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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 1
SEGUNDA PARTE: TRATAMIENTO SISTEMÁTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
IV: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO

TEORÍA HERMENÉUTICA
TEMA 1 – LA HERMENÉUTICA COMO METODOLOGÍA DE LA

INTERPRETACIÓN
1. INTRODUCCIÓN
1.1. La HERMENÉUTICA como método y como estructura del SER
Originariamente, “HERMENÉUTICA” = METODOLOGÍA de la INTERPRETACIÓN de la BIBLIA.

Después, el término se generaliza = INTERPRETACIÓN CIENTÍFICA de TEXTOS CLÁSICOS
o difíciles.
En los dos últimos siglos, SCHLEIERMACHER y, sobre todo, DILTHEY introducen este término
en su teoría de las CIENCIAS DEL ESPÍRITU para designar la METODOLOGÍA que debe seguir
la COMPRENSIÓN para entender las formas de la CULTURA.
En el pensamiento de HEIDEGGER y GADAMER, en cambio, la HERMENÉUTICA deja de ser una

simple metodología para pasar a ser una determinada CONCEPCIÓN ONTOLÓGICA de la
REALIDAD.
Para HEIDEGGER, COMPRENDER no es una actividad humana entre otras. Es la ESTRUCTURA

ONTOLÓGICA FUNDAMENTAL del hombre, la sustancia de toda manifestación humana.
Será GADAMER quien elaborará las líneas básicas de esa ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA.
Intentará superar la distinción entre COMPRENSIÓN y EXPLICACIÓN.
La COMPRENSIÓN es un acto de conocimiento que tiene lugar a través de la

INTERPRETACIÓN; es una FUSIÓN DE HORIZONTES, porque se da una convergencia entre el
horizonte del intérprete o lector y el horizonte que expresa la obra.
1.2. Una FILOSOFÍA DE LA LECTURA
La idea de FUSIÓN DE HORIZONTES ha hecho surgir toda una FILOSOFÍA DE LA LECTURA,

desarrollada por un conjunto de autores conocidos como ESCUELA DE CONSTANZA. Precisando
a GADAMER, añaden que una obra escrita exige ser comprendida desde la situación del lector,
porque no consiste en una simple sucesión de frases separadas, sino en una TOTALIDAD,
requiriendo una COMPRENSIÓN CIRCULAR.
Una obra literaria está siempre inacabada en un DOBLE SENTIDO:
1. Toda obra contiene LAGUNAS, que el intérprete deberá rellenar. La obra es, así, como
una PARTITURA MUSICAL, susceptible de ejecuciones diferentes.
2. Por tanto, una obra escrita está siempre INACABADA.
La LECTURA, pues, es una especie de JUEGO de RETENCIONES y ANTICIPACIONES que solo

funciona si el lector actúa correctamente.
Comprender una obra escrita exige un VIAJAR A LO LARGO de ella, abriéndose a las nuevas
expectativas que tienden a modificar las propias. Este tipo de lectura es el que hace de la obra
literaria una OBRA, que sólo se construye en la interacción de su escritura con la acción de
comprenderla. No basta con una lectura frase por frase para poder darle un sentido – exige ser
CONFIGURADA, exige que se le DÉ una FORMA. Esa es la función propia de la lectura.
2. CONSTITUCIÓN DEL MÉTODO HERMENÉUTICO COMO MÉTODO DEL

CONOCIMIENTO HISTÓRICO
2.1. Hermenéutica TEOLÓGICA y hermenéutica FILOLÓGICA
La necesidad de un MÉTODO HERMENÉUTICO surge con fuerza a partir del RENACIMIENTO,

en 2 ámbitos culturales distintos:
1. En el ÁMBITO FILOLÓGICO: se requería como INSTRUMENTO para REDESCUBRIR la

LITERATURA CLÁSICA ANTIGUA, que se había tenido que amoldar excesivamente al
mundo cristiano.
2. En el ÁMBITO TEOLÓGICO: se necesitaba para la AUTODEFENSA de la comprensión
reformista de la BIBLIA contra el ataque de los teólogos tridentinos, que seguían
proclamando que la comprensión de la Biblia debía quedar determinada por la tradición
dogmática de la Iglesia. Los reformadores, en cambio, creían que su sentido genuino
quedaba oculto por ella.
La HERMENÉUTICA trata de descubrir el SENTIDO ORIGINAL de los textos mediante una serie
de REGLAS.
Sin embargo, a medida que el procedimiento hermenéutico fue evolucionando, el propio

procedimiento llevó a plantear el PROBLEMA DE FONDO de la COMPRENSIÓN.
Veamos los PASOS del PROCESO HERMENÉUTICO:
1. La IDEA LUTERANA de una comprensión de la BIBILIA como RELACIÓN CIRCULAR

entre TOTALIDAD e INDIVIDUALIDAD. Según LUTERO, no es necesaria una técnica
especial para comprender adecuadamente la Biblia. La comprensión de un texto debe
realizarse a partir del CONTEXTO al que pertenece.
2. El postulado de ERNESTI de que la HERMENÉUTICA debe desvincularse de toda
restricción dogmática y convertirse en un MÉTODO puramente CIENTÍFICO (para
ERNESTI no debe haber diferencia entre la interpretación de libros sagrados y profanos –

por tanto, no debe haber más que una HERMENÉUTICA).
3. Los filólogos humanistas reconocen en los textos clásicos verdaderos y genuinos
modelos. Su posición también implicaba una vinculación dogmática a lo clásico que tuvo
que deshacerse para lograr la independencia de la HERMENÉUTICA.
4. Una vez rota esa unidad dogmática de un canon interpretativo, la HISTORIA
UNIVERSAL se convierte en el CONTEXTO. COMPRENDER implica preguntar cómo ha
llegado el autor a decir lo que dice, porque sólo a partir del todo de la hª se entiende
plenamente cada detalle.
5. La evolución del MÉTODO HERMENÉUTICO y la del CIENTÍFICO-NATURAL están
relacionadas: el primero toma del segundo la OBJETIVIDAD y la ACTITUD
INDEPENDIENTE respecto a la tradición, mientras que el segundo ahora se plantea su
tarea como una labor de INTERPRETACIÓN, por influencia del ppio hermenéutico de
comprender por el contexto.
2.2. El proyecto de SCHLEIERMACHER de una HERMENÉUTICA UNIVERSAL
2.2.1. El arte de evitar malentendidos
SCHLEIERMACHER representa el primer intento explícito de FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA del

MÉTODO HERMENÉUTICO. Su aportación más destacada se centra en el ámbito de la
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. Con él, la TEORÍA DE LA INTERPRETACIÓN comienza a tener
una dimensión filosófica.
Situado en la TRADICIÓN FILOLÓGICA, se dio cuenta, a partir de las traducciones que hizo de
las obras de PLATÓN, de la necesidad de corregir las deficiencias de los MÉTODOS
INTERPRETATIVOS con una HERMENÉUTICA UNIVERSAL.
Se propuso, pues, elaborar una HERMENÉUTICA centrada en el ACTO DE COMPRENDER. Todo

lo que se pueda convertir en OBJETO DE INTERPRETACIÓN pertenece a esta HERMENÉUTICA.
Aspectos esenciales de este planteamiento:
1. El punto de partida de la HERMENÉUTICA UNIVERSAL de SCHLEIERMACHER es la

idea de que la POSIBILIDAD DEL MALENTENDIDO es UNIVERSAL. Por eso define la
HERMENÉUTICA como ARTE DE EVITAR EL MALENTENDIDO.
2. La dificultad de la comprensión viene dada con la INDIVIDUALIDAD de cada uno.
3. Consecuentemente, la HERMENÉUTICA es, en último término, un COMPORTAMIENTO
ADIVINATORIO, un entrar dentro del propio autor. No bastan, por tanto, REGLAS
OBJETIVAS de interpretación gramatical, sintáctica o lógica. Sólo se comprende
adecuadamente RETROCEDIENDO hasta la génesis misma de las ideas.
2.2.2. La COMPRENSIÓN como acto adivinatorio de congenialidad
En SCHLEIERMACHER no se concibe la INTERPRETACIÓN como la simple aplicación de

determinadas reglas a textos. Se trata de realizar una RECONSTRUCCIÓN por uno mismo del
proceso mental creativo del autor.
(El conjunto de ideas que se intentan comprender no representan un contenido objetivo, sino una
INTERPRETACIÓN, una CONSTRUCCIÓN ESTÉTICA. Por eso, la POESÍA puede servir aquí de
PARADIGMA. Lo que se trata de comprender en ella no es un pensamiento objetivo, sino un
PENSAMIENTO INDIVIDUAL, que es combinación y expresión libre de algo individual. En
consecuencia, la COMPRENSIÓN tendrá que ser reproducción de la producción original,
reconstrucción del momento de la creación. Por eso no pueden proponerse reglar para este acto
de comprensión – sólo sirve la INTUICIÓN INMEDIATA).
2.2.3. La FUNDAMENTACIÓN del método mediante una METAFÍSICA DE LA VIDA
El presupuesto metafísico de SCHLEIERMACHER es que cada individuo es una manifestación

del vivir total. “Cada cual lleva en sí algo de los demás, lo que posibilita la adivinación por
comparación con uno mismo”.
Según SCHLEIERMACHER, cada individualidad es una manifestación concreta de la vida

universal, por lo que cada individuo lleva en sí algo de cada uno de los demás, por tanto también
algo de cada autor, lo cual permitiría la comprensión adivinatoria. (La HERMENÉUTICA
POSTERIOR considerará esta exigencia de identidad como obstáculo para las posibilidades de
comprensión).
Para SCHLEIERMACHER, la COMPRENSIÓN sólo es posible sobre el fundamento de esa

identidad de espíritus – la conciencia común del género humano constituye la condición de
posibilidad última de toda comprensión.
2.2.4. El CÍRCULO HERMENÉUTICO
Según este presupuesto, COMPRENDER es siempre moverse en círculo: un constante retorno

de las partes al todo y viceversa.
SCHLEIERMACHER especifica unas reglas de su HERMENÉUTICA METÓDICA y distingue 2

MÉTODOS:
1. El MÉTODO ADIVINATORIO: definido como INTUICIÓN INMEDIATA, sólo posible

para un espíritu afín al autor.
2. El MÉTODO COMPARATIVO: indica un camino para la comprensión de una totalidad a
través de ciertos conocimientos contrastados entre sí. Es un método MEDIATO.
Estos dos métodos tienen su aplicación en 2 FORMAS de INTERPRETACIÓN:
1. La INTERPRETACIÓN GRAMATICAL: la OBJETIVA. Referida al sentido objetivo de las

palabras, un juego de lenguaje común.
2. La INTERPRETACIÓN TÉCNICA: la SUBJETIVA. Llamada PSICOLÓGICA más tarde,
intenta captar la impronta individual y subjetiva del autor en el uso que hace de las
palabras.
Los 2 métodos y las 2 formas de interpretación tienen como tarea la reconstrucción de la UNIDAD
DE LA OBRA, que es lo que determina su OBJETIVIDAD de la obra. El fin, por tanto, es
reconstruir el pensamiento de otra persona, transformándose el intérprete en el otro, en el autor,

para captar su individualidad.
2.2.5. “Comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió”
Sobre estas bases, SCHLEIERMACHER se propone “comprender a un autor mejor de lo que él

mismo se había comprendido”.
Lo que significa esta máxima hermenéutica, según GADAMER, es que “el lenguaje es un campo
expresivo; su primacía en el campo de la hermenéutica significa que, como intérprete, puede
considerar sus textos como puros fenómenos de expresión al margen de sus pretensiones de
verdad”.
2.2.6. Una contradicción insalvable
El gran problema es el de cómo conciliar, en una HERMENÉUTICA GENERAL, las 2 formas de

INTERPRETACIÓN, la GRAMATICAL y la TÉCNICA.
Antes se pensaba que SCHLEIERMACHER veía estas dos formas de interpretación en pie de
igualdad. Pero entonces, ¿cómo podrían practicarse ambas al mismo tiempo? SCHLEIERMACHER
decía que centrarse en la lengua común es olvidar al escritor en su individualidad, mientras que
comprender al autor singular implica olvidar su lenguaje.
Es decir, que, o se percibe lo común o se percibe lo singular. No sólo lo uno excluye a lo otro, sino
que cada cosa pide APTITUDES DISTINTAS.
Por eso, en sus últimos escritos, SCHLEIERMACHER caracteriza la segunda interpretación como
PSICOLÓGICA, pasando los elementos críticos al método comparativo, que es un método de
contraste.
2.3. La aplicación del MÉTODO HERMENÉUTICO al estudio de la HISTORIA
De la teoría hermenéutica de SCHLEIERMACHER pueden derivarse 2 conclusiones:
1. Que la perfección última de todo conocimiento, de toda interpretación está en la

COMPRENSIÓN DE LA TOTALIDAD en la que se insertan las creaciones individuales.
2. Que, en consecuencia, cada texto individual no posee un VALOR AUTÓNOMO. Es,
más bien, un MATERIAL MEDIADOR para el conocimiento de la totalidad.
2.3.1. El planteamiento de HEGEL
HEGEL hace una aplicación concreta de estas dos conclusiones en su concepción idealista de la Hª
Universal. Los ppios básicos de esta transposición son:
1. Dado que lo individual sólo se determina en su significado propio desde el conjunto, no

puede haber otra hª que la hª Universal. A través del esfuerzo de los individuos, la hª
camina hacia una meta de plena autoconciencia y absoluta comprensión.
2. La libertad tiene su expresión completa y adecuada en la totalidad histórica. Los
individuos actúan insertos en un mecanismo que los subordina a la meta final.
3. Aunque la historia no se ha acabado todavía, es posible tomarla como tal contexto
unitario si se la piensa teleológicamente, es decir, desde la meta final. HEGEL mantiene
así el espíritu de la visión cristiana de la hª como hª de la salvación, para la que el final
condiciona el sentido de la historia.
En resumen: HEGEL llena de CONTENIDO METAFÍSICO el ppio hermenéutico de que la

comprensión de lo individual debe producirse por referencia a la totalidad. Aboca así a una
metafísica de la hª Universal, cuyo sentido unitario depende de una hipotética meta final.
2.3.2. La reacción de la ESCUELA HISTORICISTA
Frente a esta concepción hegeliana de la historia se levanta la ESCUELA HISTÓRICA, con

autores como RANKE, DROYSEN y DILTHEY, que llevan a cabo una fundamentación
hermenéutica de la historiografía.
Los ppios de esta fundamentación son:
1. Lo que puede conducir a una comprensión histórica universal no es la filosofía

especulativa y sus concepciones a priori, sino la INVESTIGACIÓN HISTÓRICA
CONCRETA. La determinación de la hª Universal como contexto unitario no puede
hacerse más que a partir del estudio de sus momentos individuales.
2. No hay, por tanto, NINGÚN FINAL que le dé dogmáticamente sentido a la historia. No
se puede desarrollar el pensamiento histórico mientras pervivan los prejuicios, la
tradición. Los esquemas básicos tradicionales de la historia universal no son compatibles
con un pensamiento auténticamente histórico.
3. Cada época tiene su propia existencia. La Idea sólo alcanza representaciones parciales en
cada momento histórico. A través del cambio constante se conduce a sí misma hacia una
realidad cada vez mayor.
En resumen: entre HEGEL y la ESCUELA HISTÓRICA hay una diferencia esencial en la aplicación
de la teoría hermenéutica. Los autores de esta escuela no llenan el ppio hermenéutico con ningún
contenido. El sentido de la historia no le viene de fuera. Está en sí misma.
2.3.3. La concepción de la HISTORIA en RANKE
Para HEGEL, el conocimiento de la hª universal equivale a la plena autoconciencia del presente

histórico como momento del camino del espíritu hacia sí mismo. Es este camino del espíritu – la
Odisea de la Conciencia – lo que confiere sentido a la historia universal. Conocer desde dentro
este camino es conocer la totalidad de la historia.
Para RANKE, ésta no es más que una manera de interpretar la historia, una pura especulación.
RANKE piensa la estructura formal de la historia de acuerdo con estos ppios:
1. Cada momento de la hª tiene su valor y su perfección propia. Estos momentos autónomos

forman un nexo histórico porque lo que sigue representa el efecto de lo que le ha
precedido.
2. Llama a los momentos del nexo histórico escenas de la libertad y los concibe como
decisiones que dan forma a la hª.
3. Estas decisiones que van haciendo la historia son libertad frente a la resistencia de la
necesidad.
4. La necesidad no es más que el poder de lo acaecido ya. Es algo que precede al
comienzo de cualquier actividad, restringiendo las posibilidades.
5. La necesidad no es una fuerza distinta de la decisión libre, sino que procede de ella. Lo
que ha devenido ya no se puede suprimir y delimita el ámbito de toda nueva actividad
emergente – es consecuencia de una actividad anterior, por tanto.
6. Esta dialéctica de LIBERTAD y NECESIDAD es lo que constituye, para RANKE, el NEXO
HISTÓRICO – porque, al mantenerse lo ocurrido ya como fundamento, condiciona el
porvenir.
En suma, lo que impulsa el devenir histórico y le da una unidad no es la subjetividad de los

individuos, sino las decisiones históricas. Lo que da sentido al acontecer no son, pues, las
ideas de los que actúan, sino los resultados de las decisiones.
3. EL INTENTO DE DILTHEY DE UNA FUNDAMENTACIÓN HERMENÉUTICA DE

LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU
3.1. El problema epistemológico de las CIENCIAS HISTÓRICAS como crítica de la RAZÓN

HISTÓRICA
3.1.1. Una ampliación de la crítica kantiana
RANKE representa la continuación del espíritu romántico y el esfuerzo por hacerlo compatible con
la investigación empírica. Hace inevitable una ambivalencia entre IDEALISMO y PENSAMIENTO
EMPÍRICO que se agudizará con DILTHEY.
DILTHEY se propone encontrar un FUNDAMENTO EPISTEMOLÓGICO sólido para las teorías

que RANKE había mantenido frente al idealismo de HEGEL. Cree que este propósito se puede
cumplir completando la crítica kantiana de la RAZÓN PURA con una CRÍTICA de la RAZÓN
HISTÓRICA. Los argumentos de DILTHEY son estos:
1. La CRÍTICA KANTIANA mostraba las CONDICIONES A PRIORI del conocimiento

científico, al mismo tiempo que la imposibilidad de la metafísica como ciencia.
Sin embargo, el IDEALISMO de HEGEL posterior había envuelto al mundo de la historia

en una nueva metafísica de la razón.
La ESCUELA HISTÓRICA consideró esta metafísica como un dogmatismo inaceptable y
consecuentemente, resultó lógico buscar la fundamentación científica del
conocimiento histórico tal como KANT lo había hecho con el conocimiento físico,
según la analogía RAZÓN PURA – RAZÓN HISTÓRICA.
2. Con la caída de la metafísica hegeliana se destruye la correspondencia entre LOGOS y

SER. El CONOCIMIENTO no es ADECUACIÓN, sino INTERPRETACIÓN. Con HEGEL
acaba el dogmatismo metafísico de la verdad como copia de la realidad. Es el último
representante de la filosofía racionalista iniciada en Grecia.
KANT justificaba el conocimiento de la Física no como representación de la cosa en sí,
sino como construcción interpretativ. Era lógico, por tanto, adoptar el NOMINALISMO
KANTIANO para rechazar definitivamente la construcción a priori hegeliana de la historia
universal.
3.1.2. CONOCIMIENTO CIENTÍFICO-NATURAL y EXPERIENCIA HISTÓRICA
¿Cómo puede convertirse en ciencia la experiencia histórica? Ese es el problema epistemológico

para DILTHEY.
El planteamiento epistemológico de las ciencias históricas debe, sin embargo, tener un comienzo
distinto al comienzo kantiano: no debe empezar preguntándose por la relación de nuestros
conceptos con un mundo externo o cosa en sí, porque el mundo físico es algo fundamentalmente
diferente al conocimiento histórico. El mundo histórico es un mundo formado por el espíritu
humano. Por eso, los juicios sintéticos a priori no son aquí el problema principal. DILTHEY
reafirma el primado epistemológico del mundo de la historia, hecho por el hombre, sobre el
conocimiento científico-natural. El COGITO no es el punto de partida. Antes de la posibilidad de
hacer ciencia está el YO como ser histórico (“En realidad, no es la historia la que nos pertenece,
sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella”).
3.1.3. VIVENCIA y ESTRUCTURA como fundamentos psicológicos
DILTHEY desarrolla su proyecto partiendo de esta característica del conocimiento histórico. Para
ello investiga cómo el individuo adquiere un CONTEXTO VITAL. Sin embargo, es evidente
que la historia no es sólo el conjunto de nexos vividos por el individuo. Por tanto, ante todo trata
de responder ¿cómo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a experiencia
histórica?
Los conceptos que, para DILTHEY, pueden fundamentar, a la vez, el CONTEXTO HISTÓRICO y
su CONOCIMIENTO son:
3.1.3.1. El concepto de VIVENCIA
Es el concepto que define propiamente el CONOCIMIENTO HISTÓRICO, porque en la

VIVENCIA se realiza la identidad de sujeto y objeto, es decir: el sujeto se conoce a si mismo en
el objeto, que es obra suya. No hay aquí distinción entre acto y contenido.
DILTHEY busca ahora como se configura un nexo a partir de este elemento y cómo es posible un
conocimiento de tal nexo.
3.1.3.2. El concepto de ESTRUCTURA
Los nexos psicológicos de vivencias tienen que ser distintos de los nexos causales del acontecer
natural. Para expresar el carácter vivido de estos nexos psicológicos, DILTHEY emplea la noción
de ESTRUCTURA, que no expresa relaciones basadas en la sucesión temporal, sino
CONFIGURADAS INTERNAMENTE.
3.1.4. De lo PSICOLÓGICO a lo HERMENÉUTICO
DILTHEY, en teoría, desarrolla la afirmación de RANKE de que no existe un sujeto universal, sino
sólo individuos históricos. Es la vida la que, al desarrollarse, conforma unidades comprensibles y
es el individuo concreto el que comprende esas unidades. Así, el nexo estructural de la vida, como
el de un texto, está determinado por una cierta relación entre todo y partes, pues designa la
unidad de un significado que se expresa en todas sus partes. Cada parte expresa algo del todo de
la vida.
Sin embargo, hasta ahora, DILTHEY sólo ha encontrado el nexo de la experiencia vital del
individuo. Pero para fundamentar científicamente el conocimiento histórico necesita un nexo o
significado general que no es vivido ya ni experimentado por individuo alguno. Esto implica poner
ahora sujetos lógicos en el lugar de los sujetos reales.
El problema se centra en pasar de la fundamentación psicológica a la fundamentación

hermenéutica de las ciencias del espíritu, porque el problema de la historia no es cómo puede
ser vivido y conocido el nexo general biográfico, sino cómo pueden ser conocidos también aquellos
nexos que ningún individuo haya podido vivir.
Esa transformación de lo psicológico en hermenéutico, DILTHEY la lleva a cabo de la siguiente

manera:
3.1.4.1. El CONOCIMIENTO HISTÓRICO como COMPRENSIÓN
Mediante el concepto de COMPRENSIÓN, DILTHEY consigue diferenciar las relaciones del mundo
espiritual respecto a las relaciones causales en las ciencias de la naturaleza, pues comprender es
comprender una expresión. Sin embargo, en la expresión, lo expresado aparece de manera
distinta que la causa en el efecto. En este último caso, la causa se sitúa más allá – en la
expresión, en cambio, lo expresado está presente totalmente en ella y es comprendido cuando se
comprende ésta. No hay, en ella, pues, referencia a algo más allá de donde se sitúa el sentido.
3.1.4.2. La ESTRUCTURA VIVENCIAL como significado general
La estructura de la vida psíquica no es la mera consecuencia de factores causales. DILTHEY

aprende de HUSSERL esta distinción entre ESTRUCTURA (o significado general) y NEXO
CAUSAL. Para HUSSERL, la intencionalidad de la conciencia no es sólo un hecho psicológico, sino
una determinación esencial de toda conciencia: la CONCIENCIA es siempre CONCIENCIA DE
ALGO. Por tanto, el objeto intencional no es tampoco un componente psíquico, sino una unidad
ideal, un significado general que sirve de referente. El significado no está dado en la inmediatez de
una vivencia, pero tampoco es una derivación que se explica como un conjunto de ellas.
3.1.4.3. La VIDA como origen de todo significado
HUSSERL permite a DILTHEY una NUEVA FUNDAMENTACIÓN del concepto de lo dado. La

demostración husserliana de la idealidad del significado era el resultado de investigaciones
puramente lógicas. DILTHEY no entiende el significado en sentido lógico, sino como expresión de
la vida. La vida misma se autointerpreta. Tiene sentido hermenéutico. Por tanto, es la vida
misma la que constituye la base de las ciencias del espíritu.
3.2. Las aporías de una CONCIENCIA HISTÓRICA como sustituto del SABER ABSOLUTO
[APORÍA: Contradicción entre dos conclusiones correctas de un razonamiento concreto

= PARADOJA]
La HERMENÉUTICA de DILTHEY se opone por igual al UNIVERSALISMO LÓGICO-

ABSTRACTO de HEGEL como a la METAFÍSICA INDIVIDUALISTA ROMÁNTICO-PANTEÍSTA
de origen LEIBNIZIANO.
3.2.1. El INDIVIDUO y su CONTEXTO HISTÓRICO
El individuo siempre se encuentra formando parte de una circunstancia, de un contexto. Lo

dado, la facticidad con la que tropieza la libertad individual no es sólo una barrera, una limitación;
es también una realidad histórica que sustenta al individuo, que le da sus cauces de expresión –
y en ese sentido, ya no es una barrera, sino la objetivación misma de la vida.
3.2.2. La relación entre INDIVIDUO y SIGNIFICADO
Esto es esencial para las ciencias del espíritu en 2 sentidos:
1. El concepto de LO DADO tiene una estructura distinta al dato científico-natural. No se

trata de nada fijo, sino de algo que acontece, se produce.
2. El conocimiento de las CIENCIAS DEL ESPÍRITU quedará determinado a partir de la
pregunta ¿cómo se vincula la fuerza del individuo con aquello que está más allá de él y
que le es previo? ¿Cómo debe pensarse la relación entre facticidad e idealidad de la vida?
DILTHEY no responde a esta cuestión, por lo que no fundamenta hermenéuticamente las ciencias
del espíritu. No se libra de las consecuencias de la METAFÍSICA IDEALISTA.
3.2.2.1. DILTHEY y el IDEALISMO HEGELIANO
DILTHEY coincide con HEGEL en:
1. Su crítica a la POSITIVIDAD de lo dado.

2. Su determinación del ESPÍRITU como conocimiento de sí mismo en el otro.
3. El pensamiento de la vida como ESPÍRITU.
Se aparta de HEGEL en:
1. Su FE EN LA RAZÓN como poder cognoscitivo.

2. Su CONSTRUCCIÓN ESPECULATIVA de la hª del mundo.
3. Su DEDUCCIÓN A PRIORI de todos los conceptos desde el autodesarrollo dialéctico de
lo absoluto.
DILTHEY propugna:
1. Partir de la REALIDAD de la vida para comprenderla con conceptos adecuados.

