sus elementos compo-
nentes pero no diferenciados (indistinción). Pero, como
en el caso anterior, la otredad presentaría distintos grados
de indiferenciación (+ o -); detectando las formas más in-
 Constructores de Otredad
diferenciadas en la situación mas alejada (cultural y tem-
poral) del Nosotros. Y en el extremo opuesto al Nosotros,
la indiferenciación (masa amorfa, concepto utilizado por
Morgan) se torna mezcla total, confusión total, desorden.
Así, por ejemplo, la promiscuidad sexual originaria (todos
con todos) contrasta con la diferenciación que supone la
familia monogámica (un hombre determinado con una
mujer determinada y su prole en sus particulares y especí-
ficas relaciones recíprocas).
El antropólogo, entonces, en su reconstrucción de la
Historia Humana se mueve desde la Diferenciación de su
Bibliografía
ARAMBOURG, C., La génesis de la humanidad, Buenos
Aires, Eudeba, 1961.
GEERTZ, C., La interpretación de las culturas, España, Ge-
disa, 1981.
KAPLAN, D y R. MANNERS, Introducción crítica a la teoría
antropológica, México, Nueva Imagen, 1981.
tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciación origi-
naria; proceso éste inverso al que realiza el hombre en su
vida evolutiva.
Podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente al
Nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; con-
fusión total o parcial. En la situación de otredad más
ajena al Nosotros, ésta deviene la antítesis de aquel: des-
provisión y desorden. Así, la labor del antropólogo se des-
pliega en el sentido del con (presencia) al sin (ausencia),
del más al menos y del Orden (claridad) a la Indistinción
(confusión).
KROTZ, E., “La Antropología entre ciencia normal y revo-
lución científica” en Revista de la Universidad de Yu-
catán, Año XXV, Vol. XXV, oct-dic. 1983.
MORGAN, L. H. (1871), La sociedad primitiva, Madrid,
Ayuso, 1977.
TYLOR, E. (1871), “La ciencia de la cultura”, en Kahn, J.
El concepto de cultura, conceptos fundamentales, Barce-
lona, Anagrama, 1975.
33
 Constructores de Otredad

Capítulo 2:
La construcción del otro por la diversidad

E l término “diversidad” para designar la alteridad cul-

tural ya era utilizado en la etapa anterior pero como
sinónimo de “diferencia”. Durante el lapso que va entre las
dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas co-
mienzan a utilizar el término diversidad, de manera siste-
mática y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda su
madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia,
en la década del ‘40.
El uso de esta palabra, que básicamente significa: va-
riedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la
discusión y las críticas que los nuevos teóricos sostuvieron
con el evolucionismo. Una característica de la construc-
ción del otro por la diversidad es que, a diferencia del evo-
lucionismo que discutía con otras ciencias (Filosofía,
Ciencias Naturales, Abogacía, etc.), ahora se discutía con
las teorías ya elaboradas por los antropólogos. Por eso no
fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el
punto común de las nuevas teorías fuera, justamente, la
discusión con el evolucionismo.
Para ver el modo en que se construyó la otredad a partir
de la idea de diversidad, elegimos dos teorías: la teoría fun-
cionalista de B. Malinowski1 y la teoría estructuralista de
Lévi-Strauss2. Recorreremos estas perspectivas en torno a
los mismos interrogantes que organizaron nuestro análisis
de las teorías evolucionistas, con la salvedad de que, tanto
en el funcionalismo como en el estructuralismo, la cues-
tión del origen de la humanidad pierde protagonismo en
la explicación de la especificidad del hombre. En este sen-
tido, qué es el hombre y por qué las sociedades humanas
son distintas entre sí, constituyen las preguntas ejes de
nuestros desarrollos.
La versión funcionalista
Con la irrupción y explosión funcionalista en nuestra dis-
ciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la
Antropología que no la abandonarán y le imprimirán un
sello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de
campo (la observación participante) que implica un con-
tacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estu-
diamos. No nos extenderemos en las repercusiones meto-
dológicas y epistemológicas que esto supone (ver capítulo
4) pero nos interesa mencionar que a partir de este mo-
mento, el viaje al Otro implica el desplazamiento físico del
antropólogo y su inserción física en el mundo ajeno.
Nótese que decimos “mundo ajeno” para reafirmar la
permanencia de la dualidad del universo humano en una
relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). De
hecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al
Otro a partir del momento en que decide viajar a las islas
Trobiand para encontrar al “primitivo” y, a través de su es-
tudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representado
por la sociedad europea, en particular la inglesa) atribuía a
estos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone de-
mostrar que la unidad de la naturaleza humana y la univer-
salidad de sus necesidades fundan la posibilidad de esta-
blecer leyes generales a partir de la observación de socie-
dades singulares. Veamos como cumple con su tarea y
como queda instaurada la relación Nosotros/Otros en el
funcionalismo.
¿Qué es el hombre?
Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza hu-
mana. Dicha universalidad queda plasmada a partir del
concepto de cultura, en tanto creación de un ambiente ar-
tificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus
necesidades. Malinowski define la especificidad de la con-
dición humana en torno a la relación hombre-naturaleza.
Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación:
A) Apelación a la animalidad para formular la especifi-
cidad humana.

1 Utilizamos fundamentalmente el texto Una teoría científica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y “La
cultura”, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931.
2 De Lévi-Strauss, utilizamos básicamente “Raza e Historia." en Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferen-
cia dada en 1952) y “Raza y Cultura” en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984.

55
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de
cultura y categorías derivadas.
A) Apelación a la animalidad
El hombre, como especie animal, como toda criatura vi-
viente, está sujeto a condiciones orgánicas de reproduc-
ción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, re-
productivas, defensa, protección) el hombre es un ser más
de la naturaleza.
Con el acto mismo de satisfacción de estas necesidades,
el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del
animal, la satisfacción de sus necesidades supone una rela-
ción directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partir
de la puesta en funcionamiento de su aparato anatómico.
Este equipamiento corporal es una dotación fisiológica in-
nata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusiva-
mente en su equipamiento anatómico. Su dotación na-
tural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc.
lo defrauda por completo. Así, el hombre satisface indirec-
tamente sus necesidades a través de la creación de un am-
biente artificial, secundario: la cultura.
Malinowski apela a la animalidad en un segundo sen-
tido para dar cuenta comparativamente de la hominidad.
Señala entre ambos tipos de comportamiento una relación
cronológica en términos anterior-posterior. El anterior
(comportamiento animal) se transforma en originario y en
condición del surgimiento del comportamiento humano.
El anterior se constituye en precultural. Los antepasados
“infrahumanos” ejemplifican la condición precultural del
hombre.
Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir
experimentalmente la situación animal de comienzos de la
cultura, aislando los principales factores que deben estar pre-
sentes en la formación del hábito. Ante la ausencia de la posi-
bilidad de la satisfacción directa, el animal (ejemplo prehu-
mano) puede inventar recursos (objetos y técnicas) y ejercer
acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgánicos.
El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso or-
gánico-instrumento-satisfacción, a partir del éxito alcanzado,
conforma el elemento clave para la formación de hábitos al
nivel de cada organismo individual.
De esta manera, cada ejecución individual implicaría
para el individuo en estado precultural o animal la aprecia-
ción de un objeto como instrumento de uso, como un re-
fuerzo del hábito y de la conexión integral entre im-
pulso-hábito-satisfacción. Artefacto, norma y valor están
presentes en el comportamiento animal y en la conducta
precultural de monos antropoides.
Mientras estos hábitos son individualmente improvi-
sados y no constituyen la base de una conducta reflexiva
56
por parte de todos los miembros de la comunidad, no po-
demos hablar de cultura. En este punto Malinowski señala
distinciones entre actos preculturales y habilidades ani-
males y aquellas actividades que debemos denominar cul-
turales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la ani-
malidad a la humanidad, el carácter de transiciones. Por un
lado, el comportamiento cultural supone organización es-
table y permanente de actividades, mientras que el com-
portamiento precultural o animal supone ejecuciones in-
dividuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en el
segundo de hábitos.
Esta diferenciación termina de ser definida, al nivel de
los objetos, al separar entre instrumentos improvisados y
cuerpos de artefactos manufacturados según la tradición;
entre formas de hábitos inventadas una y otra vez de ma-
nera esporádica e individual y reglas tradicionales que sus-
tentan una conducta permanentemente organizada del
grupo. La transición entre un comportamiento y otro im-
plica la incorporación de realizaciones individuales a una
tradición que puede ser comunicada a otros miembros del
grupo y transmitida de una generación a otra (vínculos so-
ciales y aparición del simbolismo).
B) La especificidad del hombre
El punto de partida del análisis de la cultura, como vimos,
son los hechos biológicos, en los cuales el hombre se revela
como un organismo, como una especie animal. Pero el
hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus
necesidades biológicas. En este sentido “el hombre de la
naturaleza no existe”.
Malinowski ve, entonces, a la cultura como una rea-
lidad instrumental. La define como conjunto integral
constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas
que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias
y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material,
en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el
hombre supera los concretos y específicos problemas de la
vida.
Podemos decir, en términos de Malinowski, que los
impulsos biológicos (estado puramente orgánico) consti-
tuyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción
(determinismo biológico). La satisfacción de estos im-
pulsos requiere la creación de un ambiente artificial, el
cual impone sobre el comportamiento humano un deter-
minismo cultural. Éste implica una “redefinición” del im-
pulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades ya
que la cultura de una comunidad debe reproducirse, con-
servarse y administrarse. La redefinición del impulso orgá-
nico significa que estos problemas primarios básicos son
solucionados por el hombre a partir de herramientas (apa-
 Constructores de Otredad
rato material), en el marco de una organización en grupos
cooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de co-
nocimientos, de un sentido de valor y de la moral (aparato
espiritual).
Dos conceptos claves se desprenden de estas considera-
ciones a fin de comprender la relación entre comporta-
miento cultural y necesidad humana: función e institución.
Para especificar el concepto de función en el marco de
la teoría de Malinowski, vamos a diferenciar su trata-
miento según la mirada esté puesta en el individuo y sus
necesidades o en la Cultura como realidad instrumental.
a) Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el
concepto de función se asocia directamente con la supervi-
vencia y reproducción del individuo en tanto miembro de
una cultura determinada. Función alude a la satisfacción
de necesidades por medio de actividades en las cuales los
hombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen
bienes. Lo que está en juego aquí es el sostenimiento del
organismo individual. Esta noción de función contiene en
su misma definición el requisito de la cooperación. Los in-
dividuos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos. El
principio de organización es la base del concepto de Insti-
tución.
La institución es la unidad mínima de organización hu-
mana e implica la relación de los hombres entre sí y con el
ambiente natural o artificial, según lo establecido por la
tradición o por el mandato, obedeciendo a normas especí-
ficas de asociación y utilizando el equipamiento material
de que disponen. Para Malinowski, la institución es la
unidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural,
y expresa la asociación indisoluble de los tres aparatos que
componen toda Cultura: el humano, el material y el espi-
ritual. Cada individuo al satisfacer necesidades realiza acti-
vidades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes en
sus relaciones recíprocas. Esto es, el individuo ejecuta una
acción institucional.
b) Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden sa-
tisfacer culturalmente deben reproducir, conservar y ad-
ministrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas).
Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un or-
ganismo que tiene requerimientos vitales que refieren a la
reproducción y funcionamiento de sus elementos consti-
tutivos, es decir de las instituciones, ya que ellas confi-
guran las unidades mínimas de la realidad cultural.
La vida de la Cultura como una totalidad orgánica, de-
pende del funcionamiento concreto de las instituciones y
de sus relaciones recíprocas a fin de alcanzar el sosteni-
miento del organismo social. La supervivencia de la Cul-
tura depende de que cada institución desempeñe su papel
(puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un con-
cepto de función que refiere precisamente al cumpli-
miento del papel (efecto social) que cada institución juega
al interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a la
reproducción del Todo. Si las instituciones son las uni-
dades mínimas de la realidad cultural, no existe ningún
hecho o fenómeno relativo al comportamiento humano
que no esté integrado a ellas adquiriendo, en este sentido,
su significación y función.
Ya sea que tomemos una costumbre, es decir una forma
estandarizada de conducta, ya sea una habilidad, un
modo de comportamiento para la comida, el sueño, el
transporte, expresaríamos directa o simbólicamente una
actitud sociológica. Esto pertenece a un sistema organi-
zado de actividades […] Desafiamos a cualquiera que
mencione un objeto, una actividad, un símbolo o un tipo
de organización que no esté incorporado en una u otra
institución.
En términos del autor, es incorrecto intentar la explica-
ción aislada de elementos, se traten éstos de comporta-
mientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nada
existe fuera del Todo. La idea de totalidad gobierna.
Incorporación, integración, conexión orgánica de elemen-
tos al todo, suponen la noción de incrustación, noción
clave en la explicación de los hechos culturales. La idea del
todo supone una unidad organizada que funciona según
una lógica que le es particular y dentro de la cual cada ele-
mento o parte define su funcionalidad y su sentido.
En esta dirección podemos decir que la complejidad es
un atributo de toda realidad cultural, del Nosotros y de los
Otros, ya que ella es resultado de concebir a la cultura
como una totalidad integrada y no como una sumatoria de
partes inconexas. La simpleza, aún la más evidente, se des-
vanece frente a la complejidad que adquiere cada elemento
por su incrustación en una acción institucional, cultural.
Si bien Malinowski universaliza la complejidad, en tanto
atribución específica del comportamiento humano (ya no
se trata, como para el evolucionismo de una condición que
va adquiriéndose progresivamente en el proceso evolutivo
de la Humanidad), puede, sin embargo, encontrarse en su
discurso la distinción entre esta noción y la de simpleza, y
su uso para comparar culturas en relación al tipo de insti-
tuciones que operan al interior de ellas. Este autor utilizará
el adjetivo “simple” para referirse a culturas en las que las
instituciones son multifuncionales, es decir cumplen va-
rias funciones, mientras que califica como culturas más
“complejas” a aquellas en las que se da una especialización
57
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
a nivel de sus instituciones, es decir, que éstas cumplen
una sola función y que cada función, por ende, tiene su
propia institución.
Vemos, entonces, como aquello que otorga comple-
jidad, es decir la integración y la indisolubilidad, a nivel
del análisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza
cuando la mirada se centra en la comparación entre cul-
turas a nivel de la especialización (diferenciación) o gene-
ralización (indiferenciación) de las instituciones. Particu-
larmente, Malinowski concebirá el mundo propio (Noso-
tros) como un mundo complejo en este sentido, o sea
especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) go-
bierna la generalización.
Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones
es condición del funcionamiento de la Cultura y ésta úl-
tima lo es de la reproducción de la vida de los individuos,
los individuos y sus necesidades vitales constituyen el
punto de partida del análisis antropológico. Volvamos,
entonces, a los impulsos orgánicos, convertidos en necesi-
dades básicas debido a la intervención de la cultura y a las
necesidades derivadas, en tanto respuestas a concomi-
tantes culturales.
Malinowski distingue entre necesidades o imperativos
instrumentales e integrativos. Los imperativos instrumen-
tales son medios para la satisfacción (su función) de finali-
dades (necesidades). El imperativo de la Economía (pro-
ducción, distribución, consumo de bienes materiales) es
un medio para satisfacer necesidades de subsistencia. El
imperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacer
la necesidad humana de cooperación, que es la esencia de
toda conquista cultural. Se requieren disposiciones para
sancionar las costumbres, las normas éticas y legales que
organizan la actividad grupal y para responder a las dife-
rencias de status y jerarquías que se establecen entre los
miembros del grupo. El imperativo de la Educación es un
medio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir la
tradición a las generaciones sucesivas.
En cada uno de estos imperativos están presentes los
tres elementos constitutivos del concepto de cultura (apa-
rato material, humano y espiritual) organizados en un
todo complejo. Cada uno de estos elementos tendrá, en el
análisis de Malinowski, un rasgo y una función distintiva
aunque sólo puedan comprenderse a la luz de sus rela-
ciones de dependencia funcional.
Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura,
no sólo los implicados en actividades de subsistencia,
constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es una
fuerza en sí misma, necesita complementarse con:
3 Otros imperativos integrativos son: la religión, el arte y el juego.
58
a. una masa de conocimientos intelectuales, técnicos,
morales y éticos que garanticen su fabricación y su uso.
Se supone, entonces, la implementación de reglas téc-
nicas, morales y éticas.
b. el reconocimiento del valor instrumental y simbólico
de los bienes en el seno de una comunidad dada a fin
de manejarlos y poseerlos.
c. una organización social que moldee la producción y el
manejo de los bienes, así como el disfrute de sus resul-
tados.
La organización social es la manera concertada y estan-
darizada en que se comportan los grupos humanos. El ca-
rácter concertado de este comportamiento es el resultado
de reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas explí-
citamente o de formas aparentemente automáticas.
Ahora bien, la cultura material es la que moldea y con-
diciona a cada generación de hombres. Esto constituye su
particularidad, la cual sólo puede darse gracias a la partici-
pación de los otros elementos. La cultura material es la
única que sobrevive fuera de individuo y así puede trans-
mitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se trans-
miten todos los condicionamientos técnicos, morales, es-
pirituales y sociales que son indispensables para su pro-
ducción, manejo y disfrute.
Estos imperativos instrumentales pueden o no consti-
tuir una institución específica. En el caso de los trobian-
deses, la economía es sólo una función de otra institución,
la del parentesco.
Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfac-
ción humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios
otros de carácter integrativo. Estos nacen como respuesta a
un objetivo integrador o sintético de la cultura. Organizan
e integran al individuo y a la sociedad como un todo. A
modo de ejemplo desarrollaremos dos de estos impera-
tivos: conocimiento y magia3.
• Conocimiento: el hombre primitivo desarrolló un
conocimiento de carácter científico basado en con-
cepciones empíricas (observación, generalización y
razonamiento lógico) que afectó las actividades hu-
manas. El conocimiento es más que un medio para
un fin porque su función es la de conectar distintos
tipos de comportamientos. Estos sistemas organi-
zan e integran las diferentes experiencias humanas y
traspasan los resultados de las experiencias pasadas a
las futuras empresas. Por último, ese conocimiento
permite al hombre planificar y premeditar.
 Constructores de Otredad
• Magia: el conocimiento no puede controlar la suer-
te, eliminar los accidentes, adivinar los giros inespe-
rados de los hechos naturales o hacer que el trabajo
humano sea confiable y adecuado a todas las exigen-
cias prácticas. El conocimiento es soberano hasta un
límite, más allá del cual nada pueden hacer ni la ra-
zón ni la lógica. Interviene entonces la magia. Se
trata de sistemas de superstición, de ritual. La magia
existe en todas partes. Se recurre a ella cuando la
suerte y las circunstancias no son completamente
controladas por el conocimiento. La magia tradicio-
nal es una institución que fija, organiza e impone a
los miembros de una sociedad la posible solución a
problemas que plantea la impotencia humana más
allá del conocimiento o la habilidad técnica. La ma-
gia posee una verdad pragmática que aparece cuan-
do el hombre está desintegrado ante la incapacidad
de su conocimiento de controlarlo todo. La magia
es también una fuerza organizativa de la sociedad.
El mago, por su sabiduría y fuerza secreta, controla
las actividades prácticas asociadas.
El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos
conceptos claves: función e institución. Para Malinowski,
el comportamiento cultural, atributo universal de la es-
pecie humana supone siempre el cumplimiento de una o
más funciones a través de una acción institucional de satis-
facción de necesidades.
Así se proclama la universalidad de la función y de los
principios de la organización institucional asociados a los
componentes básicos de la cultura: equipamiento material
(bienes y utensilios), equipamiento humano (organiza-
ción según normas) y equipamiento espiritual (ideas, va-
lores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos ins-
trumentales e integrativos.
¿Por qué las sociedades humanas son
distintas entre sí?
Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol ac-
tivo en la construcción de la otredad preocuparon a Mali-
nowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejui-
ciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo
ajeno, los primitivos específicamente. Estos prejuicios se
fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del
cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retra-
sada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la
denominación de etnocentrismo, se convertirá desde en-
tonces en un problema central de la Antropología. Mali-
nowski, en una de sus clásicas etnografías, se refiere a este
problema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio-
narios, no habituadas a formular su pensamiento con
algún grado de coherencia y precisión. Para él, esas mentes
“están llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevi-
tables en el hombre práctico medio”. El investigador será
quien podrá –y deberá– tener una mirada objetiva y cien-
tífica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad,
superadora de la deformación etnocéntrica. Su crítica a los
evolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para él,
los errores metodológicos que ellos cometieron se de-
bieron a que, en su mayoría, utilizaron datos/informa-
ciones provenientes de aquellos “hombres prácticos me-
dios”, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje.
Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía de
ciertas proposiciones fundamentales relativas a las seme-
janzas entre los hombres. Para él, la especie humana desde
el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que im-
plica que todos los hombres tienen las mismas necesidades
básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de se-
mejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto
considera que es importante en el estudio de la cultura una
teoría de las necesidades, ya que ella permite explicar lo
universal o lo universalmente válido:
La teoría de la cultura debe basarse en los hechos bioló-
gicos. Los seres humanos constituyen una especie animal.
Están sujetos a las condiciones elementales que deben ser
cumplidas para que los individuos puedan sobrevivir,
subsistir la raza y los organismos individuales, sin excep-
ción, ser mantenidos en condiciones de actividad
(1975:49-50).
La satisfacción cultural de las necesidades básicas su-
pone la creación de necesidades derivadas, instrumentales
e integrativas. Podemos hablar de universalidad de fun-
ciones y de principios de organización institucional. Pero
no sólo necesidades y funciones son comunes a todos los
hombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamien-
to lógico que conduce toda actividad humana.
Establece además, al igual que los evolucionistas, una
serie de proposiciones fundamentales relativas a la diver-
sidad entre los hombres. La primera de ellas considera la
diversidad como un hecho empíricamente constatable. Y
este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades cul-
turales que puede asumir la vida humana. Pero esta hete-
rogeneidad implica que la cultura no es una sola como
para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y
variedad de formas institucionales de respuesta concreta a
necesidades humanas universales. Si bien podemos hablar
de la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacer
por medio de actividades) y de los principios generales de
59
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
organización institucional (presencia universal de los tres
aparatos componentes de la cultura), la forma concreta, la
sustancia que reviste la respuesta institucional (cultural)
de satisfacción es diversa, múltiple y variada.
Así, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, en
tanto expresiones particulares y singulares del quehacer
humano. Y estas culturas:
• no representan un grado, un nivel de acumulación y
de invento, sino una totalidad compleja, ordenada e
indisociable de elementos, dentro de la cual cada
uno de estos elementos define su función y su efica-
cia. He aquí la noción de incrustación: toda activi-
dad, todo fenómeno humano existe incorporado,
incrustado en la totalidad que constituye la cultura.
• contemporáneas, distintas de Occidente, no testi-
monian un tiempo pasado de la Humanidad, sino
su presente. La sincronía se impone a la retrospec-
ción en el análisis cultural. Así como la otredad viva
no representa la supervivencia de un fenómeno pa-
sado, la presencia de costumbres u otros elementos
de la conducta humana que no parezcan compati-
bles con la realidad cultural en la cual están integra-
dos, no reflejan la supervivencia de un rasgo de otro
tiempo, un “peso muerto”, sino una presencia que
cumple con una función. Es, por tanto, una reali-
dad viva.
Para Malinowski, la diversidad no implica una suce-
sión temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entre
culturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vin-
culan entre sí en función de ser cada una de ellas la mani-
festación concreta y singular de la satisfacción de necesi-
dades humanas universales y de principios de organiza-
ción, igualmente universales. La ausencia de un
ordenamiento temporal y causal de las culturas supone
que cada una de ellas se explica a sí misma en la comple-
jidad y singularidad de su ordenamiento funcional.
Si existe gradación entre las culturas es cualitativa y no
cuantitativa, y refiere a la especialización o no de las insti-
tuciones. Malinowski usará el término “simple” para refe-
rirse, en términos comparativos, a culturas con institu-
ciones generalizadas (multifuncionalidad/incrustación);
por el contrario, especialización y desincrustación de-
vienen condiciones de complejidad cultural.
Mecanismos de construcción
de la diversidad
Malinowski fue uno de los primeros antropólogos en pro-
ducir el pasaje del sin como mecanismo cognitivo al con a
fin de argumentar contra posiciones de su época. El
60
mundo Ajeno es un mundo con. En el caso del análisis por
la diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y no
sin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se trata
de un mundo con economía, con política, con arte, etc.,
así como también, con complejidad, con organización,
con historia y con racionalidad. Así, por ejemplo, el autor
no se cansa de realizar afirmaciones como las siguientes:
La religión o la magia, el mantenimiento de la ley o los
sistemas de conocimiento y la mitología se presentan con
tan constante regularidad en todas las culturas que puede
concluirse que también son el resultado de profundas ne-
cesidades o imperativos (1975:96).
El emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la corte,
el amor y la selección de consortes está tradicionalmente
determinado en todas las sociedades humanas por un
cuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cada
comunidad (1975: 97).
La magia cambia en la forma; varía de fundamento; pero
existe en todas partes (1975: 110).
La universalización de las atribuciones del Nosotros (el
con) se complementa con las particularidades que asumen
estas atribuciones en el mundo primitivo, un mundo con
economía, con política, etcétera, pero donde éstas se pre-
sentan de “otra forma”. Esto significa que, si bien la eco-
nomía como prototípica del Nosotros (intercambio de
mercado) o la política bajo su fenómeno Estado están au-
sentes, podemos descubrir su presencia en torno al sentido
(su función) que estas categorías asumen en nuestra so-
ciedad. Para Malinowski el sentido implica la finalidad.
Así, el sentido de la economía es la subsistencia, el de la po-
lítica es el orden, la cohesión, etc. De esta forma el autor
extiende las categorías propias del Nosotros y, al hacerlo,
las transforma descubriendo detrás del fenómeno su sen-
tido. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (fun-
ciones) pero diferentes formas institucionales. La otredad
no es la negación de la propia humanidad. Pero este con, a
diferencia de aquel que hablamos a propósito de la dife-
rencia, no supone gradaciones de más o menos en la pose-
sión de atributos que van desde la indiferenciación enten-
dida como caos, a lo diferenciado entendido como orden y
claridad. El con en Malinowski implica hallar en el mundo
ajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad.
La extensión del propio universo clasificatorio al mun-
do primitivo tiene otra implicancia. En el mundo del an-
tropólogo la economía, la política, etc., aparecen como ca-
tegorías que poseen cierta especificidad autónoma. En el
 Constructores de Otredad

Nosotros esto da cuenta de la especificidad de las institu- La relación Nosotros-Otros en la construcción por la
ciones. En el mundo primitivo, esta separación se debilita diversidad se aparta de un discurso temporal y acumula-
en favor de la presencia de funciones e instituciones menos tivo de atribuciones culturales. El Nosotros se relativiza,
especializadas y diferenciadas. Por ejemplo, los impera- expresa un orden posible de experiencia. Relativizar signi-
tivos instrumentales no constituyen instituciones en sí, fica aquí el abandono de la condición de parámetro (de
4
sino que son función de otras instituciones . La lógica de medida de cultura) que reviste el Nosotros en la Teoría
funcionamiento y la forma de estos imperativos dependen Evolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino que
de la lógica integradora de la sociedad. Lo que para el evo- ahora se presenta como referente, como lugar desde donde
lucionismo es confuso para Malinowski es extraño. La se mira y se llena al Otro. Por eso el Nosotros se particula-
oposición de la indiferenciación-diferenciación no es sinó- riza en la modalidad concreta de sus instituciones y de sus
nimo de desorden, de oscuridad; por el contrario, supone relaciones, pero también, se universaliza en torno a necesi-
la presencia de un orden distinto. dades y funciones.
Sintetizando, podemos decir que a diferencia del evo-
lucionista que viaja a la otredad retrocediendo en el La versión estructuralista
5
tiempo y despojando atributos propios del Nosotros (me- A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss se mostró más
canismo del con al sin), Malinowski viaja siempre en la interesado en trabajar sobre los elementos comunes que en
contemporaneidad de su tiempo y “llena” el mundo del realizar una descripción detallada de una cultura en parti-
Otro con atribuciones del Nosotros. La operación de cular. Y esta, tal vez sea una de las razones por las cuales ha
llenar se corresponde con el primer mecanismo de cons- vuelto permanentemente a las preguntas que se hacían los
trucción de la otredad por la diversidad: el con, la pre- evolucionistas. De las tres preguntas originarias del evolu-
sencia. Pero llenar, hallar presencias significa universalizar cionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda
necesidades, funciones, principios institucionales y razo- (¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?)
namiento lógico; pero de ninguna manera implica la iden- pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?) porque para
tidad de las formas que asumen concretamente estas atri- él la pregunta por el origen no tiene una base científica
buciones. En este sentido, se trata de presencias heterogé- sino ideológica. La sustituye entonces por una más amplia:
neas en sus modalidades. El con pero distinto sería el ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Pero aunque dos de
segundo mecanismo de construcción. Las presencias no las preguntas sean las mismas las respuestas son diametral-
son más adquisiciones de la otredad en su camino hacia el mente opuestas.
Nosotros, sino que son parte constitutiva de ella, están or- Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal,
ganizadas e integradas en una totalidad funcional y signifi- Lévi-Strauss recurre a la distinción entre naturaleza y cul-
cativa aunque revistan un contenido y ordenamiento dis- tura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí,
tinto, singular. Por último, podemos decir que este orde- recurre a la noción de diversidad cultural.
namiento distinto y singular que evidencia la otredad en
relación al Nosotros tiene un rasgo común que atraviesa La distinción naturaleza-cultura
las distintas expresiones de los otros. Este rasgo es la in- El punto de partida del análisis de Lévi-Strauss es un de-
crustación y la no especialización (o especialización sacuerdo con los evolucionistas. Para éstos la diferencia
menor) de las instituciones en comparación con la dife- entre naturaleza y cultura tenía una significación histó-
renciación/especialización que caracteriza instituciones y rica y buscaban los fundamentos de esa distinción en
funciones en el Nosotros del antropólogo. pruebas empíricas que mostraran el momento en que se
4 Malinowski escribe que en la sociedad primitiva “la ley y sus sanciones raramente están personificadas en instituciones especiales [...] Pero aunque no
estén contenidas en un cuerpo específico de reglas codificadas ni tampoco desempeñadas por grupos especialmente organizados de personas, las san-
ciones de la ley primitiva funcionan sin embargo de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones a que pertenecen” (1975: 106).
5 La posición teórica del autor se conoce como estructuralismo. Y al igual que pasó con el funcionalismo, puede ser considerado una teoría y un mé-
todo de análisis utilizado por las ciencias sociales principalmente en la década del ‘60. En su estructuralismo Lévi-Strauss retomó las ideas que
Saussure aplicó al lenguaje y los desarrollos posteriores propuestos por Trouberkoy y Jackobson y los volcó en el análisis antropológico; esto le per-
mitió redefinir la antropología como una parte de la semiología: “Nadie, a mi parecer, ha estado más cerca de definirla [...] cuando, al presentar la
lingüística como una parte de una ciencia todavía por nacer, reserva para ésta el nombre semiología, y le atribuye por objeto de estudio la vida de los
signos en el seno de la vida social. Él mismo, por lo demás, ¿no preveía nuestra adhesión cuando, en dicha ocasión, comparaba el lenguaje a la escri-
tura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía a las señales militares, etc.? Nadie discutirá que la antropología
cuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos sistemas de signos, a los que se añaden otros muchos: lenguajes míticos, signos
orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de inter-
cambios económicos. Concebimos pues la antropología como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha rei-
vindicado como suyo” (1979:14-15).

61
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

produjo la separación entre ambas. Para el autor es inútil
buscar pruebas empíricas ya que es imposible pensar una
fase de la evolución de la humanidad (el hombre como
género) en la cual no se hayan desarrollado formas de ac-
tividad que sean parte integrante de la cultura. No obs-
tante, considera que “a falta de significación histórica
aceptable, la distinción tiene un valor lógico, un uso me-
todológico”.
Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? recono-
6
ciendo que éste es un ser biológico y un ser social-cultural ,
es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucio-
nistas. Tanto a un nivel individual (el hombre), como a un
nivel genérico (la humanidad). En ambos niveles, reco-
noce los problemas que existen para responder a ¿qué es
natural y qué es social en el hombre?
A un nivel individual, la pregunta es ¿cómo recono-
cemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una
situación es cultural o es natural? ¿Cuándo responde con
su naturaleza y cuándo con su cultura? Lévi-Strauss dirá
que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen
bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una ver-
dadera integración de las fuentes biológicas y sociales (cul-
turales) de su comportamiento”. Plantea, a su vez, que se
podría encontrar esa distinción con el aislamiento de un
recién nacido, y que hubo casos donde el “azar” dio esa
oportunidad con los casos de “niños salvajes”. Pero la
única consecuencia válida que se sacó de esas experiencias
es que el hombre, siendo el único animal que se domesticó
a sí mismo, no puede volver a un estado natural (como un
animal doméstico) porque no existe comportamiento na-
tural de la especie al cual el individuo aislado pueda volver
por regresión. Concluye, por lo tanto, que la distinción
entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel
de los individuos.
A nivel de la especie, la distinción parece que puede
despejarse a partir de la comparación con otras especies,
comparando el comportamiento humano con el compor-
tamiento animal. Hubo intentos de este tipo de búsqueda.
Algunos buscaron la respuesta en los niveles superiores de
la vida animal (confrontando especies), intentando encon-
trar signos precursores de la cultura en el comportamiento
de otras especies. Así, se han analizado a los insectos, aque-
llos que viven en “sociedad” pero, para Lévi-Strauss, a esas
“sociedades” les falta un esbozo del “modelo cultural uni-
versal”, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones so-
ciales, sistemas de valores. También se han realizado
experiencias con monos antropoides pero ha sido impo-
sible extraer conclusiones generales a partir de la expe-
riencia ya que en estos animales “donde no actúa el ins-
tinto hay un vacío, no se puede establecer una norma a un
nuevo nivel”. En consecuencia, para Lévi-Strauss, se cae
en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de
las reglas institucionales “que suponen –aún más: que ya
son– la cultura y cuya instauración en un grupo depende
ya del lenguaje”7.
Pero al no encontrar en el comportamiento de los ani-
males ninguna norma, Lévi-Strauss considera que hay que
partir justamente de ese punto, de la ausencia de re-
glas/normas a nivel del comportamiento natural, para com-
prender la distinción entre la naturaleza y la cultura. Así,
plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el cri-
terio más seguro para establecer la distinción entre un pro-
ceso natural y un proceso cultural. Si la “ausencia” es un
criterio negativo en la naturaleza, por oposición es un cri-
terio positivo en la cultura. En los comportamientos “sus-
traídos a las determinaciones instintivas” la regla aparece
como un criterio positivo. Así:
• en toda parte donde se presenta la regla sabemos con
certeza que estamos en el estadio de la cultura;
• simétricamente, lo universal es el criterio de la natu-
raleza porque “lo constante en el hombre escapa al
dominio de las costumbres, de las técnicas y de las
instituciones por lo que los grupos se distinguen y se
oponen”.
Su conclusión es que la constancia y la regularidad
existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pero
mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de
la herencia biológica, en la cultura la constancia es el do-
minio de la tradición. Así, todo lo que es universal en el
hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracte-
riza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está
sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atri-
butos de lo relativo y de lo particular. Si ordenamos estas
oposiciones, tenemos el siguiente cuadro que sintetiza las
características principales de cada estado:

6 El tema naturaleza-cultura está tratado intensamente en los tres primeros capítulos de Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Pai-
dós, 1969. Es necesario aclarar que Lévi-Strauss escribió este libro en 1947, pero veinte años después, cuando se reedita nuevamente, el autor aclara
en el Prefacio que ha modificado su forma de pensar y que algunos puntos respecto a la distinción entre naturaleza y cultura deberían ser modifica-
dos a la luz de los nuevos descubrimientos (principalmente respecto a las investigaciones con especies animales y a la forma que trató la universali-
dad de la prohibición del incesto). Un elemento que se permite introducir en la segunda edición es la nota 1 del Capítulo I; en el texto distingue un
estado de naturaleza y un estado de sociedad y en la nota aclara: “Hoy diríamos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura.”
7 Esta es una clara alusión al pensamiento evolucionista que, como vimos en el primer capítulo, planteaba que “Nadie negará que [...] las causas na-
turales y concretas determinan en gran medida la acción humana”.

62
 Constructores de Otredad

Cuadro I ¿Por qué es universal? Para Lévi-Strauss la prohibición

del incesto es universal porque no hay grupos humanos
Naturaleza Cultura conocidos que no prohíban el incesto, más concretamente
universal no hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano que
particular
autorice el matrimonio entre todos los parientes: sólo lo
espontaneidad reglas permiten con algunos. En las sociedades que autorizan las
uniones entre parientes cercanos, éstas sólo tienen, en ge-
constante relativo
neral, un carácter ritual (como entre los Incas) o son un
herencia tradición privilegio de una categoría social (como en el antiguo
Egipto)8. Pero, además, su universalidad, es decir, su “na-
La segunda pregunta es: ¿cómo el hombre llegó a ser turalidad” radica también en su carácter ya que es una
hombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado y otro? En regla social y presocial (natural) por el tipo de relaciones a
clara referencia a la visión del evolucionismo, Lévi-Strauss las que se impone: la vida sexual o las relaciones entre
plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sexos. La vida sexual es:
sino una relación de oposición. Pero también a diferencia • “un desborde de la cultura en la naturaleza” porque,
de Malinowski, Lévi-Strauss considera que la “cultura no incluso a nivel de los animales, implica la “diferen-
está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”. Su hi- cia”, la distinción entre sexos;
pótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la • “un indicio de vida social en la naturaleza” porque
naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”. de todas las “necesidades”, la de la reproducción im-
Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? A través de un razona- plica la relación necesaria entre dos individuos y, al
miento lógico. mismo tiempo, si no se satisface no solo perece el in-
Para comprobar que esto es así, que la cultura es una dividuo sino la especie.
ruptura con la naturaleza y que la primera transforma a la
segunda, Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las ¿Por qué no tiene un origen natural? Si bien ninguna
dos características principales de cada estado: la universa- teoría había discutido el hecho de que la prohibición era
lidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra una regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigüedad que
que “la prohibición del incesto”, cumple con la condición presenta –ser una regla universal– ha llevado a que muchos
porque es la única regla con carácter universal. La prohibi- teóricos redujesen su origen al orden natural. Lévi-Strauss
ción del incesto posee la universalidad de los instintos y el rebate tres tipos de explicaciones.
carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De La primera explicación que refuta es aquella que, in-
esta forma, Lévi-Strauss considera que en la prohibición tentando mantener el doble carácter de la prohibición,
puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la busca el origen en lo natural y cultural. Esta explicación
naturaleza a la cultura. sostiene que la regla es un producto de la reflexión cultural
¿Por qué es una regla? Lévi-Strauss sostiene que la sobre un fenómeno natural: los hombres reflexionando
prohibición del incesto es una regla que puede ser definida sobre las consecuencias de casarse entre parientes (“tara de
como “un complejo de creencias, costumbres, estipula- la descendencia”) impusieron la regla9. Lévi-Strauss sos-
ciones e instituciones que prohíben el matrimonio entre tiene que desde el fin del paleolítico el hombre realiza
parientes cercanos”. En tanto regla, la prohibición no se prácticas “endogámicas” de reproducción para perfec-
expresa en función de los parientes reales, sino que apunta cionar algunas especies animales y vegetales, en conse-
a individuos que se dirigen entre sí mediante ciertos tér- cuencia se pregunta: “¿cómo es posible, entonces, explicar
minos, y es la relación social la que cumple una función que en el dominio de las relaciones humanas llegue a con-
determinante más allá del lazo biológico. clusiones opuestas a las que su experiencia verificaba todos
8 Lévi-Strauss sostiene que “No necesita demostrarse que la prohibición del incesto constituye una regla; bastará recordar que la prohibición del ma-
trimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicación variable según el modo en que cada grupo define lo que entiende por pa-
riente próximo; sin embargo esta prohibición sancionada por penalidades sin duda variables [...] siempre está presente en cualquier grupo social
[...] Cuando se hace referencia a las tres excepciones clásicas: Egipto, Perú, Hawai, [...] no debe perderse de vista que estos sistemas son excepciones
sólo en relación con el nuestro en la medida en que la prohibición abarca allí un dominio más restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la no-
ción de excepción es totalmente relativa y su extensión sería muy diferente para un australiano, un thonga o un esquimal. La cuestión no es, pues,
saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino más bien si hay grupos en los que no se prohíbe tipo alguno de matri-
monio” (1969:42).
9 Esta explicación Leví-Strauss se la atribuye a Morgan y a otro evolucionista, H. Maine. Pero también a la “creencia popular” vigente en muchas so-
ciedades, incluso la nuestra.

63
los días en el dominio animal o vegetal y de las que de- incluyen parientes próximos pero, junto con ellos, incluye
pendía su bienestar? [...] ¿cómo comprender que se haya un número considerable de individuos entre los que no es
detenido en las prohibiciones y no haya pasado a las pres- posible establecer relación de consanguinidad”.
cripciones, cuyo resultado experimental -por lo menos en Lévi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de ex-
ciertos casos- hubiese mostrado efectos benéficos?” plicación se distinguen en dos grupos: aquellos que sólo se
(1969:47). limitaron a proponer como posibilidad que la regla de la
El segundo tipo de explicación que Lévi-Strauss rebate, prohibición del incesto deriva de las reglas de exogamia y
es la que elimina uno de los términos de la antinomia, el aquellos que, afirmando categóricamente esa derivación,
cultural, y la regla es considerada un reflejo de tendencias intentaron probarla como fue el caso de Durkheim. La ex-
naturales (fisiológicas o psicológicas congénitas); esas ten- plicación de Durkheim, aunque parece ser la más com-
dencias son el “horror natural” o la “repugnancia” al in- pleja apela, sin embargo, a un “vicio” evolucionista, a la
cesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, por noción de supervivencia. Así, para este autor, la prohibi-
lo tanto, la prohibición es una respuesta a la “voz de la ción del incesto no sería más que el vestigio, la supervi-
sangre”. Las explicaciones, en este caso, se basan en que la vencia de un conjunto de creencias que en algún mo-
prohibición no es más que la proyección o el reflejo, sobre mento fueron comunes a toda la humanidad.
el plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuya Según Lévi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a
explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del callejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas,
hombre, sea esta de origen biológico o psicológico. Para se corre el riesgo de “pedirle a las ciencias naturales la ex-
Lévi-Strauss, “está perfectamente establecido que el su- plicación de la existencia de una regla sancionada por la
11
puesto horror al incesto no puede derivarse de una fuente autoridad de los hombres” (1969:58) . Reconoce al
instintiva, puesto que para que se manifieste es preciso su- mismo tiempo que la dificultad para comprender la regla
poner un conocimiento previo o establecido posterior- radica en su ambigüedad, en ser una regla cultural y social
mente de la relación de parentesco entre los culpables [...] al mismo tiempo:
pero nada más sospechoso que esta supuesta repugnancia
instintiva, ya que el incesto, si bien prohibido por la ley y La relación entre la existencia biológica y la existencia so-
las costumbres, existe y, sin duda, es más frecuente que lo cial del hombre nos llevó a plantear el problema del in-
que deja suponer la convención colectiva de silenciarlo”; cesto y comprobamos enseguida que la prohibición no co-
justamente el psicoanálisis descubrió lo inverso, el “fenó- rresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajo
meno universal no es la repulsión frente a las relaciones in- nos proponemos proporcionar la solución de esta ano-
cestuosas sino, por el contrario, su búsqueda.”10. malía al mostrar que la prohibición del incesto constituye
El tercer tipo de explicaciones que rebate también eli- precisamente el vínculo de unión entre una y otra. (...)
mina una de las partes de la antinomia, en este caso, la na- Constituye el movimiento fundamental gracias al cual,
tural. Para esta explicación la regla obedece a un orden so- por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje
cial y el hecho de que se exprese en términos biológicos es de la naturaleza a la cultura (1969:59).
solo un accidente. El origen de la prohibición del incesto
está en un conjunto más amplio de reglas, denominadas Ahora bien, ¿cómo demuestra que con la prohibición
de “exogamia”: “En muchas sociedades la regla de exo- del incesto se cumple el paso de la naturaleza a la cultura12
gamia prohibe el matrimonio entre categorías sociales que y que en el momento en que se establece la regla se modi-
10 Además, otros pueblos confirman esta visión; Lévi-Strauss menciona el proverbio azande: “el deseo de mujer comienza con el deseo de la herma-
na” (1969:50-51).
11 El problema no consiste en buscar explicaciones de la modalidad que tomó la institución en tal o cual sociedad sino en preguntarse “qué causas
profundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las relaciones entre sexos. Querer
proceder de otra forma sería cometer el mismo error que el lingüista que creería agotar, por la historia del vocabulario, el conjunto de las leyes foné-
ticas o morfológicas que presiden el desarrollo de la lengua” (1969:57).
12 En La mirada distante, lévi-Strauss sostiene que para analizar la noción de prohibición del incesto se inspiró en la función asignada al fonema por
lingüistas: “Como el fonema medio, sin significación propia para formar significaciones, la prohibición del incesto debía manifestárseme como la
bisagra entre dos ámbitos. De esta forma, la articulación del sonido y el sentido respondía, en otro plano, la de la naturaleza y la cultura. Y, del mis-
mo modo que el fonema como forma se da en todas las lenguas en calidad de medio universal por el que se instaura la comunicación lingüística, la
prohibición del incesto, universalmente presente si nos atenemos a su expresión negativa, constituye asimismo una forma vacía pero indispensable
para que se haga a la vez posible y necesaria la articulación de los grupos biológicos en una red de intercambio que los ponga en comunicación. Por
último, la significación de las reglas de alianza, imposibles de comprender cuando se las estudia separadamente, sólo puede surgir oponiendo unas
a otras, de la misma manera que la individualidad del fonema no reside en su individualidad fónica, sino en las relaciones de oposición y negativas
que los fonemas ofrecen entre sí” (1984:166-167).

fica enormemente la situación anterior, se crea un nuevo
orden? Recurre a la constatación que le permitió definir la
cultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza
y deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la natu-
raleza para introducirse. Para mostrar cómo la cultura se
introduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no re-
gula, no determina, recurre a la combinación de dos pares
13
de oposiciones: naturaleza/cultura y filiación/alianza .
Cuadro II.
Naturaleza Cultura
Filiación (1)
Alianza (2)
La relación naturaleza-filiación (1) –la relación entre
padres e hijos– implica que los genes de los padres marcan
los de los hijos (como sean los padres, serán los hijos). En
este nivel la cultura no puede hacer nada porque, de al-
guna manera, la naturaleza determina fuertemente la filia-
ción. En la filiación la naturaleza aparece determinando la
relación.
En la relación naturaleza-alianza (2) no ocurre lo mis-
mo. En la naturaleza la relación entre hombre y mujer no
está individualmente determinada, sólo requiere un ma-
cho y una hembra de la misma especie. Es decir que la na-
turaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina,
dejando un espacio vacío. Este “espacio vacío”, esta au-
sencia, da pie para que la cultura actúe sobre él.
En la relación cultura-alianza (3) la cultura, aprove-
chando la indeterminación de la naturaleza respecto a la
alianza, introduce una determinación, una distinción que
no estaba en la naturaleza. Impone un “no” que indica
“esto no es una hembra” y transforma esa hembra en una
relación “desconocida” en la naturaleza: la hermana. Al in-
troducir una relación, la de consanguinidad, que no está
en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, un
nuevo nivel de organización.
En la relación cultura-filiación (4): al introducir ese
“no” a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiación
ya que, socialmente, ahora puede indicar quién puede ser
un padre o una madre y quién no. Al introducir una nueva
relación, la cultura actúa/transforma los ámbitos que es-
taban determinados por la naturaleza. Así, la prohibición
de casarse dentro de su grupo obliga a los hombres a
13 Es necesario aclarar estos términos. A nivel de parentesco existen tres tipos de relaciones denominadas: filiación, alianza y consanguinidad. La rela-
ción de filiación es la relación de descendencia ejemplificada en la relación entre padres (Pa) e hijos (Hi); la relación de alianza es la relación entre
sexos ejemplificada en la relación matrimonial (Esa-Eso) y la relación de consanguinidad es relación entre hermanos (Hno-Hna).
Constructores de Otredad
buscar mujeres fuera de él, de tal forma que las “familias”
pueden casarse entre sí pero no dentro de sí:
Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el hecho
de que si la organización social tuvo un principio, éste sólo
pudo haber consistido en la prohibición del incesto; esto se
explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la
prohibición del incesto no es más que una suerte de remo-
delamiento de las condiciones biológicas del apareamien-
to y de la procreación (que no conocen reglas, como puede
verse observando la vida animal) que las compele a perpe-
tuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y obli-
gaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de la
(4)
naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida hu-
(3) mana, y que podemos comprender la verdadera esencia de
su articulación (1976:36-37).
Sobre este razonamiento podemos hacer algunas de-
ducciones. Para Lévi-Strauss, la “esencia” de la articula-
ción se ha sintetizado en la oposición fundamental entre
naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es,
como para Malinowski, una segunda naturaleza sino con-
forma un nivel nuevo y diferente de organización. De tal
forma que con este razonamiento Lévi-Strauss vuelve a la
idea de cultura con mayúsculas, es decir, la Cultura como
distintiva de la condición humana.
Y si bien su punto de partida para definir las caracterís-
ticas de la Cultura fue la ruptura y oposición con la natura-
leza, al introducir la prohibición con características de
ambas, y afirmar que esta prohibición es “la Cultura”,
transforma a ésta en una mediación, en un elemento me-
diador, aunque transformador, entre la naturaleza y algo
más. Ese algo más, la sociedad, la historia, es el que va a dar
sentido a ese “no”. La introducción del “no” (“esta no es
una hembra”) implica simplemente que se está marcando
una distinción pero no indica la forma que va a adquirir
esa distinción. Ese “no” se va a definir o aplicar de modo
distinto en las distintas sociedades. Algunas transformaran
ese “no” en “hermanas”, otras en “madres”, otras en “pri-
mas” o en cualquier otra forma y ésa ya es una determina-
ción que, en términos de Lévi-Strauss, no compete a la
Cultura sino a la sociedad, a las culturas.
La pregunta que se impone es ¿por qué algunas cul-
turas “prohíben” el casamiento con algunos parientes y
con otros no? El mismo Lévi-Strauss, reconoce que esa
sería una pregunta pertinente:
65
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

La naturaleza impone la alianza sin determinarla y la
cultura sólo la recibe para definir enseguida sus modali-
dades. Se resuelve así la aparente contradicción entre el
carácter de regla de la prohibición y su universalidad.
Esta última expresa sólo el hecho de que la cultura,
siempre y en todas partes, llenó esta forma vacía, así como
un manantial llena en primer lugar las depresiones que
rodean su origen. Por el momento contentémonos con esta
comprobación, que la llenó de ese contenido que es la
Regla, sustancia a la vez permanente y general de la cul-
tura, sin plantearnos aún la pregunta de por qué esta
regla presenta el carácter general de prohibir ciertos
grados de parentesco y por qué este carácter general apa-
rece tan curiosamente diversificado (1969:68).
La diversidad
La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss
relacionada con la unidad. En el párrafo anterior men-
ciona esa unidad, la cultura, como una “sustancia a la vez
permanente y general” pero ese carácter general aparece
“curiosamente diversificado”. Así, la diversidad parece
unida a la diversificación. Pero será en dos textos poste-
riores14 donde el autor expondrá en detalle los elementos
básicos de la diversidad.
Si analizamos esos textos teniendo presente lo que
hemos afirmado sobre las otras dos teorías, el evolucio-
nismo y el funcionalismo, Lévi-Strauss tiene respecto a
ellas una posición crítica. Por ejemplo en “Raza y Cultura”
afirma respecto al funcionalismo lo siguiente:
Durante cerca de medio siglo, el relativismo cultural y la
separación perjudicial que implica entre el orden de la
naturaleza y de la cultura han contado casi con el valor de
un dogma, si bien éste se ha visto progresivamente amena-
zado en varios frentes. En principio desde dentro, en
virtud de las excesivas simplificaciones imputables a la
llamada escuela funcional que, principalmente con Mali-
nowski, llegó a subestimar las diferencias entre culturas,
yendo hasta reducir la diversidad de costumbres, creencias
e instituciones a otros tantos medios equivalentes para sa-
tisfacer las necesidades más elementales de la especie, de
manera que se ha podido decir que, dentro de semejante
concepción, la cultura no es más que una inmensa metá-
fora de la reproducción y de la digestión [...] (1984:46).
Pero su crítica respecto al evolucionismo parece ser aún
más profunda. Por ejemplo, en “Raza e Historia” sostiene
que:
Por diferentes y a veces estrambóticas que puedan ser,
todas estas especulaciones se reducen de hecho a una sola
receta, que sin duda la expresión falso evolucionismo es la
más apta para caracterizar. ¿En qué consiste? Muy exac-
tamente, se trata de una tentativa de suprimir la diver-
sidad de las culturas sin dejar de fingir que se la reconoce
plenamente (1979:310).
El tratamiento que realiza de las dos teorías es distinto:
su razonamiento se desarrolla de modo paralelo al funcio-
nalista, en cambio critica, pero al mismo tiempo recupera,
las ideas evolucionistas en un nuevo marco teórico, en una
nueva mirada.
Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcio-
nalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiológica del
Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen
todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes
entre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas atri-
buibles a la unidad física, a las necesidades comunes o a un
origen común. Las semejanzas pueden explicarse también
por el contacto entre culturas aunque podamos encontrar
culturas “cercanas” entre sí que diferencien de manera ex-
trema. Es decir que para Lévi-Strauss, las semejanzas
pueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismas
causas pueden ser también causas de las diferencias. Pero
Lévi-Strauss se distingue de los otros autores en que des-
plaza el eje de la preocupación: pasa de la relación seme-
janza/diversidad o semejanza/diferencia a la relación entre
unidad de la especie/diversidad de culturas y la unidad de
la especie no es sólo física sino presenta una unidad cul-
tural. La regla de la prohibición del incesto ejemplifica esta
relación entre unidad/diversidad: la regla es una operación
lógica (una negación) que es universal e instaura la Cul-
tura pero, en tanto tal, se manifiesta histórica y fáctica-
mente en una diversidad de modos particulares. Cada una
de las culturas reformuló esa operación lógica a partir de
una serie de transformaciones15.
Así pues, Lévi-Strauss define de manera contundente
la diversidad como un hecho empírico, “natural”. Pero esa
diversidad no está unida por ninguna relación de

14 “Raza e Historia”, en C. Lévi-Strauss, Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 y “Raza y Cultura”, en C. Lévi-Strauss, La Mirada Dis-
tante, Barcelona, Argos Vergara, 1984.
15 Por eso el trabajo del antropólogo consiste en un viaje inverso al que ocurrió en los hechos. A nivel de los hechos, las cosas ocurrieron de lo general y
común a lo particular y diverso. A nivel del trabajo antropológico se va de lo particular y lo diverso a lo general y común: la estructura. Lévi-Strauss
ejemplifica este trabajo del antropólogo por referencia a los lingüistas: “ellos saben que las gramáticas de las lenguas del mundo tienen propiedades
comunes, y en un plazo más o menos largo, esperan conseguir algunos universales del lenguaje. Pero al mismo tiempo son conscientes de que el sis-
tema lógico formado por tales universales será más pobre que cualquier gramática particular, y que jamás podrá sustituirla. Los lingüistas saben

66
 Constructores de Otredad

causa-efecto, la cual existe, en el plano biológico, entre
ciertos aspectos observables de los grupos humanos:
Así que cuando hablamos, en este estudio, de la contribu-
ción de las razas humanas a la civilización, no queremos
decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa,
de África o de América obtengan una originalidad cual-
quiera del hecho de que estos continentes estén, a grandes
rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales dife-
rentes. Si esta originalidad existe –y la cosa no es dudosa–
atañe a circunstancias geográficas, históricas y socioló-
gicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constitución
anatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o los
blancos (1979:305).
La diversidad cultural y la diversidad racial se distin-
guen, en principio, por su número, cantidad: hay más cul-
turas que razas humanas. Y se distinguen también por el
interés que presentan a la ciencia: mientras que el interés
por la diversidad entre razas, se reduce a su origen histó-
rico y a su distribución en el espacio, el interés por la diver-
sidad de culturas “plantea numerosos problemas, pues es
posible preguntarse si constituye para la humanidad una
ventaja o un inconveniente” y este interrogante se subdi-
vide, a su vez, en otras preguntas y problemas.
El primer paso para resolver estas preguntas es el de
constatar la diversidad cultural (¿a qué nos referimos
cuando hablamos de diversidad cultural?). Para
Lévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que no
ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si
hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a través
de “modos extraordinariamente diversificados de socie-
dades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a cir-
cunstancias geográficas, históricas y sociológicas”. Por lo
tanto, la diversidad cultural no debe ser concebida como
un hecho estático, porque, como se puede constatar, las
culturas y las sociedades no difieren entre ellas de la misma
manera ni en el mismo plano. Los modos en que las cul-
turas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al
tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en
distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas)
como también encontramos indicios de culturas distintas
que han existido en otro tiempo y ahora están desapare-
cidas (históricas).
También se constata que, la mayoría de las veces, las
diferencias no obedecen al aislamiento de las culturas: si
también que el estudio del lenguaje en general, y el de cada una de las lenguas que han existido o existen aún en el mundo, hablando en rigor, cons-
tituye una tarea interminable, y que jamás ningún cuerpo acabado de reglas podrá tratar exhaustivamente todas sus propiedades. Suponiendo que
esos universales sean algún día puestos de relieve, se presentarán como estructuras abiertas, en las que siempre se podrá hacer sitio a nuevas defini-
ciones, y completar, desarrollar o rectificar las ya existentes” (1984:128).
16 Este óptimo variará con el número, el alejamiento geográfico y con los medios de comunicación.
difieren o se asemejan es en su relación. En la diversidad o
en la distinción entre sociedades operan simultáneamente
fuerzas que trabajan en sentido opuesto; algunas tienden a
mantener y acentuar los particularismos, otras operan en
el sentido de la convergencia y de la afinidad. Así, culturas
o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar
diferencias substanciales y otras veces muestran una ten-
dencia opuesta, tienden a parecerse. Lévi-Strauss se pre-
gunta si las sociedades no se definirán, teniendo presentes
sus relaciones mutuas por determinado óptimo de diver-
sidad, más allá del cual no podrían ir, pero por debajo del
cual tampoco podrían descender sin peligro16.
Y por último, encontramos diversidad en el seno de
cada sociedad. Constatamos que hay también diversidad a
nivel de los distintos grupos que la conforman producto
de un proceso de diversificación interna. Y Lévi-Strauss se
pregunta si no será que esta diversificación es mayor en la
medida en que la sociedad se torna más voluminosa y más
homogénea.
La consecuencia que saca de la revisión de los modos
distintos de diversidad que existen, diferencia la mirada de
Lévi-Strauss de la de Malinowski: la diversidad es menos
función del aislamiento de los grupos que de las relaciones
que los unen. Para el primero, la diversidad tiene que verse
como un fenómeno natural resultante de las relaciones di-
rectas o indirectas entre las sociedades, como resultado de
las relaciones mutuas (de oposición, de semejanza, de dis-
tinción) entre las sociedades.
Las actitudes de los hombres frente
a la diversidad
El segundo paso que realiza Lévi-Strauss, a fin de despejar
los problemas que presenta explicar la diversidad cultural,
es una revisión de las actitudes que los hombres han tenido
históricamente frente a la diversidad, preguntándose có-
mo éstos han reaccionado frente a este fenómeno. De
modo general sostiene que, a pesar de ser un fenómeno na-
tural, rara vez se le ha presentado así a los hombres. Por el
contrario, ha habido una tendencia a verla como una
“monstruosidad” o un “escándalo”. Y analiza tres tipos de
actitudes que los hombres han tenido históricamente fren-
te ella.
La actitud más generalizada, que se da a nivel del sen-
tido común y sea quizás la más antigua, es la etnocéntrica,
la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las for-
mas culturales –morales, religiosas, sociales estéticas– que

67
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

están más alejadas de aquellas con las que nos identifi-
camos”. Así, cuando nos enfrentamos con algo “inespe-
rado” recurrimos a términos como los de “salvajes”, “bár-
baros”, “no humanos” para calificar lo distinto en el otro.
Esta actitud encierra una paradoja ya que es precisamente
la que tienen aquellos que los occidentales denominan sal-
vajes o bárbaros. La mayoría de estas sociedades se deno-
minan a sí mismos “nosotros los hombres” y utilizan tér-
minos peyorativos (malos, perversos, cobardes, liendres,
etc.) para denominar a los extraños, a los “no hombres”.
Incluso, hay casos que el extraño es visto como un ser so-
brenatural. Al respecto Lévi-Strauss cuenta cuáles han sido
las actitudes en el encuentro entre el español y el indio
americano:
En las Antillas mayores, algunos años después del descu-
brimiento de América, mientras los españoles enviaban
comisiones que indagaran si los indígenas tenían o no
alma, estos últimos se dedicaban a la inmersión de
blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigi-
lancia prolongada, si su cadáver estaba o no sujeto a la
putrefacción (1979: 309).
Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la hu-
manidad al otro. Los españoles se preguntaban: ¿son hom-
bres o animales?; los antillanos: ¿son hombres o dioses? La
actitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo com-
portamiento nos parece extraño, es una actitud típica de
todos los hombres, occidentales y no occidentales. De tal
forma que, con esta actitud, el hombre occidental se iguala
con el no occidental, “no se hace sino echar mano de una
de sus actitudes típicas. El bárbaro es ante todo el hombre
que cree en la barbarie”.
Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes
sistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), fi-
losóficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declara-
ciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sis-
temas se proclama la igualdad natural entre todos los hom-
bres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben
convivir. Es la actitud típica del relativismo cultural. Pero
esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en
los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad
(¿igualdad respecto a qué?), al olvidar que el hombre “no
realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en
culturas tradicionales”. La igualdad es relativa. Proclamar
el respeto por el otro implica conciliar el derecho de cada
cultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar o
entrar en contradicción en algunos aspectos con los prin-
cipios filosóficos o religiosos de esos sistemas (por e-
jemplo, las prácticas de canibalismo, infanticidio, etc.). El
hombre de estos sistemas filosóficos se encuentra “atra-
pado entre la doble tentación de condenar experiencias
que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no
comprende intelectualmente”.
Y la última actitud que analiza es la de la ciencia que se
desprende de la teoría evolucionista y a la que Lévi-Strauss
llama “falso evolucionismo”. La actitud evolucionista-cul-
tural ha sido la de proclamar la diversidad pero en los he-
chos, en su teoría, la suprime y la torna aparente ya que
trata las diferentes culturas como etapas de un desenvolvi-
miento único que partiendo del mismo punto debe con-
verger en el mismo fin17.
Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra
conclusión: la diversidad cultural no sólo es variada por-
que se presenta de diferentes formas, sino que también es
variada en función de las distintas actitudes, de las dis-
tintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres.
Con esta conclusión afirma que lo que se ve como diverso
dependerá de la posición en la cual se sitúe el que está mi-
rando, el observador. Por lo tanto, la diversidad no es
tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura,
una sociedad, una persona) sino de la ubicación que
adopte el que “mira” esa diversidad. Lo relativo no es tal o
cual cultura (como afirmaría Malinowski) sino que lo rela-
tivo es la “posición” del observador. De esta forma, afirma
que toda sociedad puede, “desde su propio punto de
vista”, distribuir las culturas en –por lo menos– tres cate-
gorías:
(1) Las que son sus contemporáneas pero residen en otro
lugar del globo; (2) las que se han manifestado aproxima-
damente en el mismo espacio, pero la han precedido en el
tiempo; aquellas (3), por último, que han existido a la vez
en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de
aquel donde ella reside (1979: 312).
Será la crítica a la forma en que el evolucionismo ha
dado cuenta de estas tres categorías, la que permitirá a
Lévi-Strauss avanzar otro paso en las respuestas que busca
y redefinir la noción de progreso.

