existiera pri macía de la práctica sobre la teoría, primacía reafirma­

da por Hess en la Filosofía de la acción, en sí misma relevada por

Socialismo y comunismo, que escribe sobre el comunismo que es
directamente práctico.73 Nuevamente, pues, el filtro hessiano
permite proponer una traducción comunista del humanismo
fcuerbachiano. Cuando Marx identifica comunismo y humanismo
afirmando que «1.a apropiación de la realidad humana | por parte de
los hombres], su relación con el objeto es la activación de la
realidad humana»,71 es importante recordar que el objeto en
cuestión ya no es el hombre como simple objeto de la conciencia:
es el producto de una práctica productiva, de un trabajo, de donde
la idea según la cual «no solamente los cinco sentidos, sino también
los sentidos llamados espirituales, los sentidos prácticos (voluntad,
amor, etc.), en suma, el sentido humano, la humanidad de los
^sentidos, sólo se forman gracias a la existencia de su objeto, gracias
a la naturaleza humanizada».75Estas últimas palabras son capitales:
no es en la relación estrechamente intersubjetiva donde se forma
el sentido humano, sino en una relación interhum ana que está
mediatizada por la naturaleza humanizada, es decir, por el trabajo.
Esta objetivación de la esencia hum ana ya no interviene
principalmente en la religión, sino en el trabajo, tal como da cuenta
la Fenomenología de Hegel:
La objetivación de la esencia humana es, tanto desde el punto de
vista teórico como práctico, necesaria tanto para volver humano el
sentido del hombre como para crear el sentido humano que corres­
ponde a toda la riqueza de la esencia del hombre y de la naturaleza.70
i

En los Manuscritos de 1844, la necesidad de la mediación

mediante el trabajo desempeña, pues, el mismo papel que la
mediación religiosa en Feuerbach: expresa la necesidad
antropológica de la alienación, previa a la reapropiación. Pero
tomar en cuenta el trabajo transforma la comunidad encarada por
la superación de la alienación: más que la comunidad afectiva de
Feuerbach, es una comunidad definida por la satisfacción de las
'necesidades, mediatizada por la actividad productiva.

M. Hess, Socicilisme et communisme, op., cit., pág. 162.

1 M i l: M3 vil; ES 91; GF 148; Vrin 149; MEW 539-540; MEGA- 392.
M I I M3 VIII; ES 93-94; GF 151; Vrin 151; MEW 542; MEGA- 394.

Hll
 «POSESIÓN» VERSUS «EXPRESIÓN»:
MARX, HESS Y FICHTE
FRANCK FISCHBACH

Que hay en Marx, en los Manuscritos económico-filosóficos de

1844, una crítica de la propiedad en tanto posesión es algo sabido,
pero que esta crítica no sea la de la propiedad en tanto tal y que se
realice en pos de la promoción de una concepción alternativa de la
propiedad, eso es algo que resulta menos conocido. Desarrollaremos
aquí esta otra concepción de la propiedad, que Marx promueve, y
demostraremos cuánto esta idea le debe a Moses Hess y, por su
intermedio, a Fichte.

C o m u n is m o
Y SUPRESIÓN DE LA PROPIEDAD PRIVADA

Marx explica en 1844 que históricamente es preciso esperar a que

se produzca una primera negación de la propiedad privada, pero
que esta supresión no será la buena, justam ente porque será
primera, es decir, inmediata, abstracta y, en definitiva, en sí
misma aún negativa. En otros términos, la primera negación de la
negación, la primera supresión de la propiedad privada y, por lo
tanto, la primera emancipación sólo pueden, a su vez, ser negativas,
no pueden ser inmediatamente positivas y afirmativas. Esta
primera negación es un momento inevitable y necesario, es un
momento que Marx piensa, en 1844, que será inminente e imagina
que no podrá ser más que una catástrofe: es lo que llama el
comunismo «bruto» o «grosero». Esta primera negación de la
negación, en sí misma aún negativa, es una fase histórica
esencialmente violenta, destructiva y embrutecedora. Es la fase de

81
 la destrucción de la propiedad privada que fracasa en negarla
realmente y que, en realidad, no hace más que unlversalizarla al
realizar de una sola vez todos los aspectos negativos: ese primer
comunismo interviene brutalmente en un momento cuando, como
V
escribe Marx.
el reino de la propiedad de las cosas es tan grande en relación con
l

él que quiere aniquilar todo lo que no sea susceptible de ser poseído

por todos en tanto propiedad privada ; quiere, de manera violenta,
hacer abstracción del talento, etc.: la posesión física, inmediata,
vale para él como el único objetivo de la vida y de la existencia; la
determinación del trabajador no es suprimida, sino ampliada a
todos los hombres; la relación de la propiedad privada sigue siendo
la relación de la comunidad con el mundo de las cosas.1
Esta primera negación de la propiedad privada sólo consigue
abolir la multiplicidad o la diversidad de los propietarios privados
y no consigue nada que no sea la institución de la comunidad como
la única propietaria privada. Dicho de otra manera, no es que ya
no haya propiedad privada, sino que todo-tanto las cosas como los
individuos, tanto las cosas materiales como las producciones del
espíritu- son inmediatamente la propiedad de la propia comuni­
dad. Al suprimir la propiedad privada de manera inmediata, se
suprime al mismo tiempo lo que es inseparable, a saber, la
individualidad humana, abolida en beneficio de la comunidad como
propietaria única:
En tanto niega en todas partes la personalidad del hombre, ese
comunismo no es, precisamente, más que la expresión consecuente
de la propiedad privada, que es en sí misma esta negación. La
envidia universal, al constituirse en poder, es la forma oculta bajo
la cual se realiza la codicia y bajo la cual sólo se satisface de otra
manera. (...) Lo que demuestra hasta qué punto esta supresión de
la propiedad privada no consiste en una apropiación real, es
justamente la negación abstracta de todo el mundo de la cultura y
de la civilización; el regreso a la sencillez no natural del hombre
pobre y sin necesidades que no va más allá de la propiedad privada,
sino que por el contrario ni siquiera aún ha llegado hasta ella.'-
Esta primera supresión de la propiedad privada aparece como
1 M4.4: M3 III: ES 85; GF 141; Vrin 143*144; MEW 534; MEGA2 387.
2M44: M3 HI- IV; ES 85-86; GF 142; Vrin 144; MEW 534-535; MEGA2387-388.