2. Fundamentar el ESPÍRITU OBJETIVO de modo que pueda quedar justificada la
variedad de formas de vida.
3. Superar la unilateral fundamentación hegeliana del espíritu objetivo en la razón universal
y mostrar como formas de vida la religión, el arte y la filosofía.
Todo esto se puede resumir en una única diferencia: según HEGEL, en el concepto filosófico se
lleva a cabo el RETORNO DEL ESPÍRITU a sí mismo. Para DILTHEY, en cambio, el concepto
filosófico NO tiene significado COGNITIVO, sino EXPRESIVO.
3.2.2.2. La interna contradictoriedad de la CONCIENCIA HISTÓRICA
DILTHEY coloca la CONCIENCIA HISTÓRICA en el lugar del hegeliano SABER ABSOLUTO –

con ello cree haber superado históricamente la METAFÍSICA.
Sin embargo, no puede ocupar ese lugar, ya que el condicionamiento histórico de la conciencia no
permite su propia consumación como saber absoluto. Si la vida es la realidad creadora, la
constante transformación del nexo de significados que es la historia, implica la exclusión de un
saber que puede alcanzar objetividad. La conciencia histórica no es más que un ideal utópico
que contiene en sí mismo una contradicción.
4. LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO: CONDICIONES Y

LÍMITES
4.1. La infinitud potencial de la RAZÓN HISTÓRICA
El viejo postulado hermenéutico exige comprender un texto DESDE SU PROPIO CENTRO. Luego
se convirtió en exigencia del pensamiento histórico de comprender cada época desde sí misma y
no desde el patrón de un presente extraño a ella.
DILTHEY cree posible pensar, según este esquema, en un conocimiento de nexos históricos cada
vez más amplios, hasta un CONOCIMIENTO HISTÓRICO UNIVERSAL.
La aplicación de este esquema presupone la posibilidad de superar la vinculación a un punto de

partida por parte del intérprete, que es, precisamente, la pretensión de la conciencia histórica:
lograr un marco de referencia de la hª universal. Para ello se esfuerza en desarrollar un
“sentido histórico” para elevarse por encima de los prejuicios del propio presente.
Este es el sentido del intento de DILTHEY de legitimar la elevación de la CONCIENCIA a

CONCIENCIA HISTÓRICA UNIVERSAL. El problema es cómo es posible esa comprensión
inagotable para la naturaleza histórica limitada.
DILTHEY se diferencia de HEGEL en que afirma la necesidad de mantener la conciencia de la

propia finitud. Aceptó el concepto hegeliano de ESPÍRITU INFINITO, pero bajo una razón
ilustrada.
Esa conciencia de la finitud significa para él la posibilidad de la vida para elevarse sobre toda
limitación. Piensa, por tanto, en una comprensión histórica extendida sobre todo lo que está dado
históricamente, fundada en la infinitud del espíritu. Esto significa presuponer una SEMEJANZA
NATURAL entre todos los hombres.
Y así, las limitaciones impuestas a la universalidad de la comprensión por la finitud histórica propia
de nuestro ser son, pues, sólo SUBJETIVAS.
4.2. El MÉTODO COMPARATIVO
Lo que hace posible la verdadera comprensión es la SIMPATÍA. Se ve ahí la influencia de

SCHLEIERMACHER. Para éste, el modelo de la HERMENÉUTICA es la COMPRENSIÓN
CONGENIAL que se alcanza en la relación YO-TU. La comprensión de los textos tiene las mismas
posibilidades de adecuación total que la comprensión de un TU. El intérprete puede ser
absolutamente coetáneo con su autor – ese es el triunfo del método filológico: concebir el espíritu
pasado como presente.
DILTHEY entiende por SIMPATÍA una VINCULACIÓN INTUITIVA que posibilita una
comprensión espontánea. Piensa que ésta relación es posible entablarla en virtud de una
metodología científica. Mediante el MÉTODO COMPARATIVO se superarían las barreras de las
propias experiencias y se ascendería así a verdades de mayor generalidad.
Sin embargo, esto es muy discutible, porque la comparación convierte las cosas en
simultáneas, lo cual es incompatible con la idea de un conocimiento histórico. El MÉTODO
COMPARATIVO no puede ser legitimado como método del conocimiento histórico.
4.3. El CONOCIMIENTO HISTÓRICO como AUTOCONOCIMIENTO
¿En qué se diferencia la CONCIENCIA HISTÓRICA de DILTHEY del SABER ABSOLUTO

HEGELIANO? ¿Cómo puede elevarse la CONCIENCIA HISTÓRICA sobre sí misma y hacerse así
capaz de un CONOCIMIENTO HISTÓRICO OBJETIVO?
Para DILTHEY, la conciencia es una progresiva posesión de la propia posibilidad de

comportarse históricamente. El CONOCIMIENTO HISTÓRICO sería relación reflexiva de
comprensión de lo particular desde lo general y viceversa. Es decir, una forma de
AUTOCONOCIMIENTO.
4.4. La ESTRUCTURA HERMENÉUTICA de la VIDA
DILTHEY parte de la vida, cree que la vida misma contiene saber y está referida a la reflexión.
Lo que posibilita esta reflexión es el DISTANCIAMIENTO de nuestro propio hacer. En cualquier
expresión de la vida opera ya un cierto saber. Todas las formas de expresión que dominan la vida
humana son, en su conjunto, conformaciones del espíritu objetivo. En el lenguaje, las costumbres,
etc. el individuo está ya siempre elevado por encima de su particularidad.
4.5. La CIENCIA como HECHO de la vida
El saber de la vida aspira a la ESTABILIDAD. Por eso DILTHEY considera la OBJETIVIDAD del
CONOCIMIENTO HISTÓRICO como meta última de la tendencia natural de la vida. Mediante el
método EXPERIMENTAL se produce la elevación por encima de la contingencia de la
observación, hasta el conocimiento de la regularidad de la naturaleza. El impulso científico surge
de la necesidad de la vida de estabilizar, en medio del cambio incesante del entorno, algo fijo y
estable que posibilite un modo de vida continuado.
La filosofía ya no podrá consistir, al modo idealista, en un intento de fundamentación teórica –

ahora ya no es más que una objetivación de la vida.
4.6. La influencia en DILTHEY del ideal científico del POSITIVISMO
La necesidad de un saber estable sigue teniendo en DILTHEY el carácter de NECESIDAD DE

PROTECCIÓN frente a las realidades de la vida. El espíritu humano, que busca protección y
seguridad, debe oponer a los misterios de la vida la capacidad científicamente formada de la
COMPRENSIÓN.
La objetividad del conocimiento histórico, por tanto, no puede ser la de las ciencias inductivas. En
la medida en que la HERMENÉUTICA ROMÁNTICA le servía de modelo, se vio obligado a reducir
la historia a historia del espíritu y a medio afirmar y medio negar la filosofía hegeliana.
La experiencia individual para el conocimiento es, en conclusión, importante para DILTHEY, pero
incapaz de ser verificada, por tanto necesitada de ser perfeccionada por la inducción metódica de
la ciencia.
5. LA SUPERACIÓN FENOMENOLÓGICA DEL PLANTEAMIENTO

EPISTEMOLÓGICO
HEIDEGGER será el que desarrolle la crítica al OBJETIVISMO de la filosofía anterior,

manifestando la total inadecuación del concepto de SUSTANCIA.
Su punto de partida lo constituyen la TEORÍA HUSSERLIANA de la INTENCIONALIDAD y el

CONCEPTO FENOMENOLÓGICO de MUNDO DE LA VIDA.
5.1. El concepto husserliano de “MUNDO DE LA VIDA”
5.1.1. VIVENCIA PARTICULAR y MUNDO DE LA VIDA
Para HUSSERL, el OBJETIVISMO, sobre cualquier conocimiento, NO EXISTE. Distingue entre

VIVENCIA PARTICULAR y MUNDO VIVENCIAL y:
1. La CONCIENCIA como VIVENCIA INTENCIONAL-PARTICULAR. La

INTENCIONALIDAD es para él la estructura esencial de toda conciencia. No podemos
pensar, sentir, etc sin referirnos a algo concreto.
En cada acto particular de la conciencia podemos distinguir entonces, entre una
INTENTIO o NOESIS, que sería la ACTIVIDAD DE LA CONCIENCIA y el INTENTUM o
NOEMA, objeto intencionado dado en ese acto de conciencia.
Esa distinción es sólo LÓGICA, nunca real. En una vivencia real concreta no pueden
separarse el pensamiento de lo pensado.
2. La CONCIENCIA como UNIDAD DE LA CORRIENTE DE LAS VIVENCIAS

INTENCIONALES CONCRETAS.
Esto significa que la VIVENCIA INTENCIONAL CONCRETA no es, para HUSSERL, un
punto de partida radical, como lo era para DESCARTES.
No hay una autonomía de cada vivencia, sino que cada una está inserta en una corriente
que es la conciencia de la universalidad del horizonte.
Esta distinción tiene su precedente en otra, entre REPRESENTACIÓN y SIGNIFICADO:
1. HUSSERL entiende por REPRESENTACIÓN el contenido psíquico subjetivo de un sentido

o de un concepto.
2. SIGNIFICADO, en cambio, es la GENERALIDAD IDEAL del conjunto de modos posibles
de cumplirse y representarse ese sentido.
La FENOMENOLOGÍA es la tarea de búsqueda de estos significados o esencias más allá de sus

concreciones subjetivas. Al distinguir entre VIVENCIA INTENCIONAL y UNIDAD DE
VIVENCIAS, HUSSERL elimina automáticamente la base de todo OBJETIVISMO, porque esa
distinción significa que toda vivencia intencional se produce en un horizonte anterior y posterior.
Toda vivencia particular es una parte de una unidad, vinculada al continuum de las vivencias
presentes de antes y después. Por eso es tan importante para HUSSERL el estudio de la
constitución de la conciencia del tiempo. Con ese estudio intenta comprender el modo de ser de
la corriente vivencial.
Por tanto, la VIVENCIA INTENCIONAL no es el dato fenomenológico último, el punto de partida,

sino un HORIZONTE. Y un horizonte se desplaza a medida que se recorre, no es algo fijo.
El concepto de MUNDO no es, para HUSSERL, el universo de lo objetivable por las ciencias, sino
que antecede a toda ciencia - es más originario que ella. No constituye un conjunto de
significados previos inmutables, al modo del mundo platónico de las IDEAS.
5.1.2. El CONOCIMIENTO HISTÓRICO como descripción adecuada de la

EXPERIENCIA HISTÓRICA
Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las VIVENCIAS. Está así en CONTINUO
MOVIMIENTO. Por eso es incompatible con el ideal de la ciencia pura.
“MUNDO DE LA VIDA” se refiere al TODO en el que entramos cuando vivimos históricamente.
Por eso, dada la esencial historicidad de la experiencia en el mundo, la idea de la totalidad de los
posibles mundos vitales históricos no se puede realizar (el pasado es infinito y el futuro es
abierto).
5.1.3. El no-lugar del objetivismo
El MUNDO no es más que la EXTERIORIZACIÓN de la SUBJETIVIDAD, que a su vez no es más

que la INTERIORIZACIÓN del MUNDO. “VIDA” no es sólo el vivir natural, sino también la
subjetividad trascendentalmente reducida que es la fuente de toda objetivación.
Pensar la SUBJETIVIDAD como opuesta a la OBJETIVIDAD es pensarla de manera objetivista.
La FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL piensa, por tanto, la relación como lo primario. La

ingenuidad objetivista deja de ser posible en cuanto se introduce la VIDA como objeto de
consideración.
5.1.4. VIDA y AUTOCONCIENCIA
HUSSERL y DILTHEY piensan la UNIDAD de la CORRIENTE VIVENCIAL como PREVIA y

determinante de la individualidad de las vivencias. Por eso, la investigación de la vida de la
conciencia está obligada a superar, en ambos, la VIVENCIA INDIVIDUAL como punto de
partida.
Se diferencian en lo siguiente:
 DILTHEY pretende derivar la construcción del mundo histórico a partir de la

REFLEXIVIDAD inherente a la vida.
 HUSSERL intenta derivar la constitución del mundo histórico a partir de la VIDA DE LA

CONCIENCIA.
En ambos casos, el auténtico contenido del concepto de VIDA queda ignorado, al asumir el
esquema epistemológico de una DERIVACIÓN a partir de los datos últimos de la conciencia.
VIDA es AUTOAFIRMACIÓN, afirmarse a uno mismo como unidad. Este distinguir entre sí
mismo y lo otro constituye la esencia de la AUTOCONCIENCIA. Y en ese sentido es tanteo,
experimento.
A este trasfondo último hay que reconducir el pensamiento. Ese sería el sentido propio del
esfuerzo de la reflexión filosófica – porque el pensamiento sólo es, en realidad, pensamiento
cuando se ha separado del comportamiento vital. La filosofía tiene que recuperar esta división.
Esta es la idea subyacente en la FILOSOFÍA DE LA IDENTIDAD del IDEALISMO ALEMÁN.
Es la VIDA la que encamina la decisiva transición de CONCIENCIA a AUTOCONCIENCIA. La

relación entre ambas se manifiesta en que la vida se determina por el hecho de que lo vivo se
distingue a sí mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido y se mantiene en esta su
autodistinción.
La conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se
nutre de lo que le es extraño. El hecho fundamental del estar vivo es la ASIMILACIÓN. En
consecuencia, la distinción es, a su vez, una no distinción: lo extraño se hace conocido, propio.
Esta estructura de lo vivo tiene su correlato en la esencia de la AUTOCONCIENCIA. El ser de ésta

consiste en convertirlo todo en objeto de su saber y en saberse a sí mismo en todo lo que sabe.
Es, pues, un distinguirse de sí y un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo misma.
5.1.5. La primera verdad de la AUTOCONCIENCIA
En realidad, hay algo más que una simple analogía entre VIDA y AUTOCONCIENCIA. Por eso,
HEGEL deriva dialécticamente la AUTOCONCIENCIA a partir de la vida.
De esta correspondencia de VIDA y AUTOCONCIENCIA se deriva una directriz metódica para

determinar la esencia y tarea de la FILOSOFÍA: la filosofía debe ser comprensión de los
resultados de la conciencia desde su origen. No basta, como hacen HUSSERL y DILTHEY, con
retroceder hasta la vida con intención epistemológica.
La noción de la AUTOCONCIENCIA
Su significado filosófico no es exactamente lo literal del término, la “conciencia de sí”, sino que se
refiere a la conciencia que de sí mismo tiene un YO TRASCENDENTAL o absoluto como condición
de todo conocimiento o ppio de realidad.
En KANT, es un YO TRASCENDENTAL de naturaleza funcional – todavía no es un YO INFINITO, ni
tiene el poder de crear por sí mismo la realidad. Sólo elabora un material que recibe la sensibilidad.
FICHTE transforma este YO TRASCENDENTAL kantiano en un ppio METAFÍSICO, haciéndolo
INFINITO, creador de toda realidad e identificándolo con lo absoluto. AUTOPRODUCIÉNDOSE, el
YO ABSOLUTO produce, a la vez, el NO-YO, el mundo, la naturaleza. Esto sienta las bases del
IDEALISMO ALEMÁN, que desarrollarán SCHELLING y HEGEL.
5.2. El proyecto heideggeriano de una FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA
5.2.1. TEMPORALIDAD e HISTORICIDAD del SER-AHÍ
HEIDEGGER se centra en el mundo vital. Opone a la fenomenología de HUSSERL y a su

distinción entre HECHO y ESENCIA la exigencia de la EXISTENCIA o FACTICIDAD del SER-
AHÍ.
Cuando HEIDEGGER orienta su programa contra el concepto de la SUBJETIVIDAD

TRASCENDENTAL, al que HUSSERL remitía toda fundamentación última, éste podría haber
contestado que la SUBJETIVIDAD TRASCENDENTAL supera y excluye siempre toda implicación
de una ontología de la sustancia, por tanto, todo el objetivismo de la tradición.
HEIDEGGER intenta revisar la idea misma de FUNDAMENTACIÓN como eje de la tarea

filosófica. Interpretando el ser, la verdad y la historia a partir de la temporalidad absoluta, su
planteamiento ya no es el de HUSSERL. Esta TEMPORALIDAD ya no es la de la conciencia o la
del yo originario trascendental.
5.2.2. La pregunta por el SER y la superación del planteamiento trascendental
El punto de vista de HEIDEGGER frente a HUSSERL es que debe determinarse, desde el

horizonte del tiempo, lo que el ser significa.
El TIEMPO no es sólo el horizonte del ser, sino que el SER mismo ES TIEMPO. La estructura de
la temporalidad determina así ontológicamente a la SUBJETIVIDAD. Sólo así se rompe con el
subjetivismo y con la metafísica occidental, encerrada en el ser como lo presente.
Que el DASEIN (la existencia) se pregunte por su ser y que se distinga de todo otro ente por su
comprensión del ser no representa el FUNDAMENTO ÚLTIMO del que debe partir un
planteamiento trascendental. El fundamento que hace posible toda comprensión del ser es el
HECHO MISMO de que exista un AHÍ y de la diferencia entre SER y ENTE.
Cuando la pregunta se dirige hacia este hecho básico de que hay tal cosa, entonces de dirige
HACIA EL SER, pero de un modo distinto del pensamiento en todos los planteamientos anteriores
sobre el ser de los entes, que fue silenciado y ocultado por la pregunta metafísica por el ser.
HEIDEGGER resalta este olvido del ser que domina al pensamiento occidental desde PLATÓN,
señalando el malestar ontológico que provoca en este pensamiento el problema de la nada.
5.2.2.1. DILTHEY, HUSSERL y HEIDEGGER
Por todo esto, HEIDEGGER supera el planteamiento trascendental que es consecuencia del
SUBJETIVISMO MODERNO y su pregunta por el ser.
HEIDEGGER orienta su crítica contra el IDEALISMO a través de la crítica a HUSSERL. En su

fundamentación de la HERMENÉUTICA de la FACTICIDAD sobrepasa tanto el concepto de
ESPÍRITU, desarrollado por el IDEALISMO CLÁSICO, como el campo temático de la

CONCIENCIA TRASCENDENTAL.
Más que una TEORÍA DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU, lo que HEIDEGGER se propone es
una RENOVACIÓN GENERAL del PROBLEMA DEL SER. Su planteamiento radical posibilitó la
superación de las contradicciones en las que habían caído DILTHEY y HUSSERL:
DILTHEY trataba de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida, pero nunca llegó
a compensar realmente el concepto moderno-ilustrado de la ciencia. Entiende la objetividad de la
ciencia como una objetividad de los RESULTADOS. No puede, por tanto, justificar
epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en
dignidad a las de la naturaleza.
HUSSERL convierte a la VIDA en un TEMA UNIVERSAL. Su análisis del mundo de la vida

proporciona al problema de la objetividad en las ciencias del espíritu un nuevo contexto, que
puede aparecer ya como una modalidad junto a las de la naturaleza. La CIENCIA es cualquier
cosa menos un factum del que hay que partir. Es más bien algo que hay que JUSTIFICAR como
producto de la INTENCIONALIDAD de la vida universal que es la historicidad absoluta.
Con HEIDEGGER se hace visible la estructura de la comprensión histórica en toda su

fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del DASEIN humano. Se
ve, pues, el absurdo, ya indicado por HUSSERL, de aplicar a las ciencias del espíritu la objetividad
de las ciencias naturales. El MUNDO HISTÓRICO y su CONOCIMIENTO son siempre
RELATIVOS.
5.2.2.2. COMPRENSIÓN como modo de ser del SER-AHÍ
Antes de toda diferenciación en tipos de comprensión, COMPRENDER es el MODO DE SER del

ESTAR-AHÍ, en cuanto poder ser y posibilidad. Ya no es un concepto metodológico, ni tampoco
una operación que seguiría el impulso de la vida hacia la idealidad. COMPRENDER es el carácter
óntico original de la vida misma. La ANALÍTICA del DASEIN descubre el carácter de proyecto
que reviste todo ser-ahí como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo
que es (del llegar a ser). Y esto representa una superación de la hermenéutica metódica.
Toda comprensión es un comprenderse. Incluso la comprensión de expresiones se refiere no

sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la
interioridad oculta que permite realizar la comprensión.
El que comprende se comprende a la vez a sí mismo – se proyecta a sí mismo hacia

posibilidades de sí mismo.
TEMA 2 – EL PROBLEMA DE LA VERDAD EN LAS CIENCIAS

HISTÓRICO-HERMENÉUTICAS
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Interpretación y lenguaje
Del análisis de la HERMENÉUTICA ROMÁNTICA se deduce que la COMPRENSIÓN no se basa

en un desplazarse al interior del otro. COMPRENDER lo que alguien dice es INTERPRETAR lo
que dice.
De esto, GADAMER deduce 2 consecuencias para el concepto de COMPRENSIÓN:
1. La COMPRENSIÓN no es un proceso de simpatía, de ponerse en el lugar de otro y

reproducir sus vivencias, sino una OPERACIÓN LINGÜÍSTICA, pues el LENGUAJE es el
medio en el que se realiza la comprensión.
2. Todo comprender es INTERPRETAR – porque lo que nos llega como tradición
lingüística no es un residuo que el pasado nos deja ahí como reliquia; es algo que se
nos DICE.
1.2. El cometido hermenéutico frente a los textos
Todo lo que es tradición escrita, literatura, adquiere una simultaneidad con cualquier otro
presente. Comprenderlo no quiere decir reconstruir una vida pasada, sino que significa
PARTICIPACIÓN ACTUAL en lo que se dice. No hay una relación entre personas (lector – autor),
sino una PARTICIPACIÓN en lo que el texto nos comunica.
SCHLEIERMACHER consideró que el problema de la COMPRENSIÓN se daba, sobre todo, en

el DISCURSO ORAL. Esto introdujo un GIRO PSICOLÓGICO en la HERMENÉUTICA que originó
la cancelación de la auténtica dimensión histórica del fenómeno hermenéutico, su
autocomprensión como tradición.
Lo escrito es, por tanto, una especie de habla extrañada que necesita de la reconducción de sus
signos al sentido. Esta reconducción se plantea como el verdadero sentido hermenéutico,
porque a través de la escritura le ocurre al sentido una especie de autoextrañamiento. El sentido
de lo dicho tiene que volver a enunciarse sólo en base a la literalidad transmitida por los signos
escritos.
2. LA CUESTIÓN DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE
2.1. El concepto de VIVENCIA (ERLEBNIS)
2.1.1. Formación del término
Para determinar el significado de VIVENCIA hay que distinguir entre experiencias hechas
DIRECTAMENTE por uno mismo y aquellas otras informaciones o datos recibidos de otros, o
simplemente deducidos o imaginados.
La palabra VIVENCIA alude, por un lado, a la INMEDIATEZ DEL VIVIR que precede a toda
interpretación y que constituye su soporte y, por otro, a su efecto o resultado que permanece en
la MEMORIA.
Fue probablemente la influencia de la obra de ROUSSEAU, a finales del s.18, la que puso en
circulación en Alemania esta importancia de lo directamente vivido, llamando la atención sobre el
concepto de VIDA.
Frente a la abstracción de las operaciones del entendimiento y frente a la particularidad de la

sensación, el concepto de VIDA implica la vinculación de lo particular con la totalidad, de lo finito
con lo infinito.
Este concepto de VIDA se valora ahora tanto porque en torno a él se articula la crítica al
RACIONALISMO MODERNO que culmina en la ILUSTRACIÓN.
Fue DILTHEY quien asignó explícitamente al término ERLEBNIS una función conceptual.
Caracteriza la VIVENCIA como lo adquirido por nosotros en nuestra experiencia inmediata y
que constituye la materia última de todo lo que luego configurará la imaginación o el
pensamiento.
2.1.2. VIVENCIA y teoría del conocimiento
2.1.2.1. La VIVENCIA como DATO ÚLTIMO de todo CONOCIMIENTO
El interés que despierta el concepto de VIDA viene de la peculiaridad de la situación histórica del
s.19. La REV. INDUSTRIAL, el CAPITALISMO, el INDIVIDUALISMO, crean el contexto
propicio para una necesidad de vivencias que compensen el sufrimiento y la soledad provocados
por una civilización transformada por las fábricas y la proletarización a gran escala.
DILTHEY recoge de este ambiente el término VIVENCIA y lo conecta con su proyecto

epistemológico de las ciencias del espíritu. El EMPIRISMO MODERNO, que consideraba a la
SENSACIÓN como unidad última de la CONCIENCIA y como fuente de todo
CONOCIMIENTO, no es aplicable al ámbito de las ciencias histórico-hermenéuticas. En éstas, la
unidad última de todo conocimiento es la VIVENCIA, no los elementos psíquicos en los que ésta
podría analizarse.
La VIVENCIA es estructuralmente INTENCIONAL. Así, en la filosofía de HUSSERL, se pueden

designar como vivencias todos los actos de la conciencia cuya estructura esencial es la
INTENCIONALIDAD (tanto en DILTHEY como en HUSSERL, el concepto de VIVENCIA aparece
como un concepto epistemológico respecto del cual no cabe ninguna determinación conceptual. Es
decir: el hecho de que lo que se manifiesta en la VIVENCIA sea VIDA significa que se trata del
último fenómeno al que podemos retroceder).
2.1.2.2. La integración de las VIVENCIAS en el TODO de la vida
En DILTHEY, el concepto de VIVENCIA connota tanto el sentido de VIVIR como su resultado en

la MEMORIA. Para él, VIVENCIA no es sólo el flujo de lo vivido en la conciencia, sino algo
pensado como unidad (es el contenido de significado permanente que posee una experiencia para
el que la haya vivido).
Por eso, el significado de la VIVENCIA nunca quedará reducido a lo que se pueda decir de ella ni
a lo que se pueda retener como su significado, ya que el discurso que trate de determinar su
contenido necesitará insertarse en el conjunto del fluir universal de la vida al que va unido como
otra más de sus objetivaciones.
Esta es la base desde la que aparece en DILTHEY la conocida oposición entre VIDA y
CONCEPTO.
No puede entenderse la relación entre VIDA y VIVENCIA como un caso de relación de algo
general con algo particular. Como toda VIVENCIA se integra necesariamente en la totalidad de la
VIDA, esta totalidad se hace también presente en ella. La VIVENCIA no es un fragmento de vida
sin conexión con el resto, como las percepciones, sensaciones, etc. Le corresponde establecer un
nexo con la totalidad de la que forma parte. Por eso, manifiesta y representa también esa vida
como totalidad.
En resumen: cada VIVENCIA se destaca del fluir de la vida y, al mismo tiempo, se refiere al
conjunto de ese fluir. No es VIVENCIA sólo en cuanto experiencia inmediata de lo vivido todavía
no elaborado conceptualmente, sino también como superación conceptual de esa experiencia
inmediata dentro del todo de la conciencia vital.
2.1.3. La VIVENCIA ESTÉTICA
2.1.3.1. Afinidad de la VIVENCIA y el modo de ser de lo ESTÉTICO en general
A lo largo del s.19 ha sido una tesis usual considerar la VIVENCIA ESTÉTICA como el modo
paradigmático de toda vivencia.
NIETZSCHE, por ejemplo, considera a la VIVENCIA ESTÉTICA como la forma esencial de la

VIVENCIA y dice de la obra de arte que lo que la determina propiamente como tal es el hecho de
convertirse en VIVENCIA ESTÉTICA.
Como ya hemos dicho, en la VIVENCIA se actualiza una plenitud de significado que no tiene que
ver sólo con un determinado contenido, sino que más bien representa el conjunto del sentido de la
vida. De ahí que pueda señalarse como propio de la VIVENCIA ESTÉTICA el hecho de
representar la experiencia de un TODO INFINITO. ¿POR QUÉ INFINITO? Pues porque el
significado al que accedemos en la VIVENCIA ESTÉTICA no se integra con otros elementos en la
unidad de un proceso abierto de experiencia, sino que representa inmediatamente el TODO.

Entendemos la obra de arte cuando la captamos como realización de la representación simbólica
de la vida, hacia la que toda vivencia tiende. De ahí que lo propio de una genuina experiencia
estética consista en sentirnos sustraídos a los nexos superficiales de nuestra vida episódica
cotidiana y centrarnos en el todo de nuestro vivir.
El arte occidental, desde la antigüedad hasta el Barroco, ha estado determinado por motivaciones
y criterios de valor distintos a este de la VIVENCIA. Puede convertírsenos también en vivencia,
pero no está determinado para ello.
A partir del s. 19 esto cambia. El criterio básico del ARTE CLÁSICO era que lo que hace que una
obra de arte sea tal es la ESTRUCTURACIÓN ESTÉTICA de FORMAS y MODOS CANÓNICOS,
FIJOS.
En el arte ROMÁNTICO y POSTROMÁNTICO, en cambio, se puede decir que el criterio que

convierte una obra de arte en tal es la AUTENTICIDAD DE LA VIVENCIA que le da origen o la
intensidad con la que esa vivencia consigue expresarse.
2.1.3.2. El concepto de SÍMBOLO como ppio estético universal
La función simbólica da un significado que está más allá de lo que vemos u oímos. Simbólico es
algo que está en lugar de otra cosa.
En el ámbito religioso, por ejemplo, es necesario recurrir a lo simbólico por la imposibilidad de que
nuestro espíritu, habituado a lo sensible, pueda captar el ser suprasensible de Dios. Con el uso de
símbolos podemos comprender lo divino partiendo de lo sensible. Este “estar por otra cosa” puede
adquirir distintas formas:
1. En vez de decir lo que realmente se quiere decir, se dice algo distinto y más
inmediatamente comprensible, con la única finalidad de que se produzca una comprensión
mejor. Es el caso de las ALEGORÍAS.
2. En vez de remitir a un significado distinto, algo en su propio ser sensible deja ver un
significado. Es algo que se muestra pero en lo que se reconoce otra cosa, es decir: no sólo
vale por su contenido para la comprensión, sino por su capacidad de ser mostrado. Este
es el caso del SÍMBOLO propiamente dicho.
La ppal diferencia entre estas dos formas de la función simbólica radica en que, a diferencia de lo
que sucede con las alegorías, el símbolo no está necesariamente restringido a la esfera del
LÓGOS. En la noción de símbolo hay una connotación metafísica que no tiene el concepto de
alegoría, un concepto que procede de la tradición retórica. Si mediante símbolos sensibles es
posible alcanzar el sentido de lo más espiritual y elevado, entonces es que lo sensible no es pura
nada y oscuridad, sino emanación y reflejo de lo espiritual y verdadero.
El SÍMBOLO no es una simple señal en la que un elemento sustituye a un significado, como por
ejemplo en las señales de tráfico. Pertenece a la filosofía del símbolo presuponer la existencia de
una vinculación metafísica entre lo visible y lo invisible. Esto significa que para comprender un
símbolo se necesita un cierto proceso de preparación por el que se toma conciencia de esa
vinculación entre lo sensible y lo suprasensible y se aprende a contemplar el significado invisible
en lo visible. Este planteamiento, que subyace a la práctica totalidad de las formas del culto
religioso, es extensible al ámbito de la EXPERIENCIA ESTÉTICA, donde lo simbólico designa la

unidad de existencia y manifestación (forma) característica de la obra de arte.
La ALEGORÍA se define como representación de conceptos abstractos a través de

imágenes en el arte. NO supone parentesco metafísico originario como el que conviene al
símbolo, sino sólo una relación fundada por convención, que permite emplear imágenes como
representación de lo que carece de imagen.
Conclusión: SÍMBOLO es la coincidencia de lo sensible y lo insensible. ALEGORÍA es una

referencia significativa de lo sensible a lo no sensible. Para el tema que nos ocupa, resulta de gran
importancia saber que, en el ámbito de la tradición estética, en la discusión entre clasicismo y
romanticismo, esta diferencia se ha llegado a plasmar concretamente en la oposición artístico-
inartístico.
La aparición del ARTE VIVENCIAL convierte la diferencia entre SÍMBOLO y ALEGORÍA en una
oposición de valores. Lo característico de la obra de arte como creación del genio es que su
significado esté en su manifestación misma, no que éste se introduzca en ella de otra manera. La
coincidencia en el símbolo de significado y manifestación sensible es la reunión de lo que debe ir
junto. El concepto de SÍMBOLO se transforma así en un ppio estético universal.
2.1.3.3. La tensión en el SÍMBOLO entre EXPRESIÓN y CONTENIDO
Las resistencias críticas a este ppio señalan que la unidad de imagen y significado en la que
consiste el SÍMBOLO no es del todo absoluta. El SÍMBOLO no supera, sin más, la tensión entre
el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos, sino que permite pensar también una
relación incorrecta entre expresión y contenido. La función religiosa del símbolo vive
precisamente de esta tensión. Lo que llena de contenido al SÍMBOLO es una mutua pertenencia
interna de lo FINITO y lo INFINITO.
La inadecuación de FORMA y ESENCIA es esencial al símbolo en cuanto que éste apunta por su
propio significado más allá de su mismo carácter sensible. De esta inadecuación surge
precisamente, el carácter fluctuante e indeciso propio del símbolo.
Según el criterio CLÁSICO, el arte posee siempre un significado CLARO, que se ofrece sin
tensiones. No sólo se refiere a un sentimiento estético, sino también a una comprensión racional.
Esto se debe a que está vinculado a una cierta DOGMÁTICA.
Según el criterio ROMÁNTICO, en cambio, la vinculación con una determinada dogmática es

CONTRARIA a la esencia del arte, ya que lo artístico se define como PRODUCCIÓN
INCONSCIENTE del GENIO. Esta perspectiva abre el horizonte del ARTE VIVENCIAL, desde
GOETHE. Ahora, la creatividad del artista se despliega LIBREMENTE, sin tener que ceñirse a un
dogma. Por tanto, el SIMBOLISMO que utiliza y aparece es LIBRE.
La base de la ESTÉTICA ROMÁNTICA es, por tanto, este PPIO de la LIBERTAD DE LA

ACTIVIDAD SIMBOLIZADORA DEL ESPÍRITU.
Ahora bien: en realidad, esta base no puede convertirse en el fundamento firme, porque la
libertad de la creatividad del artista se encuentra siempre condicionada por la pervivencia de la
tradición mítico-religiosa.
Desde una PERSPECTIVA HERMENÉUTICA, por tanto, este concepto de LIBRE CREATIVIDAD
ESTÉTICA debe entenderse correctamente. No puede establecerse como absoluta la diferencia
entre CONCIENCIA MÍTICO-RELIGIOSA y CONCIENCIA ESTÉTICA.
2.2. El concepto de CONCIENCIA ESTÉTICA
2.2.1. El arte como posesión de una posición de formación estética
Para discutir este problema tenemos que fijarnos en el MOVIMIENTO de las IDEAS ESTÉTICAS
del s.19 alemán.
SCHILLER inicia el proceso transformando la kantiana idea trascendental del GUSTO en una
EXIGENCIA MORAL y haciendo de ella un IMPERATIVO: COMPÓRTATE ESTÉTICAMENTE.
SCHILLER comprende el ARTE como INTRODUCCIÓN A LA LIBERTAD – el objetivo de la
educación estética será hacer posible la armonía entre el instinto de la FORMA y el instinto de la
MATERIA mediante el cultivo del instinto LÚDICO.
2.2.1.1. La oposición ARTE-REALIDAD
Tradicionalmente, el ARTE se autocomprendía como actividad enriquecedora y perfeccionadora de

la Realidad. No se veía como reconfiguración de la misma.
SCHILLER, sin embargo, propone que el ARTE se convierta en una REALIDAD PROPIA y que se
convierta en esfera de actividad humana libre. En esta esfera reinarían las LEYES DE LA
BELLEZA y se podrían sobrepasar los límites de la realidad, ya que en ella se abre un MUNDO
IDEAL que había que defender contra toda limitación (incluso contra la tutela moralista del Estado
y la Sociedad).
Sin embargo, tenemos que tener en cuenta que ese mundo ideal en el arte es sólo una armonía
particular proyectada como posible en un imaginario estado estético, NO en la realidad.
SCHILLER intenta la RECONCILIACIÓN ESTÉTICA del dualismo kantiano entre SER y DEBER-
SER y se ve abocado así a un nuevo dualismo más profundo, lo que hace muy cuestionable su vía
elegida.
Si consideramos, desde el horizonte de la VIVENCIA, que lo más propiamente verdadero para

nosotros es nuestra experiencia INMEDIATA, entonces la EXPERIENCIA ESTÉTICA no puede
aparecer como enfrentada a nuestra experiencia inmediata de la realidad.
2.2.2. El ARTE como MEDIACIÓN DE VERDAD
GADAMER piensa que es necesario alcanzar una perspectiva que no reduzca la VIVENCIA a su
sentido parcial de lo inmediatamente vivido, sino que nos permita abrirnos a la REALIDAD
HISTÓRICA del hombre.
En este sentido, no es adecuada la tematización de la experiencia estética que destaca solo su

independencia subjetiva, la genialidad del momento, porque con ella perdemos el sentido de
CONTINUIDAD y UNIDAD de AUTOCOMPRENSIÓN de la existencia humana.
La EXPERIENCIA ESTÉTICA es también un modo de autocomprendernos, por el que

comprendemos algo distinto, por donde accedemos a la unidad y objetividad de lo otro. El mundo
que aparece en la obra de arte no es un universo extraño, sino nuestro propio mundo, en una
forma que nos permite conocernos mejor a nosotros mismos. En ese mundo superamos el
puntualismo de la vivencia.
El ARTE es CONOCIMIENTO y experimentar la obra de arte permite participar en ese

conocimiento.
La perspectiva inaugurada por la HERMENÉUTICA trata de reformular de forma más adecuada la

verdad de la EXPERIENCIA ESTÉTICA más allá de la subjetivización radical de lo estético
iniciada por KANT y desarrollada luego a partir de SCHILLER.
Según GADAMER, en la experiencia del arte se da una pretensión de verdad diferente de la de

la ciencia, pero no inferior a ésta. La experiencia del arte es una forma especial de
CONOCIMIENTO, distinta de la del conocimiento sensorial, del conocimiento racional, de
cualquier conocimiento conceptual. Sin embargo, se puede considerar CONOCIMIENTO,
mediación de verdad.
Tan sólo parece difícil admitir esto cuando se sigue midiendo, con KANT y el POSITIVISMO, el
grado de validez y verdad de cualquier conocimiento según el concepto de realidad que sustentan
las ciencias de la naturaleza. Hay que reformular el concepto de EXPERIENCIA de forma más
amplia, para que la experiencia de la obra de arte pueda ser comprendida también como
experiencia de verdad. Lo que toca, pues, es una nueva formulación del sentido de la VERDAD.
2.2.3. Hacia una superación de la interpretación subjetivista de la EXPERIENCIA