17 Lévi-Strauss agrega: “Esta definición puede parecer sumaria cuando se tienen en mientes las inmensas conquistas del darwinismo. Pero éste no
está en cuestión, pues el evolucionismo biológico y el seudoevolucionismo que aquí consideramos son dos doctrinas bien diferentes. La primera
nació como una vasta hipótesis de trabajo, fundada en observaciones en las que la parte dejada a la interpretación es sumamente pequeña. [...] La
noción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de los más elevados coeficientes de probabilidad que puedan encontrarse en el
dominio de las ciencias naturales; en cambio, la noción de evolución social o cultural no aporta, a lo más, sino un procedimiento seductor, pero pe-
ligrosamente cómodo, de presentación de los hechos” (1973: 311).

68
 Constructores de Otredad

La noción de progreso distinciones que realizaron los evolucionistas obedecían

Para Lévi-Strauss la teoría evolucionista “cultural” (falso
evolucionismo) fue la que intentó dar cuenta de las tres ca-
tegorías antes mencionadas en un sólo modelo explicativo.
La noción que usaron para explicar la diversidad cultural
fue la de progreso.
Cualquier cosa que se haya dicho sobre las sociedades
de la tercera categoría (3) –las “que han existido a la vez en
un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente”– ca-
rece de validez científica ya que no existen, para
Lévi-Strauss, técnicas que puedan dar cuenta del modo de
sentir y de pensar de las personas que vivieron en esas so-
ciedades.
Las otras dos categorías de sociedades, en cambio,
pueden ser estudiadas sobre bases más serias. De hecho, la
primera categoría es el objeto de estudio de la etnología y
la segunda de la historia. Pero la teoría evolucionista co-
metió una serie de errores cuando quiso dar cuenta de las
diferencias entre ellas.
Respecto a las sociedades de la primera categoría (1)
–“las que son contemporáneas pero residen en otro lugar
del globo”–, los evolucionistas cayeron en el error de es-
tablecer entre ellas relaciones que equivalen a un orden
de sucesión en el tiempo. Lévi-Strauss encuentra dos
errores en este razonamiento. El primero es haber to-
mado la parte por el todo: el hecho de que en algunos as-
pectos estas sociedades se parezcan no puede concluirse
que sean análogas en todos los aspectos. El segundo error
es que, de esta forma, se redujeron a las otras culturas a
réplicas atrasadas de la civilización occidental. Para tratar
a algunas sociedades (la no occidentales) como etapas de
desenvolvimiento de otra (la occidental) habría que
pensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo, que no
tenían historia, siendo esa la explicación de por qué no
progresaron. El autor aplica aquí la idea de que esas socie-
dades fueron vistas por los evolucionistas como atra-
sadas, sin historia, en función del lugar en el cual se ubi-
caba el observador. Si el observador era un “nosotros” oc-
cidental del siglo XIX y cuya sociedad había tenido una
historia acumulativa, adquisitiva, que había acumulado
invenciones y descubrimientos, vería como “sin historia”
o con una historia “estacionaria” a una sociedad que no
acumulaba, en la cual las innovaciones eran atesoradas o
no había aprovechado de igual manera el tiempo. Estas
más a una diferencia de enfoques que a las características
intrínsecas de la sociedad en cuestión.
Respecto a las sociedades que se pueden clasificar en
la segunda categoría (2) –“las que se han manifestado
aproximadamente en el mismo espacio pero lo han pre-
cedido en el tiempo”–, el evolucionismo ha tomado a las
sociedades que antecedieron en el tiempo a Occidente en
un orden de evolución y progreso que llevó a considerar a
algunas como superiores y otras inferiores. Esta noción
de progreso ejemplificada en las etapas sucesivas de los
evolucionistas (salvajismo, barbarie y civilización) no
puede sostenerse. En primer lugar, hay pruebas empí-
ricas que demuestran que lo que se consideraron etapas
sucesivas han coexistido en un mismo tiempo18. En se-
gundo lugar, en la evolución biológica es altamente pro-
bable que “Hipparion” fuera el antepasado real del
“Equus caballus” y que uno haya evolucionado del otro,
pero traspolar esto a la evolución cultural y suponer que
porque una forma de hacha haya precedido a otra, la pri-
mera es su originaria es sólo una “forma metafórica” que
no puede probarse ya que un “hacha no da nacimiento fí-
sicamente a otra hacha”.
De este análisis, Lévi-Strauss saca otras dos conclu-
siones sobre la diversidad. En primer lugar, que la “histo-
ricidad” no es función de las propiedades intrínsecas de
una cultura o de un proceso cultural sino de la situación
en la que nos encontramos con respecto a ella, “del nú-
mero y de la diversidad de nuestros intereses comprome-
tidos en ellos”. En segundo lugar, que el progreso de la
humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en
llegar cada vez más lejos en la misma dirección: “no se pa-
rece en nada a un personaje subiendo una escalera, aña-
diendo con cada uno de sus movimientos un nuevo pel-
daño a todos los que ha conquistado”. El progreso, si se
puede seguir llamándolo así, procede por saltos, por mu-
taciones, y va a acompañado por cambios de orientación;
tiene siempre varias “progresiones” pero nunca en el
mismo sentido19.
Luego de recorrer estos pasos (y los problemas que se
abrieron), Lévi-Strauss vuelve a su pregunta original: ¿la
diversidad cultural constituye para la humanidad una ven-
taja o un inconveniente? No duda en afirmar que es una
ventaja y afirma que la diversidad existe porque es una

18 Y pone como ejemplo el esquema de edades sucesivas: edad de la piedra tallada, de la piedra pulida, del cobre, del bronce, del hierro, “sospechamos
hoy en día que el pulimento y el tallado de la piedra han coexistido a veces; cuando la primera técnica eclipsa completamente a la segunda, no es
como resultado de un progreso técnico espontáneamente brotado de la etapa anterior, sino como una tentativa de copiar, en piedra, las armas y los
útiles de metal que poseían civilizaciones, más “adelantadas” sin duda, pero de hecho contemporáneas de sus imitadores. A la inversa, la alfarería,
que se creía solidaria de la “edad de la piedra pulida”, está asociada al tallado de la piedra en algunas regiones del norte de Europa (1979:316).
19 Más adelante concluye: “O sea que el progreso nunca es más que el máximo de progreso en un sentido predeterminado por el gusto de cada quien”
(1979:332).

69
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
condición necesaria para el progreso humano (de la huma-
nidad o de la civilización mundial): sin ella éste no exis-
tiría. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado
distinto de progreso, como lo planteaban los evolucio-
nistas, son parte de ese progreso. Si la humanidad progresó
se debió a:
el aporte que realizó cada cultura, que no fue un aporte
fragmentado (un elemento aislado) sino que aportó su
particularismo. Ese particularismo consiste en el modo
original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye,
elementos que le permiten responder o resolver problemas
que son “aproximadamente los mismos para todos los
hombres pues todos los hombres, sin excepción, poseen
lenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos, creencias
religiosas, organización social, económica, y política”. La
“dosis” (la medida) en que cada cultura utiliza estos ele-
mentos no es la misma para todas. Estas opciones pueden
pasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto, el
aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civili-
zación) no “consiste en la lista de sus invenciones particu-
lares sino en la separación diferencial que exhiben entre
ellas”.
al modo en que se relacionaron las culturas: “coali-
ción”. Fue la “coalición” la que hizo posible el progreso y
consiste en hacer comunes probabilidades que cada cul-
tura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha
sido más fecundo cuanto más diversificación hubo entre
culturas:
La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este
conjunto complejo de invenciones de todo orden que lla-
mamos una civilización es función del número y de la di-
versidad de las culturas con las cuales participa en la ela-
boración –las más veces involuntaria– de una estrategia
común (1979: 333).
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar
coaliciones se produce, a la larga, una homogeneización de
las culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La hu-
manidad se ha visto constantemente frente a estos dos pro-
cesos contradictorios, uno que tiende a la unificación (ho-
mogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encon-
trado “remedios” a esta paradoja provocando procesos de
diferenciación, sea estableciendo separaciones diferen-
ciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como
por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos
participantes en la coalición (de modo compulsivo como
en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo re-
gímenes políticos y sociales antagónicos (su ejemplo: los
“bloques” socialistas/capitalistas).
70
Los mecanismos de construcción
de la diversidad II
En Lévi-Strauss los mecanismos de construcción del otro,
los mecanismos de cognición, son los mismos que encon-
tramos en el funcionalismo: el con como presencia y el con
pero distinto. No obstante, hay algunas especificaciones
que realiza Lévi-Strauss. Para éste, al igual que para Mali-
nowski:
[...] no existe principio general o proceso deductivo que
permita anticipar los acontecimientos contingentes de que
se compone la historia de cada sociedad, los caracteres
particulares del medio que la rodea, los imprevisibles sig-
nificados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento
de su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todos
aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles
un sentido (1984:126).
Y de igual modo, la cultura de una sociedad conforma
un sistema, una totalidad organizada de conductas, moti-
vaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no im-
plica finalidad ni mucho menos identidad con las catego-
rías de nuestra sociedad. Para Lévi-Strauss “sentido” es si-
nónimo de “significación”, y la cultura “elige” de manera
inconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle sig-
nificado:
Cada cultura representa un caso único al que es preciso
consagrar la más minuciosa de las atenciones para poder,
en principio, describirla, y a continuación tratar de com-
prenderla. Solamente un examen semejante revela cuáles
son los hechos y los criterios, variables de una cultura a
otra, en virtud de los que cada una escoge ciertas especies
animales o vegetales, ciertas sustancias minerales, ciertos
cuerpos celestes y otros fenómenos naturales, para dotarlos
de una significación y disponer en forma lógica un con-
junto finito de elementos. [...] Cada cultura constituye en
rasgos definitivos solamente algunos aspectos de su medio
natural, pero nadie puede predecir cuáles ni para qué
fines. Además, los materiales brutos que el medio natural
ofrece a la observación y a la reflexión son a la vez tan
ricos y tan diversos que, de todas esas posibilidades, el pen-
samiento sólo es capaz de aprehender una parte. Éste se
sirve de ellos para elaborar un sistema entre una infi-
nidad de otros igualmente concebibles; nada reserva a
uno cualquiera de entre los demás un destino privilegiado
(1984:79).
La tarea del antropólogo, del etnógrafo, sería la de re-
construir ese camino. Y en ese sentido, para Lévi-Strauss al
 Constructores de Otredad
igual que para Malinowski, la antropología es, primero,
una ciencia empírica y el antropólogo un viajero que se
desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero éste
no es el único viaje que realiza el antropólogo, el otro viaje
recomienza cuando “regresa”. Cuando para Malinowski el
viaje termina podemos decir que para Lévi-Strauss recién
comienza. Se deben realizar dos operaciones más. En
primer lugar, intentar responder ¿por qué los criterios de
selección y las cosas seleccionadas varían de una cultura a
otra? Encuentra así que algunos elementos idénticos han
sido retenidos en una o más culturas por razones diferentes
y, a la inversa, algunos elementos diferentes entre sí de-
sempeñan a veces la misma función. Es decir, cada cultura
se constituye en rasgos diferentes. Para Lévi-Strauss, el
viaje del antropólogo continúa cuando aplica la compara-
ción entre culturas. En segundo lugar, transforma la expe-
riencia de la otredad en modelos, es decir, “en sistemas de
símbolos que resguardan las propiedades características de
la experiencia, pero que a diferencia de ésta tenemos el
poder de manipular”.
Dos elementos más a tener en cuenta respecto a la dife-
rencia entre Lévi-Strauss y Malinowski. En Malinowski, el
Nosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posible
entre otros, pero no desaparece sino que se torna como re-
ferente, como un punto donde se mira y se llena al Otro.
En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre
Bibliografía
LÉVI-STRAUSS, C., Las estructuras elementales del paren-
tesco. Buenos Aires, Paidós, 1969.
——— Antropología Estructural I, Buenos Aires, Eudeba,
1973.
——— “La familia” en Lévi-Strauss, Spiro, Gough, Polé-
mica sobre el origen y la universalidad de la familia. Bar-
celona, Anagrama, 1976.
——— “Raza e Historia” en Antropología Estructural II.
México, Siglo XXI, 1979.
otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva más allá inclu-
yendo la mirada desde donde se mira al otro. De este
modo el referente se torna consciente y además crítico. La
otredad aparece, tal vez por primera vez como “cons-
truida” por el Nosotros.
El segundo elemento que está presente en la construc-
ción del otro en Lévi-Strauss y que está ausente en Mali-
nowski es la reflexión sobre la relación entre las culturas y
su aporte al progreso. Pero además, y de forma funda-
mental, se enuncia la existencia de un tipo de relación par-
ticular. Hay varias actitudes posibles en la relación entre
culturas, pero hay un caso en el cual:
La situación se hace completamente diferente cuando la
noción de diversidad reconocida por ambas partes, es sus-
tituida en una de ellas por el sentimiento de su propia su-
perioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuando
el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de
las culturas da paso a la afirmación de su desigualdad
(1984:25).
Estas reflexiones en torno a las relaciones de desi-
gualdad están presentes en los trabajos de Lévi-Strauss
sobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un mo-
delo teórico explicativo del por qué de esa desigualdad.
——— “Raza y Cultura” en Lévi-Strauss, C., La mirada
distante, Barcelona, Editorial Argos Vergara. 1984
MALINOWSKI, B., “La cultura” en Kahn (comp.) El con-
cepto de cultura. Textos fundamentales, Barcelona, Ana-
grama, 1975.
——— Una teoría científica de la cultura, Buenos Aires,
Sudamericana, 1976.
71
 Constructores de Otredad
Capítulo 3:
La construcción del otro por la desigualdad
E l cambio de perspectiva en la Antropología, de pasar
a pensar la diversidad cultural como desigualdad, fue
producto de los cambios operados en las sociedades llama-
das “primitivas”. Las transformaciones más impactantes
(por la calidad y también por la violencia) fueron las de
aquellas sociedades que estaban en proceso de descoloniza-
ción. Los cambios, básicamente políticos, que sufrieron es-
tos pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de
“pueblos primitivos” en sociedades complejas. Las trans-
formaciones que habían sufrido los denominados “pue-
blos primitivos” o sociedades no occidentales eran
producto de tres tipos de situaciones:
1 La situación colonial: definida como una situación
total de dominación (relación compulsiva, unilateral y
violenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situa-
ción no fue producto del contacto entre dos pueblos,
sino de un sistema social determinado en contacto con
otras sociedades o culturas: el sistema capitalista en su
fase imperialista. El sistema dominante desposeyó de
sus “bienes” a las culturas nativas e introdujo una serie
de presiones que las transformó en culturas “domi-
nadas”. A partir de este momento se considera que la
cultura dominada perdió la posibilidad de ejercer una
real acción sobre su propia historia, sufrió un proceso
de readaptación de “los hábitos de consumo, de sus
creencias y de sus objetivos históricos”. Estas nuevas
culturas, al encontrarse cada vez más desposeídas, “de-
vienen siempre más dependientes de la potencia colo-
nial que controla las fuentes de ingresos y de bienes de
consumo al mismo tiempo que la vida política” (Ba-
landier, 1973: 15-17).
2 Los procesos de descolonización: principalmente se hace
referencia a los movimientos de liberación de Asia y
África en las décadas del ‘50 y ‘60. Se considera que
estos procesos fueron diversos y esta diversidad fue
producto tanto de las características particulares de
cada cultura nativa como de la diversidad de formas
que tomó la dominación. Por ejemplo, a mayor vio-
lencia en la situación, mayor violencia en el proceso de
descolonización. Este proceso significó para las socie-
dades dominadas pasar a ser naciones, sociedades com-
plejas, sociedades con clases, es decir, se convirtieron
en entidades parecidas a Occidente.
3 La situación postcolonial: aun cuando las nuevas socie-
dades se liberan políticamente, Occidente sigue ac-
tuando como factor de cambio: “las actuales desigual-
dades en la relación de fuerzas, factor prioritario en la
determinación de las relaciones internacionales, ori-
ginan el asentamiento de influencias extranjeras en el
seno de muchas naciones y dan lugar a una especie de
extensión del hecho colonial [...] se podría describir el
actual período de la historia de la humanidad como un
período de colonialismo generalizado”(Balandier,
1973: 15). El hincapié estuvo puesto en la relación de
dependencia económica que esos “nuevos pueblos”
mantenían con los países centrales.
La relación que está presente en todas las situaciones
se expresa con el término de dominación. Está presente
en la situación colonial como en los procesos de libera-
ción y aun en la etapa postcolonial, cuando los pueblos se
liberan políticamente de las naciones europeas. El papel
“dominante” le corresponde a Occidente, y ese papel le
permitió introducir transformaciones en las culturas do-
minadas:
He intentado definir la situación colonial y luego las si-
tuaciones de dependencia subrayando que éstas consti-
tuyen el sistema fundamental de referencia que deter-
minan la totalidad que posibilita la ubicación y la
interpretación de las transformaciones sectoriales. He
señalado la función reveladora que cumplen los aconte-
cimientos, las crisis y los movimientos provocados por
esas situaciones; iluminan el fondo sobre el cual se desa-
rrollaron no sólo los fenómenos de contacto sino tam-
bién la sociedad en sus formas tradicionales
(1973:25).
95
 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
Sólo por la importancia que tuvo para Occidente el se-
gundo proceso, el de descolonización, se produjeron cam-
bios en la mirada sobre el otro que tenía Occidente, y espe-
cíficamente, la mirada que tenía la antropología sobre las
“otras” culturas. Es decir, la práctica de la antropología do-
minante también se transformó. Y esa transformación
tuvo como punto de partida la crítica a las teorías que pos-
tulaban la diversidad cultural:
—Las teorías elaboradas hasta la Segunda Guerra Mun-
dial, ponían en primer lugar el relativismo cultural rei-
vindicando el respeto por el otro cultural (la crítica al
evolucionismo los llevó a postular la equivalencia entre
culturas) pero no reconocían la relación desigual que
vinculaba a esas culturas con Occidente: “El relativis-
mo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una
concepción atomizada y cándida del poder: imagina a
cada cultura existiendo sin saber nada de las otras,
como si el mundo fuera un vasto museo de economías
de autosubsistencia cada una en su vitrina, imperturba-
ble ante la proximidad de las demás, repitiendo invaria-
blemente sus códigos, sus relaciones internas” (García
Canclini, 1982:37).
—Aun en los casos en que se ponía el acento en la relación
entre culturas como el elemento distintivo de la diver-
sidad, al introducir el relativismo a través de considerar
que la distinción es relativa a quien está observando
(como en el caso de Lévi-Strauss) dejaron de lado la si-
tuación de dominación que encerraba esa relación, de
la cual el propio observador era parte.L
—La mayor parte de las teorías antropológicas domi-
nantes negaban la posibilidad de tener en cuenta el
cambio y la historia en las sociedades “primitivas”.
En una palabra, las teorías elaboradas hasta ese mo-
mento no podían dar cuenta de las transformaciones que
estas sociedades habían sufrido. Por lo tanto hubo que
modificar la óptica desde donde se veía el problema y en-
contrar nuevas teorías. Los supuestos con los cuales estas
transformaciones fueron encaradas, llevaron necesaria-
mente a buscar una explicación posible en una teoría que
justamente tenía una explicación sobre Occidente y sobre
su relación con las sociedades no occidentales: el mar-
xismo (materialismo histórico). No obstante, esta teoría
tal como había sido formulada en su momento y modifi-
1 Con este término generalizamos las posiciones de una variedad de autores que a lo largo de las décadas del ‘60 y del ‘70 publicaron numerosos tra-
bajos tanto en antropología como en las ciencias sociales en general. No se debe por lo tanto entender que ha habido una teoría homogénea, por el
contrario, encontramos diferentes posturas que incluso polemizan entre ellas. Para desarrollar este punto y acotarnos a los conceptos que nos inte-
resan en función de nuestro problema, nos centramos básicamente en los trabajos de tres autores: Balandier (1973, 1994), Godelier (1977, 1979,
1991) y García Canclini (1981,1982, 1984, 1986).
96
cada posteriormente, no podía ser aplicada de modo di-
recto a los nuevos problemas. A los intentos teóricos que
hubo en la década del sesenta y setenta para ajustar el mar-
xismo a estos “nuevos” problemas se los denominó con el
término genérico de “neomarxistas”.
El neomarxismo en Antropología
1
Con el neomarxismo, el objetivo de la Antropología
cambió. La propuesta fue la de estudiar los procesos so-
ciales, económicos, políticos y culturales que condujeron,
de la mano de Occidente, a la transformación de las socie-
dades “primitivas”.
Suponía poner la mirada sobre otro tipo de “uni-
dades”, ya no sobre la sociedad “primitiva” aislada que
presuponía la teoría funcionalista, sino en los siguientes
problemas:
—las características de las sociedades no occidentales an-
tes de la situación colonial: en este caso la pregunta era
¿tenía razón el funcionalismo al describirlas como tota-
lidades funcionales, equilibradas o era necesario re-
constituirlas como totalidades jerarquizadas, en las
cuales existían relaciones de dominación?;
—las características de Occidente cuando entró en “rela-
ción”: ¿cuáles eran los componentes fundamentales de
Occidente que podían explicar el modo que tomó la re-
lación?;
—las relaciones particulares que se establecieron con el
contacto, por ejemplo, determinados países occiden-
tales con determinadas culturas no occidentales, las
distinciones entre unos y otros ¿implicaba diferencias
en la relación?;
—las modificaciones que esa relación había sufrido (del
momento colonial al postcolonial) y las modificaciones
que ese cambio produjo en cada sociedad no occi-
dental: ¿permiten comprender los cambios actuales?
Sintetizando, se establecieron dos unidades de análisis:
una al interior de una sociedad particular (ya sea en socie-
dades aún “primitivas” o en las nuevas sociedades com-
plejas) donde el interés estaba puesto en la existencia de
desigualdades sociales, en establecer si esas desigualdades
eran semejantes o diferentes a las que caracterizaban a las
sociedades capitalistas occidentales. La pregunta generali-
zada dentro de estas teorías fue ¿qué tipo de modo de pro-
 Constructores de Otredad

ducción es (o era) tal o cual sociedad? La otra en la relación
entre sociedades capitalistas y no capitalistas, es decir, en la
vinculación entre modos de producción distintos y el in-
terés en el efecto y consecuencia de la expansión de las rela-
ciones de desigualdad social que caracterizan a la relación
2
entre sociedades capitalistas y no capitalistas.
En una primera instancia, entonces, los conceptos cen-
trales derivados de la teoría de los modos de producción y
de su articulación fueron los ejes centrales de las nuevas ex-
plicaciones antropológicas. Pero esos conceptos ¿agotaban
la explicación sobre la desigualdad cultural dentro de so-
ciedades occidentales, no occidentales u occidentalizadas,
o las desigualdades entre culturas? Para algunos neomar-
xistas, la respuesta fue “no” y elaboraron teorías alterna-
tivas cuyo eje era la vinculación de tres conceptos: deter-
minación, dominación y hegemonía con el concepto clave
del análisis antropológico: el de cultura.
El concepto de cultura: una primera
definición
El concepto de cultura “tradicional” utilizado por la An-
tropología presentaba un problema: tendía a englobar
“todas las instancias y modelos de comportamiento de una
formación social –la organización económica, las rela-
ciones sociales, las estructuras mentales, las prácticas artís-
ticas, etc.– sin jerarquizar el peso de cada una.” (García
Canclini, 1982:41). La primera operación consistió en se-
parar “sociedad” (formación social) de “cultura”. La so-
ciedad fue considerada como una totalidad conformada
por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cul-
tura era vista como una instancia o dimensión de la tota-
lidad social determinada por otras instancias.
Ahora bien, dentro de las teorías marxistas tradicio-
nales, el concepto de cultura no tenía ese sentido. El con-
cepto que más se acercaba a él era el concepto de ideología.
La segunda operación consistió en revisar los postulados
que la teoría enunciaba sobre la ideología y “adaptarlos” al
concepto de cultura: 3
1. El primer paso consistió en establecer la ubicación que
la ideología, en tanto instancia, tenía en la totalidad social.
Marx ya había ubicado esa instancia en su idea de so-
ciedad, idea vinculada con el concepto de modo de pro-
ducción capitalista:
—Un modo de producción se define por la relación entre
los hombres y los medios de producción y por la rela-
ción de los hombres entre sí.4 En un nivel, la relación
hombre-medios-objetos de trabajo conforma lo que se
denomina con el término “fuerzas productivas” (que
tal vez pueda verse como la base tecnológica de que dis-
pone una sociedad, como la forma de organizar los me-
dios de trabajo). Pero la relación hombres-medios es
también una relación de producción, relación que se-
gún Marx es “necesaria e independiente” de la volun-
tad de los hombres, y que se expresa jurídicamente en
una relación de propiedad de los medios (formas defi-
nidas de posesión de los medios).5
—En el denominado modo de producción capitalista,
esta relación de propiedad es una relación de propiedad
privada de los medios de producción y esta apropiación6
privada está determinando la existencia de dos ti-
pos-clases de hombres: aquellos que son propietarios
de los medios y aquellos que no son propietarios. Estas
relaciones de producción, que se expresan jurídica-
mente en relaciones de propiedad y que determinan la
existencia de dos clases de hombres (propietarios-no
propietarios), son también relaciones de explotación
7
(entre capital y trabajo) y son también fuerzas sociales

2 Así, para Balandier “[...] nuestra época puede caracterizarse por la urgencia y la agudeza de dos tipos de problemas que se plantean simultáneamen-
te a las naciones dominantes: los que están vinculados con las presiones que ejerce el proletariado y las clases desposeídas y los que se originan como
consecuencia del ‘ascenso’ de los pueblos colonizados o dependientes, [...] problemas planteados por el proletariado ‘interior’ y ‘exterior’ con su
reacción frente a la dominación que sufre y con sus luchas ‘por el reconocimiento’” (1973:15).
3 En este punto seguimos el razonamiento que García Canclini desarrolla en Ideología y Cultura (1984). También tuvimos en cuenta los siguientes
trabajos: Cultura y Sociedad (1981); Las culturas populares en el capitalismo (1982) y Desigualdad cultural y poder simbólico (1986).
4 Gracia Canclini se basa en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política. La versión en español que nosotros utilizamos es de Cua-
dernos Pasado y Presente, Buenos Aires, 1984.
5 En un párrafo Marx sintetiza claramente la relación entre fuerzas productivas y relaciones de producción y el modo en que se producen los cambios
de modo de producción: “En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción
con las relaciones de producción existentes o –lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo– con las relaciones de propiedad dentro
de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en
ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social.” (1984:67).
6 El término apropiación sintetiza tres operaciones o sentidos relacionados. El primero señala el despojo: alguien le saca algo a otro. El segundo mar-
ca la exclusión, la apropiación implica que ese otro despojado “no tenga” y por eso queda excluido. El tercer sentido indica el control, la apropia-
ción implica que se controle tanto el “objeto” apropiado como la relación instituida con el otro despojado.
7 El capital introduce en la sociedad la lógica de una relación que será fundamental que es la de explotador / explotado. En esa relación, el proleta-
riado es la clase social explotada. La condición de esa explotación se localiza en el mercado cuando la fuerza de trabajo se torna en mercancía y se
consuma en la producción al prolongarse la jornada más allá del tiempo de trabajo necesario (plusvalía).

97
 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

(burguesía-proletariado) antagónicas que se enfrentan
en “lucha”.
—Las clases sociales, para Marx, se establecen en las rela-
ciones de producción. Estas relaciones (junto a las fuer-
zas productivas) tienen una ubicación en su idea de
sociedad. En sus propias palabras: “La totalidad de esas
relaciones de producción constituye la estructura eco-
nómica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza
un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden
determinadas formas de conciencia social” (Marx,
1984:67). Pero esas relaciones no sólo tienen una ubi-
cación sino que también tienen un “poder”, el de “de-
terminar el proceso social, político e intelectual de la
8
vida en general”. Esta famosa metáfora del edificio nos
muestra una sociedad conformada por dos partes: una
estructura9 (fuerzas productivas/relaciones de produc-
ción) sobre la cual se construye un edificio (superes-
tructura): “las formas jurídicas, políticas, religiosas,
artísticas o filosóficas, en suma ideológicas, dentro de las
cuales los hombres toman conciencia [...]” (Marx,
1984:67) de lo que sucede en la estructura. La relación
entre estas dos partes –estructura/superestructura– es
una relación de determinación: la estructura o base
“determina” lo que sucede en la superestructura. De tal
modo que la base desempeña un rol primario, en el
sentido de que los cambios en la base económica de la
sociedad conducen (determinan) los cambios, las
transformaciones, en el otro nivel.
—Para Marx, en este texto, la ideología es una forma de
conciencia social, es el modo en que los hombres to-
man conciencia de lo que sucede en la base, se hacen
conscientes de las relaciones de producción que según
Marx son necesarias e independientes de la voluntad de
los hombres.
El esquema que surge de esta descripción podría sinte-
tizarse del siguiente modo:
2. El segundo paso fue el de establecer qué se entiende por
“ideología” en las teorías clásicas. Y aquí se presentaron al-
gunos problemas. Para García Canclini, las dificultades ra-
dicaban en las implicancias que surgían de la definición
tradicional del término. La ideología era definida como:
—un sistema formalmente articulado de ideas y de repre-
sentaciones, lo cual implica que se piense en algo espi-
ritual que aparece separado de toda forma material,
que se piense que esas ideas están en la mente, en el es-
píritu de los hombres y que, a veces, toman forma ma-
terial (por ejemplo, en los libros), pero esa
materialidad es secundaria. Se produce así una distin-
ción entre lo material (lo real) y lo simbólico (la repre-
10
sentación).
—que cumple sólo la función de encubrir, deformar y
mistificar la realidad, es decir, que estas ideas repre-
sentan de forma distorsionada lo que sucede en la rea-
lidad objetiva, en la base/estructura de la sociedad.
—la expresión de la clase dominante (la “ideología bur-
guesa”) por lo que se deja afuera las representaciones
de las otras clases. Es la burguesía la que aparece cons-
truyendo “naturalmente” esa expresión a su antojo
con la exclusión de las otras clases. En palabras de
Canclini, la ideología aparece como: “la elaboración
más o menos autónoma con que una clase se explica
sus condiciones de vida” (1984:12).
—está determinada de manera “causal, mecánica y uni-
direccional” por la base-estructura. Así la ideología
sólo puede transformarse con cambios en la base ma-
terial y en tanto instancia de la totalidad social no tie-
ne ningún peso propio ni participa en la
conformación ni en la reproducción de esa totalidad.
Estas implicancias que connotan la definición de ideo-
logía, la hacen poco útil para explicar las desigualdades

SUPERESTRUCTURA

formas ideológicas/culturales
formas jurídicas/políticas (poder simbólico)

relaciones de producción/fuerzas productivas

explotación

BASE/ESTRUCTURA
Determinación

8 Marx concluye: “No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario es su existencia social lo que determina su con-
ciencia.” (1984:66).
9 En diferentes traducciones, el término “estructura” es reemplazado por “base” o “infraestructura”.
10 Si bien el Estado, el derecho, etc. son formas ideológicas, se distinguen (en un primer momento) de la ideología propiamente dicha porque estas
formas han tomado “forma”, están objetivadas en instituciones mientras que la forma propiamente ideológica remite siempre a un sistema de
ideas y de representaciones.

98
 Constructores de Otredad

“culturales”, ya que toda desigualdad se genera “única-
mente” en la estructura. Para dar cuenta de la desigualdad
cultural fue necesario repensarla como instancia (se llame
ideológica o cultural) y dotarla de algún tipo de atributo
que connotara “poder”, es decir, que fuese una instancia
que generara por sí misma desigualdad, y que tuviera un
peso respecto de esa totalidad social.
El concepto de hegemonía
Para que la cultura aparezca como una instancia que re-
produce a la totalidad y a su vez puede sobredeterminar a
las otras instancias, es necesario que la cultura pueda
ejercer por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder es
el poder hegemónico.11
El punto de partida es la separación que realiza
Gramsci entre dos modos de dominación: la coercitiva y
la hegemónica. Ambos son modos de dominación pero
basados en formas distintas de control. En la domina-
ción propiamente dicha, el control es político y directo,
y se ejerce a través de la coerción y, en ultima instancia,
a través del recurso a la violencia física. En una sociedad
capitalista moderna el control monopólico de ese re-
curso lo tiene el Estado y no directamente la clase explo-
tadora.12 Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder
propiamente económico que deriva de la relación de ex-
plotación, son suficientes para mantener y reproducir el
sistema social:
La propiedad de los medios de producción y la capacidad
de apoderarse del excedente es la base de toda hegemonía.
Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemonía de clase
puede sostenerse únicamente mediante el poder econó-
mico. En el otro extremo de la competencia económica en-
contramos los mecanismos represivos que, mediante la vi-
gilancia, la intimidación o el castigo, garantizan –como
último recurso– el sometimiento de las clases subalternas.
Pero se trata de un último recurso. No hay clase hegemó-
nica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder
económico sólo con el poder represivo. Entre ambos
cumple un papel clave el poder cultural (García Can-
clini, 1981:35).
El poder que se denomina hegemónico es un poder que
se puede denominar “sutil”, simbólico o cultural. Es defi-
nido como un proceso de dirección política-ideoló-
gica-cultural, en el cual una clase o sector en alianza con
otras clases (en un complejo entrelazamiento de fuerzas)
logra una apropiación diferencial de las instancias de
poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos
(no hegemónicos) desarrollan sus prácticas indepen-
dientes. Este proceso (lucha):
—constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas
en relación con la totalidad de la vida social, de tal ma-
nera que constituye todo aquello que nos parece pro-
ducto del sentido común (lo natural y lo dado) y afecta o
satura a la totalidad de la vida social: produce el sentido
o los significados.
—actúa a través del consenso: no puede ser impuesto de
modo coercitivo sino que tiene que ser aceptado
(consentido) por parte de los grupos o clases no hege-
mónicas y en ese sentido tiene que ser un poder legiti-
mado.
—logra la dominación pero nunca de manera total y defi-
nitiva, necesita ser renovado, recreado, defendido y mo-
dificado porque es también permanentemente resistido,
limitado, alterado y desafiado por fuerzas contrahege-
mónicas o hegemonías alternativas,
—puede ser comprendido históricamente y sólo analítica-
13
mente puede ser entendido como un sistema.
Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder
simbólico, se introduce una nueva diferenciación entre
clases de hombres. A la diferenciación económica que
marcó dos clases de hombres: explotadores/explotados
(que tiene como base la apropiación desigual de los me-
dios de producción de la vida material) se le sumó la dife-
renciación política que separa otras dos clases de hombres:
dominantes/dominados (cuya base es la apropiación desi-
gual de los medios para ejercer la violencia física), y ahora
aparece una tercera diferenciación, la hegemónica, simbó-
lica o cultural que determina otras dos clases de hombres:
hegemónicos/subalternos (y cuya base es la apropiación
desigual de los medios para producir sentido). La cultura,
ya no es sólo “producción de sentidos”, es producto del

11 Esta noción es tomada de los escritos de Gramsci, quien utilizó este término para mostrar que el Estado moderno dominaba no sólo por el mono-
polio del uso de la fuerza física sino porque ejercía también el poder hegemónico, que implica consenso y legitimación. Pero siguiendo a Gracia
Canclini, tomaremos la interpretación que de esa noción realiza R. Williams en su libro Marxismo y Literatura (1980). Este autor utiliza el mismo
concepto pero para la instancia netamente ideológica.
12 El Estado en tanto institución se apropió, en los tres sentidos que plantemos en la nota 9, de los recursos que le permiten ejercer la violencia física.
13 Es importante recalcar que esta relación es fundamentalmente un proceso. Williams, insiste mucho sobre este punto: “excepto desde una perspec-
tiva analítica, no es un sistema o una estructura.” (1980:134).

99
 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

modo en que se relacionan las clases hegemónicas y subal- el espacio (ámbito, instancia) donde dicho proceso se va
ternas, es también instrumento en la lucha (o el proceso) dando. Siguiendo el esquema anterior, podríamos su-
por la hegemonía (poder simbólico) y es al mismo tiempo poner que el mismo toma ahora la siguiente forma:

SUPERESTRUCTURA
Dominación Hegemonía
formas ideológicas/culturales
formas jurídicas/políticas
(poder simbólico)

relaciones de producción/fuerzas productivas

explotación

BASE/ESTRUCTURA

Pero, al existir una lucha por la hegemonía (“en base
a una relación entre homogeneidad y diferenciación,
entre creación de consenso y creación de nuevas formas
de distinción”) se van admitiendo espacios donde los
grupos dominados, subalternos pueden desarrollar
prácticas independientes y no siempre funcionales para
el sistema.14
Ahora bien, con el concepto de poder hegemónico se
restituye a la cultura como una instancia dentro de la tota-
lidad social con un poder propio. Pero, ¿en qué medida
puede “actuar” sobre las otras instancias de esa totalidad?
¿Puede “sobredeterminar” la base sobre la cual está asen-
tada? Para responder estas preguntas es necesario remi-
tirnos a la “determinación” y a un concepto que la amplía,
el de “causalidad estructural”.
La noción de causalidad estructural
15
El concepto de causalidad estructural es considerado,
junto con el de hegemonía, como el dispositivo clave que
“revolucionó” a la teoría marxista en los años sesenta. Es
un concepto acuñado por Althusser para designar la vin-
culación entre causalidad y determinación: la determina-
ción no es ejercida por una causa eficiente, sino por una
relación estructural sobre los diferentes niveles de una to-
talidad social.
Esa totalidad social está enteramente estructurada por
la unidad específica entre fuerzas productivas y relaciones
de producción. Se combinan así las nociones de estructura
y de causalidad para dar cuenta de la existencia ya no de
una sola determinación, sino de modalidades distintas de
determinación.
En primer lugar, la relación entre fuerzas productivas
caracteriza a la base/ estructura y a sus determinaciones
internas, pero también afecta a la totalidad de los dis-
tintos niveles de una sociedad y al tipo de articulación
que existe entre ellos. Es decir, la determinación estruc-
tural implica que la relación existente entre un cierto tipo
de fuerzas productivas y un cierto tipo de relaciones de
producción, produce (u origina) efectos sobre la superes-
tructura (que contiene dos niveles o instancias: la jurí-
dico-política y la ideológica). La superestructura está
afectada por la estructura y ella es su condición de exis-
tencia.16 En segundo lugar, las relaciones de producción
(el modo en que se vinculan los agentes y los medios de
producción) tornan necesaria la existencia de una deter-
minada superestructura para asegurar su perpetuación
(su reproducción). Por esa razón, la superestructura
asume un rol dominante ya que perpetúa el modo de pro-
ducción; la vuelta de la superestructura sobre la estruc-
tura permite la reproducción de las condiciones de posi-
bilidad de la estructura. A ese efecto se le da el nombre de
eficacia: determinada estructura “necesita” de determi-
nada superestructura para perpetuarse por lo tanto, la su-
perestructura cumple una función dentro de la totalidad
social y la puede seguir cumpliendo en la medida en que
sea eficaz, que demuestre eficacia en el cumplimiento de
su función. Sólo así la superestructura se torna domi-
nante.

14 Para García Canclini, ese poder cultural está condensado en aparatos culturales: “en el capitalismo, son principalmente la familia y la escuela pero
también los medios de comunicación, las formas de organización del espacio y del tiempo; todas las instituciones y estructuras materiales a través
de las cuales circula y se produce el sentido” (1981:38).
15 Este término ha sido definido y utilizado por numerosos autores, principalmente franceses. Nosotros vamos a seguir trabajando con las definicio-
nes dadas por García Canclini, Godelier.
16 Para algunos neomarxistas, Marx ya implicaba estas relaciones de determinación que especifican la existencia y la posición de las otras instancias de
la totalidad social, aunque su intención principal fue la de mostrar el efecto principal de “la determinación en ultima instancia”.

100
 Constructores de Otredad

Sobre un plano analítico, la estructura determina una
forma específica de superestructura, pero esa forma asume
un rol dominante porque ella perpetúa el modo de produc-
ción, al permitir la reproducción de las condiciones de posibi-
lidad de esta determinación. En consecuencia, la noción de
causalidad estructural se despliega en dos sentidos. Un sen-
tido correspondería a la determinación en última instancia
de la estructura sobre la superestructura. El otro sentido, co-
rrespondería al de una causalidad recíproca: el efecto estruc-
tural presupone la causa, torna posible su existencia como
causa y hace “necesario” el efecto, lo hace dominante. Para
este último sentido se utiliza el término de sobredetermina-
ción. La necesariedad implica “reproducción”.
El esquema inicial sufre otra modificación a partir del
concepto de causalidad estructural. Podemos pensar que
tomaría en definitiva la siguiente forma:

SUPERESTRUCTURA

Dominación Hegemonía
formas ideológicas/culturales
formas jurídicas/políticas
(poder simbólico)
relaciones de producción/fuerzas productivas
explotación
BASE/ESTRUCTURA

Casualidad estructural: determinación

necesariedad
sobredeterminación:
reproducción

Esta necesariedad implica, en algunas de las vertientes
del marxismo, sólo al nivel jurídico-político que toma la
forma del Estado moderno. El nivel ideológico, que
cumple sólo una función secundaria, no es la condición de
la existencia directa de las relaciones de producción. Así,
las formas de dominación política son “condición de posi-
bilidad” de las relaciones de producción y las formas de
dominación ideológica son sólo un complemento de “pri-
mera importancia”. En el caso de las sociedades sin clases,
las relaciones de producción no apelan más que a una su-
perestructura ideológica, es decir a un sistema de represen-
tación que reflejan las relaciones imaginadas por los indi-
viduos de sus condiciones reales de existencia. Este punto
es el que puso en duda Godelier (entre otros antropólogos
marxistas) introduciendo el problema de las sociedades
precapitalistas en el campo de la discusión sobre los modos
de producción en relación con la noción de causalidad es-
tructural.
Godelier propone otra lectura de Marx paralela en el
tiempo pero distinta en cuanto a la interpretación de la de
Althusser.17 Su punto de partida es preguntarse sobre las
razones del dominio del parentesco en ciertas formaciones
sociales precapitalistas.Y en lugar de ver en las relaciones
de parentesco un elemento de la superestructura que per-
mite la perpetuación de ciertas condiciones de produc-
ción, Godelier sugiere considerar esas relaciones de paren-
tesco como estructuras plurifuncionales comunes a la es-
tructura y a la superestructura.
Su supuesto es que la sociedad está dividida en niveles
o estructuras y que existen relaciones de orden entre los di-
ferentes niveles: no todos tienen el mismo nivel porque no
cumplen la misma función. Es decir que entre niveles
existe una jerarquía de distinciones funcionales. No hay
que prejuzgar el número de funciones que cumple una es-
tructura ni el tipo de funciones que cubren las distintas es-
tructuras. La causalidad entonces puede darse entre es-
tructuras (por ejemplo, la base material “causa o deter-
mina” a la estructura demográfica y ésta a la estructura de
parentesco) o dentro de una estructura (por ejemplo,
dentro de la estructura de parentesco, las relaciones de
alianza “causan o determinan” las relaciones de filiación).
En las sociedades sin clases, las sociedades “primitivas”,
las relaciones de parentesco están presentes en la base-es-
tructura ya que regulan el acceso de los grupos e indivi-

17 El trabajo de Godelier presenta dos momentos. En un momento, durante la década del sesenta, se esfuerza en construir un dominio de validez para
los conceptos y métodos de una antropología marxista a partir del estudio de múltiples casos y analizando la diversidad de modos en que opera la
causalidad estructural en sociedades totalmente diferentes. En un segundo momento, están sus trabajos sobre su propia experiencia con los Baruya
de Nueva Guinea y en ellos analiza los conceptos elaborados anteriormente.

101
 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
duos a las condiciones de producción y a los recursos; y
también están presentes en la superestructura, ya que son
el marco social de las actividades políticas y rituales y son
también la base del esquema ideológico. Así, las relaciones
de parentesco aparecen como dominantes, es decir con-
trolan a las otras estructuras. Pero esa dominación es po-
sible sólo porque funcionan como relaciones de produc-
ción. Para que una estructura sea dominante tiene que
funcionar como relaciones de producción, esto es, como la
instancia donde se produce, en una sociedad dada, la apro-
piación de bienes materiales o simbólicos.
En las formaciones sociales donde el parentesco es una
instancia dominante, la separación analítica entre estruc-
tura y superestructura no revela, como en el modo de pro-
ducción capitalista, una distinción entre instituciones (el
aparato de producción de un lado y el aparato del Estado
del otro) sino una distinción entre las diversas funciones
jerarquizadas que asumen en todas las instancias de la so-
ciedad las relaciones sociales dominantes. Así, para Gode-
lier la causalidad estructural es un tipo de determinación
que debe ser probada para cada sociedad. El antropólogo
debe estudiar para cada caso en particular los efectos que
tienen las relaciones de producción y de un determinado
nivel de desarrollo de las fuerzas productivas sobre otros
niveles de la organización social. Para ello debe descubrir
los lazos internos (relaciones) entre la forma, las funciones
y el modo de articulación de esas relaciones. En definitiva,
debe contestar la siguiente pregunta: “¿en qué condiciones
y por qué razones tal o cual instancia asume las funciones
de relaciones de producción y controla la reproducción de
esas relaciones y por ello las relaciones sociales en su con-
junto?” (1974:44).
Siguiendo el razonamiento de Godelier, García Can-
clini saca dos conclusiones. La primera es que ya la ideología
no es algo “exterior y ulterior” a las relaciones sociales:
“cualquier práctica es simultáneamente económica y sim-
bólica; a la vez que actuamos a través de ella nos la represen-
tamos atribuyéndole significado” (1984:12-13). En se-
gundo lugar, la ideología o la cultura como parte de la supe-
restructura y como cualquier otra forma de conciencia
mantiene con respecto a la base o a la estructura la relación
de causalidad estructural: está originada por la estructura
pero a su vez la sobredetermina a fin de reproducirla.
El concepto de cultura: una segunda
definición
A partir de estas dos nociones, la de hegemonía y la de cau-
salidad estructural, la cultura, en tanto instancia de la tota-
lidad social, puede ser redefinida. Un ejemplo de esta re-
formulación es la definición de cultura que propone
102
García Canclini, llamando así a toda producción de sen-
tido que es al mismo tiempo material y simbólica y que re-
presenta y reproduce la realidad, las estructuras materiales,
un sistema social. Para este autor, esa producción:
—es considerada como “elaboración, reelaboración de
productos” (materiales o simbólicos). Estos productos
pueden ser representaciones, fenómenos (materiales y
simbólicos), hechos, sentidos, significaciones,
—cumple con la función de reproducir y a veces transfor-
mar la realidad (las estructuras materiales, un sistema
social),
—es producto del modo en que se relacionan las clases en
la sociedad en un momento histórico dado, no sólo en la
producción material o económica sino en otros ámbitos
como, por ejemplo, en la distribución y el consumo,
—está determinada estructural, reversible y multidirec-
cionalmente por la base, “la base material determina
por múltiples conductos a la conciencia (cultura) y ésta
sobredetermina dialécticamente, también en forma
plural, a la estructura” (1984:14).
Con esta definición la noción de cultura toma un lugar
dentro de la totalidad social, el lugar que en las teorías más
tradicionales estaba reservado a la ideología; la instancia
cultural es un espacio especifico dentro de la totalidad so-
cial, aquel espacio donde se produce sentido. El poder he-
gemónico, a través de la causalidad estructural, reproduce
la “arbitrariedad” que deriva de la fuerza económica de la
clase dominante (explotadora) de un modo particular: in-
culcando como necesaria y natural esa arbitrariedad, ha-
ciéndola percibir como la forma natural. Además, cumple
un papel fundamental en la reproducción de la totalidad
social y, si bien esa instancia está determinada por otras
instancias (especialmente por las condiciones materiales
de existencia), aparece a veces “transformando” a las otras
instancias.
Volviendo ahora a la desigualdad entre culturas (cul-
turas hegemónicas y subalternas), y la desigualdad dentro
de una cultura o de una sociedad (entre clases, sexos,
grupos, etc.), esas desigualdades ya no son producto de
dominación hegemonía
(político) (cultural)
explotación
colonización descolonización
 Constructores de Otredad
“una” relación de dominación sino de tres. Esto se puede
graficar del siguiente modo:
La reproducción no se realiza de manera igual en toda
la sociedad, sino que se realiza a través de una participa-
ción desigual de las distintas clases sociales, en las rela-
ciones de producción, de distribución y de consumo. Una
sociedad que está basada en un sistema desigual repro-
ducirá ese sistema desigual a través de maneras y formas
desiguales. En el caso de la desigualdad entre culturas, el
punto de partida histórico fue un proceso general de ex-
pansión económica, política y cultural del capitalismo que
“tendió a apoderarse” de otras culturas mediante meca-
nismos económicos y políticos (base de la “arbitrariedad”)
pero, también, a través de la modificación de la totalidad
de la vida de los hombres, de la readaptación de “los há-
bitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos histó-
ricos”, de la apropiación del espacio social donde los su-
jetos se representan lo que sucede en la sociedad, donde se
da el conocimiento del sistema social, donde se piensan las
relaciones materiales, donde se produce sentido (García
Canclini, 1984:22). Sin embrago, por más estable que esta
relación se presente, sea en una situación colonial o post-
colonial, dentro o entre culturas, no aleja el conflicto. La
relación de dominación, incluso la hegemónica, es una re-
lación conflictiva, en la cual encontramos consenso, adap-
tación, sometimiento, pero también resistencias, oposi-
ciones por parte de los dominados.
La construcción del “otro” por la
desigualdad
¿Podemos deducir mecanismos de construcción del
otro a partir de la desigualdad? Sí, teniendo en cuenta
los otros dos modelos anteriores (por la diferencia y por
la diversidad) y los supuestos básicos de la teoría que
acabamos de esbozar.
En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen se-
mejanzas entre culturas, las teorías funcionalistas o evo-
lucionistas no alcanzan a explicarlas. Así, la UPB
(unidad psicobiológica) del hombre, es un punto de
partida pero no una causa de las semejanzas. Tampoco
el origen común o las necesidades básicas comunes
agotan la explicación de las semejanzas. Si existen
formas culturales semejantes, pueden explicarse por dos
vías: o por que hay una lógica común, una estructura
que compartieron siempre los hombres viviendo en so-
ciedad, un conjunto de relaciones comunes a todas las
culturas más allá del tiempo o del espacio; o porque son
productos de un hecho histórico reciente –la expansión
de un tipo particular de cultura– que tiende a homoge-
nizar, hacer semejantes, algunos aspectos o rasgos cul-
turales. Estas serían dos proposiciones fundamentales
sobre las semejanzas culturales.
En segundo lugar, también podemos deducir algunas
proposiciones fundamentales sobre la desigualdad cul-
tural:
1. Tanto la diversidad como la diferencia eran conside-
radas como hechos empíricos constatables; en este
caso, la desigualdad también es considerada una rea-
lidad pero no está dada de manera “natural” sino
como producto histórico coyunturalmente determi-
nado. Es un punto de partida, pero sobre todo un ele-
mento a explicar.
2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba dis-
tintos grados de evolución y la diversidad expresaba la
heterogeneidad de las modalidades de la vida humana.
En este caso, la desigualdad expresa (y es producto de)
una relación de dominación.
3. La dominación se funda en una apropiación desigual
de bienes materiales y simbólicos, una parte se apropia
de algo a expensas de otra. Esta apropiación genera re-
laciones sociales asimétricas que toman formas di-
versas (entre sexos, entre parientes, entre clases so-
ciales, entre sociedades) y que se expresan en formas
culturales, económicas, políticas y sociales distintas.
4. La desigualdad se fundamenta en una relación de do-
minación de algunos hombres, de algunos grupos y de
algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y so-
ciedades. Esa relación tiene una estructura común,
pero no hay idea de gradación sino de transformación:
cada forma distinta es una transformación de esa es-
tructura.
5. En los otros dos modelos, la especificidad de una cul-
tura se explicaba por ser parte atrasada de la propia o
por su ordenamiento funcional diferencial. En este
modelo, la especificidad de una cultura se explica
como producto del modo particular que toman las re-
laciones de dominación.
Mecanismos de construcción del “otro
desigual”
El con y sin están presentes de manera simultánea. En el
modelo de la diferencia predomina el sin, en un sentido
de ausencia de atributos (“a tal cultura le falta...”) o de
despojo de atributos (“no tiene...”). En el modelo del
“otro desigual” el sin aparece como despojo pero no
como consecuencia de un acto deliberado del obser-
vador, del antropólogo, sino como un hecho objetivo
“producido” por los hombres cuando se relacionan en
una sociedad o entre sociedades. Hay un despojo/ca-
rencia en tanto un grupo, una clase, una cultura al apro-
103
 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
piarse de algo está despojando a otro (otra clase, otro
grupo, otra cultura) de los medios materiales y simbó-
licos que garantizan su reproducción. Esta carencia no es
temporal ni transitoria, sino que es un estado estructural.
Pero al mismo tiempo el sin no deja un vacío, no queda
un otro “incompleto” ni tampoco es llenado ese vacío
por el “otro” (otra cultura, otra clase, otro grupo) como
se plantea en la diversidad. El Nosotros no sólo se apropia
de algo sino que, además, participa activamente y a veces
de modo determinante en la conformación de los atri-
butos del “otro”. Los atributos del “otro” son coprodu-
cidos por la relación Nosotros-Otros.
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104
El mecanismo de construcción por la desigualdad
consiste en encontrar en el “otro” no algo totalmente dis-
tinto ni algo que tenga igual sentido, sino una misma re-
lación, encontrar en el “otro” una estructura común que
está presente siempre, de modo distinto, en toda relación
social. Este antropólogo puede viajar en el tiempo (hacia
el pasado de otras sociedades, o de su propia sociedad),
puede hacerlo en el espacio (hacia otras sociedades) e in-
cluso puede desplazarse dentro de su propia sociedad,
siempre que su búsqueda sea la de la relación que vincula
a Nosotros-Otros.
GODELIER, M., “Modos de producción, relaciones de pa-
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 Del colonialismo a la globalización:
procesos históricos y Antropología

María Cristina Chiriguini

El asombro y la Antropología

Hemos iniciado una aproximación a los temas que trata la Antropología y

observamos que la perspectiva o mirada antropológica antecede a su institucionalización
como disciplina científica, ocurrida a mediados del siglo XIX. Esa mirada hace referencia
al momento en que las sociedades se ponen en contacto y se reconocen como diferentes.
En ese instante se instala la pregunta antropológica acerca del porqué de la diversidad de
las culturas.
Es el momento donde el asombro pone frente a frente lo propio y lo ajeno, a
nosotros y a los otros. Imaginemos el primer contacto de los indígenas americanos con
los europeos: lenguas incomprensibles, armas desconocidas, creencias diferentes, otras
divinidades, nuevas cotidianeidades. Los viajes habían actuado como marco de esos
encuentros desde el comienzo de la humanidad: los primeros viajeros fueron
seguramente cazadores-recolectores paleolíticos que, en busca de nuevas áreas de caza y
recolección, iniciaban el contacto con otros grupos y pueblos. Más tarde y hasta el
presente, guerreros, comerciantes, peregrinos, misioneros, conquistadores, refugiados,
entre otros, recrearon y recrean estas impresiones entre lo propio y familiar y lo ajeno y
extraño.
Es así como este asombro está presente siempre que se produce el encuentro o el
enfrentamiento entre sociedades diferentes, requiriendo cierto nivel de incomprensión,
de ininteligibilidad del otro y de sus actos (Krotz 1994). No nos sorprende ese otro por
sus particularidades, en su individualidad, sino en tanto representante de otra cultura,
como integrante de un universo simbólico diferente. Muy pocos creyeron en Europa al
navegante veneciano Marco Polo cuando relató las maravillas que había visto en la China
al regreso de sus viajes, en el siglo XIII. Y qué decir de la sorpresa del conquistador
Hernán Cortés ante la ciudad azteca de Tenochtitlán, de una magnificencia difícil de
atribuir a “esta gente tan bárbara y tan apartada del conocimiento de Dios y de la
comunicación de otras naciones de razón...” (fragmento de una carta del conquistador
español Hernán Cortés dirigida al rey Carlos V).
Estas puestas en escena (nos referimos al encuentro de unos y otros) ocurren en el
marco de procesos sociales e históricos que otorgan sentido y coherencia a los modos
como percibimos la otredad cultural; en otras palabras, la diversidad cultural. Pero en el
momento que se produce una situación de conquista y dominación, las relaciones que
signarán la visión del otro serán asimétricas y el asombro se desvanece en los proyectos
de avasallamiento y opresión. Las potencias imperiales europeas, a pesar de las
rivalidades que tenían entre ellas que las llevaban hasta enfrentamientos bélicos, tenían
algo en común: reconocer la alteridad radical respecto de aquellos por quienes ellas se
enfrentaban (Augè 1998:25). Un ejemplo paradigmático es el proceso de expansión
capitalista que se inicia a principios del siglo XV desde Europa.
 Este proceso nos permitirá comprender dos cuestiones importantes referidas a la
Antropología. Primero, que es posible aprehender, a través de las sucesivas etapas de
expansión del capitalismo en el mundo, eso que llamamos la perspectiva antropológica y
que alude a esa relación entre el asombro, la alteridad y la dominación, como resultado
del enfrentamiento entre dos universos culturales diferentes. En ese sentido la situación
colonial forma parte del sistema capitalista, creando al salvaje, al primitivo, como una
imagen invertida del europeo. Y, segundo, ese mismo proceso nos explicará el
surgimiento de la Antropología como ciencia, en tanto disciplina social que construirá el
referente empírico de su inicial objeto de estudio en los pueblos no europeos.
Por este motivo desandaremos el camino recurriendo a la historia para entender en
toda su complejidad cómo los pueblos colonizados (esos que hasta ahora hemos
denominado “los otros” respecto de los europeos) fueron los primeros que sufrieron el
proceso de expansión o mundialización del capitalismo, cuya versión actual es la
globalización.
Debemos notar también que a medida que ese proceso de mundialización (también
llamado occidentalización por el antropólogo francés Maurice Godelier) avanza y la
Antropología empieza a constituirse como una disciplina científica en el siglo XIX, “las
preguntas y respuestas sobre el porqué de la diversidad se formulan en torno y a partir de
uno solo de los dos polos del encuentro y se presentan investidas de la autoridad que
confiere el discurso certificado del científico” (Krotz 1994:9). Aparece una codificación
de las diferencias (“primitivo”, “salvaje”, “inferior”) y un despliegue de esquemas
evolutivos que van desde sociedades “primitivas” o “inferiores” a la sociedad “superior” o
“civilizada”.
La irrupción de la colonización en los sucesivos momentos de expansión del
sistema capitalista trajo aparejado el proceso de occidentalización y, tal como
expresáramos anteriormente, el asombro inicial se licua en las relaciones asimétricas que
conlleva la colonización. El “encuentro” entre culturas diferentes debe entenderse en
términos de dominación y sometimiento de todas las dimensiones de la vida de los
pueblos conquistados y la imposición en consecuencia de una nueva organización
económica, política y cultural.