82
 una recaída en algo anterior a ella, como una regresión hacia una
simplicidad que se presenta como natural, pero que en realidad
y Marx insiste en ello- no lo es en absoluto. Ese «comunismo
bruto» cree volver a la naturaleza negando la necesidad humana:
no ve que niega de hecho al ser natural del hombre precisamente
en tanto que es, por naturaleza, un ser de necesidades. Por eso
Marx puede decir de ese comunismo nivelador, reductor de la in­
dividualidad, negador de la cultura --que se parece, en definitiva, mu­
cho a las formas de lo que después se llamó el «socialismo real»-, que
«aún 110 ha captado la esencia positiva de la propiedad privada y
también que ha comprendido poco la naturaleza humana de la
necesidad»/* Pero es también, y precisamente, la realización o el
agotamiento de todo lo negativo de la propiedad privada lo que
permite que se capte su esencia positiva, así como es la negación
de la necesidad y de la riqueza humana por el «comunismo bruto»
lo que permite captar que la falta de necesidad y la pobreza no son
precisamente humanas, del mismo modo que el pasaje por la
negación brutal de la individualidad es el que permite captar la
emancipación convertida en no más que en exigencia de realización,
de cumplimiento y de desarrollo de la individualidad,
Lo que el comunismo bruto lleva a su grado máximo en tanto
carácter negativo de la propiedad privada es la identificación de la
propiedad privada con una lógica de la posesión o del tener, lógica
que cumple atribuyéndole toda posesión solamente a la comunidad
como única propietaria privada. Pero el hecho de llevar a su cul­
minación la lógica posesiva de la propiedad privada en tanto
constituye su costado negativo es también lo que permite afirmar
que lo positivo de la propiedad privada cae del lado del ser, por
oposición al tener. Lo positivo de la propiedad privada, que Marx
reconoce al hablar de «la necesidad histórica de la propiedad
privada»,' no es que el hombre posea sus objetos, que los tenga,
sino que los sea, que sus objetos (aquellos que necesita y aquellos
que produce) no sean más que el propio ser del hombre vuelto
objetivo y expresado por sí mismo. Por eso, Marx puede escribir
que
la supresión positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiación
sensible de la esencia y de la vida humanas, del hombre objetivo,
* M44: M3 IV; ES 87; GF 143-144; Vrin 145; MEW 536; MEGA2 389.
1M44: M3 V; ES 89: GF 116; Vrin 147; MEW 537; MEGA- 390 (los subrayados
son de Marx).
 de la obra humana por y para el hombre, no debe ser comprendida
solamente en el sentido del goce inmediato y unilateral, en el
sentido de la posesión, en el sentido del tener*

A propiación y po sesión
Toda la dificultad radica en comprender cómo una apropiación
(eine Aneignung) puede no ser ni significar una posesión (ein
Besitzen), cómo una apropiación puede funcionar fuera del régimen
del tener (des Habens). Para entenderlo, es preciso volver a la
esencia de la propiedad privada:
La propiedad privada es solamente la expresión sensible del hecho de
que el hombre se convierte a la vez en objetivo (gegenstandlich) para
sí y al mismo tiempo, aun más, se convierte para sí en un objeto extraño
e inhumano; de hecho!pues |, que su expresión vital (seine Lebenscius-
serung) es su pérdida de expresión vital {seine Lebensen teiusserung),
que su realización (Verwirklichung) es su ‘desrealización’ (Entwirkli -
chung), es una realidad extraña?
El comienzo de esta proposición capital expresa ante todo el
momento positivo de la propiedad privada, el momento, pues, que
la supresión positiva de la propiedad privada deberá conservar: ese
momento positivo es el de la objetivación (Vergegenstandlichung)
del hombre. El proceso de objetivación es, en efecto, para Marx un
proceso eminentemente positivo en tanto es aquel por el cual los
hombres confirman el sentido de su propio ser, que es el de ser
seres ellos mismos objetivos (Marx dice lo mismo al decir que son
«seres naturales», Naturwesen), es decir, seres inscriptos en el
todo de la objetividad (o en «la naturaleza»), seres en relación de
dependencia vital con la objetividad, seres que testifican a sí
mismos su naturaleza de seres objetivos produciendo objetos y
modificando mediante su actividad la objetividad inmediata,
determinada. Los hombres son seres objetivos que expresan su
objetividad esencial objetivando su propio ser mediante el despliegue
de su actividad productiva.
En el segundo momento de la proposición citada, Marx expresa
el lado negativo de la propiedad privada: en régimen de propiedad
' M44: M3 VI; ES 91; GF 148; Vrin 149; MEW 539; MEGA- 392.
- M44: M3 VI; ES 90-91; GF 148; Vrin 149; MEW 539; MEGA- 392.