ESTÉTICA
Para llevar a cabo esta reformulación del problema de la VERDAD de la experiencia estética, la
primera condición es superar la interpretación subjetivista de la conciencia estética y entender
la experiencia del arte como verdadera experiencia. No se puede hacer depender esta experiencia
de la posesión de un determinado nivel de formación de la conciencia estética. La experiencia de
la obra de arte implica un comprender, representa por sí misma un fenómeno hermenéutico, y no
en el sentido de un método científico. Porque el comprender forma parte del encuentro con la obra
de arte. Y esa pertenencia sólo puede ser iluminada partiendo de una elucidación del modo de ser
de la obra de arte.
3. EL SER DE LA OBRA DE ARTE Y SU SIGNIFICADO HERMENÉUTICO
3.1. El concepto de JUEGO (DAS SPIEL)
3.1.1. El juego como una realidad que nos supera
Desde la nueva perspectiva hermenéutica, el ser propio de la obra de arte consiste en su

potencialidad para convertirse en experiencia que modifica al que la experimenta. No se la
entiende adecuadamente cuando se la ve como un objeto separado de un sujeto.
Para hacer comprensible esta idea, GADAMER utiliza y analiza la experiencia del JUEGO. Lo que
caracteriza siempre al juego es una especie de movimiento de vaivén, que no se dirige ni se
orienta a ninguna meta. La meta del juego está en él mismo, en jugarse. La pregunta por su
objetivo vital siempre produce una respuesta demasiado limitada.
En la medida en que el devenir del mundo parece un juego en constante renovación, sin objetivo,
algunos filósofos como SCHELLING, NIETZSCHE, etc. han propuesto entender este juego del
mundo como un modelo de arte, viendo en el devenir una obra de arte que continuamente se
crea y se destruye.
3.1.2. Juego y arte
El juego humano alcanza su perfección, precisamente, en el arte. En él, el juego ya no es sólo

dinamismo, sino que se convierte en obra como manifestación duradera del juego que adquiere
una total autonomía, tanto frente al creador como frente al actor que la representa.
Fijémonos en el tema de la representación de la obra de arte. Toda representación es una

interpretación. Y toda interpretación implica una transformación de la obra, en la que se
cambian sólo los accidentes, pero quedando la sustancia. Transformación quiere decir aquí que,
en virtud de la interpretación, algo se convierte en otra cosa – y esta segunda cosa es su
verdadero ser.
Transformación significa así que lo que era antes ya no es ahora, pero que lo que hay en cada
interpretación, eso es lo verdadero. Dado que la obra de arte constituye un mundo autónomo,
tiene en sí misma sus propias reglas de juego. No puede ser juzgada ni comprendida desde
parámetros o criterios situados fuera de ese mundo. Para entender, por tanto, una obra de arte,
habrá que salir de nuestro mundo propio y acceder a ese otro mundo de la obra.
3.2. Autorrepresentación del arte y conocimiento
3.2.1. La ventaja metodológica de partir del juego
Según la teoría antigua del arte, a todo arte subyace el concepto de MÍMESIS (imitación). El
sentido cognitivo de la mímesis no es otro que el del RECONOCIMIENTO. Lo que realmente se
experimenta en una obra de arte no es propiamente la habilidad o técnica del artista, sino en qué
medida es verdadera, hasta qué punto uno conoce y reconoce algo en ella y en éste algo, a sí
mismo. El gozo estético del reconocimiento consiste en que se conoce ahora algo que antes no se
conocía. La imitación y la representación no son sólo repetir copiando, sino que son conocimientos
de la esencia. Como se puede ver en el IDEALISMO PLATÓNICO de las IDEAS, sólo en virtud
de su reconocimiento accede lo CONOCIDO a su verdadero ser y se muestra como lo que es.
En la época moderna, en cambio, tiende a imponerse el punto de vista subjetivista según el

cual el arte se reduce a un determinado modo de vivencia que proyecta desde el plano de la
subjetividad un significado sobre la forma vacía que se le presenta, llenándola de contenido.
3.2.2. Ser es interpretación
La obra de arte no es algo que sea en sí y a cuyo ser no afecta el hecho de su interpretación o
representación. Sólo alcanza su ser verdadero en y por su interpretación. Por eso mismo, las
distintas posibilidades de la representación no pueden someterse al criterio absoluto de una
representación correcta. No existe patrón auténtico, dado que la obra ES su representación.
3.2.3. La temporalidad de lo ESTÉTICO
Si no existe la posibilidad de considerar una obra en sí como modelo para juzgar a partir de ella la
pluralidad de sus interpretaciones, cómo podemos entender la estructura temporal que se
manifiesta en cada repetición del original?
GADAMER trata de aclarar este punto analizando el fenómeno de la FIESTA. Las fiestas
periódicas se repiten, retornan, siendo la fiesta que retorna ni la misma anterior ni otra distinta,
sino que es celebración. La fiesta es un ente que sólo es en cuanto que continuamente es otro.
3.3. El concepto de TEORÍA
GADAMER recuerda el concepto de COMUNIÓN SOCIAL que subyace al concepto griego de

THEORÍA. THEORÓS significa el que participa en una celebración festiva. Toda la metafísica
griega concibe la esencia de la theoria y del nous como el puro asistir (participar) a lo que
verdaderamente es. Teoría no es ppalmente un comportamiento de la subjetividad,
autodeterminación del sujeto. Debe pensarse más bien a partir de lo que es contemplado. Teoría
es, en consecuencia, verdadera PARTICIPACIÓN.
La asistencia tiene el carácter de un estar fuera de sí. Estar fuera de sí es la posibilidad positiva de
asistir a algo por entero. Esta asistencia tiene el carácter del éxtasis, del auto-olvido, y la esencia
del espectador consiste en entregarse a este éxtasis, olvidándose de sí mismo.
4. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA

HERMENÉUTICA
4.1. Temporalidad del ser e historicidad de la comprensión
La concepción del conocimiento en el pensamiento occidental entiende la verdad como

visualización de la presencia, como adecuación entre mente y cosa.
Esto ha tenido un efecto retardatario en la justa estimación de la historicidad del ser y del
comprender. Se absolutizaba la verdad, haciéndola única. La corrección de esta idea, que
constituye probablemente uno de los hechos capitales de la filosofía contemporánea, se hizo a
partir de la vinculación del TIEMPO con el SER.
No se trata ya de preguntarse si y cómo el hombre puede comprender la historia, de si la historia

tiene un sentido unitario y total o no. Lo que se intenta es ver en qué medida la comprensión que
el hombre tiene de sí mismo es intrínsecamente histórica y en qué medida, al comprenderse a si
mismo históricamente, modifica continua e inevitablemente su propia comprensión de la historia.
4.2. HEIDEGGER y el giro ontológico
HEIDEGGER tiene una influencia profundísima en la filosofía contemporánea en general. A partir

de él, la TEMPORALIDAD ya no se comprende como una dimensión posible más de lo real; pasa
a ser la dimensión constitutiva y fundamental de la EXISTENCIA. Sólo la proyección
temporal explica la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo.
No se trata pues, sólo de salir de las perspectivas gnoseológicas y psicológicas para ir a las cosas
mismas, sino de comprender verdaderamente el significado ontológico de la temporalidad.
Recordemos esquemáticamente ese giro supuesto por SEIN UND ZEIT. En primer lugar
aludiremos a la crítica heideggeriana a la METAFÍSICA occidental por su olvido del ser-tiempo y,
en segundo lugar, estudiaremos los elementos en virtud de los cuales la historia queda
lingüísticamente articulada en el marco de una ontología hermenéutica, dado que ese giro
ontológico es también un giro lingüístico.
4.2.1. La crítica heideggeriana a la METAFÍSICA
La METAFÍSICA CLÁSICA se olvida de la facticidad y la historicidad de la vida y piensa el ser

a partir de un modo exclusivo del tiempo, el presente. SEIN UND ZEIT se propone pensar eso
que ha quedado impensado en la metafísica tradicional.
Para HEIDEGGER, se trata de replantear radicalmente la pregunta por el sentido del SER, como
hay que comprender el ente en su ser, si, como decía ARISTÓTELES, el ente puede decirse en su
ser de muchas maneras, cómo hay que pensar la unidad de las significaciones diversas del ser a la
vista de que la teología metafísica no es ya ninguna respuesta última a estas cuestiones del
pensamiento. Una ontología permanece ingenua y ciega si no se interroga por su propio
fundamento.
Esta pregunta por el sentido del ser se resuelve, en HEIDEGGER, en la ANALÍTICA DE LAS
ESCTRUCTURAS EXISTENCIALES del SER-AHÍ, en cuanto ente que, a diferencia de los demás,
está ya en relación con el ser y, por tanto, tiene ya una PRECOMPRENSIÓN del ser. El sentido
del ser se nos revelará, por tanto, como SER-EN-EL-MUNDO esencialmente temporal.
HEIDEGGER y la METAFÍSICA CLÁSICA:
La crítica a la ontología griega muestra cómo la cuestión del ser se resuelve

en ella en el recurso al ente mundano visible.
En la época moderna, el sujeto, la persona, se sigue comprendiendo sobre la

base de aquélla ontología orientada al ente dado. El ente se interpreta, por
ello, respecto al presente.
Pero esta interpretación griega del ser se lleva a cabo sin fijarse en el hilo
conductor utilizado, sin comprensión de la fundamental función ontológica
del tiempo. El tiempo mismo se toma como un ente entre otros entes y se
intenta apresar en la estructura de su ser.
HEIDEGGER, EL SER Y EL TIEMPO.
4.2.2. La estructura ontológica del SER-EN-EL-MUNDO
A partir del análisis de HEIDEGGER, el SER-AHÍ no es un objeto más en un hipotético montón de

entes que sería el mundo. El mundo forma parte del ser del SER-AHÍ como el horizonte en el que
puede revelarse.
4.2.3. El horizonte de la comprensión
Es una característica del SER-AHÍ estar situado en un horizonte bien determinado. Es un hecho.
Pero también es un proyecto, puede proyectarse en un poder-ser. Por eso también es SER-
POSIBLE.
Para el pensamiento tradicional, el lugar propio de la verdad era el JUICIO, que constata una
existencia a la que el pensamiento puede remitirse una y otra vez. Para este pensamiento, el ente
es un ente dado y el mundo un conjunto de estos entes.
Ante esto, surge la pregunta de si la gramática, orientada en la lógica, es capaz de concebir el

lenguaje como articulación de la apertura originaria del ser-en-el-mundo o tiene que ser
liberada de la lógica.
4.2.4. La preocupación y la unidad del ser-ahí
El SER-AHÍ no dispone arbitrariamente de su ser. Sus posibilidades se encuadran en una

imposibilidad última señalada por la muerte; tiene que asumir estar determinado por una nada.
Esto significa que cualquier revelación del SER-AHÍ es siempre situacionalmente limitada,
caracterizada por un TODAVÍA-NO.
Cabe hablar de totalidad en relación al SER-AHÍ porque es capaz de anticipar su muerte y

reconocer su deuda (que viene del hecho de que no ha puesto él mismo el ser proyectado, que es
su fundamento). Así, el SER-AHÍ va de un SER-TODAVÍA-NO a su SER-PASADO, haciéndose,

así, PRESENTE en su situación actual. Y así, el sentido de su ser, su SER-AHÍ MISMO se
muestra como TEMPORALIDAD.
Es así como la TEMPORALIDAD hace posible la unidad de la EXISTENCIA.
LA EPOCALIDAD DEL SER
La filosofía heideggeriana piensa que la verdad del ente consiste en su relación con otro, en su
apertura a otro en la que tal apertura pertenece siempre al ente. La estructura del ente, pues, no
está cerrada sobre sí, sino que el ente manifiesta discontinuidad, una apertura a otra cosa. El ser no
es otra cosa que su historia, su epocalidad y el conocimiento de la época y del ente es la única vía
de acceso al ser, el cual, sin reducirse al ente, no es algo fuera o por encima de su época.
4.2.5. El TIEMPO y la HISTORIA
Para HEIDEGGER, en la COMPRENSIÓN domina el FUTURO respecto al PASADO. El SER-AHÍ

MISMO intenta siempre llegar a ser él mismo según sus posibilidades. Y “llegar a” es la raíz del
futuro.
En el proceso temporal existe una jerarquía entre los 3 niveles siguientes:
1. La TEMPORALIDAD propiamente dicha.

2. La HISTORIALIDAD, desarrollada en los 3 conceptos de HISTORIA, DESTINO y
DESTINO COMÚN (culminando en el concepto de RECAPITULACIÓN).
3. La INTRATEMPORALIDAD.
El propósito de SEIN UND ZEIT era pensar la temporalidad del ser en respuesta a la pregunta
por el sentido del ser.
Al final de la ANALÍTICA EXISTENCIAL se muestra cómo, a partir de la temporalidad del SER-

AHÍ, el pensamiento debe tomar conciencia de la temporalidad de toda comprensión del ser y del
sentido del ser mismo.
En SEIN UND ZEIT quedan por resolver muchos interrogantes fundamentales, como ¿cómo hay
que entender la trascendencia, la superación del ser más allá del ente?
Sin embargo, sí queda aclarada la cuestión de por qué la tradición metafísica no ha comprendido
el tiempo en su naturaleza originaria: conforme a una tendencia fundamental del SER-AHÍ, la
ontología tradicional se ha dejado polarizar por el ente que se encuentra en el tiempo, olvidándose
de la temporalidad del tiempo mismo. Ha pensado el ser del ente a partir del ente presente en el
tiempo, pensando luego el tiempo mismo a partir de la comprensión del ser así obtenida. El
concepto de TIEMPO que obtiene así es el de una serie de instantes susceptibles de ser
localizados. Sin embargo, ningún instante del tiempo puede ser cosificado, lo cual aparece ahora
suficientemente obvio desde la conceptualización heideggeriana del SER-EN-EL-MUNDO como
historicidad sobre una ontología que temporaliza el tiempo mismo.
5. LA REFORMULACIÓN GADAMERIANA DEL CÍRCULO HERMENÉUTICO
5.1. La coimplicación de sujeto y objeto en el acto de interpretar
Según SEIN UND ZEIT, COMPRENDER no es simplemente una actividad humana entre otras,
sino la estructura ontológica fundamental del hombre, la sustancia de toda manifestación
humana.
El giro ontológico heideggeriano también es un giro lingüístico, porque el modo propio de ser
del hombre es existir como intérprete o desvelador del ser.
Para HEIDEGGER, pues, EXISTIR es COMPRENDERSE o INTERPRETARSE en el mundo.
Las expresiones con prefijo VOR presentan, para HEIDEGGER, una estructura de anticipación.
Esta anticipación, GADAMER la atribuirá al concepto de PREJUICIO, en sentido positivo, como
posibilitador de la comprensión: al interpretar un texto se actualiza siempre un proyecto. Es
decir, se puede comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipación, un
preconcepto como proyecto de una totalidad que permite dar sentido a las partes del texto. Una
obra o un texto sólo exhiben su sentido cuando se leen con cierta expectativa, anticipación de una
totalidad en la que cobran sentido los elementos como parte de la misma. Esta anticipación
manifiesta la finitud de nuestro comprender, pero no sólo su limitación, sino también su
posibilidad misma.
Desde esta fenomenología del comprender, HEIDEGGER manifiesta la imposibilidad de seguir

manteniendo como contrapuestos los conceptos de objetividad y subjetividad, y la necesidad
de admitir la coimplicación de SUJETO y OBJETO.
Resumiendo, para HEIDEGGER, el comprender se actualiza en un círculo hermenéutico que indica

esencialmente la pertenencia de SUJETO y OBJETO en la interpretación, que ya no pueden ser
llamados de tal modo, porque ambos términos han nacido dentro de una perspectiva que implica
la separación y contraposición del ser que con ellos se expresa.
5.2. La justificación de la CONCIENCIA HISTÓRICA
GADAMER examina conjuntamente la ANALÍTICA de la COMPRENSIÓN y la TEMPORALIDAD,

observando que no es sólo el AHÍ del SER-AHÍ lo que se confirma en los tres estadios temporales
de la preocupación, sino su poder-ser total.
Esto significa que no existe un pasado, un presente y un futuro definidos, sino que todo
momento está mediatizado por la totalidad de la temporalidad.
A partir de esta observación, GADAMER se centra en justificar la CONCIENCIA HISTÓRICA por

referencia a la temática heideggeriana del CÍRCULO HERMENÉUTICO.
Su aportación la podemos resumir en estos puntos:
1. En el vínculo que establece entre PREJUICIO, TRADICIÓN y AUTORIDAD.

2. En la interpretación ontológica de esta secuencia a partir del concepto de CONCIENCIA

DE LA HISTORIA DE LOS EFECTOS.
3. En las CONSECUENCIAS EPISTEMOLÓGICAS extraídas, según las cuales, una crítica
exhaustiva de los prejuicios es imposible en ausencia del punto cero desde el que ella
pudiera hacerse.
5.2.1. El modelo del DIÁLOGO
Queramos o no, el hombre siempre se encuentra prendido en el círculo de la comprensión.

Nuestra forma de comprender está condicionada mucho más por nuestros prejuicios que por
nuestros juicios. Esto significa tanto como aceptar que el hilo conductor del discurso humano se
desarrolla siempre desde la tradición, que debe ser puesta en juego constantemente.
COMPRENDER es siempre un acontecer que modifica en su transcurso tanto al que interroga

como a lo interrogado y, en este sentido, el diálogo es propiamente la forma más esencial y
auténtica de comprensión y autocomprensión.
GADAMER se dedicó durante años al estudio del significado hermenéutico del DIÁLOGO
PLATÓNICO de la ÉTICA ARISTOTÉLICA. El DIÁLOGO no es, para PLATÓN, una forma más o
menos eficaz de persuasión, sino el momento mismo del descubrimiento de la verdad y del
esfuerzo de entenderse con los otros. No es posible entenderse con los demás sobre algo si no es
alcanzando juntos una verdad que se manifiesta en un movimiento dialógico y dialéctico.
En ese sentido, GADAMER considera muy actual el problema metodológico de la ÉTICA

ARISTOTÉLICA, porque en ella el saber es visto como un constante esfuerzo por poner a prueba
perspectivas cuyo significado y valor no puede demostrarse de modo universal y necesario, sino
que emerge siempre sólo en virtud de una aplicación condicionante, no sólo del resultado de la
acción, sino también del carácter del hombre.
Para aclarar este proceso, GADAMER recurre al LENGUAJE. Es en el discurso con los otros y con
nosotros mismos donde acontece la fusión de horizontes en la que consiste el comprender.
Para GADAMER, a partir de PLATÓN, se ha cometido el error de plantear el problema del
lenguaje en términos de exactitud y no de verdad, abriendo el camino a sucesivos proyectos de
construcción de lenguajes artificiales. El defecto común es el de entender el lenguaje como
producto de un pensamiento reflexionante, incluso considerarlo como constitutivo de nuestra
relación con el mundo. En el lenguaje, el mundo no se presenta como objeto, sino que revela su
sentido en un proceso que es, a la vez, hermenéutico e histórico.
En este sentido, el proceso hermenéutico es el único y constante correctivo con el que el

pensamiento se sustrae al dominio de la estructura lingüística. La HERMENÉUTICA tiene
sentido sólo si es ya ella misma el proceso en el que se manifiesta la verdad y no una simple vía
de acceso a ella.
5.2.2. El concepto de “HISTORIA DE LOS EFECTOS”
A partir de esta tesis, GADAMER ha subrayado el aspecto hermenéutico de la CONCIENCIA

HISTÓRICA. Según él, todas las corrientes historicistas que parten de SCHLEIERMACHER y se
prolongan a través de RANKE, DROYSEN y DILTHEY cometen el error de ver la historia desde
un MODELO SUBJETIVISTA. Se trata de entender desde las partes al todo y de éste, de

nuevo, a las partes.
Eso ha supuesto un esfuerzo para comprender la individualidad y la unicidad orgánica de los

fenómenos históricos. Se ha tratado así de alcanzar los aspectos más profundos, siguiendo el
lema de intentar comprender una obra mejor que su propio autor.
Sin embargo, faltaba toda posibilidad de una integración de los significados en la conciencia
hermenéutica, de una explicitación viva del sentido del proceso histórico en su mediación
concreta con el presente y con el futuro.
Aquí es donde GADAMER se vuelve hacia HEGEL. De él acepta la invitación a buscar, más allá de
toda perspectiva subjetivista, el sentido DIALÉCTICO de la conciencia histórica como
movimiento en el que se despliega el sentido mismo de la vida.
Entre el historiador y el pasado que trata de interpretar no existe ningún vacío, sino la cadena de
la tradición. El objeto de la experiencia hermenéutica no es ningún significado objetivado, sino
un lenguaje en el que el pasado nos habla como un tú, un diálogo en el que nos vemos envueltos.
La apertura que implica la experiencia hermenéutica tiene la estructura de una pregunta.
En resumen: todo interpretar y todo pensar tienen un carácter dialéctico-dialógico. Un texto sólo
puede ser interpretado, comprendido, como respuesta a una pregunta.
Todo pensar tiene la estructura de la pregunta y la respuesta. Para GADAMER, la historia es un

compañero en un proceso de comunicación igual que el tú lo es para el yo. Todo
comprender debe pensarse no como una acción de la subjetividad, sino como el insertarse en el
acontecer de la tradición en el que sujeto y objeto, pasado y presente, se hallan en continua
mediación.
El sentido de la experiencia hermenéutica es tomar conciencia de nuestras determinaciones

históricas, de que no existe comprensión libre de todo prejuicio y que formamos parte de un
coloquio ilimitado en el que no existe la última palabra, no existe ningún saber absoluto definitivo.
Todo saber impone nuevas preguntas que exigen nuevas experiencias que manifiestan la
limitación de nuestro saber anterior.
La tradición en la que estamos envueltos es un diálogo siempre abierto. Considerarlo cerrado es

una pretensión errónea.
TEMA 3 – CONOCIMIENTO COMO COMPRENSIÓN E

INTERPRETACIÓN CRÍTICA
1. INTRODUCCIÓN
1.1. La pregunta por el sentido
Desde PLATÓN hasta HEGEL, la filosofía se ha centrado de alguna manera en un proyecto

fundador que validaba la perennidad de la RAZÓN y del SUJETO de esa razón como lugar
trascendental de fundación.
Hoy en día, en cambio, ese proyecto fundador es cuestionado y se considera al sujeto histórico
determinado como sujeto del conocimiento, sin autonomía o universalidad capaz de hacer
de él una conciencia empírica neutral o un sujeto trascendental puro.
Ha sido sobre todo la FILOSOFÍA HERMENÉUTICA, con HEIDEGGER, la que representa ese
movimiento de superación por el que, en el pensamiento contemporáneo, se abandona la
concepción de la filosofía como empresa de autofundación.
1.2. La superación del proyecto fundacionista de la Fenomenología
En el planteamiento de HUSSERL, se buscaba para la filosofía un tipo de cientificidad que

solucionara la cuestión del primer ppio, a partir del cual se desarrollaría la demostración. Para él,
una filosofía solo puede justificarse como ciencia si se puede autofundar, lo que supone aceptar la
idea de que son posibles comienzos reales para el pensamiento en sentido absoluto, con ausencia
total de presupuestos.
1.3. El rechazo de la categoría epistemológica de sujeto
En la FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL de HUSSERL hay sobre todo un aspecto de gran

importancia para el pensamiento posterior: el aspecto relativo al modo de entender y justificar el
CÓMO de la AUTOFUNDACIÓN.
Para HUSSERL, el camino de la AUTOFUNDACIÓN es la INTUICIÓN. FUNDACIÓN = Visión

INMEDIATA.
Lo original de HUSSERL está en que la crítica del empirismo no le lleva a postular un mundo de
realidades verdaderas más allá de la apariencia.
HUSSERL sitúa en la SUBJETIVIDAD TRASCENDENTAL el lugar de la FUNDACIÓN. Al igual

que DESCARTES, piensa que, mientras el conocimiento de los objetos puede verse
distorsionado por mediaciones que la duda metódica es incapaz de erradicar totalmente, el
conocimiento de uno mismo es inmediato e indudable.
1.4. La reformulación de la noción hegeliana de MEDIACIÓN
La problemática de la OBJETIVIDAD engloba tanto al SUJETO como al OBJETO. HEIDEGGER

expresa esta relación con la expresión SER-EN-EL-MUNDO y GADAMER con la de la
PERTENENCIA.
Esa noción gadameriana de PERTENENCIA representa una reformulación de la noción hegeliana

de MEDIACIÓN. Uno de los aspectos más importantes de la FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
es el protagonismo concedido a la experiencia histórica de la CONCIENCIA, que muestra cómo el
SUJETO se transforma continuamente en OBJETO. No existe un SUJETO puro frente a un
mundo de OBJETOS, sino un movimiento de transformación de uno en otro, en el que
cada uno está determinado por el otro.
Esto significa que ni el SUJETO ni el OBJETO pueden ser comprendidos en una inmediatez
abstracta, sino sólo en la totalidad de un movimiento mediador que afecta de igual modo a
ambos.
Este precisamente es el argumento que supera tanto el OBJETIVISMO como el SUBJETIVISMO.

En la idea de MEDIACIÓN en HEGEL, el abrirse a la experiencia histórica de la conciencia se
conjuga con un proyecto filosófico general fundacionista. Aunque la experiencia histórica de la
conciencia anule la oposición de sujeto y objeto, esta supresión se entiende como DISOLUCIÓN
de lo histórico y finito EN lo infinito, en el SUJETO ABSOLUTO.
GADAMER desarrolla esta noción de MEDIACIÓN, pero incorporándola a una ONTOLOGÍA DE

LA FINITUD. A partir de él, toda COMPRENSIÓN se ve siempre mediatizada por una
INTERPRETACIÓN, lo que significa la imposibilidad de un conocimiento inmediato y sin
presupuestos de una esencia pura. Recupera la idea de PREJUICIO, que ahora será ya un
componente inevitable de toda comprensión.
1.5. La COMPRENSIÓN como apropiación de un sentido dado en el lenguaje
La COMPRENSIÓN no comienza con un acto de la subjetividad, sino que se produce por una
APROPIACIÓN de un mundo que se da en el LENGUAJE. Esa apropiación es siempre
DIALÉCTICA, ya que apropiarse de un punto de vista implica la desapropiación de otro.
APROPIARSE de algo significa que lo que era extraño se convierte en propio, lo cual no es
posible si yo no me abro a ese sentido y me dejo transformar por él.
2. EXPERIENCIA DE VERDAD o EXPERIENCIA VERDADERA
2.1. La condición de desfondamiento
El IDEALISMO HUSSERLIANO prolonga la tradición de la filosofía clásica, al postular

básicamente 3 cosas:
1. La noción de verdad axiomática como punto de partida radical.

