lA• India,pesar de que en
el sánscrito, la lengua
su fase clásica de la
más antigua
se parece extraordinariamente al griego
clásico en su estructura y en su vocabulario, ya desde los primeros textos indios se
advierte que, en el lapso de tiempo transcurrido entre la fragmentación de la comu-
nidad lingtiística indoeuropea y la composición de los Vedas, la comunidad humana
que ocupó el valle del Indo, y de la que proceden los hindúes, se había desarrollado
en una dirección muy diferente de la del resto de la Indogermania. En efecto, la cul-
tura prehistórica que dejan entrever los primeros textos griegos, latinos, germánicos
y célticos posee muchos rasgos concordantes; a 10 largo de su evolución histórica
esos pueblos establecieron numerosos contactos entre sí, contactos que no parecen
haber sido culturalmente traumáticos: un romano no tenía excesivas dificultades en
reconocer a Venus en la Freya de los germanos, del mismo modo que para un grie-
go Júpiter era el nombre latino de Zeus; y en la Europa de la Alta Edad Media pudie-
ron convivir sin mayores conflictos ordenamientos jurídicos de raíz germánica y de
raíz grecolatina en un mismo territorio.
Por el contrario el cuadro cultural que los textos más antiguos de la India nos
sugieren se aparta radicalmente de lo que sabemos de la Prehistoria Europea. Y las
diferencias no harán sino ahondarse con los siglos, de modo que si aún es posible ras-
trear elementos comunes en el derecho familiar de Grecia y de la India antigua, o
temas comparables en la filosofía de Parménides y de las UPanishad, con el tiempo
el abismo cultural se hace tan grande que apenas parece posible la comprensión a
uno y otro lado del mismo.
Esa diferenciación y distanciamiento progresivos se reflejan también en el plano
del lenguaje mismo. La lengua de los Vedas es, como decíamos, pariente aún muy
cercana y perceptible de la de Hornero; la de la primera prosa india ya no tiene ape-
nas puntos de contacto con la de un Herodoto, y la manera de servirse de la "materia
lingtiística" en la expresión literaria de la Grecia y de la India clásicas es tan diver-
gente, que para poder comprender algo de la gran literatura india es preciso realizar
un gran esfuerzo de reacomodación de los propios esquemas lingtiísticos.
No será seguramente inoportuno introducir en estas observaciones preliminares
algunas informaciones sobre el rumbo peculiar que tomó la lengua indoeuropea de
la India en su evolución histórica. En sus comienzos esta lengua poseía un sistema
verbal extraordinariamente desarrollado y profuso: cinco modos, cuatro sistemas
temporales, de los cuales al menos tres (pasado, presente y perfecto) podían conju-
garse en todos esos modos, voz activa y media para todos esos modos y tiempos, for-
mas específicas de voz pasiva para algunos, número dual en las tres personas gra-
maticales, hasta diez formaciones diferentes del presente, varias de las cuales podían
darse con una misma raíz, y una para nosotros desconcertante profusión de formas
nominales y adjetivales del verbo, tal que por ejemplo no había un infinitivo que
expresase la pura y simple noción verbal sin especificación alguna, sino formas de
infinitivo con desinencias de caso para indicar la función sintáctica con toda preci-
sión: dativo para la finalidad, ablativo para la causalidad, etc.
Ya en los mismos Vedas llama la atención el hecho de que toda esta riqueza poten-
cial es objeto de una explotación más bien limitada: los himnos del Rigveda, en su
10
mayoría sartas y letanías de elogios a los dioses, narran pocas cosas, y los pocos rela-
tos que aparecen en ellos son más bien menciones indirectas de hechos que historias
contadas, así que el uso que se hace de las posibilidades de matización modal y tem-
poral que ofrecía el sistema verbal indio es muy limitado, tanto que, por ejemplo, no
es posible establecer con claridad las diferencias de sentido entre los diversos tiem-
pos de pretérito (aoristo, perfecto, imperfecto), pese a que la masa literaria de la que
disponemos para la investigación es realmente extensa.
Pues bien, en cuanto abandonamos los himnos védicos y pasamos a los primeros
tratados que los interpretan, en prosa o en verso (los "BrahmaQ.as"), en los cuales sí
se cuentan historias múltiples, mitos, gestas y costumbres, lo primero que capta
nuestra atención en el lenguaje literario es el abandono progresivo, muy adelantado
ya, de la expresión verbal propiamente dicha, de los tiempos personales del verbo,
reemplazados bien por construcciones de participio, bien por oraciones nominales
puras, ayunas de verbo alguno. Esto produce una marcada impresión de cosa estáti-
ca, de literatura de ecuaciones y definiciones intemporales más que de narraciones o
'descripciones. Y esta tendencia no hará sino incrementarse con el tiempo.
La prosa india clásica se caracteriza por lo que llamamos el "estilo nominal", que
consiste en evitar, siempre que se pueda, la expresión verbal propiamente dicha, y en
sustituirla por diversos procedimientos, morfológicos y sintácticos, de nominalización.
En las frases copulativas se omite la cópula "es"; muchas frases que en principio se
construirían con un verbo predicativo transforman éste en- una perífrasis de verbo
"ser" con participio, y luego omiten aquél (no se dice "yo amo" sino "yo soy amante",
y luego se omite "soy"); la mayoría de las oraciones subordinadas no sólo sufre este
mismo proceso de nominalización de su verbo, sino que con gran frecuencia la totali-
dad del contenido de la oración es comprimido en un solo compuesto nominal: no se
dice "comer carne es pecado, pues se derrama demasiada sangre sin sentido", sino
"carne-comer pecado, por-excesivo-insensato-sangre-derramamiento". De este modo
la expresión se abrevia y adensa hasta extremos inconcebibles en nuestras tradiciones
literarias, y ello no hace sino intensificar la sensación de extrañeza.
Es curioso que una cultura por lo demás tan verbosa como la India haya optado,
en su expresión escrita del pensamiento especulativo, por una forma de expresión tan
concisa. Pero también esto tiene su explicación, y desconocerla supondría no enten-
der muchas otras cosas.
Aunque haya que suponer que la escritura se introdujo en la India bastante tem-
pranamente, esta nación desarrolló antes de su introducción una poderosa cultura
literaria oral a la que la escritura posterior no afectó sustancialmente. Los Vedas se
escribieron sin duda pronto, pero su transmisión a lo largo de los milenios fue oral y
memorística, y ésta es la paradójica explicación de que los Vedas no planteen pro-
blema textual alguno: no existen variantes textuales ni lugares corrompidos. Se reci-
tan sin variar una coma ni un acento desde el Norte hasta el Sur, desde que se com-
Pusieron hasta nuestros días.
La manera de aprender estos textos es parte de lo más esencial de la cultura india.
El aprendizaje se inicia en la niñez, tutelado por un maestro (guru) que dosifica hábil-
mente enseñanza y juego. En la actualidad aprender un Veda posee únicamente inte-
rés espiritual, y constituye un mérito religioso importante (punya), pero en la Anti-
11
 gtiedad ese aprendizaje, reservado a la casta sacerdotal (1os brahmanes), constituía
parte de un complejo sistema de enseñanza destinado a capacitar a los sacerdotes
para el ejercicio de una profesión complicadísima, la de la ejecución de los numero-
sos ritos que acompañaban la vida de los hombres, tanto la de los humildes como la
de los reyes, y de cuyo correcto y preciso desenvolvimiento dependía el destino tanto
de los hombres como del Universo en su conjunto.
El aprendizaje de los Vedas y de las disciplinas auxiliares (Vedangas) era igual-
mente oral y memorístico. Se realizaba en el seno de una estrecha relación de maes-
tro y discípulo (guru y sisya), tan estrecha que en la práctica (a efectos religiosos y
jurídicos) la aceptación de un discípulo equivalía a la adopción de un hijo. El discípu-
lo había de respetar y servir al maestro, y éste debía ir proporcionándole la totalidad
de los saberes necesarios, en un orden preciso basado, entre otras cosas, en la impor-
tancia y santidad de los contenidos. Pues determinadas enseñanzas poseían en sí mis-
mas un potencial espiritual tan grande que sólo una meticulosa preparación, a base
de ascesis y prácticas piadosas, capacitaba para su asimilación (si faltaba esa prepa-
ración, los contenidos podían por así decirlo destruir con su potencia al sujeto).
Esta enseñanza oral se basaba en la memorización de determinados textos extra-
ordinariamente concisos, normalmente en verso (el ritmo tenía una cierta función
mnemotécnica), que contenían lo esencial de la doctrina, y luego en la memorización
y discusión de comentarios y glosas ilustrativas a esos textos iniciales. La idea gene-
ral, vigente en buena parte también en la India actual, es que sólo se posee realmen-
te la sabiduría del propio conocimiento: lo escrito en los libros no constituye sabidu-
ría alguna si no ha sido aprendido de manera que sea conocimiento disponible en
todo momento. Asombra la presteza con la que un indio instruido en una escuela
védica puede citar de memoria todo tipo de textos y máximas para cada ocasión.
Obviamente es este tipo de enseñanza de las castas superiores el que condicionó
la tendencia de los pensadores indios a comprimir sus ideas en fórmulas lo más bre-
ves y densas posible (dentro de la tradición de estudios de gramática, vyakarat}a, se
decía que un erudito se alegraba como por el nacimiento de un hijo varón cada vez que
lograba eliminar media sílaba en la formulación de una regla). El período de instruc-
ción de un bráhman, aproximadamente doce años, comprendía la memorización de
docenas de obras básicas sobre todo tipo de materias relacionadas con el culto y los
ritos, de modo que la condensación de los saberes era indispensable si éstos habían
de ser aprendidos en un plazo limitado. De la maestría de los indios en la enseñanza
memorística es testimonio indudable el hecho ya mencionado de que los Vedas no
hayan sufrido corrupción textual alguna en su transmisión oral a lo largo de al menos
tres milenios, a pesar de que la lengua ha sufrido alteraciones tan importantes que
esos textos no se entienden en absoluto desde la lengua contemporánea.
El pensamiento filosófico de la India tiene sus primeras expresiones en pequeños
tratados en verso, de autor conocido o no (a veces están atribuidos a un autor mítico,
y son por lo tanto anónimos de hecho), y que se caracterizan por una expresión con-
ceptista a ultranza. Más que tratados discursivos son series de dísticos, cada uno de
los cuales expresa una idea completa. En ocasiones no es fácil discernir el hilo argu-
mentativo que los enlaza entre sí, de modo que muchas veces ni siquiera se entien-
de bien la razón de la división en capítulos. De hecho estos textos serán utilizados en
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forma de citas para la ocasión, y lo que se cita es normalmente un dístico. En fases
posteriores se componen comentarios a esos textos, comentarios que suelen editar-
se junto con ellos. Las ediciones se incrementan así con pies de página que incluyen
varios comentarios a una misma obra; e incluso comentarios a los comentarios. El
texto original, a menudo un solo verso por página, resulta ser así la fuente de una dis-
cusión; él señala simplemente la doctrina correcta, pero la expresa con tan pocas
determinaciones que de hecho da pie para las interpretaciones más dispares.
No obstante, las interpretaciones no pueden ser arbitrarias, sino que tienen que
demostrarse legítimas, correctas. Esto se logra tanto por la justeza de la argumenta-
ción como por el recurso a citas de textos clásicos prestigiosos, a ser posible de los
propios Vedas, que constituyen la autoridad suprema para todo texto. Dado que esas
citas confieren autoridad por su sola presencia, en ocasiones se las trae a colación
más a viva fuerza que por razón de su contenido. Los Vedas actúan en esto genéri-
camente como factor de legitimidad, y con ellos en la mano se justifican posiciones
tan variadas que incluso llegan a ser abiertamente contrarias entre sí.
tos textos que nos permiten rastrear los primeros pasos de la filosofía de la India
son todavía parte de lo que llamamos "Literatura védica": ésta es el conjunto forma-
do por los cuatro Vedas (Rig, Sama, Yajur, Atharva) y los géneros que los desarro-
llan y comentan (brahmat}as, arat}yakas, upanishad y diversos sutras sobre ritos y
costumbres). Cada obra (litúrgica, filológica, filosófica, etc.) está adscrita a un Veda
determinado, aunque no precisamente en función de su contenido sino como parte
de ese contexto legitimador que mencionaba. El idioma está a medio camino entre la
lengua de los Vedas y el sánscrito clásico: no ha alcanzado los extremos del "estilo
nominal", pero no es ya tampoco una lengua narrativa sino definidora y sentenciosa.
Para el propósito de este libro los más importantes de estos escritos son las UPanis-
hado
En los orígenes griegos de nuestra
11. filosofía occidental llama la atención el
hecho de que desde muy pronto el pen-
samiento se desarrolla con entera inde-
pendencia de las creencias religiosas: es un pensamiento laico, a veces abierta-
mente agnóstico, caracterizado por la distancia e incluso ruptura consciente res-
pecto de mitología y religión. Por el contrario en la India, país poco proclive a rom-
per con nada, observamos una sorprendente continuidad entre religión y pensa-
miento especulativo, aunque basada más en la voluntad de enlazar con el pasado
que en una constancia real de los conte,1Ídos. Un ejemplo elocuente: los Vedas son
utilizados todavía hoy para legitimar cosas como la dieta vegetariana ortodoxa, por
más que sus versos contienen incontables menciones de sacrificios de animales e
ingestión de su carne. Y lo mismo ocurre con el pensamiento especulativo: la filo-
sofía pretende pasar por continuación consecuente de lo que pone en los Vedas, a
pesar de que apenas existen elementos comunes entre el mundo de referencias de
éstos y el de las primeras Upanishad, por poner un ejemplo todavía muy cercano a
ellos.
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 Los Vedas son colecciones de himnos a los miembros de un panteón profuso y
poco conexo. De hecho apenas hay en ellos mención alguna de relaciones de los.dio-
ses entre sí, y una corte olímpica corno la que describe Hornero, llena de renCIllas,
amores, intrigas y confabulaciones, sería impensable en el mundo de los dioses védi-
coso Los Vedas ensalzan ciertamente a muchos dioses diferentes, pero tratan a cada
uno corno si fuese Dios a secas. A este fenómeno se le ha dado el nombre de "heno-
teísmo", para distinguido del monoteísmo: no un solo Dios sino muchos, pero tra-
tando a cada uno corno encarnación plena de 10 divino, corno creador o conservador
de todo 10 existente y corno dispensador universal de bienes.
Los dioses del panteón védico son de condición muy diversa. Indra, el rey de los
dioses -un rey sin corte, corno quien dice- es un tipo heroico que recuerda a Hér-
cules (y que tal vez procede del mismo mito indoeuropeo que él): es un tipo formi-
dable, vigoroso y arrojado, que blande una maza y mata con ella a sus enemigos, en
particular al reptil primigenio Vrtra, el que encerró en los anillos de su inmenso cuer-
po todas las aguas del universo y sumió éste en la sequía y la desesperación. Esta
acción heroica constituye el único relato épico propiamente dicho dentro del Rigve-
da, y su glorioso protagonista, bebedor incansable del soma de la inmortalidad -tres
lagos de sorna caben en su vientre-, es por derecho propio el rey de la creación y el
dispensador de bienes, en particular de descendencia masculina y de vacas. Es el
destinatario de la porción más extensa de himnos védicos~ No obstante con el correr
de los tiempos su estrella fue declinando hasta quedar en el papel de un simple reye-
zuelo celestial. Este cambio es parte de los síntomas de la profunda transformación
que experimentó la religión india en los tiempos postvédicos.
Otros dioses son personalización más o menos directa de fuerzas y fenómenos de
la naturaleza: la lluvia (Parjanya), el viento (V'ayu), el fuego (Agni) ... Un extraño
dios, Savitar, es la personificación de la fuerza que todo lo mueve: su simbología es
la del Sol, es todo de oro, y es el que infunde el movimiento a las criaturas a la salida
de la noche. Su nombre significa "el que impulsa", y una estrofa dedicada a él, la Savi-
trT, se convirtió en la jaculatoria con la que debía iniciarse toda lección en el marco
de los estudios védicos: una cierta asociación con la iluminación del espíritu y el
conocimiento harán de él un dios algo esotérico, aunque desde luego nunca dotado
de personalidad individual.
La tendencia, con el tiempo, es a incrementar la importancia de las figuras divinas
que encarnan de una u otra forma ideas abstractas. Mitra es el "dios pacto" o "dios
contrato", y vigila atentamente el cumplimiento de los compromisos contraídos; su
compañero de invocaciones, el gran dios Varu~, rodeado de simbología acuática, es
el que castiga al pecador, a quien comete injusticias de cualquier clase, deliberada o
inadvertidamente. Es un Dios del buen orden del cosmos. Y finalmente, en himnos
más bien tardíos, van ganando terreno divinidades de nombre abstracto, un dios
"visvakarman", literalmente "el hacedor de todo", un dios "brahma~spati", literal-
mente "el señor de la palabra o fórmula ritual", llamado también Brhaspati.
En este último está sin duda el germen de lo que más tarde serí~ el concepto clave
de la primera filosofía especulativa de la India, el "bráhman", de algún oscuro modo
personificado finalmente corno dios Brahma el creador que sin embargo no recibe
culto propio. La relación entre el principio ~bstracto llamado "bráhman" y el dios
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Brahma no se establece con claridad, aunque no cabe duda de que etimológicamen-
te son la misma cosa. La palabra misma es muy antigua, y designa en los Vedas la fór-
mula ritual, los versos sagrados. Una atrevida hipótesis del indólogo Paul Thieme,
controvertida pero no refutada, relaciona esta palabra con la griega "morphé",
"forma". Es éste un ejemplo muy ilustrador de cómo conviven en la India antigua la
especulación teórica y la mitología, administrando espacios comunes cada una a su
manera.
Los himnos védicos no contienen ninguna teoría expresa sobre casi nada, de
modo que la teología brahmánica, montada en parte sobre ideas y costumbres muy
antiguas Y en parte sobre desarrollos especulativos a propósito de los textos, puede
moverse con notable libertad a la hora de elaborar explicaciones de las cosas. Los
mitos védicos son fragmentarios, frecuentemente confusos, a veces contradictorios,
y están saturados de alegorías complejas y enigmáticas que alientan interpretaciones
de todo tipo. Por ello el período brahmánico, de formación del conglomerado de
ideas más tarde llamado hinduismo, desarrolla sobre todo una cultura de exégesis
de los Vedas.
Pero nada hay tan distinto como el trabajo de interpretación de los indios y el de
los griegos sobre sus textos más antiguos. Los griegos fundaron la filología. Los
indios por el contrario construyeron sobre sus textos un complejísimo edificio con-
ceptual, tenuemente sustentado con citas védicas y en el que poco a poco van encon-
trando cabida las pulsiones espirituales de los nuevos tiempos. Pero nunca los pen-
sadores indios introducen en sus textos motivos del momento como tales: la idea de
la historia es occidental. Ellos se limitan a explicitar "cómo tuvo que ser en realidad"
lo que se narra en textos más antiguos, eliminando 10 que ya no es verosímil y reem-
plazándolo por 10 que "diríamos ahora", no en la idea de enmendar errores sino en la
de poner en claro cosas que los antiguos dejaron deliberadamente confusas, por
ejemplo para desorientar a quienes no son dignos de conocer la verdad.
De este modo se elimina cualquier idea no sólo de crítica histórica o de ruptura
con el pasado, sino de evolución histórica en general. La exégesis no está atada a
aquello que interpreta, sino sólo a la verdad tal como el exegeta se siente obligado a
concebida, por razón de 10 que ha aprendido de sus maestros y de su propio racioci-
nio. Los dogmas más profundamente enraizados sustentan así esta tradición conti-
nuista, y si bien van modificándose también ellos con el tiempo, el cambio no es per-
cibido como tal, sino sólo como explicitación de algo contenido en germen en el
material anterior.
Tal vez el cambio espiritual más profundo e importante en la India, el que pro-
porciona a la filosofía de los indios su fisonomía más propia y genuina, sea el pro-
gresivo abandono del ritualismo de la época antigua en beneficio de una piedad
personal, bhakti, que es relación del fuero interno de cada individuo con la divinidad.
Los ritos védicos eran la pura extroversión. Eran acciones y fórmulas estrictamente
regulados, con un complicado aparato externo de cosas materiales: construcciones
para sacrificios, fuegos diversos orientados hacia los puntos cardinales, tortas y pre-
parados culinarios con tales o cuales ingredientes, que tenían que ser cocinados de
una cierta manera y luego ofrendados conforme a ritos precisos, en lugares y
momentos señalados y a tales pero no a cuales divinidades; vestidos de ciertos tipos
15
 (pieles de antílope negras, o negras y blancas, túnicas de tal o cual tejido ...), anima-
¡es de talo cual edad y color, criados de ciertas maneras y en ciertos lugares ... Quie-
nes organizaban estos ritos lo hacían para obtener favores muy concretos de la divi-
nidad, y habían de contratar a expertos que garantizasen que todo se hacía exacta-
mente como debía hacerse, pues de lo contrario se podían concitar catástrofes ini-
maginables. Los organizadores debían someterse a prácticas ascéticas muy riguro-
sas de ayuno e inmovilidad. Todo eran condiciones externas para que el rito funcio-
nase correctamente, y el alma de los individuos no tenía en ello participación algu-
na.
1
Es más, los ritos, sacrificios y prácticas ascéticas podían realizarse con malos pro-
pósitos, y si se hacían bien, tenían éxito. La mitología india está llena de historias de
ascetas criminales, que conquistan poderes extraordinarios por medio de su heroico
ascetismo, y emplean esos poderes para destronar a los dioses y erigir en su lugar
gobiernos tiránico s del universo.
La primera filosofía india:
En algún momento esta extraña cultura ritual y litúrgica, profesionalizada hasta
lo inconcebible, empezó a pesar en exceso a los individuos, que difícilmente podían
encontrar ahí la clase de consuelo y complacencia espiritual que suele esperarse de
el período védico
las religiones "superiores". No es posible fechar los cambios que terminaron con la
cultura védica: multitud de textos muy antiguos defienden tanto esa cultura como
las nuevas formas de bhakti basadas en la pureza de corazón, en la bondad, en la
relación afectuosa con los dioses, en el culto incruento a imágenes benditas. Al
mismo tiempo que se componían los complejos tratados de interpretación de los
Vedas y los ritos al estilo brahmánico, tenían que estar ya en vigor esas nuevas
maneras de relacionarse con lo divino, que acaban triunfando y arrinconando defi-
nitivamente las prácticas védicas, y que han ejercido sobre la cultura occidental una
auténtica fascinación.