84
 Esteban Sánchez
privada, la objetivación se invierte en pérdida de la objetividad y en
desobjetivación (Entgegenstandlich ung). Bajo la propiedad privada,
el objeto producido en el que un hombre se objetiva es apropiado
por otro que no es productor, el objeto se convierte en ajeno al
productor, el producto de su objetivación se pierde y su actividad de
producción sólo se cumple ya bajo la forma de una actividad
desobjetivante. La pérdida del producto objetivo se cumple en sí
misma en la pérdida de la objeti vidad del propio ser del trabajador.
Esto lleva al trabajador negado en la objetividad y la naturalidad
de su ser, ya que la desobjetivación se muestra esencialmente en
la negación del trabajador en tanto ser natural, es decir, en tanto
ser de necesidades:7 es el trabajador al que se le suprime la
satisfacción de las necesidades más elementales, aquellas que se
le brindan incluso a los animales, tales como las necesidades de luz,
de movimiento, de higiene, de refugio, de un aire respirable, de
una alimentación sana, etc.8
Mientras que el trabajador debería poder experimentar su
actividad productiva como una actividad de objetivación de sí, de
realización de sí y de expresión de su propia viáa(Lebe?isausserung),
la propiedad privada es la propia manifestación del hecho de que la
actividad productiva se haya convertido en la actividad mediante
la cual la Vergegenstándlichung (la objetivación) se invierte en
E 11tgege ns tá nd l ich ung {en desobjetivación), la Verwirklichung (la
realización) en Entwirklichimgien ‘desrealización’)y \&Áusserung
(la expresión) en Entáusserung (en pérdida de la expresión).9
La exigencia de la cual la propiedad privada resulta positivamente
portadora no es, pues, la exigencia de la posesión: es la exigencia
7 «El economista, escribe Marx, hace del trabajador un ser carente de sentido
y necesidades, así como hace de su actividad una pura abstracción de toda
actividad» (M44: M3 XV: ES 102; GF 188; Vrin 179; MEW 549; MEGA2 420-421.)
*M44: M3 XIV-XV; ES 101-102: GF 186-188; Vrin 178-179; MEW 548; MEGA2
420.
!l En los Manuscritos de 1844, son muchos los pasajes en que se enumeran
las siguientes parejas de contrarios: «Gewinnung» versus «E ntfrem dung»,
«Vcrgcgenstandlichung» versus «Entgegenstandlichung», «Verwirklichung»
versus «Entuñrklichung•>, «Ausscrung» versus «Entáusserung». El pasaje más
explícito se encuentra en MEW 583-584, MEGA2 413-414. En cada una cíe esas
parejas de contrarios, el término negativo es expresado mediante una palabra
con prefijo Ent. que en alemán significa el alejamiento y la pérdida. Eso nos lleva
a proponer la traducción de Entáusserung por la «pérdida de la expresión» (que
hemos preferido al neologismo -desexpresión»). Se encontrará la justificación
completa de esa opción en la Presentación de nuestra traducción de los
Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

S5
de que los hombres se realicen, se objetiven y se expresen en los
objetos que producen, en las obras que engendran. Tal es, pues, la
esencia positiva de la propiedad privada, que el segundo comunismo
tiene como tarea realizar, luego de que el primer comunismo lleve
a su término la realización de la esencia negativa, es decir,
posesiva de la propiedad privada; es la exigencia de que los^
hombres puedan estar efectivamente, y en acción, presentes en sí
mismos, unos y otros en sus propias obras, ya se trate de objetos
manufacturados o de obras del espíritu, de un valor de uso, de una
herramienta, de un objeto artístico o de una obra del pensamiento.
La supresión de la propiedad privada y la salida de la alienación
implican, pues para Marx, una reapropiación, pero una reapropiación
que escapa a la lógica de la posesión, lo que sólo puede tener lugar
1uego de que la lógica negativa de la posesión sea llevada a término
por el comunismo bruto. La reapropiación positiva no es la
apropiación de los objetos y los medios para producirlos, aunque
sea colectiva: es la reapropiación de sí en el objeto, es la reapro­
piación por parte de los hombres de su propio ser en la realidad
objetiva que han engendrado histórica y socialmente, en la que han
expresado su ser. Para Marx no se trata, pues, de apropiarse de los
objetos, de reinteriorizar los objetos en los sujetos que los han
producido: se trata de que los hombres consigan expresar su propio
ser como un ser objetivado histórica y socialmente en y por lo que
Marx llama «la industria humana».

La s e d d e t e n e r y e l t r a b a jo

Ahora bien, para expresar eso, Marx recurre a una crítica de la

«sed de tener», expresión que toma explícitamente de Moses Hess,
de su texto titulado Filosofía de la acción,10 al que Marx hace
referencia en los Manuscritos de 1.844 cuando denuncia el «sentido
del tener»como «la pura y simple alienación de todos los sentidos».11
Moses Hess publicó en 1843, Philosophie der Tat (título que sería mejor
traducir corno Filosofía del acto) en la revista Vingt et une feuilles de. Saissc.
publicada en Zúrich. Se encuentra una traducción francesa de ese texto como
anexo de la obra de G. Bensussan, M oses Hess. La phifosophie, le ¡tocia lis me
<1836-1845) (el libro apareció inicialmente en 1985 pero, una vez agotado en la
edición de su primer editor, fue reeditado, aumentado, con un postfacio nuestro
en Hildesjieim, Zúrich y Nueva York, en Georg Olms, colección -Europaea
Memoria», en 2004).
11 M44: M3 VII; ES 91; GF 149; Vrin 149; MEW 540; MEGA- 392-393.

86
Para que los hombres llegaran a estar animados de una tal «sed de
tener», era necesario que estuvieran -reducidos a esta pobreza
absoluta» que es la propiedad privada en tanto «nos ha hecho tan
estúpidos y limitados que un objeto no se vuelve nuestro sino a
partir del momento en que lo tenemos (...) o a partir del momento
en que es inmediatamente poseído por nosotros, comido, bebido,
colocado sobre nuestro cuerpo, habitado por nosotros, etc.».12
Marx retoma aquí completamente para sí una crítica de la
propiedad como posesión de algo, en pos de una concepción
alternativa de la propiedad como goce de la expresión activa del yo.
Incluso si el acto aparentemente más posesivo, el acto de comer,
se puede concebir de otra manera que no sea la manera posesiva,
como puro consumo y asimilación; puede, por el contrario, ser
concebidocomo una de las modalidades de la expresión de nuestro
ser activo y vivo. Es lo que Marx quiere decir cuando escribe esto:
Cuanto menos comes, menos bebes, menos compras libros, menos
vas al teatro, a los bailes, al bar, menos piensas, menos amas,
menos teorizas, menos cantas, menos pintas, menos te bates a
duelo, etc., y niás ahorras, y mayores se vuelven tus ahorros -que
no se comerán las polillas ni el polvo-, tu capital.
Dicho de otra manera, cuanto menos actúas, menos vives,
menos gozas de la expresión de tu actividad humana como actividad
multiforme, y más cosas poseerás de las que serás el propietario.
O bien, como dice Marx: «Cuanto menos eres, menos expresas
(ausserts) tu vida, y cuanto más tienes, mayor es tu vida sin
expresión (entciussertes Leben), más acumulas de tu ser alienado».l:!
Por donde vuelve a encontrarse la idea según la cual el régimen
posesivo de la propiedad privada se identifica con el régimen de la
pérdida de la expresión (Entdüsserung), ya que el individuo es
colocado por la propiedad privada en relación con objetos que no
son ni la expresión, ni la objetivación, ni la realización de su propio
ser en la medida en que son objetos en todo momento separables
de él, siempre susceptibles de ser perdidos por él porque otro puede
apropiárselos.
Marx se vincula aquí directamente con la manera con que Hess
había producido una resuelta crítica de la propiedad, más
precisamente de lo que llamaba la «propiedad material». «La
12 M44:’M3 Vil: ES 91; GF 148-149: Vrin 149; MEW 540: MEGA- 392.
>• M44: M3 XV; ES 103; GF 188-189; Vrin 180: MEW 549: MEGA2 421.