2. El ideal objetivista de cientificidad como proceso neutral.
3. Su hipótesis de la subjetividad como lugar último de fundación.
La filosofía contemporánea cuestiona todo esto. Ya no se pude hacer coincidir la justificación de la

actividad filosófica con una empresa de fundamentación. Ahora hay que abrirse a un nuevo
horizonte marcado por la condición ontológica de la pertenencia, determinante de la historicidad
constitutiva de todo proyecto de comprensión y de interpretación.
2.2. La experiencia en la dinámica de la conciencia
GADAMER entiende como EXPERIENCIA DE VERDAD o VERDADERA EXPERIENCIA un tipo

de encuentro con algo capaz de producir una efectiva modificación en el sujeto. Esa modificación
se produce por la integración de lo nuevo con todo lo anterior que la conciencia ya era.
EXPERIENCIA VERDADERA entonces es un acontecimiento que transforma la conciencia, la
modifica. Es en este sentido como la experiencia de verdad representa un radical elemento de
desfondamiento, ya que es imposible encuadrarla en un proceso constructivo y acumulativo que
se desarrolle a partir de un fundamento.
Para GADAMER, el LENGUAJE se adecúa a nuestra finitud. Cualquier sistema de reglas

lingüísticas es fruto de un proceso histórico, sólo vive en la medida en que tales reglas se aplican
de manera histórica y hermenéutica, sujetas a un trabajo continuo de desarrollo.
2.3. La perspectiva del pensamiento rememorante (Andenken)
EXPERIENCIA VERDADERA es, por tanto, aquélla en la que el hombre se hace consciente de su
finitud e historicidad.
HEIDEGGER insiste en el carácter epocal del ser y en su irreductible diferencia respecto al ente,
lo que significa que de ningún modo puede la filosofía pretender llegar al ser a través del
conocimiento de los entes. La relación entre el ser y los entes no es una relación positiva, sino
que la verdad del ente radica en su estar siempre abierto a otro distinto que, como luz, ilumina el
horizonte dentro del cual los entes aparecen.
Para esta perspectiva, que ya no piensa el ser como estructura realizada que hace de fundamento
de los entes, sino que lo piensa como un acontecimiento permanentemente en vías de acontecer,
filosofar significa re-conocer las esencias de los entes.
3. EL ESTATUTO DE LAS CIENCIAS HISTÓRICO-HERMENÉUTICAS
3.1. El concepto de tradición
TRADICIÓN designa un encadenamiento de la sucesión histórica que es, a la vez, una manera de
articular la temporalidad histórica. Permite conceptualizar la dialéctica entre la efectualidad del
pasado, que nos condiciona, y la recepción del pasado que nosotros llevamos a cabo.
3.1.1. La reivindicación gadameriana de los PREJUICIOS
GADAMER reivindicó la TRADICIÓN junto con los PREJUICIOS y la AUTORIDAD. Opina que
los PREJUICIOS de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su
ser.
3.1.2. La reivindicación del concepto de AUTORIDAD
Para GADAMER es falso que todos los prejuicios sean infundados y perjudiciales al conocimiento.
La ILUSTRACIÓN los estimó negativos porque los asociaba a un concepto de autoridad de
dominio y de violencia – sin embargo, la autoridad no tiene por qué ser tal.
Para GADAMER, lo que tiene autoridad es la TRADICIÓN. Es la matriz en la que el individuo se

forma y encuentra sus posibilidades de autorrealización. Nuestro ser, históricamente finito, está
determinado por la autoridad de lo que la historia nos transmite, ejerciendo una influencia
poderosa sobre nuestra forma de pensar y de actuar.
En esto es en lo que se distingue el MUNDO HUMANO del MUNDO NATURAL. En el mundo

natural, el simple mantenimiento de su realidad no tiene nada que ver con la conservación y la
transmisión histórica de un patrimonio cultural. La TRADICIÓN, en cambio, exige que se la
reciba, que se la asuma y que se la transmita.
3.1.3. La condición de pertenencia
Si en las ciencias de la naturaleza la invariabilidad del objeto de estudio permite un determinado

tipo de resultados últimos como fruto de la investigación, en el caso de las ciencias histórico-
hermenéuticas cada interpretación de la historia es ella misma historia. Si tenemos en
cuenta que toda obra o acontecimiento del pasado permanece en sus efectos, entonces tendremos
que aceptar también que el pasado nunca se nos pueda presentar como un objeto puro,
sino siempre envuelto en la multiplicidad de voces en las que se hace oír.
Así, la misma investigación histórica que realizamos no es sólo búsqueda científica, sino también
transmisión de tradiciones.
Resumiendo: comprender la estructura del proceso histórico como tradición implica aceptar que
nuestro conocimiento del pasado nunca podrá ser un conocimiento inmediato, sino posible
únicamente en la mediación histórica de sus efectos. Los significados que ha ido adquiriendo un
hecho o un texto del pasado son también historia: la conciencia o subjetividad se convierte así
en objeto.
Toda comprensión de la realidad está mediatizada por la tradición cultural, que es la que nos
proporciona la PRECOMPRENSIÓN que hace posible la comprensión misma. Por eso, la
CONCIENCIA HISTÓRICA no es otra cosa que la conciencia de estar siempre sometidos a
los efectos de la historia y a su acción, situados en el horizonte de la tradición o lenguaje como
comprensión del mundo, de tal manera que no se puede objetivar esta acción sobre nosotros,
colocarla a distancia, puesto que constituye nuestra subjetividad como tal.
3.2. La SUBORDINACIÓN de la TEORÍA DEL CONOCIMIENTO a la ONTOLOGÍA
3.2.1. La COMPRENSIÓN como “FUSIÓN DE HORIZONTES”
Con la triple rehabilitación del PREJUICIO, la AUTORIDAD y la TRADICIÓN, GADAMER trata

de recuperar la dimensión histórica sobre la falsa primacía del momento reflexivo.
La historia me precede. Yo pertenezco a la historia antes que a mí mismo. Esto es lo que la

modernidad, desde DESCARTES, no ha sido capaz de comprender, porque su revolución era sólo
epistemológica. GADAMER muestra que tomar conciencia de la dimensión histórica del hombre
exige algo más que una simple reforma metodológica y epistemológica, exige una transformación
fundamental que subordine la TEORÍA DEL CONOCIMIENTO a la ONTOLOGÍA.
La distancia temporal entre PASADO y PRESENTE no es sólo un intervalo de SEPARACIÓN, sino

también un PROCESO DE MEDIACIÓN, marcado por la cadena de las interpretaciones y
reinterpretaciones de las herencias del pasado. Ante la distancia infranqueable entre pasado y
presente es oportuno introducir la TRADICIÓN como DIALÉCTICA de alejamiento y
desdistanciación.
La FILOSOFÍA HERMENÉUTICA conceptualiza esta relación dialéctica con las nociones de

SITUACIÓN y de HORIZONTE: el hombre es siempre un ser EN SITUACIÓN, en una
circunstancia. Es esa inserción en una situación la que condiciona su perspectiva sobre un
HORIZONTE amplio, limitándolo. Cada conciencia histórica vive circunscrita a un horizonte único
y abierto, constituido por los mundos extraños a los que podemos transportarnos.
Estos horizontes en movimiento no están separados entre sí, sino que se da una FUSIÓN DE
HORIZONTES cada vez que, desde la estructura de la precomprensión que representan nuestros
PREJUICIOS, conquistamos un horizonte histórico nuevo.
Existe una tensión entre el HORIZONTE DEL PASADO y el del PRESENTE. Ésta tensión
constituye el tema fundamental de la HERMENÉUTICA GADAMERIANA de la conciencia
histórica. El HORIZONTE DEL PRESENTE no se forma al margen del PASADO. COMPRENDER
es siempre un proceso de FUSIÓN de estos horizontes, que tiene lugar en el seno de la
TRADICIÓN.
En resumen, el conocimiento histórico del pasado tiene lugar en virtud de la proyección de un

horizonte histórico a la vez destacado del horizonte del presente y reasumido en él. Esta es
la idea de la DIALÉCTICA DE LA TRADICIÓN, según la cual es nuestra conciencia de la
efectualidad de la historia sobre nosotros la que nos lleva a proyectar un horizonte histórico en
tensión con el horizonte del presente.
La FUSIÓN DE HORIZONTES es, en este marco, el sentido del trabajo del HISTORIADOR.
3.2.2. La superación del OBJETIVISMO y del “SABER ABSOLUTO”
La distancia temporal es un hecho. La distanciación es sólo una actitud metodológica que vive de
la ilusión de que la separación entre pasado y presente crea una situación de objetividad
comparable a la de las ciencias de la naturaleza.
Hay que desprenderse de esa ilusión. No es sobrevolando la historia como podemos alcanzar una
visión de conjunto de su proceso. De hecho, la misma palabra HORIZONTE es incompatible con la
idea de SABER ABSOLUTO.
3.3. El diálogo entre tradiciones
3.3.1. La determinación comunicativa y lingüística de las tradiciones
Hablar de TRADICIÓN es hablar del hecho de que siempre seremos herederos de los contenidos
culturales que nos son transmitidos. Más que de TRADICIÓN, de hecho, sería más preciso hablar
de las TRADICIONES, en plural. Esta condición de la transmisión de los contenidos culturales del
pasado afecta esencialmente a la estructura lingüística de la comunicación en general.
La gran institución que siempre nos precede y nos envuelve en un mundo de cosas ya dichas,
transmitidas y comprendidas es el LENGUAJE. Una TRADICIÓN, por tanto, es un MUNDO DE
COSAS YA DICHAS, que se nos han transmitido a través de cadenas de interpretaciones y
reinterpretaciones. En ese contexto nos comunicamos.
Entender las tradiciones como mundos de sentido que recibimos implica tener en cuenta una
concepción del lenguaje como DISCURSO, como “decir algo a alguien acerca de algo”, no sólo
como LENGUA, como sistema cerrado y autónomo.
En ese sentido, podemos diferenciar entre la LINGÜÍSTICA ESTRUCTURAL (desde DE

SAUSSURE), que se centra en el estudio del lenguaje como lengua, obviando el habla y sus usos,
y la LINGÜÍSTICA DEL DISCURSO (BENVENISTE), que se ocupa justo de eso otro, en la
función comunicativa.
El LENGUAJE cumple una FUNCIÓN SIMBOLIZADORA constituyente de un cosmos de objetos

que es un mundo de significados actualizados en el discurso. Es un elemento mediador entre el
hombre y la realidad. Tenemos realidad porque pertenecemos y vivimos inmersos en un lenguaje
como ámbito envolvente.
El LENGUAJE, según WITTGENSTEIN, es una forma de vida, porque tiene en su base una
cultura. El proceso de socialización y culturización de un individuo se realiza mediante el
aprendizaje de una lengua en la que se hace visible todo lo que es real y objetivo más allá del
ámbito subjetivo de sus sensaciones y vivencias.
3.3.2. El LENGUAJE como acontecer que actualiza el significado
Este carácter mediador del lenguaje invalida la teoría INSTRUMENTAL, que durante mucho
tiempo ha considerado las palabras como recipientes prefabricados para archivar ideas.
El mismo pensar ya es lingüístico, funciona como lenguaje, mediante lenguaje.
Desde esa perspectiva instrumentalista, el lenguaje se ha considerado como penosa limitación,

defectuoso e incapaz de expresar las ideas y los sentimientos. Defiende que existe un sistema
previo de posibilidades de ser al que tendríamos que asignar los signos.
Sin embargo, tal sistema NO EXISTE. La LINGÜISTICIDAD es INHERENTE al pensamiento.

Ni siquiera cuando aprendemos una lengua extranjera con un contenido cultural distinto podemos
evitar trasponer en ella la visión del mundo de nuestra propia lengua. Lo que esa tradición distinta
dice, sólo se entiende cuando se traspone a un mundo conocido y familiar. Todo lo que es
objeto de conocimiento, incluso otra lengua, se encuentra abarcado siempre por el
horizonte del mundo propio del lenguaje. No existe ningún lugar ajeno al lenguaje desde
el que el mundo pudiera convertirse en objeto y manifestarse tal y como es en sí.
3.3.3. Evidencias que desplazan el horizonte temporal
Como DISCURSO, el lenguaje no es una estructura estática, sino fluyente: es la vida histórica de
la tradición. A través de él, el pasado está ligado al presente en cuanto que recoge las
experiencias de las generaciones pasadas.
Debemos concentrar nuestra atención en esta tesis del lenguaje como MEDIACIÓN, en la que el
YO y el MUNDO se representan y se conjugan en su originaria unidad.
Según GADAMER, en el acto de comprender, un determinado sentido se evidencia en algo

dicho. Cuando en la historia se produce una evidencia de este tipo, todo lo demás, el contexto de
las ideas, adquiere una nueva luz y exige ser reinterpretado. Las demostraciones vienen por tanto
de interpretaciones de lo que había desde la nueva luz de la evidencia que ha ampliado el
horizonte de la comprensión. A esta luz se ve la limitación de la visión anterior. Y así es como se
desarrolla la historia.
Como vemos, el modo en que experimentamos forma un UNIVERSO HERMENÉUTICO que

recibe su sentido en el lenguaje.
3.4. La dialéctica de la PREGUNTA y la RESPUESTA
La dialéctica de la pregunta y la respuesta es invocada primero por HEGEL y luego por

COLLINGWOOD y GADAMER. Según ella, el pasado nos interroga en la medida en que nosotros
le respondemos y nos responde en la medida en que le interrogamos. Que un texto transmitido se
convierta en objeto de la interpretación significa que plantea una pregunta al intérprete.
Comprender un texto, por tanto, quiere decir comprender esa pregunta.
3.4.1. La prioridad metodológica de la pregunta
Para los griegos, esa dialéctica de la pregunta y la respuesta era la figura originaria de la
estructura del pensar. En ella, el momento de la pregunta es más difícil que el de la respuesta.
Esto se debe a que la pregunta va siempre por delante.
Según el modelo socrático, lo que permite acercarse a la verdad es la pregunta bien hecha, por
lo que, si es cierto que la filosofía nace del asombro, en el asombro no hay respuesta alguna. Un
asombro profundo es en sí una pregunta profunda.
Lo característico de HEGEL a este respecto es que para él, la pregunta no surge del sujeto, sino
de la cosa. El verdadero método, por tanto, no es la realización de una acción ajena a las cosas,
como estableció DESCARTES, sino el hacer de la COSA MISMA.
3.4.2. La imagen de la HISTORIA y la tarea del HISTORIADOR
La imagen de la historia y de la tarea del historiador es la de una tarea ejercida desde el interior
de un diálogo que éste mantiene consigo mismo y con los demás historiadores a lo largo de la
historia, con plena conciencia de su determinación y su finitud, que es lo que permite que le surjan
las preguntas que el diálogo mismo plantea. Cualquier proceso de conocimiento no es más que un
diálogo sobre las cosas o sobre nosotros mismos en el que los hombres nos vemos envueltos.
Según GADAMER, con un método no se garantiza la verdad, porque cualquier método

formará solamente una parte de la visión del mundo otorgada por el lenguaje.
4. EL CONCEPTO DE CRÍTICA COMO REFLEXIÓN SOBRE LOS PREJUICIOS
4.1. La superación de la “enfermedad histórica”
En pleno s.19, siglo de la maduración de la CONCIENCIA HISTÓRICA, NIETZSCHE consideraba

una enfermedad el exceso del saber histórico que se consideraba en ese tiempo el fundamento de
cualquier elevada formación intelectual.
Un paso fundamental para la superación de esa enfermedad histórica consiste en sustituir el

modelo de la objetividad de la conciencia historiográfica por el modelo de la dialéctica-dialógica,
en el que la interpretación es un proceso abierto en el que cada respuesta hace surgir nuevas
preguntas.
El marco teórico de este nuevo concepto de historia no puede ser, por tanto, la ontología
hegeliana del espíritu absoluto, sino que estará más próximo a la ontología hermenéutica
postheideggeriana.
4.2. Cómo deshacer las distorsiones ideológicas del LENGUAJE
4.2.1. El punto de vista de la Crítica de las ideologías
Los filósofos de la sospecha (NIETZSCHE, MARX, FREUD) consideran que el fenómeno

ideológico es una distorsión del lenguaje que se origina en una alteración de la relación entre
TRABAJO, PODER y LENGUAJE. El historiador no puede obviar esto, aunque la hermenéutica
suele hacerlo.
Una de las aportaciones más importantes del MARXISMO es su concepto de IDEOLOGÍA,

definido como expresión sublimada de relaciones de dominio de unos hombres sobre otros en la
esfera del trabajo y de la lucha por el poder. Las ideologías constituyen una distorsión del
lenguaje en la esfera de la acción comunicativa que hace imposible el ejercicio pleno de la
competencia comunicativa. Tales distorsiones son desconocidas para los miembros de la
comunidad lingüística, ya que no se originan en el uso del lenguaje, sino en las esferas del trabajo
y del poder.
Esta inconsciencia con respecto a las ideologías no se puede superar por la vía dialogal, sino que
hay que recurrir a procedimientos explicativos y no simplemente comprensivos. Hace falta un
instrumental teórico que no se puede derivar de una hermenéutica, que lo que hace es generalizar
a toda interpretación lo que sólo tiene lugar en una conversación afortunada en la que los
interlocutores intercambian, de buena fe, lenguaje en provecho de ambos. Se necesitan, por
tanto, conceptos como los que proporciona el PSICOANÁLISIS: ILUSIÓN, PROYECCIÓN y
RACIONALIZACIÓN.
4.2.2. El concepto de AUTORREFLEXIÓN
La AUTORREFLEXIÓN alude a la capacidad de la razón para volver sobre sí misma críticamente,

pudiendo fundar una dialéctica de recepción y transformación sobre la que es posible
configurar un concepto de historia como procesualidad dialógico-crítica abierta.
¿Cómo puede el historiador seguir siendo fiel a la conciencia de la pertenencia y de los

condicionamientos de la precomprensión integrando, en su diálogo con la tradición, la tarea crítica
de desenmascaramiento de la ideología? Pues precisamente haciendo de su investigación una
labor de autorreflexión, de reflexión de la razón sobre sí misma como ejercicio dialéctico de la

pregunta y la respuesta.
4.2.3. La oposición abstracta entre TRADICIÓN e INVESTIGACIÓN HISTÓRICA
Lo que la HERMENÉUTICA debe resolver, fundamentalmente, es la oposición abstracta entre

TRADICIÓN e INVESTIGACIÓN HISTÓRICA, entre HISTORIA y CONOCIMIENTO de la
misma.
Un aspecto fundamental de la investigación histórica consiste en la cuestión crítica de la distinción

entre los prejuicios que han de guiar la comprensión y los falsos que la obstaculizan. Se puede
llamar METAHERMENÉUTICA a la crítica de las ideologías.
4.3. La dialéctica histórica entre MEMORIA y EXPECTATIVA
4.3.1. AUTORREFLEXIÓN e INTERÉS POR LA EMANCIPACIÓN
La HERMENÉUTICA de la HISTORIA deberá esclarecer esta nueva DIALÉCTICA entre

MEMORIA y EXPECTATIVA; la HISTORIA tendrá que dar cuenta del choque entre una
EXPECTATIVA, proyectada en el futuro como IDEAL REGULADOR y la REINTERPRETACIÓN
DEL PASADO y de cómo, a partir de este choque, se abren en el pasado posibilidades olvidadas.
Tendrá, por tanto, que reconducir a esos momentos del pasado en los que el futuro aún no estaba
decidido.
HABERMAS considera que es mejor pensar en términos de ANTICIPACIÓN lo que la

HERMENÉUTICA GADAMERIANA piensa en términos de TRADICIÓN ASUMIDA.
Frente al PREJUICIO de GADAMER, HABERMAS ha desarrollado el concepto de INTERÉS. Lo

introduce en la reconstrucción de la historia, señalando que los efectos de ese INTERÉS
distorsionan la comunicación dando lugar al fenómeno IDEOLÓGICO. Señala con ese concepto
la imposibilidad de situarse más allá de la esfera del deseo. Llama AUTORREFLEXIÓN al tipo de
interés por la EMANCIPACIÓN.
4.3.2. El ideal regulador de una COMUNICACIÓN SIN LÍMITES
La importancia de HABERMAS está en que replantea el mundo del LENGUAJE en una

constelación más amplia que la que tenía con GADAMER, porque considera también las
RELACIONES DE TRABAJO y de PODER.
Deja claro que en la TRADICIÓN es donde hay que buscar los signos y las anticipaciones del
consenso. Es a partir de la dinámica histórica de las comunicaciones logradas desde donde se
anticipa y se proyecta el futuro de una comunicación perfecta. No debemos olvidarlo. Esa es la
idea que debe regular el proceso.
5. LA TEXTUALIDAD DE LAS OBRAS ESCRITAS Y SUS IMPLICACIONES

HERMENÉUTICAS
5.1. El texto como paradigma del distanciamiento en la comunicación
El DISTANCIAMIENTO es la actitud que posibilita la OBJETIVACIÓN necesaria a la tarea

científica. Es una condición necesaria para toda ciencia – sin embargo, representa también una
amenaza frente a la pertenencia a la TRADICIÓN que se trata de objetivar.
Ahí es donde surge la alternativa a elegir: VERDAD o MÉTODO. O practicamos la actitud

metodológica a costa de la integración en la tradición estudiada o practicamos la actitud de
verdad y renunciamos a la objetividad científica.
El lector de obras escritas no puede entrar en el juego de esta alternativa; debe sobrepasarla
reformulando aquellos aspectos del problema hermenéutico que le hagan alcanzar un equilibrio
entre la experiencia y la objetivación. En este sentido es interesante introducir elementos de la
teoría del texto, elaborada por diversos autores en los últimos años.
PAUL RICOEUR entiende por TEXTO, más que una categoría de la comunicación, el
PARADIGMA del DISTANCIAMIENTO en la comunicación. El TEXTO es una comunicación EN
y POR la DISTANCIA. El DISTANCIAMIENTO es así la condición de la COMPRENSIÓN.
Al pasar del DISCURSO HABLADO a la ESCRITURA, se introduce más que el factor puramente
externo de la FIJACIÓN: la ESCRITURA autonomiza el discurso en 3 vertientes concretas:
1. Lo hace independiente respecto a las INTENCIONES DEL AUTOR. Ya no coincide lo que

el texto significa con lo que el autor ha querido decir.
2. Lo autonomiza en relación a las condiciones AMBIENTALES, EPOCALES,
CIRCUNSTANCIALES de su PRODUCCIÓN, abriéndolo a lecturas diferentes
dependientes del contexto sociocultural.
3. Lo autonomiza respecto a los posibles DESTINATARIOS ORIGINALES.
5.2. El descubrimiento de la semántica profunda del texto
En ppio, la intención de una obra no es la intención subjetiva de su autor, sino lo que quiere decir
la obra misma. Lo que quiere es poner nuestro pensamiento en su dirección, en su sentido. Para
comprender este sentido será necesario explicar tanto las relaciones de dependencia interna como
las de dependencia externa, su contexto. Interpretar, por tanto, es abrir el camino de
pensamiento que el texto requiere. Así, la relación entre TRADICIÓN e INTERPRETACIÓN
es una relación INTERNA a la obra.
5.3. El concepto de INTERPRETACIÓN OBJETIVA
En ARISTÓTELES encontramos una TEORÍA DEL DISCURSO, no una teoría de la obra escrita.
Ya para él, la INTERPRETACIÓN lo es POR EL LENGUAJE antes de serlo SOBRE el lenguaje.
Partiendo de ARISTÓTELES, fue PEIRCE quien desarrolló este concepto de INTERPRETACIÓN

en relación con la tradición en el interior mismo de un texto. La labor del intérprete debe pasar por
los 3 momentos de COMPRENDER, EXPLICAR e HISTORIAR. La COMPRENSIÓN es la que
regula el proceso, en función del horizonte de expectativa que se tenga.
5.4. La LECTURA como interpretación del mundo del texto
No es suficiente decir que la lectura es un diálogo con el autor a través de su obra. La

relación del intérprete con las obras escritas es de otra naturaleza. El diálogo es un intercambio de
preguntas y respuestas. Esto no sucede en la lectura. El autor no responde al lector. Sólo está la
obra.
Según RICOEUR, el lector de obras escritas se abre a una doble posibilidad: dejar la obra en
su suspense, tratándola como texto sin referencia a una realidad exterior a él mismo, o romper
ese suspense completando la obra.
Eso es, precisamente, lo que exige la obra: que se rompa su suspense y se interprete lo que dice.
El momento propiamente hermenéutico es aquél en el que la pregunta, trasgrediendo la cerrazón
del texto, se dirige a la cosa del texto, es decir, a la clase de mundo abierto por él.
Lo que hay que interpretar en la obra escrita es una PROPOSICIÓN DE MUNDO, “le monde
du texte”, según RICOEUR. No se trata de encontrar la intención del autor oculta tras la obra,
sino el mundo que se despliega en ella.
Para interpretar lo que dice una obra, por lo dicho, habrá que encadenar un discurso nuevo al
discurso del texto. Este encadenamiento posibilita la capacidad de la obra escrita de replantearse
su carácter abierto. La interpretación tiene que tener el carácter de una AUTOINTERPRETACIÓN
DEL INTÉRPRETE.
Y es así como la historia como ciencia hermenéutica es historia de la AUTORREFLEXIÓN.
La AUTORREFLEXIÓN no es nada sin la mediación de los signos y de las obras de cultura, como
la INTERPRETACIÓN no sería nada si no se incorporase, como intermediaria, al proceso de la
AUTOCOMPRENSIÓN. Comprensión de sí y comprensión del texto no pueden quedar disociadas.
En consecuencia, COMPRENDER no es proyectarse uno mismo en el texto, sino EXPONERSE AL

TEXTO, recibir la proposición de mundo que la interpretación despliega.
TEMA 4 – TEORÍA TRADICIONAL Y TEORÍA CRÍTICA
1. INTRODUCCIÓN
1.1. La necesaria revisión de la relación teoría-práxis
La TEORÍA CRÍTICA surge con la discusión (de base MARXISTA) emprendida por
HORKHEIMER contra la CIENCIA BURGUESA. Esta discusión está animada por el ppio
revolucionario de poner la teoría al servicio de una praxis de cambio social, orientada a suprimir la
miseria y lograr una sociedad de hombres libres, iguales y felices.
Se propone contribuir a la creación de esta sociedad a través de la transformación de la teoría del

conocimiento en una teoría de la sociedad, intentando disolver el dogmatismo de la teoría
tradicional.
1.2. Una concepción dialéctica de la ciencia
Para la TEORÍA CRÍTICA, la teoría tradicional es incapaz de reflexionar sobre sí misma, sobre
su historia y sobre las fuerzas reales que la determinan.
Desde el punto de vista dialéctico, la VERDAD no puede reducirse a exactitud, porque ante
todo significa relación de cada hecho con el más amplio conjunto posible de estructuras,
situaciones y procesos en los que se encuentra inserto. La perspectiva SOCIOLÓGICA llena de
contenido estos procesos de tal modo que el valor de verdad de un conocimiento depende,
fundamentalmente, de su relación con la PRAXIS, de su vinculación con las condiciones
sociales de su producción y con los problemas que se intentan resolver.
Al presentarse, pues, como programa de reconversión de la TEORÍA DEL CONOCIMIENTO en

una TEORÍA DE LA SOCIEDAD, la TEORÍA CRÍTICA se autocomprende como correctivo a la
teoría tradicional y como esfuerzo por poner a disposición del hombre un saber más pleno. Busca
proporcionar a la sociedad un estatuto racional.
El enorme avance de los conocimientos puramente técnicos no se ha visto acompañado de una

mayor sabiduría en el uso del alto dominio alcanzado sobre la naturaleza para logar un mundo
más justo, libre y feliz. Los hombres utilizan sus potencialidades para la guerra, la destrucción, en
vez de hacerlo para su felicidad. Somos esclavos de nuestro destino en vez de ser dueños de él.
1.3. La lucha por la emancipación
Sin embargo, desde los ppios de una TEORÍA DIALÉCTICA de la sociedad, es posible pensar en
una sociedad que pudiera no estar regida por los mismos ppios y procesos que rigen la actual. Por
eso, antes que como simple intento de aumentar el saber, la TEORÍA CRÍTICA se
autocomprende como tarea de LIBERACIÓN del hombre de las diferentes esclavitudes, mediante
un esfuerzo de CONCIENCIACIÓN que dé lugar a una sociedad más racional.
¿De dónde viene esa exigencia de liberación y de racionalización que la teoría crítica se propone
como objetivo primordial? HORKHEIMER responde con un interés común a la mayoría de los
hombres: “la inmensa mayoría posee un interés común a la organización racional de la sociedad”.
2. DESMITOLOGIZACIÓN DEL CONCEPTO Y DEFENSA DE LA REALIDAD

CONCRETA
2.1. Las características de una TEORÍA CIENTÍFICA
Se suele identificar la TEORÍA con el esfuerzo por conquistar intelectualmente la REALIDAD.

La pluralidad de teorías se debe a la diversidad de sus motivaciones, objetos de estudio o
métodos. Sin embargo es posible defender un CONCEPTO GENERAL de TEORÍA CIENTÍFICA
con unos rasgos elementales.
Algunos de estos rasgos, indicados por HORKHEIMER, son:
2.1.1. Referencia a un CAMPO OBJETUAL ESPECÍFICO
TEORÍA, en sentido tradicional, es la representación abstracta de conocimientos sobre un

determinado universo de objetos. Su meta final no está restringida; aspira a abarcar todos los
objetos posibles y convertirse en un sistema universal.
2.1.2. Conocimiento de RELACIONES ENTRE OBJETOS
A partir de GALILEO, la ciencia deja de buscar la ESENCIA para centrarse en determinar simples
relaciones entre los fenómenos.
2.1.3. FORMALIZACIÓN
DESCARTES fue quién ofreció el modelo decisivo de teoría formalizada con su intento de
deducción de todas las propiedades de los seres a partir de dos únicas características elementales:
el pensamiento y la extensión.
2.1.4. CARÁCTER HIPOTÉTICO
Una teoría científica no sólo señala una observación empírica, sino que también explica lo que
observa. Esta explicación, sin embargo, será una HIPÓTESIS. Por eso, la teoría científica formula
un conjunto de leyes hipotéticas que explican los hechos por demostración, pero cuyo carácter
provisional impide su utilización como dogma.
2.1.5. VALIDEZ JUSTIFICADA
Condiciones para aceptar una teoría científica como válida son la NO CONTRADICCIÓN
INTERNA y la CONFORMIDAD con los HECHOS EMPÍRICOS. Se renuevan o desechan sobre la
base del progreso de la observación de los fenómenos o del descubrimiento de desajustes
internos.
2.2. El divorcio de CIENCIA y FILOSOFÍA
Mientras el primitivo modelo de la cientificidad se proporcionaba por la FILOSOFÍA y, sobre

todo, por la METAFÍSICA, a partir de KANT, dicho modelo pasa a ser ofrecido por la
MATEMÁTICA y la FÍSICA.
Este cambio de modelo es de gran importancia. La tesis fundamental de la CRÍTICA DE LA

RAZÓN PURA es que no es posible la METAFÍSICA como ciencia – y esto conlleva la
oposición entre CIENCIA y FILOSOFÍA como dos tipos de investigación antagónicas. La

CIENCIA estaría constituida por el SABER AUTÉNTICO, mientras que la FILOSOFÍA sólo
contendría CONVICCIONES MORALES, sin valor cognoscitivo.
En el s.19, la CIENCIA sigue desarrollándose de un modo cada vez más independiente – ahora,
el agente último de las modificaciones de las teorías es la SOCIEDAD y sus cambios, porque la
ciencia forma parte del proceso de producción y evoluciona de la mano de éste.
2.3. La relación entre ciencia y sociedad
NO.
2.4. TEORÍA CRÍTICA como CRÍTICA DE LAS IDEOLOGÍAS
Hoy en día, la actividad teórica no está al servicio de los intereses cognoscitivos de la humanidad,
sino que legitima formas de vida e intereses de grupo contrarios a las necesidades del género
humano.
Por eso, la TEORÍA CRÍTICA no se presenta frente a la tradicional como un avance teórico o una
simple reestructuración conceptual, sino como un aspecto de la praxis social centrada en
posibilitar una sociedad mejor. Está al servicio del interés de la emancipación y felicidad.
2.5. TEORÍA CRÍTICA como UTOPÍA NEGATIVA
ADORNO piensa que una teoría que quiere plantearse como teoría crítica de la sociedad sólo
puede reflejar sus contradicciones, rechazar toda ilusión de coherencia y armonía y hablar sólo
negativamente del destino humano – es decir, sólo puede planteare la teoría crítica como
UTOPÍA NEGATIVA.
En DIALECTICA DE LA ILUSTRACIÓN, HORKHEIMER y ADORNO examinan el proceso

histórico en el que los valores, ideales y normas que en un determinado momento sirvieron para
liberar a la humanidad, se han degenerado hasta perder su significación, dando paso a la
deshumanización del arte y de la ciencia y al sometimiento de la humanidad al fetichismo de la
mercancía. La palabra DIALEKTIK en el titulo de la obra alude precisamente a esa
contradicción de la razón que, en su aspiración a conquistar la naturaleza y emancipar al
hombre de la superstición y el temor, se ha convertido por su propia lógica interna en su opuesto.
Al intentar liberar a los hombres del opresivo sentido de misterio en el mundo, la ILUSTRACIÓN
afirmó simplemente que lo misterioso no existía. Aspirando a una forma de conocimiento que
permitiera a los hombres un control sobre la naturaleza, descartó todo conocimiento de los
significados, destrozando nociones como esencia, cualidad, causalidad, para conservar sólo lo que
podía servir a la finalidad de manipular las cosas. En su aspiración a la ciencia unificada, reduce
todas las cualidades a relaciones cuantificables e impone un matematicismo estándar que da lugar
a una economía basada en el valor de cambio, es decir, en la transformación de los bienes de todo
tipo en simples unidades de tiempo de trabajo abstracto.
2.6. “Menos por menos igual a más”
NIETZSCHE y FREUD comprendieron como pocos esa dialéctica de la ILUSTRACIÓN, la

relación contradictoria que la liga al dominio.
3. LA TEORÍA como PRAXIS: MAX HORKHEIMER
3.1. Los objetivos iniciales del programa crítico
3.1.1. MARX sin proletariado
HORKHEIMER asumió el MARXISMO como elemento crítico a utilizar, no como concepción

totalizante. Por eso abandonó algunos de sus ppios fundamentales al ver su ineficiencia sin mayor
reparo.
El MARXISMO, para él, iba unido a la esperanza de que, mediante la revolución socialista, se
plasmarían los postulados de la tradición racionalista y los logros de la época liberal en un orden
social de mayor libertad y justicia. Sin embargo, los acontecimientos le hicieron pensar más tarde
que esa razón, en la que se basaban las ideas de JUSTICIA, FELICIDAD, IGUALDAD y
DEMOCRACIA, no era más que un instrumento al servicio de una lógica de dominio.
HORKHEIMER asigna a la TEORÍA CRÍTICA la tarea práctica de transformar el mundo actual en

un orden sin explotación ni opresión como el soñado por MARX.
La RACIONALIZACIÓN sirve, ante todo, al interés de la JUSTICIA y la LIBERTAD. Por eso

defiende a la RAZÓN contra las dos formas modernas más sobresalientes de renuncia a la verdad,
el RELATIVISMO y el IRRACIONALISMO.
3.1.2. La reorientación del programa inicial de la TEORÍA CRÍTICA
HORKHEIMER rechaza el carácter englobante de la CONCIENCIA DE CLASE, donde el