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 El Rigveda fue compuesto a lo largo de un periodo de tiempo desconocido pero segu-
ramente dilatado, quizá en tomo al comienzo del primer milenio antes de Cristo. Entre los
himnos más antiguos y los que parecen más recientes se obselVan algunas -pocas-- dife-
rencias de lenguaje, y profundas diferencias de sentido, de pensamiento y de contexto cul-
tural. Entre los más recientes, concentrados sobre todo en el décimo libro o Ma'!4ala, se
encuentran cuatro que se preguntan expresamente por el origen de todas las cosas.
Estos cuatro himnos son muy desiguales. El primero (RV X, 81) está dirigido a
ese dios "Visvakarman" (el hacedor de todo), advocación bajo la cual hay que enten-
der un intento de dirigirse a un dios creador supremo por encima de las divinidades
singulares. El himno contiene numerosas preguntas:
"¿Cuál fue el lugar, cuál el inicio, cómo era aquello de lo cual ViSvakarman creó
la tierra y desplegó el cielo con su grandeza?"
y también:
"¿Cuál fue la madera, cuál el árbol del que tallaron! cielo y tierra?"
El poeta exhorta a "los que reflexionan con la mente" a que se pregunten a sí mis-
mos estas cosas, y termina con una invocación a ViSvakarman llamándole también
"señor de la palabra" (vacas pati). En cierto modo la invocación al dios no constituye
una respuesta religiosa a las últimas preguntas de los hombres, sino más bien la afir-
mación de que estas preguntas son convenientes, que es bueno reflexionar sobre
ellas, y que se debe honrar a un hacedor supremo que ha de ser también el señor de
toda palabra, pero que permanece anónimo bajo sus epítetos y advocaciones.
El segundo de estos himnos narra (RV X, 90), en un estilo no muy elevado, el
sacrificio de Purusha, un gigante mítico cuyo nombre significa en principio "hom-
bre", y que en la primera filosofía india designa algo así como el alma en oposición a
la materia (Prákrti). Dado su limitado valor literario, reproduciremos su contenido en
síntesis, respetando la forma de la expresión:
Descripción: Purusha poseee mil cabezas, mil ojos y mil pies, cubre toda la
extensión de la tierra y la rebasa en diez dedos; él es el mundo entero, lo que
ha sido y lo que será, señor de la inmortalidad. Un cuarto de él son todas las
criaturas, los otros tres cuartos son lo inmortal que está en el cielo. De él nació
Viraj (el que gobierna todo), y de Viraj nació Purusha.
El sacrificio: cuando los dioses hicieron el sacrificio del que Purusha era la
ofrenda, la primavera fue la mantequilla derretida, el verano la leña y el otoño
la ofrenda. Los dioses, los sadhyas2 y los rshis3 sacrificaron a Purusha para sí.
Consumida la ofrenda, se convirtió en la grasa sacrificial. De la ofrenda con-
sumida nacieron los versos (el Rigveda) y cantos (el Sama veda) , los metros
I La representación más extendida de la "arquitectura del cosmos" en la India antigua es que es una
estructura de madera, construida con técnicas de carpintero o tornero.
2 Hombres santos.
;¡ Son los grandes profetas-videntes de la Antigiiedad, los redactores de los Vedas y los fundadores de
las grandes disciplinas filosóficas. Se supone que sus obras les fueron reveladas.
18
sagrados y las fórmulas rituales (el Yajurveda), los caballos, las vacas, las
cabras y las ovejas. Su boca fue el bráhman, sus brazos el rajanya, sus mus-
los el vaisya, sus pies el sudra4• La luna nació de su espíritu, el sol de su ojo,
de su boca nacieron lndra y Agni, de su aliento el viento. Su ombligo fue el
espacio, de su cabeza nació el cielo, de sus pies la tierra, de sus orejas los
puntos cardinales. Rodearon el ara siete postes, prendieron siete veces siete
haces de leña. "Con el sacrificio sacrificaron los dioses al sacrificio."
Las contradicciones, los dobles orígenes para una misma cosa y el doble efecto de
una misma causa, no deben desorientamos: en el juego de las alegorías se puede
encarar un mismo tema de formas diferentes. Recuérdese que también en el Evan-
gelio cristiano Jesús habla de sí mismo ora como "el cordero", ora como "el pastor",
y esto no es razón para descalificar el Evangelio como contradictorio. La mención de
las castas que aparece en este himno es la primera de la tradición escrita de la India: en
el resto del Rigveda no se mencionan. Pero es un buen ejemplo de cómo entran
en esa tradición los nuevos temas: introduciéndolos como parte de los más antiguos.
El tamaño de Purusha es determinado en este himno sólo como inmenso. En las
imágenes de Purusha que algunas UPanishad utilizan más tarde como símbolos mís-
ticos se añade que, además, Purusha es también lo infinitamente pequeño. Con ello
se ganará un concepto realmente místico del alma.
El tercer himno, llamado del "hiranyagarbha" (el embrión de oro), muestra un
curioso juego de afirmaciones cosmogónicas que terminan con el estribillo "¿A qué
dios hemos de honrar con sacrificios?". Por eso se le llama también "el himno al dios
desconocido". Desde el punto de vista de la historia del pensamiento este himno
resulta significativo precisamente porque entrevera certidumbres y dudas:
"El embrión de oro se produjo al comienzo, de lo existente fue engendrado
como único señor, él hizo firmes la tierra y el cielo. ¿A qué dios hemos de hon-
rar con sacrificios?"
El dios por el que se pregunta es "el que da vida y fuerza, (...) aquel cuya sombra
son la muerte y la inmortalidad, (...) el que por su poder es el rey único de cuanto
alienta y duerme ..." Parece como si el poeta estuviese construyendo el concepto de
Dios que la creación y nuestros conocimientos están pidiendo, para luego pregun-
tarse dónde está, quién es ese ser necesario pero desconocido.
Al final del himno, y como estrofa última, aparece una respuesta a esa pregunta,
que la tradición filológica ha entendido como un añadido posterior:
"Pra}apati(señor de la progenie), nadie sino tú abarca a todos estos seres, el amor
con el que te invocamos revierta en nosotros, y seamos señores de riquezas."
Esta última petición es una fórmula propia de los himnos más antiguos, en tanto
que la advocación "pra}apati"es parte del mundo de ideas más tardío, y constituye un
intento de pensar la creación en términos monoteístas.
4 Éstas son las designaciones tradicionales de las cuatro grandes castas.
19
 El cuarto de estos himnos es la auténtica joya de la colección y una de las piezas
literarias y filosóficas más notables de la literatura universal. He aquí una traducción
tentativa:
Ni no ser ni ser había entonces; no había el espacio, ni el cielo sobre él.
¿Qué se movía
profundas, allí? ¿Y dónde? ¿Bajo qué protección? ¿Qué eran las aguas
insondables?
Ni muerte ni inmortalidad había entonces; señal no había de la noche ni
del día.
más, Alentaba
distinto sin no
de él, viento según su propia ley aquello que era uno. Algo
había.
Tinieblas había, envueltas en tinieblas, al principio; una marea indiscer-
nible era aquel todo. La nada que estaba encerrada en el vacío, por el
poder del ardor nació como lo uno.
El deseo al principio sobrevino, el que fue la semilla primera del pensar;
del ser el hilo en el no ser hallaron, en el corazón buscando, los sabios
con el pensamiento.
Por medio se tensó la cuerda que los une5• ¿Es que había un abajo?
¿Había acaso un arriba? Había lo que siembra y lo que es grande; el ins-
tinto abajo, arriba el consentir.
¿Quién sabe con certeza? ¿Quién anunciaría aquí de dónde es nacida, de
dónde, esta emanación6? Los dioses son luego, son después de que ella
surja. De dónde viene ella, ¿quién lo sabe?
Esta creación de dónde viene, si fue hecha o no fue hecha, aquel que vigi-
la en el cielo más alto, tal vez él lo sepa, a no ser que ni siquiera él lo sepa.
Rigveda X, 129.
En su extremada concisión y en el uso de conceptos abstractos en plural, imposi-
bles de traducir directamente, este poema nos sume al mismo tiempo en la especu-
lación más sublimemente abstracta y en imágenes de extraña fuerza concreta. Las
enigmáticas expresiones que traducimos como "lo que siembra y lo que es grande"
son dos de estas abstracciones pluralizadas y concretizadas: lo que pone es "había
sembradores y grandezas", esto es, principios que engendraban simientes y poderes
capaces de hacerlas grandes. Estas imágenes, del mismo modo que las alusiones a
océanos insondables y a tinieblas primigenias, no deben relegar a segundo plano el
hecho de que el poema trata de un problema ontológico preciso: el de la relación
CIsas.
entre el ser y el no ser, y que ofrece para esta cuestión respuestas notablemente pre-
La interpretación de este poema se enfrenta con dos tipos de dificultades. En pri-
mer lugar están las que rodean a todos los textos védicos: en estas frases ultraconci-
sas el sentido de cada palabra es crucial, y nosotros no tenemos palabras que se
Frase
más 5allá conenigmática,
las preguntasquey se
conhaelsolido interpretar como la existencia de una barrera que impide pasar
pensamiento.
¡; Vís~ti: es la forma habitual de referirse a todo lo creado, y el preverbio vi- sugiere un "despliegue".
20
correspondan exactamente con ellas. Nuestras traducciones son muy poco precisas,
pues omiten inevitablemente muchas connotaciones semánticas y ponen exagerada-
mente de relieve otras, de manera que el lector debe saber que estas versiones a las
lenguas occidentales contemporáneas sirven únicamente para hacerse una idea
general, nada más.
Pero además, por su tema y por la manera de tratarlo, este texto constituye una
pieza aislada. Aunque pertenezca a los estratos más recientes del Rigveda, y pueda
suponérsela no muy alejada de las primeras Upanishad, su lenguaje es distinto del de
éstas. Es la primera expresión poética del pensamiento especulativo indio, y la mayor
parte de las interpretaciones que se han ofrecido de él pretenden entenderlo a la luz
de temas Ytópicos muy posteriores, pertenecientes a cosmologías plenamente desa-
rrolladas. Este poema es profundamente agnóstico, y constituye en un sentido muy
crucialla contrapartida india del "Poema del ser" de Parménides.
Frente a las interpretaciones de Paul Thieme, basadas sobre todo en cosmologías
PQsteriores, creemos poder defender la literalidad del poema con pleno sentido. Fun-
damentalmente el texto plantea las siguientes tesis:
1) Hay que plantearse el origen de las cosas con anterioridad a la distinción con-
ceptual entre ser y no ser: dada ésta, 10 existente está ya dado también.
2) En el todo indiscernible, anterior a cualquier distinción de conceptos, no se
puede postular signo diferenciador alguno, ni de conceptos ni de cosas (día y
noche, muerte e inmortalidad ...).
3) Ese todo anterior a las distinciones es, o posee en sí, "ardor": "tapas". La pala-
bra significa en sánscrito clásico tanto "calor" (está etimológicamente emparen-
tada con el latín tepidus) como "ascesis", ya que una de las formas más antiguas
de mortificación consistía en exponerse al calor del sol rodeándose de cuatro fue-
gos.
4) El poder de "tapas" hace que 10 indiscernible nazca como "10 uno" (ekam): es
el primer concepto, y aquí se afirma que la unidad de 10 existente se basa en el
"calor", imagen que sin duda debe entenderse como símbolo de la fuerza o ener-
gía de la vida7• En mitos posteriores se hablará de un embrión de oro que nace por
el calor, como el pollo sale del huevo empollado.
5) A esta unidad originaria de toda vida le sobreviene (ádhi ávartata) el deseo,
"kama", palabra que significa desde el deseo indiferenciado total (en alemán "Be-
gierde") hasta el amor. Esta, se dice, es la simiente primera del pensamiento,
luego el pensamiento y los conceptos son fruto del impulso de la vida hacia 10
que la rodea, del deseo.
6) Esta secuencia (el todo indiscernible, la energía vital, 10 uno, el deseo y el pen-
samiento) constituye "el hilo del ser hallado" especulativa mente "en el no ser": no
hay por 10 tanto un mito cosmogónico revelado por algún ser trascendental, sino
pura y simple reflexión teórica, la cual se trasciende a sí misma y descubre que ella
7 En el himno X, 190 se dice que "el ¡;ta (orden) '! la verdad ~acieron del encenderse
el tapas, de donde
nació la noche y la corriente del océano. De la comente del oceano nació el año que ordena noche y día y
cuanto abre los ojos",
21
 misma no es sino el eslabón final de una cadena necesaria, no contingente, que secuencia infinita de creaciones y destrucciones, mientras que en nuestro poema se
puede ser reconstruida por medios racionales: en cierto modo una cadena "lógica". habla de una anterioridad absoluta respecto de todo tiempo Y lugar, sin contamina-
7) Hallado el hilo "lógico" del ser en el no ser, queda sin embargo sin resolver el ción rnito1ógica alguna. Por eso los indios consideran el "nasaduktám" como la más
problema, ya no especulativo sino de algún modo empírico, del origen de las pura y fina filosofía producida en su suelo.
cosas concretas que nos rodean. El cosmos es en todo caso algo distinto del ser y
el pensar, y su vínculo con ambos no puede ser establecido por la mera especula-
ción teórica racional. Y puesto que repugna a la razón suponer que el cosmos es
factura de los dioses, ya que éstos forman parte de él, la pregunta por la creación
debe suspenderse: o existe una divinidad superior a todo lo imaginable, que cono-
ce el origen de lo dado, o no existe tal divinidad, y la pregunta por el origen no
tiene respuesta racionalmente conocib1e.