87
propiedad material -escribe H ess- es el ser para- sí del espíritu
convertido en idea fija».MEl apego a la propiedad material procede
de la impotencia para «considerar la actividad como objetivo
suficiente en sí mismo» y del hecho de que se ha tomado
«constantemente al goce como escindido de la actividad».1*-El
apego a la propiedad es así el hecho de aquel que, «de su vida, de
su actividad, sólo conserva la apariencia, el reflejo, como si ese
reflejo fuera su verdadera vida, su propiedad real, su verdadera
acción».HiEl propietario toma como real lo que no lo es, lo que sólo
tiene de existencia el hecho de ser una suerte de depósito aparente
de su actividad, ya que esta última sólo es efectivamente real.
Incapaz de gozar de su actividad y de la expresión de su actividad
propia en el presente de su autodespliegue, sólo puede gozar en el
pasado, a posteriori y solamente post actum, en los resultados de
esta actividad. Lo que nos da a ese sujeto que, «para llegar al goce
de sí mismo, de su vida, de su actividad, debe mantener ei objeto
separado de el como su propiedad».17Porque ha colocado su esencia
en el ser y no en su propio acto, ese sujeto debe a toda costa
conservar y apropiarse del ser producido, con el riesgo, de lo
contrario, de perderse a sí mismo.
La propiedad, en el sentido positivo del término -que Hess
define como «el ser para sí del espíritu»-, no radica en ninguna otra
parte que no sea la propia actividad del espíritu o del Yo, pero,
explica Hess, «la propiedad deja de ser lo que debe ser para el
espíritu, a saber, su ser para sí, si en la creación no está la acción,
sino el resultado, la creatura, que es captada y fijada por la fuerza,
como ser para sí del espíritu».18 Hess refiere entonces esta
desnaturalización de la propiedad en posesión del ser-producido a
las condiciones en las cuales se efectúa el trabajo y abre el camino
para una crítica de la propiedad que sea al mismo tiempo una
crítica de la alienación. Las condiciones del trabajo son, en efecto,
tales que en ellas el individuo está impedido «de aprehender el
trabajo o la manifestación exterior de sí mismo por el trabajo como
su acción libre, como su propia vida».19Las condiciones del trabajo
son, pues, tales que le impiden al individuo vivir y experimentar
!l M. Hess, Philosophie de l'action, oh. cit., pág. 1.96.
IS Jln'd., pág. 188.
Id.
17 íd.
,h Jbíd., pág. 196.
111íd. .

88
 su trabajo como la expresión de su propia acti vi dad, que le impiden
gozar del trabajo como del despliegue y de la afirmación de su auto
actividad. De pronto, al ser imposible el goce en la propia actividad,
no se lo puede buscar sino por el lado de los productos de esta
actividad: a falta de poder «aprehender el trabajo como su acción
libre», el individuo «lo capta, por el contrario, como altendad
material»-0 y busca en esta alteridad material, es decir, en la cosa
producida, la confirmación de lo que se representa ilusoriamente
como su propio ser. El individuo que quiere gozar de sí en el ser y
que quiere garanti zar su propio ser por la posesión de cosas es, para
Hess, el individuo alienado, es decir, privado del goce de sí mismo
en su actividad. Ese individuo alienado está animado poruña «sed
de ser» y «es justam ente la secl de ser, la sed de subsistir como
individualidad determinada, como Yo limitado, como esencia
finita, lo que lleva a la sed de tener».2'