INDIVIDUO CONCRETO se pierde en la totalidad del SUJETO REVOLUCIONARIO. Esto
significa olvidar aquello que sirve de fuente permanente a la crítica y a la praxis revolucionaria: el
SUFRIMIENTO del INDIVIDUO CONCRETO.
Así, la CONCIENCIA DEL SUFRIMIENTO, en HORKHEIMER, reorienta el proyecto de

RACIONALIZACIÓN, asignado a la TEORÍA CRÍTICA, y lo conduce hacia una actitud
cognoscitiva en la que no hay lugar para ningún optimismo racionalista.
Así es como la tradición ilustrada, presente a través de HEGEL en el MARXISMO, queda

contrarrestada en HORKHEIMER y ADORNO por una DESCONFIANZA hacia la RAZÓN
UNIVERSAL.
La primera TEORÍA CRÍTICA se autoasigna la modificación del proyecto de racionalización social,

atendiendo a lo individual.
3.2. Crítica de la RAZÓN INSTRUMENTAL
3.2.1. RAZÓN SUBJETIVA y RAZÓN OBJETIVA
El proyecto de racionalización pretendido por la TEORÍA CRÍTICA debe definirse, aunque sea
negativamente, por oposición a dos tipos rechazables de RAZÓN: la INSTRUMENTAL de la
ciencia positiva y la OBJETIVA de la metafísica idealista:
1. Para la RAZÓN INSTRUMENTAL, la RACIONALIDAD sólo afecta a la relación entre

medios y fines, quedando aparte el establecimiento de las metas. Por tanto, es
indiferente respecto a los OBJETIVOS.
2. La RACIONALIDAD de la METAFÍSICA TRADICIONAL tiene una identidad y un
contenido propio y establece fines.
La RAZÓN exigida por la TEORÍA CRÍTICA deberá ser OBJETIVA y NO INSTRUMENTAL,

contener el objetivo de proporcionar a la sociedad una forma de organización justa. Por una parte
debe poder definir las metas para una praxis de cambio social sin caer en el IDEALISMO y, por
otra, no cabe dejar de lado la aportación de las ciencias positivas, cuya verdad es innegable.
3.2.2. TOTALIDAD PERDIDA y LÓGICA DE LA DESINTEGRACIÓN
Los primeros objetivos de la TEORÍA CRÍTICA deben ser modificados y consumarse el

alejamiento del MARXISMO. Lo único que cabe plantear ahora es una tarea de resistencia
orientada a salvaguardar, frente a la eliminación de la libertad individual y de la importancia del
hombre concreto en un mundo completamente racionalizado y burocratizado, el valor de lo
particular y la posibilidad crítica de un acceso a lo completamente otro.
3.3. La DIMENSIÓN UTÓPICA de la CONCIENCIA
3.3.1. El abandono de la ESPERANZA REVOLUCIONARIA
El primer HORKHEIMER concibe la RACIONALIZACIÓN como un objetivo que hay que alcanzar
para lograr una sociedad más JUSTA. Sin embargo, en sus escritos de los años 60 abandona esa
concepción y la sustituye por una muy distinta:
La IGUALDAD, conseguida a través de la RACIONALIZACIÓN, ya no significa, a la vez,

LIBERTAD, sino justamente lo contrario: al realizar el reino de la IGUALDAD estamos en el
momento de la OPRESIÓN MÁS BRUTAL. La organización, cada vez más eficaz, de la producción
y del consumo que satisface las necesidades primarias, se produce a costa de REABSORBER
todas las DIFERENCIAS en la IDENTIDAD, de neutralizar la autoridad del individuo y de
someterlo, por completo, a las exigencias de la UNIFORMIDAD. “Cuanto más racionalmente,
cuanto más justamente funciona la sociedad, tanto más sustituible es cada individuo, tanto
menos diferenciada es su individualidad”.
JUSTICIA y LIBERTAD ya no son valores identificables, sino conceptos antitéticos. Cuanta

más JUSTICIA, menos LIBERTAD y viceversa. Realizar la IGUALDAD implica LIMITAR la
LIBERTAD. Dejar a los hombres en LIBERTAD conlleva dar paso a las DIFERENCIAS.
La equiparación económica juega a favor de la desaparición progresiva de la opresión de unas

clases sobre otras, pero produce, correlativamente, otro tipo de opresión y de miseria, más difícil
de combatir. Así, de una pretensión de teoría social que se autocomprende sobre la base de los
ppios del MARXISMO, se ha pasado a una visión pesimista del proceso histórico, crítica en
relación a las condiciones actuales de la sociedad. Se descarta, por tanto, la necesidad de una
transformación revolucionaria.
HORKHEIMER entiende que, tras la caída del NACIONALSOCIALISMO al final de la 2ª Guerra

Mundial, en los países de Occidente, la revolución se convertiría en un TERRORISMO, en una
situación terrible. Propone tratar más bien de conservar aquello que es positivo, como la
AUTONOMÍA de la persona individual, la importancia del individuo, sin poner obstáculos al

proceso.
3.3.2. La nostalgia de lo completamente otro
Los objetivos de la TEORÍA CRÍTICA han variado profundamente.
Lo urgente ahora es conservar los aspectos de la LIBERTAD INDIVIDUAL que todavía no han
sido eliminados por la organización, siendo conscientes de que esta libertad está cada vez más
amenazada. Y especialmente hay que preservar la DIMENSIÓN UTÓPICA DE LA CONCIENCIA,
por su capacidad de suscitar el anhelo de lo totalmente otro, aún sabiendo que un verdadero
cambio de la condición humana no va a llegar.
El objetivo por tanto ahora es recuperar la DIGNIDAD del individuo y devolverle su

LIBERTAD. Para ello no hay que construir nuevas teorías sino denunciar los INTERESES
TOTALITARIOS que animan y sostienen este mundo administrado, es decir, CONCIENCIAR.
En resumen, en una primera etapa, se trataba de una exigencia de JUSTICIA TOTAL. Luego,
frustradas las esperanzas de un mundo más justo y racional tras el derrumbamiento del nazismo y
el estalinismo, sólo quedó la IDEA DE ABSOLUTO, como lo único que puede hacer surgir en el
hombre la nostalgia de un mundo diverso. Una esperanza que ve la desilusión constantemente,
pero que debe permanecer siempre en el horizonte.
4. LA TEORÍA SOCIAL DEL CONOCIMIENTO: THEODOR W. ADORNO
4.1. El punto de vista materialista sobre el CONOCIMIENTO
4.1.1. La lucha por la vida y las relaciones históricas de producción como a priori
El pensamiento crítico de ADORNO es ciertamente original. Ofrece una reinterpretación de la

DIALÉCTICA en la que, para él, no hay en ella síntesis final en la que se recapitula una verdad
reconciliadora para la conciencia (HEGEL) o en la que se alcanza la transformación total de la
praxis (MARX). Las contradicciones no se anulan con el pensamiento, sino que sirven de
instrumento para hacer frente a las contradicciones objetivas de la sociedad. Por este proceder se
suele acusar al pensamiento de ADORNO de ANTIINTELECTUALISMO.
Lo más interesante en su pensamiento es que, en su marco conceptual, se esfuerza por resituar la

temática PSICOANALÍTICA y SOCIOLÓGICA convirtiéndolas en un momento esencial de la
nueva teoría social del conocimiento. El valor de estas ciencias estaría en su insistencia en la
tesis de que TODA PERCEPCIÓN ES UNA PROYECCIÓN. El estado de cosas existente no es más
que el resultado de una lucha por la vida que se despliega en función de un complicado juego de
estímulos y respuestas que constituyen la base de la formación de la personalidad:
“Para reflejar las cosas tal como son, el sujeto debe restituirles más de lo que de ellas recibe. El
sujeto crea el mundo fuera de sí mismo en base a las huellas que éste deja en sus sentidos.
Instituye así reflejamente el YO, en cuanto que aprende a conferir unidad sintética, no sólo a las
impresiones externas, sino también a las internas, que se van separando poco a poco de las
primeras. El YO IDÉNTICO es el último producto constante de la proyección”.
Según éste texto, el CONOCIMIENTO es un proceso en el que intervienen proyecciones,

anticipaciones, prejuicios, intuiciones, exageraciones, procedentes de la base biológico-
material del hombre y de su lucha por la vida, que confluyen en el contexto de la EXPERIENCIA.
Incluso las más elevadas especulaciones del pensamiento hunden sus raíces en los INSTINTOS,
como ya señalaron NIETZSCHE y FREUD. Las PERCEPCIONES siempre están moduladas y
condicionadas por el significado vital, la atracción, el deseo, el miedo o el rechazo que
provocan los estímulos. Si los impulsos no son superados y conservados en el pensamiento,
no se produce conocimiento.
4.1.2. La dinámica conflictual de la historia del YO como el conflicto mismo de la

SOCIEDAD
Con DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN, ADORNO quiere sugerir que lo que se presenta como
triunfo de la RACIONALIDAD, la sumisión de todo lo que existe al formalismo lógico significa,
al mismo tiempo, la caída de la razón en la trampa tendida por la RACIONALIZACIÓN.
El mundo racionalizado incluye tanto el dominio de la naturaleza como el de la vida social. En

nuestra situación actual, el sujeto estandarizado y masificado por la tecnificación parece
anulado en su LIBERTAD y reducido a elemento subordinado al sistema. La ILUSTRACIÓN,
en su lucha radical contra la superstición a favor de la racionalización, ha despojado al YO de
todo contenido no-racional, o sea, mítico-religioso, lo ha abstraído de su propia vinculación con
su base fisiológico-material, de modo que ya no es ni cuerpo, ni alma, ni sangre, ni vida, sino
que, sublimado como sujeto lógico trascendental, es sentenciado a muerte como última
reminiscencia mitológica y sustituido por su rendimiento en el trabajo. Ya no hay sujetos
individuales – sólo una masa humana.
En la época de la masificación, de la vinculación producción-consumo, el individuo ya no es

libre para decidir autónomamente sobre lo que debe hacer o sobre cómo debe vivir. Está
condenado a sufrir sin solución un conflicto interno entre impulsos enfrentados mientras no se
identifique con la estereotipada escala de valores impuestos.
La actual organización del trabajo y del consumo expropia a los individuos de la gestión de sus
propios instintos o deseos, que pasa a ser desempeñada más racionalmente por los gobiernos o
por los intereses empresariales. Tal es el resultado de un proceso que comienza con la
transformación de la fuerza-trabajo en mercancía y que acaba por configurar a los hombres como
masa, objetivando y convirtiendo a priori todos sus impulsos en otras tantas formas o
variedades de la relación de cambio.
En la base de esta situación del individuo contemporáneo está el IRRACIONALISMO del

CAPITALISMO TOTALITARIO, cuya técnica de satisfacción de las necesidades artificialmente
creadas hace imposible su genuina satisfacción.
El efecto del incesante progreso no es más que una continua regresión. Los individuos
presentan en sus contradicciones la patología de la sociedad sin ser conscientes de ella.
4.1.3. El derecho de resistencia intelectual y moral del individuo
En la época actual ya no disponemos de un criterio para distinguir lo verdadero de lo falso. La

decadencia actual del sistema no se puede explicar imputándolo a los individuos, sino que hay
que verla como derivación de la dinámica social.
EXISTENCIALISTAS y HUMANISTAS suelen echarle la culpa al individuo, en vez de criticar en

profundidad las condiciones sociales que dan lugar a esa debilidad del individuo – se habla de la
SOCIEDAD como convivencia inmediata de hombres que con su conducta determinan totalmente
la situación de la sociedad en la que viven, en vez de verla como un sistema que los coacciona y
los deforma.
Cualquier cambio en esta situación de alienación ha de pasar por un cambio de las relaciones de
producción.
4.2. La crítica a la LÓGICA FORMAL
4.2.1. LÓGICA y REPRESIÓN SOCIAL [MUY INTERESANTE]
En las leyes y proposiciones lógicas subyacen EXPERIENCIAS SOCIALES, ancestrales, que

ahora aparecen ante el sujeto psicológico como valor en sí y con carácter de incondicionada
obligatoriedad. La superioridad de la lógica sobre la explicación psicológica o histórica
procede de la objetividad del proceso social que obliga a los individuos, aunque estos no sean
conscientes de ello.
Tratemos de explicarlo: Los primeros ppios lógicos son, ante todo, TABÚES, prohibiciones:
el ppio lógico de IDENTIDAD, por ejemplo, que suele formularse con “A es A”, no expresa en
absoluto una verdad evidente – porque la verdad de ese ppio depende de la aceptación
incuestionable por parte de todos, es decir, de la exigencia de MANTENER ESTABLE el
significado de los signos. Está en nosotros realizar o no la verdad de ese ppio, porque si no
hubiera una aceptación general al respecto, la verdad y el error se mezclarían. Es decir:
el ppio de IDENTIDAD no es un TRASCENDENTAL DEL SER, sino una LEY PARA EL PENSAR.
El individuo no es más que mera apariencia: la dinámica de las sociedades impone una
socialización totalizadora que preforma todo elemento humano, especialmente el LENGUAJE y las
formas LÓGICO-UNIVERSALISTAS de PENSAMIENTO, haciendo de ellas la VERDAD
ABSOLUTA, el ser en sí.
La penosa realidad contemporánea de la eliminación del individuo (el campo de concentración es

la imagen límite) encuentra su propio ideal en la LÓGICA. Lo no idéntico, el otro o lo otro son,
para la lógica, lo irreductible a la universalidad pura, lo diferenciado. Los rigurosos
sistemas tradicionales, internamente estructurados de acuerdo con la lógica y las exigencias de la
cientificidad, desprecian al individuo, excluyéndolo como irreal. Todo progreso de la
racionalidad científica y filosófica coincide con el regreso de lo individual irreductible.
Así, puede decirse que la irracional brutalidad de los sistemas totalitarios del s.20 ha realizado lo
que desde hacía siglos proclamaba la ideología de la identidad lógica. El FASCISMO y el
COMUNISMO han tratado de realizar al pie de la letra la FILOSOFÍA DE LA IDENTIDAD.
Al reivindicar el verdadero significado de la lógica, ADORNO es consciente de que su objetivo no

puede ser otro que el de reconstruirla.
4.2.2. La discusión con la FENOMENOLOGÍA
Esta es la crítica de la LÓGICA que ADORNO desarrolla teniendo a la vista, sobre todo, la tesis
de HUSSERL (que defiende que la LÓGICA es lo que caracteriza a las ciencias verdaderas y
válidas, la idea misma de ciencia). Para ADORNO, esta tesis manifiesta el gran malentendido: lo
decisivo para él es que el concepto de LÓGICA presupone la existencia REAL de las CIENCIAS
como instancia de control. No se puede aclarar lo que es la LÓGICA como contenido de las
ciencias si se asume la obligación de ajustarse a la finalidad social de las ciencias y de sus
métodos.
HUSSERL da por supuesto la objetividad y el carácter ideal de la LÓGICA; le otorga una

RACIONALIDAD y una CLARIDAD INDEPENDIENTES de las CONDICIONES SOCIALES de su
constitución.
Sin embargo, debemos tener en cuenta que la ciencia de la LÓGICA FORMAL representa una
perversión de la LÓGICA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO, ya que aparta a ésta de su relación
concreta con el pensar. CLARIDAD y RACIONALIDAD son cualidades históricamente
relacionadas, por lo que sus ppios no deben considerarse exclusivamente desde el punto de vista
de su formulación objetiva. Un análisis crítico de la LÓGICA, por tanto, exige su relación con los
hechos que están en su génesis. Esta relación de las leyes lógicas con su origen no tiene por qué
representar una recaída en el PSICOLOGISMO, ya que, para ADORNO, la génesis implícita en el
momento lógico no es su inmediata motivación psicológica, sino que es un COMPORTAMIENTO
SOCIAL.
La LÓGICA no es verdad absoluta, sino un proceso que no se puede reducir ni al polo subjetivo
ni al objetivo. La VERDAD es sólo y siempre un CAMPO DE FUERZAS. Exige el reconocimiento
de la relación del pensamiento con la situación social y vital. Esta relación depende de los
sujetos pensantes.
Para ADORNO, la LÓGICA y la MATEMÁTICA no son el modelo ideal de toda ciencia, sino
puro mecanismo ciego. La filosofía de HUSSERL no es más que la imagen sublimada de la
situación real-social del mundo actual, es decir, la verdad en su falsedad.
4.2.3. El carácter reaccionario de la GNOSEOLOGÍA TRADICIONAL [IMP]
No existen verdades o esencias accesibles por intuición, verdades últimas. Las filosofías de lo
absoluto normalmente señalan esa posibilidad a partir del proceso de formación de los conceptos,
donde el concepto de lo ABSOLUTO suele coincidir con el de la IDENTIDAD. Esta posición de la
identidad no es más que conservadora exaltación de lo inmutable, abierta propuesta de que no
debe existir nada nuevo, sino sólo lo que ha existido siempre.
El filósofo casi siempre ha defendido el ser, lo que existe, contribuyendo así a mantener
perennemente una injusta situación social. Aunque sin participar directa y personalmente en la
opresión real, vende y exalta en tercera persona la razón cosificada como método de control. La
verdad última e indiscutible, lo absolutamente cierto es siempre coacción, no libertad.
En definitiva, la teoría tradicional del conocimiento es una teoría dominada por el odio a lo
complejo y en abierta sintonía con los poderes y fuerzas opresivas de la sociedad.
4.3. Dialéctica sin identidad
4.3.1. La dialéctica como arma de combate
En ADORNO, la crítica de la LÓGICA lleva a una defensa de la DIALÉCTICA como proceso del
ser y del pensar. Hay que combatir el carácter coactivo del razonamiento lógico. La DIALÉCTICA
es un arma de lucha frente a la razón dominante y sólo en la medida en que la supera se convierte
ella misma en racional. Su tarea es la de combatir las opiniones acerca de la inmodificabilidad del
mundo.
Hay que considerar que la DIALÉCTICA tiene su propio carácter de COACCIÓN, ligado a su
carácter lógico, pero esta coacción es la misma que la de lo real. Por eso mismo su verdad o
falsedad no reside tanto en el método en sí como en su objetivo: estar alerta ante el peligro de
una recaída en la apología del ser o una defensa del estado de cosas existente. Tenemos la
obligación de pensar dialéctica y no dialécticamente al mismo tiempo.
VERDAD y FALSEDAD, en ADORNO, son dos conceptos que superan su significado

intelectualista e introducen una determinada actitud ético-práctica. Quien decide la verdad de la
teoría no es la exactitud formal, sino la capacidad para situarse polémicamente frente a
la realidad.
Desde este punto de vista se puede entender por qué la crítica de HUSSERL al PSICOLOGISMO
puede ser considerada, a la vez, VERDADERA y FALSA. Es verdadera porque testimonia la
imposibilidad del individuo de hoy para proponerse como fundamento de derecho de la verdad,
pero es falsa porque de esta forma se refuerza la injusticia y falsedad de todo. Ninguna supuesta
norma ideal es válida en sí misma, absolutamente, sino siempre y sólo para cada individuo en
particular.
4.3.2. Refutar la LÓGICA sin caer en el RELATIVISMO
La METAFÍSICA ha dado una definición de SER, que, en realidad, es vacía. La única definición
aceptable del SER es la DIALÉCTICA: el ser es una articulación de contrarios que se
modifican enfrentándose recíprocamente.
Una doctrina como la de FEUERBACH, según la cual el hombre crea a DIOS y, a su vez, este
DIOS crea al hombre o la idea marxiana de la humanidad que produce el mundo y de un
mundo que produce al hombre sólo parecen absurdas a un pensamiento lógicamente dicotómico y
polarizado. Sin embargo, estas aparentes paradojas ofrecen una imagen adecuada del
pensamiento dialéctico.
La LÓGICA DIALÉCTIca tiene, pues, como primera consecuencia, el cuestionamiento de esa tesis
tan cara a la modernidad de la autocerteza y seguridad del pensamiento respecto de su
propia exactitud. Desde la perspectiva de la DIALÉCTICA, cuando el pensamiento cree demostrar
su propia exactitud, cuando se cree enunciación dogmática, deja de ser pensamiento y todo lo que
afirma es falso.
El rigor lógico no es absoluto por el hecho de servir de suelo a la opresión social, sino que su
verdad es relativa a la verdad de la sociedad. Esto ha hecho posible que el pensamiento haya
sido siempre capaz de cuestionarse y problematizarse a sí mismo una y otra vez de manera
esencial.
De lo que se trata es de desafiar el valor autónomo de la lógica sin convertirse en un relativista.

Esto implica que no es necesario huir de la contradicción, la cual se convierte en confirmación
del proceder dialéctico.
De esta forma, ADORNO permanece en un plano de legítima discusión teorética desde cuya
concreta racionalidad es posible denunciar la lógica y la teoría del conocimiento tradicionales en su
olvido de su dependencia de lo social.
TEMA 5 – HACIA UNA TEORÍA COMPRENSIVA DE LA

RACIONALIDAD
1. INTRODUCCIÓN
1.1. TEORÍA CRÍTICA y RACIONALIDAD
Como ya hemos visto, la ppal objeción de la TEORÍA CRÍTICA a las teorías tradicionales se dirige
a la forma de comprender la autonomía del conocimiento científico, ya que desvincula la teoría de
la práctica, la ciencia de la vida social.
Ser objetivo significa, para el científico, restringir la función del conocimiento al simple ejercicio
de la razón pura. Eso implica la exclusión metodológica, de la operación cognoscitiva, de toda
intervención de lo exterior y, en consecuencia, la imposibilidad de cualquier valoración, lo que
lleva a prescindir programáticamente de las finalidades ulteriores en vistas a las cuales es
elaborada la teoría.
Así, la ciencia se convierte en un instrumento que no se utiliza precisamente para resolver las
necesidades reales de los hombres, sino que puede volverse en contra de los mismos como medio
eficaz de dominio, de opresión.
El problema básico que preocupa a HABERMAS es el de explicar teórica y sistemáticamente la

relación de la TEORÍA con la PRÁXIS.
Distingue entre 2 procesos de RACIONALIZACIÓN distintos: el TÉCNICO, que subyace a la

acción racional con respeto a FINES, y el PRÁCTICO, que subyace a la ACCIÓN
COMUNICATIVA.
1. El primero se refiere a las acciones o sistemas de acción en las que predominan los
elementos de decisión racional y de utilización instrumental eficiente del conocimiento
tecnológico. Lo decisivo aquí es el interés de dominio.
2. La acción comunicativa es aquella en la que predominan los aspectos de
complementariedad y de consenso. Lo decisivo aquí es la orientación en función de la
reciprocidad y la comunicación (interés comunicativo).
1.2. Más allá de la RAZÓN INSTRUMENTAL
HABERMAS trata de establecer la relación entre CIENCIA y SOCIEDAD profundizando en la

investigación de los intereses concretos impulsores de la ciencia. Estos intereses no deben
confundirse con los intereses cognoscitivos de la humanidad como totalidad genérica, por lo que
es necesaria una teoría que asuma estos intereses y se oriente a la superación de las actitudes
ideológicas a través de la reflexión crítica sobre la actividad teórica. HABERMAS insiste en que la
idea de interés desacredita toda pretensión del sujeto teórico a situarse más allá de la esfera del
deseo, por lo que la tarea de una filosofía crítica es desenmascarar los intereses
subyacentes a toda empresa de conocimiento.
HABERMAS intenta una reconsideración del problema de la RACIONALIDAD en conexión con la

discursividad y el significado lingüísticos en el marco de su relación con el mundo de la vida, con la
praxis interpersonal y la acción comunicativa.
Desarrolla así una TEORÍA de la COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN en la que expone la

cuestión de si sería posible una teoría crítica capaz de explicitar las reglas pragmáticas de los
procesos de constitución social e individual que dieran cuenta de su racionalidad. A través del
concepto de RAZÓN COMUNICATIVA, HABERMAS intenta reconciliar este problema de la
racionalidad con la preocupación de la teoría crítica por la clarificación de la acción social,
entendiendo ésta en el marco de la interacción lingüístico-simbólica. En este sentido es clara la
intención de averiguar si la razón, objetivamente dispersa en distintos ámbitos, tiene o no una
unidad perceptible.
2. LA DENUNCIA DEL CONSERVADURISMO FILOSÓFICO y CIENTÍFICO
2.1. La desconexión tradicional entre TEORÍA y PRAXIS
Tradicionalmente, la FILOSOFÍA y la CIENCIA se han autocomprendido como búsqueda de

verdades en sí universalmente válidas para todos. Esta pretensión de universalidad se ha
producido desde la creencia de que es posible un discurso objetivo independientemente de cuáles
sean las condiciones reales concretas de la sociedad histórica en la que ese discurso se busca.
Esta falta de atención a las CONDICIONES SOCIALES de la comprensión y de la

comunicación está en el origen de los continuos enfrentamientos entre las distintas teorías
filosóficas y su escasa contribución al progreso real de las sociedades humanas.
Para HABERMAS, esta es la causa del CONSERVADURISMO de la filosofía tradicional, que

vive de espaldas a las necesidades de transformación de la sociedad porque cree falsamente
expresar verdades superiores que todos los hombres deben aceptar, cuando esa universalidad
debe entenderse sólo como ideal regulador.
El CONSERVADURISMO TRADICIONAL manifiesta una desconexión importante entre TEORÍA

y PRÁCTICA. HABERMAS señala algunos hitos en esta evolución histórica:
1. En ARISTÓTELES, la POLÍTICA y la FILOSOFÍA PRÁCTICA no podían alcanzar el

estatus de ciencia rigurosa – había una separación de teoría y praxis, ya que se referían
a diferentes esferas del ser.
2. Para la MODERNIDAD, TEORÍA significa conjunto de enunciados lógicamente articulados
en forma de LEYES, susceptible de aplicación predictiva y tecnológica. La esfera de lo
PRÁCTICO queda absorbida por la de lo TÉCNICO.
3. Según MAX WEBER, la auténtica CIENCIA SOCIAL debe renunciar a los ELEMENTOS
NORMATIVOS que la tradición asociaba a la POLÍTICA. Los juicios de valor no son
susceptibles de verdad o falsedad y no son racionalmente decidibles.
4. Desde este nuevo punto de vista, la crítica positivista ataca la BASE NORMATIVA de
las visiones globales del hombre que sirven para justificar sistemas éticos y políticos y se
proclama, por ello, continuadora del espíritu de la Ilustración y su compromiso de lucha
contra la superstición, la ignorancia y el dogmatismo.
(El POSITIVISMO no es neutral. Toma partido abiertamente a favor de una

RACIONALIZACIÓN PROGRESIVA de carácter CIENTÍFICO-TECNOLÓGICO, defendiendo el
control técnico y administrativo de los procesos naturales y sociales. Mediante una crítica agresiva
de todas las formas no científicas de teoría como ideologías y de todas las concepciones no
tecnológicas de la relación de teoría y praxis como metafísicas, trata de barrer todos los
obstáculos que impiden el predominio completo del pensamiento científico y de su utilización
técnica. Esto, para HABERMAS, no es otra cosa que posicionarse a favor de una forma de
racionalidad de graves consecuencias para la organización de la SOCIEDAD.)
2.2. La REDUCCIÓN de lo PRÁCTICO a lo TÉCNICO
Para el POSITIVISMO, la única racionalidad y objetividad es la que ofrecen las CIENCIAS

FÍSICO-MATEMÁTICAS. En el terreno político, esta reducción crea el contexto favorable para
el imperio de la tecnocracia y el aumento de poder de sus dirigentes, en detrimento de la
emancipación de la sociedad.
Esta situación, por tanto, impide el ideal ilustrado de una sociedad del conocimiento en la que
cada individuo pudiera tomar conciencia de su libertad y ejercer su autonomía. El proyecto de
regular la sociedad como una megamáquina es represivo, dominador y conservador.
La discusión racional contra la ideología cientísta, pragmatista y tecnocrática debe orientarse a

conjugar el uso racional de las posibilidades abiertas por la técnica con las orientaciones prácticas
que determinan el comportamiento de la vida. No se trata, por tanto, de ir contra el progreso
científico-técnico, sino de encontrar la posibilidad de que los procesos de toma de decisión se
basen en una discusión general, pública y democrática, libre del interés por el dominio.
Tanto los modelos DECISIONISTAS como los TECNOCRÁTICOS de la práctica política reflejan
la transformación de las cuestiones prácticas en cuestiones técnicas y su consiguiente exclusión
de la discusión pública. En ninguno de los dos modelos juega un papel esencial el conjunto
público de los ciudadanos discutiendo sobre sus asuntos comunes. El reforzamiento de la
mentalidad tecnocrática significará, según HABERMAS, el abandono proporcional de la idea
democrática de una racionalización del poder mediante la discusión parlamentaria.
Resumiendo: lo que HABERMAS propone es una reflexión sobre la relación entre PROGRESO
TÉCNICO y MUNDO SOCIAL de la vida, bajo una discusión RACIONAL. Toda su obra es un
esfuerzo por determinar cómo sería posible esta reflexión.
2.3. La disolución de lo crítico en lo descriptivo
Paralelamente a la crítica contra el POSITIVISMO, HABERMAS critica también la FILOSOFÍA

ANALÍTICA del LENGUAJE, en concreto en WITTGENSTEIN. En esta filosofía, las exigencias de
la razón se reducen a la mera descripción de juegos de lenguaje.
Ya hemos visto que WITTGENSTEIN se propone señalar los límites del lenguaje. Sin embargo,
HABERMAS señala acertadamente que lo que el análisis wittgensteiniano ofrece es, en realidad,
una explicación de un juego de lenguaje en términos de otro juego de lenguaje. Esto
implica, básicamente 2 problemas:
1. El lenguaje del analítico no puede coincidir solo con el del lenguaje que analiza:
entre ambos tiene que haber una traducción.
2. Para hacer esa traducción, el intérprete se apoya en los patrones en los que él mismo
ha sido socializado.
2.4. La subordinación de la instancia crítica a la conciencia de pertenencia
El tercer frente importante en la crítica de HABERMAS al conservadurismo está representado

por la FILOSOFÍA HERMENÉUTICA.
Para WITTGENSTEIN, el paradigma es el de la SOCIALIZACIÓN EN un LENGUAJE. La

relación del analista con un objeto no es la de observador-observado, sino que, para captar la
comprensión prerreflexiva del participante, sería necesaria la socialización en su lenguaje.
GADAMER, en cambio, parte de la situación en la que analista y objeto dominan ya sus

respectivos lenguajes y plantea el problema en términos de COMUNICACIÓN entre ambos. El
dominio de la lengua es sólo la precondición para el mutuo entendimiento. Elige pues la
TRADUCCIÓN como paradigma para su desarrollo de la lógica del comprender.
El intérprete lleva consigo una cierta expectativa. La vida de un intérprete, sin un lenguaje, es
algo imposible. Toda comprensión interpretativa está necesariamente ligada a
preconcepciones y prejuicios. Por eso, el problema de la interpretación no está solo en que uno
se acerque al objeto con una estructura de prejuicios, sino en la imposición inconsciente de esa
estructura y en la violencia que entraña para una interpretación adecuada. Sólo la cultura puede
ayudar al intérprete a hacerse poco a poco consciente de sus propios prejuicios en su
interpretación. Sin embargo, nunca se da la posibilidad de elevar a conciencia de una vez las
precomprensiones y prejuicios con que uno se acerca al texto. Es más bien en el proceso de
interpretación mismo en el que la propia estructura de prejuicios va cobrando gradualmente
claridad.
Como ya hemos visto, GADAMER habla de FUSIÓN DE HORIZONTES. Lo que significa que no
cabe algo así como una interpretación correcta y en sí. La interpretación es siempre una
mediación hermenéutica entre diferentes mundos de la vida, estando la situación inicial
hermenéutica entre diferentes de la historia. No puede existir un final del proceso interpretativo
que se detendría si llegásemos alguna vez a una verdad indiscutible y ya no más reinterpretable.
De todo este planteamiento gadameriano, HABERMAS no acepta esa necesaria continuidad

entre TRADICIÓN e INVESTIGACIÓN HERMENÉUTICA. Para HABERMAS, la apropiación
reflexiva de la tradición neutraliza su carácter de imposición ciega y cambia la posición de los
sujetos en ella. De la pertenencia estructural de la comprensión a la tradición no se sigue que la
tradición no pueda verse profundamente transformada por la reflexión crítica. Que la influencia del
pasado se ejerza con fuerza en toda comprensión no justifica una legitimidad inapelable de la
autoridad de la tradición. En consecuencia, identificar la investigación hermenéutica con la
continuidad de la tradición es acentuar unilateralmente la participación y el diálogo por encima del
distanciamiento y de la crítica. Según HABERMAS, en la reflexión crítica podemos tanto rechazar
como aceptar las pretensiones de validez de la tradición. Una estructura de prejuicios, cuando se
ha descubierto, ya no puede seguir funcionando como un prejuicio. Y GADAMER pone en cuestión
esta fuerza emancipadora de la reflexión.
Por todo esto, HABERMAS piensa que no tiene sentido hacer del LENGUAJE y de la TRADICIÓN
un nuevo absoluto.
3. LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO
HABERMAS se encuentra en la línea de las críticas de HORKHEIMER y ADORNO a la reducción

de toda razón a la racionalidad instrumental del s.20. El objetivo de esta crítica es reconstruir una
nueva idea de SUJETO SOCIAL e HISTÓRICO como portador de una razón más amplia que la
mera razón instrumental.
3.1. Los intereses del CONOCIMIENTO
3.1.1. Una nueva arqueología del saber
En “CONOCIMIENTO E INTERÉS”, HABERMAS presenta la historia de la disolución de la

función crítica. En esta historia, el MARXISMO aparece como filosofía en la que el HOMBRE
PRODUCTOR ocupa el lugar del SUJETO TRASCENDENTAL y del ESPÍRITU HEGELIANO. En
este sentido constituye un momento en la historia del olvido de la reflexión y en el avance de los
POSITIVISMOS y los OBJETIVISMOS, pues la apología del hombre productor conduce a
destacar, sobre las demás, la categoría de la ACCIÓN INSTRUMENTAL.
WEBER estudió ese proceso del mundo hacia la RACIONALIZACIÓN, pronosticando que una
revolución socialista no podría conducir a otra cosa que a la ampliación del control burocrático de
la sociedad.
Esto representaba un reto importante para la teoría MARXISTA. LUKÁCS es el primero en

responder a este desafío, tratando de integrar el análisis del proceso de racionalización en la
crítica de la economía política. Para él, la RACIONALIZACIÓN no es más que la consecuencia
de la universalización de la forma mercancía en la sociedad capitalista. Esto le llevaba a pensar
que, cuando el capitalismo sucumbiese víctima de sus propias contradicciones, surgiría la
posibilidad objetiva de una superación de la alienación de la conciencia. Así, las conclusiones
pesimistas de WEBER no estarían justificadas.
Sin embargo, este diagnóstico de LUKÁCS es discutido por HORKHEIMER y ADORNO.