Esta pieza maestra de la especulación filosófica en ropaje poético no resultó

fácil de asimilar para las generaciones posteriores. El "nasaduktám" o "poema del
no ser" no desempeña un papel importante en la filosofía upanishádica posterior,
y nO es muy citado en ella. Es pieza universalmente admirada, pero generalmente
incomprendida, porque se ocupan de ella quienes buscan poesía, y encuentran
aquí durísima ontología primera, o quienes buscan cosmología poética, y encuen-
tran lógica de conceptos. Y quienes buscan sólo lógica, encuentran imágenes des-
concertantes.
No obstante la filosofía inmediatamente posterior exhibe desde el comienzo
características y motivos cuya raíz está aquí, en el contexto definitivamente perdi-
do de esta reliquia aislada, que se convierte así en el testimonio más valioso y más
difícil de interpretar de 10 que fue la prehistoria del pensamiento filosófico de la
India.
Tal vez lo más llamativo de esta pieza, después de su sorprendente agnosticismo,
sea el esfuerzo por pensar la unidad de todo, más allá de las distinciones y escisiones
de los conceptos. El poeta-filósofo ha hecho un notable esfuerzo por expresar en imá-
genes de confusión la falta de toda frontera reconocible más allá de las de los con-
ceptos, y ha intentado crear un lenguaje de imágenes anterior a todo lenguaje de con-
ceptos y consistente en su negación. Frente a las escuetas formulaciones de Parmé-
nides, que prohíbe decir nada que no sea el casi mudo "que es", ''has estin" (formu-
laciones que veremos aparecer también en textos upanishádicos), aquí se realiza un
esfuerzo literario por hacer imaginable la indiscernibi1idad absoluta, lo uno como no
distinto ni siquiera de su concepto contrario. Y una característica común a la mayor
parte del pensamiento indio, y al mismo tiempo uno de sus motivos centrales, será
justamente el intento siempre renovado por reconquistar esa indiscernibilidad, esa
unidad absoluta del todo consigo mismo, en la cual desaparecen y se redimen las
individualidad es.
En textos más tardíos de mitología, singularmente en las narraciones de los
Pura1Jas, estas mismas imágenes de océanos en tinieblas, sin riberas ni contrastes,
de quietud y vacío absolutos, reaparecerán como escenografía de los mitos sobre los
tiempos que median entre una creación y la siguiente: acabada una era y extinguido
cuanto existe, en medio de las aguas sin fin flota inmóvil el gigante Vishnu y sueña la
próxima creación. Pero éstos son mitos del "eterno retorno", del tiempo cíclico de la
23
22
 Upa-ni-sad significa literalmante "sentarse a los pies de alguien". El término
alude a la posición del alumno que recibe instrucción de su maestro, sentado en el
suelo a sus pies. Esta instrucción es individual y se realiza en soledad y aparta-
miento. Para recibirla hay que estar purificado y espiritualmente preparado. El
maestro tiene la obligación de cerciorarse de que su discípulo posee las condicio-
nes adecuadas para recibir esta enseñanza excelsa, pues impartirla a personas
indignas constituye un terrible pecado. Y así "upanishad" acabó significando "doc-
trina secreta". Como término literario designa una serie de tratados pertenecientes
a las escuelas de los diversos Vedas, que se ocupan tanto de temas de metafísica,
ascéticas yypiadosas.
ontología epistemología como de cuestiones de moral, cosmología y prácticas
Dada la autoridad que adquirió pronto esta literatura sapiencial, el género de las
upanishad fue cultivado durante muchos siglos, bien como imitación de los textos
más antiguos, bien como adaptación de las formas antiguas a los contenidos de la
nueva piedad. Existen colecciones de extensión diversa. La más amplia recoge 108
textos. Unas sesenta son consideradas textos clásicos, y dentro de ellas hay doce que
gozan de un sólo
referiremos reconocimiento
a ellas. general como "upanishad antiguas". En lo que sigue nos
Dentro de este grupo antiguo las primeras están escritas en prosa, y son muy cer-
canas en su estilo a los brahmar¡,as: contienen narraciones y diálogos, prontuarios de
preguntas y respuestas como de catecismo. Les siguen otras en verso, de lenguaje
más cercano al sánscrito clásico. La extensión tiende a reducirse: B.rhadaranyaka
Upanishad y Chandogya Upanishad son tratados relativamente extensos, en tanto que
la comparativamente más tardía Isa UPanishad consta de tres páginas solamente. Las
de fechas posteriores vuelven a ser tratados voluminosos, pues se abandona la con-
cisión extrema del grupo central y se entra en formas de exposición más argumenta-
tivas.
Pese a la continuidad de lenguaje y estilo entre brahma1Jas y primeras upanis-
had, la ruptura en cuanto a la temática y el modo de abordarla es tan profunda que
incluso se ha hablado de un cambio en la "sociología del conocimiento". En algu-
nas UPanishad el marco narrativo que introduce la exposición de la doctrina
muestra a un individuo joven y ansioso de saber, hijo de brahmanes, que pre-
gunta a diversos sacerdotes por el verdadero significado de las cosas y no halla
respuesta satisfactoria. Finalmente acude a un maestro, no necesariamente bráh-
man -en ocasiones un rey, por lo tanto de la casta kshatria-, y éste le revela la
verdad. En este marco se ha querido ver una sugestiva posibilidad: la de que en
plena crisis del ritualismo extremo de la cultura brahmánica los nobles y reyes,
gentes instruidas y con tiempo y medios para meditar por su cuenta, hubieran
desarrollado una especie de cultura alternativa, menos formalista, más filosófica
en nuestro sentido del término, y que sólo para legitimar sus ideas en el contex-
to brahmánico
de los Vedas. habrían incluido sus tratados en la tradición de la interpretación
El profesor Surendranath Dasgupta, autor de una excelente enciclopedia de la
símil:
Filosofía india, discutiendo esta hipótesis extrae una conclusión matizada y muy vero-
26
"Me parece que la verdad es más bien que los kshatrias e incluso algunas
mujeres se interesaron por la indagación religiosa y filosófica que se manifies-
ta en las UPanishad. Estos estudiosos eran tan fervientes que tanto al recibir la
doctrina del bráhman como al impartírsela a otros no hicieron caso de diferen-
cias de casta ni de sexo; pero no hay evidencia de que la filosofía upanishádica
se originara entre los kshatrias, ni de que el germen de su doctrina no pueda
ser hallado en los brahma1Jas y aranyakas, que son obra de brahmanes."g
Dasgupta reconoce así que existe un cambio impqrtante, pero entiende que consti-
tuye una evolución consecuente dentro del brahmanismo, evolución que acabó hacien-
do saltar la rigidez de la cultura litúrgica y abriéndola a temas más profundos e impor-
tantes para la vida. Es el paso de la mentalidad ritualista, convencida de que los ritos
poseen eficacia por sí mismos, a una reflexión sobre el simbolismo de esos mismos
ritos, sobre su significación y sobre la relación entre la divinidad y el individuo humano.
En las UPanishad no existe una evolu-
ción del pensamiento comparable a la
La doctrina que se produce por ejemplo en Grecia, o
en nuestra Filosofía moderna desde Des-
del atman- cartes a Hegel, sino que la esencia de la
doctrina está dada desde el principio, y
no es posible rastrear el modo como los
brahman indios llegaron a esa doctrina. Simple-
mente está ahí, y se condensa en una sola
fórmula: el atInan es el bráhman. Todo lo demás es propedéutica para ella e inter-
pretación de sus posibles significados y aplicaciones.
La fórmula no puede ser traducida, ya que se trata de una ecuación entre dos pala-
bras muy ricas en connotaciones y con una densa historia tras de sí. El único modo
de acercarse a ella es intentar hacer expreso su contenido.
Atman parece etimológicamente relacionado con la raíz an- "respirar", pero ya en
la lengua de los Vedas la palabra ha perdido prácticamente toda significación concreta
y se ha convertido en una especie de pronombre equivalente al latín iPse: "uno mismo",
en inglés self De todos modos los indios cultos fueron siempre muy sensibles al paren-
tesco de sus palabras, de modo que no les pudo pasar inadvertida la relación entre este
pronombre y la raÍZ an-. La respiración ocupa desde los comienzos del pensamiento
teórico de la India un lugar central. Su dominio y control funda el yoga, que es una téc-
nica de autocontrol asociada a toda una filosofía del cuerpo y del alma, y en cuyo cen-
tro está el término pra1Ja, también intraducible y que designa el aire que entra y sale
por la respiración y da vida a todo organismo, y que constituye no sólo la esencia de la
vida sino el principio mismo de todo el cosmos. Como aliento humano se clasifica en
varios pra1Jas: el que entra, el que sale, el que se pierde al expirar, etc.
• S. DASGUPTA. A History ollndian Philosophy, New Delhi 1975, vol. 1, p. 35.
27
 Existe pues un estrecho contacto entre el "ser uno mismo" designado por fitman
y esa especie de comunidad profunda entre el individuo y el cosmos que se refleja en
el concepto del prat}/J o aliento universal. Atman es así la palabra que hace referen-
cia a lo más íntimo y vital del sujeto, pero sin atribuirle ninguna propiedad individual
específica; por su etimología sugiere no obstante una referencia a todo lo que vive y
alienta. No es el "sujeto" en nuestro sentido, esto es, el presupuesto que subyace a la
relación de conocimiento y que se opone al "objeto". Es la más inespecífica referen-
cia al interior de cada hombre, de cada ser que puede señalarse a sí mismo diciendo
"yo".
El segundo miembro de la ecuación upanishádica es de significación más com-
pleja. El sustantivo neutro bráhman, que como veíamos más arriba designa en prin-
cipio la fórmula métrica (mantra) dentro del ritual védico, es una de las derivaciones
de la raíz brah-. Otra de ellas es el sustantivo masculino bráhman, que designa en la
lengua antigua a uno de los cuatro sacerdotes principales del sacrificio. En los ritos
más complejos, realizados con varios fuegos, un sacerdote llamado hotar recitaba
. himnos del Rigveda, y uno o varios otros sacerdotes (udgatar) cantaban himnos del
Samaveda; sacerdotes menores ejecutaban las acciones sacrificiales (encender los
fuegos, echar en ellos ofrendas ...) mientras murmuraban las fórmulas rituales del
Yajur Veda: son los adhvaryú. En un lugar central del sacrificio presidía todo ello, en
silencio concentrado, el bráhman, cuya función era vigilar que todo se realizase con-
forme a las prescripciones. Si se producía alguna alteración, por confusión de algún
oficiante o por causas ajenas (el vuelo de un pájaro ominoso, un fenómeno atmosfé-
rico ...), en ese momento el bráhman entraba en acción pronunciando alguna fórmula
en verso (un bráhman) con la que restaurar la armonía y garantizar la eficacia del
sacrificio. El Atharva Veda (cuarto Veda) es básicamente una colección de estas fór-
mulas, que en origen habían de ser improvisadas. Para desempeñar esta delicadísi-
ma función el bráhman debía conocer perfectamente los tres Vedas.
El término que designa al portador de esta función es el que da origen a la desig-
nación de la casta sacerdotal en su conjunto. El nombre abstracto de la fórmula utili-
zada por él acaba autonomizándose respecto de este estrecho contexto técnico y
alcanzando una significación cósmica difícil de precisar, pero que de algún modo se
refiere al conjunto de lo existente, pensado como un todo, y al mismo tiempo a su ori-
gen y al principio que lo mantiene. Dasgupta señala que en esta evolución debe verse
una especie de sublimación de la mentalidad mágica: dado que se suponía que los
mantras poseían una eficacia propia, y que por su propio poder y santidad lograban
lo que se pedía con ellos, esta misma fuerza mágica del bráhman se agranda hasta el
plano cósmico y acaba designando el conjunto de las fuerzas que crean y soportan
todo lo existente. De ahí que ese mismo término, personificado, engendre la idea de
un dios creador, Brahma, dios que de algún modo queda fuera del panteón politeís-
ta, y que encarna la idea más abstracta de divinidad absoluta, la más cercana también
al monoteísmo.
Las Upanishad se mueven en torno a esa idea muy abstracta de un principio cós-
mico que es la unidad del origen y de lo originado, del cosmos y de su creación. El
bráhman es el todo. De él se afinna, en la gran ecuación upanishádica, que no
es distinto del atman. Ésta es la verdad única, y saberla es saber todo lo que impor-
28
ta. El individuo ha de llegar a hacer suya esta verdad, y puede lograrlo de varias
¡uaneras, pero la idea misma no es el resultado de su esfuerzo reflexivo sino el
comienzo absoluto. Por eso se dice en general que ha sido revelada, y que no se la
puede alcanzar por reflexión sino sólo siendo instruido por un guru.
Desde el punto de vista occidental esto se consideraría puro y simple dogmatis-
¡uo. Pero hacerlo así sería pasar de largo ante lo más importante. Intentaremos en lo
que sigue hacer verosímil esta idea.
Innumerables textos, de los que ofreceremos aquí una selección, muestran que la
gran ecuación atman = bráhman es la condensación de la idea de que ninguna esci-
sión conceptual de la realidad, ninguna clasificación que oponga unas cosas
a otras, alcanza la verdad última, la cual consiste en la cancelación de toda
distinción. "La verdad es el todo", diría entre nosotros Hegel en un sentido compa-
rable. Pues toda clasificación puede acabar revelándose inconsistente o contradicto-
ria: en todo intento de determinar algo por oposición a lo demás hay una intervención
arbitraria del sujeto conocedor, que traza fronteras entre las cosas de acuerdo con la
manera como él delimita las cosas, manera que podría ser distinta en otro individuo.
De hecho, desde nuestro actual conocimiento de las lenguas se pueden aportar infi-
nitos testimonios de cómo los hablantes de ciertos idiomas cuentan con objetos que
hablantes de otros idiomas no considerarían como tales, ya que no tienen palabra
para designados. Un poco más arriba nosotros mismos nos veíamos envueltos en la
dificultad de hacer plausible para un occidental la existencia de algo (el bráhman) en
lo que nosotros no creemos, porque ni siquiera podríamos designado, y que sin
embargo para los indios constituye la realidad más genuina.
Nuestra manera de entender la relación entre sujeto y objeto, por ejemplo, parte
de que lo único incuestionable es la evidencia empírica, la cual se funda en la expe-
riencia de los sentidos. Los indios ponen desde el primer momento de relieve el
hecho de que los sentidos nos engañan con frecuencia, motivo por el cual el conoci-
miento, si ha de ser seguro, no puede tomados como criterio de certeza Oa certeza
sensible aparece en cambio afirmada en textos más tardíos). La filosofía de la ciencia
en Occidente sigue dando vueltas a este problema de la "base empírica", y de ningu-
na manera se puede afirmar que exista entre nosotros un acuerdo unánime sobre lo
que ha de ser considerado "objetivo". Tampoco los indios han alcanzado esa meta
final, pero su forma de concebida, distinta de la nuestra, no exhibe al menos uno de
los errores más groseros que lastraron durante siglos el pensamiento occidental.
Dadas las profundas disparidades entre las maneras como los diversos sujetos
aprehenden la realidad, la consecuencia radical que extrae de ello la filosofía upani-
shádica, la de que toda aprehensión basada en determinaciones conceptuales contie-
ne un momento de falsedad, lejos de aparecérsenos como misticismo injustificable
muestra ser inobjetablemente lógica.
Así pues, también para un occidental puede tener pleno sentido la fórmula atman
= bráhman. Simplemente hay que poner entre paréntesis el aparato místico que la
acompaña, y que constituye lo específico de la vía india hacia la crítica del conoci-
miento conceptual, y situarse en el plano lógico en el que también en Occidente se