F ilosofía del acto

! Esta oposición entre, por una parte, el ser y el tener y, por la otra,
la~activida'd7'softr‘se puede comprender bien si se vuelve a la
afirmación de Hess según la cual «el objetivo del socialismo no es
diferente del que tiene el idealismo, a saber, no dejar que subsista
nada del antiguo fárrago que no sea,la actividad».22 Y cuando,
| siempre en la Filosofía de la acción, Hess señala que «Fichte ha
llegado más lejos que la filosofía contemporánea» mientras que
«los jóvenes hegelianos se encuentran hasta el cuello en la
conciencia teológica»,2Íno se trata, por parte de Hess, de un simple
homenaje circunstancial a Fichte, sino de un auténtico
reconocimiento de la deuda que tenía con él.
Al desarrollar una filosofía del Yo, es decir, del espíritu individual21
-"íd.
Sl íd.
Idea que Marx retomará en la primera de sus Tenis sobre Feuerbach.
-:t M. Hess, Philosophie, de l’a clion, ob. eit., pág. 187.
“El espíritu» en cuestión en la Filosofía de la acción de Hess siempre se debe
entender como un espíritu individual y 110 como «el espíritu del pueblo- o «el
espíritu del mundo» hegelianos. Hess da como sinónimos los siguientes térmi­
nos: «El individuo verdadero, el espíritu consciente de sí, el hombre libre» (ibíd.,
pág. 183). El espíritu, para Hess, es el Yo consciente de sí en tanto Yo. Allí se
encuentra toda la diferencia entre Hess y Marx; mientras que Hess permanece
en el marco de una filosofía de la conciencia, haciendo -como Fichte- de la
en acción, vivo, que se autodetermina y franquea todas las veces
cada una de sus determinaciones como «una etapa de su desarrollo^,"5
Hess explica que dicho espíritu (o Yo) renuncia a «aprehenderse a
sí mismo como ser vivo o activo-» a partir del momento en que
entiende «captarse y fijarse materialmente, de donde* la libre
acción se convierte en hecho objetivo que lo limita, de donde el ser
para sí espiritua l se convierte en propiedad material que (...) niega su
libertad, obstaculiza y fija el flujo de su vida, de su movi miento-.-'1Es
preciso destacar, pues, que la crítica hessiana de la propiedad material"”'
de tipo posesivo se hace sobre la base de una ontología filosófica
extremadamente cercana a la de Fichte. Así como Fichte oponía la
filosofía a la no filosofía como doctrina del conocimiento (o de la cien­
cia) a la doctrina del ser-o doctrina de la cosa, del mismo modo oponía
«la filosofía a la no filosofía en tanto esta última admite un ser estable,
al contrario de la primera, que sólo le otorga valor al conocimiento»,27
asimismo, como Fichte oponía la no filosofía que parte de un «ser-
material , de un ser muerto, fijo y que subsistía» a la filosofía que parte
de un«ser espiritual, es decir de un ser libre, vivo», de un ser animado
de una «vida ‘imaginándose’absolutamente a sí misma», animada por­
uña «fuerza ‘imaginante’» en la que «la suma de las imágenes es la
conciencia de todos nosotros»,2* de la misma manera Moses Hess
comienza por plantear que 4a primera cosa (y la última) que conozco
es justamente la acción de mi espíritu, mi conocimiento».29 Para
Hess, como para Fichte, el punto de partida no es «sé que soy», sino
«sé que pienso»: ahora bien, «sé que pienso» quiere decir que «soy
activo y no que soy»;30 así, pues, «no es el ser, sino la acciónM lo que
constituye el comienzo y el fin».:i-
conciencia un acto y no un ser, Marx, por su lado, concibe la actividad no corno
ia de una conciencia, sino ante todo como la do un ser natural o de un individuo
vivo, dotado de fuerzas naturales. El punto de vista de la actividad es, pues,
común en Fichte, Hess y Marx, pero, para este último, la actividad señala la
productividad natural de un ser vivo.
-s Ibíd.. pág. 194.
Ibíd., pág. 195-196.
- J. G. Fichte, Doctrine de l'État (1813). Lccnns sur des conten as caries de
philosophie pratique, trad. directa por J.-C. Goddard y G. La cazo, París, Vrin,
2006, pág. 71.
2S Ibíd., pág. 66.
M. Hess, Philosophie de l’a cfion. oh. cit.. pág. 173.
Ibíd., pág. .173.
Hess utiliza el término Tal, que valdría más traducir como «acto» y no como
••acción- (ya que a ésta le corresponde el término Handlung).
Ibíd., pág. 173.

90
 En la identidad absoluta de lo pensante y lo pensado, del saber
y lo sabido expresado por el «sé que pienso-», la identidad del propio
«yo» no es más que la identidad de sí de un acto y no la identidad
de un ser: para habla r del ser de lo pensante o del ser de lo pensado
es preciso haber disociado, descompuesto su identidad tal como es
vivida en el «sé que pienso», es decir, en la acción de mi espíritu.
Es preciso haber fijado la actividad que es el «yo» del «pienso» para
obtener el ser de lo pensante o el ser de lo pensado: entonces,
escribe Hess, retomando los mismos términos que Fichte, «el
devenir viviente se convierte en ser muerto»,3:5y se toma como real
y como existente justamente lo que no lo es, a saber, «esa negra
nocla que se denomina ser y se señala como el acto fijado de la
conciencia de sí, [su acto i fijado al hermoso medio de su actividad».31
Antes aun de las críticas marxista y hessiana de la propiedad
privada como posesión estaría, pues, la ontoíogía flchteanji.de la
actividad. Ahora bien, ocurre que esta ontoíogía fichteana ya se
había expresado, en el propio Fichte, con una concepción 110
posesiva de la propiedad, de la que Hess y Marx aparecen a
posteriori como sus herederos en línea recta.

L a t e o r í a f ic h t e a n a
DE LA PROPIEDAD

Si se dejan de lado las ConsideracÍQU.es...&ab£e~.La. -Revoluaión

francesa."' en las que se apropiaba de lo esencial de la teoría de
Locke, según la cual el trabajo funda y legitima la propiedad,™
Fichte elaboró a partir del Fundamento del derecho natural, y
luego en El Estado comercial cerrado, una nueva teoría de la
propiedad que luego mantuvo sin cambios hasta el final, es decir,
hasta Doctrina del derecho, de 1812, y Doctrina del Estado, de
1813. «En el contrato de propiedad, una parte determinada del
mundo sensible es atribuida de manera exclusiva a cada individuo,
como esfera de su acción.»37Esta parte del mundo sensible, que le
:i:: Ibíd., pág. 174,
;!l Ibíd., pág. 174.
!l J. G. Fichte, Considero t ion a destines á rectifier le jugenient du public sur la
Révolution francaisc, trad. de J. Barni. París, Payot, 1974, cap. 3. págs. 137-1.38.
:i': J. Locke, Second traite du gouvernement civil, cap. V. ^ 27 } Segundo
tratado sobre el gobierno civil, Madrid, Alianza, 19941.
G. Fichte, Fondenient du droil naturel d'aprés les principes de la Doctrine,
ele la science. trad. de A. Renault, París, PUF. 1984, pág. 221.
os atribuida en propiedad a cada individuo, contiene una cierta
cantidad de objetos, en particul arla materia y los instrumentos cTel
txaha-jpapero a continuación hay que agregar que esos objetos, en
tanto tales, no le sorTatribuidos al individuó, sino que sólolojson
con respecto a la~aT.tivi.dad a la cual el derecho le recoitoce
entregarse. En otros términos, el derecho de propiedad se aplica
sobre una cierta actividad, v no sobre cosas: lo que se le reconoce
al individuo es un derecho a ser activo por sí mismo en una
determinada esféraT os 'decir, una esfera delimitada de actividad:'
es~p.ues. un derecho al trabajo. En ese sentido, Fichte escribe en
el Fundamento del derecho natural:
Sólo le es atribuida en propiedad una esfera para su libertad, y nada
más. (...) En consecuencia, en la misma medida en que extiende la
libertad que le es reconocida, en esa medida, y no más, se extiende
su derecho de propiedad sobre los objetos. Los recibe exclusivamente
a los efectos de un cierto uso; y solamente de ese uso de los tales
objetos tiene derecho a excluir lo que fuere, y todo lo que perjudique
I /ese uso. Es una actividad determinada que constituye el objeto del
1 i contrato de propiedad.""