Los “unos” y los “otros” en la situación colonial

“Algo, desde luego es cierto, nada en

tierras extrañas es exótico, salvo el extranjero
mismo” (Ernest Bloch)

El antropólogo francés Georges Balandier define a la situación colonial como

“...la dominación impuesta por una minoría racial y culturalmente

diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y
cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una
población autóctona que constituye una mayoría numérica, pero que es
inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta
dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones
 radicalmente diferentes: una sociedad industrializada, mecanizada, de
intenso desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no
industrializada, de economía ‘atrasada’ y simple y cuya tradición
religiosa no es cristiana. Esta relación presenta un carácter antagónico
básico, que es resuelto por la sociedad desarrollada con el uso de la
fuerza, un sistema de autojustificaciones y un patrón de
comportamientos estereotipados operando en la relación. La situación
colonial es una situación total” (Balandier Teoría de la descolonización,
1973, cit. Lischetti 1997:23).

Decimos que es una situación de dominación total en tanto abarca todas las
dimensiones de la realidad social de los pueblos colonizados. Comprende a) la empresa
material, que incluye el control de las tierras y las riquezas, de la población nativa e
impone una economía subordinada a la metrópoli; b) la empresa político-administrativa,
que comprende el control y la imposición de autoridades, de la justicia, la eliminación de
normas jurídicas nativas y la creación de nuevas divisiones territoriales que rompen las
organizaciones políticas autóctonas; y c) la empresa ideológica, que consiste en la
imposición de nuevos dogmas e instituciones, desde una evangelización compulsiva hasta
la exigencia de la aceptación de modelos culturales extranjeros, cuya función será la de
facilitar la dominación por medio de la desposesión y la humillación de la cultura nativa
(Lischetti ibid.).
La situación colonial es el resultado de diferentes etapas. Primero, la conquista y la
apropiación de las tierras usurpadas; luego, la administración del territorio y, por último,
la autonomía política de la colonia, sin romper la estructura de dependencia económica
colonial. Desde el momento del primer contacto se considera lo pre-colonial como
inexistente y lo existente se lo desvaloriza, se lo discrimina o se lo señala como inferior y
exótico, justificando de ese modo la presencia del conquistador y del administrador
(Menéndez 1969). En ese sentido, la situación colonial es percibida por los colonizadores
como una misión civilizadora que explica la inevitabilidad de la conquista europea, en
tanto sociedad portadora de una superioridad total, en lo tecnológico, lo militar, lo
religioso y lo ético. En palabras de Albert Sarrault, un ideólogo de la doctrina colonial
francesa:

“A pesar de algunos peligros y de algunas servidumbres que

Europa debe soportar y de algunas compulsiones que recibe para
abdicar, no debe desertar de su dirección colonial. Está en el comando
y en él debe permanecer. Yo rechazo con todas mis fuerzas, yo repudio
con toda la energía de mi razón, todas las tendencias que buscan tanto
para Europa como para mi país el despojo de la tutela occidental en las
colonias (...). Donde estamos debemos permanecer. Esta no es sólo la
consigna de nuestros intereses, es la tónica de la humanidad, la orden
de la civilización” (Siglomundo 1969; 39:131).

Las metrópolis europeas durante el siglo XIX establecieron en sus colonias dos
modelos diferentes de administración política: el gobierno directo y el gobierno indirecto,
de acuerdo con las características de las áreas colonizadas y del grado de desarrollo de los
propios capitalismos. Gran Bretaña, potencia industrial y con escasa competencia
internacional, optó por un tipo de dominación fundamentalmente económica y con poca
incidencia política y militar en las colonias. Mantuvo la estructura política nativa,
limitándose a supervisarla. La teoría colonial británica planteaba la imposibilidad de
interpenetración cultural. Partía del supuesto de la incompatibilidad entre formas
culturales tan diferentes, lo que la llevó a la implementación de una relación colonial
basada en el distanciamiento.
En cambio, Francia, que accedió más tardíamente al proceso de industrialización,
ejerció un dominio económico, militar y político directo en las áreas colonizadas que le
permitió hacer frente a la competencia interna y externa de las otras potencias. Para eso
intentó eliminar toda la organización nativa, desde las prácticas religiosas hasta el uso de
la lengua indígena. Su objetivo era la asimilación de los pueblos colonizados a las formas
culturales francesas.
Una y otra forma de colonialismo justificaban y legitimaban la dominación como
una cruzada moral y una misión civilizadora desde dos perspectivas: como
“recuperación” de las áreas territoriales para “beneficio” de la Humanidad y como forma
de llevar y contribuir al “progreso” de los pueblos no europeos (Menéndez 1969). Los
siguientes ejemplos son claramente ilustrativos, uno, desde la literatura y el otro en la voz
de un funcionario colonial:

“Asumid la carga del hombre blanco,

enviad los mejores de vuestros hijos.
Condenad vuestros hijos al exilio
para que sirvan a vuestros cautivos,
para que vigilen, enjaezados
a pueblos agitados y salvajes.
Pueblos casi indómitos, impacientes,
mitad demonios y mitad niños”
(Rudyard Kipling, publicado en el London Time en1899).

“No es natural ni justo que los pueblos civilizados occidentales

vivan en espacios restringidos donde acumulan las maravillas de la
ciencia, el arte y la civilización, dejando el resto del mundo a pequeños
grupos de hombres incapaces e ignorantes, o bien a poblaciones
decrépitas, sin energía ni direcciones, incapaces de todo esfuerzo. Por
lo tanto la intervención de los pueblos civilizados en los asuntos de esos
pueblos se justifica como educación y como tutela” (discurso de un alto
funcionario francés, 1897; Margulis 1997:47).

Una particular manera de dominar

Los sucesivos momentos históricos de la expansión capitalista europea y de la

situación colonial resultante estuvieron sustentados -por imposición de los
conquistadores- en una concepción dualista del mundo, sobre la base de dicotomías
consideradas incompatibles: civilizado / primitivo, superior / inferior, europeo / no
europeo. Esta relación de exaltación de lo europeo y desvalorización de lo no europeo
mantuvo sus características estructurales, a pesar de las particularidades que fue
asumiendo este proceso en diferentes momentos, desde el siglo XV, con el
“descubrimiento de América”, hasta el presente.
Los modos empleados para poner en práctica la dominación y la subordinación de
los pueblos conquistados fueron, por un lado, la violencia directa y consciente que
condujo al exterminio de pueblos enteros (genocidio) a través del enfrentamiento directo.
La superioridad tecnológica militar de los europeos: armas de fuego, la vestimenta de
metal y el uso de caballos, entre otros, fueron los factores que facilitaron la victoria junto
con el “espíritu de conquista” que acompañó siempre a estos procesos de dominación.
Por otro lado, incidieron la eliminación indirecta o inconsciente, al introducir la viruela,
el sarampión, la fiebre tifoidea, la sífilis, en poblaciones vulnerables y sin defensa para
estas enfermedades epidémicas y el trabajo excesivo a que eran sometidos los nativos, con
el consiguiente debilitamiento físico. Y por último -y más nefasto-, la destrucción de las
economías regionales por traslados de la fuerza de trabajo masculina hacia los lugares
requeridos por la economía de la metrópoli, que sumían a las mujeres, niños y ancianos
de las comunidades en el mayor abandono y sin capacidad de producir sus propios
alimentos.
Otro de los métodos puestos en práctica por los colonizadores fue el paternalismo,
instalando en la sociedad colonizada la necesidad de contar con un amo, un tutor blanco
que orientara, educara y “civilizara” al nativo, legitimando de este modo la violencia
colonial. Esta relación conducirá a la “infantilización” real de hombres adultos por otros
hombres (representado en la literatura por el negro “aniñado”, dependiente y pasivo); es
decir, crea una situación de subordinación psicológica que Franz Fanon (argelino,
psiquiatra y revolucionario) denominó “colonización de la personalidad”, circunstancia
que hará innecesario el uso de la fuerza cuanto más arraigada se encuentre esta creencia
en la relación colonial (Worsley 1966:33).
De este modo, la colonización puede penetrar en los aspectos más profundos de los
sujetos avasallados, induciendo un sentimiento de inferioridad y dependencia. En este
punto es importante señalar que, si bien muchos colonizados fueron afectados
psicológicamente por estas relaciones profundamente deshumanizadas, otros, en cambio,
respondieron inmediatamente y lucharon junto a su pueblo para modificar esa situación
impuesta. Los indígenas calchaquíes en el norte y los mapuches en el sur de nuestro país,
por nombrar sólo dos etnias conocidas, pelearon casi hasta el exterminio con las fuerzas
españolas. En el continente africano los zulúes derrotaron en el año 1879 al ejército
inglés y además ofrecieron una fuerte resistencia a otra sociedad pastora como ellos
mismos, pero blanca y de origen holandés, la de los boers1.

1
Los boers eran descendientes de antiguos colonos holandeses de Sudáfrica, que fundaron en
1884 las repúblicas de Orange y Transvaal, independientes de la tutela británica. En esa región se
detectaron yacimientos de oro. Los británicos les declararon la guerra para quitarles las tierras,
pero no les fue fácil, ya que recién los vencieron en 1909. Los boers tipificaron una realidad
paradójica: entablaron una guerra de guerrillas en pos de su independencia enfrentando a un
enemigo poderoso e imperial, siendo capitalistas, esclavistas y racistas. Contra ellos tuvieron que
vérselas los africanos zulúes.
 Por último, el tercer método empleado en la relación colonial es la actitud de
distanciamiento. Este tipo de relación facilita también una mirada deshumanizada,
caracterizada por el desprecio en el que domina y el temor y la ignorancia en el
dominado, en la medida que la relación se construye sobre la creencia de la superioridad
total de Occidente. En palabras de Peter Worsley:

“Nunca vio Occidente su superioridad como simple materia de

tecnología. Era una superioridad total; ya que Livinsgtone, Manchester
y la Biblia iban de la mano, no del todo como hipocresía
racionalizadora, no por ningún uso de la religión, basto y de doble
intención, ‘justificador’ de intereses materiales más sórdidos, sino
porque cada uno formaba parte de un todo cultural, éticamente
2
superior al que había desplazado” (Worsley 1966:30) .

Es indudable que el que domina nomina (califica), por eso los otros son los
“salvajes” (en su primigenia acepción de lo cercano al mundo de la naturaleza) o
“primitivos” o “bárbaros” (los que no tienen un lenguaje como los hombres y hablan
como los animales).

Etapas de la expansión: de la colonización a la globalización

El sistema capitalista surge en el siglo XV en una parte de Europa occidental y se

expande geográficamente en los siglos siguientes hasta cubrir el mundo entero,
interviniendo y sometiendo a la casi totalidad de las sociedades (China y Japón nunca
estuvieron bajo el control colonial occidental, aunque tuvieron que responder a su fuerza
expansiva, a partir de siglo XIX). Donde quiera que penetró, transformó ese territorio y a
su población en un mercado satélite de una metrópoli. A cada etapa del capitalismo le
correspondieron importantes cambios tecnológicos que transformaron el proceso de
acumulación.
Estas innovaciones, como en su momento la máquina de vapor, afectaron la
organización de la producción y del trabajo. Por otro lado, este desarrollo tecnológico,
como las mejoras en el transporte, las comunicaciones y los armamentos, facilitaron la
expansión de los países europeos al resto del mundo (Wallerstein 1988:31). Las formas
particulares que asumió cada intervención colonial se correlacionaron con las etapas de
desarrollo del modo de producción capitalista y respondieron a las necesidades y a las
contradicciones de este sistema: es así como América, Asia y África tuvieron que
responder y respondieron de distintas maneras y en distintos momentos históricos a la
conformación del mundo colonial.

2
El explorador David Livingstone -misionero escocés- representa la empresa colonizadora de por
sí, la ciudad de Manchester es el símbolo de la industria capitalista y la Biblia invoca la empresa
ideológica por antonomasia del colonialismo.
 Primer momento (siglos XV al XVIII): El “Descubrimiento” de América y “los
otros”

El primer episodio o los inicios del proceso colonial se remontan al siglo XV y

corresponden a la etapa llamada capitalismo mercantil. Tres acontecimientos son
fundamentales en su aparición: a) el que conduce a la afirmación de las monarquías
absolutas y el surgimiento del Estado Moderno; b) el que emerge como consecuencia del
movimiento científico y cultural que encarnó el Renacimiento y c) el fenomenal
crecimiento económico liderado por la clase burguesa que comienza con la revolución
comercial y urbana de los siglos XI y XIII, durante la Edad Media.
Estos acontecimientos conducirán, en la segunda mitad del siglo XV, al desarrollo
del capitalismo mercantil3, promoviendo en su expansión valores considerados
universales, que de hecho son etnocéntricos, ya que formaban parte de esa visión del
mundo que tenía Europa. Los factores más importantes que caracterizan este proceso
fueron una actividad económica sobre la base exclusiva del afán de lucro y un “espíritu de
empresa” erigido a partir de una racionalización creciente en la organización de la
producción, el comercio y los negocios y la progresiva desvinculación de los trabajadores
libres de la propiedad de los medios e instrumentos de trabajo, a cambio de un salario
que en realidad implicaba que no podían sobrevivir sin vender su fuerza de trabajo a los
empresarios. En palabras del sociólogo contemporáneo Immanuel Wallerstein:

“Lo que distingue al sistema social histórico que llamamos

capitalismo histórico es que en este sistema el capital (riqueza
acumulada) pasó a ser usado (invertido) de una forma muy especial.
Pasó a ser usado con el objetivo o intento primordial de su auto
expansión. En este sistema, las acumulaciones pasadas sólo eran
“capital” en la medida que eran usadas para acumular más capital.
Siempre que, con el tiempo, fuera la acumulación de capital la que
regularmente predominara sobre otros objetivos alternativos, tenemos
razones para decir que estamos ante un sistema capitalista” (Wallerstein
1988:43).

En esta primera fase del capitalismo se produce el “descubrimiento” de América y,

a partir de este hecho, la situación de Europa desde el punto de vista político sufrió
cambios significativos: a la hegemonía de Francia e Inglaterra sucede, en el siglo XVI, la
de España. Pero seguramente el hecho de mayor trascendencia es que se creó un imperio
colonial, una organización política, económica e ideológica de gran trascendencia, que
más tarde sería imitada por otras potencias. Como dicen los historiadores Stanley y
Bárbara Stein: “La edad de oro de España fue un tiempo de conquista, no de paz; de
plata, no de oro” (Stein y Stein 1970:31).

3
Es importante señalar que el tránsito del feudalismo a los inicios del capitalismo trajo consigo
cambios culturales, tecnológicos, comerciales y políticos, que se habían iniciado en los siglos
anteriores ya que no fue una ruptura abrupta con lo medieval, sino el resultado de todo un
proceso social y económico.
 En América la situación colonial adquiere las siguientes características: la
expropiación de las tierras a las comunidades indígenas, una economía basada sobre el
monocultivo y en la explotación organizada alrededor de las plantaciones y la minería, de
carácter monopólico. También se establecieron grandes propiedades, como la hacienda
para abastecer a la economía minera y el trabajo forzado mediante la servidumbre para la
población nativa, organizado principalmente a través del sistema de encomienda y mitas
(Menéndez 1969). Los indios fueron explotados como vasallos de la monarquía española.
No serían los únicos explotados: en el siglo XVI, y particularmente a partir del siglo
XVII, se incorporará la mano de obra esclava africana como fuerza de trabajo en las
plantaciones que se extendieron de Brasil a Virginia, en América del Norte4.
En poco tiempo se despliega un comercio triangular que sirvió para fomentar una
división internacional del trabajo que involucraba a tres continentes: “esclavos de África a
América; minerales y comestibles de América a Europa; bienes manufacturados de
Europa y América a África” (Worsley 1966:12). Desde entonces, la tutela europea del
capital sobre el resto del mundo dejó su impronta hasta ser recientemente superada por
los Estados Unidos.
La conquista, ocupación y administración de la colonia permitió a los españoles
construir una sociedad de superiores e inferiores, de señores y siervos, de blancos y no
blancos. En este escenario político y social de dominación, la mirada europea a través de
los conquistadores, cronistas, viajeros y misioneros dividió el mundo colonizado en
salvajes y civilizados. Comienza, conjuntamente con la conquista, la colonialidad del saber
que legitimará la “acción civilizadora” del hombre blanco.
En esta visión dicotómica, la diversidad cultural encontrada en América quedó
subsumida en una sola categoría: los indios. Antes de la llegada de los europeos no había
“indios”, sino pueblos identificados en singular. Podríamos hablar de identidades
arrebatadas, de culturas desguasadas, que han provocado efectos culturales diversos y de
distinta intensidad en los diferentes pueblos indígenas. Sin embargo, muchos de los
pueblos americanos sometidos recurrieron a la rebelión intermitente, cuando las
circunstancias resultaban favorables o, en algunos casos, a la apropiación de elementos y
prácticas de la cultura ajena, como fue el caso de la incorporación del caballo para
ponerlo al servicio de sus propios intereses. En otros momentos, la permanencia de
prácticas tradicionales re-significadas, como ciertos ritos colectivos en las fiestas anuales,
cumplen con la función de renovar el sentido de pertenencia del grupo y, en la mayoría
de los casos, recuperar la humanidad5 que les fuera arrebatada en este proceso colonial
(Bonfil Batalla 1994:193).

Segundo momento (siglos XIX y XX): colonialismo y Antropología científica

4
Las plantaciones eran empresas que se desarrollaron en zonas subtropicales y tropicales,
especializadas en un solo cultivo orientado a la exportación; utilizaba fuerza de trabajo
dependiente e inmovilizada de esclavos traídos de África contra su voluntad.
5
El concepto de humanidad refiere, en este caso particular, a la idea de un sujeto, de un pueblo
que sometido a una experiencia de dominación y humillación tiene la capacidad de intervenir en
su propio destino con el objetivo de lograr su libertad.
 Desde los inicios de la gran industria en la era del maquinismo (1800), hasta los
años posteriores a la Segunda Guerra Mundial (1950), se extiende una segunda fase de la
expansión capitalista, caracterizada por los contrastes entre centros industrializados y
periféricos y que se diferenciará notablemente del momento anterior. No obstante la
colonización de América y del África y la existencia de una economía internacionalizada,
hasta mediados del siglo XIX persistían economías sólidamente organizadas en China,
Japón y en el mundo islámico. Estas sociedades son ejemplos de mundos regionales o de
las llamadas economías-mundo, concepto acuñado por el brasileño Renato Ortiz, cuando
hace referencia a aquellos pueblos que pudieron permanecer fuera de la influencia
europea hasta las últimas décadas del siglo XIX, exceptuando algunos pocos contactos
con comerciantes y funcionarios. Es el caso de Japón, que desarrollaba su economía
ligada fundamentalmente al imperio “celestial” de la China (Ortiz:1999:36).
Según Eric Hobsbawm, recién en el siglo XIX se crea una economía única, que
llega progresivamente a los lugares más remotos, con una red cada vez más extensa de
transacciones comerciales y comunicaciones, que conecta a los países industrializados
entre sí y con el resto del mundo. En realidad, la diferencia entre países “adelantados” y
“atrasados” no existía anteriormente, sino que es una consecuencia directa de la
Revolución Industrial, a partir de la cual se clasifica a las sociedades tomando como
parámetro los niveles de desarrollo tecnológico y material para determinar los grados de
progreso o la civilización de las sociedades.
Esta etapa se caracteriza por nuevos adelantos tecnológicos como el telar industrial
y la máquina de vapor, que se utilizará para la producción, la tracción y las
comunicaciones. Por otro lado, la organización del trabajo en las fábricas producirá un
sensible desplazamiento demográfico hacia los centros donde se instalan esas fábricas. Y,
en consecuencia, las migraciones aumentarán la población de los centros urbanos, con
consecuencias sociales importantes para la clase obrera en su conjunto: las enfermedades
y el hacinamiento acompañarán su cotidianeidad transformando a las ciudades en
ámbitos de contraste extremo entre el esplendor de los que poseen el capital y la miseria
del trabajador y su familia.
El capitalismo industrial en sus diferentes momentos contribuyó a cimentar el
poder político y las fuerzas militares de las naciones que llegaron primero a una
economía basada sobre la industria y que no titubearon en imponer la supremacía de su
tecnología en la guerra. Estas naciones se transformaron en las grandes potencias de los
siglos XIX y XX (Inglaterra, Francia, Alemania y un poco más tarde los Estados Unidos
de Norteamérica).
En las últimas décadas del siglo XIX se produjo en Europa una disminución de la
tasa de ganancia en todas las ramas de la actividad económica, como consecuencia de la
falta de salida suficiente para absorber los productos industriales y los capitales
acumulados; esta crisis condujo a una reestructuración profunda del sistema capitalista.
Desde el punto de vista económico, lo fundamental del proceso es el reemplazo de la
libre competencia por los monopolios, que trajo aparejado el fenómeno del
imperialismo, que marcará el comienzo de una nueva manera de dominar: la unificación
del globo en único sistema económico y social en manos de las principales potencias.
Los rasgos más importantes del imperialismo son la continua concentración de la
producción y del capital, que ha conducido a la creación de los monopolios; la fusión del
capital industrial y el bancario, que genera el capital financiero; la importancia creciente
de la exportación de capitales sobre la de mercancías; la formación de asociaciones
capitalistas monopólicas internacionales y, por último, el reparto territorial de todo el
mundo entre las potencias capitalistas. Del mismo modo que en la etapa anterior del
capitalismo mercantil, encontramos nuevamente los dos polos involucrados en la relación
colonial: metrópolis / colonias; “civilizados” / “primitivos”.
En este contexto mundial, el continente africano será botín de guerra de las
potencias europeas, configurándose una nueva situación colonial que repetirá
características ya observadas en otras épocas y espacios: lo pre-colonial considerado como
inexistente, la negación de lo existente mediante la desvalorización y la discriminación, la
apropiación de las tierras y de las poblaciones para su utilización como fuerza de trabajo y
la evangelización forzada. Nada que escape a otros momentos históricos.
Para Peter Worsley, el reparto de África, consensuado por las potencias europeas
durante el Congreso de Berlín de 1885, inicia un nuevo modelo de dominación: la
unificación del mundo en un único sistema social:

“Los imperios mundiales que se repartieron la Tierra no crearon

un conjunto de imperios cerrados y mutuamente separados según el
modelo tradicional chino. Francia, Gran Bretaña, Alemania, Holanda,
Italia, incluso España y Portugal, estaban interconectados en un marco
abovedado de combinaciones de comercio y poder, alianzas y
oposiciones engendradas por un capitalismo en expansión” (Worsley
1966:17).

Edward Said, pensador palestino contemporáneo, describe la importancia de la

colonización cultural en el marco de este proceso de dominación total y que en el plano
más visible se da con la transformación física y arquitectónica del territorio colonial. Por
ejemplo, la construcción de nuevas ciudades coloniales (Argel, Delhi, Saigón), con
nuevos estilos artísticos y arquitectónicos, nuevas elites imperiales, con sus prácticas
diferentes que alteran la dinámica de la vida cotidiana. Se suma el desplazamiento de la
población nativa hacia la periferia de la ciudad y el establecimiento de privilegios urbanos
que marcarán las luces y las sombras en un mismo ámbito colonial, tal como ocurrió en
El Cairo a finales del siglo XIX: la ciudad fue dividida, una única calle separaba el pasado
y el futuro como una barrera infranqueable. Al Este,

“la ciudad nativa, preindustrial en tecnología, estructura social y

modo de vida, sus calles de arena o lodo” (...), el agua suministrada por
aguateros itinerantes (...)”. Al oeste, “la ciudad colonial con su técnica
alimentada a vapor, sus vías rápidas, sus jardines franceses (...) y los
árboles cuidadosamente podados y sus residentes europeos (...). Se
entraba a la vieja ciudad en caravana y se la atravesaba a pie o a lomo
de animal (...); se entraba a la nueva por tren y se seguía en carruaje”
(Said 1993:210).

No demasiado lejos en el tiempo y en el espacio donde se levanta El Cairo, Franz

Fanon describe a la ciudad de Argel como igualmente dividida en colonos y colonizados
y regida por
 “el principio de exclusión recíproca: no hay conciliación posible,
uno de los términos sobra: ...La ciudad del colono es una ciudad dura,
toda de piedra y hierro. Es una ciudad iluminada, asfaltada, donde los
cubos de basura están siempre llenos de restos desconocidos, nunca
vistos, ni siquiera soñados. Los pies del colono no se ven nunca, salvo
quizá en el mar, pero jamás se está muy cerca de ellos (...). La ciudad
del colono es una ciudad de blancos, de extranjeros (...). La ciudad del
colonizado, o al menos la ciudad indígena, la ciudad negra, “la medina”
o barrio árabe, la reserva es un lugar de mala fama, allí se nace en
cualquier parte, de cualquier manera. Se muere en cualquier parte, de
cualquier cosa... La ciudad del colonizado es una ciudad hambrienta de
pan, de carne, de carbón, de luz (...). Es una ciudad de negros (...). Es
un mundo sin intervalos, los hombres están unos sobre otros, las
casuchas unas sobre otras (...). La mirada que el colonizado lanza sobre
la ciudad del colono es una mirada de lujuria, una mirada de deseo.
Sueños de posesión...” (Fanon 1972: 33-34).

Como parte del capitalismo y en el marco de colonización, entra en acción la

ideología racista, legitimada con el discurso de la ciencia. El racismo justifica la
desigualdad y afirma que aquellos que están económica y políticamente oprimidos son
culturalmente inferiores por características físicas heredadas. El racismo es la creencia en
que las diferencias físicas transmitidas por vía genética determinan la presencia o ausencia
de ciertas capacidades en las sociedades humanas. Estos enunciados permitieron y
permiten justificar ideológicamente la jerarquización de la fuerza de trabajo y la
distribución desigual de sus recompensas y socializar a los grupos en el papel que se les
ha adjudicado dentro de la economía (Wallerstein 1988: 68-69).

La Antropología “encuentra” su objeto de estudio

La realidad colonial que las potencias occidentales legitiman a partir del Congreso
de Berlín de 1885, posibilitará a la Antropología -hacia principios del siglo XX- a abrir un
nuevo campo de conocimiento: la descripción de culturas desconocidas para Occidente,
al “encontrar” su objeto de estudio en las llamadas sociedades “primitivas”6. Los
antropólogos tornarán visible la diversidad cultural de las sociedades no europeas a través
de una aproximación teórica relativista y poniendo en práctica una técnica particular, el
trabajo de campo, que garantizaría la rigurosidad científica.
Este inicial trabajo de campo consiste en la convivencia y la observación con
participación en las comunidades por un período de tiempo prolongado; su propósito es
observar la conducta tal como se manifiesta, manteniendo con la comunidad un extenso

6
A pesar que, la gran mayoría de los trabajos antropológicos eran llevados a cabo en las regiones
colonizadas, algunos antropólogos realizaron investigaciones en la misma Gran Bretaña en la
década de 1890, en comunidades inglesas e irlandesas con el propósito de estudiar las
consecuencias políticas y sociales de la industrialización y urbanización (Gledhill 2000).
diálogo sobre sus prácticas y creencias. Se torna un requisito el estudio en comunidades
pequeñas que harán posible la implementación de dicha técnica. Estas sociedades
“primitivas” eran consideradas como sistemas cerrados, autosuficientes, como si
funcionaran independientemente del sistema colonial vigente. El objetivo principal del
antropólogo era dar cuenta de la totalidad de la cultura, dejando fuera del análisis las
dimensiones económicas y políticas. Así sintetiza Lischetti, este momento conocido
como el período clásico de la Antropología:

“Si bien no todos, los antropólogos de este período -llamado

clásico- estaban interesados en la defensa del relativismo cultural,
consistente en considerar a todas las culturas como igualmente válidas,
y se preocupaban por demostrar que una sociedad con una tecnología
simple (“primitiva”) no significaba una mentalidad simple (“primitiva”)
de sus miembros. El calificativo de clásica hace referencia al momento
en que la Antropología despega como ciencia en cuanto a la riqueza de
su producción teórica (investigaciones, publicaciones, cátedras en
distintas universidades) y a la originalidad de las técnicas empleadas en
el estudio de los pueblos no occidentales. A partir de este momento
será reconocida dentro de las ciencias sociales por sus aportes al
conocimiento de las sociedades” (Lischetti 1997:32).

Consideramos que, más allá de la importancia de la técnica de trabajo de campo,

aquello que constituye el aporte más significativo de esta disciplina a las ciencias sociales
es su aproximación teórica a las realidades sociales desde un marco de referencia
relativista, que trasciende una visión del mundo basada sobre las premisas de la cultura y
la historia europea. Sin embargo, esta contribución ha quedado “ensombrecida” por la
suposición de que Occidente y su civilización constituían el futuro de la humanidad. Es el
mismo concepto de “primitivo” para designar a los pueblos no occidentales que delata
esta presunción de superioridad.

La descolonización y la Antropología

Desde sus inicios, el proceso de colonización despertó en los pueblos dominados la

necesidad de su liberación. Para lograr ese propósito iniciaron el trayecto hacia la
independencia en diferentes momentos y poniendo en práctica variadas estrategias: desde
las formas encubiertas de resistencia campesina expresada en las máquinas que aparecían
rotas en la aparente tranquilidad de la vida rural, las rebeliones pacíficas al orden colonial
francés cuando las mujeres argelinas se negaban a abandonar la costumbre del velo
(símbolo de status en esa sociedad) hasta las prácticas rituales, como la ceremonia de la
lluvia, que favorecían el rechazo a los valores e ideologías dominantes y recreaban la
autoridad de los jefes nativos.
También se dieron reacciones más organizadas, que ocurrieron en los últimas
etapas del proceso de descolonización, como las demandas de libertad y las denuncias de
torturas y abusos en los congresos internacionales. El más antiguo de estos movimientos
es el Congreso Nacional Indio, fundado en 1885 y existente, por lo menos
nominalmente, hasta hoy. Durante los años más difíciles de su historia estuvo orientado
por Mahatma Gandhi, que había elaborado una táctica no violenta de oposición y que
muchos movimientos de liberación no compartían (Wallerstein 2001:26).
Al mismo tiempo, se llevaron a cabo maneras de resistencia que recurrían a la
violencia directa contra los colonizadores y sus posesiones (incendios de plantaciones,
muertes, robos), algunas de carácter espontáneo y otras más organizadas. Sin embargo, y
a pesar de la variedad de las formas que asumían estratégicamente, todos estos
movimientos compartían la necesidad de recuperar la categoría de hombres, la cultura y
la historia que les fuera arrebatada.
El proceso de descolonización política se inicia formalmente con la independencia
de la India en 1947 y alcanza su etapa culminante a finales de la década de los cincuenta y
principios de los sesenta en África y el Sudeste asiático. La culminación de este proceso
llevará a la desaparición de los grandes imperios coloniales en términos territoriales y el
mundo quedará nuevamente escindido: de un lado los países desarrollados y del otro el
llamado Tercer Mundo, categoría que, por efecto de simplificación, comprende
realidades socioculturales diferentes (países de América Latina, Asia y África), unificadas
por una dependencia económica común (Menéndez 1969:79). A esta nueva forma de
relación se la denomina neocolonialismo y consiste en mantener la influencia económica
y el dominio político indirecto, que restringen y condicionan la independencia de los
nuevos estados.

La Antropología
Antropología reflexiona sobre su propia práctica

En pleno proceso de descolonización y, partir de la década del 50, la Antropología

va a asumir una mirada crítica hacia su quehacer profesional, referida tanto a su objeto de
estudio como a algunas de las categorías teóricas utilizadas en las primeras décadas del
siglo XX (período clásico). En primer lugar, para la Antropología la descolonización
significó el “descubrimiento” de la situación colonial y del subdesarrollo socioeconómico
de los pueblos donde los antropólogos habían desarrollado sus actividades profesionales,
tomando conciencia, además, que sus trabajos de campo dejaban de lado los fenómenos
de violencia y exterminio a que eran sometidos los nativos, inducidos muchas veces por la
sociedad de origen del antropólogo (Menéndez: 2002:79). En este nuevo contexto post
colonial, algunos antropólogos, van a estudiar preferentemente a los pueblos más
transformados por el imperialismo, reconociendo el fenómeno de la colonización como
dominación y no como encuentro o contacto entre culturas diferentes.
En segundo lugar, y vinculado con el reconocimiento de la cuestión colonial, se
incorporará la dimensión histórica, que dejará de lado la imagen de los pueblos
“primitivos” como sociedades estáticas, integradas y aisladas de la antropología clásica. En
ese sentido, se enfatizarán los análisis diacrónicos sobre los sincrónicos: estudios
dinámicos y procesuales que requerirán, por lo tanto, de la contextualización de las
realidades sociales estudiadas. Se incluirá en los trabajos de los antropólogos críticos la
noción de conflicto, en términos de contradicciones internas, como algo inherente a
todas las sociedades. La historicidad y el conflicto son las nuevas variables que intervienen
en los estudios antropológicos7. Es el momento en que la Antropología

“parece descubrir, a la luz de un mundo que se descoloniza, que

el africano (y más generalmente el hombre del Tercer Mundo) también
sea, quizá ante todo, un campesino, un ganadero o un obrero, un ser
social e histórico; en una palabra, simplemente un hombre antes que
un ser “exótico”, “un indígena” o un “primitivo”...” (Leclerc 1972: 228-
229).

La incorporación de la dimensión histórica produjo investigaciones que incluyeron

los efectos y consecuencias no económicas de la colonización, como, por ejemplo, los
conflictos étnicos que afectaron y afectan actualmente a muchos países africanos. Es el
caso de las “nuevas naciones” independientes luego de la Segunda Guerra Mundial, que
fueron diseñadas como unidades territoriales de acuerdo con las necesidades de las
políticas coloniales, sin considerar que se agrupaba a etnias con tradiciones culturales y
liderazgos enfrentados que se sostenían unidas por la presencia de la autoridad colonial
(Gledhill op.cit.).
En tercer lugar, se reivindica el relativismo cultural y la técnica del trabajo de
campo, que caracterizaron a la antropología clásica, privilegiándose las interpretaciones
que focalizan la perspectiva del actor, es decir, la palabra de los sujetos que se estudian.
Como señala Menéndez, será en esta visión emic donde la antropología recupere parte
de la seguridad que había perdido al reconocer tardíamente la situación colonial.
Por último, una de las tendencias más notables está relacionada con la
incorporación de las propias sociedades como objeto de estudio. En tanto algunos
antropólogos continuaron con sus trabajos en las sociedades no occidentales y lejanas,
otros se volcaron al estudio de sus propias sociedades y a veces de sus grupos de
pertenencia, de su propia etnia.

Tercer momento: la diversidad en el mundo global

“Si el mundo fuera determinista, no

habría lugar para las utopías” (Ilya Prigoyine,
Premio Nóbel de Química).

Si en las primeras etapas del desarrollo del sistema capitalista los estados europeos
eran los actores principales de la expansión conquistadora, en las últimas décadas los
grandes grupos económicos financieros han ocupado ese lugar. La década del 60 se
puede considerar como una etapa transicional dentro de este sistema social en el que se
establecen nuevas maneras de dominar el mundo (Jameson 1999:18). Algunos de los
fenómenos sociales que la identifican son el neocolonialismo, la expansión de las
empresas multinacionales, el desarrollo fabuloso de redes de información electrónica.

7
Se puede ver el detalle de estos debates en el capítulo sobre Movimientos Teóricos Posteriores.
Los cambios políticos y tecnológicos de estos años conducirán a la etapa actual del
proceso histórico, al que Frederic Jameson denomina capitalismo tardío, y que se
caracteriza particularmente por el poder hegemónico del capitalismo financiero y del
proceso de globalización.
La globalización (etapa actual de la expansión capitalista iniciada en los siglos XV y
XVI) representa el mundo entendido como un todo, un sistema único, con una
organización mundial a cargo de algunos estados capitalistas poderosos, que se acrecentó
en 1989 con la caída del muro de Berlín, que representó metafóricamente el fracaso del
socialismo soviético. En la actualidad el proceso de globalización es liderado por los
Estados Unidos, tanto en el terreno económico-financiero cuanto en el militar y
comunicacional.
Como hemos señalado el fenómeno de la mundialización no es nuevo y sus raíces
históricas son profundas. Aún así, debemos destacar algunos rasgos de la globalización
que le otorgan originalidad. Primero, el monopolio de la revolución tecnológica en sus
dos vertientes: la informática y la genética, que parecen permitir un ahorro de la fuerza de
trabajo y de las instalaciones requeridas en la etapa anterior del capitalismo. Por otra
parte, los avances tecnológicos en los medios de comunicación y el transporte nos han
hecho tomar conciencia de la globalidad: es posible estar observando a través de un
televisor o en una pantalla conectada a Internet, en el mismo momento que sucede,
desde la participación de nuestro equipo en el Mundial de Fútbol hasta la imagen
aterradora de un avión de línea lleno de pasajeros que choca y destruye los edificios más
emblemáticos de un país del Norte. Estas innovaciones tecnológicas tienen una influencia
extraordinaria en la mundialización de la cultura dominante: computadoras, conexiones
satelitales facilitan la comunicación a escala planetaria, dejando la trasmisión de la
información en manos de algunas pocas cadenas televisivas globales.
Segundo, el control de los flujos financieros que regulan la economía mundial, el
actual flujo de ganancias y transferencias de capital hacia los países centrales en beneficio
del segmento que domina el capital globalizado (transnacional) supera ampliamente el
reducido flujo de capitales hacia los países periféricos (Amin 2003). Tercero, la
extraterritorialidad de los centros de producción de significados y valores están liberados
de los espacios locales y se manifiesta en la americanización del mundo, irradiada desde
la cultura hegemónica. Cuarto, la creciente urbanización como consecuencia económica y
social del sistema capitalista. Y, quinto, la tendencia a la profundización de la desigualdad
en la distribución de las riquezas.
Pero esta imagen de un mundo globalizado, de una “aldea global”, debe
completarse con la imagen invertida de los “otros”, los locales, los sectores o los
conjuntos sociales de los propios países poderosos y de las sociedades dependientes y
más empobrecidas. En otras palabras, al mismo tiempo que se pone en marcha un
proceso de dimensiones planetarias en los negocios, las finanzas, el comercio y en el flujo
de información, emerge un proceso localizador. En realidad, las políticas planetarias se
reflejan en esas realidades locales. Por lo tanto, la globalización y la localización pueden
verse como dos caras de la misma moneda: son las formas de expresión de la nueva
polarización y estratificación de la población mundial: ricos globalizados y pobres
localizados. Como dice Zygmunt Bauman: “ser local en un mundo globalizado es una
señal de penuria” (Bauman 1999:9).
 La Antropología y la globalización

En el ámbito de los conflictos locales es donde la Antropología reencuentra su

objeto de estudio inserto en nuevas realidades complejas que reflejan “cómo se
desmembran imperios o federaciones, cómo se afirman ciertos particularismos, cómo
naciones y culturas reivindican su existencia particular, cómo diferencias religiosas o
étnicas se invocan con fuerza hasta conducir a la violencia” (Augé 1998:23). Y no
podemos dejar de incluir en esta realidad social a los grandes movimientos migratorios
que reflejan la desigual situación política y económica de las regiones más castigadas y
miserables del mundo8 que activan y potencian las actitudes racistas y xenófobas en las
nuevas sociedades de residencia.
Uno de los requisitos de la antropología actual es la de encontrar un enfoque
teórico que le permita establecer los vínculos entre el sistema global y las formaciones
sociales particulares donde se referencia su objeto de estudio. Es decir, la búsqueda de
asociaciones entre las historias y los procesos locales que estudiamos los antropólogos y el
sistema hegemónico mundial.
Desde esta perspectiva, la Antropología no puede hablar más de sociedades
aisladas, ni siquiera de aquellas más remotas y alejadas (que en realidad nunca lo
estuvieron del todo), tal como lo hacía la antropología clásica. Por el contrario debe
incorporar a sus estudios la interconexión entre cada una de ellas y el orden internacional
vigente.
Un ejemplo de este nexo entre lo estructural y la realidad social particular es el
estudio de la antropóloga June Nash sobre el proceso de trabajo en las minas de estaño
en Bolivia. Nash describe la situación de explotación capitalista (marco estructural) a que
son sometidos los obreros y las luchas reivindicativas en las que se comprometen los
trabajadores. En estas prácticas sociales aparecen creencias resignificadas del período
precolonial que sirven para interpretar y actuar sobre la explotación actual,
constituyéndose en fuente de resistencia y oposición (realidad social particular)9. Como
cuenta Pires Do Río Caldeira sobre la investigación de Nash: es

“en el proceso de trabajo en las minas, la creencia en el diablo lo ayuda a cimentar

una solidaridad entre los trabajadores; y en la historia de los mineros bolivianos, las
grandes revueltas y huelgas tienden a ocurrir en épocas específicas, todas ellas asociadas a
importantes rituales relacionados con creencias heredadas del período pre-colonial”
(Pires Do Rio Caldeira 1989).

Antropología y la construcción de la otredad: diversidad y desigualdad

8
En el año 2001, solamente Europa tenía 19 millones de inmigrantes, 3 millones de ellos,
ilegales.
9
Ver en el capítulo Movimientos teóricos posteriores “los diablos del capitalismo”.
 Este desandar por la historia del colonialismo nos enseñó cómo la Antropología se
configura como disciplina a partir de “encontrar” su objeto de estudio en el otro cultural.
El aporte de nuestra disciplina y en particular como producto de su praxis (el estudio
empírico en unidades de observación discretas), es el descubrimiento de la otredad
cultural, al recortar inicialmente de la realidad social el espacio de los grupos étnicos y
socioculturales no europeos y de los pueblos campesinos. Estos grupos que, a lo largo del
proceso de descolonización, formarán parte de los pueblos del Tercer Mundo y
recientemente, constituyen el mundo de lo “local”.
El carácter histórico de esta categorización se ha manifestado en los sucesivos
imperios coloniales y además lo veremos reflejado en las escuelas teóricas más
importantes de la Antropología (el evolucionismo, el funcionalismo, el estructural-
funcionalismo británico, el particularismo histórico de la antropología clásica, entre otras)
y en los enfoques de los movimientos teóricos posteriores, a partir de la descolonización.
Como señalamos al comienzo de este capítulo, la situación colonial creó al salvaje,
al primitivo, al indio, con una imagen invertida a la del europeo. Desde esa perspectiva, el
salvaje “confirmará” la superioridad de la civilización y así el europeo estigmatizará a los
otros como portadores de características inferiores, justificándose a sí mismo. Estos
discursos ideológicos son posibles porque en las relaciones de dominación se intentan
licuar las diferencias en una mirada etnocéntrica, simplificadora y esencializada (sin
cambios, inalterable, cristalizada) de los otros.
En el siglo XIX y desde el evolucionismo, primer paradigma científico de la
Antropología, los otros culturales, los salvajes, son caracterizados como los primitivos, en
una escala de progreso unilineal en donde el punto de llegada es la civilización occidental.
Son representantes de las primeras etapas de la evolución cultural en una línea de
desarrollo tecnológico10. En este momento hace su irrupción la ideología racista,
justificadora de la explotación y la desigualdad a que se somete a los otros.
En las primeras décadas del siglo XX, en el momento en que la Antropología se
consolida como ciencia, los “pueblos primitivos” comienzan a ser percibidos como
“diversos”, “diferentes” a las culturas occidentales. Son observados y caracterizados como
comunidades homogéneas en su estilo particular de vida y a sus miembros se los concibe
como inmersos en redes de armonía y estabilidad11. Son buenos ejemplos de esta
interpretación los estudios realizados desde las teorías funcionalista y del particularismo
histórico.
Esta representación de las otras culturas conducirá a exagerar la otredad o a
encerrarla en una pura diferencia, sin tomar en cuenta la situación de dominio colonial a
la que están siendo sometidas. En este momento, van a permanecer ocultas las relaciones
de poder y conflicto, que se diluirán en una perspectiva relativista, de aceptación de las
diferencias y negación de la desigualdad. Un ejemplo clásico de esta perspectiva es la
política de defensa del apartheid sudafricano: se justificaba la discriminación en aras de
mantener la diversidad de culturas negras africanas frente a la cultura blanca europea.
Otro enfoque sobre la diversidad, cercano al anterior y a la Antropología, y también
presente en algunas corrientes filosóficas actuales, consiste en percibir al otro desde el

10
Ver evolucionismo.
11
Ver funcionalismo, particularismo histórico y estructural-funcionalismo.
discurso de la tolerancia, que se expresa en estos términos: “tienen derecho a vivir así”,
“están acostumbrados”, “es cultural”. Esta perspectiva relativiza todos los valores y
creencias. Como defensa de la tolerancia, implica la aceptación de la diversidad en
términos de igualdad pero, paradójicamente, también lleva a la aceptación de realidades
sociales opresivas e injustas, despojando a los sujetos (entre ellos a los científicos) de toda
responsabilidad ética frente a esos otros.
La Antropología puede estudiar diferentes problemáticas relacionadas con
instituciones como la familia, las prácticas educativas, políticas, religiosas, los grupos
étnicos, los migrantes urbanos recientes, las realidades barriales, las relaciones de género,
los rituales, e interpretar las diferencias en términos de diversidad cultural. Ha peleado
esforzadamente “para demostrar que la diferencia cultural no recoge lo exótico y lo
extravagante de otras culturas, sino aquello que las distingue culturalmente, sin dejar de
lado las semejanzas de la vida cultural de las sociedades” (Moore 1996:22).
Pero, una vez admitida y aceptada la diversidad cultural, este punto de vista resulta
insuficiente. La interpretación de los fenómenos sociales requiere contextualizar esas
diferencias en los procesos históricos de dominación, explotación y exclusión. Y, aún
más, en las realidades sociales concretas donde se producen. Es importante comprender,
explicar y denunciar cuándo la noción de diversidad oculta las relaciones de poder y
desigualdad presentes en las sociedades.
Bibliografía de La ciencia y su contexto

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SEGUNDA UNIDAD
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Mirtha Lischetti
(compiladora)

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Lischetti, Mirtha

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Buetros Aires : ltditorial Utrivcrsitaria de

416 p. ; 24x18 cnr.- (Nlantrales)

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I. Li.schetti, I\lirtha, cotnP. - 1 . ,A.utropología

CDD 301

Eudeba
Universidad de Bue nos Aires

2n edición: junio dc i998

2¿ edición, 6" reimpresión:julio de 2004

o 1998
Editorial Universitaria de Buenos Aires
Sociedad de Economía Mixta
Av. Rivadavia 1571173 (1033) Ciudad de Buenos Aircs
Tel.: 4383-8025 I Fax 4383-2202
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Diseño de tapa: María Laura Piagio - Eudeba

Correcciórr y composición general: Eudeba

ISBN 950-23-0815-8
Impreso en laArgentina
Hecho el depósito que establece laley 11.723

No se permite la reproduccióntotal o 1:arcia[ cle cste libro, ui su aln¿cenarnicuto cn un

iiliil{liiililt
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U-V.J elecrrónico, mecánico, lotocopias u otros métoclos, sin el permiso previo dcl editor'
LA Ar{TRopor.ocÍA conno DrscrPLrNA crENtirrca
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1. cARACTERTZACTóN
on r"e ANTnopor.ocÍn coMo crENCrA
"Si la sociedad está en la Antr:opolag,íet"
la Antropolog:a está a su vez en la socie-
«1
dad"..

Nos proponemos caracterizar a la Antropología como ciencia. No vamos a

restringirnos al campo de lo estrictamente científico, porque consideramos que la
ciencia no es autónoma, sino que vamos a acompañarlo con el señalamiento de los
condicionantes sociohistóricos de producción de ese conocimiento científico.2
La explicación de estos condicionantes funciona como una vigilancia
epistemológiea; como medio para precisar y enriquecer el conocimiento del error y
de las condiciones que lo hacen posible e inevitable. Y el error tiene una funcién
positiva en Ia génesis del saber.s
El comienzo, desarrollo y decadencia de todo sistema teórico ocurre en un
ambiente que no es científicamente aséptico, sino que está permanentemente
permeado por la totalidad de la vida social.
La aparición del conocimiento está condicionada por factores extrateóricos.
Las actitudes teóricas no son de naturaleza individual; surgen más bien de
los propósitos colectivos de un grupo, que son los que están detrás del pensamiento
del individuo.
Así se llega a ver que una parte del conocimiento no puede ser comprendida
correctamente mientras que no se tengan en cuenta sus conexiones con la existen-
cia o con las implicancias sociales de la vida humana.
La Antropología ilustra de manera paradigmática estas concepciones.
¿Qué estudia la Antropología?
Tomemos una defrnición ampliamente aceptada por los propios antropólo-
gos:

"La Antropologfa apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el

objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable
al conjunto de la evolución del hombre, desde los homínidos hasta las razas moder-
nas y tiende a conclusiones, posiüvas o negativas, pero vrflidas para todas las socie-
dades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la más pequeña tribu melanesia"
(Léü -Strauss, C., Antropol ogía estructural ).

Es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada, en el ámbito del trabajo

científico de imperialista, por sus pretensiones de abarcar las totalidades sincró-
nicas y diacrónicas. Vamos a ver que esta aspiración de totalidad la fue configu-
rando a lo largo de su historia y en relación con la unidad de análisis con la que
trabajó: la pequeña comunidad nativa.

11
 A esta misma unidad de análisrs atriDuye iiubsi:¿w,i, el hecho, en su opi-
nión. de que Ia Antropología haya alcanzado, dentro de las ciencias sociales, el
n'ra)'or nivel científico después de la economía y la lingüística. Hobsbawn opina que
el trabajar en la pequeña tribu o localidad nativa ha obligado a los antropólogos
a considerar a Ias sociedades como un todo y a indagar sus leyes de funciolramiento
¡' de transformación"
Y si bien durante el períoclo clásico del funcionalismo, la Antropología Social
tendía a desarrollar sus propias teorías como teorías de un complejo pero estático
equilibrio, hoy los antropólogos han redescubierto la historia.s
Desde la última guerra, la AntropologÍa considera que los conflictos sociales
son inherentes a las sociedades, comcl hechos fundamentales.