ha revelado indispensable ir más allá de la ontología ingenua de las clasificaciones y
poner en cuestión la formación misma de los conceptos. Es por ahí por donde resul-
29
~
 ta posible acercarse a la fórmula atman = bráhman sin necesidad de interpretada
como divagación mística precientífica, sino tomándola en serio como planteamiento
epistemológico.
A los autores upanishádicos no se les
El acceso 1 a oculta que el grado de abstracción de la
fórmula titman = bráhman no sólo exige
un esfuerzo considerable de la mente,
conocimiento sino que no es comprensible si no se
accede gradualmente a ella. Son muchos
del bráhman los textos en los que se realiza la deriva-
ción conceptual de esa ecuación final a
partir de ecuaciones mucho más concre-
·tas y cercanas a la experiencia, con una metodología que recuerda a la de los símiles
artesanales de Platón. En las UPanishad la forma habitual de llegar al bráhman es
mostrar la insuficiencia de las formas de experiencia y conocimiento basadas en los
sentidos. He aquí una muestra, tomada de la Aitareya Upanishad, que constituye una
especie de narración simbólica de la creación:
"Éste9 pensó: he aquí los mundos y los protectores de los mundos, vaya crear
alimento para ellos. E incubó las aguas, y de la aguas así incubadas nació una
forma. Esa forma que nació es el alimento l0. Una vez nacido el alimento quiso
escapar. Intentó retenerlo con la palabra, pero no pudo retenerlo con la palabra.
Si lo hubiese retenido con la palabra, se habría satisfecho con sólo decir el ali-
mento. Intentó retenerlo con el pra1Ja, pero no pudo retenerlo con el pra1Ja; si
lo hubiese retenido con el pra1Ja, se habría satisfecho con sólo respirar el ali-
mento. Intentó retenerlo con el ojo, pero no pudo retenerlo con el ojo; si lo
hubiese retenido con el ojo, se habría satisfecho con sólo contemplar el ali-
mento. Intentó retenerlo con la oreja, pero no puedo retenerlo con la oreja; si lo
hubiese retenido con la oreja, se habría satisfecho con sólo escuchar el alimen-
to. Intentó retenerlo con la piel, pero no pudo retenerlo con la piel; si lo hubie-
se retenido con la piel, se habría satisfecho con sólo tocar el alimento. Intentó
retenerlo con la mente, pero no pudo retenerlo con la mente; si lo hubiese rete-
nido con la mente, se habría satisfecho con sólo meditar el alimento. Intentó
retenerlo con el pene, pero no pudo retenerlo con el pene; si lo hubiese reteni-
do con el pene, se habría satisfecho con sólo eyacular el alimento. Intentó rete-
nerlo con el apana (el aliento que sale), y lo consumió. El viento es pues el que
retiene el alimento, el viento es el buscador del alimento.
"EIAtman.
10 La noción del alimento (anna) desempeña aquí siempre un papel importante, por cuanto la alimen-
tación es aquella relación de cada ser con lo que le rodea que le permite crecer. desarrollarse y llegar a
ser en definitiva lo que es. Se trata de la conexión entre cada individuo y el cosmos, y también de la con-
versión de la materia inespecífica en sustancia esencial de uno mismo.
30
Pensó entonces: ¿cómo puede ser esto sin mí? Pensó: ¿por dónde entraré?
Pensó: si es dicho por la palabra, si es respirado por el pra11fl, si es visto por el
ojo, si es oído por la oreja, si es tocado por la piel, si es meditado por la mente,
si es inhalado por el apana, si es eyaculado por el pene, ¿quién soy yo?
Traspasando la frontera, entró por esa puertall. Esa puerta se llama 'fisura', es
la beatitud. Tres son sus moradas, los tres sueños12: ésa es una morada, ésa es
una morada, ésa es una morada.
Una vez nacido, contempló a los seres. ¿Quién se llamará aquí 'otro'?, se dijo.
y él vio al purusha que es el bráhman mismo. 'Lo he visto', dijo."
He reproducido el texto por extenso con el fin de proporcionar una idea concreta
de cómo tratan las Upanishad los temas que acometen. Estas repeticiones de fórmu-
las en las que sólo varía un elemento son muy frecuentes, sobre todo en razona-
mientos referentes a las vías que se revelan inútiles o insuficientes para acceder al fin
último, el conocimiento del atman-bráhman. Las muchas frases cuyo sujeto sólo es
indicado por el demostrativo masculino "éste" se refieren al atman. Son numerosos
los pasajes en los que el atman aparece como creador de un algo dotado de sentidos
y luego entra en ello, formándose así la unidad. Algunos traductores suplen entonces
palabras como "el hombre" (en nuestro texto, en el primer párrafo, Lilian Silburn
interpola: "Si lo hubiese retenido por la voz, el hombre se habría satisfecho ..."). El
texto no introduce sin embargo cambio alguno de sujeto, y mantiene en suspenso esa
extraña identidad del creador y lo creado. Ello causa dificultades de comprensión, y
se las causó a los propios filósofos indios posteriores, pero a la vista de la explicitud
de estos pasajes no parece aconsejable introducir en ellos elementos no expresados.
También aquí se debe optar por la lectio difficilior.
El objetivo de estos razonamientos es introducir el pensamiento unitario, el
"monismo" radical. Los indios, como decía más arriba, parecen haber sido muy sen-
sibles, desde sus primeros esfuerzos teóricos, al género de catástrofes epistemológi-
cas que inevitablemente trae consigo cualquier oposición de conceptos. En Occiden-
te fue Parménides quien por primera -y en realidad también última- vez expresó
con radicalismo semejante esa idea: la de que toda oposición de conceptos implica
afirmar la existencia de lo negativo y trae consigo el caos. Platón concibió una salida
para esta situación de conflicto absoluto: partir no del ser sino del movimiento, y
aceptar cuantas consecuencias teóricas deriven de su aceptación como ente de pleno
derecho (Sofista, 240 y ss.). Veremos más adelante que el Buda planteó un comienzo
muy semejante para el pensamiento. En las UPanishad se intenta una vía diferente: la
del esfuerzo de pensar el todo como uno. Se trata de un pensamiento difícil, pues
el espíritu está habituado a las diferencias y tiene que ser entrenado para compren-
der que toda diferenciación es relativa, y que por lo tanto 10 único que es absolu-
to es el estadio previo a todas ellas. En Svetasvatara UPanishad se dice, en una
estrofa parcialmente enigmática, que:
11 Esto es: superada la barrera de la incomprensión. s~ intro~ujo en el cuerpo para ser su alma.
l' Las diferentes clases de sueños son con frecuencia conSideradas como las manifestaciones más
genuinas del alma en sí misma, al margen de sus contactos con lo exterior.
31
 "En la rueda inmensa del bráhman, que es la vida y el acabamiento de todo, el
ánsar va y viene, juzgándose a sí mismo distinto de aquel que lo promueve; de
allá, por él gozosamente aceptado, entra en la inmortalidad" (Sv. Up. 1, 6).
El ánsar, metáfora del alma, no puede escapar de la rueda de la existencia mien-
tras cree en la diferencia entre sí mismo y la fuerza que lo ha puesto en movimiento;
sólo anulando esa diferencia, fundiéndose con el creador y siendo aceptado en esa
unidad, escapa al devenir. Un poco más adelante, en el mismo texto, se ofrece una
formulación más claramente teológica:
"Unido en él lo que perece y lo imperecedero, lo que se ha desplegado y lo que
no13,el Señor porta todo eso; el atman, apartado del Señor, queda apresado en
las ataduras de su condición disfrutadora14; cuando ha reconocido a Dios, ,;
queda libre de toda atadura" (Sv. Up. 1, 8).
La Svetasvatara UPanishad es teísta, y encarna el bráhman en "el Señor" (lsvara):
sus razonamientos se asemejan a los de la teología monoteísta. Pero el contenido del
concepto de divinidad de esta UPanishad no es otro que el del bráhman abstracto,
anterior a toda distinción, origen y absorción final de todas ellas:
"Una a una sus redes extendiendo en este campo de múltiples maneras, el que
es el dios las recoge nuevamente, (...) él que es el gran atman" (Sv. Up. V, 3).
La principal diferencia entre las Upanishad ateas del comienzo y las teístas más tar-
días estriba en que en éstas se admiten nuevas vías para el acceso al conocimiento del
bráhman. En particular aparecen las técnicas del yoga como forma de entrenar el espí-
ritu y preparado para la recepción de la verdad. Por otra parte la actitud teísta permite
combinar las abstracciones más arduas con formas más cercanas a las representacio-
nes y a los sentimientos del alma individual. El sexto capítulo de Sv. Up. es un hermo-
so ejemplo de algo que por su forma externa parece un himno de ensalzamiento del
dios único, pero que está saturado de tesis filosóficas sobre el mundo, su creación y su
esencia:
"La naturaleza nombran los unos de entre los sabios, el tiempo los otros, obce-
cados15; del dios la grandeza en el mundo, en cambio, es lo que hace moverse
a la rueda del Bráhman.
Aquel que por siempre rodea este mundo entero, sabio, hacedor del tiempo,
dotado de atributos, omnisciente, por su gobierno despliégase la obra que ha
de ser pensada como tierra, agua, fuego, viento y espacio.
1:' Vyakta-avyakta: es terminología de la escuela samkhya (vid. inf.) para designar la totalidad al mar-
gen de la distinción entre cosa ya creada y cosa por crear, tal vez entre acto y potencia.
14 El disfrute, ejemplificado casi siempre como disfrute del alimento, es una relación imperfecta con el
todo, pues se basa en la diferencia entre el individuo y lo demás.
Estoaquí
gicas15 que es: algunos piensan que el todo es la naturaleza, otros que es el tiempo; son las tesis cosmoló-
se refutan.
32
Realizada esta obra y nuevamente destruida, entrando en unión con la mismi-
dad de la mismidad, por medio de lo uno, de la díada, la tríada y las ocho, con
el tiempo en fin y con los atributos sutiles del atman, el que habiendo iniciado
obras asociadas a cualidades, puede distribuir todos los estados16, mas si éstos
no existen, anulada queda toda obra hecha; aniquiladas las obras, él avanza,
verdaderamente otro17•
Él es contemplado como el comienzo y el origen de la causa de la unión, allen-
de los tres tiempos y sin partes, cuando ha sido venerado como omniforme,
cumplimiento de cuanto existe, como el dios originario, digno de adoración,
que se aloja en nuestro pensamiento.
Otro es él, por encima del árbop8, del tiempo y de las formas, desde quien se
despliega esta diversidad de acá, cuando se ha conocido al que trae el dhar-
ma19 y aparta el mal, al que es señor de la riqueza, sito en nosotros mismos20,
inmortal, morada universal.
A él, que de los soberanos es el supremo gran soberano, que de los dioses
es la divinidad suprema, que es el supremo señor de los señores, y que está
aún más allá, a Dios hallemos, al señor del mundo, al que se debe adora-
ción.
Ni efecto ni órgano suyo es conocid021, no es contemplado quien se le aseme-
je ni quien le supere; revelado es que su fuerza extrema es en verdad variada,
y que innata es la actividad de su conocimiento y de su fuerza.
No existe en el mundo señor sobre él ni quien lo gobierne, ni existe señal suya;
la causa es él, y el señor de los señores de los órganos de los sentidos; de pro-
genitor carece y de señor.
El que, siendo dios único, a semejanza de la araña, con los hilos nacidos de la
materia primigenia a sí mismo se envuelve por su propia voluntad, que él nos
otorgue la entrada en el bráhman ... "
IH No se trata de cualidades y estados cualesquiera, sino de una triada antigua y bien establecida, de
origen incierto: el sattva (el ser como el bien), el rajas Oa pasión dominadora) yel tamas Oa oscuridad, la
opacidad de la materia). Desde muy antiguo los indios consideran que todo lo existente consiste en com-
binaciones diversas de esas tres cualidades primigenias, que por ejemplo se asocian también con las cas-
tas, al modo platónico de asociar virtudes y jerarquía social.
17 La idea de que toda creación implica una destrucción constituye una convicción tan arraigada en el
pensamiento indio que la omnipotencia sólo se concibe aquí como la capacidad simultánea de crear y des-
truir. En la trinidad hindú los dioses encarnan los tres estados de la materia: creación, conservación y des-
trucción. Para la religiosidad occidental la destrucción es demoníaca; los indios en cambio la ven como la
otra cara inevitable de la misma divinidad.
IX Existe una vieja alegoria del cosmos como un árbol primigenio con las raíces hacia arriba y las ramas
hacia abajo, símbolo también de toda vida.
19 Dhanna es la palabra india que designa lo debido, la ley moral a la que deben sujetarse los seres, y
que es diversa según sean éstos.
,,, Que el "señor de toda riqueza", que es el epíteto más común en el Rigveda para los grandes dioses,
sea algo "sito en nosotros", ésta es la tesis upan!shádica en ~u forma más clara.
" Esto es: el pensamiento no puede discernir partes en el, no puede"analizarlo".
33
 "
El monzsmo Más arriba hacíamos referencia a la
aspiración más profunda de los pensado-
direcciones, salen los pra1Jas cada uno a su dominio, de los pra1Jas los dio-
ses, y de los dioses los mundos. He aquí este pra1Ja, el atman consciente,
res upanishádicos: la de cancelar las opo- que
- ha" entrado en el atman que es el cuerpo, hasta los cabellos, hasta las
radz"cal siciones de conceptos en un pensamiento unas.
unitario, previo y superior a todas ellas.
Esta aspiración se vuelca hacia todos los El monismo no es sin embargo, a despecho de esta imagen del sueño profundo,
aspectos del pensamiento teórico y funda propuestas filosóficas de sorprendente unidad inicial, espontánea o ingenua, sino unidad conquistada mediante la relativiza-
"modernidad".
(capítulo IID: Así ocurre por ejemplo en el siguiente texto de KaushitakT Upanishad ción de las diferencias existentes. Es unidad crítica, no pasiva indiferencia. Uno de
los más bellos pasajes upanishádicos, perteneciente a la brevísima lsa Upanishad, lo
expresa así:
7) Pues sin conciencia la voz no puede hacemos conocer nombre alguno; dice
entonces: "Mi espíritu estaba fuera, no he tenido conciencia de ese nombre." Sin "A las más ciegas tinieblas van a dar quienes creen que algo llega a ser, mas
conciencia la nariz no puede hacemos conocer olor alguno; dice entonces: "Mi las tinieblas son peores todavía para quien se complace pensando que nada
espíritu estaba fuera, no he tenido conciencia de ese olor" (...) Sin conciencia nin- llega a ser. Distint022,dicen, es tanto del llegar a ser como del no ser jamás: así
gún pensamiento puede realizarse, ningún objeto de conocimiento puede darse a
-conocer. oímos decir a quienes lo explicaron.
El llegar a ser y el dejar de ser, quien los conoce unidos, por el dejar de ser
8) No hay que intentar conocer la voz, es quién habla lo que hay que saber. No rebasa la muerte, y por el llegar a ser accede a la inmortalidad.
hay que intentar conocer el olor, es quién huele lo que hay que saber. No hay que A las más ciegas tinieblas van a dar quienes creen que no hay saber alguno,
intentar conocer la forma, es quién la ve lo que hay que saber. (...) No hay que mas las tinieblas son peores todavía para aquel que se complace en el saber.
intentar conocer el espíritu, es quién piensa lo que hay que saber. Distinto, dicen, es tanto del saber como del no saber: así oímos decir a quie-
9) Pues estas diez parcelas del ser se refieren a la conciencia, y las diez parcelas nes lo explicaron.
de la conciencia se refieren al ser. Pues si las parcelas del ser no estuviesen ahí, Saber y no saber, quien los conoce unidos, por el no saber rebasa la muerte y
tampoco lo estarían las de la conciencia, y si no estuviesen ahí las parcelas de la por el saber accede a la inmortalidad. (oo.)
El rostro de la verdad se encuentra oculto en el cáliz de oro; el purusha que
unas y sin eltampoco
conciencia, concursolo de
estarían las del ser, pues ninguna forma se realiza por las
las otras.
mora allá arriba, en el sol, ése soy y023.Om. El bráhman es el espacio."