Se percibe con claridad que lo que resulta esencial ajuicio de

Fichte es la cuestión de lo que bien se puede llamar «la
propiedad de los medios de producción». Los medios de producción
son el conjunto de cosas que le son atribuidas a cada uno a los
efectos de permitirle desplegar por sí mismo, en la esfera que es
la suya, la actividad que le es reconocida como propia. Pero
también resulta claro que el individuo no se convierte por ello
en propietario de ese conjunto dé cosas que constituyen «los
medios de producción».: esos medios son puestos a su disposición
por la sociedad a los efectos del despliegue de su libre actividad
en la esfera que le es reconocida como suya, de manera que la
propiedad de esos mismos medios de producción sólo puede ser
una propiedad en sí misma social.
La propiedad es, pues, la expresión de un derecho a la actividad
y no de un derecho sobre las cosas. Fichte vuelve a decirlo tal cual
en El Estado comercial cerrado: «He descripto -señala Fichte en
el primer capítulo- el derecho de propiedad en tanto derecho
exclusivo a acciones, de ninguna manera a cosas; (...) un derecho
de propiedad sobre el objeto de la acción libre sólo se desprende del
 f a f y -p O & s t, -Q . rs.
i \
derecho exclusivo a la acción libre».'*9 Se traía, pues, do una
inversión completa de la concepción de la propiedad: mientras
que ía concepción tradicional, por ejemplo, la aún kantiana,
hace de ella ante todo un derecho sobre las cosas de donde se
desprende luego un derecho a ciertas acciones sobre, y con, sus
cosas, Fichte hace, por el contrario, de la propiedad ante todo un
derecho a ciertas acciones determinadas, donde el derecho sobre
las cosas no es más que una consecuencia implicada por ese
derecho fundamental a las acciones. También Fichte puede escri­
bir que, «a su juicio, el error fundamental de todas las teorías de
la propiedad opuestas ¡a la suya], la fuente inicial de la que surgen
todas las afirmaciones falsas, (...) es plantear la propiedad primera
y originaria en la posesión exclusi vadeunacosa»." "Vde inmediato
demuestra que las consecuencias de esta concepción de Impropie-
dad como posesión de una cosa son inevitablemente las más
profundas desigualdades sociales y políticas. Siendo que, explica,
«entre todas las cosas, las tierras, efsuelo,Von las más evidentes,
aquellas susceptibles de ser apropiadas, excluyendo con la mayor
severidad cualquier intromisión», resulta entonces inevitable que
«la clase de los grandes propietarios de la tierra o, entonces, la
nobleza IseanJ los únicos verdaderos propietarios y los únicos
ciudadanos que forman el Estado, ya que los demás son simples
accesorios, obligados a comprar su reconocimiento a cualquier
precio, siempre que le convenga a los primeros».11 Fichte no puede
expresar con mayor claridad que aquí que la concepción alternati­
va de la propiedad que promueve tiene por fin último impedir una tal
apropiación del poder social inmediatamen te traducido en monopolio
del poder político. La concepción fichteana de la propiedad pretende
ser garante de la igualdad de los derechos y el instrumento para la .
promoción de una verdadera democracia social. (
¿Pero cuál es esta concepción alternativa de la propiedad? «En
oposición a esta teoría -escribe Fichte- la mía sitúa la propiedad
primera y original, fundamento de todas las dernás¿¿nunjiereciw.
exclusivo a una actividad libre determinada. »n Contra todo reproche
de abstracción que pudiera hacérsele a ese derecho a una actividad
libre, Fichte precisa de inmediato que esta actividad no carece,
J. G. Fichte, L ’Etat vornmerciai fenné, trad. de D. Schulthess, Lausana. '
L’Age d’homme. 1980, pág. 72.
Ibíd., pág. 108.
" Ibíd.
12Ibíd.