"Pocas o ninguna de las sociedades que una investigacién sobre eI lugar nos
permite estudiar, muestran una marcada tendencia a la estabilidad. Si el ritual es
a veces un mecanismo de integración, se podría con la misma frecuencia sostener que
es un mecanismo de desintegración.c

Ésta es una clara alusión a los ritos, elementos que habían sido interpreta-
dos como indicadores de la continuidad sin ruptura de las sociedades.?
Retomando la definición de Lévi-Strauss, podemos precisar que el campo de
intereses de la Antropología es vasto. Cubre todas las épocas el
recorte del campo arqueológico-, todos los espacios, incorporando-incluyendo
en las últimas
décadas estudios en socierlades complejas, todos los problemas
-Antropología
política, económica, estudios de parentesco etc.-. Cubre tanto la dimensión bioló-
gica de hominización, clasificación de las variedades raciales- como la
-estudio
dimensión cultural.
Pretende explicar tanto las diferencias como las semejanzas entre los distin-
tos grupos humanos.'Pretende dar, también, razón tanto de la continuidad como
del cambio de la sociedades.
Ésta es una aproximación abstracta y descriptiva al o§eto de la Antropolo-
gía.
Pero si nos atenemos a la producción antropológica anterior a los años '60,
apreciamos que "la Antropología ha ido configurándose como especialidad a partir
de conceptos que focalizarr¡n la diferenciación del 'otro cultural'. La Antropología
aporta como prodtrcto básico de su praxis, para gran parte de los antropólogos
contemporáneos. el de-ocubrimiento y la objetivación del 'otro-cultural'.8
El punto de partida es una práctica científica que ha encontrado en las
"sociedades exteriores" a la sociedad occidental su terreno de aplicación, sociedades
-cometidas a presiones externas y a las más activas fuerzas de cambio.
"(,'omo ciencia específica, Ia Antropología Social, Cuitural y Etnológicae apa-
rt:ce recortando un sector particular, el de grupos étnicos y socioculturales no
europeos y ulteriormente no desarrollados. Es decir, el sector de la humanidad que
rr partir de la segunda gu.erra mundial se conoce con el nombre de países subde-
sarrollados o "Tercer Mu¡do".
La Sociología recortaba a su vez en esta división internacional del trabajo
irrtelectual, a los países desarrollados.
El ptoceso históricri social mundial, que conducirá a partir de 1945 al sur-
ginrienl,o de Iir-s racionaljdades y a la parcial ruptura de los imperios coloniales, así

12
como al acceso de dichos países a un nuevo tipo de comunicación, si no de distri-
bución internacional, los conformará como "nacionalidades complejas".
Su relación, si bien en la mayoría de los casos sigue siendo de dependencia,
no se manifiesta a partir del mismo tipo de relaciones configuradas durante el
siglo XIX. Dichas nacionalidades reaparecen en el universo de Ia investigación
sociocultural bajo el apelativo etnocéntrico de "nuevas sociedades complejas" y
pasan a convertirse en objeto común del antropólogo y del sociólogo.
Es decir que, en la primitiva división del espacio de realidad sociocultural
la línea pasaba por la diferenciación entre Io superior y lo inferior, entre lo desa-
rrollado y no desarrollado, entre lo occidental y lo no occidental, y en la actualidad
reaparece a partir de una línea que pasa por lo urbano (modelo de lo desarrollado)
y 1o campesino (modelo de lo no desarrollado)."
Entonces, ese "otro cultural", objeto de la antropología, habrían sido en el
transcurso del desarrollo histórico de la disciplina en primer término los pueblos
etnográficos o conjuntos sociales antropológicos, luego los campesinos y por último
¡y'o simultáneamente, las clases subalternas.
En los años'60, además, la producción académica se ocupa de toda una serie
de "Otros" que cuestionan o por lo menos establecen una "diferencia" respecto a la
"normalidad" generada por los sectores dominantes de las sociedades capitalistas
avanzadas. Entre ellos se incluían los campesinos y las clases subalternas que ya
mencionamos, los adolescentes, los enfermos mentales, el lumpen proletariado, etc.
Todos estos "otros" aparecen como ejemplos de una "diferencia". Pero la
razón que permite generalizaciones arbitrarias a partir de esas "otredades" es la
falta de un análisis teórico riguroso. Esas otredades poseen diferencias de signo
distinto; lo único que tienen en común es la afirmación de la diferencia. La dife-
rencia en sí hecho de ser diferente-no puede ser establecida como un valor,
puesto que la -eldiferencia, tanto como la no diferencia ha servido y puede servir
como mecanismo de dominación. En términos abstractos y no contextualizados
puede afirmarse el "derecho a Ia difereneia", pero la diferencia ha servido en
sociedades históricamente determinadas para acrecentar.determinadas expresio-
nes de dominio colonial.
En la actualidad, el campo de estudio de la Antropología es la sociedad en
su conjunto, compartiendo como Antropología Social la especificidad con la Socio-
logía, de la que no la separan diferencias epistemológicas. Con la que cada vez
comparte más técnicas y métodos. Y frente a la cual sólo cabrían esgrimir los
elementos que las diferenciaron en el momento en que se gestaban como ciencias"
q"" corrsqituye.ol a-la-sociología como la ciencia-de "nolotros" y a la Antrofrl)
flogía como Ia ciencia de los "otros". ---/
Si bien el "punto de vista" y el equipo conceptual específico de los antropó-
logos han sido formados por las investigaciones consagradas a las "sociedades
tradicionales", se han realizado numerosas tentativas por ensanchar el campo de
la investigación antropológica, así como para aplicar sus métodos y sus técnicas a
los diferentes tipos de sociedades. También gran número de antropólogos han
trabajado en terrenos muy opuestos (v. g. pequeñas ciudades de Francia o de los
EE.UU. , el conurbano bonaerense, instituciones totales).
Al intervenir en nuevos campos, el antropólogo tiende, o bien a recoger los
datos que escapan a otros tipos de investigaciones o bien a aislar los significrrdos
de conjunto que a veces olvidan las otras ciencias sociales.
Para R. Firth, el antropólogo "puede ser clasificado como un sociólogo que

13
 re especializa en la observación directa sobre el terreno y a pequeña escala, y
consen'ando en cuantg la sociedad y a la cultura, un óuadio bonceptual qu'e
I
acentúa Ia idea de totalidad... Ya sabemos mucho acerca de la macroestructura de
nuestras instituciones... Lo que el antropólogo debe proporcionar es un conoci-
miento más sistemático de sú microestroóto.á y de so oiganización".l'
Si bien todavía en la actualidad parece posible una elección entre Antropo-
logía y Sociología, para el análisis de la realidád social, talvez más adelanh sárá
necesario que se cree una "ciencia dei hombre social", que se beneficie de aporta-
ciones conceptuales y metodológicas de ambas disciplinas.
- No obstante, aglque los objetos de la investigación de la Antropología sean,
en la actualidad, problemas de nuestra propia sociedad (la alcoholizációl en una
localidad mexicana; las estrategias familiarés de vida de los sectores populares en
áreas del conurbano bonaerense) se la sigue considerando como estanáo aleiad. de
lo occidental.
_Por-otra parte, creemos que es posible reivindicar el hecho de que nuestra
disciplina ha dado a la cultura occidental el acceso a otras fuentes que áquellas de
i la antigüedad elásica eon las que contaba, convirtiendo en posible un humanismo
ide más amplias resonancias. Los datos de la Antropología proporcionan el conoci-
lmiento de toda la historia cultural del hombre, desplegada en Ia diversidad de la
,experiencia humana.
q En el transcurso de su desarrollo, nuestra ciencia no se conforma sólo con
la.descripción de la diversidad humana, aspira también a proporcionar un conoci-
miento científico de la sociedad. Lo ha hecho por ejemplo tratándo de responder a
los interrogantes sobre los universales o las Invarianzas hurnanas.
{- Para caracterizar su situación en la actualidad, diríamos que el papel de la
:Antropología sería el de cuestionadora de *au rá.i"a"l p""ti."fu. -e"áriá"áá
, significar por cuestionadora, el hecho de que cada sociedad particular se convierta
. en problema para nuestra disciplina.

la división de trabajo con la sociología, en los comienzos de ambas disciplinas, a

fines del siglo XIX y en
(relevamiento de sociedades -la actualidad y una descripción mínima de sús logios "
no occidentales y preocupación teórica).
Nos restaría especificar el tipo de problemática que tradicionalmente ha
abordado y su metodología.
La disciplina en su conjunto nunca ha sido homogénea en lo que respecta a
sus intereses y perspectivas.
Dentro de la problemática, el abanico es amplio y diverso. Desde la tecno-
logíá a los sistemas políticos, desde las representaciónes-magico-religiosas hasta el
relevamiento de las lenguas nativas.
El totemismo en la actualidad; sistemas políticos africanos; parentesco y
orq-anización social; magia, ciencia y religión; la familia entre los abórígenes aus-
tralianos; organiza-ción social y económica de los kurdos; las religiones aflicanas en
lrasil; éstos son algunos títulos de investigaciones antropológiáas del período clá-
sico. Y en la actualidad: poder, estratificación y salud; relocllización áe poblacio-
nes; las-_culturas _populare_s en el capitalismo; estrategias familiares y áscuelas;
desarrollo regional y grandes aprovechamientos hidráulicos; la construóción sociai
de la enfermedad e_n trabajadores de la industria gráfica; etnia, antropología y
estado; la identidad en la investigación antropológica a través del caso aé tos
japoneses y sus descendientes en la Argentina. Problemática, vasta y diversa, pero

t4
reiteramos, con una impronta identificatoria, el análisis de microsituaciones a
partir de fuentes de primera mano.
Su metodología ha sido tradicionalmente inductivista y empirista.
La tesis fundamental del empirismo es que los universales o leyes que los
antropólogos debieron tratar de descubrir se hallan a nivel empírico, en el nivel del
comportamiento.
Esta metodología ha sido un obstáculo en el avance científico de nuestra
disciplina, ya que las leyes sociales no pueden hallarse en el nivel del comporta-
miento porque éste es una síntesis de múltiples determinaciones, y en todo caso,
sólo puede expresar dichas leyes de una forma parcial y distorsionada.
En palabras de Popper: "El conocimiento no comienza con percepciones u
observaciones o con la recopilación de datos o de hechos, sino con problemas."lr
Esta particularidad epistemológica de nuestra disciplina se explica por ha-
berse desarrollado en sus comienzos como una ciencia natural de las sociedades
humanas (ver este desarrollo en El Modelo Antropológico clásico, en esta misma
unidad). Así, el antropólogo, ante la comunidad nativa se planteaba la descripción
y clasificación de los objetos extraños que se presentaban ante su observación.
Después del período clásico no encontramos unicidad en la metodología.
Esta debe ser referida a los paradigmas o estrategias de cada investigación, que
dépenden de las ideas básicas en torno a la pertinencia de la ciencia para la
experiencia humana y en torno a la presencia o ausencia de diferentes clases de
procesos causales.
La amplitud y complejidad de nuestra disciplina expresada en la definición
de Lévi-Strauss da lugar a que se configuren diferentes ramas de la Antropología
general, centradas en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana.
La Antropolngía Biológica o Física fundamenta los demás campos de la
Antropología en nuestro origen animal. Los antropólogos físicos tratan de recons-
truir el curso de la evolución humana mediante el estudio de los restos fósiles de
especies antiguas. También describen la distribución de las variaeiones heredita-
rias entre las poblaciones contemporáneas para deslindar y medir las aportaciones
¡elativas de la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida humana.
La Arqueologúo desentierra los vestigios de culturas de épocas pasadas. Los
arqueólogos estudian secuencias de la evolueión social y cultural bajo diversas
condiciones naturales y culturales.
La Lingüística Antropológica aporta el estudio de la gran diversidad de
lenguas habladas por los seres humanos. Se interesa por la forma en que el len-
guaje influye y es influido por otros aspectos de la vida humana. Se interesa
también por la relación entre la evolución del lenguaje y la evolución del Homo
Sapiens.
Por último, la Antropolngía Cultural,la Antropolngía Social, y la Etnología
se ocupan de la descripción y análisis de las culturas del pasado y del presente.
Estas denominaciones no pueden ser utilizadas como equivalentes que no
susciten ningún problema, ya que revelan orientaciones teóricas diferentes. Las
diferencias se atribuyen a las tradiciones de los distintos países, la Antropología
Cultural en EE.UU., la Antropología Social en Gran Bretaña y la Etnología en
Francia, y tienen que ver con el abordaje diferencial de los problemas, lo que
refiere a marcos conceptuales diferentes. En el caso de la Antropología Cultural se
privilegia el concepto de cultura, en el de la Antropología Social y en el de la
Etnología, los de estructura y de función.

15
 Otra distinción en las denominaciones es la que existe entre Etnografra y
Etnología. Se denomina Etnografía al "trabajo sobre el terreno". Toma general-
mente la forma de un trabajo monográfico, que contiene la descripción de un grupo
limitado.
Pero, por otra parte, se constata que la descripción pura no existe, que las
observaciones que realizamos, siempre están sesgadas. Que la distinción entre
hecho y teoría ha sido conservada como una reliquia en Ia Antropología en la
distinción entre la Etnografía (desclipción de las culturas) y la Etnolog¡a(teoriza-
ción acerca de estas descripciones) como una dicotomía que puede ser engañosa.
Observamos los hechos y los filtramos a través de una pantalla de interés,
de predisposición y de experiencias previas, y todas nuestras descripciones están
inevitablemente influidas por consideraciones teóricas. Lo que equivale a decir que
las descripciones varían de acuerdo con los marcos conceptuales o teóricos de los
investigadores. Lo que además cuestiona la distinción entre Etnografía y Etnología
como dos momentos separados en el quehacer científico. O entre Etnografia y
Antropología Social o Cultural, otras denominaciones que habitualmente se utili-
zar, paya señalar los momentos de síntesis teóricas.
El siguiente ejemplo confirmaría nuestro señalamiento, a la vez que serviría
para mostrar la constante reformulación de la explicación científica frente a un
fenómeno; en este caso la explicación antropológica ante una institución (el potlach)
de los nativos de Ia costa noroeste de América del Norte, el grupo kwakiutl.
F. Boas, antropólogo norteamericano, produce en 1886 la primera explica-
ción del potlach: Fiesta en la que se destruyen y regalan toda clase de riquezas.
Segrín su juicio, esta institución escapa a toda causalidad económica.

"... si alguien se propusiera demostrar que la cultura no se sujeta a leyes, la

costa del noroeste serÍa uno de los mejores sitios que podría escoger. En el tiempo
de la primera üsita de Boas, y probablemente desde bastantes décadas antes de esa
fecha, los kwakiutl acostumbraban a celebrar una forma de fresta que parece desa-
fiar a cualquier forma de explicación tecnoecológica o tecnoeconómica. Allí estaba
todo un pueblo preso en un sistema de cambio que confería el mayor prestigio al
indiüduo que se desprendía de mayor cantidad de bienes valiosos. Como los análisis
anteriores del comportamiento económico habían subrayado la importancia de aho-
rrar los productos del trabajo y de organizar racionalmente el esfuerzo en relación
con las necesidades y con las pautas del consumo, el material kwakiutl representaba,
efectivamente, la puntilla del homo oeconomicus concebido según la imagen capita-
lista o según la imagen socialista. Además, no era simplemente que los bienes fueran
regalados, sino que en ocasiones la pasión por la autoglorificación era tan poderosa
que llevaba a destrozar mantas, quemar valioso aceite de pescado, prender fuego a
poblados enteros y hasta a ahogar esclavos en el mar. La descripción que Boas hizo
del potlach ha sido probablemente la más influyente de todas las descripciones
etnográficas publicadas hasta hoy.
Visto el potlach a través de los ojos de quienes participaban en é1, y especial-
mente de los principales contendientes, los hechos que abonan la interpretación de
Boas y de sus discÍpulos son los alardes de grandeza, la intención declarada de
abrumar de vergüenza a los rivales y la compulsión pol la que un hombre que
hubiera sido avergonzado de ese modo se sentía obligado a vengarse de su rival
ofreciendo una fiesta todana más dispendiosa.
Durante los últimos años, un grupo de estudiosos especializados en la costa
del noroeste ha propuesto una drástica reinterpretación del potlach, una nueva sín-
tesis a la que han llegado combinando intereses históricos y ecológicos y poniendo en

16
conexión las peculiaridades de la etnografía kwakiutl con tipos más generales de
fenómenos.
EI primer intento de relacionar el potlach con el desarrollo euroamerica¡ro del
1t_o199st9 contemporáneo lo hizo Helen Codere en su libro Fightittg tttith propertJ.
(1950). Las historias de familias que recogieron Boas y Hunt, ásÍ cómo los iestimó-
nios de los de indios de los comerciantes, permiten afirmar que el potlach
-ag-entes
aborigen sólo lejanamente se asemejaba a los que ie observaron a finales del siglo.
T-,os kwakiutl, como todas las otras sociedades tribales que se hallaban en el cam-íno
de-expansión de los euroamericanos, fueron victimas de presiones ecológicas y socio-
culturales extremas que comenzaron en el momento de la aparición delos piimeros
_europeos en la región. Aquellas presiones llevaron, dramática e inevitablemente, a
la desaparición de los modos de üda aborígenes e incluso a la ürtual extinción de
los kwakiutl como población capaz de reproducirse. Ya antes de que el explorador
Vancouver entrara en contacto con ellos en 1792, estaban comerciando en másquetes
que llegaban hasta ellos a través de sus vecinos nutka y habían empezado a expe-
rimentar los p¡14erog efectos de las enfermedades europeas. Durante la priméra
parte del siglo XIX el lento incremento del comercio fue acompañado por un drástico
descenso de la población, producido por las epidemias de üruela y de enfermedades
respiratorias contra las que, como los demás amerindios, no estaban inmunizados.
Entre 1836 y 1853 su población cayó de 23.000 a 7.000. En 1849, el establecimiento
en Forb Rupert de un puesto comercial de la Hudson Bay Company intensificó tanto
el comercio con los europeos como los efectos de las enfermedades. Luego, en 1858,
entre 25'000 y 30.000 blancos se precipitaron sobre la Columbia Britániia en busca
de minas de oro e hicieron de la vecina Victoria su centro de distracción. Muchas
mujeres kwakiutl empezaron a serür a aquellos hombres como prostitutas, con lo
que las enfermedades venéreas aceleraron la tendencia a la despóblación. Hacia los
años ochenta la gran industria conservera del noroeste estaba en plena producción,
con seis_mil pescadores sólo en el no Fraser, y muchos kwakiutl respondieron a las
ofertas de trabajo de la factoría. Por aquel mismo tiempo. la industria maderera, que
en la década de 1870-80 había producido ya 350 millones de pies cúbicos de madeia,
trataba también de atraerse a lc¡s kwakiutl. Para el tiempo de la primera üsita de
Boas, toda la población kwakiutl había descendido a 2.0ó0 personas.
Codere demuestra cómo, con el establecimiento del puesto comercial de la
Hudso-n Bay company, el potlach pasó a incluir un gran núméro de bienes proceden-
tes del comercio europeo, especialmente mantas, reflejando de ese modo la otra
nueva economía industrial y comercial, prodigiosamente expansiva, Otra consecuen-
cia de la presencia euroamericana fue la prohibición de la fuena, y Codere trata de
-desarrollo
establecer una conexión entre la desaparición de la gueria y el de las
agresivas pautas del potlach hostil de la época tardía. según codere, cuando los
indios se üeron obligados a dejar de guerrear, empezaron a luchar con la riqueza,
una riqueza que las nuevas condiciones ponían a su alcance a una escala sin prece-
dentes.
La reformulación de la etnografía kwakiutl por codere y otros (cf. Drucker,
19139, I]ág. 955) no logró deshacer la madeja de particularismo con que Boas había
envuelto su descripción. El material kwakiutl siguió desconectado dél mundo de la
t-eo¡ía. Pese a ello, el potlach de Fort Rupert se presentaba ya como el producto
definido de una situación de contacto, con lo que de golpe quedaban derotaáos todos
los intentos de probar, basándose en los datos de Boás que los factores causativos
que explicaban eran demasiado complejos para prestarse a una formulación
nomotética. El descenso de población, la introducción del trabajo asalariado, la sú-
bita abundancia de bienes, la supresión de la guer:ra y la antigua costumbre del
banquete comunitario, todo eso ju4to indicaba que habÍa un conjunto de factores
perfectamente definidos que actuaba sobre los kwakiutl.
Actualmente hay bastantes posibi)idades de que con el tiempo seamos capa-

17
 ces de entender los aspectos del sistema kwakiutl que todavía se nos escapan si
tomanos en consideración el material comparativo caracterlstico de otros fenómenos
de contacto.D

El conocimiento antropológico es un conocimiento que, como todos los cono-

cimientos científicos, se constituye sin cesar a través de un trabajo crítico.

18
rr. srruAcróN Hrsrónrcn y coNocrMmNTo EN ANTnopor,ocÍe
Esta disciplina, que se desarrolla en forma plena y autónoma en las postri-
merías del siglo XIX y se consolida en la primera mitad de nuestro siglo, teniendd\
como elemento fundante y qu9 le_va a_conferir originalicl_ad ''el
-trabajo sobre-elJ
terreno", en localidades situadas lejos de las metrópolis de donde provenían lÑf
antropólogos, va construyendo su objeto de-estudio y el recorte de la realidad Uue\1
le interesa investigar, de acuerdo con los distintos momentos históricos. Sus foq;
mulaciones, sus elaboraciones teóricas, son el producto de una situación histórica:
el Colonialismo. El Colonialismo ha sido Ia condición necesaria de la aparición de
Ia Antropología.
Pierre Bontels distingue cinco períodos histórieos-científicos en el desarrollo
de la Antropología, que caracteÁza de la siguiente manera:

Período Corttenido Histórico E tap a' ie n t o

Siglo XV Descubrimiento occidental del
mundo. Desarrollo del capita-
lismo mercantil y del comercio
de esclavos. Acumulación pri-
mitiva de capital.
i,::,f;á:xm
Descubrimiento del "mun do
salvaje"" Y constitución de un
nuevo campo del conocimiento:
la descripción de hábitos y cos-
tumbres, v. g. cronistas de trn-
dias"

S XVIII Liquidación de la esclavitud e Crítica de las tesis esclavistas

irricio del coloniali smo propia-
mente dicho" Formación del
capitalismo industrial occiden-
tal y nuevas posibilidades de
acumulación de capital.
recogidas de otras civil izacio-
nes . La dicotomía "salvaje-civi-
Iizado", se convertirá en "pri-
mitivo-civili z,ado".

Entrada en la fase imperialista Repitiendo Ia dicotomía ante-

de reparto del mundo y origen
de las conquistas coloniales.
rior "primitivo-civili zado", la
Antropolo gía se con stituye
como disciplina independiente
y comparte con las ciencias de
la época la ideolo gía del evolu-
cionismo.

19
1920 Implantación definitiva y triun- Crítica al evolucionismo.
a fante del sistema colonial. Constitución de la Antropologra
1930 Clásica y de sus diversas es-
cuelas científicas que definen
los rnétodos de observación y
análisis.

1950 Desarrollo de los movimientos La Antropología plantea de

a de liberación nacional y eomien- nuevo su objeto y su relación
1960 zo de los procesos de desco- con el mismo" Investigacién de
lonización. los fundamentos de una Antro-
pología General y crítica a la
Antropología Clásica.

Para comprender las causas profundas de la expansión colonial en el período

que nos interesa (tercer período de Bonte), es necesario que nos detengamos bre-
vemente en una caracterización de la Europa del siglo XIX.
El año 1870 marcó para Europa el inicio de un largo período de paz, desti-
nado a prolongarse hasta las puertas de Ia Primera Guerra-Mundial. Si de l-854
a 1870 se habían librado 16 guerras, en los últimos 30 años del siglo XIX, Europa
no registró ningún conflicto militar digno de mención. Pero el éxito al congelar las
tensiones europeas se obtuvo a expensas del resto del mundo, que precisamente en
aquellos años fue escenario de luchas continuas y objeto de reparto entre las
grandes potencias.
El escritor inglés R. Kipling (1865-1936) sostenía que el hombre blanco
debía soportar la "carga" de extender por todo el mundo las formas materiales y
espirituales de su civilización. Las poblaciones africanas y asiáticas debían ser
despertadas y conducidas al sistema de vida que había probado ser el mejor tanto
en el terreno político como en el científico, y sobre todo, en el económico.
El sentimiento de superioridad de los blancos estaba asociado al gran pro-
greso económico que en aquellos años había efectuado Occidente.
El desarrollo industrial fue tal que, si bien en 1870 Gran Bretaña podía ser
considerada como la potencia que detentaba la hegemonía económica de Europa y
de todo el mundo, sólo diez años después se encontraba igualada y superadá en
algunos sectores por naciones como Alemania y los EE.UU. En este magño proceso
de crecimiento y reestructuración del sistema económico occidental debén buscarse
las causas profundas de la expansión colonial.
Los últimos 30 años del siglo XIX conocieron un gran desarrollo productivo,
pero al mismo tiempo se caracterizaron por una importante y prolongada crisis,
que bajo el nombre de "gran depresion" se prolongó hasta principios del siglo XX.
En este período, aunque el volumen de la producción de los intercambios y
de las inversiones fue superior en mucho al de los años precedentes, se registró sin
embargo una clara disminución de las tasas de incremento en todas las iamas de
la actividad económica debido esencialmente a Ia falta de salidas suficientes para
absorber las mercancías y los capitales acumulados" El sistema productivo occider-
tal se encontró por tanto frente a la necesidad de reestructurar por completo sus
bases, condición indispensable para no incurrir en un auténtico desastre económi-
co.

20
 La crisis planteada por primera vez en l-873 estimuló en ciertos sectores Ia
concentración de la producción en pocas pero gigantescas empresas industriales.
Nacían así auténticos imperios económicos que controlaban completamente las
principales ramas de la actividad productiva, como las del acero, de los productos
químicos, de los tejidos, de las fuentes energéticas.
- Por otra parte, la división entre capital bancario e industrial iba desapare-
cien4o dando lugar, con la unión de los bancos y las industrias a un nuevo capital
mucho más pujante: el financiero.
_ La crisis, derivada de un incremento de la producción superior a la capaci-
dad de absorción de los mercados, se prolongaba.
Europa estaba cerrada por barreras aduaneras, las potencias comenzaron a
buscar en otra parte las salidas para sus productos.
Jules Ferry, primer ministro francés (1880-1881y L883-1.885) y promotor de
.ia expansión
imperialista de Francia, escribía que "La política coloniál es la con-
linuación de la política industrial, porque en los estados ricos, en los que el capital
¡s abundante y se acumula rápidamente y en los cuales el sistema de producción
creciendo, Ia exportación es un hecho esencial de Ia propiedad pública. El
"ontinúa proteccionista es como una máquina de vapor sin una
=-istema válvula de seguri-
lad, a menos que tenga el correctivo de una sana y seria política colonial". -
También Gran Bretaña recurre a la penetración en países extraeuropeos.
Entre 1875 y 1880 el valor de las importaciones aumentó en detrimento de
.as- exportaciones y el déficit de la balanza comercial se dobló llegando a los 125
nillones de libras esterlinas al año. Los ingleses se dedicaron entoñces a estimular
'as
inversiones en el extranjero, especialmente en las áreas coloniales.
La carrera por el reparto del mundo, en la que Gran Bretaña partieipó antes
iue nadie, seguida muy pronto por el resto de las potencias, revestía caiacteres
:rruy distintos de los de la época colonial anterior.
La pura y simple búsqueda de mercados, natural en la crisis de superpro-
:ucción agudizada por Ia adopción de sistemas proteccionistas, no basta para-definir
:,:nrplidamente la lógica del imperialismo"
Es necesario remontarse a las nuevas estructuras de tipo monopolista que
-..
dos Io estados industriales estaban realizando. Los grandes-monopolios en fbr-
::ación debían asegurarse un rendimiento continuo e invertir en áreas ventajosas
=. exceso de capitales que su gran vitalidad econórnica les permitía acumulai. En
'uropa esto no era posible. El crecimiento y el refuerzo dá los grandes trusüs no
: -riía, por tanto, verificarse sino a expensas de los territorios extraeuropeos donde
-. ilglrt a buen precio, los salarios bajos. las materias primas a bajo costo y la
'..crlidad de asumir posiciones monopolistas hacían prevér inversionés altaménte
--ntables.
La posesión exclusiva de regiones ricas en materias primas constituía una
-
=,:esidad cada vez más esencial para los grandes grupos económicos.
Cuanto más se desarrollaba el proceso de formación de los monopolios, más
.:rtentaba la carrera por la conquista de nuevos territorios.
El imperialismo se convirtió en la doctrina política de Gran Bretaña susten-
' . i: por la opinión pública y compartida por casi toda la clase dirigente.
El primer país en seguir por este camino a Gran Bretaña fue Francia, luego
:,: elr€garían Bélgica, Alemania y se revitalizarían Holanda y Portugal.
Esta era la situación de la economía política en la Europa del siglo XIX.
Nuestra disciplina, a la que se le confiere en virtud de la. división dél trabaio

21
científico el estudio de las culturas diversas, diferentes de la cultura occidental,
debe colocarse necesariamente ante la "situación colonial".

El abismo entre las ciülizaciones era demasiado grande para tender un puen-
te entre las orillas, a veces incluso demasiado grande para un entendimiento mutuo.
Periódicamente, cuando los hombres rompían las barreras de montes, idioma, océa-
no, murallas, se quedaban boquiabiertos ante lo que veían. ¿Cómo podran los hom-
bres llevar existencias tan animalescas? ¿Eran realmente hombres? En la Colonia
del Cabo los nómadas primitivos eran cazados por deporte. En Tasmania, los colo-
nizadores de 1830, junto con so)dados, policÍas y criminales, recorrieron la isla en
una batida militar para limpiaria rle toda su población aborigen.
En los primeros üas de la colonízación las cosas eran a menudo distintas. En
el Cabo, las relaciones entre los blancos y Ios ncgTos eran Io bastante equilibradas
como para que fueran normales los matrimonios entre holandeses y mujeres
hotentotes. El caso más famoso fue el matrimonio del explorador Van Merhof, en
1664, con Eva, una hotentote, en el que la boda fue celebrada con una fiesta nupcial
en la Casa de Gobierno.
Este breve período de tolerancia no duró mucho. Las guerras de los hotentotes
y la de Kaflir, más la importación de esclavos en gran escala, cambiaron pronto las
cosas. Hacia 1792 e\ Consejo de la Iglesia de Ciudad del Cabo declaró que ya no
existían razones temporales o religiosas para dejar libres a los esclavos que se con-
ürtieran al cristianismo.la

Worsley nos sigue reseñando esa "creación del mundo" que fue la expansión
colonial:

La cultura humana ha sido una, pero sólo "objetivamente"; existió "en sÍ',
pero no "para los hombres"" La sociedad humana sólo üno a existir subjetivamente,
los hombres sólo adquirieron el conocimiento de que formaban parte de un solo
mundo social a través del compadrazgo del imperialismo europeo.
Los hombres empezaron a conocerse y a reflejarse unos en otros. Pero el
reflejo se fue volviendo cada vez más condicionado poí la naturaleza de sus relacio-
nes reales y directas sobre el terreno, más que por las categonas derivadas de sus
propias sociedades. A medida que los blancos entraron más y más en conflicto con
los isleños, el idilio se hizo más difÍcil de concebir. "¿Es posible Jean -
Jacques Rousseau al tener noticia de la matanza de un explorador-recalcó
francés por los
maorÍes-, es posible que los buenos Hijos de la Naturaleza puedan llegar a ser tan
perversos?". La significación moral de las ciülizaciones recién descubiertas empeza-
ba a cambiar a medida que su destino y el de Europa se fue entrelazando cada vez
más desigualmente.
La fase realmente crucial que terminó con la división triunfante del globo
entero entre un puñado de potencias europeas vino en 1885. El logro europeo de este
período no fue simplemente una repetición de üejos modelos de 'lmperialismo";
marcó el alba de una nueva era de la historia humana, caracterizada por un impe-
rialismo de nuevo tipo como respuesta a claras y nuevas presiones económicas y
financieras en la propia Europa. Y tuvo lugar como resultado la unificación del globo
en un solo sistema social, Si hubiéramos de escoger una fecha para los inicios de la
historia mundial, sena el año del Congreso de Berlín y de la partición del África.
En el proceso, la propia Europa fue transformada. Por tanto, la nueva fase
fue destruir sin temor alguno la tradicional nación-Estado europea oecidental. Ahora
era el meollo de un sistema imperial más amplio. La nación-Estado de los antiguos
tiempos, en adelante, sena una categoría arcaica que nunca habría de alcanzar su
antigua importancia, incluso con la disolución del orden mundial imperialista. El

22
 espacio social de Francia incluía ahora a Indochina y Argelia; el de Gran Bretaña a
Sudáfrica y la India. No podía haber ya un retroceso a las entidades localistas de la
época preindustrial. Ahora su destino trascendÍa sin remedio los lÍmites tradiciona-
les de una economfa nacionalista o europea occidental o incluso atlántica En parti-
cular, nunca más podría Gran Bretaña encogerse dentro de sus lÍmites; dependÍa del
mundo e:lterno para los materiales y los mercados (Worsley, El tercer mundo, op.
cit.).

Pero la situación colonial y la configuración del globo tal como queda frjada
en el Congresp, de PSfIÍl de 1885, en el que las potencias europeas se reparten el
mundo colonial, no va a-ser percibida por la Antropologa Clásica. Solamente va
a aparecer con la descolonización.
_[Qué--e J.a
s siL!Bc-lj+_...ql gt
iel?--
-C]Bffiñaier lá leññá*áir,-i;E, la dominación impuesta por una minoríal
extranjera racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superio-/
ridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoría se im-l
pone a una población autóctona que constituye una mayoría numérica, p""o qr."
inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta dominación "r\
vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes:
una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen cris-
tiano, se impone a una sociedad no industrializada, de economía "atrasada" y
simple y cuya tradición religiosa no es cristiana.
Esta relación presenta un carácter antagónico básico, que es resuelto por la
sociedad desarrollada mediante el ejercicio de la fuerza, un sistema de
seudojustificaciones y un patrón de comportamientos estereotipados operando en
la relación. La situación colonial es una situación total."r5
O sea que podría decirse que, desde el siglo XV hasta la actualidad y en
diversos g¡ados de relación, vamos a encontrar conformadas situaciones de rela-
ción colonial en América, Asia, Africa y Oceanía.
La situación colonial nace de la conquista y se desarrolla a partir del esta-
blecimiento de relaciones entre dos seres sociales, entre dos civilizaciones. Conoce
en el curso de su desarrollo una serie de tiempos fuertes y débiles en Ia presión
ejercida por el grupo dominante: Fases de "conquista, de aprovisionamiento", de
-administración" y al término del ciclo, un encaminarse hacia la autonomía.
Balandier distingue tres tipos de empresas dentro de su caracterización de
la situación colonial: a) La empresa material (control de la tierra y modificación de
población de los países sojuzgados, economías ligadas a la metrópoli); b) la empre-
sa política y administrativa (control de autoridades locales y autoridades de reem-
plazo, control de lajusticia, oposición a las iniciativas políticas autóctonas, aunque
se expresen de manera discreta); c) Ia empresa ideológica (tentativas de desposesión
religiosa para permitir la evangelización, acción directa de un aprendizaje impor-
tado, transmisión de modelos culturales en función del prestigio desarrollado por
el grupo dominante).
Los colonizados prueban la situación colonial como una empresa de
Cesposesión material y espiritual.
Nkrumahl6 dice en L947:"La escena comienza con la aparición de los misio-
neros, de los etnólogos, de los comerciantes, de los concesionarios y de los admi-
nistradores. Mientras que los misioneros con su "cristianismo deformado" exigen
al sujeto colonial que atesore "sus riquezas en el cielo donde ni la polilla ni el óxido

23
 destruyen', los comerciantes, los concesionarios y los administradores disponen
l_o
de sus recursos minerales y agrícolas, destruyen sus artesanías y sus industrias
locales.
La población negra de África del Sur expresa en esta fórmula su situación:
,'3hora, nosotros tenemos la Biblia, pero vosotros los blancos, tenéis la tierra".
i Et sobre esta situación histórica concreta, pero sin percibirla como tal, que
ise va a desarrollar la Antropología Clásica.
i El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también
i dominación y etnocentrismo culturáles. El áolonialismo supone la cieencia en una
soia cultura.
A la visión imperial está ligada la negativa de reconocer a las sociedades no
occidentales una interioridad real, una interioridad que no sea percibida como
pasividad u hostilidad
Según un autor de fines del siglo pasado:

"No es natural, no es justo que los pueblos ciülizados occidentales üvan en

espacios restringidos, donde acumulan maraüllas de la ciencia, e) arte, la ciüliza-
ción, dejando la mitad del mundo a pequeños grupos de hombres incapaces e igno-
rantes... o bien de poblaciones decrépitas sin energra ni dirección, incapaces de todo
esfuerzo."

Esta superioridad intrínseca de los europeos legitima Ja apropiación y el

colonizado se va transformando ante la percepción del colonizador en un vago, un
desganado, un desocupado.
Pero }a visión imperial no es negación pura y simple de Ia otra. La diver-
sidad del mundo es sabrosa para el colonialismo de 1900. Esta diversidad que la
civilizaeión pretende querer destruir por razones científicas y que el capitalismo
destruye por razones económicas se conserva ilusoria y míticamente en Ia concien-
cia imperial. Tal es la función del exotismo. "Porque es poco explotar al otro. Es
necesario saborearlo en tanto tal... la inspiración exóticay la curiosidad científica
son la doble compensación del imperialismo. Curiosidad de un tipo bien determi-
nado, ya que para ella 'la religión se convierte en superstición, el derecho en
\-, costumbre y el arte en folklore'
)'.17

7*
:
En todos los tiempos se ha coJonizado, pero a fines del siglo XIX se va a
;'' pretender adernás, estudiar científicamente los pueblos que se coloni zan y coloni-
zat científicamente.
\-¡'- El antropólogo inglés Lubbock lo expresa de esta manera:
"El estudio de la üda salvaje tiene una importancia muy particular para
nosotros los ingleses, ciudadanos de un gran imperio que posee, en todos los rincones
del mundo, colonias cuyos habitantes indígenas presentan todos los grados de ciü-
lización."

Las escuelas antropológicas que dominan la historia de la expansión colonial

de los siglos XIX y XX son el evolucionismo y el funcionalismo (ver: Tacca, M. y
Sinisi, L.). Sin ser las únicas, son las hegemónicas.
¿Qué concepciones se tenían de las sociedades no occidentales en el siglo
XIX, en el marco de esas corrientes teóricas? .
Durarrte el siglo XVIII los ideólogos del Iluminismo elaboran una visión
progresista de las sociedades salvajes, visión coherente que no logra plasmarse en

24
 una teoría y en una práctica antropológica en sentido estricto (aunque para algu-
nos autores Lévi-Strauss-habría que fijar el inicio de la An-
-Evans-Pritchard,
tropología Científica en el lluminismo)...
EI siglo XVIII conserva ]a creencia en la universalidad de la naturaleza
humana concebida como la expresión, en el plano geográfico e histórico, de la
universalidad de la razón.
Las sociedades salvajes no son estudiadas por sí mismas, sino por la ayuda
que puedan aportar al establecimiento de una tipología de las operaciones de que
es capaz el espíritu humano.
Para los pensadores originales del siglo XVIII los salvajes son los represen-
tantes contemporáneos de los hombres de origen o próximos al origen, Pero esta
idea de los salvajes no es asimilable a Ia de los pensadores evolucionistas, para
quienes el primitivo es el representante del estadio primero de la sociedad. El
origen es concebido en el siglo XVIII como lo auténtico, en tanto que en el siglo XIX
será concebido como lo simple (tosco) y 1o inacabado. En la medida en que el origen
es lo auténtico, se pueden obtener de él enseñanzas teóricas y prácticas.
Condillac dice: "Nosotros, que nos creemos instruidos, tendríamos necesidad
de ir hasta los pueblos más ignorantes para aprender de ellos los comienzos de
nuestro descubrimiento: pues ante todo es de esos comienzos de lo que tendríamos
necesidad; lo ignoramos porque hace ya mucho tiempo que no somos discípulos de
la naturaleza".
El concepto de "pueblo de naturaleza" no solamente remite a la idea de una
norma práctica, de una vida moral auténtica, sino también a la de una norma
teórica, respecto a la cual el saber actual toma sentido y validez.
La ideología del "buen salvaje" está ligada a la del lluminismo. Rousseau ve
en la sociedad salvaje el modelo de sociedad auténtica, de la sociedad que responde
a las necesidades inmediatas. Y Ia sociedad que sus contemporáneos llaman "ilus-
trada" no es más, para é1, que una sociedad en la que las luces consisten ante todo
en el lujo, la afectación, el artificio y la superficialidad, y la exportación de las
luces sería la de los artificios y del lujo europeos, que irían a pervertir al "buen
salvaje" en estado puro, y de encantadora inocencia.
Por otra parte, como las necesidades y las ideas que constituyen la natura-
ieza humana son las mismas en todas partes, las propiedades generales de las
sociedades son comparables; tienen preocupaciones e intereses comunes.
Y es así como el interés y las preocupaciones de las sociedades salvajes son
las mismas que las de Europa. Los pueblos, naturalmente, son ccmerciantes y
cambian sus mercancías y Europa podría organizar con ellos relaciones pacíficas
si no hubiera una dificultad debida al hecho de que esas relaciones han sido
manchadas por la anterior üolencia de Europa.
El pensamiento dominante a fines del siglo XVIII no pretende fundar en la
'.iolencia el establecimiento de relaciones con las naciones salvajes, aunque esto
sea incompatible con una cierta colonización, ante la cual ha tenido que "arreglar"
:us concepciones.
Pero de ninguna manera es asimilable al colonialismo que aparece a mitad
Cel siglo XIX.
Hacia 1860 la reflexión antropológica toma un nuevo rumbo. Entre 1860 y
1S80 aparecen las obras clásicas de Bachofen, Tllor y Morgan. El contenido de las
nismas explica que las sociedades están alineadas según un continuo homogéneo
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25
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t
 y único, jalonado por cortes: "estadios de avance". Toda sociedad real se ve redu-
cida, en un determinado momento, a un estadio de evolución técnico-económico.
En el tiempo de la revolución industrial, el criterio de avance en la escala
de la evolución es esencialmente tecnológico.
El principio de la unidad del género humano se funda ante todo en la
universalidad del conocimiento técnico: "Un principio común de inteligencia puede
encontrarse en el salvaje, el bárbaro y el hombre civilizado. En virtud de ello, la
humanidad ha sido capaz de producir en condiciones semejantes los mismos ins-
trumentos y utensilios, los mismos inventos y construir instituciones semejantes
a partir de los mismos gérmenes de pensamiento originales. Hay algo verdadera-
mente impresionante en un principio que ha dado poco a poco la civilización por
una aplicación asidua a partir de humildes comienzos. De la punta de la flecha que
expresa el pensamiento en el cerebro del salvaje, a la punta en mineral de hierro
que expresa el más alto grado de inteligencia del bárbaro y, finalmente, el ferro-
carril, que puede ser llamado el triunfo de la civilización" (Morgan: "Ancient socie-
ty", L877).
Para Morgan el salvajismo ha precedido a la barbarie en todas las tribus de
la humanidad, y la barbarie ha precedido a la civilización.
, En el siglo XIX se asocia el aporte de la civilización a la valoración de los
recursos inexplotados. "Pretender que hay tribus salvajes a las que una civilización
sensata no llegaría a elevar por encima de su condición, es una afrrmación que
ningún moralista podría sostener: por otra parte, del conjunto de los testimonios,
se desprende que el hombre civilizado es en todo, no solamente más juicioso más
hábil que el salvaje, sino también mejor y más dichoso" (Tylor, cit. por Leclerc, op.
cit.).
Ya ha caído en desuso la ideología del buen salvaje y ha sido suplida por la
de la superioridad de la sociedad ciülizada o industrial. Dentro de esta corriente
de ideas, a la Antropología le cabe como tarea la descripción de esas sociedades
atrasadas "antes de que
sean transformadas por
Occidente".
:' Europa tiene el derecho y el deber de abrir los pueblos coloniales a la civi-
lización. La especificidad de la colonización contemporánea no es sólo el hecho de
una sociedad que se cree superior, sino el hecho de una sociedad que cree funda-
, mentar su superioridad en la ciencia y especialmente en la ciencia social.
Como dice J. Berque: "El imperialismo imponía al mundo una forma de
conciencia al mismo tiempo que una forma de gestión".
Vamos a presentar un ejemplo en el que se evidencia tanto la ideología
evolucionista como el dislocamiento de los sistemas económicos tradicionales: la
expansión colonial a lo largo de los siglos XV a )O( se realizó sobre sociedades
precapitalistas con diferente expresión de modos de producción: primitivo (con
todas sus variantes), asiático, feudal-señorial, en los cuales existía explotación,
pero establecida a partir de una determinada relación de equilibrio ecológico y
social. Esta relación fue destruida, dislocada, deculturada.
El siguiente ejemplo se refiere a la situación de la economía en Argelia a
casi 80 años de haber sido conquistada y colonizada por los franceses.
En Argelia, en vísperas de la civilización francesa, las dos terceras partes de
la población eran pastores nómades dedicados a la cría de ovinos y camélidos: y en
menor proporción, ganado vacuno.
Investigaciones contemporáneas, realizadas por científrcos sociales argeli-
nos,18 demuestran que el verdadero ciclo nomádico incluía la actividad agrícola

26
como elemertto complementario indispensable y que es una falsa alternativa opo-
ner agricultura-crÍa de ganado. Lo que vamos a transcribir es la conclusión de un
trabqio obre Nomadismo realizado por antropólogos franceses en 1906.10 En este
trabajo se reconoce la importancia de la ganadería pastoril como actiüdad econó-
mica, pero el o§eto es lograr la sedentarización de Ia población y la suplantación
de la producción pastoril por la agricultura como estadios a ser alcanzados por los
nativos del pafs.

"¿El ñn de los nómades?'

Llegando al ñn de este estuüo sacamos las siguientes conclugiones: en_lo que
concierne i la evolución de los nómades argelinos hay que señalar dos dificultades:
1) no hay que declarar que la transformación es imposible y qu_e n_o se pueden
aportar mejoraá a las condiciones de existencia de estas poblaciones. Incluso si en el
término de-una o dos generaciones no se perciben cambios, eso no quiere decir que
no se producirán en el futuro.
Será más durable si no es brusca, ni impuesta desde afuera, sino por el
contrário libremente aceptada, y sobreviniendo naturalmente de las mismas trans-
formaciones gufridas por el medio (postura relativista).
. Hay que llevaf a los indfgenás a evolucionar, no en nuestra ciülización, sino
en la propia. Por otra parte, hasta el momento esta evolución se manifiests-, es más
o menós ácentuada se¡¡in lo adecuado de la región, segrin la preparación de la gente,
segrin que el contacto ion los europeos sea más o menos frecuente: es p-reciso agregar
qr-" r"j{r también el mismo temperamento de los oficiales gl9 han llevado." .*o
los inftrmes las apreciacionea sobie la importancia y Ia extensión de esta evolución.
Pero no puede negarso eu existencia.
2i No obstante no hay que imaginarse que una transformación radical sea
posible,lue ee pueda alguna íei hacer de todos lós nómades, sedentarios, ni de todos
los pastores,
' Puüinoá agricultores.
remediar la inseguridad y poner fin al estado de guerra, pero no
podemos cambiar completamente las condiciones geográficas ni aumentar la corrien-
L d. que recibe la región de la estepa. Pudimos, entonces, reducir el nomadismo
en la "gru
meüda en quo resultaba de factores polfticos, pero n_o en cuanto era consecuen-
cia de factoree climáticos. Entre las modificacionei que hemos constatado algunas
.or, -ry importantos: tendensia a reducir las migraciones, decadencia de la crla de
camello-s, cricimiento, en cambio, de la cria de bueyes, pr_ogreso de cultivos, ten{gn-
cia a coástruir casas, progreso áel lujo, progreso ilel individualismo en la familia,
Iiberación de Ia familia coñ respecto a la tribu. Pero el verdadero problgmg continúa
siendo el equilibrio entre la ganadería y la agricultura, y la conciliación de los
intereses de-los bosques con los de la industria pastoril'
En el fondo, la crfa de ganado oüno continúa siendo la verdadera riqueza. Es
muy probable que se puedan llegar a aumentar los recursos hidráulicos de las este-
p.", ; udlizar me.¡'or io" pastos,-a producir carne y lana en mejores condiciones, a
ácrecentar notablemente la cifra de ganado oüno.
En sfntesis, hay que ocuparse de los bosques, de los cultivos, de los pastores'
E] interés de los bosqües debe estar siempre antes que ningún otro. frg agricultura
debe preferirse a la ganadería siempre que sea posible' "

La asimilación constituye el objetivo de la colonización en la perspecliva

:r'olucionista. O sea, la entradá de todas las sociedades no occidentales en la órbita
le la "civilización' .

Se adopta una actitud de desilusión ante la resistencia de los colonizados y

27
 se ;firma la necesidad de un paso gradual y mesurado del viejo estado a la civi-
lización.
No queremos que se entienda nuestra postura como una mistificación del
Paraíso Perdido, dondg todo fue mejor. Nuestra apreciación del ejemplo anterior no
implica ninguna "huida etnográfica" hacia un pasado indeterminado en el cual el
hombre era permanentemente feliz.
_ Pero sí queremos que se constate que la explotación colonial supone en todos
los casos el pasaje de una economía de sübsisteniia o de excedente .élatiuo, a una
economía basada en la producción de excedente para el mercado morropoÍish. Y
que esto conducirá a cambios radicales en las relaciones ecológicas, en lás relacio-
nes de p_roducción, en los contenidos culturales e ideológicos ie esas relaciones.
_ Ademas, reiteramos que la penetración colonial supone dos procesos conjun-
tos: la arropiación y privatización de la tierra y la proáucción de mano de óbra
barata. Rstos procesos se sostienen sobre los siguientes supuestos: a) Considerar
lo "descubierto" como si no perteneciera a nadiq como si lás áreas no estuvieran
habitadas y usadas por otros grupos. b) Invocar causas legales. Derechos creados
por la legislación europea. c) Legitimar los hechos de aprópiación por la superio-
ridad intrínseca de los europeos y por la incapacida¿ dé loi pueblos ,o eoróp"os.
Coincidiendo con la cuarta fase señalada por Bonte, eñ la que .e co.rsolida
definitivamente el sistema colonial, correspondeiía, en la etapa áe pensamienio
etnológico, el pasaje del evolucionismo al funcionalismo.
El funcionalismo va a surgir en el seno mismo de la ideología evolucionista
como la necesidad que tiene la colonización de conocer las instiluciones locales,
para lo cual se requiere el análisis de las estructuras sociales indígenas.

"Al retractarme de mi adhesión evolucionista al dogma de la "ignorancia

primitiva", no reniego por completo del evolucionismo. Sigo creyendo en la óvolución,
siguen interesándome los orÍgenes, el proceso de desarrollo, pero lr"o con claridaá
c_ada vez mayor que las respuestas a todas las preguntas del evolucionismo deben
derivarse directamente del estudio empírico de los h-echos e instituciones cuyo desa-
rrol)o pasado queremos reconstruir". 20

B. Malinowski es el antropólogo inglés que va a dar fuerza y carácter a esta

corriente funcionalista. Por eso nos parece que su opinión exprósada en la cita
anterior es importante para demostrar que las rupturás científicas y/o ideológicas
no
-son
taxativas y que se trata más de cambios de enfoque antes que de córhs
radicales.
En el easo que nos ocupa, se deja sobre todo el asp ecto conj etural
reconstructivista del evoiucionismo en pos de un análisis empírico de los hechos,
y que va a devenir análisis sincrónico.
La técnica de "trabajo de campo" se va a imponer para cumplimentar los
objetivos del funcionalismo.
El método funcional va a poner su interés en las relaciones existentes entre
costumbres, instituciones y aspectos culturales.
El deberá ahora permanecer largamente sobre el terreno para
-antro-pólogo
comprender a la sociedad en su interioridad.

- "El-antropólogo debe abandonar su confortable posición en una hamaca, en el

porche de la misión, del puesto gubernamental o del 'büganlow' del plantador áonde,

28
 armado de un lápiz, de un cuaderno y, a veces, de whisky y soda, se ha habituado
a compilar las afirmaciones de informadores, a anotar historiae y a llenar hojas
enteras de textos ealvqies. Dsbe ir a las aldeas, ver a los indfgenae trabajando en los
I
huertos, eobre la playa, en la selva; debe navegar con ellos hacia los lejanos bancos
) de arena y laa tribus extrarlae, obgervarles en la pesca, en la caza y en las expedi-
I ciones ceremonialeg en el mar. La información debe llegarle en toda su plenitud a
través de sus propias observasiones sobre la üda indfgena, en lugar de venir de
informasiones reticentes, obtenidas con cuentagotas en conversaciones...
La Antropologfa al aire libre, opuesta a la recopilaeión de datos extrafdos de
rumor€E, es un trabajo üffcil, pero también de un gran interés.zr

Así postula Malinowski que debe ser recogida la información en función de

su mejor validez.
Y esos mismos acordes resuenan en el ejemplo que extraemos de una mo-
nogmfía antropológica sobre los pastores nómades, publicada en 1947.
"Apreeurómonos a observar hoy la existencia de los pueblos nómades del
deeierto. Ya gue e¡tán amenazados, si no os ds muerte, al menoa, de un gran,dohi-
litamiento, pol el progreso de la ciülizaci6n industrial, que se propaga incluso hasta
esas soledades. EI automóüI, el avión, las perforadoras de petróleo, las tuberfas,
transforman cada dfa los desiertos y le dan una idea extraña.
La crfa del camello, eobre la quo so basa toda la economfa pastoril, pierde una
gran parte de su interée a partir de Ia solución de los grandes problemas económicos
que habfa producido la guerra universal (ee refiere a la guerra 1939-45). Ya que el
camión o el automóül reemplazan definitivamente a las caravan&s.
Loe motoreg de lae bombas de agua irán a buscar el agua a las profundidades
más lejanas del suelo y harán surgir la üda sedsntaria en los lugares sin cultivos,
en los que hasta el preeente la hierba misma se rehusaba a florecer deepuós de las
Iluüas.
Es poeible, sin embargo, quo aun por algunos años, aquellos cuyas costum-
bres vamoi a dessribir aqui, guarden en sus campamentoe la ilusión de poder con-
servar bien que mal la herencia de sus mayor6s, gracias a la riqueza nueva e ines-
perada
- que traerá a sus jefes la explotación del petróleo.
PLro, desde ahora, todo ol sistema social, intelectual y polftico quo cubre su
existencia está condenado a muerte,
Esta consideración, un poco fiinebre, da un aspecto patético, quo €s un encan-
to más a la vida de los pueblos del desierto
Loa que van a morir representan el legado de largas gen€racionee de héroe-s.
Se reclarnan descenüent¡s de Antar o de Hathem Ettay, generosos ancegtros de la
noble raza de Qütan. Con ellos desaparecerá una gran tradisión de la humanidad.
Es neceiario decirlo: sólo penetraremos en ál secreto de la üda beduina
haciéndonos por un instante de una alma de pastor. Tenemog que eeforzarnos por
compronderloi, tenemos quo pensar como lo hacen los beduinos; abandon-ar nuestrog
prejüicios, nuestra maneia de contar el tiempo, de diüür el e-spacio,-de prever el
iuturo, de juzgar a los hombres y las cosas. Es al precio de este esfuerzo de mimetismo
que nos sárá posible descubrir bajo sus aspectos sórdidos, tod-o lo que comporta de
grandeza, a pósar de su pobreza, la ciülización del desierto.ry

La Antropología, con el funcionalismo, deja de ser el mirador de la civiliza'

ción ante las coitumbres "aberrantes". Es el mirador de la sociedad industrial ante
ia vida auténtica. Es una "huida romántica", lejos de la cultura uniformada (seme-
ianza en algunos aspectos con el Iluminismo del siglo XVIII).

29
 Para el antropólogo que quiere construir una imagen fiel de la sociedad
inügena se impone la necesidad de "vivir lejos de los blancos, en completa convi-
vencia con indígenas". Vivirá entre ellos como un miembro más de su sociedad.
El antropólogo rompe con el mundo blanco, más por razones metodológicas
que románticas, como se manifiesta en los ejemplos que acabamos de leer. Trata
de abolir su condición de europeo para hacerse una mirada desencarnada, objetiva,
pero sobre todo mirada no observada, no percibida
En la Antropología funcionalista el punto de vista comparativo se esfuma y
deja lugar a estudios monográficos sobre culturas que contienen lo que es necesario
para su comprdnsión.
El funcionalismo se defrne por contraste con las otras corrientes que lo han
precedido.

"Mientras no haya una teoría en el verdadero sentido empÍrico, es decir una

teoría que sirva de guÍa y orientación al observador, no puede hacerse una investi-
gación directa efectiva, pues las teonas conjeturales y reconstructivistas tienen una
influencia nociva directa sobre la investigación. El teórico reconstructiüsta, como el
evolucionista y el difusionista, se conduce ante cada elemento de cultura como un
extrato ante el contexto en que tal elemento se halla. EI evolucionista se interesa
principalmente ante los hechos que se le antojan superüvencias de una época pasa-
da, en tanto que el difusionista ve ante todo una transferencia mecánica importada
de otra región geográfica. El uno traslada los hechos a un tiempo pasado, el otro al
espacio üstante. Pero trasladan los hechos lejos del contorno real en que üven. De
esta suerte, todos los elementos de cultura, la idea, la costumbre, la forma de orga-
nización, la palabra, tienen que salir de su contexto y fijarse en cualquier esquema
imaginario."23

Retomando, entonces, lo expuesto, la mirada, la concepción funcionalista con

respecto a los pueblos colonizados era una mirada que penetraba en la interioridad
de esas culturas, conllevando un relativismo implícito, muchas veces con una ac-
titud romántica semejante a la concepcion iluminista.
Ahora bien, ¿qué efecto tuvo el medio ambiente colonial soore el surgimiento
del funcionalismo británico? Evidentemente, no se trata de una relación mecánica
ya que otros regímenes coloniales europeos no consiguieron producir escuelas de
antropología semejantes" También hay que contar con la política del gobierno in-
directo como progenitor de la antropología funcionalista o de otra clase.
La perspectiva funcionalista, fue un experimento de análisis sincrónico que
tuvo sentido también en términos de la historia intelectual de la disciplina y que
produjo mejores etnografías que cualquiera de las formas de aproximación prece-
dentes. Ciencia Social del presente sincrónico que llega a su culminación en el
funcionalismo contemporáneo. Que abandona la optimista confianza en el progreso
y la reemplaza por el problema del orden y la cohesión. Incorporando la norma del
utilitarismo social: Lrtilidad para la sociedad.
Los antropólogos de este período pretendieron ser útiles al gobierno colo-
nial. Algunos lo fueron, otros no. Ya sea por haberse mantenido en un nivel aca-
démico o porque no supieron implementar adecuadamente conocimientos en pos de
una aplicación.
Este supuesto paréntesis que supuso el funcionalismo con respecto a la
valoración de superior/inferior adjudicados a Occidente y a los pueblos colonizados
respectivamente. resultó breve. Breve y restringido a los ambientes académicos, ya

30
 que la sociedad en su conjunto y los administradores coloniales en especial, siguie-
ron manteniendo una concepción evolucionista en lo que hace a la valoración de los
S
grupos etnográficos.
a A partir de la Segunda Guerra ltdundial, se abandonan las concepciones
[,
relativistas (por el conjunto de la sociedad y también en el ambiente académico de
las ciencias sociales), se asume un neoevolucionismo que mide el adelanto de las
sociedades humanas por cantidad de energía consumida por habitante. Y el mundo
i'
)
queda dividido en países "desarrollados" y países "subdesarrollados".