En este texto la idea monista se aplica a la relación de conocimiento, negando la Ese sujeto no nombrado, distinto del ser y del no ser, del saber y el no saber, esto
escisión de facultades sensoriales y entendimiento, y negando también la oposición es, distinto de toda distinción, es tanto el espíritu supremo simbolizado por el sol
de conocimiento y objetos. El objeto como tal, segregado del sujeto, no interesa: inte- como yo mismo. Dicho de otro modo, la sabiduría suprema, al llevamos más allá de
resa sólo como parte indiscernible del sujeto. toda distinción, nos hace indistinguible s también del todo y de su promotor, del bráh-
Pero las negaciones han de llegar hasta el núcleo mismo del sujeto, anulando toda mano
escisión dentro de él. La misma Kaushitaki Upanishad contiene un famoso diálogo
entre un bráhman y un kshatnya, donde este último, habiendo comprendido la rela-
Uno de los aspectos que causan más
tividad de cada enseñanza particular del bráhman, le revela a aquélla insuficiencia de La extrañeza en la filosofía india es el hecho
cuanto sabe. El bráhman le pide entonces que le instruya, y el kshatriya Ajatashatru
se limita a mostrarle a un hombre dormido y a despertarlo a bastonazos. Le pregun- de que hasta el más abstracto razona-
ta entonces al bráhman: "¿Dónde estaba acostado este hombre, de dónde ha retor- liberación" miento metafísico está expresamente
nado al despertar?" y enuncia entonces, en imágenes, la doctrina común de que el dirigido a lograr la redención del indivi-
duo, su salvación, o como dice literal-
atman que es el bráhman se identifica con el pra1Jll del sueño profundo y sin enso-
ñaciones,
pecto el estado
de nada del sujeto en el que éste no se diferencia ni en sí mismo ni res-
exterior.
moksha mente el término moksha, su "libera-
ción".

"Así se llega a ser uno en ese pra1]a. La voz entra en él con todos los nom-
bres, la mirada con todas las formas, el oído con todos los sonidos. Yal des- 22 El adjetivo en forma neutra se refiere al bráhman.
pertar, como salen las chispas del fuego recién encendido en todas las 2:1 Otra fórmula fija de la ecuación upanishádica: "ese/eso soy yo".