Cuestionan que el propio desarrollo del capitalismo fuese a crear las condiciones para una
transformación de la sociedad. Para ellos, en definitiva, había que hacer de la crítica de la razón
instrumental la clave.
A diferencia de estos dos últimos autores, HABERMAS cree que la respuesta a la pregunta no es
una ruptura radical con la razón técnica, sino situar a ésta adecuadamente dentro de una TEORÍA
COMPRENSIVA de la RACIONALIDAD.
3.1.2. TIPOS DE INTERÉS y CLASES DE CIENCIAS
Para HABERMAS, el INTERÉS está presente en todo. La tarea de una filosofía crítica es
desenmascarar los intereses subyacentes al conocimiento.
Distingue muchas esferas de INTERÉS, fundamentalmente 3, cada una de las cuales regula un
tipo de conocimiento (y por tanto, un grupo de ciencias):
1. INTERÉS TÉCNICO o INSTRUMENTAL, que regula las ciencias EMPÍRICO-

ANALÍTICAS (es el caso de la mentalidad tecnocrática moderna).
2. INTERÉS PRÁCTICO. Le corresponden las ciencias HISTÓRICO-HERMENÉUTICAS (la
acción comunicativa distinta de la instrumental).
3. INTERÉS POR LA EMANCIPACIÓN. Ciencias SOCIALES CRÍTICAS. Le asigna la tarea

crítica dirigida a liberar al sujeto.
3.1.3. La posibilidad de una CRÍTICA DE LAS IDEOLOGÍAS
Para HABERMAS, las IDEOLOGÍAS son una distorsión sistemática de la comunicación por los
efectos disimulados de la violencia. Se definen ppalmente por los siguientes rasgos:
1. La IDEOLOGÍA se refiere constantemente a la acción represiva de una autoridad que

ejerce violencia. Esta relación entre IDEOLOGÍA y VIOLENCIA es capital, porque
obliga a reflexionar sobre aspectos como el TRABAJO y el PODER. Con el trabajo, por
ejemplo, se ejercen fenómenos de dominio de una clase sobre otra; la IDEOLOGÍA
expresa estos fenómenos de dominio, en la esfera de la ACCIÓN COMUNICATIVA;
afectan por tanto al LENGUAJE.
2. El desconocimiento no se puede superar por la vía dialogal directa; es por eso por lo que
acabar con las ideologías tiene que pasar por procedimientos explicativos y no
simplemente comprensivos. Se necesita, por tanto, un instrumental teórico.
En resumen, los rasgos del concepto de IDEOLOGÍA son:
 VIOLENCIA en el discurso
 CAMUFLAJE (porque escapa a la conciencia)
 Necesidad de la explicación por causas
3.1.4. El concepto de AUTORREFLEXIÓN
Reflexionando sobre una situación de AUSENCIA DE IDEOLOGÍA se hace patente el interés por
la EMANCIPACIÓN, que va de la mano del concepto de AUTORREFLEXIÓN. Este interés por la
emancipación está motivado por la aspiración a una ideal situación de no-violencia.
Lo que debemos hacer es trabajar para esa emancipación respecto de todo lo que constituye un
obstáculo a la autonomía personal, ya desde fuera (instituciones socio-políticas o jurídicas) como
desde dentro (interiorización). Estas estructuras se imponen al individuo de manera casi
determinista y poco o nada consciente. Pero se las puede disolver o corregir gracias a la toma de
conciencia, la reflexión crítica y la discusión esclarecedora.
3.2. Los 2 tipos fundamentales de ACTIVIDAD HUMANA (TRABAJO e INTERACCIÓN)
3.2.1. El TRABAJO
Según el MARXISMO, TRABAJO es la actividad instrumental orientada a un fin externo a la

actividad misma. Es una relación SUJETO - OBJETO.
3.2.2. La INTERACCIÓN
HABERMAS entiende por INTERACCIÓN la actividad comunicativa que se lleva a cabo a

través de SIGNOS. La interacción es una relación ENTRE SUJETOS. El trabajo sólo tiene
sentido en un contexto de interacción y de comunicación.
4. LA SOCIEDAD IDEAL DE LA COMUNICACIÓN
HABERMAS intenta reconsiderar el problema de la RACIONALIDAD en conexión con la

DISCURSIVIDAD y su relación con el mundo de la vida, con la praxis interpersonal y la
acción comunicativa.
En concreto plantea la cuestión de si sería posible una teoría crítica capaz de ofrecer unas reglas
pragmáticas explicitas de los procesos de constitución social e individual que dieran cuenta de su
racionalidad.
4.1. CARÁCTER HISTÓRICO y LINGÜÍSTICO de la RAZÓN
La idea de que la aspiración a la EMANCIPACIÓN debe plantearse en conexión con la estructura

misma del LENGUAJE y la COMUNICACIÓN es, cada vez más, una idea central en el
pensamiento de HABERMAS. Lo que le caracteriza es la ilusión de una anterioridad y una
independencia del pensamiento con respecto al lenguaje. Ahora bien: todo pensamiento
presupone el aprendizaje del lenguaje. No hay pensamiento ni razón sin lenguaje.
Es mérito de la FILOSOFÍA HERMENÉUTICA destacar el carácter histórico de la comprensión y

tener, por tanto, en cuenta la relación entre LENGUAJE y TRADICIÓN. Las tradiciones históricas
son el medio en el que evoluciona y se desarrolla el lenguaje. El proceso de socialización por el
cual el individuo incorpora su lengua es la unidad más pequeña del proceso de la tradición.
4.2. El CARÁCTER RACIONAL-COMUNICATIVO del LENGUAJE
No hay razón que no sea verbal. Todo pensamiento es enunciado y todo enunciado es
comunicación. [Pensamiento = Enunciado = Comunicación]
4.3. ÉTICA DE LA ARGUMENTACIÓN y DEMOCRACIA
La tesis ppal de HABERMAS como base de su teoría de la acción comunicativa es, pues, que no
hay sentido, pensamiento, verdad SIN LENGUAJE – que es INTERACCIÓN,
INTERSUBJETIVIDAD SIMBÓLICA. La INTERACCIÓN COMUNICATIVA sería aquello en lo
que se convierten la SUBJETIVIDAD TRASCENDENTAL KANTIANA y el MUNDO DE LA VIDA
de HUSSERL tras el giro lingüístico de la FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
Este GIRO LINGÜÍSTICO también tiene importantes implicaciones para la ÉTICA. Aunque la
racionalidad instrumental resulte eficaz independientemente de los consensos, sólo tiene sentido y
legitimidad en función de acuerdos y orientaciones simbólicas. La solidaridad simbólica,
asegurada por el diálogo y el consenso de una sociedad, es lo único realmente humano.
Para WEBER, la RACIONALIDAD TELEOLÓGICA se da cuando el sujeto elige los fines sobre la
base de una escala de valores clara y elige los medios para lograrlos previendo los efectos
posibles de su acción. Ésta es, según él, la racionalidad como tal. La RACIONALIDAD
VALORATIVA es la que se da cuando un sujeto elige fines y medios simplemente motivado por el
valor incondicionado de una determinada forma de actuar (por ejemplo, de tipo moral). Ésta, para
él, es una forma de racionalidad marginal, desfasada.
Para WEBER, cada vez se impone más la RACIONALIDAD TELEOLÓGICA. En consecuencia,

debe pretenderse, para la acción social, una racionalidad que WEBER entiende como
reciprocidad de acciones teleológico-racionales. Es decir, como sujetos de la racionalidad
teleológica, los individuos pensarán teleológicamente en los demás, los cuales, a su vez, harán lo
mismo respecto a ellos.
El problema de esta concepción es que, en ella, no podrían darse normas éticas de validez
incondicionada. Por eso, para HABERMAS, la RACIONALIDAD de la acción social debería
entenderse desde una TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN en la que no se trata, ante todo, de
actos comunicativos, sino de la coordinación de las acciones extralingüísticas teleológicas por la
vía de una racionalidad que no es la racionalidad weberiana medio-fin, sino la de la comprensión
a través de actos lingüísticos de comunicación.
5. COMPLETAR EL PROYECTO HISTÓRICO DE LA ILUSTRACIÓN
5.1. La POSTMODERNIDAD: ¿ruptura o culminación?
5.1.1. La discusión con LYOTARD
El proyecto histórico de CULTURA, configurado por la ILUSTRACIÓN, ha hecho de la

racionalización de la vida social la condición de una felicidad universal. Hoy, ante las
consecuencias negativas de reideologización que este proyecto ha acarreado, el pensamiento
actual ha adoptado básicamente 2 actitudes críticas distintas:
1. En algunos PENSADORES FRANCESES, sobre todo, se proclama el fracaso del

proyecto de CULTURA DE LA MODERNIDAD para plantear la necesidad de incorporar
en la actualidad las consecuencias liberadoras-desestabilizadoras de su disolución. Entre
ellos está LYOTARD.
2. En los PENSADORES DE LA TRADICIÓN DIALÉCTICA, la ruptura con la razón
totalizante se ha convertido en una exigencia de autotrascendimiento de la razón que se
orienta, bien a la movilización de la conciencia histórica, bien a la recuperación del
potencial emancipatorio-ilustrado de la razón moderna.
HABERMAS también apuesta, con su TEORÍA DEL CONSENSO, por una autosuperación de la
razón moderna.
5.1.2. El POTENCIAL EMANCIPATORIO de la RAZÓN COMUNICATIVA
La importancia de la obra de HABERMAS está en el esfuerzo de integrar las aportaciones de la

crítica a la tradición hechas por HORKHEIMER y ADORNO con la intención de alcanzar una
situación de pensamiento en la que las cuestiones prácticas puedan ser referibles otra vez a
criterios de verificación, transparentes a la RAZÓN.
HABERMAS piensa que en la vida social actuamos presuponiendo un consenso de fondo. Esta
aceptación es la que posibilita la acción social, sirviendo de condición de posibilidad a la praxis.
Debe ser considerada, por tanto, como TRASCENDENTAL, aunque su validez no dependerá ya de
una universalidad ahístórica de normas o categorías, sino de su constitución a través de la
argumentación intersubjetiva. Con esto, simplemente se ha cambiado el sentido de la
TRASCENDENTALIDAD sin necesidad de destruir su concepto mismo.
5.2. Un nuevo concepto de TRASCENDENTALIDAD
5.2.1. VOLUNTAD DE PODER e INTERSUBJETIVIDAD
Para HABERMAS, las motivaciones humanas no se deben únicamente a lo pulsional, sino que
hay un evidente interés por la emancipación, por la razón misma en nosotros. Este interés es
un valor universal.
Por eso piensa que la RACIONALIDAD COMUNICATIVA es la que completa el proyecto de la

modernidad, superando el proceso que ha conducido en el presente a la absolutización irracional
de la razón instrumental.
NIETZSCHE llevó a cabo un replanteamiento profundo del SUJETO TRASCENDENTAL.

HABERMAS vuelve a replantear el tema: después del reconocimiento kantiano del carácter de
mera apariencia del mundo fenoménico, NIETZSCHE completó la crítica de la razón moderna
disolviendo el SUJETO TRASCENDENTAL en mero PRODUCTO SOCIAL. Y así, imposible ya
toda fundación trascendental absoluta independientemente de la praxis, eliminó toda viabilidad de
justificación del valor absoluto de la verdad.
Si la verdad no es un trascendental del ser, tampoco extrae su validez universal de estructuras a

priori de una subjetividad trascendental pura. Verdad es tan solo un valor que se consensa
ahora. HABERMAS reformula la operatividad que NIETZSCHE atribuía a este respecto a la
VOLUNTAD DE PODER, al asignársela a la INTERSUBJETIVIDAD, con lo que el conocimiento,
como ficción útil al servicio de la conservación de la vida y de su autoengrandecimiento, vuelve a
adquirir cierto carácter de universalidad y de verdad.
Lo que sí incorpora HABERMAS de NIETZSCHE es su idea de la imposibilidad del carácter

teorético puro de la TRASCENDENTALIDAD, obligando a una comprensión del conocimiento
como correlato de la praxis, en vez de cómo estructura por encima de ella. Es esta reducción
práctica del sujeto trascendental la que disuelve la eficiencia de constituir la realidad y la verdad
del conocimiento. Para HABERMAS si es posible, por tanto, mantener la objetividad y la verdad
del conocimiento.
En resumen, al desconectar el conocimiento y el lenguaje de su vinculación con la

VOLUNTAD DE PODER y referirlos a las condiciones de intersubjetividad entre los
participantes de la interacción, HABERMAS formula un nuevo concepto de
TRASCENDENTALIDAD a partir del instrumental teórico que le proporciona el movimiento de
superación de la FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA por parte de la reflexión sobre el lenguaje y
el análisis lógico del significado.
1.2.2. La OPCIÓN UNIVERSALIZABLE en favor de la RAZÓN
A diferencia de las demás especies animales, la especie humana se desarrolla a través de la

actividad socialmente coordinada mediante la comunicación. No hay semejanza entre el
comportamiento humano y el de las demás formas de vida porque los impulsos, las necesidades,
se ven siempre mediatizadas lingüísticamente. Toda interpretación se subordina a una
gramática comunicativa y a una lógica del consenso que presiden la interacción social.
La ppal preocupación de HABERMAS es vincular el paradigma de la RACIONALIDAD con la

estructura misma de la COMUNICACIÓN. La veracidad de los comunicantes, la corrección en el
empleo del medio comunicativo, todos estos elementos presuponen una racionalidad que no
puede ser objeto de elección arbitraria o producto de la voluntad. Son condiciones

generales de la comunicación que pueden ser argumentativamente explicitadas y
enjuiciadas en cuanto al cumplimiento de su pretensión de validez. Ahora bien – no se puede
discutir esa pretensión de validez como tal sin estar ya suponiéndola. Ahí está el trascendental
que incluye la razón.
Esta racionalidad habermasiana de la acción comunicativa no se plantea como absoluta,

porque es algo históricamente determinado.
La estructura teorética de la RACIONALIDAD descubre en HABERMAS un interés por la

EMANCIPACIÓN. La VOLUNTAD DE FUNDACIÓN es, para HABERMAS, voluntad de
justificación argumentativa de las estructuras de sentido que la acción comunicativa
presupone irreflexivamente a fin de intercambiar información. El valor de la verdad se establece
sobre la base de ese proceso argumentativo-fundativo. No se puede hablar de fundación
absoluta y universal. Pero eso no impide que pueda haber una VERDAD, puesto que las
condiciones estructurales de la argumentación-fundación no dependen del individuo. Son
condiciones objetivas inherentes a la estructura del lenguaje en el que se actualiza toda
comunicación. Son las condiciones que funcionan como supuestos implícitos en todo consenso
fáctico, y que, como trascendentales, pueden ser pensadas como condiciones de la comunicación
ideal. TRASCENDENTALIDAD de estas condiciones quiere decir que esta comunicación, para
producirse, tiene que atenerse necesariamente a ellas, las ha de presuponer.
Admite que la referencia a las condiciones ideales de la comunicación no distorsionada no

garantiza, por sí sola, la obtención real de consensos verdaderos. Pero sí que garantiza su
posibilidad. No se puede negar de antemano la realizabilidad de una sociedad de la comunicación
no distorsionada si se dieran las condiciones históricas adecuadas. Y estas pueden favorecerse,
precisamente, en virtud de la relación crítica que respecto a ellas establece la referencia a la
situación de comunicación ideal.
La relación entre situación de comunicación ideal y situación histórica concreta es la de una

tensión crítica de denuncia de la falsedad de determinados consensos que no legitiman
satisfactoriamente su pretensión de verdad. La RACIONALIDAD COMUNICATIVA se presenta
como un proceso de formación democrática de la voluntad, en virtud de la introducción de
estructuras argumentativo-reflexivas adecuadas en la interacción social. Estas no tienen como
meta el progreso del conocimiento, sino la verificación de las pretensiones de verdad que se tratan
de hacer valer.
En resumen, podemos conceptualizar la AUTORREFLEXIÓN como la interiorización de un

discurso terapéutico. Al igual que el psicoanálisis, la CRÍTICA DE LAS IDEOLOGÍAS se
propone reforzar el poder de la razón de modo que la humanidad, mediante la progresiva
superación de sus fantasías narcisistas, entre en razón y sea capaz de dominarse y
autodeterminarse a sí misma.
NIETZSCHE Y LA EXPERIENCIA DIONISÍACA DEL MUNDO
LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL
INTRODUCCIÓN A NIETZSCHE
NIETZSCHE no es un filósofo más. Da un repaso a todas esas evidencias que nunca se ponen en
cuestión. Trata de jugar así con su lector un juego arriesgado para obligarle a revisar sus
convicciones habituales. Ante esta estrategia, algunos le insultaron llamándolo nazi, loco, etc.
Hoy ya nadie se escandaliza si alguien se muestra transgresor y crítico con el cristianismo, con el
militarismo o incluso con el nacionalismo. Pero ¿qué pasaría si alguien cuestionara seriamente la
compasión con los marginados y los débiles, las reivindicaciones feministas, el sufragio universal,
el ppio de igualdad de derechos? Éstos son los fundamentos sobre los que hoy es posible nuestro
mundo y nuestra sociedad, son valores que representan nuestras condiciones de vida.
El juego de NIETZSCHE. no pretende socavarlos, destruirlos. El objetivo no es que el lector

reniegue de lo que es y se convierta en lo contrario de sí mismo. El método que emplea es ponerle
delante de un espejo donde se refleja el lector mismo junto a su otro, junto a todas esas otras
posibilidades y puntos de vista sobre las cosas que nunca se plantea. Pues sólo mediante la
comparación y el contraste con otras interpretaciones y valores, tal vez opuestos, se muestra la
parcialidad y la unilateralidad de esas convicciones propias que nunca se cuestionan.
Hay que tener presente que la libertad e independencia de pensamiento son la causa tanto de la
dificultad y resistencia de sus textos a ser comprendidos como de la magia de su estilo. Porque no
es fácil leer e interpretar a NIETZSCHE. No basta con quedarse en la literalidad del texto – es
siempre la actividad infraconsciente de los instintos la que produce el sentido. Hay una diversidad
caótica en sus escritos. Hay que leerlo con lentitud, con paciencia. Sólo así podremos encontrar el
hilo conductor para guiarnos en el laberinto de cada metáfora, de cada argumento. Es una
exigencia que requiere no sólo cierta predisposición de la inteligencia, sino también determinadas
configuraciones pulsionales. Flexibilidad suficiente para transportarse a una experiencia de
pensamiento nueva y distinta.
¿No parece que durante 18 siglos ha dominado sobre Europa una sola voluntad, la de convertir al
hombre en un engendro sublime? Hasta ahora no se ha dudado en considerar que el bueno es
superior en valor al malvado.
Pero… ¿qué ocurriría si la verdad fuese todo lo contrario?
NIETZSCHE tiene un objetivo: el intento de comprender el sentido de la religión, de la moral, del

arte, de la filosofía, de las formas políticas, de la cultura, en suma, preguntando cómo el hombre
moral, el santo, el artista, el político es posible. Hasta qué punto la cultura europea es fruto de la
debilidad de la decadencia: cómo se ha construido desde el miedo y el desprecio a lo sensible y a
los impulsos e instintos de la vida; cómo podemos concienciarnos de los efectos de esta evolución
y qué sería todo lo que implicaría la hipótesis, la conjetura de otra cultura distinta, afirmativa, no
nihilista, que fuese fruto de la salud y de la confianza y armonía con lo sensible. Todo eso son
cuestiones que NIETZSCHE trata de contestar.
Su convicción básica es que la sobreabundancia de vitalidad es algo bueno. Porque esa

fuerza vital puede espiritualizarse, canalizarse hacia la creación de una cultura siempre más
elevada. La civilización europea, en cambio, se ha desarrollado desde el miedo y el rechazo a los
impulsos e instintos de la vida. No se ha creído en la posibilidad de que toda esta energía se podía
espiritualizar. Ha optado por el desprecio ascético, ha promovido los estados opuestos: el
debilitamiento, la represión de los instintos, la culpabilización, el desprecio de uno mismo.
El hombre europeo contemporáneo se cree el hombre superior, cima de la evolución. Es

el punto de llegada al que el esfuerzo de generaciones anteriores se dirigía, ¿no?
Si esto es así… ¿por qué este hombre superior no está satisfecho y feliz?
Esa es la pregunta.
TEMA 6 – CAPÍTULO 3: EL CUERPO Y LA CULTURA
[La VOLUNTAD DE PODER, para NIETZSCHE, es un MOVIMIENTO DE SUPERACIÓN

CONTINUO]
1. LA HIPÓTESIS DE LA VOLUNTAD DE PODER
En las obras del período intermedio (“Humano, demasiado humano”, “Aurora”, etc.),
NIETZSCHE va analizando con detalle las distintas categorías de fenómenos culturales (morales,
religiosos, científicos, etc.), buscándoles un sentido. Al término de ese trabajo cree estar en
condiciones de formular una hipótesis de lectura aplicable al texto de la REALIDAD-
APARIENCIA: puesto que no hay ninguna cosa en sí, ninguna realidad en sí, hay que proyectar
siempre un sentido previamente para que pueda haber un HECHO.
Del extenso estudio de cosas y de fenómenos analizados, NIETZSCHE considera que todos
podrían interpretase como manifestaciones de un único fenómeno elemental, que él llama la
VOLUNTAD DE PODER. NIETZSCHE propone que la APARIENCIA es la verdadera y única
realidad de las cosas (contrario a PLATÓN).
Veamos qué es esa VOLUNTAD DE PODER: toda fuerza agente es voluntad de poder. En todos
aquellos fenómenos en los que reconozcamos un efecto, una voluntad actúa sobre otra voluntad
– en todo acontecer en el que estuviera actuando una fuerza, se trataría de una fuera de voluntad
la que estaría actuando y ese acontecer tendría que ser comprendido como un EFECTO de la
VOLUNTAD.
Como dice SCHOPENHAUER, la VOLUNTAD no es una realidad unitaria, sino sólo un nombre que
encubre una pluralidad de fuerzas determinadas por el afecto de dominio. FUERZA debería
nombrarse siempre en plural, FUERZAS, porque siempre se dan como enfrentamiento, combate
entre varias. Por su capacidad de ser afectada y de afectar, la VOLUNTAD DE PODER es
pensable entonces bajo la forma de una lucha entre polos desiguales de fuerza. Esta lucha no
tiene como fin la eliminación de la fuerza opuesta, sino su DOMINIO y ASIMILACIÓN, el
CRECIMIENTO.
El modo en el que tiene lugar ese combate entre las fuerzas es el del ejercicio de la
INTERPRETACIÓN. La VOLUNTAD DE PODER INTERPRETA, delimita, disparidades de poder.
La INTERPRETACIÓN, así, se convierte en el medio de dominar cualquier cosa.

NIETZSCHE describe esta actividad de interpretación de la voluntad como un proceso de
digestión de la realidad por el que una fuerza crece alimentándose de otras. Esta asimilación es
siempre selectiva, pues se lleva a cabo eligiendo experiencias y asimilando de ellas lo que es
susceptible de ser eficazmente incorporado por los instintos.
Ese AFECTO en el que consiste la VOLUNTAD DE PODER está relacionado con un sentimiento de
PLACER, que es un sentimiento de la INTENSIFICACIÓN del poder.
La VIDA, así, es específicamente una voluntad de acumulación de fuerza. Nada quiere

conservarse – todo quiere crecer y acumular. La vida tiende a un sentimiento máximo de poder.
Por tanto, no es que la VOLUNTAD DE PODER aspire al PLACER y tenga esa búsqueda como su
motivación, sino que el PLACER sobreviene cuando se alcanza aquello a lo que ella realmente
tiende, o sea, el PODER. El PLACER ACOMPAÑA, NO PONE EN MOVIMIENTO.
Hay quienes reducen el pensamiento de NIETZSCHE a un burdo BIOLOGISMO. Veámoslo un

poco más de cerca.
Para NIETZSCHE, el CUERPO no es un simple catálogo de IMPULSOS ni un conjunto de

condiciones biológicas medibles y observables. Para él, el CUERPO es el HILO CONDUCTOR de
la investigación. Esto es tanto como decir que, a partir de él, hay que comprender la lógica del
crecimiento y la decadencia de la VOLUNTAD DE PODER.
El CUERPO es una PLURALIDAD UNIFICADA de diversas conciencias que lo constituyen,

mientras que el YO, la conciencia propiamente dicha, queda fuera de esta diversidad. Es decir:
una cosa es el CUERPO, otra cosa es el YO.
Lo que unitariamente llamamos CUERPO en el nivel de la conciencia sólo es una ficción que
designa una simplificación, una reducción lógica y abstracta que le convierte en un mero
concepto. Por eso, la VOLUNTAD DE PODER parece postular un sujeto como punto de referencia
de la acción en la que se actualizan los instintos o fuerzas mediante los que esa voluntad se
expresa.
Esa impresión sólo se debe a que el entendimiento únicamente puede comprender la voluntad a
partir de un YO como polo subjetivo que quiere, como realidad egoísta. Ese sujeto sólo es una
ficción, una creación conceptual simplificadora para designar la fuerza que inventa, que piensa,
que quiere. La conciencia, por tanto, sólo puede tener una idea simplificada y falsa del
fondo vital, de la base orgánica.
Por lo tanto, desde la hipótesis de la VOLUNTAD DE PODER, lo que llamamos REALIDAD no

tiene ningún sentido en sí. Es energía, juego de fuerzas que se confrontan incesantemente. Todo
sentido es una interpretación propuesta o impuesta a partir de una determinada
VOLUNTAD DE PODER. Descifrar su sentido consistirá en evidenciar las fuerzas (instintos) que le
dan forma.
Lo que NIETZSCHE llama VOLUNTAD DE PODER no es ninguna fuerza en sí, sino un

movimiento de SUPERACIÓN CONTINUO. No existe una voluntad fuerte o débil en sí. La
voluntad es lo que siempre debe superarse a sí misma, una búsqueda interminable de más poder.
Lo que llamamos INSTINTOS, y que tendemos a definir como fuerzas innatas en el hombre,
son educables, se moldean mediante una disciplina de adiestramiento social y cultural que llega a
convertirlos en CONDICIONES DE EXISTENCIA.
Este trabajo de moldeamiento no llega a la conciencia: se produce SIN que el individuo sea
consciente de él. Cuando queremos algo no sabemos conscientemente qué impulsos están
determinando realmente ese querer. Una vez que determinados juicios de valor, preferencias,
gustos han sido incorporados, fundidos con el cuerpo, en el acto mismo de querer no afloran los
dispositivos o configuraciones de fuerzas que de verdad lo impulsan, las cuales quedan fuera de
nuestra intuición.
Por todo esto, la perspectiva de la hipótesis de NIETZSCHE no es la del BIOLOGISMO, sino la de

una comprensión GENEALÓGICA de la FUERZA. Para él, el cuerpo no es una máquina regida
por las leyes de la mecánica. Es, ante todo, VOLUNTAD DE PODER, VIDA. Una prodigiosa
síntesis de funciones en los que se basa la estructura visible que es el hombre vivo. No es una
unidad estable, sino la confrontación en cada momento de una pluralidad de voluntades de poder.
Y NIETZSCHE destaca la superioridad y primacía de la cohesión de esa pluralidad, su integración

de sistemas y de intercambios automáticos con el medio sobre la unidad meramente pensada y
autoconsciente de la conciencia que es el YO. Por eso todo parte del CUERPO.
Precisamente este reconocimiento de la riqueza del cuerpo es lo que le permite reconducir el

pensamiento, que puede ser entendido como relación entre sí de estos instintos: nuestro
pensamiento y nuestras apreciaciones de valor son sólo una expresión de deseos que actúan
detrás. Así, la idea cardinal del pensamiento de NIETZSCHE es la de una relación genética entre
CUERPO y CULTURA, en función de la cual se pueden estudiar las interpretaciones de la realidad
engendradas por la actividad de la VOLUNTAD DE PODER, voluntad de poder que es un caos de
fuerzas que se enfrentan entre sí sin cesar, sin otro objetivo que el predominio y el máximo
de poder.
Este impulso interior es el que NIETZSCHE ve en el artista, el que obliga a la creación. Esa misma
lucha de fuerzas es lo que se produce en el acto de la creación, victoria de una fuerza sobre sus
oponentes. Así es como la obra de arte puede prefigurar la esencia del mundo engendrándose
perpetuamente a sí mismo.
2. EL ESPÍRITU COMO LENGUAJE CIFRADO DEL CUERPO
La PERSPECTIVA GENEALÓGICA ve al CUERPO como hilo conductor de la investigación

filosófica. Afirma que toda creación cultural (religión, moral, ciencia, arte, etc.) es la proyección de
sensaciones elementales orgánicas, fisiológicas, relativas a un determinado grado de FUERZA o
de VOLUNTAD DE PODER.
Por tanto, ES EL CUERPO QUIEN INTERPRETA. Es lo ANTERIOR a toda OBJETIVIDAD. Es la

fuerza que se siente y se ejerce originariamente de forma no reflexiva. A partir de ella, el
LENGUAJE construye un mundo de ficciones lógico-conceptuales.
Tales ficciones son los OBJETOS, ilusoriamente percibidos como hechos independientes cuando,
en realidad, sólo son el producto del olvido de su condición de meras creaciones de la VOLUNTAD
DE PODER. La cosa objetivada es ya la cosa reducida a un esquema o a un concepto, un efecto
del LENGUAJE.
El LENGUAJE se ha creado dentro de un proceso progresivo de creatividad artística. No es una

estructura formal a priori, eterna; es el tejido básico espiritual en el que se incrustan los juicios de
valor, las estimaciones primeras, la actitud ante el mundo, que se van transmitiendo a través de
generaciones a medida que otros individuos la incorporan en virtud del proceso de socialización.
Por eso es, ante todo, al lenguaje de la cultura europea al que hay que aplicar el criterio
genealógico de valoración y diferenciación para desvelar su intrínseco nihilismo, denunciando la
eficacia que ha ejercido a lo largo de los siglos en la propagación de la intoxicación nihilista.
El mecanismo estructural por el que la VOLUNTAD DE PODER crea el LENGUAJE como fuerza
vital de transposición sigue, según NIETZSCHE, 3 pasos:
1. Primero, excitaciones corporales son traducidas en imágenes.