II. 1. El modelo antropológico clásico

¿Qué queremos decir cuando hablamos de Modelo Antropológico clásico?
¿.Por qué Modelo? ¿y por qué Antropológico y Clásico?
Hablamos de Modelo porque pretendemos explicar y no meramente deseribir
Io que produjo la Antropología en la etapa en que rompe con lo precientífico y se
constituye como ciencia.
Explicar científicamente un fenómeno, en este caso la producción antropo-
lógica en un momento determinado de su historia, es establecer un esquema con-
ceptual o modelo abstracto. Se trata de establecer una relación de representación
re-presentar: hacer presente) entre dos sistemas de los cuales uno es más concreto
en relación a otro más abstracto.
No obstante, no existe la explicación radical, total y definitiva de un fenó-
meno. Sólo tiene un sentido relativo.
Las relaciones en los modelos son establecidas por un verdadero trabajo de
abstracción y por una comparación conscientemente realizada.
Y lo que se pretende con una explicación vehiculizada mediante la formula-
ción de un modelo es buscar la intelección de los principios ocultos de las realida-
des que interpretan.
Además, como dice Bourdieu:2a "En el uso corriente, el modelo proporciona
el sustituto de una experimentación a menudo imposible en los hechos y da el
medio de confrontar con la realidad, las consecuencias que esta experiencia mental
permite separar completamente aunque ficticiamente."
Y agrega: "observa Lévi-Strauss que la ciencia social al igual que la física
no se construye a partir de los datos de la sensibilidad: el objetivo es construir un
modelo, estudiar sus propiedades y las diferentes maneras en que reacciona en el
iaboratorio, para aplicar seguidamente esas observaciones a la intepretación de lo
que sucede empíricamente.25
La analogía entre los dos órdenes, el empírico y el del modelo se establece
no entre "cosas" que se ofrecerían a la percepción ingenua, sino entre objetos
conquistados contra las apariencias inmediatas y construidos mediante una elabo-
ración teórica.
Las hipótesis, los modelos, las teorías de todas las ciencias "se contruyen con
un trabajo que opera mediante la crítica y la destrucción de los sistemas nocionales.
La práctica científica se define doblemente como una práctica de producción de
conceptos y de destruccién de la ideología de la que nace y de la que permanen-
temente la acompaña."26
Por eso, porqr¡e la práctica científica consiste en la destrucción de la ideo-
logía de los modelos que la anteceden, entendemos que interpretar ideológicamen-

31
:"i :- :i\to. una práctica social o un conocimiento científico como es nuestro caso, ot
:'l-::s:É -en establecer un nexo significativo entre los contenidos manifiestos dei tr
:r.ri.l-. ir la práctica, del conocimiento y una variable o un conjunto de variables c(
--: ::rnlan parte de algún modelo del sistema socio-cultural,,.i?
Los productores del fenómeno social que se analiza sostienen valores vincu- g,
"i:s ias
:-rnta
a variables que se han tomado en cuenta. Y el análisis del fenómeno se
a descubrir en él una cierta "concepción del mundo", o una determinada p
,:---Én de la realidad (o de un sector de la realidad), concepción o imagen que se r
=¡.:l¡ca en términos de la identidad social de sus portadoresiproductorel-coniumi- s
l=:
- -I -

Hasta aquí tratamos de aclarar los elementos acerca de los modelos en las
::.rcias que pueden sernos de utilidad.
En el comienzo, al encarar este capítulo nos preguntamos
- también por qué
hablábamos de un modelo antropológico y clásico.
. Antrgpológico porque es el modelo que se construye desde la disciplina que
ej-erce¡nos, la Antropologjl, tal como la caracterizamos en páginas antériores, y
Clásióo porque es el Modelo Antropológico que se construye-e.r ona época en quá
nuestra ciencia se consolida, acumulando un corpus de datos y un corpus teórlco
que va a merecer el reconocimiento de la comunidad científica dentro de tas Cien-
cias Sociales.
Y Clásico también porque ese Modelo va a incorporarse a la cotidianeidad
de los actores de la sociedad en su conjunto, como el reiumen de contenido de las
ideas acerca de los "conjuntos sociales antropológicos".
_ va a resultar, además, muy costoso en tiempo y esfuerzo produeir la ruptura
de ese Modelo, de esa "concepción del mundo" en lo que hace a los puebloj colo-
niales, o conjuntos sociales antropológicos".
El Modelo Antropológico Clásico se construye, es formulado, desde nuestra
disciplina en los años 60-70, después de que Ia deicolonización del mundo permite
ejercer la crítica correspondiente; y desde ese entonces dicha construcción va a ir
sufriendo las consabidas modificaciones. Quienes comienzan a formularlo van a ser
sus_propios últimos usuarios. (L. Strauss: Antropología Estructurol cap. XVII.
Eudeba, 1984).
- En síntesis, el Modelo Antropológico Clásico es una construcción científica,
abstracta, formulada por 1os antropólogos en la década 60-20 para explicar lá
producción antropológica desde fines del siglo XIX hasta despuéi de la Segunda
Guerra Mundial.
Este Modelo ha sido formulado aunque sea parcialmente en los escritos de
Lévi-Strauss (1959), de Redfield (1958) y críticamente en Balandier ( 1958 ), Mercier
(1966), Leclerc (1972), entre otros.
En nrr.estro país, E. Menéndez sistem atiza con claridad este Modelo. Y no-
sotros recurriremos a esa sistematizacién.28
Queremos, señalar, en primer lugar, la unicidad del Modelo a pesar de'la
existencia de diferentes tendencias teóricas ? lo largo de 150 años de antropología:
difusionismo, evolucionismo,2e historicismo de Boasl funcionali smo de Malinowíki,
estructuralismo de Lévi-Strauss , etc.
Por encima de esas diferentes corrientes, existe una forma común, un mo-
delo común en el antropólogo de percibir la realidad sociocultural que analiza.
Esta característiCa qoe sope.a momentos históricos concretoiy hndencias
nacionales debe ser colocada en función de dos situaciones: una, "lá unidad de

32
 -análisis", que tradicionalmente ha tenido el antropólogo. la comunidad nativa,
), itra, el origen y desarrollo del objeto de la Antropología, fundamentalmente a
)l :ravés de una perspectiva unificada por parte del observador, es decir, la situacion
S :olonial, que caracterizáramos en páginas anteriores.
El tipo de sociedad que aborda la Antropología va a orientar sus teorías
l.- zenerales.
e El antropólogo opera sobre sociedades de dimensiones reducidas que fueron
a :,rr iargo tiempo ignoradas por los demás especialistas de las ciencias sociales. Ha
e -¿levado parte de su comprensión de la realidad social, justamente a partir de
i- ..iciedades constituidas por no más de 250 a L.000 personas.
Leemos en Linton, en su trabajo sobre los Comanches:30
,S

Un pequeño grupo de campamentos o familias, se reunÍa unas cuantas veces

é al año, en los períodos de abundancia, para danzar. El mayor número de personas
que se reunía era de 200 a 300 y sus reuniones duraban tres o cuatro días, de
e
acuerdo con Ia cantidad disponible de alimentos. Esto fue lo más cercano a la orga-
nización de una congregación".
)-
e
o
En la misma obra de Kardiner, se incluye un estudio de Du Bois titulado
-L,ls Alorenses": 31
¡-

'El valle üene una población relativamente densa; dentro de un radio de 1600 m
d hay 500 habitantes. divididos en cuatro aldeas con sus pequeños caseríos.
.S
ATIMELANG se encuentra en la parte oriental del vaile y tiene dos caseíos adscriptos.
FOLAFENG y FARAMASANG. La población total es de 180 habitantes. La aldea de
a LA$,¡ATIKA está conectada íntimamente por relaciones de matrimonio con Ia de
).- ATIMELANG y su población se üstribuye en tres caseríos en las accidentadas lade-
las de la cañada de LIMBUR, por bajo del nivel del valle. En la parte occidental del
,
t-a
valle existen otras tres aldeas: DIKIMPE, con una población de 114 habitantes,
e ALURKOWATI, con 95 y KARIETA con 56. Los 55 habitantes restantes üven en
r chozas aisladas".
r
t.
Es esta unidad de análisis, reiteramos, una de las situaciones que va a dar
;r :mpronta básica de las características que el modelo tiene más allá de las
T.
: :=rentes tendencias y momentos históricos. Esta particularidad se podrá ir de-
a
LI
:' : =:rando a medida que detallemos las distintas variables del Modelo.
a Distinguimos en el Modelo Antropológico Clásico dos dimensiones,la dimen-
- :: teórica y la dimensión técnica, con sus correspondientes interrelaciones.
e
La Dimensión Teórica está integrada por un conjunto de variables que se
r ":=sponden con una determinada concepción de los conjuntos sociales antropoló-
::... como ya señaláramos en páginas anteriores. Estas variables son: Objetivi-
F
l":. -\utenticidad, Importancia de lo cualitativo, Totalidad, Homogeneidad, y
;.,.
=:lvismo cultural.
a
El antropólogo pretende ser objetiuo.
¡"

l. "... no se trata solamente de una objetiüdad que permita a quien la practica

hacer abstracción de sus creencias, preferencias y prejücios, porque una objetividad
sernejante carácteriza a todas las ciencias sociales... el tipo de objetiüdad a que
F asoila la Antropologa va más lejos: no se trata únicamente de trascender los valores
-:t'opios de la sociedad o grupo al que pertenece el observador, sino más bien de
S :rascender sus "métodos de pensamiento", de alcanzar una formulacion válida no
e

33
 sólo para un observador honesto y objetivo, sino para todos los ubservadores posi-
bles" (L. Strauss. "Antropologra Estructural", p. 327').

Y por "trascender sus métodos de pensamiento", entiende Lévi-Strauss ela-

borar nuevas categorías mentales, introducir nociones de espacio y tiempo, de
oposición y contradicción extrañas al pensamiento del observador, del antropólogo.
Trascender sus métodos de pensamiento pero alavez considerar la existen-
cia del principio de la "identidad del hombre". Por este principio el etnólogo estaría
en condiciones de descifrar desde una variante cultural los mensajes de otra va-
riante, contando con las reglas de transformación que permiten pasar de un código
a otro. "La existencia de este metacódigo es una condición de posibilidad del cono-
cimiento antropológico y consistiría en el repertorio finito de operaciones formales
que expresa las leyes mentales de ia especie". Serían esas invariantes 1as que
permitirían conocer lo diferente.
Toda ciencia tiene un nivel de objetividad. La ciencia occidental se origina
como tal en la etapa renacentista-revolución industrial, se genera a partir de lo
que podemos llamar una concepción del mundo religioso, es decir, se podía llegar
a conocer a partir de lo religioso, desde 1o religioso. Cuando comienza la disolución
de esta organización religiosa, con la irrupción del mundo laico, se genera otra
posibilidad de conocer. Occidente va a encontrar las raíces de la nueva posibilidad
de conocer en el sujeto, en la dimensión psicológica e individual" Los fundamentos
del conocer estarían en la estructura psíquica, err el yo solo y aislado sin estar
subordinado a un grupo que lo determine y condicione, Los parárnetros objetivos
se encuentran dentro del sujeto. Y ése va a ser el fundamento de objetividad de la
mayoría de las ciencias durante el siglo XVIII y parLe del XIX.
En el siglo XIX se plantea que esta objetividad es menor para las ciencias
humanas y sociales que para las naturales.
Ya que mientras que los objetos a conocer eran obietivos, ajenos a la propia
persona, como se conoce algo que está muy fuera de urlo, en esa externidad se tiene
el patrón que de alguna manera garantiza la objetividad del conocimiento.
El problema se plantea cuando, a partir de la revolución industrial, la
Antropología y la Sociología se ponen a conocer al sujeto en sí mismo, a la sociedad
que realimenta a ese sujeto. Entonces ya no se trata de que el sujeto conozca la
piedra, ni la fórmula química, sino que comienza a conocer la interioridad de lo
social.
Y ahí comienzan las famosas discusiones respecto del conocimiento com-
prensivo o explicativo en Sociología, Antropología y Psicología; explicar, conocer
desde afuera, comprender, conocer desde adentro. Este problema que domina los
150 años de desarrollo del conocimiento en Ciencias Humanas" es resuelto por la
Antropología de Ia siguiente manera: asume a la objetividad como un conocimiento
desde afuera, corrocer a partir de otro grupo social, no desde adentro del propio
grupo. ¿En dónde busca la externidad? La busca en otras culturas. Se va a superar
la instancia "de que yo, como sujeto que conozco desde adentro, conozco con mis
eategorías a priori". Se supera identificando a la objetividad con pueblos que están
fuera de la propia cultura.
Entonces el sociólogo, el psicó)ogo, el geógrafb humano, el historiador, que-
dan corno los subjetivos, porque siguen conociendo en la interioridad de su propia
cultura, mientras que el antropólogo según la formulación de f,evi-
-siempre

34
 .W

Strauss- se libera de esa carga de subjetividad; que tiñe su dbservación y que no

.e permite ver Ias estructuras inconcientes con que se maneja.
La manera de acceder a las esbructuras inconscientes de los "otros" es ha-
:erlo comparativamenbe. Cornparando estructuras incorrscientes ajenas a nuestra
rropia sociedad. Esto podernos ilustrarlo con lo formulado por otro antropólogo
:erteneciente a una corriente diferente de la de Lévi-Sbrauss. Oscar Lewis plantea
=l mismo problema de objetividad del antropólogo y Io hace de la siguiente fornra:
Si se tiene que cstudiar la cultura nrexicana, corno noltearnericano se lo
:eñirá con los propios patrones, aunque se trabe de tener Ia propia conciencia al
jescubierto. La única forma de poder llegar a un conocimiento toLal donde se
¿stablezca un control com.paratiuo es que haya tres o cuatro antro¡lólogos de dife-
rente nacionalidad y de culturas nluy diferenles. De lal úlar)era que en la
realimentación comparativa, cada uno, de alguna m&ncra, borre y destjña Ia sub-
IA jetividad que el otro pone en el objeto. Es decir, quc si se quierc estudiar Ia far¡rili¿r
io norteamericana, se hará junto a un esquirnal, un europeo, un nigeriano, etc.
1r Ahora bien, de todos los científicos sociales, el antropólogo es el que sostiene
rf) una relación más inrnediata con el objeto; el antropólogo convive con el objeto, ¿qué
ra implica convivir?: es arriesgar la propia sul:jetividad en el brabajo con el otro, y
rd entonces esa subjetividad la va a desarrollar en la externidad. Planteado así,
CS nunca se po«lría hacer A.ntropología dentro de la propia socic<lad, de la propia
qr
(-¡ f cultura. Y en estos momentos en que los grupos etnográficos van desapareciendo,
[rS ¿sobre quiénes se va a ejercer Ia objetividad del antropólogo?, ¿sobre una ilusión
de grupos que desaparecieron? Y ésa es la ú)tinla vuelta de luerca en el planteo
1
tct
de Lévi-Strauss. El anuncio del fin de la Antropología.
AS Esa calidad de "extraño" del antropólogo frente a las societlades y culturas
que ha elegido cstudiar puede llegar a trasladarse a su propia sociedad. Fln una
ia fórmula que sería más o menos así: pretensión de objetividad en el estuclio dc los
:le "otros" y de "nosotros" como si fuéramos "otros".
A fines de los años '50 surge la siguiente crítica a la objetividad así definicla
la del antropólogo.
1d Es Ia crítica que va a parbir de los propios "objetos" que se colocan como
tra
sujetos de conocirniento, se conocen al mismo tiernpo que se abren a la liber¿lción.
io Por ejemplo, el planteo que Fanon incorpora a la discusión a fines de los
años '50 critica el pretendido objetivismo antropológico, plante¿rdo en términos de
Tl-
Levi-§trauss.
Ér Según Fanon, el proceso colonial operado sobre los paíse s de¡:en«lientes con-
OS
dujo a las culturas colonizadas a un replegarse, a un rcprinrirse, ocultarse en sí
la
rnismas. Es decir, frente a la invasión, que suponía la expoliación e¡r todos los
sentidos Io económico hasta lo cultural-, los llamados etnográficos
t0 -desde Vietnam, etc.) se repliegan sobre sus¡pupos
(Ghana, Argelia, propios palrones culturales,
'io
de tal manera que dan al colo¡rizador no su profundidad, sino la a¡:ariencia externa
AI
para poder convivir.
IS
De acuerdo con !-anon, el ¡:ueblo, la rnujer, la farnilia argelina se rneten
rn
dentro de los patrones rnás tradicionales y los desarrollan en su propia cotidi¿lneidad,
pero en la medida en que se conecta con el colonizador, lo que le da t¡s lo que éste
e- quiere que Ie de, es corno si viviera la vida en dos planos, uno para el colonizador
ia y oiro para sí.
'i-
Así los argelinos consideran que:

35
 "Ehtre las cosas incomprensibles del mundo colonial es citado abundantemen-
te el caso de la mujer argelina. Los estudios de sociólogos, islamistas, juristas abun-
dan en consideraciones sobre la mujer argelina.
Ya sea que se la describa como esclava del hombre o como soberana incues-
tionable del hogar, el status de la mujer argelina es motivo de discusión entre los
teóri cos.
Otros, igualmente autorizados, afirman que la mujer argelina "sueña con
liberarse", pero que un patriarcado retrógrado y sanguinario se opone a su deseo
legrtimo.
Es un dato constante entre los intelectuales colonialistas, el de transformar
el sistema colonial en "caso sociológico". Tal país, dirán, solicitaba, requerÍa Ia con-
quista. Así, para tomar un ejemplo célebre, se ha descripto un complejo de depen-
dencia (psicológico) entre los malgaches.
La mujer argelina es "inaccesible, ambivalente, con un componente masoquis-
ta". Son descriptas conductas precisas que ilustran esas diferentes características,
La verdad es que el estudio de un pueblo ocupado, sometido militarmente a una
dominación implacable, requiere garantÍas difÍciles de conseguir. No es solamente la
tierra la que está ocupada, no son sólo los puertos y los aeródromos. El colonialismo
francés está instalado en el centro mismo del individuo argelino y ha emprendido un
trabajo incesante de expulsión de sÍ misrno, de mutilación racionalmente perseguida.
No hay una ocupación de territorio y una independencia de las personas. Es el paÍs
global, su historia, su pulso cotiüano los que son cuestionados, desfigurados, en la
esperanza de un definitivo aniquilamiento.
En estas condiciones, la respiración del individuo es una respiración ob-
servada, ocupada. Es una respiración de combate. De ahí que los valores reales
del ocupado adquieran, rápidamente, el hábito de existir clandestinamente. Fren-
te al ocupante, al invasor, el ocupado aprende a esconderse, a ser astuto Al escán-
dalo de la ocupación militar, él opone el escándalo del contacto. Todo encuentro
entre el ocupado y el ocupante es mentiroso". (Fragmento de "Resistencia Argeli-
na", periódico del l\{ovimiento de Liberación Argelino del 16 de Mayo de 1957,
citado por F. Fanon). 32

Según este planteo, la ciencia occidental sólo habría podido captar de los
grupos etnográficos la imagen más externa y superficial, es decir, la imagen que
el colonialismo le permitió recibir en su proceso de relación. Plantearía que todo
lo que la Antropologta y las demás ciencias humanas han relevado respecto de los
países colonizados es falso, ya que Io que ha recibido no es más que lo superficial.
De alguna manera, el planteo de Fanon descalifica la totalidad del conoci-
miento antropológico.
Este planteo es uno de los núcleos fundamentales de lo que se podría llamar
la teoría social de las corrientes populistas: es decir, cuando un grupo social es
colonizado oprimido, el grupo social como un todo indiferenciado se repliega sobre
su propia totalidad y alcanza la autenticidad nacional, racial, étnica en sí mismo
y después reactúa contra el opresor, también, como una totalidad indiferenciada,
homogénea e indiscriminada.
El planteo de Fanon es un planteo político, pero, es menester insistir, esta-
blece una crítica radical al relevamiento operado por el antropólogo. Frente a esta
crítica ¿qué pueden hacer los antropólogos?
La Antropología británica plantea que el término medio de permanencia en
el "terreno" para realizar un relevamiento antropológico es de dos años; el antro-
pólogo coactúa, tiene que lograr un status particular, dentro del grupo que preten-
de conocer, pero el grupo reactúa de una manera determinada, contra todo cuerpo

36
extraño que pretenda incorporarse; lo que pasa es que aquí hay que recuperar la
particularidad de la antropología. Una cosa es rechazar a un sujeto que viene,
toma la entrevista y desaparece, y otra cosa es el rechazo de un individuo que
comienza a vivir y se queda dos años con ese grupo. Un antropólogo debe recuperar
el conoeimiento de la totalidad que lo implica como persona.
También aparece el principio de la reciprocidad en el trabajo de campo. Es
en esta dimensión donde adquiere relevancia, en cierta medida, el hecho cualita-
tivo que significa para el antropólogo la convivencia con el grupo etnográfico.
En Evans-Pritchard33 se evidencia la importancia de las observaciones de
Fanon cuando relata sus dificultades para obtener información a causa de proble-
mas de desconfianza y hostilidad motivados por situaciones de violencia colonial
concretas. Pero, a diferencia de éste, se muestra también la posibilidad de acceder
al conocimiento de la cultura a estudiar.
,,Mi estancia en Muot dit (aldea del sudán) fue feliz y productiva. Entablé
amistad con muehos jóvenes nuer, que trataron de enseñarme su lengua y mostrar-
- aunque fuese un extraño, no me consideraban molesto.
me que,
Cada dÍa pasaba horas pescando con aquellos muchachos en los lagos y con-
versando con ellos en mi tienda. Empecé a sentir que iba recuperando la confianza,
y me habría quedado en Muot dit si la situación polÍtica hubiera sido favorable.
Fuerzas del go-bierno rodearon nuestro campamento una mañana al amanecer, hicie-
ron registros en busca de dos profetas que habían sido dirigentes en una rebelión
reciente y amenazalon con tomar más, si no les entregaban a los profetas" Me senti
en una posición equívoca, pues aquellos incidentes podrían repetirse...
...En cualquier época habría sido üfícil hacer investigaciones entre los nuer
y en el período de mi üsita se mostraban extraordinariamente hostiles, pues-la
ieciente áerrota que les habÍan infligido las fuerzas gubernamentales y las medidas
adoptadas para garantizar su sometimiento definitivo les habl'an provocado profundo
resentimiento.
...Ios nuer son expertos a la hora de sabotear una investigación y, hasta que
no ha üüdo uno con ellos durante varias semanas, frustran constantemente toda
clase de esfuerzos para deducir los hechos más simples y para aclarar las prácticas
más inocentes."

Y E. Pritchard transcribe un diálogo para demostrar la afirmación anterior:

Yo: ¿Quien eres tú?
Cuol: Un hombre
Yo: ¿Cómo te llamas?
Cuol: [Quieres saber mi nombre?
Yo: Sí.
Cuol: [De verdad quieres saber mi nombre?
Yo: Sí, has venido a visitarme a mi tienda y me gustaría saber quién eres.
Cuol: De acuerdo. Soy Cuol. ¿Cómo te llamas tú?
Yo: Me llamo Pritchard.
Cuol: iCómo se llama tu padre?
Yo: Mi padre se llama también Pritchard.
Cuol: No. Eso no puede ser cierto. No puedes llamarte igual que tu padre.
Yo: Así se llama mi linaje. ¿Cómo se llarna tu linaje?
Cuol: ¿Quieres saber e} nombre de mi linaje?
Yo: SÍ.

37
 Cuol: ¿Qué harás si te lo digo? ¿Te lo llevarás a tu tierra?
Yo: No quiero hacer nada con é1, Simplemente quiero conocerlo, puesto que
estoy üviendo en tu campamento.
Cuol: Bueno, somos los Lou.
Yo: No te he preguntado el nombre de tu tribu. Ya Io sé. Te pregunto e]
nombre de tu linaje.
Cuol: ¿Por qué quieres saber el nombre de mi linaje?
Yo: No quiero saberlo.
Cuol: Entonces, ¿por qué me lo preguntas? Dame un poco de tabaco.

En esta dimensión puede recuperarse una instancia, que parcialmente su-

pera las críticas de Fanon, aunque no totalmente.
Por todo lo dicho, señalamos que ante una monografía antropológica corres-
pondería asumir una "crítica de fuentes", analizar y tener presente la situación
colonial concreta en la que f,ue recogida la información para realizar Ia monografía
o descripción de ese conjunto social.
En cuanto a esta variable de "Objetividad", que integra el Modelo Antropo-
lógico Clásico, destacaríamos que, dentro de la pareja cognoscente, el sujeto que
conoce no prescinde de sus métodos de pensamiento de una manera taxativa, tal
como la formulación clásica postula; sin embargo al abocarse al estudio de una
sociedad distinta de Ia suya, el antropólogo utiliza pautas de relativismo que, si
bien no lo colocan en un lugar neutro de observación, le permiten efectuar una
aprehensión original de su objeto de conocimiento.
Por su parte, el sujeto que es conocido, "el otro cultural", la comunidad
nativa, el pueblo colonizado, se resiste a ser conocido, sabedor de que con ese
conocimiento se va a ejercer poder sobre é1. Resistencia, que no invalida en su
totalidad el conocimiento logrado, pero que hay que tener en cuenta para la eva-
luación de ese saber.
Por otro lado, como no hay "punto final" en la historia de las ciencias, las
vicisitudes de esta "objetividad" están presentes en la formación de los antropólo-
gos puesta en acto en el momento de ejercer como tales.
O sea, que se le reconoce la peculiaridad de mira al antropólogo, pero dán-
dole su alcance debido. Lo que en palabras de Poppersa sería:

"No pretendo en modo alguno negar que debemos a la Antropologa Social el

descubrimiento de cosas interesantes e importantes, ni que es una de las ciencias
sociales a la que mayor éxito ha acompañado. Reconozco asimismo de buen grado
que para los europeos no deja de ser altamente interesante y atractiva la posibilidad
de observarnos y examinarnos a nosotros mismos a través del prisma del antropólogo
social" Ahora bien, aunque este prisma es quizás más coloreadc que otros, no por ello
es más objetivo. El antropólogo no es ese observador de Marte que cree ser y cuyo
papel social intenta representat nr¡ raramente ni a disgusto; tampoco hay ningún
motivo para suponer que un habitante de Marte nos vería más "objetivamente" de
1o que pur ejemplo nos vemos a nosotros mismos."

Como extensión de esta variable de objetividad ha quedado dentro de Ia

perspectiva, de la mirada antropológica, la detección, la consideración de lo obuio.
Ser "objetivo" para un antropólogo ha pasado a ser el plantearse que las
cosas más dificiles a las que se puede llegar a acceder, son las más obvias, es decir,
las cosas cotidianas y "normales". Lo obvio es lo que se levanta en el camino de

38
 uno' on frente de uno o contra uno. Uno tiene que ompezar a reconocer que existe
para uno mismo.
Monéndez desarrolla el siguiente ejemplo de ro obvio: una cosa simple, una
cosa sabida por todor es que segrin el grupo-o clase social a la que r" p.-"t"'nr..,
rffi
§e muero de determinada manera; este hecho tan obvio, ha acce?ido g6lo recien-
temente a los encargados do curar y de enftentarso con el problema de morir
los médicos-. También so mostrabá oculto para los cientficos sociales y en gene- -
ral, para nuestra cultura como personas. Es iecir, el hecho de que la geni¿ áeiiase
ffi
bqia s-ea atendida y muera de una determinada manera, en un trosf,itat d; dete;-
ffi
minado tipg; y que la^gento de clase media (haciendo categorfas muy amplias),
pueda morir de otra forma, ha sido puesto al descubierto -últimameite por toé
ffi
:tlt'
,,1§i
etnoeociólogos y antropólogos.
r'l¡*:
,:U*i
:i*,
En un trabqio de investigación, David sudnonfl analiza en los EE.uu. dos
#§.
estructuras hoepitalarias para pacientes desahuciados muy diferentes. Trabaja
ffi, seis meges en cada uqo d_e esos hospitales: un hospital para g-ente de bajos
y un san3torio_ privado. §udnow toma el rol de antropólogo dentro de -esos"ecoreós
jái

fi
:::iia,
grupos
y' releva las relaciones qug los méücos tienen con loe pacientes y con las falmitliae
19 loq pacientes. Lae conclusiones a lae que llega indican que las relaciones esta-
blecidas por-los m6üc-os con sus pacienteJ, contñbuyen en fórma muy significativa
a acelerar el proces_o de muerte o de curación de esos enfermos. Denlro áel tipo de
.materiql que estudia Sud¡oq está lo que recoge, por ejemplo, en las guardias
hospitalarias. En la guardia del hospital para glnto de Lajos r'ecorsos (ñegroe y
puertorrique-ños) existfa una especie de üccionario que recuperaba el léxico, o eeá
las formas idiomáticas, que estas personas de clase bqia y de origen racial negro,
tenían para referirse a sua enfermedadog incurablee. Esto léxico Je paaaba de ánó
en año y €ra a través del mismo como los médicos ee relacionaban "én broma" con
sus enfermos incurables. El médico está "surando", sin embargo recibe al otro
'cargándolo", sabiendo tanto él como el enfermo que se va a morir.
' Cuando Sudnow muestra esta documentación y les reitera este imperativo:
lustedes tienen que curar", es como si de golpe, 1o obvio, que es curar, afareciera
cbjetivado de una manera distinta.
Es tan obvio que las culturas están alienadas por cosas que ge van norrna-
iizando, aú,n cuando contradigan Ia definición inicial de lo que deben ser, que ya
:i son percibidas en Ia propia cotidianeidad, porque están negadas en funcién de
esa misma coüidianeidad.
Éste es el tipo de trabqio que se puede producir si se trabaja con la categorfe
,Je lo obvio.
A partir también de las caracterfsticas de la unidad de análisis, Iévi-Strauss
presenta a la investigación antropológica orientada hacia el estudio de casos y los
;:iveles de autenticidad. Para la concepción clásica de la Antropologfa, en los'icon-
;untos sociales antropológicog", las relaciones entre los indiüduos tienen un carác-
:er directo, personal auténtico. "Sin duda, las sociedades modernas no son entera-
:iente inauténticas. Si se consideran atentamente los puntos de inserción de la
nvestigación antropológiea, es dable comprobar quo, al interesaree cada vez más
en el estudio de las sociedades modernas, la Antropologfa se ha deücado a reco-
iocer y aislar en ellas, niveles de autenticidad. Lo que permite que el ebnólogo se
sienta en terreno familiar cuando estudia una aldea, una empresa o un vecináario
de_ una gran ciudad es el hecho de que t¡do el mundo, poco más o menos, conoce
allí a todo el mundo.'(Lévi-strauss: "fuitropologfa Estructural", p. BB1).

39
 Otros autores llaman al nivel de autenticidad, orden moral o nivel moral
(Park, Redfield):

"Por tanto, el orden moral se basa siempre en lo que es peculiarmente huma-

no moralidadn conciencia- y en primer lugar surge en los grupos en
que-sentimiento,
la gente está Íntimamente asociada una con otra... la frase "orden moral" apunta
a la naturaleza de los vínculos que existen entre los hombres más que a una cate-
goría del contenido de la cultura...'3c
..."E1 orden moral se nos torna vÍüdo cuando pensamos en los Arunta de
Australia quienes se reúnen para hacer cada hombre su parte, privándose de comida
haciendo las señales sagradas o ejecutando las danzas sagradas para que Ia hierba
witchetly sea numerosa y todo el grupo pueda así seguir encontrando su alimento,
O en la üeia familia china cuando realiza los rituales para sus antepasados" (Redfield,
op. cit. , p. 37).

Este tipo de relaciones que según el modelo clásico existe entre miembros de
los conjuntos antropológicos determinaría también el tipo de conocimiento que
puede tenerse de los mismos. Cabría obtener un conocimiento de las relaciones
profundas y no superficiales, de una comunidad.
Estas relaciones auténticas y profundas se obtienen en virtud del trabajo en
una unjdad pequeña, que permite las relaciones directas, no mediatizadas, con
todos y cada uno de sus miembros. Significa, en palabras de Lévi-Strauss, recoger
mecánicamente la realidad y no estadísticamente. Nivel de autenticidad significa
que una persona no representa a otras personas, sino que se representa a sí
misma; que toda persona sigue siendo persona en la instancia de la información
que ofrece, significa que no es un simple ente abstracto. un ente numérico, sino que
representa Ia autenticidad de sí misma.
Esto conduciría a dos formas no opuestas pero sí diferentes de conocer, un
conocimiento de tipo cualitatiuo frente a un conocimiento de tipo extensivo.
Teóricamente todo conocimiento antropológico tiende a cualificar el objeto,
teóricamente todo tipo de conocimiento sociológico tiende a ser extenso, es decir,
a establecer una simplificación del Objeto de trabajo.
Esa información cualificada que se obtiene, en virtud de las características
de la unidad de análisis, se relaciona con la dimensión técnica, como señalaremos
en su oportunidad .
También hay una preferencia por los contenidos cualitativos de la cultura en
la información que recogen los antropólogos clásicos, una focalización en lo
superestructural; tal orientación ha conducido a Ia Antropología a valorizar ciertos
aspectos de la realidad social: los sistemas de valores, el universo de los símbolos,
los comportamientos y las actitudes. Dicha ciencia ha subestimado, en cambio, los
aspectos materiales (cantidad y distribución de los hombres, cantidad y distribu-
ción de las riquezas producidas: la base demográfica así como la base económica)
los cuales no tienen menos importancia en las sociedades llamadas primitivas que
en las nuestras. 37
Eso que acabamos de transcribir fue cierto para el período clásico, pero
luego la Antropología económica, por ejemplo, tuvo un auge y un desarrollo muy
auspicioso.
Lévi-Strauss señala a la Totalidad, como la segunda gran ambición de la
Antropología, después de la objetividad.
Las sociedades de dimensiones reducidas sobre las que comienza a fuabajar

40
la Antropología fueron por largo tiempo ignoradas por las demás ciencias sociales.
Es por esto, por ser eI investigad,or único, exclusivo, por 1o que üebía llevat a cabo
una investigación total relevando datos ecológicos, históricos, sociológicos, lingüís-
ticos, económicos, artísticos, etc.
"La naturaleza de su investigación Io llevaba así a descubrir más fácilmente
Ia vida social como un "todo" cuyos elementos están orgánicamente ligados unos a
otros; este aspecto explica la exigencia de totalidad expuesta por Ia mayoría de los
antropólogos" (Balandier, op. cit., p. L22).
Pero, ¿cuál es el resultado de esta inquietud abarcadora y totalizadora? Nos
encontramos frente a monografías, construidas a partir de los datos proporciona-
dos por la observación que presentan un modelo general de la cultura y de la
sociedad, ilustrando cada relación, cada costumbre. con un "caso" apropia<lo. La
vida social queda desmenuzada y a veces esta acumulación de descripciones puede
impedir que aparezcan las relaciones fundamentales que existen entre los fenóme-
nos estudiados. Se alcanza así una falsa totalidad, la verdadera es la de los pro-
cesos concretamente estudiados en sus relaciones"
"Debe señalarse, sin embargo, que a nivel descriptivo inmediato, a nivel
fenoménico, una gran parte de esta producción describió realmente los fenómenos,
es decir, expresó la realidad dada, una realidad que daba cuenta de determinados
hechos, pero que negaba en sus descripciones inmediatas otros hechos que por otra
parte demostraron ser los estructurales.
En sus descripciones no aparecían las formas de dominación, el cuestiona-
miento de la hegemonía loca.l. La escotomización38 de los o'universos culturales" y
la concentración del enfoque no en los procesos sino en los acontecimientos cultu-
rales condujo a gran parte de la producción antropológica a generar detalladas
monografías de hechos que se resolvieron históricamente, pero no a través del
marco conceptual utilizado". 3e
. En otras palabras, la totalidad es asumida, acordando a los sistemas cultu-
rales una casi total autonomía o disolviendo la realidad social en la realidad cul-
tural, olvidando las complejas relaciones que esos dos órdenes mantienen.
Esa autonomía, autosuficiencia o aislamiento que va a ser desmentida por
investigaciones posteriores, la encontramos formulada explícitamente en autores
del Modelo Clásico:

"La sociedad folk (conjunto social antropolégico) es una sociedad aislada. Pro-
bablemente no existe una sociedad en el mundo cuyos miembros ignoran, de una
manera absoluta, la exjstencia de otro pueblo distinto del de el).os; los andamaneses{o
muy a pesar de que, durante siglos, los navegantes se aprestaron de sus islas, tenÍan
conocimiento de gentes extrañas a ellos y ocasionalmente entraron en contacto con
üsitantes malayos y chinos. Sin embargo. las sociedades foik que conocemos están
integradas por gente que tiene poca comunicación con otra gente distinta de la de su
grupo, y concebimos como la sociedad folk tipo, la que está formada por personas que
no tienen contacto con ningún individuo que no pertenece a su sociedad" (Redfreld:
"La sociedad folk").

Esta concepción de la totalidad de la pequeña sociedad que la deja aislada

de otros contextos más amplios que la explicarían más eficazmente, nos recuerda
las reflexiones de Laing (Lo obuio, 1969), cuando afirma que para que los aconte-
cimientos sociales sean inteligibles, para que los podamos entender verdaderamen-
te, los tenemos que situar en un contexto tempo-espacial.

4L
 A medida que partiendo de las microsituaciones nos elevamos a las
la aparente irracionalidad de Ia conducta en
macrosituaciones, descubrimos que
una escala pequeña cobra una determinada forma de inteligibilidad cuando la
vemos en su contexto más amplio.
Recordamos al respecto el caso de las comunidades mejicanas estudiadas
por Redfield, quien había deseripto sus actividades económicai como efectuadas
dentro de los límites de la comunidad, y no había podido registrar el hecho de que
los campesinos trabajaban como proletarios rurales en las plaátaciones de henequén,
que se encontraban próximas. Y justamente, el impedimento para realizar este
registro había sido su concepción de comunidad total, autosuficiente ("También
podemos pensar que la sociedad folk ideal es como un grupo económicamente
independiente de cualquier otro: el pueblo produce lo que consume y consume lo
que produce". Redfield: "La sociedad folk".)
Situación que se revierte cuando tiempo más tarde, otro investigador, Sid-
ney Mintz, observa y registra las relaciones de las comunidades con las instancias
territoriales y económicas más amplias.
Elntonces, salvando esas situaciones de totalidad, recuperaríamos como po-
sitivo el esfuerzo por captar la totalidad del hombre que actúa y produce en el
mareo de un sistema de relaciones sociales. Y señalamos, además, que en su
desarrollo, nuestra disciplina ha generado conceptos que expresan esalotalidad,
ya se trate del sistema de las producciones y obras humanas de cultu-
ra-, ya se trate del sistema de las relaciones sociales -concepto
de estructura
y de función. -conceptos
La sociedad "tradicional" parece más lnmogénea q\e nuestras sociedades.
EI modelo de parentesco aparece como el elemento significativo de la orga-
niza_ción social, el elemento que 1á confiere estructuración yientido. "son socieña-
des basadas en relaciones personales, en vínculos concretos entre individuos" (los
de parentesco).
Las configuraciones de estas relaciones se realizaban mediante hechos de-
rivados de las diferencias de edad, sexo y conexión familiar.
La homogeneidad de tal sociedad, que sólo reconoce las diferencias mencio-
nadas de sexo, edad y status en el sistema de parentesco:

"No es una homogeneidad en la que todo el mundo hace lo mismo, al propio

tiempo. Las personas son homogéneas por cuanto comparten la misma tradiciOn y
c_onciben de igual manera lo que deba entenderse por 6uena vida. Hacen la mismá
clase de trabajo y rinden culto. se casan, sienten vergüenza u orgullo de la misma
manera y en circunstancias semejantes. Pero en un momento deter:minado, los miem-
bros de la comunidad primitiva quizás se encuentren realizando cosas notablemente
distintas: las mujeres quizás busquen raíces comestibles mientras los hombres ca-
zan; alguno-s hombres se habrán ido a la guerra en tanto que los que se quedaron
en casa realizan u-n rito para propiciar su éxito. En las actividades que tienen como
fin ganarse Ia üda materialmente quizás se divida el trabajo entie los üstintos
hombres o entre las diversas mujeres".ar

se trata, entonces, de la realización de actividades especiales, según las

diferencias de status, a la vez que mancomunadas en la coniecución de"un fin
determinado y por todos compartido.
Para ejemplificar lo que dijimos acerca de las diferencias de status (sexo,
edad, parentesco) citamos el ejemplo de los isleños de Andamán:

42
 "En cada campamento hay una triple üstribución de chozas para solteros,
solteras y parejas casadas, interponiéndose este último grupo entre el de hombres
solos y el de mujeres solas. Incluso dentro de cada hogar se tiene cuidado de apartar
a los solteros del sexo opuesto y de que las parejas casadas ocupen el espacio inter-
rnedio. Esta clasif-rcación por status conyugal y sexo no equivale a una simple gra-
duación por edad como la que se encontrará en otras partes, ya que incluso ]as
riudas ancianas moran en una de las chozas destinadas al uso de las soiteras. No
cbstante, se establece indirectamente una apreciable correlación con el factor eclrrl,
-!a que en las tribus pnmitivas, por lo regular, el m¿rh'imonio pocas veces se difitire
hasta mucho después de la madurez fisiológica de la joven, y además no parece que
en las Islas Andamán existan obstáculos económicos para que los hombres se casen
pron[o. En verdad, el papel que en la conciencia nativa tienen la edad y sus correlatos,
el estado ciül y la condición de padre se adüerte con claridad en la abundancia del
vocabulario correspondie[te, :-:ue permite una definición nada ambigua de cualquier
individuo de uno u otro sexo con referencia a Ia edad y al status matrimonial. De este
' modo, un niño pequeño es designado con un determinado término durante el primer
año, con obro durante el segundo, con uno ulterior durante el perÍodo del cuarto al
décimo, y otro del undécimo al duodécimo. Se diferencia al hombre que se ha easado
hace unos meses del que lo ha hecho hace pocos dÍas y al padre en perspectiva del
que 1o es en realidad, En cuanto a esposas y madres, existe un refinamiento serr¡¿-
jante en Ia nomenclatura. Sin embargo, los términos más significativos en cuar¡to
atañe al status se cuentan entre los que se refieren a la iniciación de niños y niñas
en su carácter de miembros plenos de la tribu. Las ceremonias pertinentes reqruieren
especial atención." a2

Este ejemplo nos ilustra acerca del tipo de información que los estudios
,.-:ropológicos clásicos privilegian en lo que hace a las diferencias significativas en
:nterior de los grupos.
Sin embargo, habría otras diferencias significativas además de Ias mencio-
- : Jas que
no habrían sido registradas. Nos referimos a las resultantes de la
: =:ribución desigual de riquezas y de poder.
Cuando Balandier menciona Ia heterogeneidad de las sociedades coloniaies
:-:porciona el ejemplo de los Hausas de Nigeria: "Existen sociedades esbatales
.:r Estado) con jerarquías sociales convergentes e imbricadas. Tal es el caso de
"; estados Hausas de Nigeria septentrional. En un sistema de 'extrema comple-
':ld'operan de modo convergentejerarquías de orden étnico, funcicnal, de status,
:.:.:tico administrativo y religioso, aunque subsisten las antiguas jerarquías de
.:r1es...".43
Heterogeneidad y homogeneidad que, por otra parte, no serían generalizables
-- la una ni Ia otra, ya que no se puede poner bajo Ia misma consideración a la
:':¡edad china o a la sociedad india, a los reinos africanos o a las sociedades de
--::érica Latina,
Vamos a considerar, por último, la variable d,el relatiuismo cultut'al, que es
:-herente a la concepción clásica de la antropología.
Relativismo cultural significa que los valores expresados en cualquier cultu-
-' han de entenderse y de juzgarse solamente de acuerdo con Ia forma en que los
*:embros de una cultura ven las cosas que dan vida Ia misma.
a Que al comparar
-:.a sociedad poligámica con une sociedad monogámica no tenemos ninguna forma
;.lida de afirmar que una es n:ejor que Ia otra. Ambas satisfacen necesidades
' .¡manas, cada una tiene valores gue Ie son propios y q,-re se validan desde el
::rto de vista del hombre que vive en uno o en otro sistema.

43
 M. Herscovits en "El Hombre y sus obras" eg el antropólogo que ha estudia-
do en detalle este principio. La obra de R. Benedict: "Patteins óf dulture"4 eB un
ejemplo de relativismo cultural. En ella leemos la postura con la'que la autora va
a mirar los materiales recogidos en los conjuntos antropológicos que analiza:
"La señal distintiva de la Antropologfa entre lag ciensias gociales está en que
ella incluye para un estudio más serio a aosiedadee quo no son la nueetra. Para ius
pmpósitoa, cualquier regulación gocial ¿lel matrimonio y la reproducción ee tan aig-
niñcativa como la nuosttra, aunquo ella sea de los Kwakiutls y no tenga relación
histórica alguna con la de nueetra siülización. Para el antropólogo nuestras cogtum-
bres y lae de una tribu de Nueva Guinea son dos posibles eÁ¡quomaa socialee respecto
de un problema común, y en cuanto psrrnansce antropólogo se ve precisado a eütar
toda inclinación de la balanza en favor de uno a oxpensas del otro. A ól le interega
la conducta humana, no tal como está modelade por una tradición, la nuestra, sino
tal como ha sido modslada por cualquier otra tradición. Está interesado en la gran
gama de la costumbre tal como se encuentra en culturas variae. Y su objeto es
entender el modo en que esas culturas cambian y se diferencian; las diversag formag
a través de lae cualee so oxpresan y la manera en quo las costumbres de loe puebloe
accionan en las üdae de los indiüduos que los componen. '

EI relatiüsmo cultural es una doctrina que prescribe la benevolencia, que

postula una neutralidad ética para la cual todas las culturas son igualmente vá-
lidas. El hincapié que hace en el valor de muchas formas de vida, no de una so!a,
es una afirmación de los valoreg de cada cultura Redfield (1963, op. cit. ) pone en
tela de juicio estas afirmaciones:
"EI antropólogo, pues, es neuhal áticamente, pero, al eontrario de aquel a
quien el partidario le pregu4tó "¿en favor de quián eree neutral?o, el antropólogo es
neutral en favor de todos. Esta, por lo menoe, es la forma on quo el antropólogo
representa eu poatura. A mf me parece que puede dudarse de que tendrá éxito en
la tarea de üür a la altura de eu doctrina'.

¿Cuáles son las dificultades y las ambigüedades que presenta este principio?
Algunas fueron señaladas desde eI interior mismo del grupo de los antropó-
logos del modelo clásico, otras pertenecen a la crítica posterior a la descolonización.
Entre las primeras se señala la contradicción lógica que supone la aplicación del
principio a toda mamfestación cultural crralesquiera sean sus valores.
Con tal declaración se autorizarfa a los pueblos cazadores de cabezas a
seguir cazando cabezas, por estar dentro de sus tradiciones; a que sigan practican-
do la torüura a las culturag que la practican; al infanticidio, a la brujela con
peduicio de terceros, etc.
Es cierto que los que acabamos de señalar son casos lfmite, pero nos mues-
tran que el principio no puede pasar la prueba de la lógica. 6
Esta doctrina fue formulada en tiempos del nazismo, y cuando aplicando la
misma se redacta en 1947 la Declaración de los Derechos Humanos, se incluye un
párrafo con el que se salvaba de esta manera la dificultad que estamos seflalando:

"...incluaive donde exigtan sistemag polfticos que nieguen a los siudadanoE el

derecho de participar en au gobierno, o quo traten de conquistar a puebloa más
dóbilee, se puoden invocar loe valoros culturalee aubyacentes para lograr que la
gente de esos eats.dos se percate de las consecuensias de loa actos de sus gobiernos."

44
 É, r ..

.,.-

Con lo cual esta doctrina se contradice a sí misma, o valen todos los valores,
o se sostiene que algunos de ellos deben primar sobre los otros. Ya que al hacer
referencia a los valores subyacentes se está esperando una "buena elección de
\-alores" y no se está sosteniendo que todas las elecciones sean igualmente buenas
.v válidas.
Una situación equivalente, señala R. Bastide,a6 está contenida en un docu-
nrento que se conoce con el nombre de Acta de Reorganización de los Indígenas y
trata de la colonización de los pueblos nativos de los Estados Unidos. En ella se
expresa que la cooperación económica entre el blanco y el indio no podrá dar frutos
a menos que el primero respete las religiones, costumbres y valores de su socio
nativo. No obstante, la idea de la superioridad de la civilización occidental ronda
a los redactores del Acta de Reorganización, aunque ya no se traduzca en una
voluntad de asimilación; la iniciativa debe emanar de los mismos nativos, no del
exterior. El pensamiento subyacente a esta legislación es el de que cuando los
anglosajones disponían del presupuesto y distribuían por sí las correspondientes
partidas entre individuos o grupos se hacía patente el fracaso, o sea, la resistencia
de Ios administrados; en cambio, dejando que las comunidades se ocupen de dis-
lribuir las asignaciones ha de producirse, necesariamenten un vuelco en la situa-
ción. Estas comunidades, por fin, no dejarán de dar un buen uso a los fondos, es
Cecir, de utilizarlos en el sentido de su occidentalización.
Así vemos que el relativismo encierra en 1o íntimo de sí mismo el
etnocentrismo que pretende denunciar.
La otra crítica a este principio, es la que señala que al valorar por igual
lodas las diferencias, deja de explicarlas, hecho por lo demás grave cuando esas
Ciferencias suponen desigualdades injustas entre las sociedades "diferentes". Y al
ro explicarlas coadyuva a que se perpetúen.
Con todo lo expuesto no queremos decir que las diferencias culturales exis-
tentes no sean merecedoras de respeto y justa valoración, sino que pretendemos
señalar las situaciones que escamotean Ia aplicación del principio del relativismo
cultural.
"Hemos confundido a veces el derecho a ser diferentes con la exigencia de
perpetuación de las diferencias." La siguiente cita de Kluchohn y la que antecede
pueden resultar aclaratorias para lo que queremos expresar en cuanto a los límites
v los alcances del principio relativista, al exponer en qué consiste el respeto por las
diferencias: "La Antropología concede la misma amnistía a las variaciones cultu-
rales que da el psicoanalista a los deseos incestuosos. Sin embargo, en ninguno de
:sos casos está implícita la aprobación. La barbarie de un campo de concentración
no es buena en virtud de ser un elemento en el modo de vida ideado por los nazis.
El antropólogo y el psicoanalista aceptan lo que existe sólo en la medida de afirmar
,1ue tiene un sentido y no puede pasarse por alto... El respeto no significa conser-
i'ación en todas las condiciones."47
O, en otras palabras, no hay por qué considerar el canibalismo, la guerra,
=l sacrificio humano y la pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo
un análisis de esos fenómenos.
Tampoco queremos restarle la importancia histórica que tuvo este principio,
al conferirle a la Antropología la originalidad que supone poner en tela de juicio
ia supremacía cultural de Occidente (tendencia predominante durante todo el siglo
XIX y no desaparecida en el siglo XX), pero acotando que esto sólo sucede a nivel

ü1>4 Wb
de'l discurso benévolo y voluntarista del relativismo cultural, y en el juicio del
conjunto de personas sobre las que este discurso haya podido tener predicamento.
EI Modelo Antropológico Clásico va a desarrollar una imagen no cambiante
de la sociedad, va a desarrollar concepciones en las cuales se hace abstracción de
la historia; las sociedades o comunidades que se estudien y analicen con este
Modelo van a evolucionar lenta y gradualmente.

".., el etnólogo se ha)la a menudo en una posici«1n en que puede encontrar

poco o nada de la historia del pueblo que está estudiando, puesto que este pueblo
poco o nada escribió acerca de ella ai no tener medios de hacerlo, y asi podrá a veces
parecerle que se debe explicar a ese puebio principalmente en términos de su elec-
ción de las clases de matrimonio que encuentra, cuando las encuentra, o de los
dispendios ceremoniales (potlacht que ofrecen. Al no haber historia, quizás no se vea
la fbrma en que ias condiciones materiales de üda limitaron a un determinado
pueblo. o le dieron a otro la posibilidad de desanollarse".#

Y el cambio existente va a ser percibido como paulatino e insignificante.

"Los l'iejos encuentran que los jóvenes al crecer ejecutan Io que ellos hicieron
a la misma edad y lo que han l)egado a considerar correcto y apropiado. Esto es otra
forma de decir que en esta clase de sociedad el cambio es muy pequeño."ae

En consecuencia, el Modelo va a afirmar lo presente, 1o estático, lo norma-

tivo y lo ahistórico un cuerpo de doctrina estático en la comprensión de la realidad.
Contribuye a analizar la realidad en términos no dinámicos, con exclusión de la
accién del tiempo sobre las estructuras y sisternas. Así resultan, consecuentemen-
te, los conceptos que acuña a lo largo de su desarrollo.
"Leü-Strauss lo que hace es llevar a una de sus posibles últimas consecuen-
cias al Modelo Antropológico, I\lodelo que a través de todo su desan'ollo ha tratado
permanentemente de anular la histol'ia en beneficio de la estructura, del área
(boasianos), de la forma (Frobenius), del cielo (escuela de Viena), del tipo (Redfield),
de la esencia (fenomenólogos de la religión y del nrito), de la estructura (Radcliff'e-
Brown, Escuela de Chicago, Escuela folklórica nórdica)".so

Los límites de la concepción teórica se manifestaban en el no registro de

información, que, aunque se percibiese, no se la consideraba pertinente para ser
incluida en la descripción y análisis de la sociedad sobre la que se estaba traba-
jando.

"En 1926, Redfield estudia el pueblo mejicano de Tepoztlán. Realiza en este

trabajn la primera proposición acerca de cuál es la naturaleza de las sociedades folk,
apareciendo implÍcito el concepto de continuum folk-urbano. A partir del análisis de
Redfield, Tepoztlán aparece relativamente homogénea, aislada, funcionalmente bien
integrada, poniéndose de manifiesto por el autor las caracterÍsticas de unificación y
cooperación social; no encuentra prácticamente elementos disociadores en la comu-
nidad y no registra fenómenos de criminalidad ni de enfrentamiento y üolencia
política. Diez años después O. Lewis estudió la mjsma comunidad y encontró proble-
mas de integración, nucleados en torno a ejes económicos y polÍticos; encontró un
subyacente individualismo en las instituciones, falta de cooperación y tensiones entre
los barrios y el municipio, además de un marcado monto de recelo en las relaciones

46
 internacionales. Lewis, analizando el perÍodo durante el cual estuvo Redfield encon-
tró que se habían producido 175 casos reputados como criminales y que la dimensión
política que Redfield trató casi a nivel de un juego, para Tepoztlán era un problema
muy serio para la comunidad, generador de enfrentamientos y üolencias, que duran-
te el lapso de estadía de Redflreld casi desembocó en guerra civil y que fue iustamente
dicha situación Ia que motivó su salida de Tepoztlán. Para más, el área que investígó
Redfield constituyó el foco de la revolución Zápatista, es decir del ala agiaria radiá
de la revolución mejicana."5l

El caso de Tepoztlán resulta paradigmático en lo que hace a la aplicación del

. Celo antropológico clásico al análisis de una comunidad.
Como también recuerda Kuper (op. cit., p. 59):

"Las Islas Andamán tenÍan una población de menos de 1300 habitantes y en

la época del estudio de Radcliffe-Brown ya habían sido tristemente af'ectadas por las
epidemias de sarampión y sÍfilis, que siguieron a la creación de una colonia
penintenciaria y de un asentamiento europeo. Pelo lo que le interesaba aI etnólogo,
a Radcliffe-Brown, era la organización social de esas tribus antes de la ocupación
europea y haciendo abstracción de Ia misma. "

Con posterioridad a la época clásica surge un renovado interés por la his-

-:a de las sociedades tradicionales, con una preocupación por efectuar Ios traba-
. de microantropología sin los que la realidad viviente no puede ser aprehendida.
: -.:a restituir el tiempo histórico a los sistemas sociales, se considera en primer
-:ar el proceso de cambio social. Se da en dos formas: a) la del cambio buscado,
: sea como efecto de la planificación, de Ia experimentación social, o en puntos de
--:Iura (v.9. países que se indepentizan), y b) del cambio inherente a todo sisterna
' -:al que se transforma en el propio curso de su funcionamiento.
Además se revisan los conceptos de estabilidad y de equilibrio. Incluso, la
'r.:,tiva estabilidad que conocieron las sociedades tradicionales, por lo menos du-
-i:.te largos períodos, ya no es interpretada en términos estáticos. Se considera
r::bién que una sociedad estable no es una sociedad congelada:
"En la mayoría de las sociedades coexisten varios sistemas de valores, even-
tualmente contradictorios. Si bien generalmente domina uno de ellos. los demás
persisten, valorizados solamente por algunos BTupos en el interior de la sociedad, en
donde se expresan bajo forrnas veladas, desempeñando el papel de una especie de
contrapunto de la melodla principal. Lo único que puede revelar los djnamismos
internos de este proceso es el análisis de los conflictos de valores, de las contradic-
ciones manifiestas o latentes en el seno de cada sociedad."52

La dimensión técnica del Modelo está íntimamente relacionada con la di-

' =isión teórica. Se refiere al tipo de trabajo que realiza el antropólogo. Y a la
--:lad de análisis que emplea.
La técnica por excelencia del trabajo de campo antropológico es la observa-
':: con participación, que implica, para poder concretarse, el estar operando con
-- r pequeña unidad de análisis, es decir, que al plantearse la observación con
:*:icipaeión se está dando por implícito 1o que denominamos nivel de autentici-
:'. i. Porque observación con participación implica la coactiüdad y convivencia con
, :omunidad, o la unidad alternativa que se proponga estudiar.
¿Qué implica la observación con participación?