34 35
 La filosofía india no se concibe a sí misma como el puro y desinteresado "amor
por el saber" que la define en Occidente: no es teoría pura en ningún plano, sino siem-
pre y sólo reflexión encaminada a liberar al hombre del sufrimiento, suprimiendo las
causas que 10 producen. En un cierto sentido esta filosofía redentora constituyó
durante muchos siglos un obstáculo infranqueable para el desarrollo de la técnica y
del conocimiento científico: las mentes mejor dotadas, instruidas en un pensamiento
rígidamente continuista, presidido por la autoridad moral y social del maestro y
amparado por grupos institucionales cuyo abandono equivalía en la práctica a la pros-
cripción, no podían llegar a desarrollar interés alguno por mejorar las condiciones de
vida materiales, ya que toda su reflexión tenía por objeto alcanzar la indiferencia res-
pecto de la miseria material.
Por otra parte la doctrina de la reencarnación establecía una relación de
causalidad entre la situación real de cada persona en cada vida y su comporta-
miento moral en vidas anteriores, de manera que toda miseria tenía que ser
entendida como debida a una culpa moral en existencias anteriores. La única
clase de esfuerzo que se concebía como sensato en orden a mejorar las condi-
ciones de la propia existencia era desarrollar en esta vida un karman24 tan posi-
tivo que implicase una reencarnación ventajosa en la vida siguiente. El "progre-
so" filosófico constituye aquí un avance en sutileza: de nada sirve mejorar la vida
próxima si en ella uno puede recaer en actuaciones que en vidas siguientes vuel-
van a hundirlo en las esferas más miserables, así que hay que buscar una libe-
ración duradera, definitiva: la salida de la rueda de las reencarnaciones, del
sa~s¡¡ra.
El camino que halló la más antigua filosofía india para huir del sa~s¡¡ra y cance-
lar todo karman fue especulativo. En las UPanishad todo el esfuerzo reflexivo culmi-
na en una doctrina secreta de la más alta abstracción, cuyo conocimiento es él
mismo la liberación definitiva. En Kathaka UPanishad se encuentra una de sus
formulaciones más interesantes, más nítidas y más explícitamenhte vinculadas con la
escatología.
Esta UPanishad se inicia con una escena típica: un hijo de bráhman, curioso de
las cosas últimas, importuna infinitamente a su padre con preguntas hasta que éste
lo maldice: "¡Te doy a la muerte!" El joven Naciketas parte hacia la morada de Yama,
señor de la muerte (el primer inmortal que halló el camino de la muerte, dios de los
muertos por eso), pero Yama está ausente y nadie le ofrece los honores de hospita-
lidad debidos a su rango. Cuando al tercer día regresa el dios, comprueba horrori-
zado lo ocurrido y ofrece a Naciketas tres deseos en compensación. Éste pide pri-
mero que cese la cólera de su padre contra él, y luego que se le revele el secreto del
fuego que conduce al cielo. Yama le concede ambos deseos y pregunta cuál es el ter-
cero.
24 El karman, nombre abstracto derivado de la raíz kar- "hacer", es el conjunto de las cosas hechas por
cada individuo en cada vida, o más exactamante las consecuencias o implicaciones de esas acciones. Si por
ejemplo alguien hace algo aparentemente inofensivo, pero que por alguna circunstancia acaba traducién-
dose en un grave perjuicio para otro, las consecuencias de esa acción se cargan en su cuenta moral, y
habrán de pagarse de una u otra forma, ahora o en una vida venidera.
36
"La cuestión referente al hombre que ha muerto: 'es', dicen unos, 'no es', dicen
otros. Eso quiero saber, por ti instruido, ése es de mis deseos el deseo tercero" (K
Up. 1, 20).
Yama intenta por todos los medios apartar al joven de su curiosidad improcedente:
"Los propios dioses tuvieron sus dudas al respecto en tiempos, pues no es fácil salir
de ellas; es un problema sutil. Busca otro deseo, Naciketas. ¡No me hagas presión,
déjalo estad"
Pero Naciketas tiene a Yama bajo su control por la palabra dada, y no está dis-
puesto a renunciar: "Nadie hallaría a otro mejor capacitado para responderme, no hay
favor que con éste pueda compararse." Yama insiste: le ofrece riquezas, vida tan larga
como desee, poder, el amor de las mujeres, mas todo en vano. El joven bráhman sabe
que aun la vida más larga sobre la tierra es un corto período, que la vejez empaña los
sentidos, que ninguna riqueza terrena traspasa la barrera de la muerte. De modo que
quiere saber el misterio del "gran viaje" y no otra cosa.
Yama tiene que contestar pues, y sus respuestas forman tres círculos concén-
tricos, tres formulaciones de la doctrina upanishádica progresivamente esotéricas. La
última respuesta será la definitiva. Pero Naciketas (y el lector) tendrá que hacer un
gran esfuerzo de concentración para ir depurando su juicio hasta alcanzar el plano en
el que la respuesta última pueda ser comprendida.
En un primer acercamiento Yama elogia sin reservas la prudencia y sabiduría
demostradas por Naciketas al rechazar como vanos las riquezas y los placeres terre-
nales; advierte que quienes se confían a ellos, pensando que no hay nada más allá de
esta vida, son como "ciegos guiados por un ciego", y su ignorancia los hace caer a
todos bajo el dominio de Yama Oos conduce a la muerte).
La segunda fase de la doctrina es la enseñanza del atman, con la advertencia pre-
liminar característica:
"Proclamado por varón de baja estirpe no es (el atman) discernible, por varia-
do que sea el pensamiento. Si no es enseñado por otro, no hay acceso a él.
Pues más sutil es que los medios de la razón, no es comprensible.
No se accede a esa idea por el razonamiento, sólo si la proclama otro, hombre
excelente (...)" (K Up. U, 8-9).
Naciketas hace ahora una pregunta "correctamente formulada", pues entiende el
plano en el que ha de moverse desde ahora. Ya no pregunta simplemente por el más
allá, sino por "lo absolutamente otro":
"Dime pues qué consideras que es lo otro tanto del dharma como de su con-
trario, qué es lo otro de lo hecho por nosotros y de lo no hecho, qué es lo otro
de lo que ha sido y de lo que ha de ser."
Estamos ya en el centro mismo de la doctrina esencial, la que busca sus respues-
tas más allá de las contraposiciones lógicas habituales. Y la respuesta, como ocurre
en toda la cultura védica, está vinculada al lenguaje sagrado, es el contenido de las
palabras verdaderas:
37
 "La palabra que los Vedas nos recuerdan, igual, según afirman, a toda peni-
tencia2S,la palabra por la cual nos dedicamos al estudio del bráhman, yo te diré
brevemente cuál es: om. 26
Esta sílaba es, en verdad, el bráhman, ella es lo más alt027; quien comprende
esta sílaba obtiene todo cuanto anhela.
He aquí el fundamento excelso, he aquí el supremo fundamento. Quien este
fundamento ha conocido es encumbrado en el mundo del bráhman28".
(K. Up. 11,15-16).
El conocimiento de ese saber implicado en la verdadera comprensión de "om"
lleva al sabio mucho más lejos en sus inferencias sobre sí mismo y sobre la existen-
cia. La UPanishad formula ahora las consecuencias últimas de la sabiduría, aquéllas
en las que se encuentra su potencial redentor:
"El iluminado no nace ni muere, no viene de parte alguna, no es alguien. No
engendrado, eterno, permanente, primordial, no lo golpea la destrucción del
cuerpo." (K Up. 11,18).
Ésta es la esencia de la idea de la que cabe esperar una liberación definitiva. Es
una doctrina del alma que no sólo es inmortal -no engendrada, imperecedera-,
sino que además carece de origen y de toda identidad: "no es alguien". Esta respuesta
es consecuente con la pregunta que preguntaba por "lo otro de cada cosa y de su con-
trario": el sabio va más allá de toda contraposición de conceptos, y rebasa incluso
aquella que lo contrapone a lo que no es él. De este modo pierde su perfil identifica-
dar y se sume en el océano sin fronteras de la identidad absoluta de todo con todo,
allí donde ningún proceso, por aterrador que sea, destruye nada importante. La
siguiente estrofa ilustra este pensamiento con un ejemplo estremecedor que halla-
mos también en la Bhagavad Gita: "Cree el que mata que ha matado, cree su víctima
que ha sido matada: ni uno ni otro poseen discernimiento: no ha sido muerto el uno,
no ha matado el otro."
Desde la actitud occidental respecto de la moral y la responsabilidad esta idea no
puede ser digerida en modo alguno. No es posible para el hombre occidental apar-
tarse de su individualidad hasta el extremo de sentirse sólo parte intrascendente del
proceso universal, indiferente a su destino como individuo. Esta in-diferencia abso-
25 Esto es, la palabra cuyo conocimiento posee tanto valor de redención como la más extremada de las
mortificaciones realizadas por el asceta.
21i Esta sílaba sagrada constituye una alegoría fonética del todo: es la forma contracta de la secuen-
cia "a-u-m", en la cual la a simboliza el comienzo de todo, la u el final (como entre nosotros "el alta y
el omega"), y la m es un sonido de cierre. En diversos textos upanishádicos (y otros) se ofrecen inter-
pretaciones místicas de la sílaba, dando a sus componentes nuevos valores simbólicos: se trata desde
luego de especulaciones arbitrarias, pero su sentido no lo es, ya que toda interpretación de esta alego-
ría abstracta es un intento de hacer explítica la manera como se contiene en ella el todo que ella sim-
boliza.
27 Aquí om se interpreta como abreviatura de la ecuación upanishádica.
2" El brahmaloka, que se traduce a veces también como "el seno del bráhman", debe entenderse como
el universo espiritual de la verdad absoluta, no como un componente de una cosmología mítica.
38
luta, este borrar toda distinción, incluida la que nos hace individuos, es para nosotros
la idea más difícil de entender en la filosofía india. Es también la clave fundamental
de la diferencia entre ambos mundos29•
A la luz de esa formulación abstracta y enteramente nítida se comprenden
también mejor las afirmacionmes precedentes sobre la imposibilidad de llegar
"por sí mismo" a la verdad. Sólo la enseñanza del maestro puede acercamos a
ella, no tanto porque el maestro sea más sabio, sino porque es otro, es parte de
ese mundo distinto de nosotros con el que tenemos que identificamos hasta no
reconocemos ya más que como parte de él. La renuncia a la individualidad
empieza ya con la actitud del "sisya" que acepta en su interior la enseñanza ajena,
que renuncia a construir su propio mundo mental por sí mismo. Este abandono
inicial constituye la actitud correcta, y en el fondo es ya el comienzo de la com-
prensión.
La Katha Upanishad inserta a continuación una larga serie de pensamientos
en torno al atman y su identidad con el bráhman, repitiendo como estribillo ince-
sante: "etad vai tat": "esto es eso", la fórmula abreviada que simboliza la identi-
dad de todo con todo, del atman con el bráhman. Finalmente, en la sección VI,
tras la mención del yoga como la actitud de concentración más apropiada para el
pensamiento, se introduce la formulación ontológica más radical de la idea cen-
tral:
"No es posible aprehenderlo con la voz ni con la mente, tampoco con el ojo.
'Es', se ha dicho. ¿Cómo de otro modo cabría aprehenderlo?
'es', así ha de ser aprehendido, pues ambos tienen existencia. A quien lo apre-
hende diciendo 'es', la existencia se le vuelve clara."
La cláusula "pues ambos tienen existencia" es de sentido oscuro. El resto en
cambio es claro: sólo la nuda predicación "asti", "es", sin sujeto ni complementos,
constituye un signo lingliístico apropiado para expresar la esencia última. Idéntico
pensamiento hallamos en Parménides, y expresado de la misma forma, con el verbo
ser sin sujeto alguno: "esti". La predicación pura del ser es la única en la que no se
recoge oposición alguna de conceptos, la única que respeta la identidad absoluta del
todo consigo mismo, sin mezcla ni contaminación de negación, la única que expre-
sa la unidad en la que se redimen los individuos. Naciketas halla en esta respuesta
su liberación, pues con ella le es posible "renunciar a todo deseo", "deshacer todo
nudo del corazón".
29 Nuestra interpretación se aparta en este punto resueltamente de la que desarrolla PAUL DEUSSEN en
su conocida obra Die Philosophie der Upanishad's, Leipzig 1899. Deussen se ha ganado un merecido
renombre con su minucioso y competentísimo análisis filológico y filosófico de las doctrinas upanishádi-
cas, pero enfoca explícitamente su lectura desde las premisas del neokantismo, lo que le lleva a establecer
conexiones entre Upanishad y pensamiento idealista (alemán) que la mayoría de los indólogos contemplan
con reserva. No es éste el lugar de entrar en una crítica pormenorizada de la posición de Deussen, pero el
le~tor interesado puede acercarse, bien a su texto (no traducido), bien a la sin duda justa apreciación del
mIsmo en la citada obra de Dasgupta.
39
 Los indios no sólo reconocen pues el carácter relativo de toda distinción y con-
traposición de conceptos, sino que extraen de ello la conclusión ulterior de que hay
que intentar abandonar las regiones de la relatividad y entrar en el dominio de lo
absoluto. Pero lo absoluto, concebido como identidad, significa inevitablemente el
final del sujeto como tal.