2. Estas imágenes son, analógicamente, reproducidas en sonidos, en palabras.
3. Por último, las palabras se convierten en conceptos cuando ya no queda nada de la
impresión sensible que originariamente acompañaba a la imagen.
Este producto final de la VOLUNTAD DE PODER CREADORA, el CONCEPTO, simplifica y

generaliza a todo un conjunto de experiencias o de impresiones posibles el esquema simbólico
generado a partir de una determinada experiencia concreta y única (el concepto ROSA, por
ejemplo, requiere la simplificación de las infinitas rosas pasadas, presentes y futuras que se
unifican bajo una sola palabra.
A partir de esto podemos pensar en lo que diferenciaría al LENGUAJE NIHILISTA de la cultura

europea de otro hipotéticamente imaginable.
La operación de conceptualización por la que se reduce la multiplicidad a la unidad, ha conferido

a ésta el carácter de una identidad sustancial convirtiendo los conceptos en un trasmundo de
sustancias metafísicas como lo “en sí”, independientemente de las variaciones sensibles que
sufren sus atributos y, por tanto, acusando de falsedad el testimonio de los sentidos.
Ahora bien: los sentidos no mienten cuando muestran el cambio. Que la VOLUNTAD DE PODER,
que atribuyó esa sustancialidad a lo que eran ficciones, actuara con tal violencia es índice de un
sentimiento de miedo contra lo sensible: “lo que los filósofos han hecho del testimonio de los
sentidos es lo que introduce la mentira, por ejemplo, de la unidad, de la sustancia, del yo, de la
causa. La razón, el trasmundo inteligible es el motivo de que nosotros falseemos el mundo de los
sentidos”.
Es cierto que la necesidad social de comunicación obliga a producir unidades de sentido fijas,
idénticas para todos. Pero esa necesidad no obliga a hacer de las categorías lingüísticas la
expresión de esencias inteligibles, metafísicas. Esta fetichización ha sido obra de las fuerzas
reactivas por un miedo a la irrupción de diferencias imprevisibles, peligrosas e incómodas, por
un malestar producido por la complejidad. Es decir: se ha hecho para que todo sea más sencillo.
El entramado conceptual que forma el tejido lingüístico de la cultura europea deriva
genealógicamente de una voluntad DÉBIL. Este fetichismo ve en todas partes agentes y
acciones, cree que la voluntad es la causa en general, cree que el YO es un ser, que el YO es una
sustancia, proyecta sobre todas las cosas la creencia en la SUSTANCIA-YO. Y así es como crea el
concepto COSA.
Una vez forjado el lenguaje de este modo, la incorporación de la CULTURA, que se lleva a cabo
con la adquisición de la competencia lingüística, hace víctimas a los individuos del poder
intoxicador de su gramática, que inocula automáticamente la creencia en la concatenación lógico-
metafísica de las funciones del sujeto, del verbo y del predicado. El dualismo metafísico y su
desprecio de lo sensible a favor de un mundo de esencias puras y eternas, la fe cristiana en un
trasmundo y su valoración de éste como nada están ya tan incrustados en la gramática de nuestro
lenguaje que, aunque en el plano consciente no nos adhiramos a sus ppios, no podemos
defendernos del efecto moldeador de la lógica gramatical en la configuración de nuestras
condiciones de existencia. Nuestro lenguaje no deja de reintroducir incesantemente la sustancia,
la causalidad, todo tipo de idealidades absolutizadas que mantienen en plena vigencia la
metafísica.
Incluso en su empleo ordinario, el LENGUAJE es METAFÍSICA. Por ejemplo, al concebir al sujeto

como determinante de la acción del verbo, el lenguaje lo establece continuamente como causa.
De este modo, el obligado uso de la gramática, mentaliza a los individuos que se culturizan a
través del lenguaje en la creencia de la CAUSALIDAD UNIVERSAL que, sin embargo, no es otra
cosa que la expresión de una necesidad psicológica de seguridad.
En resumen, el LENGUAJE es el que mantiene viva la fe en una correspondencia de las funciones

ligadas a sus leyes con los ppios de la metafísica y no deja que se pierda la fe en Dios, cuyo
concepto se mantiene como hipóstasis de los ppales conceptos derivados de las categorías y
reglas gramaticales: sujeto, causa, sustancia, ser. Esto es lo que hace exclamar a NIETZSCHE:
“Temo que no vamos a desprendernos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”.
¿Qué sentido tiene pensar en la posibilidad de que el lenguaje de nuestra cultura hubiera podido
construirse de otro modo?
NIETZSCHE acusa concretamente a los filósofos de ser los creadores de un lenguaje momificador,
antiartístico. Dice que la poesía es el lenguaje más próximo al mundo sensible. No afirma que
hubiera podido existir un lenguaje privilegiado capaz de reflejar de un modo más adecuado que el
lenguaje de la gramática metafísica, la verdad de lo sensible. A esa verdad de la vida que está en
el fondo de nuestro cuerpo no tenemos ningún acceso directo.
La poesía no nos aportaría ninguna vía excepcional de acceso a la verdad de lo sensible. Sí nos
aportaría, en cambio, la experiencia de que toda nuestra relación con el mundo es una relación
estética.
SCHOPENHAUER y el ROMANTICISMO creyeron que, mientras que las ideas no son más que
ecos debilitados de los sentimientos, los sentimientos nos llevarían a la verdad de la vida de la
physis en la que el cuerpo participa. NIETZSCHE objetó que, de esta hipótesis, tan sólo es verdad
que las ideas son exégesis superficiales de la fundamental relación del cuerpo con el mundo, es
decir, que lo espiritual es el lenguaje cifrado del cuerpo. No es verdad, en cambio, que el
sentimiento constituya la intuición verdadera de la cosa en sí ni que pueda permitir el acceso
directo a la esencia del mundo. Un acceso tal es imposible. Él mismo ya es un lenguaje.
No hay para nosotros estado de naturaleza; todas nuestras impresiones, que nos parecen
inmediatas, son en realidad aprendidas, culturales, transmitidas, resultado de una cadena de
interpretaciones a través de la cual han llegado hasta nosotros.
Todo lenguaje supone, pues, una separación y una distancia irreductible de modo que nunca la
vida ni la cosa en sí ni la verdad del ser pueden hacerse presentes a la conciencia en el lenguaje.
No es cierto que el ser de las cosas se nos dé cuando las percibimos empíricamente. Lo que se nos
da es transpuesto a un lenguaje y en ese lenguaje ya lo único que queda es una antigua señal.
De lo que se trata es de pensar en el lenguaje y sus posibles usos sin que cierre con violencia la
posibilidad de que comprendamos nuestra relación con el mundo como una relación estética. La
acusación que NIETZSCHE hace al lenguaje de nuestra cultura europea de ser una fuerza
nihilizadora apunta a esta violencia con la que impone la fetichización metafísica de sus categorías
e impide una experiencia estético-dionisíaca de afirmación del devenir.
DIONISO es el nombre que, entre los griegos, habría recibido la energía elemental de
autoafirmación de la vida caracterizada ppalmente por la sobreabundancia de fuerza y la
desmesura. APOLO, por su parte, designaría las formas luminosas de la apariencia que seducen a
existir, formas que nacen y se sumergen de nuevo en el flujo terrible y anonadante del devenir, o
sea, en aquella voluntad devenir que simboliza DIONISO y que irradia de la profundidad misma
del cuerpo.
La gente cree conocer algo sólido, pero en realidad, lo que hay en cada momento es luz y
tinieblas, amargura y dulzura conjuntamente. De este combate de cualidades contrarias nace todo
devenir: las cualidades determinadas, que a nosotros nos parecen permanentes, expresan sólo el
instante de equilibrio de una lucha. Pero este equilibrio no pone fin a la lucha, que dura
eternamente. Esta lucha es la manifestación de la eterna justicia. Las cosas mismas, en cuya
permanencia cree la estrecha cabeza del hombre no tienen verdadera existencia.
NIETZSCHE considera esta lucha constitutiva del devenir como la ETERNA JUSTICIA. Los
presocráticos no sintieron la necesidad de un ppio y un fin, no rechazaron lo sensible como mal
desde la afirmación de un orden moral trascendente. La lucha de fuerzas es el juego como esencia
del mundo. La JUSTICIA ETERNA es un movimiento vida-muerte que determina que toda vida
sea, al mismo tiempo, una muerte continua.
Esta actitud afirmativa es lo que le da un valor modélico a la cultura griega. La comprensión de la

reciprocidad de lo apolíneo y lo dionisíaco constituye el modo que tiene NIETZSCHE de expresar
su idea de que lo que hay en el fondo de toda forma cultural, de toda interpretación, es la
polaridad básica de los afectos con anclaje en el cuerpo: placer y dolor, vida y muerte.
En esta polaridad tiene su origen lo que llamamos CULTURA, es decir, aquello en lo que
consideramos que el humano se diferencia del simple animal. La diferencia entre una cultura de la
salud y otra decadente estaría en que la primera no habría optado por ocultarse a sí misma de
manera tan histérica y neurótica como ha hecho la cultura europea su verdadero origen, sino que
se lo haría presente permanentemente de forma sublimada.
En las formas de la cultura se justifican afectos elementales relativos a un determinado grado de

fuerza o de voluntad de poder. Lo propio de ésta es ser un poder de producción de
interpretaciones que se ejerce en un continuo evaluar, incorporar y fundir con el cuerpo propio sus
interpretaciones, estimaciones y juicios de valor. De modo que placer y dolor, equilibrio y
desequilibrio, utilidad y nocividad son las sensaciones elementales que subyacen a
nuestros valores, a nuestro código moral. Preexisten a todos los juicios.
En el hombre, los IMPULSOS son transformables: pueden ser desligados de sus fines
inmediatos para ser puestos al servicio de finalidades espirituales, morales, artísticas, religiosas,
políticas, etc. A partir de FREUD, conocemos esta facultad con el nombre de SUBLIMACIÓN y la
identificamos como el mecanismo propio de producción de la cultura.
Tanto para FREUD como para NIETZSCHE, la SUBLIMACIÓN no es la espiritualización en

sentido tradicional. No es favorecer el desarrollo del espíritu mediante la negación de los sentidos.
Tampoco es la superación en sentido hegeliano, sino que es el resultado de un esfuerzo de
autosuperación que refina la energía vital y la emplea como fuerza de creatividad en el plano de lo
espiritual.
No hay, por un lado, fuerzas espirituales y, por otro, inclinaciones sensuales. No hay impulsos
morales e inmorales. Sólo hay una energía vital moldeable que puede ser desviada de su fin
biológico inmediato y canalizada en la creación artística, científica o en la actividad social, política,
etc. Una cultura sana se distinguiría por el hecho de que no constituiría para ella una tensión
insoportable la posibilidad de reconocer esto, sino, al contrario, sería capaz de sobreponerse a la
sobreabundancia y la desmesura del flujo de lo vital convirtiendo esa fuerza bruta en formas
espirituales. Se distinguiría en que, en vez de promover una lucha contra los instintos, una
negación de las pasiones, habría aprendido a aprovechar la potencialidad mágica y transfigurante
del cuerpo. La simplificación lógica es una consecuencia del aumento de fuerza. Percibir tal
simplificación aumenta a su vez el sentimiento de fuerza.
NIETZSCHE habla, pues, del CUERPO, a la vez como CONSTRUCCIÓN HERMENÉUTICA y

como FORMACIÓN DE PODER, y lo propone como instancia a partir de la cual analizar las
creaciones culturales e históricas para determinar en ellas su organización biológica interna. Abre
así el horizonte para una comprensión de la cultura como lenguaje cifrado del cuerpo.
La CONCIENCIA sólo es un fenómeno superficial. El YO no es más que la simplificación

lógica y abstracta que resulta de la reconversión de la unidad viviente en unidad pensada: “Es
esencial no engañarse sobre el papel de la conciencia. Es nuestra relación social con el mundo
externo la que la ha desarrollado”.
3. ¿TENER EXPERIENCIAS ES FABULAR?
Según NIETZSCHE, existe un vínculo genealógico entre el CUERPO y la CULTURA y una

influencia configuradora de la CULTURA sobre el CUERPO. Cada una de las creaciones de una
cultura traduce un cierto estado del cuerpo, por lo que si interrogamos desde la óptica genealógica
por lo que significa un sistema filosófico, una moral en una sociedad determinada, lo que
obtendremos serán datos sobre las configuraciones de impulsos que subyacen a su formación
y propagación. Correlativamente, una determinada creencia o una virtud concreta no serán
consideradas como una verdad o un valor en sí, sino como JUICIOS INTERIORIZADOS que han
sido incorporados como condiciones de existencia en virtud de un determinado proceso de
asimilación.
A partir de esta doble relación, NIETZSCHE se propone estudiar lo que significa la configuración
de los valores, los ideales, las creencias, etc. de la cultura europea moderna. Especialmente le
interesa determinar el privilegio que esta cultura europea ha concedido a la expansión y
preponderancia de un determinado tipo de hombre y de una determinada clase de inclinaciones.
El estudio, pues, no se limita simplemente a describir los fenómenos de la cultura, sino que tratará
de determinar su sentido y, sobre todo, de enjuiciar su valor. Tal es el MÉTODO GENEALÓGICO,
que se concreta en una doble perspectiva:
1. Como análisis PSICOLÓGICO.

2. Como estudio HISTÓRICO.
Son dos perspectivas que confluyen en un mismo objetivo: desvelar la actividad

infraconsciente de los INSTINTOS que la originan.
¿Significa esto una pura reducción del espíritu y de la conciencia a subproductos derivados de
procesos fisiológicos?
NIETZSCHE se sitúa fuera del dualismo metafísico ESPÍRITU-CUERPO. Cuando se ve al

HOMBRE como un TODO, la conciencia no es más que un instrumento más de la complejísima
actividad de ese todo. Lo que llega a la conciencia es algo así como el último eslabón de una
cadena, una especie de conclusión.
El individuo está hecho de IMPULSOS. Su esencia está constituida por un conjunto de éstos que
yacen en el fondo de su ser. Los INSTINTOS sólo son una expresión específica y automatizada
de estos impulsos. Esto no significa, sin embargo, que los INSTINTOS ocupen, para NIETZSCHE,
el lugar del fundamento que, en la tradición filosófica de la metafísica, ocupaban las ideas o el
espíritu. Desde luego que son las instancias primeras del comportamiento, pero no son fuerzas
innatas.
Los INSTINTOS son los efectos posteriores de JUICIOS DE VALOR durante largo tiempo
practicados, que en el presente funcionan instintivamente. No hay instintos como naturaleza
esencial del hombre. Son configuraciones de fuerzas que se han formado siguiendo este esquema:
Primero COACCIÓN, luego COSTUMBRE, después NECESIDAD y finalmente INCLINACIÓN

NATURAL.
NIETZSCHE define la VIDA como una forma duradera de múltiples procesos de tomas de
posición de fuerzas en la que lo esencial es interpretar, evaluar sin más finalidad que la de
conservar y acrecentar la FUERZA.
Ningún pensamiento, ningún sentimiento, ninguna voluntad nace de un INSTINTO determinado.

Es un estado global, toda la conciencia resulta del equilibrio de poder momentáneo de todos los
instintos que nos constituyen y del instinto entonces dominante así como de los que le obedecen o
se le resisten. La pluralidad de instintos es de tal complejidad que sólo es posible hacerse de ello
una idea aproximada.
Es extremadamente difícil describir los IMPULSOS en términos de lenguaje común. Sólo

disponemos de palabras para designar los niveles más elevados de tales procesos con lo que nos
hemos acostumbrado a no observar con exactitud allí donde carecemos de palabras. En otras
épocas se llegó incluso a pensar que donde acababa el reino de las palabras terminaba también el
de la existencia. Las palabras ira, amor, compasión, deseo, son términos que hacen referencia a
situaciones extremas. Los grados intermedios se nos escapan, no digamos ya los inferiores. Ellos
son, sin embargo, los que precisamente tejen la tela de nuestro carácter.
Resulta, por tanto, prácticamente imposible poder hacernos una idea adecuada de la compleja
estructura de impulsos y de su dinamismo de fuerzas que traducen la actividad a la que llamamos
vida en un cuerpo viviente.
Sean lo que sean, sabemos de los IMPULSOS al menos una cosa cierta: se distinguen por estar
permanentemente en busca de alimento, que encuentran en las experiencias vividas. El factor que
determina esta alimentación es el azar. Cuando es imposible para determinados impulsos
encontrar alimento, tratan de buscar una satisfacción imaginaria para hacer frente a una
necesidad insatisfecha. Es decir: inventan una satisfacción sustitutiva, inventan la experiencia
vivida que no han encontrado en la realidad. Esto se ve claramente en la actividad onírica,
capacidad creadora que NIETZSCHE llama “RAZÓN CREATIVA”.
La RAZÓN CREATIVA no tiene tanta libertad de invención en estado de vigilia como en la

situación del sueño. Pero su acción es la misma. Tanto en el sueño como en la vigilia, su actividad
ppal es una actividad de construcción o fabulación de la experiencia, orientada a la
alimentación de los impulsos. Igual que en el caso de las EXPERIENCIAS, los ESTÍMULOS
también vienen dados en gran medida por el azar y no son capaces de satisfacer las necesidades
de alimentación de todos los impulsos.
De esta forma, a los IMPULSOS sólo les queda interpretar los ESTÍMULOS de modo que,
adecuadamente reconfigurados, ofrezcan satisfacción independientemente de su efectiva
capacidad de proporcionarla. La lógica del IMPULSO es que si no logra alcanzar el estímulo-
experiencia capaz de satisfacer su necesidad de alimento, entonces interpretará el estímulo
como si fuera algo adecuado, es decir: lo reinventará.
Por eso, nuestros JUICIOS y nuestras VALORACIONES MORALES no son más que imágenes y
construcciones de un proceso fisiológico desconocido para nosotros, una especie de lenguaje
cifrado en el que se traducen determinados estímulos nerviosos. Una misma experiencia vivida
puede ser interpretada de modos muy diferentes según el individuo que la vive, lo que confirma
que una RAZÓN CREATIVA funciona en cada sujeto. Por lo tanto, hay diferencias entre los
procesos de representación.
Llegamos a la pregunta inicial: ¿Qué son entonces nuestras vivencias? ¿No son más bien lo que
nosotros introducimos en ellas que lo que ya contienen? ¿No cabría decir que en sí mismas son
vacías? En definitiva, ¿tener vivencias es fabular?
El proceso de la experiencia no puede liberarse de una cierta circularidad paradójica entre lo que
significa HACER EXPERIENCIAS y lo que significa FABULAR, porque este fabular no es otra cosa
que inventar experiencias al mismo tiempo que hacer experiencia no es otra cosa que hacer
experiencia de la experiencia inventada.
De esto resulta que el sujeto consciente es una invención del proceso interpretativo. Los
conceptos de SUJETO y OBJETO pierden toda clase de sustantividad para remitir a esa actividad
creadora-interpretadora universal que es la VOLUNTAD DE PODER. El YO CONSCIENTE no es
otra cosa que una instancia bajo la que trabaja y actúa esta inteligencia de grado superior que
pertenece al cuerpo.
Todo lo que tiene lugar como VOLUNTAD CONSCIENTE, las aspiraciones, las metas, los gustos y
preferencias, no serán otra cosa que MEDIOS por los que el cuerpo, como VOLUNTAD DE
PODER, trata de alcanzar objetivos que probablemente tendrán poco que ver con lo que nosotros
pensamos. Nuestro querer y no-querer conscientes no gozan de autonomía, sino que traducen de
manera impropia propósitos que se sitúan fuera de nuestra conciencia.
Puede que la vida consciente entera no sea más que una imagen en un espejo.
Lo que inventa la RAZÓN CREATIVA son siempre interpretaciones de estímulos corporales con
los que se da satisfacción y alimento a determinados impulsos, CAUSAS diferentes según los
individuos, para unos mismos estímulos nerviosos, de modo que, al interpretar esos estímulos
inventando causas para satisfacer sus propias exigencias y al llegar esas causas de alguna manera
a la conciencia, ésta realiza una TRADUCCIÓN que solamente es SENTIDO y nunca CONOCIDO
realmente. El ESTÍMULO NERVIOSO es traducido en una IMAGEN, en una representación o en
una palabra. Es decir, sufre un PROCESO DE METAFORIZACIÓN. De ser LENGUAJE
CORPORAL pasa a ser LENGUAJE VERBAL, REPRESENTATIVO o LÓGICO.
El filósofo se entiende, en este contexto, como un filólogo, cuya tarea ppal consiste en descifrar un
texto que no es de naturaleza lingüística, pero que, sin embargo, requiere traducción con rigor en
un nuevo lenguaje.
Nuestro mundo no es otra cosa que APARIENCIA y ERROR.
El ERROR en este contexto, simplemente hace referencia a la inconmensurabilidad de las esferas

entre las que la razón creativa debe saltar y hacer de puente cuando no existe, en realidad,
ningún puente entre esferas totalmente heterogéneas como son la fisiológica y la lógico-
lingüística. El comentario que la conciencia hace del texto del cuerpo es un comentario
INVENTADO, porque no lo conoce, pero sí lo siente. La relación entre el CUERPO y el
COMENTARIO no será, pues, nunca una relación de ADECUACIÓN – será siempre un ERROR.
Sólo que aquí la VERDAD no significa lo contrario de este error, sino la invención de ciertos
errores en relación a otros.
Por lo dicho, preguntar por la VERDAD de nuestra experiencia es preguntar, sobre todo, cómo la
APARIENCIA y el ERROR son posibles.
Con nuestra RAZÓN CREATIVA hemos configurado un entramado de esquemas y de conceptos

con los que hemos sido capaces de construir la regularidad de un mundo de acontecimientos
previsibles y de leyes estables. Pero este entramado de conceptos no es más que el resultado final
de múltiples interpretaciones de estímulos corporales por parte de dispositivos pulsionales de
muchos individuos. Nuestras creencias, valores, apreciaciones, todo lo que contiene nuestra
concepción general del mundo y a partir de lo que se estructura el tejido de nuestra experiencia
no son originariamente más que creaciones de la razón fabuladora a instancias de determinados
impulsos que inventan causas a modo de interpretaciones de estímulos corporales.
La honestidad filológica, el leer bien el texto del cuerpo implica entender que ningún texto es
susceptible de una sola lectura verdadera y única. La deshonestidad más común es la de acercarse
al texto con un concepto ya predeterminado de lo que se quiere leer.
4. LA EXPERIENCIA DIONISÍACA: UNA CIERTA VALENTÍA DEL GUSTO
Cuando NIETZSCHE analiza las formas de la CULTURA GRIEGA, deduce de ellas que los griegos
debieron conseguir dos cosas:
1. No se acobardaron ni trataron de liberarse de los aspectos duros y siniestros de la

existencia, sino que, al contrario, les hicieron frente y supieron integrarlos mediante su
transfiguración apolínea (cuando, por ejemplo, representaban en sus tragedias crímenes
espantosos no lo hacían para promover el miedo; el arte trágico mostraba que hasta los
aspectos más terribles y siniestros de la vida pueden ser afirmados y transfigurados).
2. La segunda condición de la salud la habrían logrado justamente en virtud de las
características de ese arte en el que, por la simplificación de las líneas, un mínimo de
medios consigue un máximo de efecto.
En contraste con esta imagen de la cultura como cultura de la salud, lo que distingue a la
decadente civilización europea moderna es su exclusión o su obsesivo intento de exclusión del
DOLOR del estado creador artístico original.
La práctica básica generalizada de CULTURIZACIÓN propia de esta civilización nuestra es el

empeño en una DISMINUCIÓN DE LA FUERZA. Esto conlleva la desaparición de las condiciones
de la salud y conduce, por un lado, a la negación de los aspectos trágicos de la vida y, por otro, al
desatarse de un cierto caos pulsional que no es autónomamente controlado ni sometido a ley. De
poco servirán los narcóticos con los que se pretende remediar pasajeramente el sufrimiento.
Pueden insensibilizar el aparato perceptivo, pero su efecto profundo es acentuar aún más las
disfunciones del cuerpo.
Así que, frente al ejemplo de la serenidad griega, la cultura europea no es sustancialmente más
que un nihilismo que se ha configurado desarrollando interpretaciones y valores que traducen la
debilidad, el miedo y la incapacidad de hacer frente de manera positiva al sufrimiento, y
que con astucia ha inventado falsos remedios que agravan esa debilidad (“Han sido los medios de
consuelo los que han dado a la vida ese carácter fundamentalmente doloroso en el que ahora se
cree. La enfermedad más grave padecida por los seres humanos procede de la lucha contra las
enfermedades y las presuntas medicinas han ocasionado, a la larga, consecuencias peores que las
que trataban de curar”).
Ante este NIHILISMO EUROPEO, NIETZSCHE experimenta con la idea reguladora de una
CULTURA DE LA SALUD que asume y reconoce el sufrimiento porque ofrece a la fuerza los
obstáculos que necesita para su autodespliegue. Según él, el SUFRIMIENTO es el que ha creado
hasta ahora todas las elevaciones del hombre. Esa tensión del alma en la infelicidad es la que le
inculca su fortaleza.
Esa es la EXPERIENCIA DIONISÍACA DEL MUNDO, la sabiduría trágica que incita a la

autosuperación del hombre según el clásico ejemplo de los griegos. El DOLOR, al igual que el
PLACER, es una de las energías más poderosas del hombre, una de las fuerzas que más han
contribuido a hacer avanzar a la humanidad. No es una contaminación que estropea y hace
aborrecible la vida, por lo que haya que procurar evitarlo y olvidarlo. Hay que superarlo
experimentándolo.
EXPERIENCIA DIONISÍACA DEL MUNDO significa, por tanto, que en contraste con la actitud
de la metafísica dualista platónico-cristiana que identifica el mundo de la apariencia con el
DOLOR y delega el PLACER a un mundo supraterreno, se acepta y se asume el hecho de que
PLACER y DOLOR sean estados que siempre van juntos y no pueden disociarse.
“La beatitud eterna es un absurdo psicológico. Los hombres fuertes y creadores no conciben nunca
placer y dolor como las últimas cuestiones de valor. Son estados correlativos. Hay que querer a
ambos si se quiere alcanzar cualquier cosa”.
Un estado de placer continuo, sin sufrimiento ninguno – la aspiración máxima de todo nihilista –
es algo imposible. Porque el placer no es más que el sentimiento que acompaña a la acción
victoriosa de una voluntad fuerte que supera obstáculos, que se sobrepone a resistencias en un
juego que le hace aumentar su fuerza y su sensación de bienestar. La debilidad forma parte de la
vida; rechazarla es rechazar también la vida.
El hombre dionisíaco no considera, por tanto, como un ideal, el estado de liberación del
sufrimiento designado con nombres como ATARAXIA o NIRVANA. Acepta el sufrimiento como
la condición de su propio fortalecimiento y autosuperación. Sabe que el PLACER es más originario
que el DOLOR, que es la esencia misma de la vida, el corazón del mundo como la
sobreabundancia gozosa de fuerza creadora y destructora a la que los griegos identificaron con el
nombre de DIONISO. De los obstáculos que se oponen al logro del placer nace el dolor, pero éste
no es la negación de aquél, sino su condición de posibilidad, de modo que cuanto mayor es el
dolor a superar, cuanto más dura y difícil es la lucha, más profundo será el placer de
haberlo superado. La felicidad para el hombre dionisíaco resulta así, no de la huida del dolor,
sino de la expansión de su afán de superación.
NIETZSCHE se refiere repetidas veces al artista como hombre de temperamento fuerte,

exuberante, sensual. No puede ser de otro modo si el acto de creación artística supone una
armonización de deseos violentos, el triunfo de una voluntad victoriosa, si crear es el resultado de
un aumento de fuerza. La fortaleza del artista es la que se traduce en producciones que expresan
un alto dominio de los opuestos, un poder de unificación de cosas contrarias. El gran estilo en el
arte supone hacerse dueño de aquel caos que se es.
La religión griega testimonia la solidaridad del individuo con el cosmos. El culto griego no instituye
a los dioses como amos, ni los griegos se ven a sí mismos como esclavos. Es la concepción de
una raza más feliz y poderosa, un reflejo del ejemplar más logrado de su propia raza, por tanto un
ideal y no un contrario de su propia esencia. Se tiene de sí mismo una noble imagen cuando uno
se da tales dioses.
Esa es otra prueba de que la cultura griega, que se caracteriza fundamentalmente, como toda
cultura, por una interpretación del mundo y del hombre, se constituye en función de una
determinada valoración que el griego hace de él mismo y de su humanidad como hombre. Pues los
valores que el hombre atribuye a las cosas y a sí mismo, modifican poco a poco su sustancia y su
poder.
El griego homérico apuesta por una valoración de sí como ser no originariamente diferente a los
dioses mismos. Los griegos se ven a sí mismos capaces de vivir en sociedad con potencias tan
diferentes y terribles como eran sus dioses primitivos. Se familiarizan con ellos y conviven como
dos castas de potencia desigual, pero nacidas del mismo origen, sujetas al mismo destino y que
pueden discutir juntos sin vergüenza ni temor para ninguno. Los dioses son el resultado de un
inigualable esfuerzo de la reflexión en el que triunfa la fuerza y el equilibrio.
Esto es lo que, según NIETZSCHE, significa apostar por una VOLUNTAD TRÁGICA. La
sustitución de las ancestrales fuerzas infernales y los espíritus de los muertos de la religión
prehomérica por los dioses olímpicos no supone la represión de las originarias emociones
religiosas.
NIETZSCHE ve en el ejemplo de los griegos las condiciones fisiológicas de una moral y de una
religión afirmativas. Los instintos religiosas arcaicos buscan siempre, en lo profundo del hombre,
la relación con la tierra, de la que trata el mito. Las religiones antiguas no son primitiva y
orgánicamente códigos morales, sino que son la expresión espiritualizada de impulsos
eróticos sublimados o de una crueldad en la que el omnipresente sacrificio de animales
o seres humanos es sustituido paulatinamente por el sacrificio de los instintos y de los
impulsos corporales en aras de un ideal más elevado. Lo que estas religiones propician no es
una moral del bien y del mal, sino un equilibrio entre dioses y hombres y una sintonía de lo
humano con las fuerzas de la naturaleza y de la vida.
Por lo tanto, “hay formas más nobles de servirse de la ficción poética de los dioses que la de esa
autocrucifixión y autoenvilecimiento del hombre en las que han sido maestros los últimos milenios
en Europa”.
TEMA 7 – CAPÍTULO 4: ENFERMEDADES SIN CURA
1. EL ESTADO “MONSTRUO” Y LA ESCLEROSIS DE LA POLÍTICA
La sociedad europea moderna la configuran 3 ELEMENTOS:
1. El MOVIMIENTO ILUSTRADO en el nivel de las IDEAS.