47
 Comenzar a introducirse en la comunidad para convivir con la gente, impli-
ca la prepotencia de Ia presencia de un ser extraño que se presenta de pronto ante
un grupo.
F. Boas escribió un trabajo, "El antropólogo como espía", y generalmente el
antropólogo tiene ese modelo de trabajo cuando se plantea el significado de la
observación con participación. Cuando hay que introducirse en un hospital para
relevar la relación médico-paciente o cuando hay que instalarse en un aula del
CBC porque se está estudiando el modelo educativo, ¿cómo hay que hacer? ¿Hay
que disfrazarse de enfermero o de antropólogo? ¿Qué se quiere significar con esto?
Se quiere decir que ir a ver enfermos o estudiantes significa la convivencia perma-
nente, cotidiana, continua en todas las dimensiones de lo que representa la
cotidianeidad de la existencia. Esto es hacer antropología.
¿Qué quiere decir, entonces, observación con participación? Quiere decir no
solamente el transcurrir un Iapso de tiempo determinado, compartiendo la
cotidianeidad, sino también encontrar el rol que la propia comunidad otorga, a
partir de que la comunidad tenga conciencia de la función que va a cumplir el
antropólogo.
Generalmente un antropólogo es de clase media, y desde allí, desde su clase
trata al nativo paternalmente porque pertenece a otro sector de la sociedad. A la
Antropología le costó mucho ponerse a estudiar su propia clase media, su propia
clase obrera, su propia clase alta, porque ya no podía trabajar paternalistamente,
sino que comenzaba a trabajar con gente que le preguntaba qué iba a estudiar.
Hay también en la observación con participación una dimensión de apren-
dizaje. A partir de los descubrimientos hechos por otros hombres en situaciones
diferentes a las del observador, se puede llegar a apropiar ese conocimiento para
una utilización adecuada a la propia realidad.
La observación está íntimamente relacionada con otro elemento de la di-
mensión técnica, la técnica del informante clave, que es la selección intencional
que se realiza sobre miembros de la comunidad con Ia que se trabaja, para esta-
blecer información profunda y calificada.
Esta técnica tiene como presupuesto otra de las variables de la dimensión
teórica del modelo que es la de la homogeneidad social y cultural. Esto supone que
los miembros que componen una comunidad de ese tipo, al no existir diferencia
entre ellos, al no tener diferentes perspectivas de clase pueden dar cuenta de la
totalidad de la cultura en función de la homogeneidad de la misma.
¿Qué queremos significar cuando destacamos la operatividad de estas técni-
cas de relevamiento de datos, en qué consiste la calidad de la información obtenida
por intermedio de las mismas y por qué?

"No hay sustituto para la conüvencia real con un grupo de personas, parti-
cipando en su üda diaria, dándose cuenta de sus valores a través del contacto
personal y la empatía y observando de cerca sus reacciones emocionales. El papel de
los informantes debe limitarse a 1o que no es posible obtener por la observación
directa. Los aspectos más valiosos de Alofs surgieron en el curso de las discusiones
como comentarios laterales, o como recuerdos de acontecimientos de la üda de un
individuo específico. Tal vez los datos recopilados por la participación directa pueden
disminuir las discrepancias entre la cultura manifiesta y la encubierta".sa

El tipo de datos que se pueden obtener, el nivel de profundidad al que se

puede acceder por el empleo de estas técnicas podemos apreciarlo en el siguiente

48
,-:.io de Malinowski ("Crimen y costumbre en Ia sociedad salvaje". Ariel, Barce-
:-a. 1971) ante el hecho de la muerte de un habitante de las islas Trobriand.

"Mientras estuve en las Trobriand dedicado de lleno al estudio sobre eI terre-

no de los nativos de allí, siempre vivÍ entre ellos, planté mi tienda de campaña en
su poblado y de esta manera estuve siernpre presente en todo lo que ocurría, ya fuese
trivial o importante, monótono o dramático. El suceso que ahora voy a relatar ocurrió
durante mi primera visita a las islas Trobriand a los pocos meses de haber ernpezado
mi trabajo de estudio sobre el terreno en el archipiélago.
Un día, un súbito coro de gernidos y una gran conmoción rne hicieron com-
prender que había ocurrido una muerte en algún Iugar de la vecindad. 1\[e informa-
ron que Kima'i, un muchacho conocido mío, que debería tener unos dieciséis años,
se había caído de un cocotero y había muerto.
Inmediatamente me trasladé al poblado más próximo, que es donde había
ocurrido el accidente, y allí me encontré con que los actos mortuorios estaban ya en
pleno desarrollo. Como ésl,e era el primer caso de muerte, duelo y entierro que yo
presenciaba, en mi interés por los aspectos etnológicos del cerenronial me olvidé de
las circunstancias de la tragedia, a pesar de que en el poblado ocurrieron simultá-
neamente uno o dos hechos singulares que debieran de haber despertadr-r rnis sospe-
chas. Descubrí que, por una coincidencia misteriosa, otro rnuchacho habÍ¿r resultado
herido de gravedad, al mismo tiempo que en el funeral se percibía ciaramerne un
sentimiento general cle hostilidad entre el poblado donde el muchacho h¿rbía muerto
v aquel donde se había trasladado el cadáver para proceder a su entierro. "Solo
mucho más tarde pude descubrir el verdadero significado de esLos acontecimientos:
el muchacho se habia suicidado. La verdad es que había quebrantado las reglas de
exogamia y su compañera de delito era su plirna rnatelna, la hiia de uua herrnana
de su madre. Esto era sabido desde hacía cierto tiempo y generalmente desaprobado,
pero no se había hecho nada hasta que un pletendiente despreciado por la rnucha-
cha, y que por lo tanto se consideraba personalmente agraviado, tornó la iniciativa.
Este rival había amenazado con usar magia negra conüra el joven culpable, pero esto
no había surtido ningún efecto. Entonces, una noche insultó al rival en público y lo
acusó de incesto ante la colectividad, lanzándole ciertos epítetos intolerables para un
nativo.
Para el infortunado joven sólo había un remedio, un solo modo de escapar a
la vergüenza. A la mañana siguiente se atavió y adornó con sus galas de los días
festivos, subió a un cocotero y se dirigió a la comunidad hablando desde las hojas del
árbol despidiéndose de ellos. Explicó las razones que le movían a un acto tan des-
esperado yTanzó una acusación velada contra el hombre que 1o había empujado a su
muerte, sobre el que ahora los miembros de su clan tenían el deber de vengarle.
Luego, según la costumbre, se lamentó ruidosamente, saltó del cocotero que tenía
unos veinte metros de alto y se mató en el acto. A todo esto siguió una lucha dentro
del poblado en Ia que su rival fue herido; la pelea se repitió durante el funeral.
Este caso abrÍa cierto número de importantes líneas de investigación. Me
encontraba en presencia de un crimen manifliesto: el quebrantamiento de la exogarnia
del clan totémico. La prohibición exogámica es una de las piedras angulares del
totemismo, del derecho matriarcal y del sistema clasifrcatorio del parentesco. Todas
las hemtrras del clan de un hombre son llamadas hermanas por éste y le son prohi-
bidas como tales. Es un axioma de la antropología el hecho de que nada suscita un
horror más grande que el quebrantarniento de esta pro|ibición y que además de una
fuerte reacción de la opinión pública, hay también castigos sobrenaturales que acom-
pañan este delito. Y se sabe que este axioma no esta desprovisto de base factual. Si
se interrogase a los nativos de las Trobriand sobre este asunto, se vería que todos
confirmarían este axioma, es decir, que los nativos muestran horror a la sola idea

49
 de violar )as reglas de la exogamia y que creen lirmemente qr;e el incesto de clan
puede ir seguidó de llagas, enfermedades e incluso la muerte. Este eE el ideal de la
ley nativa y en cuestlones morales es fácil y hasta agradable adherirse estrictament€
al ideal cuando se juzga la conducta de los otros o se explesa una opinión sobre la
conducta en general,
No obstante, cuando se trata de aplicar la moralidad y los ideales a la üda
real, las cosas toman un aspecto diferente. En el caso descrito era obvio que los
hechos no concordaban con el ideal de conducta. La opinión priblica no se mostraba
ultrajada en absoluto por el conocimienio del delito y por los insultos que )a par[e
interesada lanzó públicamente cont¡a el culpable. Incluso entonces, e1 muchacho
tuvo que castigarse a sí rnismo; por lo tanto, ]a "reacción del g:rupo" y la "sanción
sobreriatural" no fueron los principios activos en el caco; adentrándome más en la
materia y recogiendo información concreta, descubrf que la üolación de la exogamia
]o que respecta al comercio sexual, no ¡rl matrimonio- no ee un caso raro ni
-por
mucho ménos, y que Ia opinión púb)ica se muestra indu)gente aunque decididamsnte
hipócrita. Sj el asunto se lleva a cabo ocultamente, con cierto decoro, y si nadie en
particular suscita dificultades, Ia "opirrión pública" murfiurard, pero no pedirá un
cashigo 6evero. Si, por el contrario, se produce escándalo, todo e] mundo se volvorá
contra la pareja culpable y, por el ostracismo y los insultos' uno de ellos o los dos
podrin ser iuducidos al suicidio .
En cuanto a la sanción sobrenatural, este caso rne condujo a un descubrimien-
to interesante e importante. Me enteré de que hay un remetlio perfectamente bien
establecido contra cualesquiera consecuencias patolégicas de esta transgresión, un
remedio que si se aplica correctamente eskí considerado como prácticamente infali-
ble, Es decir, que el nativo posee un siste¡na de magia que consiste en hechizos,
ertcanta¡nientos y ritos ejecutados sobre el agua.
Esta era la primera vez en mi trabajo que mc encontraba con io que podrfa
llamarse un sistema bien establecido de evasión y esto en el caso de una de las )eyes
más fundamentales de Ia tribu. Más ta¡de descubrl que semejantes ilesamollos pa-
rásitog en )as principales ramas del orden tribal existen en otros varios casos, ade-
más de los que sirven para contrarrestar el incesto. La irnportancia de este hecho es
obüa. Muestra clsramente que una sanción sobrenatural no salvaguarda siempre
una regla de conducta por medio de un efecto automátieo; contra la influencia má-
gica puede haber contramagia. Desde )uego que es mucho mejor no correr el riesgo
que puede haberse aprendido mal la contramagia o llevarse a cabo de un modo
-ya
imperfecta-, pero ei riesgo n0 es grande. La sanción sobrenatural muestra por lo
banto una elasticidad considerable en conjunción con un antídoto adecuado.
Este antidoto metódico nos enseña otra lección. En una comunidad donde las
leyes no sólo se quebrantan ocasionalmente, sino que se trampean sistemáticamente
por métodos bien establecidos, no puede esperarse una obediencia uespontánea'a la
ley, una adhesión ciega a la t¡adicíón ya que dicha tradición enseña al hombre
subrepticiarnente cómo eludir algunos de sus mandatos más severos y no se pueds
ser empujado hacia adelante espontáneamente y tirado hacia atrás espontáneamen-
te ¡todo al mismo tiempo!
La magia para deshacer las consecuencias del incesto de clan es quizás el
ejemplo más definido de elusión metódica de Ia ley, pero ádemás hay otros casos. Asf,
un sistema de magia para hacer que una mujer deje de querer a su marido e
inducirla al adulterio es una formq tradicional de burlar la institución del rnatrimo-
nio y la prohíbición del adulterio. Las varias formas de magia deletérea y malélica
pertenecen a una categola ligeramente diforente: magia para destruir cosecha, para
frustrar los esfuerzos de un pescador, para hacer que los puercos se escapen a la
selva, para agostar los bananeros, cocoteros y palmeras do ateca, para echar a perder
una fiesta o una expeüción de áutra, Esta magia, dirigida a instituciones establecidas
y actividades importantes, es realmente un instrum€nto de delito surninistrado por

50
 la tradición. Como tal es un departamento de tradición que trabaja contra el derecho
y está directamente en conflicto con é1, ya que el derecho bájo formas diversas
salvaguarda aquellas actiüdades e instituciones. El caso de hechicería, que es una
forma especial y muy importante de magia negra, lo discutiremos ahora, lo mismo
que cíertos sistemas no mágicos de elusión de la ley tribal.
_ La ley de exogamia, la prohibición de matrimonio y comercio sexual dentro
del clan es a menudo mencionada como uno de los manáamientos más rigidos y
generales de la Iey primitiva, ya que prohÍbe las relaciones sexuales dentro del clañ
con la misma severidad sea cual fuere el grado de parentesco existente entre las dos
personas interesadas. La unidad del clan y la realidad del "sistema clasificatorio de
parentesco" están máximamente ündicadas en la prohibición del incesto de clan.
Une a todos los hombres y a todas las mujeres del clan como "hermanos" y "herma-
nas" mutuos y los excluye absolutamente de toda intimidad sexual. Un análisis
cuidadoso de todos los hechos relevantes en las islas'frobriand desmiente comple-
tamente esta teoría. Se trata otravez de una de estas ficciones de la tradición naaiva
tomadas { pta de la letra por }a antropologra e incorporadas en peso a sus enseñan-
zas.55En las Tlobriand, la violación de la exogamia se considera de modo muy dife-
rente segrin que los dos culpables estén estrechamente emparentados o sólo unidos
por Iazos de clan común. Para los nativos, el incesto con una hermana es un crimen
indecible, casi inimaginable cual, repetimos, no significa que no se cometa nunca-
. El quebrantamíento de la-1o ley de exogamia en el caso de una prima hermana por
lÍnea materna es una ofensa muy seria que pueCe tener, como h"mo= üsto, conise-
cuencias muy trágicas. A medida que el grado de parentesco se aleja, Ia severidad
disminuye cuando el acto se comete con una persona que meramente pertenece al
mismo clan; entonces la üolación de la exogamia no es más que una ofensa venial
que se perdona fácilmente. De modo que, respecto a esta prohibición, las hembras del
clan de un hombre no son un grupo compacto, un uclan" liomcgéneo, sino un conjunto
de indiüduos bien diferenciados cada uno de los cuales está en una relación especial
con él segrin el lugar que ocupa en su genealogra.
Desde el punto de üsta del nativo libertino, la sreoasoua (la üolación de la
exogamia) es desde luego una forma de experiencia erótica especialmente interesan-
te y picante. La mayoría de mis infbrmantes no sólo admitíán, sino que incluso se
vanagloriaban de haber cometido esta ofensa o la de adulterio (haytasi¡ y tengo
registrados muchos casos concretos, auténticos, que prueban este heáho.
De m«ldo que la relación de la üda real coñ el estado de cosas ideal, tal como
está reflejado en la moral y el derecho tradicional, es muy instructivo."

La calidad de la información obtenida mediante la técnica de la observación

-. participación le confiere al trabajo antropológico parte de la originalidad que
:aracteriza.
No obstante, la obtención de la observación no se limita a esas fuentes de
:-,lrlera mano. Se hace también extensiva a otro tipo de fuentes secundarias, que
:-tribuyen- a analizar, no solarnente la perspectivá de los actores, sino también
:::nlite incluir la explicación de los procesos objetivos; estos procesos pueden tam-
=n explicitarse a partir de la observación con participacióñ.5o
Hemos expuesto lo que entendemos por Modelo Antropológico clásico.
- No toda la producción antropológica hasta los años 60 pueáe ser analizada
:-=de esta perspectiva, y efl cambio hábrra que ineluir dentio de este marco de
..- ¿lisis alguna producción posterior a ese momento.
El mismo modelo hegemónico presenta en su núcleo contradicciones, por
" ::rlplo cuando reconoce Ia legitimidad de la persistencia de estas culturas, al
- .:llo tiempo que ofrece una concepción del cambio cultural según el cual, y a

51
través de los conceptos de aculturación, transculturación 1' a=irnrlacion. asume de
hecho una dirección del cambio determinado por la cultura donrinante. y una
actuación reactiva por parte de la cultura dominada.

1I.2. La antropología contemporánea y la descolonizaeión

La pregunta que debemos hacernos ahora es: ¿qué sigue siendo r'álido del
modelo clásico después del hecho concreto de la descolonización?
Vamos a intentar una respuesta yendo paso a paso desde la especificación
de los contenidos históricos hasta el desarroll,o del pensamiento antropológico.
La destrucción del régimen colonial en Africa en Ia década del 60. es uno de
los grandes acontecimientos del siglo XX.
A muchas personas les parece inexplicable, casi un hecho de ingratitud
("considerando todo 1o que hemos hecho por ellos"). Para otros es la consecuencia
natural de una progresión deliberadamente planeada por las potencias coloniales,
que condujeron a los paÍses coloniales hasta que fueron responsables de sus actos
Estos dos mitos, a pesar de ser diferentes, tienen una cosa en común: ignoran por
igual, o niegan, la larga y continua lucha del pueblo africano, desde las vísperas
de la época imperial, lucha que no se detuvo un solo día, desde el momento en que
la Conferencia de Berlín de 1885 dividió arbitrariamente al Africa entre las poten-
cias europeas de Occidente
La conquista europea del África comenzó en el siglo XV, con la primera
colonización de Angola por Portugal en 1482 y de Mozambique en 1505. En los
siglos XVII y XVIII las potencias europeas obtuvieron nuevos puntos de apoyo: los
franceses se establecieron en Senegal (1637) y los holandeses se establecieron en
el Cabo en 1652. La corona británica se apoderó de Sierra Leona en 1808 y de la
Colonia del Cabo en 1814; en 1830 los franceses bombardearon Argelia para some-
terla y en 184L se establecieron en Africa Ecuatorial. En 1851 se produjo la pri-
mera invasión británica en Nigeria.sT
En los ?5 años siguientei casi todas las zonas restantes del África cayeron
bajo
- dominio europeo"
De tal modó la conquista del África por Europa se extendió a lo largo de
cuatro siglos y sólo quedó completada hace cincuenta años (con la invasión de
Etiopía [Abisinia] por la ltalia fascista, en 1935).
Es preciso señalar dos factores que ayudan a comprender la rebelión africa-
na.
En primer lugar y,como ya lo señaláramos, el gran esfuerzo de las potencias
europeas por dividir al Africa se produjo en vísperas de la época imperialista, en
un momento en que los poderosos agrupamientos monopolistas europeos, basados
en el poderío industrial y financiero, trataban de expandir su dominio para apo-
derarse de materias primas, en especial minerales (en Sudáfrica, en 1866, se
descubrieron diamantes y en 1886, oro, mientras que en Rhodesia se encontró oro
en 1860), adquirir tierras para la colonización y para fines estratégicos y establecer
nuevos puntos de dominio para el comercio; en una palabra, para encontrar nuevos
campos a las actividades lucrativas. En segundo lugar, está época de África, que
podemos hacer datar más o menos de 1885, fecha de la Conferencia de Berlín,
provoca una creciente resistencia del pueblo africano, que culmina en el movimien-
to de liberación de las naciones africanas.

52
 Sería una grosera simplificación pretender que la resistencia africana a la
conquista europea condujo, en línea recta y sin desviarse, a las rebeliones nacio-
nales de la década del 60, o afirmar que los modernos partidos y programas
políticos del África y las organizaciones sindicales, son descendientes directos de
los puebios que lucharon primero contra la invasión extranjera. Pero sería igual-
mente engañoso argumentar que no hubo vinculación alguna entre las distintas
fases de la lucha africana, aun pensando que los modernos luchadores anticoloniales
dan un salto hacia adelante, alejándose del pasado, en dirección a algo nuevo, el
establecimiento de sus nuevos estados, la construcción de su nueva economía y la
concesión de una nueva economía y la concesión de una nueva vida a sus propias
culturas.
Muchas son las formas de expresión que han tomado los movimientos de
liberación nacional. La defensa de la tierra, la resistencia al comerciante extran-
jero, a los impuestos y a los trabajos forzados, la oposición a verse complicados en
la primera guerra mundial, la tentativa de formar una iglesia y escuelas africanas
independientes, la lucha por salarios más elevados y por derechos sindicales, la
oposición a las leyes de tránsito y otras formas de discriminación racial, la lucha
por las libertades civiles y por el pleno derecho político para los africanos, la
campaña por la africanización de los empleos públicos, contra la barrera de color
en industrias y la falta de educación: estos y otros problemas son y han sido los
principales en torno a los cuales luchó y creció el movimiento de liberación.
Y de estas exigencias, y a través de las adecuadas formas de aeción y orga-
nización que se desarrollaron en respaldo de las mismas, surgen los movimientos
de liberación de las naciones africanas
Desde L919 hasta 1944 van a comenzar a realizarse congresos panafricanos,
donde se debaten profundamente todos los problemas y donde se elaboran las
exigencias y normas políticas.
Por otra parte, en el continente asiático se produce Ia independencia de la
India 1947) y la revolución comunista en China ( 19a9 ) y en Vietnam del lrlorte
1954).
El rencor contra Occidente, la inquietud ante la tensión creciente entre
China y los EE.UU., el temor de una guerra desastrosa desde el punto de vista
político y económico (todos los países del África y Asia tienen niveles de vida muy
bajos, aunque haya variaciones entre una región y otra), el deseo entre los gober-
nantes de la India (Nehru) de aclarar los términos de las relaciones con China, la
necesidad de conocerse mejor entre todos ellos y de coordinar esfuerzos: todos éstos
son los motivos que hacen que cinco estados de Asia y del sudeste asiático lancen
ia iniciativa de una vasta Conferencia entre todos los jóvenes países de esos dos
continentes.
Se realizan conferencias preparatorias y se llega por fin a la Conferencia de
Bandung, Indonesia tabril de 1955).
Són invitados los países de Asia y de rÚrica que habían alcanzado su inde-
pendencia política.
El encuentro cuenta con la asistencia de los siguientes países: Afganistán.
-\rabia Saudita, Birmania,'Jamboya, China, Ceilán, Costa de Oro (Ghana), Egipto,
Etiopía, India, Indonesia, Irak, Irán, Japón, Jordania, Laos, Líbano, Liberia, Libia,
\epal, Filipinas, Pakistán, Siam, Sudán, Siria, Turquía, Vietnam del Norte, Viet-
:am del Sur, Yemen.

53
 La conferencia había sido preparada para discutir cuatro objetivos bastante
generales,
- a) Promover la buena voluntad y la comprensión entre las naciones de Asia
y Africa; estudiar y favorecer r"r lntá..res mutuos.
b) Examinar los probl-emas y las relaciones sociales, económicas y culturales
entre los pafses representados.
c) Examinar.los problunas que interesan especialmente a tos pueblos de
f*iu y Africa: aquellos que afectan la soberanía nacional, el racismo y-el colonia-
lismo.
-d) Apreciar la posición de Asia y Africa en el mundo contemporáneo, tanto
como la contribución que puedan aportar y el afianzamiento de la paz y la'coope-
ración internacionales.
.Estos obiqtivos son debatidos y las conclusiones de la Conferencia quedan
sintetizadas en diez puntos que expresan los principios de Ia coexistencia enire las
naclones.
Como juicio u opinión acerca de Ia importancia de BanduDg, nos parece
acertado el de L. S. Senghor.s
Senghor luzga _qu€ B-andung reüste la misma importancia histórica que el
Renq.cimiento. Que si bien la conferencia-tiele un aspeCto negativo, en tanto que
es solamente una revuelta moral contra la dominación euroflea, er también más
que eso: es la expresión, a escala del planeta, de la toma-de'conciencia de su
emin-ente dignidad-por los pueblos de color. Es la muerte del complejo de inferio-
ridad de estos pueblos.
_ -Bg._dung- fue una afirmación de independencia, inseparable de Ia nocién de
igualdad de todas las naciones.
Las consecuencias de Bandung se reflejaron en el seno de las Naciones
Unidas, donde la solidaridad de las naciones afroasiáticas que Ia integraban con
Ias otras naciones que luchaban por su independencia, cumplieron con Ia tarea de
\Sg.t legftimas esas luchas en el seno de los foros internaciónales (Votos para que
China ingresara en la UN: 1956, Corea, Togo, Argelia [lg5?], etc. ).
E os lazos jurídicos y políticos que loi pueblos afroasiáticos desatan en Ia
década del 50 y del 60 a través de su lucha político-militar y diplomática no los van
a _configurar clmo naciones independientes en toda la ampliiud del término. §u
relación con el occidente €uropeo con los EE.UU. va a séguir siendo de depen-
-y
dencia. Como lo es también la relación de las naciones cen-tro y sudamericanas.
Pero ega depeldencia no se va a manifestar a partir del mismo iipo de relaciones
confrguradas durante el siglo XIX.
EI neocolonialismo europeo, pero sobre todo el norteamericano, eB el sistema
que va a imponer una nueva üüsión internacional del trabajo.
Hasta aquf habfamog reseñado brevemente los contenidos históricos del último
perfodo señalado por Bonte.
Ahora cabrfa preguntarnos por el pensamiento antropológico correspondien-
te.
¿Qué sucede con el reconocimiento de la relación colonial?
La conciencia europea tardará mucho en reconocer la situación colonial. 5a
denuncia de la misma es temprana y se mantiene durante todo el siglo x§( pero
aparece sólo como tema de denuncia, pero no de acción y de transformacióri. Si
bien se encuentran criticas a Ia situáción colonial, duránte todo el siglo y en
potencias coloniales de üferente grado de desamollo económico, como Io erariEaf,ala

54
- -:,giaterra, lo real es que las mismas aparecen absorbidas por el desarrollo de Ia
- ':iica expansionista europea. Absorbidas por la ideologÍa vigente de todo el pe-
- ,i,:. la cual justificará la situación colonial y el racismo consecuente.
Esa ideología, corno lo señaláramos anteriormente, es la del evolucionismo
: del darwinismo social.
"Yo no quiero decir 1o que los filósofos han pensado de la raza negra; no
quiero atribuir a los negros una naturaleza distinta: no quiero invocar la opinión de
sabios anatómicos, cuyo estudio se encaminaba a demostrar caritativamente que
entre el esqueleto y la organización fisiológica de los negros y el esqueleto y la
organización fisiológica de los monos hay magra semejanza".se

Estas palabras eran pronunciadas en el parlamento español en 1873 y no

-:nan más que reflejar el estereotipo del conjunto de las clases sociales europeas
ie las "ciencias" que se encargaban de estudiar ese objeto.
En gran medida serán los propios líderes políticos asiáticos y africanos los
-:e a través de su acción ejecutarán la práctica de la denuncia de las relaciones
:: .oniales.
Habrá que esperar hasta después de la segunda guerra mundial para que
.-- ciencia oficial reconozca teóricamente la existencia de esa situación.
"Aproximaciones a su estudio constituían los trabajos de los antropólogos
-, bre el contacto cultural y la transculturación, pero los mismos dejaban perma-
-=ntemente de lado lo determinante del proceso: la penetración y dependencia
,:onómica, postulando un análisis en términos de relaciones culturales y psicoló-
--.ras, pero donde nunca se encontraba Ia determinación profunda del proceso".
El final de la guerra supuso descubrir el subdesarrollo, la Dependencia, el
l,:lonialismo; fueron los especialistas de los países colonizadores que se iban que-
:ando sin colonias, los que descubrieron la situación colonial. Fueron los franceses,
::-itánicos, belgas, los que comienzan a anaTizar la relación no desde la superiori-
:.rd o inferioridad respectiva del europeo y el no europeo, sino a partir de una
::nstrrrcción nueva basada en la relación de explotación que conforma la situación
:-,lonial y donde el superior o inferior es determinado por dicha relación. La misma
-. analizada, además, no sólo en su determinacion económica, sino en las conse-
::encias para toda la estructura social determinada.
La historia de este 'descubrimiento" pone de manifiesto la aparición de
:rcesivos conceptos que analizan el fenómeno desde perspectivas contradictorias
:ue cumplen roles diferentes, justificadores por un lado, críticos por otro. Emerge
....Í el concepto de subdesarrollo, el que se impone a partir de concebir la situación
:,:,lonial, como una situación en la cual los europeos blancos y cristianos habían
:enido poco que ver.
EI subdesarrollo y su pareja consecuente, el desarrollo, suponen una Histo-
ia en términos de sucesivas etapas a cumplir, las cuales unos las atravesaron
-;rimero (los desarrollados) y otros las están atravesando en diversos escalones del
'.roceso (los subdesarrollados). Esta reflexión no implicaba para nada el que jus-
:¿mente los actualmente subdesarrollados eran los escalones a partir de los cuales
'.' subdesarrollándolos, los Civilizados pudieron remontarse hacia el Desarrollo.
Los conceptos de situación y relación colonial apuntan básicamente a criti-
rar este planteo: ios europeos (colonizadores) y los americanos/africanos/asiáticos
:olonizados) configuran una situaeión total en Ia cual cada una de las partes es
;o que es parcialmente, en función de esa relación.

55
 Estas sociedades se han determinado mutuamente y no son lo que son por
factores metafísicos, predestinados o racistas.Go
Con estos nuevos planteos se ha operado una transformación de la matriz
teórica. Y transformar la matriz teófica significa modificar el tipo de preguntas
que se Ie hacen al objeto y producir respuestas nuevas. Toda teoría es en eiencia
su problemática, es decir Ia matriz teórico-sistemática del planteamiento de todo
problema que concierne al objeto de la teoría.
La función esencial de la descolonización es, al incluir nuevamente en la
historia a las sociedades colonizadas como entes autónornos, crear la necesidad de
una reestructuracion del saber.
Como decíamos al comienzo, parafraseando a Hobsbawn, la Antropología
redescubre la Historia.
Esta nueva construccién científica conoce antecedentes inmediatamente
previos o simultáneos al desarrollo de los movimientos de liberación nacional.
[labría un conocimiento temprano de Ia situación co.lonial, el realizado por
los represenantes de la escuela de Manchester; el análisis de Worsley de los mo-
vimientos milenaristas de Nueva Guinea (1957) se convirtió en una crítica a la
política colonial y en una descripción de los inicios del nlovimiento nacionalista,
dándose de este modo Ia ruptura de las coacciones del paradigma, del modelo
antropológico clásico. Se introduce el estudio de las dinámicas soéiales a partir de
este gran tema: Milenarismo y Mesianismo, que queda incorporado a la problemá-
tica antropológica.
En Francia, Ba)andier publica en 1955 su Sociología del África Negra, desde
esta misma perspectiva.
Volviendo a los comienzos tempranos de la Escuela de Manchester en el
descubrimiento de la relación colonial, Gluckman e Hilda Kuper examinaron en
Africa del sur la organizaeión racial en términos dinámicos y radicales.
A parti.r-de 1939, Gluckman comienza a trabajar en el Rhodes-Livingstone
Institute, en Africa Central, y la producción científrca de este Instituto es diférente
y repr-esenta agudos contrastes con gran parte del trabajo de los antropólogos de
Oxford y Cambridge en esas áreas africanas.
La preocupación de Gluckman por el contexto total de la sociedad pluralista
se manifestaba en su interés por la estructura social total de la región, iñcluyendo
a los blancos. Partiendo de esto, era necesario estudiar las áreaJurbanas,"tanto
como las- rurales, y considerar a los trabajadores africanos como trabajadores que
operan dentro de un sistema social urbano e industrial.
Además, contrasta los "sisbernas estables" con la situación que encuentra
sobre el terreno:

"Hoy el sistema no es estable, pues no sólo se ha üsto la üda zulú constan-

temente afectada y cambiada por muchos factores, sino que también las distintas
autoridadeq representan valores diferentes e incluso contraüctorios... La moderna
organización política de Zululandia consiste en la oposición entre los dos grupos de
color representados por determinadas autoridades... la oposición entre los dos gru-
pos no está- bien equilibrada, pues en último término esiá dominada por la fuerza
superior_del gobierno... La amenaza de esta fuerza es necesaria para^hacer que el
sistema funcione, puesto que los valores e intereses zulúes no recón,rcen una flerte
relacion moral entre ellos y su rey y jefes.
Generalmente consideran al gobierno como algo exterior que los explota, sin
tener en cuenta sus intereses". 61

56
 Como mínimo, este orden de investigaciones ha sometido los conceptos de
;structur_a y de función a la prueba de la historia y de la dinámica que háce que
ias sociedades preservadas sean hoy prácticamentá imposibles de hallar.
También, Ia reintroducción de estas sociedades como sujetos autónomos de
-a hi,qtoria va acompañada por una interrogación sobré la naturaleza universal de
'¡a historia de Ia que Occidente se ha adueñado de modo exclusivo durante cierto
:iempo y de una ciencia de la que ha pretendido poseer todos los resortes.
En el centro de la reflexión científica se introduce una crítica. La realizan
r:s.antropólog-os indígenas. En el área
del continente africano, se constata y
i'erifica el reclamo de estas naciones por poner fin a la antropología clásica.
Por los años 30 se había asistido a la aparición de obras de antropología
¿laboradas por intelectuales africanos. Esto no ocurría sólo en África, sino támbién
;:r los países árabes, en Ia India, en China y en los países andinos. En estos
:rabajos, los estudiosos se apropian del instrumento teórico que Ios constituía en
:'ojeto. Y aparece una modificación del sentido de estas teorías no sólo en la crítica
3e algunas tesis sino en el cuestionamiento al tipo de'lenguaje cosificante que en
:se entonces usaba el funcionalismo. Pero no se ve, no se descubre todavÍa la
::tuación colonial.
La asimetría de Ia situación no es criticada en tanto tal, sino apropiada,
::iteriorizada por algunos colonizados que consideran en lo sucesivo a sus compa-
:iotas, los otros indígenas, con una óptica antropológica.
El antropólogo africano puede defender Ia cultura de su país, justificar sus
;alores y prácticas dominantes, contra Ias interpretaciones deforman[es y a menu-
io interesadas del europeo. Es así como desde 1gBZ, Kenyatta, el futuio jefe de
iienya independiente redacta el primer estudio antropológico rot.e África, iscrito
--f,r un africano. Presentación completa de la soeledad Kikuyu, de su sistema
eco-
::imico, cultural y político, "Au pied du Mont Kenya", proclama que Ia hechicería
:.0 es una simple superstición, que el gobierno precolonial n0 era despótico sino
::mocrático, etc.
Pero se trataba en ese entonces de una impugnación que operaba dentro del
=ismo lenguaje de la antropología funcional.
A partir de los años 50, va a comenzar a surgir una impugnación de otro
:p0.
La voluntad de los africanos de hacer su propia antropología, combinada con
=u recusacion a la antropología clásica, los conduce a intentar elaborar una nueva
:proximación, en que las culturas del Tercer Mundo no serían ya percibidas desde
':n punto de vista redentor, sino en la significación que se dan
ellas mismas y a
ií mismas.
Y opondrían a la contemplación distante "astronómica", "externa", el valor
:e la larga familiaridad, de la relación histórica con el objeto estudiado.
"Son los mismos africanos, nacidos y crecidos en Africa, quienes conocen
:ejor que nadie el África de ayer y d" hoy, qüiun"s comprenden más protundamente
as vol¡ntades y los deseos de los pueblos africanos. Ásí las investigaciones afri-
:.znas hechas por los sabios africanos pueden alcanzar más fácilmeñte Ia verdad
.." extraer cbnclusiones justas" (Liu Se Mu de China Popular, en Conferencia de
-{3cra, 1963).
El método de esta antropologia será una revalorización de lo vivido, de los
..alores profundos, es decir, de la cultura nacional tal como aparece a qüenes la

57
 construyen y la viven. Una comprensión intuitiva del sentido del sistema, por los
miembros de ese sistema.
El desairollo de los nuevos acercamientos será el fruto de tanteos, el resul-
tado de un proceso de "ensayo y error". Pero no hay que subestimar en todo cago
el alcance de las clticas y de Ias tentativas del Tercer Mundo para pensarse a sl
miemo.
En el ámbito de América Latina,la asf llamada'Nueva Antropologfa" acom-
paña a los moümientos "indianistas'(para diferenciarlo del tármino "indigenismo"
con el que se designan los programas gubernamentales y las reflexiones cientfffcas
que tienden a incorporar que pretende ser hecha a expensas de sus
-incoraoración
culturas- a los grupos indfgenas a la vida nacional) que tienen por frnalidad el
pensarse a sf mismos como sujetos y establecer las condiciones y posibilidades rle
un etnodesarrollo.
Lo que una parte de la antropologla contemporánea par€c€ descubrir a la
luz de un mundo que se descoloniza, es que el africano, el indio americano (el
hombre del Tercer Mu¡rdo), es quizás ant¿ todo un campesino, un paetor, un obre-
ro, un ser social e histórico. Y lo hace frente a estos mismos gxupos quo Be erigen
ellos, ahora, en "diferente§", en procura de una recuperación de identidad cultural
y de derechos.
"Como geñaló hace poco un egtuüoeo indonesio, tradicionalment¿ loe antro-
pólogos han sido euroameric¿nos quo estudiaban a los no euroamericanos. Hoy exis-
ten escuelas de antropologfa en Indiq Japón, Máxico, Filipinas, Sudegte asiático y
unoa cuantos palsea africanos. En eetos sitios, los antropólogos-ciudadanoe eetá.n
desarollando una nuova rama de la "antropologfa aplicada'. Además, hoy, ürtual-
mente, todaa las monograflar üenen quo Eer leldar por algr.nos de aus objetor. De
hocho, el pafs en quo se ha llevado a cabo el eetudio ae eetá convirtiendo en el
principal mercado de loe propios estudios. Esta consecuencia secundaria de ls
descoloniación €8 uno de loe factoree más esperanzadoree y olüdados de la actual
situación". u

Hacia fines de Ia década del 60 se va a producir en el ambiente académico

el reconocimiento público y generalizado de la situación colonial y la asunción ce
una postura crftica frente a la misma.
En ese momento se distinguen diferentes enfoques y perspectivas que emer-
gen más o menos simultáneamente. Podríamos focalizarlos en tres fuentes princi-
pales: a) La británica, con los artfculos aparecidos en "New Left Review" entre
1968 y 1970, en especial los de Goddard, Banqji y Anderson; b) los artfculos apa-
recidos en "Current Anthropolory" en 1968, que recogen las discusioneg de un
simposio sobre responsahilidades sociales de la antropologfa, con contribuciones de
Bereman, Gjessing y Gough; c) la francesa, representada por el libro de I¿clerc:
"Antropologfa y Colonialismo", de 1972, que es un análisis crÍtico de la relación
"Antropologfa-Colonialismo", poniendo especial atención en la antropología social
británica.
El tema básico de discusión es Ia situación colonial y el rol de Ia antropo-
logfa; el foco de atención, en algunos casos, es el imperialismo británico (Gjessing,
Leclerc, Goddard, Banaji, Anderson) y en otros el neoimperialismo norteamericano
(Berreman, Gough) y muy especialmente en este caso las implicancias que en esos
momentos tenían los trabajos antropológicos al servicio de la Central de Inteligen-
eia Norteamericana sobre Vietnam y Tailandia. En estos casos se acusa directa-

58
mente a los que así actuaban de estar haciendo un trabajo de inteligencia reñido
con Ia ética. Y aquí surge la discusión de la ulterior utilizaeión de los resultados
cientificos.
En páginas anteriores señalamos que se incluía el carácter de utilidad so-
cial63 de nuestra disciplina en las formulaciones funcionalistas y relativizábamos
si esa utilidad había sido alcanzada o no por Ia antropología británica. En cambio,
esa utilidad es totalmente asumida y explicitada en-la ciencia antropológica .to"-
teamericana.

"Es eüdente que los antropólogos poseen conocimientos especiales y determi-

nadas destrezas para ayudar a los gobiernos a dirigir las tribus primitivas y los
habitantes de sus dependencias. En ese sentido han sido empleados por los gobiernos
de Inglaterra, Portugal, España, Holanda, México, Francia y otros paÍses. La com-
pr:ensión de las instituciones nativas es un requisito preüo para el éüto de los
gobiernos coloniales, aunque! hasta ahora, los antropólogos se han utilizado más
para ejecutar una polÍtica que para formularla. Del gobierno colonial al trabajo sobre
problemas de grupos minoritarios en un estado moderno complejo sólo hay un paso
fácil de dar. Los antropólogos prestaron servicio en el personal del organismo encar-
gado durante la guer:ra de distribuir a los norteamericanos japoneses evacuados y
ayudó a la Junta de Tlabajos de Guerra y a la oficina de Información de Guerra a
resolver otros problemas minoritarios en el interior de los Estados Unidos.
Durante la guerra se utilizaron los conocimientos antropológicos para em-
plear a los trabajadores del territorio ocupado, para producir alimentos en algunas
regiones, y para conseguir Ia cooperación de los nativos a Ia causa Aliada. Muchos
antropólogos ayudaron a instruir a 4.000 oficiales del ejército y a 2.000 oficiales de
la armada para que pudieran ejercer el gobierno militar en los territorios ocupados.
Los antropólogos desempeñaron un papel importante escribiendo la serie de folletos
entregados a los soldados de las fuerzas armadas que, desde el punto de üsta de la
instrucción, recorrían toda la gama, desde el empleo del argot australiano hasta la
conducta correcta que debía observarse con las mujeres en el mundo musulmán.
Ayudaron a descubrir la mejor manera para inducir a los prisioneros japoneses.
italianos y alemanes a renürse, y fomentaron la continuación de la resistencia en los
paÍses ocupados por nuestros enemigos,
En los Estados Unidos los antropólogos trabajaron en su especiaíidad en los
servicios de Inteligencia Militar, en el Departamento de Estado, en la Oficina de
Serücios Estratégicos, en la Junta de EconomÍa de Guerra, en los Serücios de
Bombardeo Estratégico, en el Gobierno IVIilitar, en la organización de Serücios
Colectivos, en la Oficina de Información de Guerra, en la O{icina Federal de Inves-
tigación, y en otros muchos organismos oficiales. En parte, trabajaron en investiga-
ciones aisladas. HabÍa que preparar un manual pala los soldados de serücio en
Eritrea. HabÍa que reüsar un libro de Íiases militares en el ing)és chapurreado que
emplean los chinos. Una persona que podra entenderse bien con los indios salvajes
del Ecuador fue el elemento más importante de una expedición en busca de nuevas
fuentes de abastecimiento de quinina. ¿Cuáles eran las formas caracteísticas de
tatuaje en la región de Casa Blanca? ¿Quién había estado en Bora Bora, en las Islas
de la Sociedad? Se preparó un manual sobre "Emergencias en la selva y en el
desierto" para ayudar a los aviadores perdidos a reconocer y preparar alimentos
comestibles. Se aconsejó sobre la manera como debían diseñarse la ropa y el equipo
para el ártico y los trópicos. Las tareas encomendadas \¡ariaron entre la selección de
los reclutas indios que conocían imperfectamente el inglés y la preparación de un
memorándum sobre "cómo reconocer los pescados en mal estado" (que fue clasilicado
en seguida por el Ejército como "confidencial"). Se pr:epararon materiales de educa-
ción üsual con el fin de ayudar a instruir al personal destinado a realizar trabajos

59
 secretos en el extranjero y los antropólogos pronuneiaron conferencias en muchos
cursos de orientación.64

Estos acontecimientos que señala Kluckhohn con toda naturalidad fueron

motivo de grandes deliberaciones. El debate sobre la utilización de los resultados
científrcos se desarrolla en dos niveles, el político y el académico'
En el plano político se discute sobre todo el rol del antropólogo y su nivel de
compromiso ion la realidad social, en tanto que en el plano académico lo que se
dirime es la objetividad de las ciencias sociales y los alcances del nivel ideológico-
valorativo.
Entre nosotros, aparece en 1970 un libro,65 que recoge la opinión de antro-
pólogos y sociólogos sobre el papel de la ideología en la producción del conocimiento
cien[ifico y el vínculo entre las ciencias sociales y el compromiso político. Que viene
a ser la respuesta que las Ciencias Sociales locales dan ante el impacto que supuso
en el ambiente académico la aparición del trabajo de Horowitz sobre el Proyecto
Camelot,66 proyecto de relevamiento de información de temas políticos en el área
de América Latina.
Y desde entonces, la preocupación por los determinantes ideológicos ha
quedado incorporada de manera generalizada a Ia reflexión científica en nuestro
medio.
Hasta aquí hemos visto el hecho histórico concreto de la descolonizaeion y
cómo a partir de este hecho se modifica el pensamiento antropológico; el descu¡-ri-
miento temprano de la situación colonial por algunos científrcos; la apropiación del
modelo antropológico por "los otros", por los propios objetos que analiza el modelo;
la generalización del descubrimiento de Ia situación colonial en el plano científico
y ligado a esto último la reacción de Ia comunidad científica ante el problema de
los usos de Ia ciencia; el rol del antropólogo como científico social y su compromiso
moral y/o político
Todas estas fueron expresiones diferentes del modelo clásico que de una u
otra manera se apartan de él y comienzan a ejercer una reflexión crítica con
respecto al mismo. Esta crítica fue incluida por nosotros cuando tratamos cada una
de las distintas variables del modelo.
[Cómo podríamos ahora sintetizar en qué ha quedado transformada la mira
antropológica después de todos estos acontecimientos?
Procedamos por partes.
¿Se ha ejercido en la antropología una transformación en el recorte del
campo de estudio y en Ia manera científica de abordarlo?
Pensamos que sí, pero que no se sigue una sola perspectiva.
Después de la crisis que supuso la descolonizaeión, el reconocimiento de la
situación colonial, y la propia implicancia del antropólogo, se encuentran diversas
expresiones que van desde continuar con el modelo anterior sobre un objeto seme-
jante al tradicional hasta cuestionar la validez y legitimidad del conocimiento
antropológico.
Las situaciones posibles son las siguientes:
a) Concentrarse en el puñado de cazadores y recolectores que todavía se las
arreglan para mantener algún tipo de existencia independiente. Estos grupos sufren

60
abusos, enfermedades, brutalidades políticas, explotación, virtual genocidio.6? Se
conserva, en este caso, el recorte tradicional de Ia realidad: los "pueblos primiti-
vos". Esta no es una respuesta para el conjunto de la disciplina.
b) Otra reacción ha sido la de admitir que la realidad existente, las socie-
dades particulares, o los sectores de esas sociedades, están determinados por la
política estatal centralizada y por la economía internacional.
Recuperan como rasgo más fructífero del modelo su forma de aproximación
totalizadora, definida críticamente como lo hiciéramos cuando tratamos esta varia-
ble, dejando de lado "la falsa o ilusoria totalidad".
Una parte de este grupo considera no realista, impracticable, el intentar
hacer análisis holísticos de las unidades sociales contemporáneas de gran escala
como Ia nación-Estado. Y han tratado de definir unidades de investigación y aná-
lisis que se hallen a mitad de camino entre la pequeña aldea y la nación-Estado.
Estas unidades pueden ser manejadas por muchas de las técnicas antropo-
lógicas tradicionales y al mismo tiempo pueden servir para dar cuenta de ios
vinculos entre los niveles locales, regionales y nacionales de la sociedad.
c) Algunos decidieron hacer una pausa en "el trabajo de campo" y prosiguie-
ron el desarrollo teórico. Consideramos que esta postura es posible sólo tranlito-
riamente, ya que una ciencia necesita de sus datos, de su referente empírico para
elaborar su teoría.
d) Otros, como por ejemplo K. Little, se han consagrado a investigaciones
acerca de enclaves raciales, étnicos, religiosos, situados dentro de sociedades más
amplias, dentro de las cuales se diferencian o no en algunas de sus identificacio-
nes. ("Negroes in Britain", Londres, 1948). "La profundización en la noción de etnia
obliga a reservar este término a un nivel particular de la vida social, el de la
conciencia de sí mismo, como colectividad en un cierto tipo de sociedades". Esta
profundización ha sido esencialmente el elemento primordial de la antropología
soviética, especialmente orientada hacia la resolución de los problemas teóricoi y
políticos de las nacionalidades y de las diversidades étnicas.
e) La antropología ha abordado también el estudio de las sociedades moder-
nas, y en algunos casos el de las empresas industriales Existen, en este caso, tra-
bajos precursores: el de Lynd, relativo a "Middletown" (1g29), el de warner y cola-
boradores, en sus análisis del sistema de clases sociales en "Yankee City" 41941),
trabajos que se han esforzado en combinar técnicas sociológicas y antropológicas.
Y esto es lo que se verifica en las investigaciones más recientes, el beneficio
de los aportes conceptuales y metodológicos de las ciencias sociales.
Toda las ciencias sociales se están haciendo menos diferenciadas y especia-
lizadas en sus metodologías, más interdependientes en la investigación, en el análisis
y en la aplicación, desplazándose colectivamente hacia un nuevo tipo de holismo.
Las realidades de un mundo que se uniformiza, de una decadencia en cuan-
to a variedad cultural y a autonomía de las unidades sociales llevan a todas ias
ciencias sociales a apoyarse unas en otras, a utilizar las formas de penetración, las
técnicas y los datos de las otras como la mejor manera de tratar los temas y
problemas que son preocupación común de todas las disciplinas.
Habríamos señalado hasta aquí algunos, tal vez los más frecuentes recortes
de campos de estudio.
Las conceptualizaciones, las maneras de pensar estos recortes también se
han transformado.

61
 Dentro de la nueva manera de pensar antropológica, se incluye la
reintroducción de las sociedales del "Tercer Mundo" en la historia: en estas óondi-
ciones el papel de la antropología actual es el de contrihuir a Ia reestructuración
del saber antropológico que queda centrado en el estudio de las "diferencias his-
tóricas" entre las sociedades humanas, y la problemática de dichas sociedades.

62
Bibliografía
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Notas
1 Lévi-Strauss, C., Antropología estructu.ral, EUDEBA, Bucnos Aires, 19U4.
2 Segrln Reichenbach (1938) cit. por l\{anners y Kaplan, op. cit.: "Contexto del clescubrimien-
:c': Orfgenes sociales y psicológicos de las ideas del cs[udio.so. Frente al "contexto de lajustificación",
Iaiidación cientffica, y fecundidad explicativa dc csas ideas, aunque estos autorcs piensan que loi
iesgos y valores individuales jucgan un papel inicial, pcro que no nccesaria¡nente iienen un papel

63
significativo posterior. Nosotros pensamor que eso es válido para la llamada "ecuación perronalo del
investigador, pero sf es significativa poateriormente la expresión de lo colectivo que ee manifiesta en
el investigador.
3 Cf Bourdieu, Paaselon, Ctramboredon: El oficio de eociólogo, Siglo XXI, 1976, Bs, As.
4 Cf, Hobsbawa,8., Para el eeüudb de lu claees subaltemae, Pasado y hesente, julio-diciem.
bre 1963, Córdoba.
6 Ea Gra¡ Bretaüa eapecialmeptc en la Eruela de Manchester, en Francia Balandler y aus
disclpulos que ürabajan sobrc todo en Africa, y en Estados Unido¡ el evolucionisn¡o renovado.
6 l¿ach, E. R., "§istemas polfticos en Alto Burmg 1954, I¿ach trabajó sobre todo en el sudeate
asiático.
7 Como ejemploa de ritos coDtüituyentes y que no cutribuyen a mantener el statu quo,
citamog el caso de lo acaecido ea el traoscurso de la ludra de liberación argelina, c'uando con¡o
ruptura con el ordon y con la! inatitucione¡ e¡tablecidas por los franceaes, los argelinos deciden
realizar gue matrimonios'oogrln el rito mu¡ulmán, como m¡nifest¡ción de reeistencia frente a los
colonizadores y como anutrcio y expresión ile la sociedad que se eataba constituyendo y forjando en
dicha lucha.
I Menéndez, Er, "Colonialismo y racismo: Introducción al análisis de las teorfas racistas en
Antropologfa", Reuiafir Indice No 6.
9 Estas formas de denominar a la Antropologfa no son producto del objeto sino que Bon un
emergente de diferentes corrientes tcóricas gue generalmente se adeoran a tendencias nacionales. A.
Cultural: EE.UIJ., Social: Gran Bretaña; Eünologfa: Francia.
l0 Firth, R., Tipoe huma¡ue, EUDEBA Bueno¡ Aires, 1964.
11 Popper, K' La lógica & lae Ci¿¡taia;a Social'ea, Griialbo, México, 19?8.
12 Harris, M., El fusatdlo ü la teorb antropl6gica, Siglo )OU, 1978, páge. 265-270.
13 Cf. Bonet, P., De la Dtrclqb a la Anlropúglo, Cuadernos, Anagrama, Barcelona, 1976.
14 Woraley, P., El Terer Murú, Siglo )Qtr, Mádco, 1966.
16 B¡landier, G., Teorla de la de¡colonización, Tiempo Contemporáaeo Buenog Airea, 1973.
18 Nkn¡mah, K., Lfder de la repriblica de Ghana y presldente de la misma hasta 1966.
l7 Berque J., Dépo*eesion út Motúe, §euil, 1964.
18 Boukhobza, M., Nonudiamo y Coloniuión" A¡táli¿ie ú lae mecanismu de la d¿eatructu-
ración y de la &eaprieión de l¡ wiod¡d patoil tradicbtul en Argelb, Argel, 1976.
19 Bernard, A. y Lacroix, N, L'ewlulbn du nomdbme cn Ngéri¿, obra publicada bqlo los
auspicioe de Jounart, M. C., gobernador general de Argelia en 1906, págu. 301-802 (cit. en Lucas. P.
y Vatin, J., L'Algéri¿ &e anhrcpologuee, Maaperu, Pals, lg75).
20 Malinowski,8., La oiú eewal ú loc eduajee, Morata, Modrid, 19?6 (1982) pá9. 80.
21 Cit. por Lcclerc, G.,Anhoplagby colonblbnro, Comunicación, Mad¡id, 1972.
22 Montagne, R, La cilili.zuión &l &aier&l, Nómad¿s d,¿ Ori¿nt¿ I de Af¡ba, Hachene, Parft,
1947, págs. 12-13.
23 Malinowski,8., La vid¿ ccanal d¿ los saluajes, op. cii., pá9. 34.
24 Bourdieu, P., Chamboredon, J. C.; Passemn, J. C., El ofi¿b d¿ sociólqo, Siglo )Ofi, 19?6,
págr. 78'?9.
26 Bourdieu, P., op. cit. páS. 79.
26 Yankeleüch, H., ?anel Iaterdiaciplinario',Et Reuista Argentitu de Paicologb, ao 7, 1971.
27 Yerón. E., 'Ilacia una. teol¡ del proceeo ideológico', e¡ El Prcceco l&ológico, Tiempo Con-
teoporáneo, Bueno¡ Airos, 1971, pá9. 266.
28 Cf. Menéndez E., El Md.¿lo Antroplógico Cl.óebo, Buenos Aire¡, 1967/68, Ms,
29 Menéndez incluye al er¡olucionigmo sólo cr¡atrdo cun¡idera una de la¡ variallea ertratégicar
del Modelo, Ia ahigtoricidad.
30 En l(ardiner, F\ont¿¡zc psbol.ógieaa d¿ la Sei¿ü.d, I'.C.E., México, 1966, pág. 73.
3l Alor, pequeña igl¡ de lú India¡ Orientales, a 960 k al E. de Java. En Kardinor, op. cit. pág.
tgz.
32 Lucao, Ph.; Vatin, J. C., LiAlléric fue Anthroplogruc, Maapert, Parla, 1976, píg. 246
(t¡aducción de la autora).
33 Evanr.Pritchard, E. E., ¿or Nucr, 1977 (1940), Aaagrame, Ba¡celona, glga. 28-24-26.
Jarvie L. C., Thc rtoolution in Anthroplog, Routledge and lGgan l¡adon, 196? (196{), pág. f98.
E¡to autor coloca a Evan¡-Pritchard junto on P. l{orrley e¡tre lo¡ antropólogor que conrideran le
dimensión hi¡tórica. La diferencia ontre a¡¡bo¡ e¡tarla dada por el hecho de quo para Ev¡n¡-Pritchard
la Antropologl¡, poryue es hi¡tori¡, e¡ un hua¡nirmo, mieatrar que para lflorrley, porquo e¡ hi¡torla
e¡ ciencia,
84 Fopper. K, Ia bgba d¿ be ciercioa wialca, Griialbo, México, 1978 (1969), púgr. 14 y 16.