III
El budismo

40
 La inspiración que recibió Siddhartha, el Gautama, y que 10 convirtió en el "budd-
há", "el que ha despertado", constituye en realidad una última vuelta de tuerca en esta
misma línea de razonamiento. El punto de partida de la revolución budista del pen-
samiento consiste en pensar hasta el final esta idea de la disolución del suje-
to. El Buda comprendió que si se abandonan determinados prejuicios de pensa-
miento muy asentados, es posible concebir el todo en términos tales que no exista ya
temor alguno para el individuo, que se suprima de raíz toda causa de sufrimiento. Y
fue por compasión hacia todos los seres que decidió desarrollar su pensamiento en
forma de doctrina y difundirla a través de una orden monacal.
En realidad no se puede hablar de una completa ruptura filosófica entre las Upa-
nishad y el budismo, y entre los filósofos postupanishádicos tempranos, de los que no
se conservan textos completos, no siempre es posible saber si son o no son budistas.
Desde que irrumpe el budismo como doctrina se enciende una vivísima polémica filo-
sófica en la que participan con el mismo ardor los brahmánicos ortodoxos de los seis
"darSana", sistemas filosóficos dependientes de las UPanishad, y los budistas30, y se
comprueba una intensa influencia de los unos sobre los otros, de manera que el
budismo, al margen del problema de su heterodoxia religiosa, no es sino un desa-
rrollo más del pensamiento indio antiguo.
Básicamente el Buda desarrolla una tesis epistemológica de la que se infiere todo
lo demás: en su visión de la realidad todo cuanto existe es tan sólo un fluir de
energía, en cambio y variación perpetuos, sin "esencias" que. cambien. Al
contrario de lo que supone toda metafísica de la identidad, esto es, que existen seres
y que éstos cambian, para el Buda sólo hay el fluir en el que cristalizan de manera efí-
mera formas que nosotros, obcecados, interpretamos como esencias. Esta posición
recuerda intensamente la alternativa de Heráclito a la filosofía del ser de Parménides.
También el sujeto humano es una de estas cristalizaciones momentáneas, una
"forma" nacida de la conjunción de cinco "grupos" de energías o estados (kandhasj31:
la sensación, la percepción, el entendimiento, la razón y la conciencia (rupa, vedana,
sañña, sankhara, viññana). No hay una esencia humana, ni individual ni colec-
tiva, por detrás de esta constelación contingente: no hay un sujeto humano,
un alma distinta de sus cualidades y atributos, subyacente a ellos, (entre los
kandhas no se halla en sitio alguno el "yo soy", Samyuta Nikaya I1I, 130), ni hay una
naturaleza humana que pueda ser positivamente definida. El budismo poste-
rior llama a esta "no esencia" el "ser buda": buddhata. La comprensión de esta
negatividad esencial convierte al hombre en un iluminado, y lo libera de
todo temor.
El Buda comprendió que lo que encadena al hombre a la rueda de las re encarna-
ciones es su propio deseo de ser, de permanecer. Es este deseo el que hay que
:lO Es entonces cuando se produce la clasificación de las filosofías de la India en "astika" y "niistika",
esto es, en las que dicen asti, "es" (es decir, las que afirman la vigencia de los Vedas) y las que dicen na
asti, "no es" (que niegan esa vigencia).
:ll La terminología budista nos es conocida primariamente por el canon en lengua pali, una variante
meridional del sánscrito que se caracteriza por toda una serie de simplificaciones y erosiones consonánti-
caso En lo que sigue, salvo indicación en contra, los términos citados son los del palio
42
erradicar para alcanzar la liberación definitiva. Todos los demás deseos que sujetan
al hombre a la existencia, a sus riesgos y miserias, son concreciones posteriores que
tienen su raíz en el deseo primigenio de ser y seguir siendo. La doctrina del Buda
introduce aquí una modificación de la doctrina hinduista del karman: para los hindú-
es ortodoxos el destino de cada individuo en cada vida está determinado por las con-
secuencias de sus actos en vidas anteriores, y sólo por ellas. Para el Buda en cambio
los actos involuntario s no contribuyen al karman, y sí en cambio los deseos cons-
cientes. De hecho para el Buda el destino de cada individuo es el producto de sus
deseos (tanha), y cuanto más intensamente se ha deseado algo, o cuanto más inten-
sa es la participación de la voluntad en 10 que se hace, mayor es la repercusión sobre
el destino ulterior. Por el contrario, quien logra eliminar todo deseo interrumpe la
cadena del karman y escapa a la rueda de las existencias.
Se le ha objetado al Buda que si no hay un sujeto por debajo de los atributos de la
forma humana alcanzada en cada vida, no hay nada que pueda reencarnarse. La res-
puesta del Buda es que la continuidad del deseo es lo único que mantiene la conti-
nuidad del sujeto que se reencarna; de ahí que con la supresión del deseo acabe tam-
bién la permanencia.
La liberación es pues aquí la disolución definitiva de los elementos de
cada forma humana en el todo fluyente, el vacío total (§Unyafá): el nirva1Ja32•
Quien realiza el vacío en su conciencia actual, lo conquista también en la realidad y
se garantiza la disolución definitiva.
La doctrina budista consiste en un completo replanteamiento de la totalidad de los
temas filosóficos tradicionales a la luz de las nuevas tesis. Muy pronto se formó una
tradición de discusión teórica y de fijación de dogmas, y la doctrina fue creciendo y
expandiéndose bajo la forma de una compleja dogmática con profuso casuismo y una
acusada tendencia a la elaboración de listas numeradas: las cuatro nobles verdades,
los cinco estados, el óctuple camino, las doce causas Veremos en lo que sigue sólo
oo.
los elementos de la doctrina más estrechamente relacionados con el núcleo filosófi-
co-moral de la misma.
En el origen del encadenamiento a la existencia -a la rueda de las doce causas
que nos atan al ciclo de nacimiento, muerte y reencarnación- está la "ignorancia"
(avijja) debida a cuatro clases de anhelos: el de placer o disfrute, el de existir, el de
pensar en términos herético s y el de ignorar las causas del sufrimiento y los medios
de eliminarlas. El deseo de herejía (ditthasava) es la tendencia natural a expli-
carse las cosas últimas por medio de la dicotomías tradicionales de alma y
cuerpo, causa y efecto, materia y forma, etc., dicotomías que el Buda ha demostrado
que son insustanciales desde su tesis del fluir perpetuo sin esencias.
La práctica de la recta disciplina (sila) y de la concentración (samadhiJ y la con-
quista del saber correcto (Pañña) sobre las causas del sufrimiento y las vías de su eli-
minación constituyen el medio para eludir éste y liberarse. La liberación puede pro-
ducirse espontáneamente, bajo la forma de una iluminación súbita del entendimien-
to, y el hombre que accede a esta experiencia única se convierte en un bodhisattva,
:" Término sánscrito.
43
un redimido en vida, alguien que puede ayudar también a otros a redimirse (incluso
a seres de otras esferas: espíritus, titanes, animales inferiores ...). Pero 10 normal es
que el hombre esté apresado en la ignorancia de sus muchos prejuicios intelectuales
y morales y de los deseos y objetivos que derivan de ellos, de manera que para libe-
rarse se hace necesario un largo y difícil entrenamiento, basado sobre todo en la
meditación (las prácticas ascéticas no son especialmente recomendadas, a no ser
para objetivos concretos). También el budismo defiende por 10 tanto que la reden-
ción humana sólo llega por el conocimiento.
Al igual que en las Upanishad, las verdades que se han de ir comprendiendo son
resumidas aquí en fórmulas doctrinales, aunque una y otra vez los maestros, inclui-
do el propio Buda, aseguran que su papel es el de un mero instrumento auxiliar. El
budismo bien entendido es sin duda menos "literal" que las UPanishad, y no partici-
pa ya en la misma medida de la sacralización del lenguaje de la verdad que caracte-
riza a la cultura védica.
En cambio el budismo desarrolla una vasta sistemática de pensamiento como
alternativa crítica al dogma básico de las UPanishad, el carácter permanente y eterno
del atman-bráhman. La contraposición entre ambas doctrinas es sobre todo de carác-
ter ontológico. Para las Upanishad 10 que existe es el todo, permanente, inmutable,
eternamente igual a sí mismo- para el Budismo nada es eterno, permanente ni igual
a sí mismo, todo es cambio incesante, constelación efímera. No obstante el plano en
el que el budismo desarrolla la doctrina es el del razonamiento moral: hay sufri-
miento porque la ignorancia de los hombres les hace fijarse a metafísicas equivoca-
das, sin advertir la secuencia de las doce causas del error: nacimiento, existencia,
dependencia, deseo, sentimiento, sensación física, campos de los sentidos, alma y
cuerpo, conciencia, conformaciones e ignorancia. Si se pone remedio a la ignorancia
cesan las conformaciones (de la conciencia), si cesan éstas, cesa la conciencia
misma, etc. Cuando no se conocen las doce causas, se interpreta equivocadamente la
esencia del hombre como alma inmortal; tal interpretación se origina en los cuatro
anhelos mencionados más arriba.
Para cada una de estas categorías del error y su posible remedio la doctrina va
estableciendo sub clasificaciones. Por ejemplo el karman que determina la naturaleza
de cada reencarnación, o su definitiva supresión, puede ser karman de obra, de pala-
bra o de pensamiento, con efectos diferentes según la constelación de los tres que se
produzca en cada caso. Las potencias del alma, la acción y recepción de los sentidos,
etcétera son también objeto de clasificaciones y subclasificaciones pormenorizadas,
hasta constituirse una profusa antropología filosófica.
En esta doctrina no hay lugar real para divinidad alguna: el Buda se inserta en
esto en la tradición de las UPanishad ateas, si bien no somete a crítica ni la idea de la
divinidad ni el panteón hindú. Admite la existencia de cuantos seres pueblan el cos-
mos brahmánico, incluidos los dioses, pero insiste en las incomparables ventajas de
encarnarse como hombre, pues sólo en la esfera de la vida que ocupa la humanidad
hay una relación equilibrada de placer y dolor, de conciencia e ignorancia, que per-
mite vencer a los segundos y redimirse definitivamente. En el budismo posterior cier-
tas figuras divinas son re interpretadas como santos (arhant) budistas. Lo que niega
el budismo es la existencia de una divinidad suprema causante o simbolizadora de la
44
redención última. De ahí que la calificación del budismo como "religión" deba emple-
arse con alguna cautela.
En vida del Buda no se fijó ninguna de sus palabras por escrito: sus discípulos más
atentos Y mejor dotados fueron memorizando sus enseñanzas y transmitiendo tam-
bién de palabra esos relatos. Pero dada la rápida expansión de la nueva religión, muy
pronto empezaron a surgir variantes y dudas sobre lo que realmente dijo el fundador,
y hubieron de realizarse diversos concilios para poner de acuerdo las tradiciones y
fijar un canon, que finalmente fue escrito. Aun así sus diversas partes fueron objeto
de nuevos desarrollos divergentes, y desde muy pronto tenemos noticia de la exis-
tencia de varias, cada vez más, escuelas budistas. Los textos se han perdido en su
mayoría, y lo que queda son menciones en textos muy posteriores. La falta de un
Evangelio seguro hizo que, pese a los diversos intentos de relacionar y homogenei-
zar, cristalizasen definitamente diversas variantes. Las dos más importantes son las
conocidas como HT ~ayana y Mahayana.
Al margen de las numerosas cuestiones de detalle referentes a la disciplina inte-
lectual y moral, existe un núcleo común que no deja de desarrollarse, el de la nega-
ción sistemática de la metafísica tradicional. La primacía del cambio sobre toda
esencia vuelve insustancial toda discusión sobre la existencia o no existencia de tales
o cuales cosas, y los filósofos budistas suelen argumentar, a propósito de nociones
como la de bhiitatathata (el ser igual de todo, que no puede ser expresado por nin-
gún concepto definido), que "ni es algo que existe, ni es algo que no existe, ni es algo
que existe y no existe al mismo tiempo, ni es algo que ni existe ni deja de existir": tal
es la forma algo alambicada de mostrar la falta de objeto de contraposiciones como
la de "existir y no existir", "ser y no ser". A la obcecación consistente en insistir en
este tipo de oposiciones Buda le llama herejía. Pero ya vimos en el "Poema del no ser"
que también los filósofos preupanishádicos intentaban relativizar esas oposiciones
aparentemente absolutas.
"Nada existe" y "todo existe" vienen a ser en un cierto sentido la misma afirma-
ción: "nada existe" quiere decir que ninguna cosa está dada en sí misma de la mane-
ra como nosotros la identificamos desde el nombre que tenemos para ella. Nosotros
organizamos nuestra percepción del mundo desde nuestros nombres y nuestras cos-
tumbres de referirnos a lo que nos rodea, pero nada nos garantiza que ésa sea tam-
bién la organización real de las cosas (de las "cosas en sí", por decirlo en lenguaje
kantiano). Nos engañan nuestros sentidos, nos obcecan nuestras tradiciones, nos
mueven nuestros deseos e intereses privados: todo esto ha sido también objeto de
reflexión crítica, a lo largo de la Edad Moderna sobre todo, en Occidente. La única
forma de eludir la posible falsedad de nuestra manera particular de particularizar el
mundo es renunciar a esa particularizar~ón Y quedarnos sólo con la idea del "todo":
"lo que existe es el todo" ("la verdad es ti todo", que dirá Hegel).
¿Pero qué es ahora el "todo"? Es la noción genérica de la existencia, sin ningún
perfil concreto que separe cosas o elementos y los determine; es la falta de toda deter-
minación. El verdadero contenido de la idea del todo en este contexto es la nada.
Nuevamente en palabras de Hegel: "Ser, el ser puro, sin ninguna determinación ulte-
rior. En su inmediatez indeterminada sólo es igual a sí mismo, y no es 10 no igual a
lo otro, no posee ninguna diferencia ni dentro de sí ni hacia fuera. Cualquier deter-
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minación o contenido que distinguiésemos en él, o por los cuales quisiésemos dis-
tinguirlo de otra cosa, impediría que lo retuviésemos en su pureza. Es la pura inde-
terminación y el vacío. No hay nada que contemplar en él, si es que tiene sentido
hablar aquí de contemplación alguna; o más bien es este puro contemplar vaCÍo en sí
mismo. No hay nada que pensar en él, o bien es este mismo puro pensar vaCÍo.El ser,
lo inmediato indeterminado, es de hecho nada, y no es más ni menos que nada."
Este limpio razonamiento hegeliano, que el propio Hegel pone en relación con la
posición de Parménides como última consecuencia suya, puede sernos de gran ayuda
IV
para comprender el sentido de las propuestas budistas, así como de las upanishádi-
cas que presentábamos más arriba. Los indios al comienzo de su tradición filosófica,
nosotros casi al final-medido en siglos de existencia-, todos hemos llegado a un
punto en el cual los conceptos máximamente abstractos del ser y el no ser se reve-
lan como condicionados el uno por el otro, como las dos caras de la misma moneda Jainismo
-del mismo impulso metafísico hacia la abstracción estática-, y como en el fondo
la misma noción, comienzo necesario pero también final inevitable de todo pensa-
miento. No hay redención posible en esa manera de pensar, piensan tanto los indios
como Hegel, -y como cualquiera que realice el esfuerzo de pensar la lógica final de
la metafísica de la identidad.
De ahí que el Buda, cuya iluminación debió de ser sin duda la comprensión de
esta relatividad última de toda determinación de la realidad por los conceptos, bus-
case una filosofía alternativa, y lo hiciese remontándose a las causas que pudieron lle-
var a la humanidad a abrazar ese credo destructivo de la metafísica de la identidad,
por decirlo en nuestros términos. Y el Buda halló las causas sin duda donde estaban:
en el alma humana, en sus anhelos inmediatos y contradictorios, en lo que nosotros
llamaríamos sus ideologías, superficialmente estabilizadoras al precio de la inconse-
cuencia, la obcecación y el sufrimiento.
La crítica budista a la metafísica tradicional, al constituir un cuerpo de doctrina
sistemático y muy elaborado, arroja luz también sobre los nexos crípticos de los tex-
tos upanishádicos y nos ayuda a descubrir su coherencia interna.

46
 Más o menos contemporáneo de Buda debió de ser MahaVlra, el "último profeta" En el interior de las dos grandes corrientes heterodoxas, el budismo y el jainis-
del jainismo, la otra gran corriente filosófico-religiosa ajena a la ortodoxia brahmánica. mo, la polémica no era menos viva y persistente: ninguna fijación dogmática logró
El jainismo se presume doctrina eterna, predicada a cada creación por un profeta; en nunca domeñar el ansia india por alcanzar la iluminación personal a través de las pro-
nuestra era el profeta fue el mencionado MahaVira. Es también una corriente de pen- pias ideas y especulaciones, ni el afán de proselitismo vinculado a esta pasión por el
samiento que busca la liberación del sufrimiento por la vía de la iluminación intelec- conocimiento verdadero, de manera que, a despecho de concilios y compromisos, las
tual. El rasgo más popular de la doctrina jaina es su radical afirmación de la vida en escuelas disidentes surgían por doquier. La mayoría de las disidencias afectaban en
cualquiera de sus manifestaciones, lo que implica la prohibición tajante de matar nin- realidad a cuestiones de detalle, pero no por eso se las defendía con menos ardor. La
gún ser vivo, y la obligación de evitar en lo posible cualquier destrucción inadvertida misma heterodoxia, la necesidad de justificar estas posiciones frente al brahmanismo
de la vida. Los jainas se cubren frecuentemente la boca con una gasa para evitar que establecido, alentó sin duda el espíritu polémico, los cismas y la formación de nuevas
entren insectos que pudieran perecer, apartan de sí con todo cuidado cualquier bicho escuelas.
que se pose sobre ellos, y se encargan de desparasitar gratuitamente viviendas, extra-
yendo de ellas hasta el último bichito para devolverlo a la naturaleza.
El jainismo se opone por igual a la idea upanishádica de que el cosmos es una sus-
tancia única e imperecedera y a la idea budista de que la sustancia es una pura ilu-
sión metafísica. Para los jainas todo cuanto existe es conjunción de cualidades más o
menos cambiantes o efímeras: ni todo cambia siempre y en cada momento, ni todo
permanece siempre inmutable. Es nuestra perspectiva (n aya) la que nos lleva a fijar-
nos en cada momento bien en algo permanente, bien en algo mudable.
Esta filosofía del sentido común comparte algunos rasgos esenciales con la teoría
del conocimiento budista: también para ella el conocimiento es tan sólo un medio
para evitar el mal y procurar el bien. Las condiciones bajo las cuales nos es posible
alcanzar un conocimiento válido de las cosas no interesan en exceso ni a unos ni a
otros, ya que lo importante, en el conocimiento de lo exterior, es su utilidad para
nuestros fines. El conocimiento no se legitima por lo tanto por su grado de acerca-
miento a una verdad en sí, sino sólo por su rendimiento material y moral de producir
ventajas y evitar inconvenientes.
Los jainas, a diferencia del budismo, no niegan la existencia del sujeto, ya que les
parece evidente que son los sujetos los que conocen y actúan. No hay aquí una pene-
tración tan profunda como la de Buda en los problemas de la metafísica de la subje-
tividad. Se admite la necesidad de relativizar ciertas ideas ingenuas sobre la fijeza de
las cosas y de sus propiedades, pero no se discute la existencia de unas y otras: en
lugar de suponer que nuestra percepción está condicionada por nuestros sentidos,
entienden que está en la naturaleza de las cosas afectar a nuestros sentidos y abrir de
este modo nuestra alma a su conocimiento.
No podremos entrar aquí en las múltiples implicaciones teóricas y morales del
planteamiento jaina; únicamente quería mostrar cómo en la India preclásica los temas
filosóficos eran vividos como parte fundamental de las necesidades del alma, como
vía para la iluminación personal que puede conducimos a la liberación. De ahí que las
disputas filosóficas fuesen vivaces y apasionadas, y que muchos individuos que alcan-
zaban alguna nueva idea teórica se echasen a los caminos para buscar interlocutores
e intentar convencerlos de la justeza de su convicción.
Estos individuos, con frecuencia hombres de visible santidad, vivían de las limos-
nas que todo padre de familia estaba obligado a dar a los menesterosos y peregrinos,
y su vida consistía en un apostolado itinerante, de predicación y de controversias con
los partidarios de ideas opuestas.