93
/ ,
evidentemente, de objeto: ese derecho a una actividad libre
determinada es al mismo tiempo un derecho a hacer uso de tal o
cual instrumento de trabajo y producción, un derecho a modificar
y transformar tal o cual materia, pero en ningún caso es un
derecho directo de propiedad sobre ese instrumento de trabajo o
sobre esa materia de trabajo. El derecho exclusivo a una actividad
libre es, pues, también un derecho a utilizar tal medio indispensable
para el despliegue de esta actividad, de manen; que el derecho de.
propiedad se deja precisar como un «derecho a emprender
exclusivamente una acción determinada sobre un cierto objeto, y
de excluir a todos los demás humanos de la misma utilización de
un mismo objeto», donde resulta claro que no tengo el derecho de ex­
cluir a los demás ya no de la propiedad del objeto, sino solamente
cíe su utilización, y que ese derecho de excluir es provisorio y sólo
vale mientras que el objeto en cuestión sea un medio de la actividad
a la que tengo derecho; de manera que, cuando deja de serlo, ese
objeto vuelve al uso común, vuelve a ser social, hasta que le sea
atribuido a otro, cuya actividad propia y reconocida en derecho
exija la utilización de e^c-mismo objeto.
Féro ¿queTeslo que en definitiva funda la idea fichteana según
la cual la propiedad es un derecho a una actividad libre y exclusiva,
y no un derecho a la posesión exclusiva de una cosa? Para
comprenderlo, es preciso volver al conflicto específico al cual la
institución de un derecho de propiedad pretende poner un fin. Es
entonces cuando se percibe que el conflicto entre propietarios y no
( propietarios no se encuentra primero, sino que sólo existe a título
de consecuencia de un conflicto primordial y más originario. Fichte
' plantea así la cuestión fundamental de saber «de qué manera
varios hombres (...) entran en conflicto y cuál es propiamente el
lugar de ese conflicto».'13 Y responde que «manifiestamente, los
hombres no entran en conflicto sino por la exteriorización activa
de su fuerza».11 En otros términos, el conflicto original entre los
¡i hombres no se articula en torno a las cosas: los hombres solo
entran en conflicto porque son seres activos que actúan, dotados
de fuerzas naturales que tratan de exteriorizar, es decir, que
* expresan. El motivo original del conflicto entre los hombres no es
f el ser de lo cosa poseída, es el acto del individuo expresándose.
Sólo hay, pues, conflicto entre los propietarios y los no
|' propietarios, porq'Ué luy posesiones exclusivas de loe»pwftieros
Ibícl., pág. 109.
/ ¡tienen como consecuencia privar a los segundos del derecho. míe
I jes suyo, de expresar sus Fuerzas naturales y esenciales. La
acumulación de cosas en manos de los propietarios liene como
consecuencia privar a los no propietarios de esas mismas cosas,
pero sobré todo, y ante.todo, privarlos de la propia posibilidad de
expresar su ser mediante el despliegue de una actividad propia.
Darle un término a los conflictos entre los propietarios y los no
propietarios no significará, pues, sustraerles a los primeros aquello
que poseen en demasía para entregárselo a los segundos -lo que
equivaldría a permanecer en la lógica de la posesión de las cosas-; rn ás
bien,¿abrá que salir de esa lógica gracias a la atribución y el
reconocimiento a cada uno de un derecho a la expresión de sí
mismo en una determinada esfera de actividad libre, lo que es,
pues, individualizar la actividad como actividad reconocida y
garantizada de la expresión de sí por sí mismo, para mejor
socializar los medios de esta expresión activa de sí mismo y, por lo
tanto, socializar las cosas gracias a las cuales esta actividad
expresiva se cumple.
Allí se ve que la modificación profunda que Fichte le hace
experimentar a la concepción de la propiedad consiste en extraerla
del régimen del, tener posesivo de las cosas para hacerla entrar en
eT régimen radicalmente distinto de la expresión activa del ser,
Hasta con una cita de la Doctrina del Estado para desmontar que
ese punto, una vez adquirido, fue mantenido por Fichte hasta su
fin; «que sea requerida una propiedad para cada uno -escribe
Fichte- es decir, una esfera exclusiva de su libre actuar en el
mundo sensible, esto también resulta muy claro, así como que se
debe compartir de igual manera, es decir, hacer de tal modo que
le corresponda a cada uno por su trabajo tanto descanso y goce y,
en definiti va, tanta libertad y ocio».15Se encuentra allí la confirma­
ción de lo que el derecho de propiedad aplica no sobre las cosas, sino
sobre una esfera de actividad libre en el mundo sensible, concep­
ción en sí misma también confirmada por lo que Fichte dice allí de
la necesidad de un reparto igual: significativamente, no son cosas,
por ejemplo, los productos o los beneficios de la actividad, las que
deben ser objeto de ese igual reparto, sino una vez más algo que
surge de la propia actividad, a saber, el «descanso» y el «goce», la
“libertad» y el «ocio». Se trata de que cada uno, gracias al
' ' J. G. Fichte, Doctrine de lÉlcit <1813>. Lecons sur des contenus caries de
philosophie pratique, ol). cit., pág. 213.

95
despliegue de su actividad propia en la esfera de acción que es la
suj'a, pueda tener un igual acceso al goce, al descanso, al ocio y a
la libertad. No son cosas ni bienes materiales lo que se trata de
repartir igualmente, sino una libre disposición de la actfvidad
propia, esta libre e igual disposición de la actividad que incluye no
sólo un derecho igual a desplegarla en el trabajo, sino también un
derecho igual a gozarla por si misma, e incluso, además, ¡un
derecho igual a poner la actividad en reposo y, por lo tanto, a gozar
del ocio.
Si bien Ya Doctrina del Estado confirma, pues, en lo esencial la
doctrina de la propiedad establecida a partir de Jena, le da, por el
con trario, un fundamento ontológico que estaba, si no ausente, por
lo menos no tan explícito en la época de El Estado comercial
cerrado. La doctrina del Estado se apoya en la idea, a partir de
entonces sólidamente establecida, según la cual el mundo sensible
no 'puede ser más que lo que es simplemente requerido por la
institución en él de lo que debe ser absolutamente y, por lo tanto,
no puede ser más que el lugar de despliegue de la actividad libre
y de lo que debe ser por el acto de la libertad. «El mundo sensible
dado se reduce por eso -escribe Fichte- a la visibilidad, a la re-
presentabilidad del mundo superior, de las creaciones de la liber­
tad: con todas esas leyes, el mundo sensible sólo está allí a los
efectos de eso, es la materia preexistente, la esfera sobre la cual
la libertad proyecta sus creaciones.»10Se entiende entonces.que la
concepción de la propiedad como un derecho que se aplica sobre las
cosas sea directamente dependiente de lo que Fichte llama la
«manera de ver no filosófica». En efecto, para esa manera de ver,
«lo que está en último término es un ser sustancial, (...) un ser
muerto, fijo y que subsiste».17 La m anera de ver no filosófica
siempre es, en efecto, en mayor o menor medida, «doctrina de la co­
sa, doctrina del ser, doctrina del mundo»ls y eso es lo que revela
muy particularm ente la concepción de la propiedad vehiculiza-
da por la manera de ver no filosófica cuando vincula la propiedad
con la posesión de cosas materiales, muertas y fijas. Por su parte,
la manera de ver filosófica es la que se sustrae a la «absorción», al
«aprisionamiento», a «enredarse» en el ser y la que «se eleva»,
flotando libremente por encima de él, hacia una conciencia de ese
J. G. Fichte, Doctrine de 1,'État, ob. cit., pág. 74.
Ibíd., pág. 66.
Ibíd., págs. 64-65.