64
 35 Cf. Sudnow, D., In organi.mci.ón soci.al de la ntu.erte, Tiempo contemporáneo, Buenos Aires,
1973.
36 Redfield, R., El nrund,o prinilit,o y su.s transfonnaciones, F.C.E., México, 1973, págs. 36-37.
37 Balandier, G., "Sociologla, Etnograffa", en Gurütch, G., Tratado de Sociología, Kapelusz,
Buenos Aires, 1962.
38 Escotomizar: en el lenguaje de la Psicologla, hacer desaparecer del campo de la conciencia.
39 Menéndez, E., "IIltimas crlticas al modelo antropológico, en Poder, estrati.ficación y salud,
Casa Chata, México, 1981, pá9. 500.
40 Islas Andamán: se encuentran en el Golfo de Bengala, al S de Bi¡mania. Pertenecen a la
India.
41 Redfield, R., El ntundo printi.titto y sus transforntaciones, op. cit., pá9. 28.
42 Lowie, R., La sociedad, pri.mi.ti.ta, Amorrortu, Buenos Aires, 1972, págs. 181-182.
. 43 Balandiet, G., Teoría de la d.escoloni.zación, Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires, 1971.
44 En castella¡o: El hontbre y la cultura, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1971.
45 Por otra parte, el caso del relativismo lingrifstico radical, llevado hasta su última consecuen-
cia lógica, demostraba Ia imposibilidad de traducción de una lengua a otra, al afirmar que las lenguas
pueden ser no sóio diferentes en sus redes conceptuales, sino también plenas y cerradas, cs decir,
pueden dil'erir unas de otras al punto de no poseer ningún elemento comun y de ser *impenetrables"
a la traducción.
46 Cf.: Antropología aplicada, Amorrortu, Buenos Aires, 19?1.
47 Kluckhohn, C., Antroplogía, Breviario del F.C.E., I\{éxico, 1965, pág. 284.
48 Redheld, El ntundo pri.miti.uo y sus transfornncíones, op. cit., págs. 17-18.
49 Redfield, R., La sociedarl folk.
50 Menéndez, E., "Ideologfa, ciencia y práctica profesional", e¡ Ciencias Socriol¿s; i.deología y
-tali.dnd nacional, Tiempo Contemporáneo, Buenos Aircs, 1970, pág. 118.
51Illenéndez, E., "El Modelo Antropológico Clásico y la práctica psiquiátrica", en /ndice, Nq9,
1970.
52 Mercier, P., Historia de la Antropologra, Penlnsula, Barcelona, 1969.
53 AIor, isla ya mencionada en nota 8, donde trabajó C. Du Bois.
54 Kardiner, A., Fronteras psicológi.cas d,e la soci.edad." op. cit., pá9. 2a5.
55 Como ejemplo ilustrativo invirtiendo el papel de salvaje y civilizado, dc etnógrafo e irrfor-
:ante, he aquf el siguiente: muchos de mis amigos melanesios que tomaron al pie de la letra la doctrina
::-l "amor fraternal" predicada por los misioneros cristianos y la prohibición de guerra y de matanza
:=mbién predicada y promulgada por los funcionarios del gobierno, no podían conciliar los relatos de
: Gran Bretaña que les llegaban a través de agricultores, comerciantes, inspectores y trabajadores de
:,s plantaciones, con las doctrinas predicadas. Estos relatos llegaban hasta los más remotos poblados
:-elanesios y papúes. Se mostraban verdaderamente asombrados al ofr que en un solo dla los hombres
:.ancos exterminaban a tantos otros de su propia raza como se necesitarfan para constituir varias
::ibus melanesias de las mayores. Forzosamente llegaron a Ia conclusión de que eI hon¿bre blanco era
.:r mentiroso tremendo, pero sin tener Ia certidumbre de dónde estribaba la mentira, si en la simula-
::in moral o en su jactancia.
56 Para ampliar esta problemática ver 'Emic y Etic" en Harris, M., El nnterialis»to cultural,
.:-lianza, Madrid, 1982.
57 Cf. Woodis, Jack,Africa, el león despierfo, Platina, Buenos Aires, 1962.
58 Hombre de Estado y escritor senegalés. Presidente de su pafs (1960-1980). Escribió ensayos
-:bre la negritud.
59 Cf. en Rivas, L., La situación coloni.al, CEAL, Transformaciones, Buenos Aires, 1973.
60 Rivas, L., la situación colonial, op. cit.
61 l\tax Gluckman enAfrican Political Systen, Londres, 1940, cit. por Kuper, "Antropología y
::rropólogos", Anagrama, Barcelona, 1973.
62 Kuper, Antropología y antropólogos. Anagrama, Barcelona, 1973.
63 No cuestionamos el carácter utilitario de las ciencias. Pensamos que todas lo son o debcrfan
-:rlo. Lo que proponemos para disflrtir es el destino o destinatario de esa utilidad.
64 Kluckhohn, C., Antropologlb, Breviario F.C.E., Iüéxico, 1965 (1949), pág. 182.
65 ldeología y realidad nacional, Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires, 1970.
66 Horowitz, I., The ri.se an fall of Proyect Canrelot, The MIT Press Cambridge, Massachussets.
67 La idea de que el "primitivo" está siempre muy próximo a la inanición y que por lo tanto
'stá preocupado por las necesidades de subsistencia, deriva en parte de la experiencia del derrumbe
ie- las economfas agrlcolas (y cazadoras y recolectoras) por efectos del capitalismo. Sólo en los rlltimos
:ños hubo hambrunas que afectaron a decenas de millones de personas en Bengala (1947), Bangla Desh

65
(1974/75), Afganistán (L972/73), Bihar (1974), Etiopfa (1973) y el Sahel (1973 y cn la actualidad). Entre
quinientos y sciscientos millones de personas están crónicament,e próximas al nivel de inanición en
Asia Sudoriental (Worsley, P., Canrpesi.nado e i.ntegración nacionaL, Colegio de México, México, 1"982,
pág. 18).
68 Bontc, P., De la elnobgía a la antropologia, op. cit.

66
Ocampo, Beatriz. 1992. “Principales teorías antropológicas” En Antropología, Mirta Lischetti (comp.), Buenos Aires: EUDEBA. Fragmentos.
OCAMPO, Beatriz. 1992. "Principales teorías antropollógicas". En Lischetti, Mirtha (comp). Antropología. EUDEBA, Buenos Aires. Fragmentos pp.80-86 y 96-99
OCAMPO, Beatriz. 1992. "Principales teorías antropollógicas". En Lischetti, Mirtha (comp). Antropología. EUDEBA, Buenos Aires. Fragmentos pp.80-86 y 96-99
OCAMPO, Beatriz. 1992. "Principales teorías antropollógicas". En Lischetti, Mirtha (comp). Antropología. EUDEBA, Buenos Aires. Fragmentos pp.80-86 y 96-99
OCAMPO, Beatriz. 1992. "Principales teorías antropollógicas". En Lischetti, Mirtha (comp). Antropología. EUDEBA, Buenos Aires. Fragmentos pp.80-86 y 96-99
OCAMPO, Beatriz. 1992. "Principales teorías antropollógicas". En Lischetti, Mirtha (comp). Antropología. EUDEBA, Buenos Aires. Fragmentos pp.80-86 y 96-99
OCAMPO, Beatriz. 1992. "Principales teorías antropollógicas". En Lischetti, Mirtha (comp). Antropología. EUDEBA, Buenos Aires. Fragmentos pp.80-86 y 96-99
OCAMPO, Beatriz. 1992. "Principales teorías antropollógicas". En Lischetti, Mirtha (comp). Antropología. EUDEBA, Buenos Aires. Fragmentos pp.80-86 y 96-99


 
III. Escuelas francesas de mediados del siglo XX 
 
 
 
Estructuralismo 
 
En  antropología,  el  estructuralismo  se  encuentra  asociado  con  uno  de  los 
antropólogos más  conocidos dentro  y fuera de  la  disciplina:  Claude Lévi‐Strauss. Sin 
lugar  a  dudas,  Lévi‐Strauss  aparece  como  la  solitaria  figura  y  el  referente  del 
estructuralismo  en  la  disciplina  antropológica  (o,  para  ser  más  precisos,  en  la 
etnología).  El  estructuralismo  no  se  da  solo  en  la  antropología,  sino  que  se  lo  puede 
considerar como la orientación teórica dominante en el campo intelectual francés de 
mediados  del  siglo  XX.  En  ámbitos  del  conocimiento  como  la  filosofía  (más 
concretamente en la filosofía marxista) también encontramos importantes figuras del 
estructuralismo como lo es Louis Althusser y en el psicoanálisis se halla la de Jaques 
Lacan.  Aunque  ambos  autores  han  sido  muy  influyentes  no  sólo  en  sus  respectivas 
áreas de conocimiento, es Lévi‐Strauss el emblema del estructuralismo en general.   
 
Ahora  bien,  el  más  referido  origen  del  estructuralismo  se  remonta  al  trabajo  del 
lingüista sueco Ferdinand de Saussure, medio siglo antes.  Es Saussure quien da origen 
a la lingüística estructural y sustenta la noción de lengua como estructura que será de 
inspiración  al  movimiento  estructuralista,  incluido  Lévi‐Strauss.  Saussure  constituye 
un  aporte  decisivo  para  la  fundación  de  la  lingüística  moderna,  ya  que  introduce  el 
“método estructural” en el campo de los fenómenos lingüísticos. El libro de Saussure, 
titulado  Curso  de  lingüística  general  (1916),  es  considerado  como  el  origen  del 
estructuralismo.  
 
Los planteamientos más relevantes realizados por Saussure en este libro son: 
 
1.    La  lingüística  estudia  los  signos  lingüísticos,  mientras  que  la  semiología  es  el 
estudio general de los signos. Esto hace que lingüística sea una rama de la semiología. 
En efecto, Saussure establece una clara ddistinción entre semiología y lingüística. La 
semiología  sería  la  ciencia  de  los signos  en  general,  mientras  que  la  lingüística  sería 
una de sus ramas destinada al estudio de la lengua en particular. 
 
2. Para fundar la lingüística como ciencia, debe partirse de la distinción entre lengua  y 
los  actos  habla.    La  lengua  es  el  objeto  de  la  lingüística  y  consiste  en  un  código 

[ 51 ] 

 
inconsciente compartido por todos los hablantes de un idioma determinado, mientras 
que los actos de habla son la expresión y utilización por cada hablante de ese código. 
La lengua se manifiesta en los diferentes actos de habla, permite decir unas cosas de 
manera correcta (y hace que otras sean incorrectas o prácticamente impensables) por 
lo que define un conjunto de posibilidades para los hablantes.  El habla es material, es 
algo que se oye y se pude leer, y es individual en tanto es efectuada por un hablante 
particular  (o  quien  escribe)  con  unos  acentos  y  características  propias  de  ese 
hablante. El habla es inmaterial porque solo se ven sus manifestaciones en el habla y 
es colectiva ya que son todos los hablantes de un mismo idioma los que la comparten. 
 
3. El signo lingüístico se encuentra compuesto de una relación entre el significante y el 
significado.  Son  como  la  cara  y  el  sello  de  una  moneda.  El  significante  constituye  la 
imagen  acústica  o  visual,  mientras  que  el  significado  es  el  concepto.  Es  importante 
considerar que,  para Saussure,  el signo  lingüístico  no une  una  cosa (el  objeto  árbol,  
por  ejemplo)  con  un  nombre  (la  palabra  árbol)  sino  que  une  un  concepto‐idea  (el 
concepto‐idea que tenemos de árbol) con una imagen acústica o visual (la secuencia 
de sonidos o fonética á‐r‐b‐o‐l), que tenemos en nuestra memoria. 
 
 
                    Significante (‘árbol’) Æ  imagen acústica o visual 
Signo lingüístico =    

         Significado (       )   Æ concepto‐idea 

4. La relación entre el significante y el significado es arbitraria, es decir, el concepto de 
árbol puede ser expresado en significantes distintos. Así, en diferentes idiomas existen 
palabras  distintas  (significantes  distintos)  a  la  palabra  del  español  para  referirse  al 
concepto‐idea de árbol. En inglés, por ejemplo, es tree. La palabra tree en inglés y la de 
árbol  en  español  tienen  el  mismo  significado.  Pero  en  español  se  pudo  haber 
inventado  la  palabra  “lobra”  (o  cualquier  otra)  para  referirse  al  concepto‐idea  de 
árbol, por lo que no es la expresión necesaria de alguna característica del objeto con 
hojas,  tallo  y  tronco  que  llamamos  árbol.  Pero  también  los  conceptos‐ideas  no  son 
universales  sino  que  pueden  variar  dependiendo  de  la  formación  cultural  en  la  que 
operen.  El  ejemplo  más  obvio  es  el  de  los  pueblos  del  polo  norte  que  no  tienen  un 
concepto‐idea  de  blanco  (como  lo  podemos  tener  aquí  en  Colombia),  sino  muchos 
conceptos de blancura, en los cuales diferencias matices y texturas asociados a lo que 

[ 52 ] 

 
para  alguien  aquí  es  sólo  uno  concepto‐idea.    En  un  signo  lingüístico,  entonces,  la 
asociación de un sonido o una imagen a un sentido es arbitraria.  

5. Un signo lingüístico adquiere su valor y sentido en un conjunto de relaciones de con 
otros signos de los cuales se diferencia. Lunes, por ejemplo, solo tiene sentido en un 
sistema de signos lingüísticos (martes, miércoles, jueves, viernes, sábado y domingo) 
de  los  días  de  la  semana.  El  lunes  es  día  de  trabajo  en  oposición  al  domingo  que  se 
supone es de descanso. Es el primer día de trabajo, por oposición al viernes que es el 
último… y así sucesivamente se constituye su sentido por el lugar que opone y por su 
diferencia con respecto a los otros días. Por tanto, para Saussure el sentido (o valor) 
de un signo lingüístico depende del sistema de diferencias que lo constituye: tanto lo 
que  es  como  lo  que  no  es,  tanto  lo  que  afirma  como  a  lo  que  se  opone,  tanto  lo  que 
indica como su posición en el sistema.  
 
6. Distinguir entre un estudio sincrónico y otro diacrónico de la lengua. Lo sincrónico 
es un estudio de la lengua en un momento determinado mientras que lo diacrónico es 
un estudio del proceso de transformación de la lengua. 
 
Lévi‐Strauss  fue  influido  por  Saussure,  pero  también  por  otros  lingüistas  conocidos 
como los formalistas rusos y, más específicamente, por los miembros de la Escuela de 
Praga,  como  Roman  Jakobson  y  Nikolai  Trubetzkoy.  Lévi‐Strauss  se  conoció  con 
Jakobson durante la Segunda Guerra Mundial, cuando ambos vivían en Nueva York. La 
Escuela  de  Praga,  se  centró  en  el  estudio  de  los  fonemas.  Sus  estudios  llegaron  a  la 
conclusión de que los fonemas de una lengua constituyen un sistema, a partir de una 
serie de relaciones de contraste y oposición. Así, el inventario de sonidos significativos 
en un idioma podía ser analizado en términos de series de contrastes. 
 
 
 
Claude Lévi‐Strauss nació  hace ya  más de  un siglo  en  Bruselas,  el 28 de noviembre de 
1908.  Estudio  filosofía  en  París  (1931)  e  hizo  su  doctorado  en  letras  (1948).  Una  vez 
terminó  sus  estudios  de  filosofía,  viajó  a  Brasil,  donde  estuvo  dictando  clases  en  la 
Universidad de Sao Paulo por un par de años antes de regresar a Francia. Años después 
relatará  partes  de  este  viaje  y  de  sus  expediciones  etnográficas  al  Mato  Grosso  y  la 
amazonia  brasileña  en  su  libro  Tristes  trópicos.  En  el  marco  de  la  Segunda  Guerra 
Mundial, viaja en 1941 a los Estados Unidos invitado como profesor de una universidad 
(New  School  for  Social  Reserch).  En  Nueva  York  participa  de  la  vida  intelectual  de  la 
ciudad, conociendo a diversos académicos  y artistas  que confluyeron  durante  los años 

[ 53 ] 

 
 de  la  guerra.  Con  otros  intelectuales  franceses  funda  una  universidad  llamada  Escuela 
Libre de Altos Estudios, de la cual fue profesor y posteriormente su secretario general.  
Regresa  a  Francia  en  1949  tras  haber  ocupado  el  cargo  de  consejero  cultural  de  la 
embajada  francesa  en  los  Estados  Unidos  por  dos  años.  En  París  es  nombrado 
subdirector del Museo del Hombre y en 1950 se convierte en el director de estudios de 
la  Escuela  Practica  de  Altos  Estudios.  Es  nombrado  como  profesor  de  la  catedra  de 
antropología social de la universidad más prestigiosa de Francia (Collège de France). 
 
Algunos de los libros más relevantes publicados por Lévi‐Strauss son: 
[1948] 1969 Las estructuras elementales del parentesco. Paidós, Buenos Aires. 
[1958] 1968 Antropología estructural. Eudeba, Buenos Aires.  
[1962] 1980 El totemismo en la actualidad. Fondo de Cultura Económica, México.  
[1962] 1964 El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, México. 
[1964] 1968 Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido. Fondo de Cultura Económica, México. 
[1973] 1979 Antropología estructural II. Siglo XXI, México. 
[1975] 1981 La vía de las máscaras. Siglo XXI Editores, México. 
 
 
 
La lingüística estructural y la fonología se convertirían en la base paradigmática para 
el estructuralismo en una gran variedad de formas. En tanto antropólogo, Lévi‐Strauss 
recoge  algunos  de  los  planteamientos  del  análisis  estructural  que  se  derivaba  del 
trabajo  de  Saussure  y  de  los  lingüistas  de  la  Escuela  de  Praga  para  aplicarlo  en 
temáticas como el parentesco, la prohibición del incesto, el totemismo, el pensamiento 
salvaje, el mito y el arte. Sus estudios parten de lo que puede ser observado, esto es lo 
que  existe  en  la  superficie  socio‐cultural,  para  colegir  la  estructura  subyacente  que 
sería  su  real  objeto  de  interés.    Por  eso  su  trabajo  apunta  a  la  dilucidación  de  las 
estructuras subyacentes de las formas culturales. El estructuralismo que Lévi‐Strauss 
aplica  a  sus  estudios  antropológicos  toma  básicamente  tres  aspectos  teóricos  y  de 
método  de  la  lingüística  estructural:  la  idea  de  sistema,  la  relación  entre  sincronía  y 
diacronía,  y  la  concepción  de  que  las  leyes  lingüísticas  conciernen  a  un  nivel 
inconsciente del espíritu. 
 
El  primer  libro  donde  Lévi‐Strauss  aplica  su  metodología  estructuralista  es  en  el  de 
Las  estructuras  elementales  del  parentesco.  Publicado  en  francés  en  1949  (aunque  el 
manuscrito  ya  estaba  terminado  a  comienzos  de  1947),  este  libro  demuestra  la 
relevancia  del  análisis  estructuralista  para  dar  cuenta  de  ciertos  sistemas  de 

[ 54 ] 

 
parentesco9  al  evidenciar que  debajo de la  diversidad de estos sistemas pueden ser 
identificadas  unas  pocas  estructuras  básicas  con  sus  permutaciones  respectivas. 
Puede decirse, entonces, que este libro no sólo constituye la primera demostración de 
la aplicabilidad del método estructural en antropología, sino que también muestra que 
para este momento Lévi‐Strauss es ya un convencido estructuralista.  
 
Aunque Las estructuras elementales del parentesco pronto se convirtió en un libro de 
referencia  catapultando  la  fama  de  Lévi‐Strauss  entre  los  antropólogos,  lo  que 
popularizo  el  estructuralismo  más  allá  de  la  disciplina  antropológica  fue  su  libro 
Antropología  estructural  I,  publicado  en  francés  en  1958  y  traducido  unos  años  más 
tarde al inglés y el español. 
 
El  interés  de  Lévi‐Strauss  por  los  mitos  se  materializa  en  los  cuatro  volúmenes 
conocidos como Mitológicas. Precedidas por una serie de artículos,10 los cuatro libros 
de  las  Mitológicas  muestran  un  desplazamiento  del  interés  de  Lévi‐Strauss  de  los 
sistemas  de  prácticas  e  instituciones  como  el  parentesco,  el  arte  o  el  ritual  a  los 
sistemas de pensamiento articulados en los mitos. El conjunto de estas publicaciones 
constituyen una osada aplicación del método estructural a un ámbito de la vida social 
que  como  el  pensamiento  mítico  era  considerado  el  paradigma  de  lo  arbitrario.  Con 
esta  serie  de  trabajos,  Lévi‐Strauss  quiere  demostrar  que  bajo  la  multiplicidad  de 
mitos, que dan la impresión del reino del desorden y de lo arbitrario, existe realmente 
una  lógica,  unas  regularidades  de  estructuración  que  pueden  ser  reducidas  a  unas 
pocas formas de operación de la mente humana.  
 
Para  Lévi‐Strauss  el  objetivo  de  la  antropología  es  dar  cuenta  de  las  invariantes 
inconscientes de la mente humana (la lógica generadora de las estructuras) que dan 
forma  a  la  variedad  de  prácticas,  relaciones  y  representaciones  que  aparecen  en  la 
superficie de la vida social: 
 
“En consecuencia, tanto en lingüística como en etnología, la generalización 
no se funda en la comparación sino a la inversa. Si, como creemos nosotros, 
la  actividad  inconsciente  del  espíritu  consiste  en  imponer  formas  a  un 
contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos 
                                                            
9 La de los sistemas que considera elementales porque no sólo prohíben ciertos casamientos 

(los de los primos paralelos) sino que también proscriben con quién se puede uno casar (con 
los primos cruzados). 
10 Entre los que se pueden resaltar “La estructura de los mitos” (1955), “La gesta de Asdiwal” 

(1958) y “Cuatro mitos winnebago” (1960). 

[ 55 ] 

 
 los  espíritus,  antiguos  y  modernos,  primitivos  y  civilizados  —como  lo 
muestra  de  manera  tan  brillante  el  estudio  de  la  función  simbólica,  tal 
como esta se expresa en el lenguaje—, es necesario y suficiente alcanzar la 
estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre 
para obtener un principio de interpretación válida para otras instituciones 
y  otras  costumbres,  a  condición,  naturalmente,  de  llevar  lo  bastante 
adelante el análisis” (Lévi‐Strauss [1958] 1995: 68). 
 
En  Antropología  estructural,  Lévi‐Strauss  distingue  tres  planos  interrelacionados  de 
los estudios antropológicos dependiendo del nivel de abstracción en el que operan. La 
etnografía  sería  el  estudio  de  las  expresiones  socio  culturales  de  poblaciones 
concretas  en  unos  lugares  determinados.  Esto  sería  posible  mediante  el  trabajo  de 
campo,  que  implicaría  observación  participante  y  un  conocimiento  profundo  de  las 
poblaciones  estudiadas  por  parte  del  etnógrafo.  Según  este  esquema  sugerido  por 
Lévi‐Strauss, la etnología sería un segundo momento caracterizado por la utilización 
del método comparativo para estudiar ya no una sola población, sino para contrastar 
varias  poblaciones  en  búsqueda  de  generalizaciones  de  mayor  alcance.  El  etnólogo 
trabajaría  con  los  materiales  ofrecidos  por  los  etnógrafos,  pero  sus  elaboraciones  se 
encuentran  en  un  plano  de  mayor  generalización  buscando  explicar  aspectos  de  los 
sistemas sociales o culturales que van más allá de su validez en una sociedad o cultura 
determinada.  Finalmente,  estaría  el  plano  de  la  antropología  donde  nos 
encontraríamos con el mayor grado de abstracción dando cuenta de asuntos que son 
validos  para  el  conjunto  de  la  humanidad.  De  esta  manera,  etnografía,  etnología  y 
antropología se enlazan una  a otra en diferentes planos de estudio y comprensión de 
las formaciones sociales y culturales. 
 
 
Postulados teóricos 
 
Como  escuela  antropológica  podemos  subrayar  algunos  de  los  postulados  teóricos 
más distintivos del estructuralismo. No sobra señalar, que los postulados indicados no 
agotan  la  amplitud  teórica  del  estructuralismo  en  general,  ni  del  trabajo  de  Lévi‐
Strauss  en  particular.  Además,  debido  a  nuestro  interés  en  las  escuelas  del 
pensamiento antropológico el énfasis se encuentra puesto en este último autor. 
  
Un primer postulado que puede ser identificado en la escuela estructuralista, es que 
su  concepción  de  la  sociedad  se  encuentra  basada  en  una  teoría  de  la  comunicación 
como  intercambio.  Específicamente,  Lévi‐Strauss  argumenta  que  existen  tres 

[ 56 ] 

 
diferentes  niveles  de  comunicación,  los  cuales  operan  en  cada  sociedad.  Los  niveles 
son:  (1)  comunicación  a  través  de  mujeres,  (2)  comunicación  mediante  bienes  y 
servicios y (3) comunicación a través de mensajes (Lévi‐Strauss [1958] 1995: 317). En 
otras  palabras,  parentesco,  economía  y  lenguaje  refieren  a  diferentes  formas  de 
comunicación. Con respecto a esta teoría de la comunicación, Lévi‐Strauss argumenta 
que:  “La  cultura  no  consiste  solamente,  entonces,  en formas  de  comunicación  que  le 
son  propias  (como  el  lenguaje),  sino  también  —y  tal  vez  sobre  todo—  en  ‘reglas’ 
aplicables a toda clase de ‘juegos de comunicación’, ya se desarrollen éstos en el plano 
de la naturaleza o de la cultura” ([1958] 1995: 317‐318).  
 
Además,  Lévi‐Strauss  considera  que  la  sociedad  se  constituye  por  una  red 
interrelacionada de dos diferentes tipos de órdenes. De un lado, enfatiza la existencia 
de  órdenes  ‘vividos’  que  se  corresponden  con  realidades  objetivas  (Lévi‐Strauss 
[1958]  1995:  334).  Los  órdenes  vividos  son:  (1)  los  sistemas  de  parentesco,  (2)  la 
organización social y (3) la estratificación social. De otro lado, Lévi‐Strauss argumenta 
la presencia de órdenes ‘concebidos’ que se asocian al campo del mito y la religión, así 
como  el  de  la  ideología  en  las  sociedades  contemporáneas:  “Estas  estructuras  de 
orden  ‘concebidas’,  y  no  ya  ‘vividas’,  no  corresponden  directamente  a  ninguna 
realidad  objetiva.  A  diferencia  de  las  primeras,  no  son  susceptibles  de  una 
comprobación experimental, porque están asociadas a una experiencia específica con 
la cual, por otra parte, a veces se confunden” (p. 334).  
 
Con respecto a la noción de estructura encontramos otros postulados característicos 
del  estructuralismo.  Basada  en  la  lingüística  estructural,  la  noción  de  estructura  se 
constituye  en  una  clara  alusión  a  la  forma  como  ha  sido  pensada  la  lengua.  Un 
postulado  es,  entonces,  que  las  manifestaciones  culturales  o  sociales  deben  ser 
entendidas  como  expresiones  de  estructuras  subyacentes  como  lo  han  hecho  los 
lingüistas con la lengua respecto del habla. 
 
De manera general, se puede plantear como definición que la estructura es un sistema 
de  diferencias.  Veamos  los  dos  componentes  de  esta  definición.  La  estructura 
constituye  un  sistema  porque  una  modificación  de  cualquiera  de  los  términos 
(elementos) de una estructura, implica un cambio en los demás términos y, por tanto, 
en la estructura en su conjunto. Más radical incluso, los elementos no existen de forma 
independiente  de  las  relaciones  que  los  constituyen.  Los  elementos  considerados 
aisladamente carecen de sentido, de existencia. No existen como entidades aisladas e 
independientes, sino por sus correlaciones en un sistema particular. Al igual que en la 
lengua,  otros  fenómenos  sociales  y  culturales  es  un  sistema  en  el  cual  cada  término 

[ 57 ] 

 
tiene sentido por sus relaciones (de oposición o su lugar) con respecto al resto de los 
términos. La estructura constituye un sistema de diferencias en tanto que cada uno de 
los  elementos  que  la  constituyen  es  definido  por  relaciones  de  oposiciones  binarias 
(hombre/mujer, casa/calle, sala/cocina) y por su posición de contraste con los demás 
elementos (lo de los días de la semana que explicamos más arriba). Si las oposiciones 
son  binarias,  de  dos  términos  a  uno  se  le  denomina  término  no  marcado  y  al  otro 
término marcado, el primero es el más amplio, el que comprende el término marcado, 
que está incluido en el otro. 
 
Para ilustrar esta idea de la estructura como sistema de diferencias podemos recurrir 
a un ejemplo de cómo se configura la estructura territorial en la zona de los ríos entre 
las  poblaciones  negras  rurales  y  las  indígenas  del  Pacífico  colombiano.  En  primer 
lugar  partimos  de  que  el  río  es  el  lugar  por  donde  se  mueven  las  personas  en  sus 
canoas, por donde circulan los productos que se llevan a los mercados locales y que se 
traen de ellos, por donde se desplazan las noticias con las gentes que llegan y salen. El 
río también es el referente de identificación de las personas que habitan en sus orillas. 
Alguien es del Atrato, del San Juan o del Baudó, por ejemplo. En las orillas de los ríos y 
quebradas  se  construyen  las  casas  o  tambos.  Al  lado  o  detrás  de  las  casas  se 
encuentran  los  patios,  donde  se  cultivan  diferentes  plantas  para  la  comida,  para  la 
curación o para la protección. Más adentro, ya en el monte, se encuentran los colinos 
que  se  han  sembrado  hace  ya  sea  recientemente  o  lo  que  ya  llevan  varios  años  de 
producción.  Algunos  de  los  más  viejos  se  han  convertido  en  monte  alzado  y,  más 
adentro, donde no se ha sembrado nunca o se lo ha hecho hace ya tanto tiempo que no 
se puede identificar esta el monte biche. En el Pacífico sur dicen que el monte biche 
está en los centros, hacia los confines.  
 
Debido a que es el hombre el que caza y el que se adentra en el monte, se puede decir 
que  es  más  asociado  a  lo  masculino  que  la  casa  que  es  más  asociada  a  lo  femenino 
(pues  en  la  casa  las  mujeres  desarrollan  gran  parte  de  sus  labores,  sobre  todo  en  la 
cocina). El monte es el lugar donde hay muchos peligros, como la culebra y es donde 
uno se puede encontrar con visiones del diablo, mientras que la casa es más segura: 
allí  no  se  encuentra  fácilmente  la  culebra  y  los  altares  a  los  santos  se  encuentran  a 
menudo en las salas. Todo esto que se ha descrito hasta acá, puede ser plasmado en 
una estructura como la siguiente: 
 
  
 

[ 58 ] 

 
  
 
 
Además de ser un sistema de diferencias, la estructura opera en un nivel ‘profundo’ y 
escapan a la reflexividad de los actores sociales. Por esto, Lévi‐Strauss argumenta que 
las estructuras operan en el plano de la actividad inconsciente. Ahora bien, los efectos 
de las estructuras consisten en imponer a los contenidos mentales y socio‐culturales 
ciertas formas que son fundamentalmente las mismas para todos los seres humanos, 
ya  sean  miembros  de  un  país  europeo  o  de  un  diminuto  grupo  de  cazadores‐
recolectores en el lugar apartado de Europa. 
 
 
Cuestiones de método 
 
Los términos o rasgos no deberán tratarse como entidades independientes, sino que 
es la relación entre ellos la que debe convertirse en base del análisis. En la estructura 
no se considera a los términos en sí mismos sino a sus relaciones, es por lo tanto, un 
sistema de relaciones y transformaciones, regulado por una coherencia interna que se 
revela en el estudio de sus transformaciones.  
 
La  estructura siempre se  esconde debajo de  la  superficie  y es un modelo construido 
por el antropólogo para dar cuenta del sistema de diferencias subyace debajo de las 
apariencias  de  la  superficie.  La  estructura  es  algo  inobservable  directamente,  con 
frecuencia  inconsciente,  pero  inteligible.  Por  tanto,  el  estudio  de  los  fenómenos 
conscientes  debe  de  dejar  paso  al  estudio  de  su  estructura  inconsciente.  Las 
estructuras  son  invisibles  pero  constituyen  los  mecanismos  de  organización  que 
subyacen  a  las  prácticas  observables  y  a  los  pensamientos  explícitos.  Desde  la 
perspectiva  de  Lévi‐Strauss,  una  estructura  no  es  una  realidad  empírica  observable 
sino  un  modelo  explicativo  teórico  construido  para  dar  cuenta  de  los  hechos 
registrados.  
 

[ 59 ] 

 
Esta  concepción  de  estructura  como  un  modelo  construido  por  el  analista  para  dar 
cuenta  de  los  hechos  observados  supone,  al  menos,  cuatro  condiciones:  (1)  es  un 
sistema, es decir, que la modificación de uno de sus elementos implica necesariamente 
la  modificación  de  los  demás  elementos  que  constituyen  la  estructura;  (2)  "[...]  todo 
modelo  pertenece  a  un  grupo  de  transformaciones,  cada  una  de  las  cuales 
corresponde  a  un  modelo  de  la  misma  familia,  de  manera  que  el  conjunto  de  estas 
transformaciones constituye un grupo de modelos”; (3) debido a estas propiedades es 
posible  predecir  de  qué  manera  reaccionará  el  modelo  ante  el  cambio  de  alguno  de 
sus  elementos;  y  (4)  “[…]  el  modelo  debe  ser  construido  de  tal  manera  que  su 
funcionamiento  pueda  dar  cuenta  de  todos  los  hechos  observados”  (Lévi‐Strauss 
[1958]  1995:  301).  En  suma,  la  estructura  constituye  una  configuración  de 
determinadas  correlaciones  dentro  del  conjunto  de  posibles  permutaciones  y 
combinaciones. 
 
La  estructura  como  modelo  construido  por  el  antropólogo  supone  un 
empobrecimiento  y  una  inteligibilidad  de  la  realidad.  De  un  lado,  el  modelo 
empobrece  la  realidad  pues  el  analista  selecciona  unos  aspectos  que  considera 
significativos  en  la  construcción  de  su  modelo.  Del otro,  el  modelo arroja  una nueva 
luz  sobre  la  ‘realidad’  porque  permite  identificar  el  sistema  de  relaciones 
fundamentales que opera detrás de la multitud de expresiones en el comportamiento 
y  en  el  pensamiento  que  de  otra  forma  habrían  permanecido  desconocidas.  De  esta 
manera,  el  modelo  hace  inteligible  lo  que  a  simple  vista  no  se  presenta  como  tal: 
evidencia un orden de relaciones en lo que parece caótico y arbitrario. 
 
En  este  sentido,  puede  plantearse  que  Radcliffe‐Brown  y  Lévi‐Strauss  entienden  la 
noción  de  estructura  de  manera  muy  diferente.  Aunque  están  usando  la  misma 
palabra de estructura, el sentido no podría ser más diferente. Mientras que Radcliffe‐
Brown  plantea  una  noción  de  estructura  en  su  marco  empírico  y  naturista,  Lévi‐
Strauss entiende por estructura desde una perspectiva formalista y no empírica. Entre 
Radcliffe‐Brown  y  Lévi‐Strauss  las  diferencias  en  sus  respectivas  nociones  de 
estructura pueden ser presentadas sintéticamente mediante una serie de oposiciones: 
realidad  observada  /  realidad  oculta;  red  de  relaciones  sociales  /  sistemas  de 
términos‐relaciones; real / formal; orgánico / lingüístico; consiente / inconsciente. 
 
El  análisis  estructural  propuesto  por  Lévi‐Strauss  es  un  enfoque  lógico  o  formal,  no 
histórico.  Basado  en  la  distinción  de  sincrónico  y  diacrónico  de  la  lingüística 
estructural,  Lévi‐Strauss  se  centra  en  la  identificación  de  las  estructuras  que  en  un 
momento  dado  pueden  ser  inferidas  desde  unos  sistemas  de  parentesco  o  el 

[ 60 ] 

 
pensamiento mítico. Ahora bien, para Lévi‐Strauss el análisis estructural sincrónico no 
niega  el  diacrónico  que  consistiría  en  mostrar  las  transformaciones  lógicas  de  una 
estructura  en  otra.  No  obstantes,  esto  no  significa  introducir  una  perspectiva 
necesariamente  histórica  en  el  análisis  porque  una  cosa  es  mostrar  las 
transformaciones lógicas y otra, muy distinta, los procesos históricos. 
 
 
Críticas 
 
La  crítica  más  reiterativa  que  se  le  ha  realizado  al  estructuralismo  es  su  excesiva 
tendencia  a  la  formalización  que  termina  sin  explicar  las  singularidades  de  culturas 
concretas por buscar esas invariantes del pensamiento humano. En relación con esta 
crítica,  a  Lévi‐Strauss  en  particular  se  le  cuestiona  su  escaso  trabajo  de  campo. 
Igualmente  se  le  ha  cuestionado  su  ahistoricismo,  es  decir,  que  sus  explicaciones 
desconocen  los  procesos  históricos  puesto  que  se  centra  en  la  identificación  de  las 
estructuras en un momento determinado.  
 
 
Antropología marxista­estructural 
 
La  antropología  marxista‐estructural  se  originó  en  Francia  derivada  de  una  doble 
influencia  de  la  antropología  de  Lévi‐Strauss  y  del  marxismo  estructural  de  Louis 
Althusser. Entre sus más visibles exponentes se encuentran Maurice Godelier, Claude 
Meillasoux y Emmanuel Terray.  
 
La  antropología  marxista‐estructural  tiene  una  doble  tarea.  Por  un  lado,  busca 
mostrar  el  impacto  que  una  perspectiva  antropológica  tendría  en  el  modelo  teórico 
planteado  por  Marx.  La  antropología  al  tener  presente  teórica  y  empíricamente  una 
amplia  gama  de  sociedades  humanas  existentes  en  el  presente  aportaría  al  modelo 
marxista  de  análisis  social  una  visión  mucho  más  amplia  que  la  que  se  deriva  de  la 
historia  Occidental  en  la  que  se  ha  basado  principalmente  este  modelo  marxista.  De 
otro  lado,  la  antropología  marxista‐estructural  recoge  los  aportes  teóricos  de  Marx 
para  formularle  a  la  antropología  preguntas  así  como  para  retomar  algunas  de  las 
categorías y premisas que reorienten el trabajo de los antropólogos.  
 
La  antropología  marxista‐estructural  opera,  entonces,  sobre  una  conocida 
interpretación  del  modelo  analítico  marxista.  Esta  interpretación  parte  de  la 
distinción de la totalidad social entre el ser social y la conciencia social. El ser social 

[ 61 ] 

 
serían  las  condiciones  materiales de  existencia  de  una  población  determinada. Estas 
condiciones  materiales  de  existencia  incluyen  las  relaciones  sociales  que  los  seres 
humanos  establecen  en  la  reproducción  de  su  existencia  y  en  la  producción  de  los 
bienes que garantizan su supervivencia. Por su parte, la conciencia social se refiere al 
conjunto de ideas que los seres humanos se hacen sobre el mundo que habitan y sobre 
sí  mismos,  a  los  pensamientos  y  valores  que  tienen.  Cualquier  religión,  por  ejemplo, 
supone  un sistema  de ideas  que  articulan una  manera  de  percibir y  de  habitar en  el 
mundo.   
 
En esta interpretación del modelo marxista, el ser social estaría en la base de la vida 
social  y  estaría  siendo  un  determinante,  en  última  instancia  (como  suele  afirmarse), 
de los otros aspectos o componentes de la vida social. En tanto la conciencia social se 
derivaría,  más  o  menos  directamente,  del  ser  social  se  le  ha  denominado 
superestructura.  Usualmente,  en  la  superestructura  se  identifican  tres  niveles:  el 
jurídico,  el  político  y  el  ideológico.  En  el  siguiente  esquema  se  muestra  la  relación 
entre  estos  diferentes  aspectos  de  esta  interpretación  del  modelo  marxista  que  es 
fundamental a la antropología marxista‐estructural. 
 
 
 
 

[ 62 ] 

 
expresiones  evolucionistas  como  en  sus  articulaciones  funcionalistas  o  del 
culturalismo boasiano. 
 
 
Interpretativismo 
 
Para  los  años  setenta  surge  en  los  Estados  Unidos  una  corriente  de  pensamiento 
antropológico que tuvo un gran impacto no sólo en la disciplina sino también en otras 
ciencias sociales y humanas. Esta corriente se ha conocido como interpretativismo y 
se encuentra asociada al nombre del antropólogo Clifford Geertz. La importancia del 
interpretativismo en antropología radica en que definió una perspectiva de análisis de 
la cultura que consideraba a ésta como una red de significados que debía ser objeto de 
interpretación. De la idea de que las culturas se interpretan, como si fuesen un tipo de 
texto  particular,  es  que  esta  corriente  deriva  su  nombre  de  interpretativismo. 
También se la ha llamado enfoque hermenéutico en tanto la hermenéutica refiere a la 
interpretación de los significados. En relación a otras disciplinas como la geografía o la 
historia,  esta  corriente  tiene  su  importancia  porque  lo  que  ellas  denominan  giro 
cultural (es decir, un creciente interés en la cultura) se asocia a menudo con la cultura 
como la entiende el interpretativismo. 
 
La  interpretación  de  las  culturas,  de  Clifford  Geertz,  constituye  el  libro  seminal  de  la 
antropología  interpretativista.  Publicado  originalmente  en  inglés  en  1973,12  recoge 
una  serie  de  artículos  escritos  producidos  por  Geertz  en  un  periodo  de  veinte  años, 
desde  1952  hasta  1972.  La  introducción  al  libro,  titulada  “Descripción  densa:  hacia 
una  teoría  interpretativa  de  la  cultura”,  constituye  uno  de  los  artículos  más  leídos  y 
citados  de  la  antropología.  Su  definición  de  la  cultura  y  de  la  labor  etnográfica  ha 
inspirado  tanto  a  seguidores  como  ha  sido  fuente  de  cuestionamiento  para  sus 
críticos. 
 
Con respecto al concepto de cultura, Geertz propone que debe ser comprendida como 
una red de significados en las cuales los seres humanos nos encontramos suspendidos 
y desde la cual adquirimos sentido de nuestra propia existencia. En sus palabras:  
 
“El  concepto  de  cultura  que  propugno  […]  es  esencialmente  un  concepto 
semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en 
tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es 
esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una 
                                                            
12 El libro es traducido y publicado al castellano por vez primera en 1987. 

[ 70 ] 

 
 ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en 
busca  de  significaciones.  Lo  que  busco  es  la  explicación,  interpretando 
expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie” (Geertz [1973] 
2005: 20). 
 
Un  concepto  semiótico  de  la  cultura  quiere  decir  que  la  cultura  está  constituida  por 
significados. En tanto que estos significados no existen unos independientes de otros, 
se  introduce  la  metáfora  de  la  red,  del  tejido.  Así,  la  cultura  sería  un  entramado  de 
significados que los mismos seres humanos han tejido y que le dan sentido a su propia 
existencia. Antes que un ser sujeto a la razón como no pocas veces ciertos filósofos nos 
han querido presentar, para Geertz es más preciso considerar al ser humano como un 
ser  sujeto  a  unas  tupidas  tramas  de  significación.  No  sorprende  que  Geertz  escriba, 
entonces, que “La cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos 
conjuntos  y  que  los  antropólogos  se  esfuerzan  por  leer  por  encima  del  hombro  de 
aquellos a quienes estos textos pertenecen propiamente” ( [1973] 2005: 372) 
 
 
 
Clifford  Geertz  (1926‐2006).  Sus  estudios  universitarios  de  pregrado  los  realizó  en 
Antoch  de  donde  se  graduó  en  filosofía  e  inglés,  mientras  que  los  de  postgrado  los 
adelantó  en  antropología  en  Harvard.  Su  trabajo  de  campo,  adelantado  durante  varios 
años,  incluyó  lugares  como  Java,  Bali  y  Marruecos.  Inicialmente  profesor  de  la 
Universidad  de  Chicago,  pasó  luego  al  Instituto  para  Estudios  Avanzados  en  Princeton, 
New Jersey. Geertz fue la última gran figura de la antropología estadounidense, antes de 
que  eclosionaran  diversas  corrientes  y  autores  menos  visibles  para  el  conjunto  de  la 
disciplina antropológica.  
 
 
 
Postulados teóricos 
 
Entre los postulados más relevantes del interpretativismo en antropología, se puede 
partir del  que argumenta que la cultura constituye una dimensión de lo humano y no 
todo  lo  específicamente  humano  como  ha  sido  a  menudo  planteado  por  otros 
antropólogos.  En  contraste  con  muchas  de  las  nociones  de  cultura  que  hemos 
presentado, para la escuela interpretativa la cultura no comprende el conjunto de lo 
que  hacen  y  experimentan  los  seres  humanos  (y  que  os  diferenciarían  de  los  otros 
animales),  sino  sólo  una  dimensión  de  cualquier  actividad  o  concepción  adelantada 
por los seres humanos. La cultura es la dimensión de los significados. En palabras de 

[ 71 ] 

 
Geertz: “[…] la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecida 
en virtud de las cuales la gente hace cosas […]” ([1973] 2005: 26). 
 
Por tanto, como ya se anotaba, se plantea que la cultura es como un texto. El etnógrafo 
debe interpretar la cultura como si estuviese leyendo un texto. Al igual que un texto 
que  está  compuesto  por  una  red  de  significados  que  el  lector  debe  comprender,  la 
cultura  es  una  urdimbre  de  significación  que  han  tejido  los  seres  humanos.  Es 
importante anotar que pensar la cultura como texto es muy distinto de pensarla como 
lengua. El texto remite a significados y a interpretación, la lengua remite (como vimos 
en el estructuralismo) a códigos inconscientes de sistemas de diferencias que hay que 
descubrir.13 
 
Otro de los postulados del interpretativismo es que estos símbolos o significados que 
debe  interpretar  el  etnógrafo  son  una  especie  de  ‘documentos  públicos’,  es  decir,  se 
encuentran a la ‘vista’ de todos en prácticas y en narrativas concretas. Aunque no es 
física (esto es una cosa), la cultura no es una entidad oculta ya que está a la vista de 
todos,  ya  que  opera  como  ‘documento  público’  (Geertz  [1973]  2005:  24).  De  esta 
forma se rompe con las concepciones mentalistas y psicologicistas de la cultura: “[…] 
decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas 
en virtud de las cuales la gente hace cosas […] no es lo mismo que decir que se trata de 
un fenómeno psicológico […]” (Geertz [1973] 2005: 26). Por tanto, este postulado de 
la cultura como ‘documento público’ supone considerar que la cultura no es algo que 
se encuentra metido en la cabeza de las personas, sino que se expresa públicamente 
en  prácticas  significativas  con  efectos  sociales  concretos.  Se  puede  argumentar, 
entonces, que los símbolos son vehículos de significación y, por tanto, son los puntos 
del  análisis  cultural.  Los  símbolos  troquelan  las  maneras  en  que  los  actores  sociales 
perciben, sienten y piensan acerca del mundo. 
 
Un  tercer  postulado,  ampliamente  referido  en  la  literatura  antropológica,  es  el 
conocido  como  descripción  densa.  Para  decirlo  brevemente,  la  descripción  densa 
                                                            
13  Geertz  es  explicito  en  establecer  la  diferencia  de  la  antropología  interpretativa  con  el 

estructuralismo  de  Lévi‐Strauss:  “[…]  en  lugar  de  tomar  los  mitos,  los  ritos  totémicos  y  las 
normas  matrimoniales  como  textos  que  hay  que  interpretar, Lévi‐Strauss  los  toma  como 
códigos  [inconscientes]  que  hay  que  descifrar,  lo  cual  no  es  ciertamente  lo  mismo.  Lévi‐
Strauss no trata de comprender las formas simbólicas desde el punto de vista de cómo éstas 
funcionan en situaciones  concretas  para organizar percepciones  (significaciones,  emociones, 
conceptos, actitudes); trata de comprenderlas desde el punto de vista de la estructura interna 
de  dichas  formas  simbólicas,  independiente  de  todo  sujeto,  de  todo  objeto,  de  todo  contexto” 
(Geertz [1973] 2005b: 369; énfasis en el original). 

[ 72 ] 

 
consiste en el estudio de la cultura desde el punto de vista del actor. Si, como ya vimos, 
la cultura se refiere a esa urdimbre de significados en que los actores están situados, 
por  lo  tanto  para  dar  cuenta  de  la  cultura  se  debe  uno  situar  en  la  posición  de  los 
actores.   Situarse  en  la  posición  de  los  actores  quiere  decir  que  la  descripción  de 
cualquier práctica cultural debe incluir lo que esta práctica significa para los actores 
que la realizan. De esta manera una descripción tiene que considerar dos planos: el de 
lo que la gente hace y el de lo que significa para la gente eso que hacen.  
 
La  descripción  densa supone ir más allá de  lo que se observa  en acciones concretas, 
para  dar  cuenta  de  los  significados  que  se  anudan  estas  acciones  por  parte  de  las 
personas que las realizan. La descripción superficial se quedaría solo en las acciones 
sin  profundizar  en  los  significados.  En  tanto  le  interesan  no  solo  las  acciones  sino 
también sus significados, la descripción densa busca dar cuenta jerarquía estratificada 
de  estructuras  significativas.  Por  tanto,  la  descripción  densa  tiene  como  meta  el 
desentrañamiento de los significados a partir de los cuales los actores le dan sentido a 
su propia experiencia, a las acciones que ellos mismos realizan. Es precisamente este 
interés por los significados dados por los mismos actores lo que se constituye como la 
explicación  para  la  antropología  interpretativa:  “La  explicación  interpretativa  […] 
centra  su  atención  en  el  significado  que  las  instituciones,  acciones,  imágenes, 
expresiones,  acontecimientos  y  costumbres  […]  tienen  para  quienes  poseen  tales 
instituciones, acciones, costumbres, etc.” (Geertz 1991: 34). 
 
Ahora bien, esto no significa que la labor del antropólogo se circunscriba a transcribir 
lo  que  la  gente  dice  sobre  lo  que  hace.  Las  interpretaciones  de  los  actores  de  sus 
propias prácticas requieren una  interpretación del antropólogo  en la cual  adquieran 
sentido  al  conectarlas  con  otros  aspectos  o  componentes  de  la  misma  práctica  o 
representación  que  no  necesariamente  son  evidentes  para  los  mismos  actores.  Al 
respecto, Clifford Geertz es claro: 
 
“El trabajo de la antropología no consiste en reproducir las interpretaciones 
que la gente da, sino de el interpretar las interpretaciones. Dar una segunda, 
una  doble  hermenéutica,  un  intento  de  tratar  de  leer  sus  textos  –como  dije 
alguna  vez—por  encima  de  sus  hombros  […]  Así  que  no  creo  que  todo  el 
enfoque  del  tipo  ‘desde  el  punto  de  vista  del  nativo’  indique  que  lo  que  se 
supone que hay que hacer es representar el punto de vista de los nativos. Uno 
debería  encontrar  la  manera  de  representarlo  para  la  gente  de  afuera, 
analizarlos,  interpretarlo  y  comprender  por  qué  es  de  esa  manera  y  cuáles 

[ 73 ] 

 
 son las implicancias. En ese sentido […] no trato de replicar en ingles lo que 
dijo otra persona” (Geertz 1993: 16). 
 
 
Cuestiones de método 
 
La  antropología  intrepretativa  busca  comprender  significados  antes  que  el 
establecimiento de leyes generales: “[…] el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, 
no  una  ciencia  experimental  en  busca  de  leyes,  sino  una  ciencia  interpretativa  en 
busca de significaciones […]” (Geertz [1973] 2005: 20). Es por ello que la antropología 
interpretativa cuestiona a quienes siguen el paradigma de las ciencias naturales en las 
ciencias sociales. 
  
Cuestionar el modelo de las ciencias naturales, no significa que se renuncie a producir 
conocimiento  científico.  Para  Geertz  la  antropología  es  una  ciencia  interpretativa, 
antes  que  una  ciencia  natural  (como  la  pensaba  Radcliffe‐Brown,  por  ejemplo).  Con 
esto, se da un desplazamiento de la mirada del científico (figura del biólogo o el físico) 
sobre la conducta para pasar a la del interprete (figura del lector) de la cultura como 
texto.  De  la  biología  como  referente  inspirador  del  antropólogo  se  pasa  a  la 
hermenéutica o la crítica literaria como referentes intelectuales.   
 
Es  por  esto  que  Geertz  utiliza  la  figura  del  lector  de  un  antiguo  e  incompleto 
manuscrito en una lengua extraña para ilustrar lo que significaría la labor etnográfica:  
“Hacer  etnografía  es  como  tratar  de  leer  (en  el  sentido  de  ‘interpretar  un  texto’  un 
manuscrito extranjero, borroso,  plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas 
enmiendas  y  de  comentarios  tendenciosos  y  además  escrito,  no  en  las  grafías 
convencionales  de  representación  sonora,  sino  en  ejemplos  volátiles  de  conducta 
moderada” (Geertz [1973] 2005: 24). 
 
El  etnógrafo  trabaja  sobre  interpretaciones  que  él  mismo  construye  y,  en  múltiples 
ocasiones,  sobre  interpretaciones  que  los  mismos  ‘nativos’  hacen  de  sus  prácticas 
culturales ante las  preguntas del etnógrafo. En este sentido, el etnógrafo trabaja con 
interpretaciones  de  interpretaciones.  Los  ‘datos’  son  interpretaciones  (y,  a  veces, 
interpretaciones  de  interpretaciones).  Se  puede,  por  tanto,  oponer  el 
interpretativismo al positivismo. El interpretativismo considera que la realidad social 
es producida por los significados que los actores tienen sobre el mundo. El sentido es 
constitutivo de la realidad social. Para el positivismo, la realidad social es algo dado, 
independiente  de  las  experiencias  subjetivas.  La  distinción  objeto/sujeto  como 

[ 74 ] 

 
entidades claramente diferenciadas e independientes es una premisa fundamental del 
positivismo a partir de la cual se sustenta su concepción de la neutralidad valorativa: 
esto es, es posible la clara  y objetiva diferenciación entre  hechos y valores. Desde  el 
interpretativismo  se  cuestiona  radicalmente  que  sea  posible  esta  diferenciación  e  la 
que se basa la neutralidad valorativa, así como la absoluta diferenciación de los límites 
entre entre objeto/sujeto. 
 
No  sorprende,  entonces,  que  desde  posiciones  positivistas  se  argumente  que  el 
propósito  de  las  ciencias  sociales  consiste  en  el  descubrimiento  y/o  explicación  de 
leyes  o  regularidades  a  semejante  a  como  lo  hacen  las  ciencias  naturales  como  la 
biología o  la  física.  De ahí que  se  imaginen  como  ciencias  nomoteticas.  Por  su parte, 
desde el interpretativismo, antes que la figura del biólogo o el físico lo que se tiene en 
mente es la figura del lector, del interprete de significados. La imagen de buscador de 
leyes  sociales  se  contrapone  así  a  la  del  lector  que  comprende  significados.  Las 
analogías con las que operan son contrastantes: el organismo, la maquina o la lengua 
por el lado de los enfoques más positivistas, mientras que esta el texto por el lado de 
los  interpretativos.  La  comparación  entre  estos  dos  enfoques  se  resume  en  la 
siguiente tabla: 

Positivismo
-realismo ingenuo: la realidad es
dada.
Realidad social -objetiva e independiente de las
experiencias subjetivas.
- la realidad es cognoscible.
Interpretativismo
-la realidad social es histórica y
culturalmente constituida.
-actores sociales son sujetos y
agentes del sentido en procesos
intersubjetivos.

-problematización del dualismo, lo

-dualismo: sujeto / objeto como
Posiciones que no significa un subjetivismo.
realidades independientes
epistemológicas -no es posible establecer una clara
-neutralidad valorativa
distinción entre hechos y valores.

-explicación causal:
hipotético-deductiva / inductiva -comprensión
Método
-leyes generales -ideográfico
-generalizaciones y predicciones

Analogías -mecanismo- maquina (física)

(psíquico/económico/ -organismo (biología) -texto (hermenéutica)
social/cultural) -lengua (lingüística estructural)

Unidades de
-conducta / observable -significados / entendimiento
análisis

[ 75 ] 

 
 Referencias citadas 
 
Geertz, Clifford. [1973] 2005. “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la 
cultura”. En: La interpretación de las culturas. pp. 19‐40. Barcelona: Gedisa. 
 
Geertz, Clifford. [1973] 2005b. “Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali”. 
En: La interpretación de las culturas. pp. 19‐40. Barcelona: Gedisa. 
 
Geertz, Clifford. 1993. De Bali al postmodernismo: una entrevista con Clifford Geertz. 
(Entrevistado por Silvia M. Hirsch y Pablo G. Wright). Publicar. 2 (3): 17. 
 
Geertz, Clifford. 1991. Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las 
culturas. Barcelona: Paidós. 
 
Vasco, Luis Guillermo. 1975. Los chami. Situación del indígena en Colombia. Bogotá: 
Editorial Margen Izquierdo. 
 
 
 
Bibliografía recomendada 
 
del Cairo, Carlos y Jefferson Jaramillo. 2008. Clifford Geertz y el ensamble de un 
proyecto antropológico crítico. Tabula Rasa. (8): 15‐41.  
 
Vasco, Luis Guillermo. 2002. Entre Selva y Páramo. Viviendo y Pensando la Lucha India. 
Bogotá: ICANH.  