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48
 Las UPanishad más tardías dentro del grupo antiguo contienen ya múltiples men-
ciones del yoga y del samkhya. No es fácil saber hasta qué punto estas alusiones se
corresponden con verdaderas escuelas ya formadas de pensamiento, pero lo cierto es
que en la India clásica la filosofía ortodoxa, constituida ya en una disciplina por dere-
cho propio, aparece dividida en seis escuelas o cosmovisiones, "shaq darsana". Estas
seis escuelas forman pues la filosofía brahmánica ortodoxa, "astika", que reclama
para sí la autoridad de los Vedas y de la tradición ininterrumpida de su cultivo y exé-
gesIS.
No podremos exponer aquí ni el contenido de estas doctrinas ni las diferencias
VI
entre ellas, sino que deberemos limitamos a una panorámica muy esquemática. El
samkhya constituye de algún modo la tradición de pensamiento más arraigada; en los
tratados que lo exponen aparecen casi todos los elementos que con ligeras variacio-
nes constituyen también el sustrato de pensamiento de las demás escuelas. Desde Advaita Vedanta
muy pronto se produjo una estrecha asociación entre la filosofía samkhya y las formas
de pensamiento vinculadas con la práctica del yoga, de manera que en definitiva
ambas corrientes acabaron confluyendo en el complejo llamado samkhya-yoga. Se
trata de un pensamiento radicalmente dualista, que parte de la oposición entre purus-
ha y prakrti, cuyo correlato quizá más exacto sería la oposición cartesiana entre res
cogitans y res extensa. El yoga reconoce la existencia de un señor supremo, lsvara, en
tanto que el samkhya puro no ve la necesidad de esa hipótesis, ya que el conocimiento
le parece vía suficiente para alcanzar la liberación.
La llamada purva mrmaff}Sa es menos una filosofía sistemática que una tradición
de interpretación de los Vedas consistente en buscar en éstos normas e indicaciones
para la acción moral; la smrti o ley moral del hinduismo ha hecho suyas sin restric-
ciones las interpretaciones de la mrmaff}Sa. Este pensamiento está asociado con
numerosas reflexiones en torno al lenguaje que son de gran valor para comprender
la concepción india del papel de éste en el conocimient033•
Dos escuelas que también acabaron confluyendo en la práctica son el nyaya y el
vaisheshika; el primero es fundamentalmente un sistema de lógica, en tanto que el
segundo constituye un conjunto de especulaciones de metafísica y física. La reper-
cusión de estos dos sistemas en el pensamiento indio posterior no ha sido sin embar-
go tan grande como la del sexto gran sistema, el vedanta.

:n Veáse a este respecto la muy documentada y clara exposición de MADELEINEBIARDEAU.Théorie de

la connaissance et philosoPhie de la parole dans le brahmanisme classique, Ed. Mouton, Paris.

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-----.-------- ---_.'._-----
 La palabra vedanta significa "final del Veda", lo que debe entenderse como "última
consecuencia" del mismo. Si bien el término se aplica en principio a las Upanishad, en el
origen de la forma canónica clásica de esta corriente, denominada más específicamente
advaita vediinta (esto es: vedanta no dualista), hay un texto sagrado, los Brahma-siitras
de Ba:darayana. El vediinta se entiende a sí mismo como filosofía upanishádica sistemáti-
ca. Los brahma-siitras mismos son uno de esos textos ultraconcisos, de interpretación
difícil, que pueblan la filosofía india antigua, y la sistemática vulgarizada del vediinta
remonta al gran comentario de ese texto y de las UPanishadrealizado por Sankara, el ver-
dadero padre del vedantismo clásico, y a la profusa obra de sus sucesores.
Sankara mismo ha sido considerado como un santo, y existen biografías suyas
que le atribuyen prodigios diversos. Incluso se postula que constituye una encarna-
ción de la divinidad. El sistema de pensamiento propuesto por él, y desarrollado dia-
lécticamente por sus sucesores, sigue siendo considerado hoy día como la esencia
misma del hinduismo ortodoxo. El advaita vedanta merece no obstante por derecho
propio un lugar preeminente en la historia del pensamiento universal.
Por razones que se advertirán enseguida muchos han formulado la sospecha de
que Sankara pudiese ser un "criptobudista". De hecho Sankara comprendió muy bien
la hondura filosófica de la revolución intelectual de Buda, entendió los profundos vín-
culos que unían su doctrina con la de las UPanishad, y creó una especie de síntesis
entre ambas formas de pensamiento. Él pretende una y otra vez que tan sólo está
haciendo expresas las implicaciones de la doctrina upanishádica, que entiende como
revelada y absolutamente cierta. Acepta sin discusión que el mundo de los fenóme-
nos es ilusión (maya), que la única verdad absoluta es la ecuación atman=bráhman,
y que la liberación consiste en acceder a este conocimiento. El bráhman, como idén-
tico al atman, es conciencia pura y beatitud, y es la realidad última.
El atman es ciertamente el "yo", pero no como sujeto empírico sino como algo
que podría calificarse de sujeto trascendental. No quiere esto decir que Sankara ima-
gine la existencia de un supersujeto universal del que cada individuo sería reflejo o
emanación, aunque en ocasiones la metafórica utilizada parezca sugerir algo de esto.
En realidad la distinción entre el atman y el aha1flkara (el "yo" individual propia-
mente dicho) tiene su origen en una posición que nosotros tenemos que entender
como epistemológica. Veamos por qué.
La ecuación upanishádica afirma que la distinción entre sujeto y objeto, y todas las
distinciones categoriales que se siguen de ella, es vana, ilusoria. Sólo es verdad cier-
ta la unidad absoluta del ser. En consecuencia sólo el conocimiento de éste es cono-
cimiento seguro. El sujeto que accede a él está en la única verdad segura y absoluta,
porque se trata de una verdad evidente por sí misma, que no depende de la
experiencia ni de sus circunstancias imprevisibles. Las experiencias sensibles
y sus distinciones categoriales, por el contrario, se mueven en un plano de fenó-
menos que no tiene entidad por sí mismo, que es sólo namariiPa34• El sujeto que
"4 Este término es un compuesto de nama "nombre" y riipa "forma"; se lo encuentra en todos los sis-
temas filosóficos como designación de aquello que no es la realidad propiamente dicha sino sólo la aso-
ciación de nombre y forma, esto es, la objetividad entendida como mero correlato imaginario de las pala-
bras del lenguaje.
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-~_._-- -----------
realiza experiencias e inferencias, y que conoce las cosas en su diversidad empírica,
es ese aha1flkara que es individuo también empírico, dotado de cuerpo y sentidos, de
biografía individual, de intereses y capacidades concretos. Para él es importante
conocer lo que le rodea, designarlo, categorizarlo y comprenderlo. Para él tiene pleno
sentido afirmar que unas cosas son y otras no son. Su conciencia se forma en el con-
tacto con las cosas y adquiere la forma de éstas. En este plano se considera ver-
dad todo conocimiento que la experiencia no invalide.
Pero éste es sólo el concepto de verdad relativo al plano de la diversidad de los
seres. El concepto absoluto de verdad no sólo no atiende a este plano, sino que
afirma que es pura ilusión, y que cuanto acontece en él es falso en sentido tras-
cendental, aunque pueda ser verdadero en el sentido relativo de cosa no invalidada
hasta el momento. Pero ningún conocimiento de cosas concretas puede tener la cer-
teza de que jamás será invalidado; de hecho un examen atento de categorías como la
de la diferencia revela que todas las clasificaciones de la diversidad de los seres son
en última instancia contradictorias, y que sólo tienen vigencia en la medida en que no
se las somete a un examen exhaustivo.
La razón no puede por sí misma trascender este plano ilusorio. La verdad
absoluta, de certeza autoevidente, sólo es asequible por la iluminación: ella resplan-
dece por sí misma, y quien contempla ese resplandor no podrá creer ya nunca más
en la realidad de los fenómenos. Quien sabe que el atman es el bráhman no es que
niegue la existencia de éstos, sino que se sitúa en un plano superior al de la dicoto-
mía entre existencia y no existencia. Ésta tiene su lugar únicamente en el plano de lo
que nosotros llamaríamos conocimiento empírico. Este plano, aunque a la luz de la
verdad absoluta carezca de sentido ontológico, de realidad última, no es simplemen-
te un "no ser": es lo que hay, y que revela ser ilusión desde una perspectiva superior.
La ignorancia (en sentido trascendental: avidya), que nos mueve a creer en la reali-
dad de las cosas diversas que nos rodean, no es tampoco lo contrario del conoci-
miento, sino el modus humano de relacionarse con las cosas, inevitable pero vano si
se comprende su carácter relativo. Si conocemos cosas, las conocemos de esa mane-
ra, a base de delimitaciones y contrastes, y todo conocimiento de objetos es, diríamos
nosotros, contingente y condicionado.
El saber absoluto, cit, no es contingente sino necesario; no depende de la expe-
riencia sino que la trasciende. Y éste es el punto en el que para nosotros el edificio
del vedanta se revela lleno de sentido como filosofía crítica del conocimiento. Inclu-
so se podría decir que el vedanta realiza una crítica de la "razón pura" no menos radi-
cal que la kan tiana si bien el resultado no es una "dialéctica negativa" sino una espe-
cie de metafísica p~sitiva de lo absoluto. Indudablemente las características de la ver-
dad absoluta que enuncia son, como diríamos nosotros, "a apriori": la unidad_del
ser no es un hecho empírico, como tampoco lo es -en esto los textos de! vedanta
son insistentes- la del atman, la subjetividad trascendental que acompa~a a todo
acto de conocer. La unidad trascendental es un postulado especulativo. puro
(es, por así decirlo, una necesidad absoluta del marco lógico de todo p~nsamlent?),
y aquí nos movemos en el dominio de las ideas o esquemas de pensamIento pre~lOs
a toda experiencia, un dominio que sólo puede ser explorado consecue.nt~I?ente SIs~
lo mantiene en ésta su completa abstracción. Las cualidades de la subJet1V1dadempl-
55
rica e individual por el contrario son contingentes, dependen del karman de cada
uno, y nadie hace las mismas experiencias que los demás. Y no hay una gradación Epílogo
entre ambos planos, sino diferencia absoluta (la misma diferencia que existe, en el
pensamiento kantiano, entre los juicios a priori y a posteriori). El vedlinta procede
aquí con entera consecuencia epistemológica, lo cual le acarreará dificultades no infe-
riores a las que encuentra Kant a la hora de "mediar" entre el plano trascendental y
el empírico, entre categorías a priori y categorías de la experiencia.
Pero a partir de aquí los caminos del pensamiento indio y de la crítica epistemo-
lógica de la filosofía moderna en Occidente se separan. Pues el interés del vedantis-
mo, como el de toda la filosofía india, es y sigue siendo la liberación, aquí la libera-
ción del individuo por medio de la reconquista consciente de su unidad con el todo a
través de la contemplación de la ecuación litman = bráhman. Sankara afirma que cada Como decía en el prólogo, esto no es un compendio resumido de filosofía india
sujeto es positivamente una combinación de litman y aha~klira, y por eso está some- sino un intento de acercarse a su núcleo esencial y de entenderlo como una alterna-
tido a la acción de la ignorancia inevitablemente asociada a los componentes de este
tiva de pensamiento llena de sentido comprensible incluso para quienes no participan
último. Pero el sujeto puede trascender esa ignorancia y alcanzar la realidad
de los significados de su lenguaje. La lectura que yo he hecho aquí no es neutral: cada
última que es conciencia pura. No se trata de hacer una experiencia sólo intelec- uno lee los textos desde su propia biografía intelectual, y el contexto de mi acerca-
tual, de corrección de errores concretos, sino una experiencia completa, que abarca miento al pensamiento indio es, además de la filología indológica, la tradición de filo-
a toda la personalidad y que se basa en la actitud moral de renuncia a toda atadura sofía crítica europea que culmina en Kant y Hegel. También, inevitablemente, mi
(placer, vínculos emocionales) y de perfecto control de todas y cada una de sus poten- experiencia de lingliista comparativa y de traductora. El lector curioso hará bien en
cias. La vía de la iluminación es una vía de santidad. Y siendo una vía de renuncia a
consultar otras fuentes para formarse una idea más contrastada del complejo de ideas
toda determinación individual, de anulación de la diversidad empírica del sujeto en la
que conforman la esencia de la filosofía india. Yo confío en haber puesto a su alcan-
unidad absoluta del ser, es, como en el budismo, renuncia a la condición misma ce el testimonio de una individualidad que ha logrado encontrarle sentido pese a la
de sujeto. Como afirma Dasgupta, no son tan distintos el "ser puro" y el "puro no diversidad de lenguaje, contexto e intención.
ser".

AnaAgud
Salamanca, diciembre de 1993

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