96
propio enredo».™ En efecto, para 'la manera de ver filosófica, «no
existe en modo alguno un tal ser, sino simplemente un ser
espiritual, es decir, un ser libre, vivo, que sólo se convierte en una
imagen determinada por una limitación de la libertad y de la vida
en él»51’ y, sobre todo, por él.
Esas dos maneras de ver, la no filosófica y la filosófica, nos dice
Fichte, «remiten, pues, üna a otra como la muerte pura a la vida
pufa»/'1 Alli donde sohT'hay actividad de autodeterminación
lanzándose constantemente más allá de sus propias determi­
naciones, la manera no filosófica de ver las cosas quiere, al
contrario, encontrar a toda costa un «ser estable», y así resulta
inevitable que conciba la propiedad precisamente como un derecho
a un tal ser estable, como un derecho a entes estables o como un
derecho a la propia estabilidad del ser. Cuando, al contrario, se
adopta la manera filosófica de concebir las cosas, no es posible ver
la propiedad de otro modo que 110 sea como un derecho no sobre las
cosas, sino como un derecho sobre acciones, es decir, no como un
derecho a la estabilidad del ser, sino como un derecho a la libre
expresividad de la actividad y, por lo tanto, como un derecho de
cada uno a una cierta esfera sensible que 110 sea otra cosa que el
simple receptáculo al despliegue por sí mismo de una libre
actividad autoexpresiva. /
En-la-.primem-concepciónlo que resulta central, y lo que es
considerado como bien supremo, es la estabilidad del ser, la
perseverancia en la existencia y el mantenimiento del sercon vida:
eso nos da una secuencia que parte del ser en vida considerado >
corno fin. que pasa a la propiedad como posesión de los medios para
mantener la vida y la subsistencia, v llega al Estado como a lo que
protege la posesión de esos medios y, por lo tanto, garantiza la
propiedad. Se obtiene entonces la división de la humanidad «en dos
ti pos fundamentales: los propietarios y los no propietarios", donde
los segundos no tienen otra perspectiva que su propia sumisión a los
primeros, la de convertirse en sus fieles servidores./’’2
Poreí contrario, en la otra concepción, el bien supremo no es la
\ ida y la perseverancia en el ser, sino la libertad, puesto que la vida
va sólo es un medio al servicio de la libertad: en esta perspectiva,
<m ila que se preferirá morir antes que vivir no libre, la apuesta de
Ibíd., pág. 64.
"" Ibíd., pág. 66.
íd.
,V: Ibíd., pág. 91.

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 la propiedad no es la posesión de los medios para vivir y subsistir,
sino la conquista de una esfera en la cual manifestar y expresar su
Iibfe actividad -ésta, la libre actividad,no es en sí misma otra cosa
que el surgimiento de «lo que aparece en toda vida -allí eS donde
debe aparece)-, a saber, la tarea moral». A la luz de esta tarea, la
propia vida no puede ser un fin sino solamente un medio; y, dado
que la tarea moral es infinita, la propia vida sólo puede ser infinita
y eterna; ésta sólo tiene, pues, que ser conservada en tanto tal y
ya no puede ser más cuestión de acumular los medios, los bienes,
las posesiones que permiten conservar una vida que no tiene el
ser. «1.a vida y Silicon soyvacicm jamás pueden ser un fin, sino
solamente un medio»,511y, lo que es más, un medio cuya preserva­
ción y conservación no deben ocuparnos por la razón de que al ser
la vida la aparición de un fin infinito (la tarea moral eterna), ella
misma no puede ser sino «absolutamente inmortal».51 Pero si bien
la vida sólo vale como medio para el surgimiento de la tarea moral
infinita, no es cualquier vida la que puede propiciar un tal
surgimiento: sólo puede serlo una vida libre y por lo tanto es
preciso que «la vida sea libre, que se determine de manera
absolutamente autónoma y a partir de sí misma». Es necesario,
pues, estar dispuesto para el sacrificio de toda posesión y de todo
bien si esos bienes sólo se pueden conservar al precio de una vida
de no libertad, y es preciso estar dispuesto a renunciar a la vida mis­
ma antes que aceptar una vida no libre.
El Estado existente, ya que se trata del Estado al servicio de los
propietarios y de la propiedad y no del Estado al servicio de la
libertad, ese Estado, como dice Fichte, está «muerto» para mí «en
tanto Estado, en tanto punto de desarrollo posible de un reino del
I derecho». ’’’ Ese Estado de la propiedad y de la no libertad no me
deja otra posibilidad que declararle la guerra .y entrar en révóhF-
,ción: «Movilización de todas las fuerzas -escribe Fichte- luchá“a~
vida o muerte, no a la paz sin victoria completa, es decir, sin
garantía total contra cualquier atentado a la libertad; no a los
miramientos ni con la vida, ni con la propiedad, ningún cálculo
sobre una paz futura».511
He ahí acentos revolucionarios que no podían dejar indiferente a
:,:l Ibíd., pág. 9G.
:VIíd.
•"* Ibíd.. pág. 99.
1íd.
la generación de la que formaban parte Hess y Marx, demócratas
radicales de las décadas de 1830 y 1840. Se trata de acentos que
pueden escucharse aún hoy: «¡Nadapara ellos; todo para nosotros1.»
fue uno de los eslóganes de recientes movimientos sociales en
Francia. A esa consigna, cuyo radicalismo revolucionario nada
tiene que envidiarle a las declaraciones de un abad Siéyes en
vísperas de la conmoción de 1789, podemos darle un sentido sobre
la base de la crítica de la propiedad posesiva llevada a cabo por la
filosofía social entre Fichte y Marx. Sería confundirse completa­
mente ver allí un llamado a apropiarse colectivamente de las
riquezas poseídas por algunos, con el sentido pura y simplemente
de echar manó sobre esas riquezas e instituir un propietario
colectivo en el .lugar de los antiguos propietarios individuales.
Se trata de otra cosa, y mucho más: se trata de instaurar un uso
común de las riquezas, de entregar los bienes a un uso común,
lo que no es lo mismo que instituir una propiedad colectiva.
Mientras que ja propiedad colectiva, como lo demostraron Hess
V-Marx, queda prisionera en una relación con los bienes en tanto
cosas materialmente existentes, el uso común se emancipa de
la relación posesiva con las cosas y promueve la dimensión
expresiva de la actividad: hacer que las cosas sean comunes quiere
decir hacer de ellas el lugar común del despliegue y de la expre­
sión de sí mismo de una actividad cada vez libre y singular, lo que
quiere decir socializar las cosas de tai manera que cada uno, en el
uso que de ellas hace, pueda expresar allí su ser más propio en y
por la actividad cada vez singular que con ellas despliega.

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