 
 
   

[ 76 ] 

 
 Tabla. Escuelas antropológicas clásicas 
 

Escuela  Periodo  Lugar  Figuras  Conceptos  Analogías de  Libros referentes 

la cultura 
Evolucionismo 1870‐1890  Inglaterra y  Edward Tylor  Evolución Especie Cultura primitiva (Tylor)
EEUU  Lewis Morgan  Sociedad primitiva (Morgan) 
Difusionismo 1900‐1920  Inglaterra y  Fritz Graebner Difusión El método de la etnología (Graebner)
Alemania 
Particularismo  20s‐40s  EEUU Franz Boas Área cultural,  Cuestiones fundamentales de antropología 
histórico  complejo cultural  cultural (Boas) 
Funcionalismo  20s‐40s  Gran Bretaña  Malinowski   Función,  Organismo  Ciencia de la cultura (Malinowski) 
Radcliffe‐Brown   estructura social  Estructura y función en la sociedad 
primitiva (Radcliffe‐Brown) 
Neo‐evolucionismo  40s‐60s  EEUU Leslie White Evolución multilineal  Especie La ciencia de la cultura (White).
Julian Steward 
Ecología cultural 50s‐70s  EEUU Julian Steward  Ambiente, ecosistema  Adaptación Cerdos para los ancestros (Rappaport)
Ray Rappaport 
Materialismo cultural  70s‐80s  EEUU Marvin Harris Infraestructura,   Materialismo cultural (Harris)
estructura, 
superestructura 
Estructuralismo 50s‐70s  Francia Claude Lévi‐Strauss Estructura Lengua Antropología estructural (Lévi‐Strauss)
Pensamiento salvaje (Lévi‐Strauss) 
Marxismo estructural  60s‐70s  Francia Maurice Godelier Determinación,  Base /  Economía, fetichismo y religión (Godelier)
dominación  superestructura  El marxismo ante las sociedades 
primitivas (Terray) 
Antropología crítica  70s‐80s  México, Perú,  Bonfil Batalla Explotación,  Ideología Entre selva y paramo (Vasco)
latinoamericana  Colombia  Luis Guillermo Vasco  emancipación  México profundo (Bonfil Batalla) 
Interpretativismo 70s‐80s  EEUU Clifford Geertz Significado Texto Interpretación de las culturas (Geertz)
 
 
 
Antropología estructural
Claude Lévi-Strauss

Antropología estructural
Título original: Anthropologie structurale. Publicado en francés por Plon,
París, 1974

Traducción de Eliseo Verón. Revisión técnica de Gonzalo Sanz

Cubierta de Mario Eskenazi & Asociados

ÍNDICE

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA ............................................................. 11

PREFACIO.......................................................................... 19
INTRODUCCIÓN......................................................................................... 21
1- HISTORIA Y ETNOLOGÍA .................................................................. 43

Lenguaje y parentesco
2. EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL EN LINGÜISTICA Y EN ANTROPOLOGÍA 75
1° edición, 1987 3. LENGUAJE Y SOCIEDAD .........................................•. 97
2.° reimpresión , 1995
4. LINGÜISTICA Y ANTROPOLOGÍA .......................................... 109
5. APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y4 . .......................................... 121

Organización social
© 1958 y 1974, Iibrairie Plon, Paris © de todas las ediciones en
castellano. Ediciones Paidós, S.A., 6. LA NOCIÓN DE ARCAÍSMO EN ETNOLOGÍA....................................... 137
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paidós, SAICF, 7. LAS ESTRUCTURAS SOCIALES EN EL BRASIL CENTRAL Y ORIENTAL 153
Defensa, 599 - Buenos Aires
8. ¿EXISTEN LAS ORGANIZACIONES DUALISTAS ? ............................... 165
ISBN: 84-7509-449-X Depósito legal: B-41.343/1995

Impreso en Novagràfik, S.L., Puigeerdá, 127 - 08019 Barcelona

Magia y religión
Impreso en España - Printed in Spain
9. EL HECHICERO Y SU MAGIA................................................................................................. 195

10. LA EFICACIA SIMBÓLICA ...................................................................................................... 211

8 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL

11. LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS .......................................... 229

12. ESTRUCTURA Y DIALÉCT ICA....................................................... 253

Arte
13. EL DESDOBLAMIENTO DE LA REPRESENTACIÓN EN EL ARTE DE
ASIA Y AMÉRICA............................................................................... 263

14. LA SERPIENTE CON EL CUERPO LLENO DE PECES ............................ 293 Como este libro aparece, en 1958, año del centenario
de Émile Durkheim, se le permitirá a un discípulo
inconstante ofrecerlo en homenaje, a la memoria
Problemas de método y enseñanza del fundador de L'Année sociologique: prestigioso
taller donde la etnología contemporánea recibía
15. LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA EN ETNOLOGÍA..................................... 299 una parte de sus armas y que hemos entregado al
silencio y al abandono, menos por ingratitud que
16. APÉNDICE DEL CAPÍTULO 15 ..........................................................339 por el triste convencimiento de que la empresa
excedería hoy nuestras fuerzas.
17. LUGAR DE LA ANTROPOLOGÍA ENTRE LAS CIENCIAS SOCIALES Y
PROBLEMAS PLANTEADOS POR SU ENSEÑANZA ...................................359

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................393

ÍNDICE ANALÍTICO Y DE NOMBRES...............................................................421

 PROLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

A primera vista, la obra de Claude Lévi-Strauss aparece asociada

a una serie de contrastes que pueden resultar desconcertantes. Ha sido
acusado de pretender una matematización abusiva de los hechos so-
ciales, y es a la vez autor de un libro antropológico señalado como «la
confesión más íntima» y «clásico de la autobiografía»;1 afirma que «el
objetivo último de las ciencias humanas no es constituir al hombre,
sino disolverlo» y acepta que las sociedades humanas deben ser estu-
diadas como sociedades de hormigas,2 pero se ha dicho que es el único
antropólogo social, después de Radcliffe-Brown, que ha escrito un libro
realmente humano sobre el hombre;3 sospechoso de espiritualismo
para autores marxistas, se ha dicho de él, por otra parte, que «en con-
junto, sin agresividad, sin provocación, pero como al ras de su inves-
tigación, Lévi-Strauss tal vez está construyendo la filosofía más rigu-
rosamente atea de nuestro tiempo»;4 acusado de ignorar la historia,
un comentario autorizado menciona uno de sus últimos trabajos como
modelo de análisis histórico.5
Recientemente, otro comentarista manifestó una observación aná-
loga, señalando que en Les Temps Modernes (la revista dirigida por
Jean Paul Sartre) Lévi-Strauss ha sido «a la vez publicado, comentado,
criticado y alabado».6 Este dato no es menos significativo que los ante-
riores si se recuerda que entre aquellas publicaciones que no son órga-
nos directos de partidos políticos, Les Temps Modernes se ha desta -
cado por la coherencia ideológica de una trayectoria que alcanza ya
los veinte años. Tal vez esta circunstancia plantee —como lo afirma el
comentarista que acabamos de citar— un «enigma filosófico». De cual-

1. Por Beatriz Beck y Jean-Francois Revel, respectivamente.

2. La pensée sauvage, París, Plon, 1962. pág. 326, (Trad. cast.: E1 pensamiento
salvaje, México. F. C. E., 1984.)
3. I, C. Jarvie, The Revolution in Anthropology, Londres Routledge and Kegan
Paul, 1964, pag. 175.
4. Jean Lacroix, «La pensée sauvage», Le Monde, 27 de noviembre 1962.
5. Roland Barthes, «Sociologie et socio -logique», Information, 1 ( 4 ) : págs. 114-
122, 1962.
6. P ierre Verstraeten, «Lévi-Strauss ou la tentation du néant», Les Temps
Modernes, año 19, n. 206, págs. 66 -109, 1963.
 12 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
quier manera, es por cierto un índice de la complejidad de una obra
destinada a ejercer una influencia decisiva.
Las experiencias recogidas por Lévi-Strauss en el trabajo de campo
—realizado en el Brasil a partir de 1935— fueron vinculadas desde
un principio a problemas teóricos generales. Ciertas características
de los grupos culturales aborígenes del centro de Brasil (estructura
social de un alto grado de complejidad junto con un nivel material
muy bajo) planteaban interrogantes fundamentales acerca de la natu-
raleza de tan complejos sistemas de reglas sociales. Para los antropó-
logos tradicionales, impregnados de evolucionismo ingenuo, este tipo
de desajustes entre la complejidad cultural y el «primitivismo» téc-
nico y económico provocó siempre cierta incomodidad, a la cual se
hacía frente recurriendo a alguna hipótesis histórica, por lo general
ad hoc. Estos casos de desajuste llevaban a los antropólogos evolu-
cionistas, imbuidos de la idea de que la reglamentación de la vida
social está siempre asociada a un proceso evolutivo —definido en tér-
minos de algún esquema de progreso—, al punto de vista opuesto y
complementario: dado que hallamos muchas sociedades «primitivas»
donde hay cuerpos de reglas y pautas que resultan desmesurados con
respecto a la vida social que organizan y que no parecen aplicados ni
aplicables al mejoramiento del nivel de vida, los procedimientos
económicos o los objetos técnicos, entonces tales reglas no sirven
realmente para nada y sólo se explican como manifestación de una
mentalidad atrasada e irracional.
Frente a esta tradición antropológica, que durante mucho tiempo
expresó en su forma más cruda e inmediata la concepción del mundo
de la sociedad industrial en desarrollo, Lévi-Strauss elabora a lo largo
de sus obras una imagen del llamado «hombre primitivo», que es al
mismo tiempo una critica radical de los componentes ideológicos de
la antropología clásica. La actitud implícita en buena parte de la
antropología tradicional daba a la experiencia del contacto con un
mundo social extraño —piedra angular de la profesión etnológica— un
sentido particular: el estudio de las costumbres de estos pueblos
«salvajes» resultaba necesariamente teñido de un paternalisrno bené-
volo, a la manera del hombre maduro, seguro de sí mismo, que reco-
noce en sus hijos las incertidumbres de la propia infancia. De hecho,
la ciencia antropológica alimentó ideológicamente un paternalismo no
tan benévolo: las ambiciones colonialistas de esas mismas sociedades
avanzadas en las que nacieron y se desarrollaron las ciencias antro-
pológicas. Por otra parte, sin duda, la experiencia antropológica —en
el contexto de una sociedad en creciente industrialización— canalizaba
cierta fascinación por un mundo más «primitivo» y menos socializado
que el nuestro o simplemente más «elemental» y «natural». En cual-
quier caso se trataba de un cierto regreso a la infancia. Lévi-Strauss
ha buscado formular un encuadre radicalmente distinto. En primer
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 13
lugar, sin duda, los llamados primitivos no representan nuestra in-
fancia y es ingenuo evaluarlos por lo que les falta para parecerse a
nosotros. Pero aun cuando así fuera, su estudio sólo podría semejar
una visita a la infancia en el sentido que ésta posee en la cura psico-
analítica: una experiencia que tiene por objeto comprender los ínti-
mos resortes de las decisiones de nuestra vida actual, por comparación
con otras decisiones posibles que nosotros nunca realizamos; recorrer
la estructura de la propia individualidad como el desenvolvimiento
de un proyecto en el que debemos reconocernos a través de los otros.
Es sólo en el contacto, infinitamente respetuoso, con las culturas dife-
rentes donde el hombre occidental puede encontrar una mejor com-
prensión de sí mismo.
Pero el antropólogo aspira al conocimiento científico, y no puede
conformarse con la descripción de la diversidad de las culturas: debe
hallar alguna base para la comparación. ¿Qué hay, pues, de común
entre los varios miles de sociedades? ¿En qué sentido pueden ser
abarcadas por el concepto de «humanidad»? Estos interrogantes —for-
mulados aquí en términos muy simplificados— encierran uno de los
problemas clave de la antropología, en la medida en que ésta aspira
a elaborar proposiciones generales aplicables a culturas muy distin-
tas, es decir, aspira a ser una Ciencia de la Sociedad en general.
Como es bien sabido, la escuela funcionalista se organizó preocu-
pándose —entre otras cosas — por la búsqueda de los componentes
universales de la cultura. Para la elaboración de su teoría de la cultura,
el funcionalismo trató de ir formulando una lista de «problemas fun-
cionales» comunes a toda sociedad, de modo tal que la diversidad de
costumbres, hábitos y pautas aparece como ocultando siempre los
mismos problemas. El lector hallará en el capítulo 1 de este libro una
crítica acerba de la escuela de Malinowski y sus discípulos.7 Según Lévi-
Strauss, las generalidades del funcionalismo son trivialidades: dejando
de lado la multitud de maneras posibles de construirla, una canoa
sirve para navegar. El funcionalismo, partiendo de una concepción
instrumentalista de las reglas sociales, busca tras la diversidad de las
costumbres la identidad de la función. Pero los «problemas» de la vida
social son parte de la cultura y los contenidos de ésta sirven, entre
otras cosas, para definir los problemas. El del funcionalismo es, pues,
un camino arriesgado, en el que estamos constantemente expuestos al
peligro de definir los problemas funcionales en términos de los
valores y conceptos de nuestra propia cultura. Si dos culturas que
habitan regiones naturales muy semejantes son distintas, esto
significa que han definido de diferente manera los problemas que les
plantea el mundo exterior y consecuentemente les han dado dife -
rentes soluciones. La base de comparación no se encuentra en el nivel
de los problemas funcionales ni de sus soluciones, sino en el plano de
7. Págs. 11 y sigs.
 14 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
los instrumentos mediante los cuales la especie ha elaborado social-
mente unos y otras. El mérito particular que recae en la sociedad
occidental es el de haber explicitado la naturaleza de ese instrumento
que todo grupo humano ejercita en la praxis social: la lógica.
En este sentido, nada más opuesto al antropólogo estructuralista
que el funcionalista; éste parte de la diversidad y está dominado por
la preocupación de hallar, tras la diversidad, ciertos contenidos uni-
versales idénticos en todas las culturas; aquél parte de la afirmación
de una identidad (puramente formal) en el plano de los instrumentos
mentales que el hombre pone en juego en toda vida social, y por lo
tanto está dominado por el afán de describir las diferencias entre los
contenidos a que esos instrumentos se aplican.
De esta manera se establecen para Lévi-Strauss los fundamentos
de la comparación entre culturas y al mismo tiempo la necesidad
ineludible de estudiar minuciosamente las diferencias. Si la antropo-
logía se ocupa «del hombre y sus obras», la perspectiva estructura -
lista afirma la identidad del hombre y la diversidad de las obras, o si
se prefiere, la antropología queda así definida como el estudio de la
diversidad de las obras humanas a partir de la afirmación de la iden-
tidad de las operaciones.
Hemos mencionado ya que ciertos rasgos de los grupos culturales
de la América tropical, estudiados por Lévi-Strauss, sirvieron de pun-
to de partida para una reflexión sobre problemas teóricos más am-
plios. Muchos de esos grupos sobreviven con una población conside -
rablemente menor a la que los demógrafos juzgan como mínimo
indispensable para el mantenimiento de un grupo social. Esto indicaba
ya la necesidad de explorar, más allá de criterios cuantitativos, los
factores estructurales de la organización social y su relación con la
supervivencia del grupo. Estas preocupaciones cobraron luego forma
de interrogante sobre la naturaleza de las estructuras sociales como
formas de organización, y dieron lugar a una vasta investigación com-
parativa, destinada a dilucidar un hecho crucial para la teoría antro-
pológica: la prohibición del incesto, única regla cultural que no tiene
excepciones conocidas. El resultado de esta investigación fue una mo-
nografía hoy clásica en la sociología del parentesco: Les structures
élémentaires de Ia parenté, publicada en 1949. Su propósito más in-
mediato es demostrar que todos los sistemas de parentesco que no
sólo prohíben el matrimonio con un cierto tipo de parientes (prohi-
bición del incesto), sino que al mismo tiempo lo prescriben con otro
tipo de parientes, pueden reducirse a un modelo básico axiomatizable,
consistente en un principio de reversibilidad de ciertas operaciones
(reciprocidad), a partir del cual, especificada la regla de residencia
y la de filiación, se pueden inferir unívocamente los ciclos matrimo-
niales observados en estos sistemas. Desde el punto de vista teórico,
la obra se presenta como introducción a una teoría general del paren-
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 15
tesco, pero a partir de esta área se interroga sobre la naturaleza de la
regla en general, fenómeno constitutivo del «estado de sociedad». Este
se caracteriza —de manera análoga a los demás niveles de organización
que estudia la ciencia— como la manifestación del orden en cierta
clase de fenómenos que en el plano presocial aparecen dis tribuidos
aleatoriamente. La presencia de reglas se revelará entonces, en
primera instancia, en aquellos campos de hechos cuya organización
es condición de posibilidad para la existencia misma de la sociedad:
los bienes escasos, cuyo goce no puede definirse en términos puramente
individuales. En este sentido, el goce de la mujer es un ejemplo
paradigmático. El pasaje de la Naturaleza a la cultura se identifica
con el pasaje de un estadio en que la significación de la hembra se
reduce a la de la relación individual biológicamente motivada, a un
estadio donde las mujeres del grupo —como el ruido que se ha
convertido en palabra— se pueden «comunicar».
El estudio de los fenómenos de parentesco indicaba la existencia,
en uno de los niveles fundamentales de la organización social, de un
sistema de reglas lógicas de intercambio, susceptible de un tratamiento
formal con ayuda de instrumentos matemáticos. A partir de este
momento, resultaba posible llevar adelante un análisis detallado de
la organización social de los pueblos ágrafos, cuyos principios internos
no difieren cualitativamente del pensamiento lógico de la sociedad
moderna, con lo cual se aceleraba la destrucción de la imagen tra-
dicional del primitivo, sumergido en los laberintos de la afectividad
y la irracionalidad. Simultáneamente, Lévi-Strauss elaboraba los pri-
meros lineamientos de una teoría general de los fenómenos sociales
como procesos de comunicación definidos por sistemas de reglas,
con lo cual su pensamiento convergía con algunos de los más im-
portantes desarrollos de las ciencias humanas contemporáneas: la
lingüística desde Saussure y luego la teoría de la comunicación, la
teoría de la información, la cibernética y la teoría de los juegos.
Es fundamental tener e n cuenta que estos sistemas de reglas
que definen la comunicación social son inconscientes. En este sen-
tido la perspectiva estructuralista se contrapone decididamente a
un «estilo» de explicación sociológica muy difundida, particularmente
en los países anglosajones: la explicación de la conducía de los
miembros de una sociedad determinada por las «normas» institu-
cionalizadas en esa sociedad. Numerosos trabajos sociológicos pue-
den reducirse, en última instancia, al siguiente esquema de explica-
ción: «tales o cuales personas o grupos hacen tales o cuales cosas
porque están sometidos a tales o cuales normas». Las «reglas» de
que se habla en una perspectiva estructuralista no pueden ser con-
fundidas en modo alguno con el concepto habitual de «norma». Lévi-
Strauss se interesa por aquellos sistemas de regulación de la conduc-
ta social, de los cuales los actores no tienen conciencia o que sólo se
reflejan en la conciencia de los actores por intermedio de una serie
16 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
de deformaciones sistemáticas. El llamado estructuralismo converge
así con la más firme tradición teórica de las ciencias humanas: la
teoría marxista de la ideología y sus muchas derivaciones en el plano
sociológico, y el psicoanálisis en el plano psicológico, planteos que
en este sentido son complementarios. En ambos hemos aprendido
que la significación consciente de la conducta social oculta, en ma-
yor o menor medida, los verdaderos mecanismos de regulación. Y en
ambos casos, Marx y Freud se han esforzado por demostrar que la
verdadera significación —inconsciente— puede ser «leída» en la con-
ducta, está implícita en la praxis social —individual o colectiva— y,
reunidas ciertas condiciones, un observador puede elaborar una re-
construcción objetiva de los sistemas latentes a partir del compor-
tamiento y de los sistemas conscientes de representación.
Ahora bien, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis, el
status del observador no es un supuesto, sino un problema. Ya se
trate de grupos o de la conducta individual, para que la observación
permita acceder a los sistemas latentes de significación de la acción
social es necesario instaurar ciertas condiciones prácticas: tanto en
el caso de la praxis revolucionaria como en el de la situación tera-
péutica, el observador es al mismo tiempo actor dentro de un sistema
social. La teoría de la comunicación, más recientemente, nos ha
enseñado a su vez que para que la descripción tenga sentido, el ob-
servador de un sistema de comunicación debe especificar su propia
posición con respecto al sistema o, si se prefiere, la especificación
de la posición del observador forma parte de la descripción del
sistema observado. Seis años después del estudio «objetivo» de los
sistemas de comunicación matrimonia], Lévi-Strauss ofrece en Tristes
tropiqu es8 dicha especificación. En el trabajo de campo, el antro-
pólogo —representante de la «sociedad occidental»— se pone en con-
tacto con un grupo del cual se halla separado por una distancia
social enorme. Para Lévi-Strauss la experiencia de este contraste es
un componente esencial de la explicación antropológica, y en Tristes
trópicos nos proporciona el relato cotidiano de su contacto con so-
ciedades extrañas y de la resonancia de esa experiencia en el ámbito
personal del autor, ámbito delimitado por la internalización de una
cultura radicalmente diferente.
La relación entre estas dos obras traduce un principio metodo-
lógico que puede considerarse la regla de oro de la perspectiva
estructuralista: «sólo se conoce por diferencia». En el Cours de lín-
güistique genérale, Saussure había aplicado este principio a la defi-
nición misma de «signo»: cada unidad constitutiva de un sistema de
comunicación no tiene otra ley de existencia que su diferencia con
respecto a los demás signos del sistema. El trabajo de campo en
8. París, Plon, 1955. [Trad. cast.: Tristes trópicos. Buenos Aires, Eudeba, 1976;
Barcelona, Paidós, de próxima aparición.)
PRÓLOGO A LA ED1CIÓN ESPAÑOLA 17
antropología actualiza, en cierto sentido, ese mismo principio. El
etnólogo es como un lector que debe descifrar un complejo mensaje
que se hace presente en su experiencia, y la cultura extraña es ese
mensaje que transmite, por diferencia, una variante más del tema
«humanidad».
En esta perspectiva los fenómenos sociales se definen, pues, como
lenguaje: las conductas, las instituciones, las tradiciones, son men-
sajes que yo puedo descodificar. Cuando se trata de mi propia socie-
dad esta descodificación es automática e inconsciente y la cultura
constituye entonces mi «experiencia vivida». Cuanto más extraña
es la cultura que observo, tanto más contrastante resulta la expe-
riencia del mundo social. Ello facilita la objetivación de aquellas
operaciones necesarias para reconstruir el código en que son emi-
tidos los mensajes, operaciones que definen, precisamente, la obser-
vación científica de esa cultura.
En este punto es donde cobra toda su importancia el principio
que he llamado de la «identidad del hombre y la diversidad de las
obras». Para poder descifrar «desde» una cierta variante cultural
l o s mensajes de otra variante es necesario contar con las reglas de
transformación que permiten pasar de un código a otro. La exis-
tencia de este metacódigo es una condición de posibilidad del cono-
cimiento antropológico, y en última instancia consistiría en el reper-
torio finito de operaciones formales que expresa las leyes «mentales»
de la especie. Como hemos dicho, el antropólogo estructuralista da
por supuesta la existencia de este repertorio de operaciones for-
males o, si se prefiere, ésa es su hipótesis de trabajo para la mejor
explicación de las culturas. El estudio de dichas operaciones en
cuanto tales es el objetivo de la lógica y no de la antropología;
en la medida en que es una ciencia «social», la antropología no se
interesa por el análisis formal de esos principios, sino por el estudio
de la enorme multiplicidad de organizaciones de la vida social que el
trabajo humano, «en continua lucha con nuevos objetos»,9 ha ela -
borado a partir de ellos.
Lo dicho permite ya inferir que las hipótesis del estructuralismo
abarcan tanto al objeto como al observador, es decir, que a la vez
encierran una teoría de la acción social y tienen consecuencias para
la epistemología y la metodología de las ciencias sociales. Los tra -
bajos vinculados sobre todo a las preocupaciones metodológicas fue-
ron reunidos por Lévi-Strauss en 1958 en el volumen que el lector
tiene en sus manos. Con respecto a la edición original en francés,
esta edición española contiene dos agregados: uno es el texto de la
clase inaugural pronunciada por Lévi-Strauss al ocupar la cátedra
de Antropología Social del Colegio de Francia, en 1960; se trata de
uno de los pocos textos donde el lector puede obtener una visión
9. Antropología estructural, pág. 252.
18 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL

general de la perspectiva estructuralista, y pareció conveniente in-

corporarla al libro como Introducción. El otro es la bibliografía
completa de los artículos de Lévi-Strauss entre 1936 y 1986, incluida
al final del volumen.
ELISEO VERÓN
Departamento de Sociología,
Universidad de Buenos Aires PREFACIO

Jean Pouillon, en un estudio reciente, ha escrito una frase que

responde admirablemente a todo lo que he deseado realizar en el
orden científico, aun cuando muchas veces he dudado de haberlo
conseguido. Espero, pues, que él no tomará a mal que cite dicha
frase al comienzo de este libro: «Ciertamente, Lévi-Strauss no es
el primero ni el único que ha subrayado el carácter estructural de los
fenómenos sociales; su originalidad consiste, en cambio, en haberlo
considerado seriamente y haber extraído, imperturbablemente, todas
las consecuencias.» 1
Me sentiría satisfecho si este libro llevara a otros lectores a
compartir este juicio.
Se hallarán aquí reunidos diecisiete de un total de aproximada-
mente cien textos, escritos en el espacio de treinta años. Algunos
se han perdido; otros pueden, con provecho, permanecer en el olvido.
He elegido entre aquellos que me han parecido menos indignos de
subsistir, omitiendo los trabajos cuyo carácter es puramente etno-
gráfico y descriptivo y también otros, de alcance teórico, pero cuya
sustancia ha sido incorporada a mi libro Tristes trópicos. Dos tex-
tos se publican aquí por primera vez (caps. 5 y 16), junto a otros
quince que me parecen apropiados para poner en claro el método
estructural en antropología.
Debo llamar la atención del lector sobre una dificultad encon-
trada al hacer esta compilación. Varios de mis artículos fueron es-
critos directamente en inglés, y por lo tanto era necesario traducirlos.
Ahora bien, en el curso de esta tarea me ha sorprendido la dife-
rencia de tono y de composición existente entre los textos concebidos
en una y otra lengua. Temo que de ello resulte una heterogeneidad
que comprometa el equilibrio y la unidad de la obra.
Esta diferencia se explica sin duda, en parte, por causas socio-
lógicas: no se piensa ni se expone de la misma manera cuando se
había a un público francés que a uno inglés. Hay, sin embargo,
también razones personales. Sea cual fuere mi hábito de la lengua

1. Jean Pouillon, «L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss», Les Temps Modernes, año 12, n.
126, julio 1956, pág. 158.
 CAPÍTULO 15

LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA EN ETNOLOGÍA 1

Es preciso no tomar por verdades históricas las inves-

tigaciones que pueden hacerse sobre este tema, sino
considerarlas solamente como razonamientos hipotéti-
cos y condicionales, destinados a esclarecer la natura-
leza de las cosas antes que a mostrar su verdadero
origen y como semejantes a los razonamientos que
diariamente hacen nuestros físicos acerca de la for-
mación del mundo.
J. J. Rousseau, Discours sur l'origine de l´inégalité par-
mi les hommes.

La noción de estructura social evoca problemas demasiado vastos

y vagos para ser tratados dentro de los límites de un artículo. El
programa de este simposio lo admite implícitamente: han sido asig-
nados a otros participantes temas muy próximos al nuestro. Así, por
ejemplo, estudios tales como los consagrados al estilo, a las catego-
rías universales de la cultura, a la lingüística estructural, se vinculan
muy estrechamente con nuestro tema y el lector deberá también acudir
a ellos.
Por otra parte, cuando se habla de estructura social, se hace sobre
todo referencia a los aspectos formales de los fenómenos sociales;
se abandona, pues, el campo de la descripción y se consideran no-
ciones y categorías que no pertenecen en sentido propio a la etnolo-
gía, pero que ésta querría emplear a la manera de otras disciplinas
que, desde hace mucho, tratan algunos de sus problemas como noso-
tros desearíamos poder tratar los nuestros. Estos difieren, sin duda,
en cuanto al contenido, pero —equivocados o no— tenemos el senti-
miento de que nuestros propios problemas podrían ser estudiados de
modo parecido, con la condición de adoptar el mismo tipo de for-
malización. El interés de las investigaciones estructurales es, precisa-
1. Este trabajo fue traducido al francés y adaptado de la versión original en
inglés: Social Structure, Wenner-Gren Foundation International Symposium on
Anthropology, Nueva York, 1952. Se publicó ulteriormente en A. L. Kroeber (ed.),
Anthropology To-Day, Illinois, University of Chicago Press, 1953, págs. 524-553.
300 PROBLEMAS DE MÉTODO Y ENSEÑANZA
mente, el de darnos la esperanza de que las ciencias más avanzadas
desde este punto de vista pueden proporcio narnos modelos y métodos
para solucionar nuestros problemas.
¿Qué debe entenderse, entonces, por estructura social? ¿En qué
difieren los estudios sobre estructura social de todas las descripciones,
análisis y teorías referentes a las relaciones sociales en sentido amplio,
y que se confunden con el objeto mismo de la antropología? Los
autores no están de acuerdo acerca del contenido de esta noción, y
entre aquellos que han contribuido a introducirla, hay inclusive al -
gunos que en la actualidad parecen habers e arrepentido de ello.
Así, por ejemplo, Kroeber, quien escribe en la segunda edición de su
Anthropology:
«La noción de "estructura" tal vez no sea otra cosa que una con -
cesión a la moda: un término con sentido bien preciso ejerce de
p r o n t o u n a a t r a c c i ó n si n g u l a r d u r a n t e u n a d e c e n a d e a ñ o s — c o m o
la palabra "aerodinámico" —; se la emplea porque suena agradable al
oído. Una personalidad típica puede, sin duda, ser considerada desde
el punto de vista de su estructura. Pero lo mismo vale para un orde -
namiento fisiológico, un organismo, una sociedad cualquiera o una
cultura, un cristal o una máquina. Cualquier cosa —a condición de
que no sea algo completamente amorfo — posee una estructura. En -
tonces, el termino "estructura" no parece agregar absolutamente nada
a aquello en que pensamos al emplearla, como no sea un sabor agra -
dable.» (Kroeber, 1948, pág. 325.)2
Este texto apunta directamente a la pretendida «estructura de la
personalidad básica», pero implica también una crítica más radical que
pone en duda el uso m ismo de la noción de estructura en antropología.
La incertidumbre actual no es la única razón que hace indispen -
sable una definición. Desde un punto de vista estructuralista —que
sin duda es preciso adoptar aquí, aunque sólo sea para dar existencia
al problema—, la noción de estructura no depende de una definición
inductiva, fundada en la comparación y la abstracción de los elemen tos
comunes a todas las acepciones del término tal como se lo emplea
habitualmente. O bien el término estructura social no tiene sentido, o
bien este sentido mismo posee ya una estructura. Esta estructura de
la noción es lo que primero hay que captar, so pena de dejarse
llevar por un fastidioso inventario de todos los libros y artículos que
se ocupan de las relaciones sociales: la sola lista excedería los límites
2, Compárese el texto citado con esta otra fórmula del mismo autor: « . . E l
término "estructura social", que tiende a reemplazar al de "organización social"
sin agregar nada, al parecer, en cuanto al contenido o la significación» (1943,
pág. 105).
A lo largo de este capítulo, recargado de referencias bibliográficas, hemos evi-
tado reproducir en nota los títulos completos de las obras citadas. El lector
las encontrará fácilmente, por el nombre del autor y la fecha de publicación, en la
bibliografía general incluida al final de volumen.
LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA 301
de este capítulo. Una segunda etapa permitirá comparar nuestra de -
finición provisional con las que otros autores parecen admitir, explí -
cita o implícitamente. Procederemos a dicho examen en la sección
consagrada al parentesco, puesto que éste es el principal contexto en
que aparece la noción de estructura. En realidad, los etnólogos se han
ocupado de la estructura casi exclusivamente en relación con los pro -
blemas del parentesco.
I. DEFINICIÓN Y PROBLEMAS DE MÉTODO
El principio fundamental afirma que la noción de estructura social
no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos construidos
de acuerdo con ésta. Aparece, así, la diferencia entre dos nociones
tan próximas que a menudo se las ha confundido; quiero decir, las de
estructura social y de relaciones sociales. Las relaciones sociales son la
materia prima empleada para la construcción de los modelos que
ponen de manifiesto la estructura social misma. Esta no puede ser
reducida, en ningún caso, al conjunto de las relaciones sociales
observables en una sociedad determinada. Las investigaciones de es -
tructura no reivindican para sí un campo propio entre los hechos
sociales; constituyen más bien un método susceptible de ser aplicado
a diversos problemas etnológicos, y se asemejan a las formas de análi -
sis estructural empleadas en diferentes dominios.
Se trata, entonces, de saber en qué consisten estos modelos que
son el objeto propio de los análisis estruct urales. El problema no
corresponde a la etnología sino a la epistemología, porque las defini -
ciones que daremos a continuación no dependen para nada de la
materia prima de nuestros trabajos. En efecto, pensamos que para
merecer el nombre de estructura los modelos deben satisfacer exclusi-
vamente cuatro condiciones.
En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema.
Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno
de ellos entraña una modificación en todos los demás.
En segund o lugar, todo modelo pertenece a un grupo de trans -
formaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la
misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones
constituye un grupo de modelos.
En tercer lugar, las propiedades antes i ndicadas permiten prede-
cir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus
elementos se modifique.
Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su
funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados.3
3. Compárese con von Neumann: «Los modelos (tales como los juegos) son
construcciones teóricas que suponen una definición precisa, exhaustiva y no de-
 302 PROBLEMAS DE MÉTODO Y ENSEÑANZA
a) Observación y experimentación
Se distinguirán siempre estos dos niveles. La observación de los
hechos y la elaboración de los métodos que permiten emplearlos para
construir modelos no se confunden nunca con la experimentación
por medio de los modelos mismos. Por «experimentación sobre los
modelos» entiendo el conjunto de procedimientos que permiten saber
cómo reacciona un modelo sometido a modificaciones o comparar
dos modelos del mismo tipo o de tipos diferentes entre sí. Esta dis-
tinción es indispensable para evitar ciertos malentendidos, ¿No hay,
acaso, contradicción entre la observación etnográfica, siempre con-
creta e individualizada, y las investigaciones estructurales, a las que
se atribuye a menudo un carácter abstracto y formal, con el propósito
de negar que pueda pasarse de la primera a las segundas? La contra-
dicción se desvanece cuando se ha comprendido que estos caracteres
antitéticos corresponden a dos niveles diferentes o, para ser más
exactos, corresponden a dos etapas de la investigación. En el plano
de la observación, la regla principal —casi podría decirse la única—
es que los hechos deben ser observados y descritos con exactitud, sin
permitir que los prejuicios teóricos alteren su naturaleza y su impor-
tancia. Esta regla implica otra, por vía de consecuencia: los hechos
deben ser estudiados en sí mismos (¿qué procesos concretos los han
producido?) y también en relación con el conjunto (es decir, que todo
cambio observado en un punto será vinculado a las circunstancias
globales de su aparición).
Esta regla y sus corolarios han sido claramente formulados por
K. Goldstein (1951, págs. 18-25) a propósito de investigaciones psico-
fisiológicas; son aplicables también a otras formas de análisis estruc-
tural. Desde nuestro punto de vista, permiten comprender que no
existe contradicción, sino íntima correlación, entre el cuidado por
el detalle concreto, propio de la descripción etnográfica, y la validez y
generalidad que reivindicamos para el modelo construido a partir
de ella. Se pueden concebir, en efecto, muchos modelos diferentes
pero cómodos, por distintas razones, para describir y explicar un
grupo de fenómenos. Con todo, el mejor será siempre el modelo
masiado complicada: deben ser también parecidos a la realidad en todos aque-
llos aspectos que tienen importancia para la investigación en curso. Recapitu-
lando: la definición debe ser precisa y exhaustiva, para hacer posible un trata-
miento matemático. La construcción no se debe complicar inútilmente, de modo
que el tratamiento matemático pueda ser llevado más allá de la etapa de forma-
lización y proporcione resultados numéricos completos. Se requiere la semejanza
con la realidad para que el funcionamiento del modelo sea significativo. Pero
este parecido se puede restringir, habitualmente, a ciertos aspectos considerados
esenciales pro tempore, de lo contrario, las condiciones enumeradas más arriba
resultarían incompatibles» (Neumann y Morgenstern, 1944).
LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA 303
verdadero, es decir, aquel que, siendo el más simple, responderá a
la doble condición de no utilizar otros hechos fuera de los conside-
rados, y de dar cuenta de todos. La primera tarea es, pues, saber
cuáles son estos hechos.
b) Conciencia e inconsciente
Los modelos pueden ser conscientes o inconscientes, según el
nivel en el que funcionan. Boas, a quien corresponde el mérito de
esta distinción, ha mostrado que un grupo de fenómenos se presta
mucho mejor al análisis estructural cuando la sociedad no dispone
de un modelo consciente para interpretarlo o justificarlo (1911, pági-
na 67). Sorprenderá tal vez encontrar citado aquí a Boas corno uno
de los maestros del pensamiento estructuralista; algunos estarían dis-
puestos a atribuirle el papel opuesto. En otro trabajo 4 he tratado de
mostrar que el fracaso de Boas, desde el punto de vista estructuralista,
no se explica por la incomprensión ni la hostilidad. En la historia del
estructuralismo. Boas ha sido más bien un precursor. Pero ha preten-
dido imponer a las investigaciones estructurales condiciones dema-
siado rigurosas. Algunas de ellas han podido ser asimiladas por sus
sucesores, pero otras eran tan severas y tan difíciles de cumplir
que hubieran esterilizado el progreso científico en cualquier campo.
Un modelo cualquiera puede ser consciente o inconsciente sin
que esta condición afecte su naturaleza. Sólo es posible decir que
una estructura sumergida en forma superficial en el inconsciente
hace más probable la existencia de un modelo que la oculta, como
una pantalla, a la conciencia colectiva. Los modelos conscientes, en
efecto —que se llaman comúnmente «normas»— se cuentan entre los
más pobres, debido a que su función no consiste en exponer los resor-
tes de las creencias y los usos, sino en perpetuarlos. El análisis
estructural se enfrenta, así, a una situación paradójica, bien conocida
por el lingüista: cuanto más nítida es la estructura manifiesta, tanto
más difícil se vuelve aprehender la estructura profunda, a causa de
los modelos conscientes y deformados que se interponen como obs-
táculos entre el observador y su objeto.
El etnólogo deberá, pues, distinguir siempre entre las dos situa-
ciones en que corre el riesgo de encontrarse. Puede tener que cons-
truir un modelo correspondiente a fenómenos cuyo carácter sistemáti-
co no ha sido percibido por la sociedad estudiada. Esta es la situación
más simple, y Boas ha señalado que ofrece al mismo tie mpo el terre-
no más favorable para la investigación etnológica. En otros casos, sin
embargo, el etnólogo tiene que vérselas no solamente con materiales
brutos, sino también con modelos ya construidos por la cultura en
4. «Historia y etnología», capítulo 1 de este libro.
304 PROBLEMAS DE MÉTODO Y ENSEÑANZA
cuestión, bajo forma de interpretaciones. He señalado ya que seme-
jantes modelos pueden ser muy imperfectos, pero ello no siempre
ocurre. Muchas culturas llamadas primitivas han elaborado modelos
—de sus reglas matrimoniales, por5 ejemplo— mejores que los mode-
los de los etnólogos profesionales. Hay, pues, dos razones para res-
petar estos modelos «caseros». Primero, pueden ser buenos o, al
menos, ofrecer un camino de acceso a la estructura; cada cultura
tiene sus teorizadores, cuya obra merece tanta atención corno la que
el etnólogo presta a sus colegas. Luego, inclusive cuando los modelos
son tendenciosos o inexactos, la tendencia y el tipo de errores que
encierran forman parte de los hechos por estudiar y tal vez se cuentan
entre los más significativos. Pero cuando el etnólogo dedica toda su
atención a estos modelos, productos de la cultura indígena, no debe
olvidar que las normas culturales no son automáticamente estructu-
ras. Son más bien importantes piezas que ayudan a descubrir estas
últimas: ya se trate de documentos en bruto, ya de contribuciones
teóricas comparables a las que aporta el propio etnólogo.
Durkheim y Mauss han comprendido bien que las representacio-
nes conscientes de los indígenas merecen siempre más atención que
las teorías derivadas —como representaciones igualmente conscien-
tes— de la sociedad del observador. Aun cuando sean inadecuadas,
las primeras ofrecen una mejor vía de acceso a las categorías (incons-
cientes) del pensamiento indígena, en la medida en que se encuentran
ligadas estructuralmente con ellas. Sin subestimar la importancia y
el carácter innovador de esta posición, debemos reconocer, con todo,
que Durkheim y Mauss no la han llevado tan lejos como hubiese sido
de desear. Porque las representaciones conscientes de los indígenas,
por interesantes que puedan ser en virtud de las razones que acaba-
mos de indicar, son susceptibles de permanecer6 objetivamente tan
alejadas de la realidad inconsciente como las otras.
c) Estructura y medida
Se dice a veces que la noción de estructura permite introducir
la medida en etnología. Esta idea ha podido formarse como resul-
tado del empleo de fórmulas matemáticas —o que aparentan serlo—
en obras etnológicas recientes. Es exacto sin duda que, en algún
caso, se ha conseguido asignar valores numéricos a constantes. Así,
por ejemplo, las investigaciones de Kroeber sobre la evolución de la
moda femenina, que marcan una fecha importante en la historia de
los estudios estructuralistas (Richardson y Kroeber, 1940), y también
algunas otras de las que hablaremos más adelante.
5. Se hallarán ejemplos y un análisis detallado en Lévi-Strauss (1949b, págs. 558
y sigs).
6. Sobre este tema, véanse los capítulos 7 y 8 de este volumen.
LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA 305
No existe, sin embargo, ninguna conexión necesaria entre las no-
ciones de medida y las de estructura. Las investigaciones estructu-
rales han aparecido en las ciencias sociales como una consecuencia
indirecta de ciertos desarrollos de la matemática mode rna, que han
otorgado creciente importancia al punto de vista cualitativo, aleján-
dose así de la perspectiva cuantitativa de la matemática tradicional.
En distintos campos: lógica matemática, teoría de los conjuntos,
teoría de los grupos y topología, se ha comprendido cómo problemas
que no comportaban solución métrica podían igualmente ser some-
tidos a un tratamiento riguroso. Recordemos aquí los títulos de las
obras de mayor importancia para las ciencias sociales: Theory of
Games and Economic Behavior, de J. von Neumann y O. Morgens-
tern (1940); Cybernetics, etc., de N. Wiener (1948); The Mathematical
Theory of Communication, de C. Shannon y W. Weaver (1950).
d) Modelos mecánicos y modelos estadísticos
Una última distinción se refiere a la escala del modelo, en com-
paración con la escala de los fenómenos. Un modelo cuyos elemen-
tos constitutivos se encuentran a la misma escala que los fenómenos
será llamado «modelo mecánico», y «modelo estadístico» aquel cuyos
elementos se encuentran en una escala diferente. Tomemos, por
ejemplo, las leyes matrimoniales. En las sociedades primitivas, estas
leyes pueden ser representadas en forma de modelos donde figuran
los individuos, efectivamente distribuidos en clases de parentesco o
en clanes; dichos modelos son mecánicos. En nuestra sociedad es
imposible recurrir a este tipo de modelo, porque los diversos tipos de
matrimonio dependen de factores más generales: tamaño de los gru-
pos primarios y secundarios a que pertenecen los cónyuges posibles,
fluidez social, cantidad de información, etcétera. Para llegar a deter-
minar las constantes de nuestro sistema matrimonial (lo cual no ha
sido intentado hasta ahora), se deberían definir entonces medias y
umbrales: el modelo apropiado sería de naturaleza estadística.
Entre estas dos formas existen, sin duda, formas intermedias.
Así, por ejemplo, algunas sociedades (entre ellas la nuestra) utilizan
un modelo mecánico para definir los grados matrimoniales prohibi-
dos y recurren a un modelo estadístico en lo concerniente a los
matrimonios posibles. Por otra parte, los mismos fenómenos pueden
depender de los dos tipos de modelos, según la manera en que se los
agrupe entre sí o con otros fenómenos. Un sistema que favorece el
matrimonio entre primos cruzados, pero donde esta fórmula ideal
corresponde sólo a una determinada proporción de las uniones regis-
tradas, exige, para ser explicado de manera satisfactoria, a la vez un
modelo mecánico y un modelo estadístico.
Las investigaciones estructurales carecerían de interés si las es-

306 PROBLEMAS DE MÉTODO Y ENSEÑANZA
tructuras no fueran traducibles a modelos cuyas propiedades formales
son comparables, con independencia de los elementos que las com-
ponen. El estructuralista tiene por tarea identificar y aislar los niveles
de realidad que pos een un valor estratégico desde el punto de vista
en que él se coloca; dicho de otra manera, que pueden ser represen-
tados en forma de modelos, sea cual fuere la naturaleza de estos
últimos.
A veces es posible también considerar simultáneamente los mis-
mos datos colocándose en puntos de vista diferentes, que poseen por
igual un valor estratégico, aunque los modelos correspondientes sean
ya mecánicos, ya estadísticos. Los ciencias exactas y naturales cono-
cen situaciones de este tipo; así, por ejemplo, la teoría de los cuerpos
en movimiento pertenece a la mecánica, si los cuerpos considerados
son poco numerosos. Pero cuando este número aumenta más allá
de un cierto orden de magnitud, es preciso recurrir a la termodiná-
mica, vale decir, reemplazar el anterior modelo mecánico por un
modelo estadístico, aunque la naturaleza de los fenómenos perma -
nezca la misma en ambos casos.
En las ciencias humanas y sociales se presentan a menudo situa-
ciones del mismo género. Tómese, por ejemplo, el suicidio: se lo
puede considerar desde dos perspectivas diferentes. El análisis de
los casos individuales permite construir lo que se podría llamar
modelos mecánicos de suicidio, cuyos elementos están constituidos
por el tipo de personalidad de la víctima, su historia individual, la s
propiedades de los grupos primario y secundario a los cuales perte-
neció, y así sucesivamente; pero se pueden también construir modelos
estadísticos, fundados en la frecuencia de suicidos durante cierto
período, en una o varias sociedades, o también en grupos primarios
y secundarios de tipos diferentes, etcétera. Sea cual fuere la pers-
pectiva elegida, de este modo habremos aislado niveles donde el es-
tudio estructural del suicidio es significativo; en otros términos, nive-
les que autorizan la construcción de modelos que puedan ser compa-
rables en cuanto a 1) distintas formas de suicidio; 2) sociedades
diferentes; 3) distintos tipos de fenómenos sociales. El progreso cien-
tífico no consiste solamente en el descubrimiento de constantes ca-
racterísticas de cada nivel, sino también en delimitar niveles no loca-
lizados todavía, en los cuales conserva su valor estratégico el estudio
de determinados fenómenos. Es lo que ha ocurrido con el advenimien-
to del psicoanálisis, que descubrió el modo de establecer modelos co-
rrespondientes a un nuevo campo de investigación: la vida psíquica
del paciente tomada en su totalidad.
Estas consideraciones ayudarán a comprender mejor la dualidad
(sentimos la tentación de decir: la contradicción) que caracteriza a
los estudios estructurales. Nos proponemos, primero, aislar niveles
significativos, lo cual implica segmentar los fenómenos. Desde este
punto de vista, cada tipo de estudios estructurales pretende ser autó-
LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA 307
nomo, independiente con respecto a todos los demás y también con
respecto a la investigación de los mismos hechos pero sobre la base
de otros métodos. Y, sin embargo, nuestras investigaciones no se
interesan en otra cosa que en construir modelos cuyas propiedades
formales, considerando la comparación y la explicación, sean redu-
cibles a las propiedades de otros modelos pertenecientes a niveles
estratégicos distintos. Podemos, así, esperar que los muros que sepa-
ran las disciplinas vecinas serán abatidos, y que entre ellas se promo-
verá una verdadera colaboración.
He aquí un caso que permitirá ilustrar este punto. El problema
de las relaciones entre la historia y la etnología ha sido motivo re-
cientemente de numerosas discusiones. No obstante las críticas que
se me han hecho,7 insisto en que la noción de tiempo no constituye
el centro del debate. Ahora bien, si lo que distingue a estas dos dis-
ciplinas no es una perspectiva temporal propia de la historia, ¿en
qué consiste su diferencia? Para responder, necesitamos referirnos
a las observaciones presentadas en el parágrafo anterior y situar la
historia y la etnología en el seno de las otras ciencias sociales.
La etnografía y la historia difieren, ante todo, de la etnología y
la sociología, en la medida en que las dos primeras se fundan en la
reunión y organización de documentos, mientras que las dos últimas
estudian más bien los modelos construidos a partir de esos documen-
tos y por medio de ellos.
En segundo lugar, la etnografía y la etnología corresponden res-
pectivamente a dos etapas de una misma investigación, que desem-
boca finalmente en modelos mecánicos, mientras que la historia (y
las restantes disciplinas clasificadas por lo general como ciencias
«auxiliares» de la historia) culmina en modelos estadísticos. Las rela -
ciones entre nuestras cuatro disciplinas pueden entonces ser reducidas
a dos oposiciones, una entre observación empírica y construcción de
modelos (que caracteriza la etapa inicial) y la otra entre el carácter
estadístico o mecánico de los modelos, considerados como punto de
llegada. Si aplicamos arbitrariamente el signo + al primer término
y el signo – al segundo término de cada oposición, obtenemos lo
siguiente:
7, Acerca de estas discusiones, véase C. Lévi-Strauss, "Historia y etnología»
(cap. 1 de este volumen); Race et histoire, París, 1952; dichos trabajos han sus-
citados críticas y comentarios por parte de: C. Lefort, «L'échange et la lutte des
hommes», Les Temps Modernes, febrero 1951; «Societés sans histoire et historicite»,
Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. 12, año 7, 1952; Jean Pouillon, «L'oeuvre
de Claude Lévi-Strauss», Les Temps Modernes, julio 1956; Roger Bastide, «Lévi-
Strauss ou l'ethnographe a la recherche du temps perdu», Présence Africaine,
abril-mayo 1956; G. Balandier, «Grandeur et servitude de l'ethnologue» Cahiers du
Sud, año 43, n. 337, 1956.
308 PROBLEMAS DE MÉTODO Y ENSEÑANZA
Se comprende entonces cómo es posible que las ciencias sociales,
que deben necesariamente adoptar una perspectiva temporal, se dis-
tingan por el empleo de dos categorías de tiempo.
La etnología recurre a un tiempo «mecánico», es decir, reversi-
ble y no acumulativo: el modelo de un sistema de parentesco patri-
lineal no contiene nada que indique si ha sido siempre patrilineal o
bien si ha sido precedido por un sistema matrilineal, o inclusive
por toda una serie de oscilaciones entre ambas formas. Por el con-
trario, el tiempo de la historia es «estadístico»: no es reversible y
comporta una orientación determinada. Una evolución que retrotra-
jera la sociedad italiana contemporánea a la República romana, seria
tan inconcebible como la reversibilidad de los procesos que dependen
de la segunda ley de termodinámica.
El análisis precedente aclara la distinción, propuesta por Firth,
entre la noción de estructura social —donde el tiempo no desempeña
ningún papel— y la organización social, donde se recurre al tiempo
(1951, pág. 40). Lo mismo vale para el prolongado debate entre los
partidarios del antievolucionismo boasiano y Leslie White (1949).
Boas y su escuela se han ocupado sobre todo de modelos mecánicos,
donde la noción de evolución carece de valor heurístico. Esta noción
adquiere un sentido pleno en el terreno de la historia y la sociología,
pero a condición de que los elementos a los cuales se refiere no sean
formulados en términos de una tipología «culturalista», que utiliza
exclusivamente modelos mecánicos. Sería necesario, en cambio, apre-
hender estos elementos en un nivel lo bastante profundo para estar
seguros de que permanecerán idénticos, sea cual fuere el contexto
cultural en el que se encuentren (como los genes, que son elementos
idénticos susceptibles de aparecer en combinaciones diferentes de
las que resultan los tipos raciales, es decir, modelos estadísticos). Es
preciso, en fin, que se puedan componer largas series estadísticas.
Boas y su escuela tienen, pues, razón en rechazar la noción de
evolución: no es significativa en el plano de los modelos mecánicos
que ellos utilizan de manera exclusiva, y White se equivoca cuando
pretende reintroducir la noción de evolución, porque insiste en em-
plear modelos del mismo tipo que sus adversarios. Los evolucionis tas
reafirmarían mejor su posición si consintiesen en reemplazar los
LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA 309
modelos mecánicos por modelos estadísticos, es decir, por modelos
cuyos elementos sean independientes de sus combinaciones y perma-
nezcan idénticos a través de un período de tiempo suficientemente
largo.8
La distinción entre modelo mecánico y modelo estadístico ofrece
otro interés: permite aclarar el papel del método comparativo en
las investigaciones estructurales, Radcliffe-Brown y Lowie han ten-
dido, ambos, a sobreestimar dicho papel. El primero escribe (1952,
pág. 14):
«Se considera generalmente que la sociología teórica es una cien-
cia inductiva. La inducción es, ef ectivamente, el procedimiento lógico
que permite inferir proposiciones generales de la consideración de
ejemplos especiales. El profesor Evans -Pritchard... parece pensar a
veces que el método lógico de inducción, que emplea la comparación,
la clasificación y la generalización, no puede ser aplicado a los fenó-
menos humanos y a la vida social... En lo que a mí respecta, sostengo
que la etnología se funda en el estudio comparativo y sistemático de
un gran número de sociedades.»
En un estudio anterior, Radcliffe-Brown decía, a propósito de la
religión (1945, pág. 1):
«El método experimental aplicado a la sociología religiosa... nos
enseña que debemos poner a prueba nuestras hipótesis en un núme-
ro suficiente de religiones diferentes o cultos religiosos particulares,
confrontados cada uno con la sociedad particular en que se mani-
fiestan. Una empresa semejante sobrepasa las capacidades de un solo
investigador y supone la colaboración entre varios.»
En la misma perspectiva, Lowie comienza por señalar (1948a. pá-
gina 38) que «la literatura etnológica está llena de pretendidas corre-
laciones que carecen de toda base experimental»; e insiste en la nece-
sidad de «ampliar el fundamento inductivo» de nuestras generaliza-
ciones (1948a, pág. 68). Estos dos autores están, pues, de acuerdo en
proporcionar un fundamento inductivo a la etnología, con lo cual
se separan no solamente de Durkheim: «Cuando una ley ha sido pro-
bada por una experiencia bien hecha, esta prueba es universalmente
válida» (1912, pág. 593), sino también de Goldstein. Como ya ha sido
señalado, este último ha formulado de la manera más lúcida lo que
cabría llamar «las reglas del método estructuralista», colocándose en
un punto de vista lo bastante general para hacerlas válidas más allá
del dominio limitado para el cual las concibió originariamente. Golds-
tein observa que la necesidad de proceder a un estudio detallado
de cada caso entraña como consecuencia una restricción en el nú-
mero de ejemplos que es posible considerar de esta manera. ¿No se
corre entonces el riesgo de limitarse a casos que son demasiado espe-
8. Asi es, por lo demás, como se desarrolla el evolucionismo biológico contem-
poráneo, en los trabajos de J. B. S. Haldane, G. C. Simpson, etc.
 310 PROBLEMAS DE MÉTODO Y ENSEÑANZA
ciales para poder formular, sobre una base tan estrecha, conclusiones
válidas para los restantes? Goldstein responde (1951, pág. 25): «Esta
objeción olvida completamente la situación real: ante todo, la acumu-
lación de hechos —inclusive muy numerosos— no sirve de nada si
han sido establecidos de un modo imperfecto, y no conduce nunca
al conocimiento de las cosas tal como ocurren en realidad... Es pre-
ciso elegir casos que permitan formular juicios decisivos. Pero en-
tonces lo que se ha establecido en un caso valdrá para los otros.»
Pocos etnólogos aceptarían suscribir esta conclusión. Por tanto, la
investigación estructuralista es vana si no se tiene plena conciencia del
dilema de Goldstein: o bien estudiar muchos casos, de una manera
siempre superficial y sin grandes resultados, o bien limitarse
resueltamente al análisis en profundidad de un pequeño número de
ellos y probar así que, a fin de cuentas, una experiencia bien hecha
vale una demostración.
¿Cómo explicar esta adhesión de tantos antropólogos al método
comparativo? ¿No ocurre —aquí también— que confunden las téc-
nicas para construir y estudiar los modelos mecánicos y aquellas
para los modelos estadísticos? La posición de Durkheim y Goldstein,
en lo que concierne a los primeros, es inexpugnable. En cambio, es
evidente que no se puede fabricar un modelo estadístico sin esta-
dística, es decir, sin acumular numerosos hechos. Pero, aun en este
caso, el método no puede ser llamado comparativo: los hechos re-
cogidos solamente tendrán valor si todos corresponden a un mismo
tipo. Volvemos siempre a la misma opción, que consiste en estudiar a
fondo un caso, con una sola diferencia, que se refiere al modo de
desglosar el «caso»: según el patrón adoptado, los elementos consti-
tutivos del mismo pertenecerán a la misma escala del modelo pro-
yectado o a una escala diferente.
II. MORFOLOGÍA SOCIAL O ESTRUCTURAS DE GRUPO
En esta segunda sección, el término «grupo» no designa el
grupo social sino, en un sentido más general, la manera como los
fenómenos se agrupan entre sí. Por otra parte, de la primera
sección de este trabajo resulta que las investigaciones estructurales
tienen por fin estudiar las relaciones sociales medíante el uso de
modelos.
Ahora bien, es imposible concebir las relaciones sociales fuera
de un ambiente común que les sirva de sistema de referencia. El
espacio y el tiempo son los dos sistemas de referencia que permiten
pensar las relaciones sociales, tomadas en conjunto o en forma aislada.
Estas dimensiones de espacio y tiempo no se confunden con las que
utilizan las demás ciencias. Consisten en un espacio «social» y un
tiempo «social», lo cual significa que no tienen otras propiedades
que las propias de los fenómenos sociales que las pueblan. Las socie -
LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA 311
dades, según su estructura particular, han concebido de muy distin-
tas maneras estas dimensiones. El etnólogo no debe, pues, inquie -
tarse, si se ve obligado a utilizar tipos que no le resultan habituales,
o inclusive a inventar tipos según las necesidades del momento.
Se ha remarcado ya que el continuo temporal aparece como rever-
sible o como orientado, según el nivel que ofrece el mayor valor es-
tratégico desde el punto de vista de la investigación en curso. Otras
eventualidades pueden presentarse también: tiempo ilimitado e in-
dependiente del tiempo del observador; tiempo que sea función del
tiempo propio (biológico) del observador y limitado; tiempo analizable
o no en partes, las cuales a su vez son o bien homologas entre sí o
bien específicas, etcétera. Evans -Pritchard ha mostrado que la hete-
rogeneidad cualitativa, superficialmente percibida por el observador,
entre su propio tiempo y otros tiempos que dependen de otras ca-
tegorías —historia, leyenda o mito—, puede ser reducida a propiedades
formales del tipo indicado (1939, 1940). Este análisis, inspirado en el
estudio de una sociedad africana, puede ser extendido a nuestra
propia sociedad (Bernot y Blancard, 1953).
En lo concerniente al espacio, Durkheim y Mauss han sido los
primeros en describir las propiedades variables que es preciso reco-
nocerle para poder interpretar la estructura de un gran número de
sociedades llamadas primitivas (1901-1902). Pero ellos se inspiraron
sobre todo en Cushing, al que hoy se ha hecho moda despreciar. La
obra de Frank Hamilton Cushing atestigua, en efecto, una penetración
y una invención sociológicas que deberían valerle a su autor un lugar
a la derecha de Morgan, entre los grandes precursores de las investi-
gaciones estructurales. Las lagunas, las inexactitudes descubiertas en
sus descripciones, inclusive el reproche que se le ha podido hacer
de haber «sobreinterpretado» sus observaciones, todo esto se reduce
a proporciones más justas cuando comprendemos que Cushing no
trataba de describir concretamente la sociedad zuñi, sino más bien
de elaborar un modelo (la célebre división en siete partes) que permi-
tiese explicar su estructura y el mecanismo de su funcionamiento.
El tiempo y el espacio sociales deben ser también distinguidos
según la escala. El etnólogo utiliza un «macrotiempo» y un «micro-
tiempo», un «macroespacio» y un «microespacio». Con toda legitimi-
dad, los estudios estructurales extraen sus categorías tanto de la pre-
historia, la arqueología y la teoría difusionista, como de la topología
psicológica fundada por Lewin o la sociometría de Moreno. Estruc-
turas del mismo tipo pueden ser recurrentes en niveles muy distintos
del tiempo y el espacio, y nada excluye la posibilidad de que un mo-
delo estadístico (por ejemplo, de los elaborados en sociometría) no
se muestre más útil para construir un modelo análogo aplicable a
la historia general de las civilizaciones, que otro inspirado directa-
mente en los hechos correspondientes a ese solo campo.
En consecuencia, estamos lejos de pensar que las consideraciones