2. La REVOLUCIÓN FRANCESA y el AUGE DE LOS NACIONALISMOS en la POLÍTICA.
3. La INDUSTRIALIZACIÓN y el CAPITALISMO en el ámbito ECONÓMICO.
[LIBERALISMO para NIETZSCHE]:
Lo que para NIETZSCHE más caracteriza al ESTADO DEMOCRÁTICO BURGUÉS (sucesor del
ESTADO ABSOLUTISTA fundado sobre valores religiosos) es su servidumbre a la ECONOMÍA
CAPITALISTA.
El Estado moderno ya no promueve hombres superiores, que impulsen una cultura grandiosa que
eleve el grado de existencia del conjunto de la sociedad; ahora, el ESTADO DEMOCRÁTICO
MODERNO se configura bajo el dominio de una clase capitalista que es, en esencia,
APOLÍTICA y que antepone sus intereses económicos a cualquier otra finalidad. Han promovido
la cultura de masas del trabajo, la proletarización y el consumo y han reducido a la gran mayoría a
un nuevo tipo de ESCLAVITUD: la esclavitud de los obreros asalariados.
La BURGUESÍA defendió la separación clara entre SOCIEDAD y ESTADO: la SOCIEDAD se

definía como ámbito en el que el DERECHO PRIVADO hace posible la defensa racional de los
propios intereses, mientras que el ESTADO sería la ESTRUCTURA FORMAL DE
PARTICIPACIÓN en la que todos los ciudadanos tienen igual derecho en la toma de decisiones.
Sin embargo, esto sólo fue cierto sobre el papel – la realidad iba por senderos distintos.
ADAM SMITH exigía que el gobierno no interfiriera en el libre funcionamiento de la ley de la

división del trabajo y de la oferta y la demanda. PRIESTLEY opinaba que, en los grandes Estados,
el interés general no puede garantizarse más que con importantes restricciones de libertad.
Los teóricos de la ILUSTRACIÓN fueron receptivos a estas ideas y las sintetizaron en la siguiente
fórmula: LIBERALISMO en POLÍTICA y CAPITALISMO DE LA LIBRE COMPETENCIA en
ECONOMÍA.
Lo que, realmente, encierra esta fórmula es la nueva RELACIÓN DE PODER y DOMINACIÓN

que se inauguraba entre BURGUESES Y PROLETARIOS, en la que los primeros sólo están
interesados en aumentar sus beneficios y afianzar su control instrumentalizador de la fuerza de
trabajo de los segundos.
Éste es el contexto en el que se asigna como ppal función al ESTADO mantener el orden público y
la paz de modo que el desarrollo económico y comercial no se vea alterado. Como la tendencia es
que el ámbito de lo político quede cada vez más subordinado a los intereses económicos, tal
acaparamiento del Estado por los poderes económicos lleva a pensar a NIETZSCHE en la
progresiva absorción de la esfera política por la economía. El menosprecio, la decadencia y la
muerte del Estado, la emancipación de la persona privada son la consecuencia del concepto
democrático del Estado: en esto consiste su misión.
Es decir, NIETZSCHE destaca, como primera seña de identidad de la moderna democracia

burguesa, su tendencia esencial a sustituir los VALORES por los INTERESES y a sustraer al
Estado su sentido propiamente político.
Él cree que el Estado no debería tener como objetivo la defensa de los intereses privados, sino
producir y reafirmar el SENTIDO ÉTICO de la unidad de la ciudadanía frente al egoísmo
económico. Debería ser un árbitro y enfrentarse a los grandes intereses económicos. Debería
conservar la defensa y el potenciamiento de la sociedad, favoreciendo el surgimiento y la
expansión de una cultura de gran estilo. Para defender a la sociedad del egoísmo de los
particulares no hay que apostar por un reforzamiento del Estado hasta convertirlo en un ser
absoluto al que los individuos deben subordinarse, como proponen los ideólogos socialistas.
Para NIETZSCHE, no tiene sentido que el Estado se convierta en un valor en sí mismo. El valor es
la sociedad potenciada por una cultura superior y en orden a esta meta, el ESTADO debería ser el
máximo instrumento que hiciera posible las condiciones necesarias a ese objetivo. Apuesta, por
tanto, por un reforzamiento de la esfera política y pública capaz de contrarrestar eficazmente
los intereses privados.
Al mismo tiempo, se debería tratar de cultivar en los individuos el desarrollo de ese instinto
político en el que se basa la posibilidad de un despliegue en la sociedad de formas culturales y
estilos artísticos de una calidad cada vez mayor. Porque para construir una sociedad sana y fuerte,
la primera condición es que la unidad sociopolítica se mantenga firme.
Por todo esto, el ESTADO no se puede valorar positivamente ni justificarse por sí mismo si no es
como condición de aparición de una cultura superior. Las distintas formas políticas
preburguesas (la polis griega, la monarquía patrimonial, el Imperio Romano) son expresión de
sociedades en distintos niveles de desarrollo político pero con su propio sistema de valores que
articula y favorece un modo de vida y una cultura original. Se produce así el desarrollo, aunque no
se tenga conscientemente ese desarrollo como una meta fundamental.
Con la irrupción del ESTADO BURGUÉS MODERNO, sin embargo, esa unidad política como
cohesión firme de una sociedad queda disuelta por el desencadenamiento libre de los intereses
económicos privados. El triunfo de los banqueros, los inversores y los empresarios sobre los
políticos pone fin a la autonomía de lo político y generaliza una reducción del mundo a simple
mercado, lo convierte en un ámbito globalizado de interacción económica perfectamente
previsible. En este nuevo mundo, la guerra sólo se podrá declarar cuando resulte un negocio
rentable. El Estado moderno ya no tiene otra política que la de servir a estos intereses mercantiles
globalizados.
Al no ser ya, por tanto, el Estado burgués moderno el lugar del juego político y al quedar al
servicio del desarrollo económico, se superpone a la sociedad, la sustituye, amenaza con hacerla
desaparecer. “ESTADO” se llama el más frío de todos los monstruos fríos. La mentira que repite
una y otra vez es “Yo, el Estado, soy el pueblo” – al hacerse pasar por la sociedad le usurpa su
autonomía ética y se presenta como el verdadero sujeto agente de los valores sociales como la
voz que dictaminará lo que es el bien y lo que es el mal.
Para mantener con éxito esta suplantación de la sociedad, han sido necesarias técnicas muy
sofisticadas y eficaces de demagogia, de manipulación psicológica de los ciudadanos. En vez de
ejercer el despotismo como han solido hacerlo los Estados directamente represivos y violentos, el
Estado democrático moderno ha inventado otro tipo de medios coactivos que le permiten
imponerse mejor de un modo indirecto y encubierto. Promociona el tipo de hombre necesario a la
economía, estandarizado y gregario, es decir, el trabajador que obedece como esclavo sin
protestar. Pone en marcha todos los recursos ideológicos y psicológicos necesarios para tener a la
masa de su parte, presentándose como verdadero agente de la armonía social, como el poder del
que dependemos en la medida en que es él el que crea puestos de trabajo, el que legisla a favor
de la igualdad jurídica, el que garantiza la sanidad, la educación, etc.
El modo más eficaz que el Estado democrático moderno ha encontrado para garantizarse la
adhesión de los ciudadanos es presentarse como resultado de una DECISIÓN DE LA MAYORÍA
de los ciudadanos con la que se asegura para todos un espacio de libertad, cooperación y
convivencia. Poniéndose esta máscara moral, el Estado funciona como el más poderoso
instrumento del resentimiento y la aristofobia del rebaño. Porque ningún Estado nace para
asegurar a los ciudadanos un espacio de libertad pública, sino que surge y se desarrolla tratando
de fortalecer y aumentar su propia estructura de poder. NIETZSCHE se burla del ingenuo sueño
rousseauniano del contrato social como acto fundacional del Estado.
El Estado nace por un acto de COACCIÓN que hace de una masa confusa una comunidad,
dándole una forma. Nace en virtud de un acto creador de tipo artístico que impone a esa materia
prima moldeable que es el pueblo, la organización coactiva e institucional del Estado. A través de
este acto de COACCIÓN se modela un material de población que previamente está en un estado
medio salvaje.
NIETZSCHE, por tanto, rechaza frontalmente la creencia en un fundamento moral

(ROUSSEAU) o metafísico racional (HEGEL) del derecho y del Estado y trata de mostrar la
incoherencia del ensueño rousseauniano.
Los fundadores políticos, pues, lo mismo que los artistas, no están guiados por valores morales
altruistas. Esa imposición de formas a la masa indiferenciada es un instintivo ponerse en acción de
su VOLUNTAD DE PODER como juego de fuerzas y movimiento de superación.
Para NIETZSCHE, pues, la esencia del ESTADO (que es un orden impuesto contra la anarquía y
la disgregación de fuerzas) descansa sobre la AMORALIDAD de un acontecimiento fundador
como dominio del caos de los impulsos individuales y gregarios. Y esto debe admitirse sin
hipocresías mentirosas.
La SOCIEDAD que promueve el ESTADO BURGUÉS es la del INDIVIDUALISMO

UTILITARISTA, la de la ATOMIZACIÓN DE INDIVIDUOS incapaces de establecer entre ellos
vínculos que no sean los de la ganancia económica o los de la recíproca utilización
instrumentalizadora. El Estado mercantilizado quiere no sólo un hombre gregario, sino un robot
eficaz, el trabajador colectivizado. Elimina la distancia entre los sujetos a los que previamente ha
nivelado, neutralizado. Forma sujetos sumisos, debilitados, intercambiables y los mantiene sujetos
bajo una opresión muy bien orquestada y estudiada para que se crean libres y sólo se culpen a sí
mismos de su insatisfacción. Los políticos se ocupan continuamente de persuadir a esta masa de
que son ellos quienes juzgan y deciden soberanamente: es la AUTOILUSIÓN que el Estado
mantiene para permitir a los débiles y oprimidos de toda índole interpretar su debilidad como
libertad. El Estado se convierte así en “el lugar donde el lento suicidio de todos se llama la vida”
(“La despersonalización se advierte sobre todo si se tiene en cuenta el efecto que tiene la
aplicación a la estructura estatal del ppio de DIVISIÓN DEL TRABAJO, la separación entre el que
hace la ley, el que obliga a que se cumpla y el que se ve coaccionado a cumplirla. Lo que se
hace posible con esta división es que nadie se sienta responsable, autor de la acción”).
Una acción que en el ámbito de la vida privada sería objeto de general reprobación, cuando se
realiza al servicio del Estado no sólo escapa a cualquier condena moral, sino que aparece incluso
como expresión de la virtud cívica. De ahí que NIETZSCHE considere al ESTADO como
INMORALIDAD ORGANIZADA: “¿Cómo se consigue que una masa de individuos realice cosas a
las que el individuo particular no se prestaría nunca? Dividiendo la responsabilidad”.
Está claro que el Estado es necesario como árbitro frente al poder disgregador de los intereses
privados. Pero a la vez es preciso oponerse al Estado que tiende a absolutizarse. Así pues, “el
menos Estado posible”, la consigna liberal, no significa “ningún Estado”.
Pero NIETZSCHE no critica sólo el ESTADO BURGUÉS LIBERAL o a los ANARQUISTAS. Con el
mismo énfasis rechaza las posiciones y argumentos de quienes defienden la consolidación del
Estado como nuevo ídolo, como macrosujeto que devora la sociedad. Es la otra modalidad del
ESTADO MONSTRUO, que NIETZSCHE ve, propiamente, en la IDEOLOGÍA SOCIALISTA.
[SOCIALISMO para NIETZSCHE]:
Cuando NIETZSCHE habla de SOCIALISMO, la primera imagen que tiene en mente es la de la

Comuna de Paris. Lo que más destaca de esta ideología es su defensa de una eliminación del
Estado a través de la dictadura del proletariado. Básicamente son 3 las cosas que critica en
ella:
1. Su énfasis en la IGUALDAD DE DERECHOS para todos.

2. Su rechazo de cualquier sociedad que no sea la del REBAÑO.
3. Su defensa del MÁXIMO ESTADO POSIBLE.
Sin embargo, este Estado construye su poder oprimiendo la jerarquía, la diferencia y la

autosuperación que exige la vida como VOLUNTAD DE PODER. No sólo no reconoce su
verdadero origen como imposición artística de una forma al caos, sino que lo niega y lo borra
totalmente enmascarándolo con mentiras mucho más moralizantes e hipócritas que las de la
ideología liberal burguesa.
Con esos valores igualitaristas y humanitaristas se oculta la violencia del Estado y el ejercicio de
su poder como dominación. El Estado en el que piensa el SOCIALISMO se configura y funciona
sólo para perpetuar el rebaño. No hay margen en él para la política. Es sólo una maquinaria que
dice ya de entrada NO a cualquier diferencia significativa de la vida. Esta maquinaria estatal que,
en la ideología socialista se quiere absoluta, está al servicio de la reactividad anticreadora. Es el

momento final de la racionalidad moral traspuesta al plano de la colectividad y convertida en
nuevo ídolo al que se nos obliga a adorar.
El SOCIALISMO y su “máximo Estado posible” tenderá siempre a mantener las

desigualdades y la injusticia. Es una clase peor de dictadura, el fantástico hermano menor del
despotismo. Busca una plenitud de poder político como sólo el despotismo ha tenido. Más aún,
excede de todo lo pasado por aspirar a la aniquilación literal del individuo.
Contra este nuevo ídolo, NIETZSCHE no propone ninguna rebelión revolucionaria, sino la
CONCIENCIACIÓN que conduzca a resistirse a sus seducciones, a no prestar oído a sus
mentiras.
[NACIONALISMO para NIETZSCHE]:
La otra forma del ESTADO MONSTRUO que NIETZSCHE rechaza es la de las ideologías
NACIONALISTAS.
Tanto el ESTADO como la articulación geopolítica del territorio al que denominamos NACIÓN no
son más que construcciones convencionales que se basan en una determinada interpretación del
pasado pero con la que los nacionalistas pretenden reconstruir una comunidad imaginaria natural.
NACIONALISMO es, ante todo, esa voluntad reactiva de reconstruir como nación una mítica
comunidad natural, según el ppio teorizado por HERDER y FICHTE de que cada pueblo nace con
el derecho inalienable a afirmar su singularidad específica.
NIETZSCHE se burla de esa exaltación. Ve en la manía nacionalista la reducción de los horizontes

al localismo, el enardecimiento de sentimientos que exacerban las diferencias y los antagonismos
y el aprisionamiento de los individuos en un corset. En su esencia, el NACIONALISMO es un
asedio impuesto por una minoría a la mayoría. No es el interés de la mayoría, como se dice,
sino ante todo el interés de determinadas dinastías y luego el de determinadas clases del comercio
y de la sociedad lo que impulsa a este nacionalismo.
El ideal de NIETZSCHE se encuentra en las antípodas de este localismo: “Ser cada vez más
amplio, más supranacional, más supraeuropeo, más griego. Porque Grecia fue el primer gran
vínculo y síntesis de todo lo que es occidental y oriental”.
2. GREGARISMO y MEDIOCRIDAD
[GREGARISMO: seguimiento servil de ideas ajenas]
La crítica nitzscheana tanto del LIBERALISMO BURGUÉS como del SOCIALISMO y el

NACIONALISMO se basa en la convicción de que las tres ideologías coinciden en la
NIVELACIÓN INDIVIDUAL e INDIFERENCIACIÓN SOCIAL. Las tres otorgan al Estado el
poder de dictar un bien y un mal absolutos y emplearlos como instrumentos de igualación-
nivelación con los que se fomenta la hostilidad contra los fuertes, contra los individuos singulares
y autónomos capaces de tener sus propios valores y crear su propia forma de vida.
El Estado moderno es la materialización en un sistema jurídico-institucional y administrativo de

ese gregarismo indiferenciado. Es la imagen inversa del Estado griego, porque representa sobre
todo un proyecto de neutralización de las individualidades fuertes y excepcionales en la medida en
que su objetivo fundamental es reducir al mínimo las diferencias entre los individuos y no
permitirles ser fuerzas en competición, como en la polis.
Cuando NIETZSCHE ataca la DEMOCRACIA es esta idea de IGUALDAD la que está en su punto
de mira, pues para él no es más que expresión del resentimiento que quiere rebajar todo lo que se
eleva y residuo último del cristianismo.
La consolidación del aparato estatal se apoya en el ppio de que ningún individuo podría tener más
mérito y valor que otro, con lo que el Estado se convierte en la negación misma de la nobleza y de
la diferencia entre lo alto y lo bajo. No puede permitir tal tipo de hombres porque representan un
gran peligro para él. Necesita la mayor generalización posible de los esclavos.
El ppal reproche de NIETZSCHE es que este Estado no respeta la indeterminación esencial

del hombre. Impide el poder-ser del hombre y sus posibilidades de futuro. La importancia que da
a la política y su defensa frente a la esclerosis del Estado absolutizado se debe a que, para él, lo
que está en juego en la política es justamente la esencia del hombre. Cuando la política se
desvirtúa, cuando pierde su independencia y sólo queda para servir a los grandes intereses, define
al individuo como el sujeto de la dominación.
CULTURIZAR ha sido siempre la acción de modelar al individuo para hacer de él un miembro de

una determinada colectividad. Puede ser llevada a cabo de distintas maneras.
Como miembro de su sociedad, el hombre asimila y aprende lo que es bueno para ella y rechaza
toda diferencia como amenaza a su estabilidad. Esto, que es condición necesaria para la vida en
sociedad, lo lleva a cabo, en primera instancia, el LENGUAJE. Es el LENGUAJE quien crea una
uniformidad de las percepciones, de los sentimientos y de las ideas en virtud de la cual es
posible la comunicación y el ejercicio del conocimiento, la colaboración social y el trabajo.
NIETZSCHE reconoce esta función UNIFORMADORA del lenguaje, sin que eso signifique que
haya que ver en todo lenguaje necesariamente una fuerza NIHILISTA.
Toda lengua condensa en su estructura un modo de ver la realidad y de entender la vida. Por eso
representa uno de los poderes más eficaces en la construcción del sentimiento de pertenencia de
los individuos a su nación. En rigor, no se puede hablar, por tanto, del lenguaje en abstracto, sino
que se debería hablar siempre de un lenguaje histórico concreto: en el caso de NIETZSCHE, de
los lenguajes de la cultura europea que incorporan la visión metafísica y moral del platonismo y
del cristianismo. Estos lenguajes son gregarios y gregarizadores. La experiencia sensible,
que es siempre una experiencia de algo concreto, único, se reduce, a través del lenguaje, a los
estereotipos homogeneizadores del rebaño. Así, el prejuicio metafísico de las identidades
sustanciales, construido y mantenido por los lenguajes europeos, funciona en combinación con el
prejuicio moral, que quiere que el hombre bueno repita siempre y sólo la misma clase de acciones
categorizadas como buenas. De ahí la famosa frase del Crepúsculo de los Ídolos: “Temo que no
vamos a librarnos de Dios por culpa de la gramática”.
El problema está en cómo la lengua uniformiza al individuo a partir de una determinada visión y
valoración de la vida. En la cultura occidental, el desarrollo del lenguaje tiene lugar en íntima
conexión con el desarrollo de la religión, de la moral, de la metafísica y de la ciencia. De ahí que
NIETZSCHE insista en la eficacia intoxicadora de esta lengua que transmite los valores de la
visión metafísica del mundo, colaborando así eficazmente a favor del NIHILISMO.
Por eso, cuando en su época de juventud buscaba alguna posibilidad para contrarrestar el poder
nihilizante y gregarizador de nuestro lenguaje, señalaba a la música como potencia expresiva de
carácter dionisíaco. Gran parte de la atención que presta a la música, a la danza y sobre todo a la
poesía, está presidida por la búsqueda, frente al poder del lenguaje conceptual, de formas
expresivas y de metáforas privilegiadas capaces de hablar del devenir, de lo pulsional y del
tiempo. La poesía representa la manera fundamental de transgresión del lenguaje uniformador.
No es el hecho de que la cultura uniformice las sensaciones, los sentimientos, etc. lo que se
critica, porque evidentemente tenemos una necesidad de comunicación rápida, casi instantánea.
¿Qué es entonces lo que NIETZSCHE critica en el lenguaje? Pues justo lo que hemos señalado ya:
la forma de vida que transmite el lenguaje del hombre europeo, conformado al hilo del desarrollo
de la religión cristiana y de su moral, responsables directas de la decadencia y del nihilismo pasivo
como patología social de Europa: “En la moral cristiana encontramos una valoración y una
falsificación de las acciones y de los instintos humanos. Estas valoraciones son siempre la
expresión de necesidades de una colectividad de un rebaño. Lo que en primer lugar es útil a la
colectividad es también la medida superior para el valor de todos los individuos. La moral cristiana
es el instinto de rebaño en el individuo”.
Es decir: de las posibles formas de vida que hubiera podido transmitir nuestro lenguaje, la
configurada sobre la base del platonismo metafísico y la moral cristiana falsifica las acciones y
los instintos humanos en beneficio de la generalización de un rebaño de individuos dependientes y
débiles. El hecho de que la imposición de estas creencias y normas se haya prolongado durante
generaciones a lo largo de dos mil años ha acabado por convertirlas en los instintos que dirigen la
vida social y personal de los europeos modernos: “La moral cristiana aparece como una horrible
tiranía. La sumisión de ese rebaño se garantiza por la dogmatización de unas verdades y de unos
ppios morales que bloquean cualquier crítica”.
Por tanto, podríamos resumir el modo en el que se ha producido la CULTURIZACIÓN del hombre
europeo por la generalización de estas dos valoraciones convertidas en INSTINTOS:
1. La percepción reactiva de la fuerza vital como una amenaza potencial que hay que
debilitar, que ha llevado a un odio instintivo a toda superioridad.
2. El excesivo afán de SEGURIDAD y CONFORT y la ansiedad por el CONTROL ABSOLUTO y
la previsión de todo acontecer propia de la debilidad.
Para NIETZSCHE, estos afectos son los impulsos que motivan el desarrollo de la ciencia, la
técnica y la economía, lo que propiamente caracteriza a las sociedades industrializadas actuales.
Todo está diseñado para impedir que exista y que prospere el hombre fuerte, considerado como
peligroso.
La primera institución dispuesta a ello es la EDUCACIÓN: “La EDUCACIÓN – un sistema diseñado

para arruinar las excepciones en favor de la regla”. Luego están los arquetipos sociales que
cristalizan en usos del lenguaje bajo apelativos laudatorios o condenatorios: “El hombre libre es
inmoral porque quiere depender en todo de sí mismo y no de una tradición – así, en el estadio
primitivo de la humanidad, el calificativo de malo significa lo mismo que individual”.
Por último, la estimación de la sumisión a la autoridad y la humildad – garantía de la

permanencia de los valores tradicionales – se estiman como altas virtudes y, consecuentemente,
se condena el desarrollo de lo individual como lo que escapa a la regla gregaria. El resultado es la
fabricación de individuos tendencialmente homogéneos, equivalentes y la reducción de cualquier
posible diferencia. La mediocridad de individuos, encerrados en horizontes estrechos.
El ppal eslogan moderno es que LA DIFERENCIA ENGENDRA ODIO. El ideal de la IGUALDAD

prohíbe al individuo afirmarse a sí mismo y juzgarse superior a otros. La ilusión de un reino de la
igualdad – para, haciendo creer que no hay diferencias, abolir la lucha – implica esta clase de
tiranía que nunca tiene un final, porque la profundización progresiva en la igualdad de condiciones
hace cada vez más insoportable la más mínima desigualdad.
[FEMINISMO en NIETZSCHE]:
Se puede ver el alcance de esta idea analizando el punto de vista de NIETZSCHE sobre las
reivindicaciones feministas: señala la responsabilidad del varón en la construcción y difusión de
una imagen nefasta de la mujer. “El hombre se ha hecho una imagen de la mujer y la mujer se ha
formado según esta imagen”.
La primera imagen falsa fue la que presentaba lo femenino idealizado como esencia celestial. La
segunda es la que, en el mundo moderno, lucha por sustituir a la primera, es decir, la imagen de
la mujer emancipada. Ve esta imagen tan negativa y falsa como la anterior, pues, para él, MUJER
EMANCIPADA equivale a decir MUJER MASCULINIZADA, es decir, mujer que se avergüenza y
claudica de la diferencia que representa su femineidad frente al varón.
Con la irrupción en el mundo moderno del gusto democrático y del ideal de la igualdad social, las
mujeres toman la iniciativa. Sin embargo, la desmitificación feminista del eterno femenino, en
lugar de conseguir la liberación de la mujer como dice pretender, la vuelve a someter al ideal
indiscutido e incuestionado del eterno masculino. Porque a lo que estos movimientos en realidad
aspiran es a que las mujeres ocupen ahora el lugar de los hombres.
De este modo, el IDEAL MASCULINO, el que persigue la mujer, se vuelve monolítico, absoluto y
único. Esto tiene efectos graves sobre la relación hombre-mujer, porque la diferencia de los sexos
ya no se traduce en una rivalidad estimulante, sino que tiene el carácter del resentimiento y de la
venganza.
La alternativa de NIETZSCHE al FEMINISMO es liberar a la mujer EN la mujer. Liberarla no

sólo del tipo de mujer-esclava tradicional, sometida, sino también del tipo de mujer masculinizada
del moderno feminismo militante. Su propuesta es proteger la diferencia de los tipos hombre-
mujer, obligando a un respeto de un espacio que permita el juego estimulante y creador de los
que aspiran a superarse.
Otra condición que también ha generalizado el proceso de culturización entre los europeos
modernos ha sido el deseo de BIENESTAR al hilo de los imparables adelantos de la industria y de
la técnica. Hay que reconocer a nuestra civilización occidental su gran éxito en la humanización de
la naturaleza, haciéndola calculable. Ese éxito, sin embargo, no se ha producido sin un precio,
porque para lograr la máxima calculabilidad de los procesos naturales, el hombre mismo ha tenido
que volverse él mismo calculable.
El tipo de sociedad a que da lugar el enorme desarrollo de la ciencia y de la técnica no produce

más libertad ni más autonomía, porque dentro del sistema que procura hoy altos niveles de
seguridad y comodidad, los individuos no son quienes dominan los procesos y su dinámica, sino
que han quedado reducidos a meros elementos dentro de la maquinaria que, de manera
prácticamente autónomo, mueve el conjunto. “Es un error creer que, aumentándoles el sueldo,
desaparecería lo esencial de su miseria, que es su servidumbre impersonal. La cultura moderna ha
apostado por aumentar cada vez más esa impersonalidad bajo la maquinización y la
burocratización para convertir en virtud la vergüenza de la esclavitud: premia el dejar de ser
persona para convertirse en tornillo”.
[El TRABAJO para NIETZSCHE]:
Como síntoma del estado psicológico del europeo moderno, a NIETZSCHE le parece
especialmente significativa su actitud ante el TRABAJO, considerado como la virtud por
excelencia. Se vive como alguien que sin cesar podría estar ganando algo. “Hacer lo que sea
siempre es mejor que estar sin hacer nada – este ppio es la mejor soga para estrangular toda
cultura y todo gusto superior”.
El problema no es tanto el trabajo en sí como la contribución que hace al gregarismo y la

nivelación. Es el mejor policía, porque frena a cualquiera y sabe impedir violentamente el
desarrollo de la razón, de los apetitos y del ansia de independencia. El culto al trabajo produce de
forma muy eficaz individuos estandarizados, intercambiables.
¿Qué sentido tienen, en el conjunto del pensamiento de NIETZSCHE, estas observaciones críticas
al mundo moderno y, en especial, a la DEMOCRACIA?
La crítica no se centra sólo en la nivelación del hombre europeo. Si leemos entre líneas, vemos
que trata de proponer una hipótesis de sentido no catastrofista, es decir, ciertamente positiva,
afirmativa: NIETZSCHE intenta comprender la nivelación como una necesidad. Una posibilidad
para que nazca y se desarrolle una nueva élite de señores, que necesitaría para su existencia la
anterior institución de la esclavitud.
Ésta idea genera un gran escándalo continuamente: la generalización del gregarismo y la

mediocridad considerada como necesidad ligada a la industrialización y tecnificación del mundo,
podría ser la base para la existencia de nuevos individuos, cuyo señorío no se ejercería en el
ámbito de la dominación política o económica, sino en la esfera de la creación artística, filosófica y
espiritual. Por eso mismo, de ser así, habría que afirmar la conveniencia de que
temporalmente dominen los valores del NIHILISMO en la Europa moderna.
Esto es lo que NIETZSCHE califica de GRAN POLÍTICA. “La mediocridad creciente del ser
humano es la fuerza que nos impulsa a pensar en la selección de una raza más fuerte. No hay
necesidad de ralentizar este proceso. De hecho, debería acelerarse”.
Esto significa tanto como decir que, en sentido estricto, habría que llevar la enfermedad a su
límite, favorecer la igualación extrema de la nivelación, de la mecanización del esclavo. Porque
esta nivelación podría servir a una especie nueva de individuos futuros, que estarían ya más allá
del bien y del mal.
3. LA EPIDEMIA DE LA VIOLENCIA
Para NIETZSCHE, el CONOCIMIENTO es la producción de ficciones y el relacionarlas entre

sí. La VOLUNTAD DE PODER se despliega creando interpretaciones que impone despóticamente
a las fuerzas que percibe y con las que se enfrenta con el fin de dominarlas. La propia vida no es
posible más que gracias a esta actividad de sometimiento y de dominio que permite asimilar la
realidad.
Esta implacabilidad, esta violencia sin escrúpulos con la que la VOLUNTAD DE PODER ejerce su
fuerza para imponer interpretaciones y valoraciones es lo propio de toda condición de vida y de
toda actividad humana.
¿Qué es CONOCER? Convertir algo extraño en una cosa conocida y familiar. Lo imprevisible y
desconocido representan una cierta amenaza. La búsqueda de la regla, de lenguajes que
proporcionen una estabilidad necesaria al desarrollo de la vida es el mecanismo originario de las
formaciones culturales. De ahí nacen la religión, la moral, la ciencia, etc. La historia de la cultura
europea es, por tanto, la historia del modo por el que una determinada voluntad de poder ha
conseguido imponer sus interpretaciones y valores y generalizarlos como condiciones de vida a
través de su religión, de su moral y de su ciencia.
La historia de la cultura europea es la historia del proceso selectivo con el que se han
impuesto determinadas creencias y valores en cuanto condiciones de existencia de una
determinada especie de hombre y la historia del modo como se ha ejercido la coacción necesaria
para asegurar el arraigo, la permanencia y la adhesión del mayor número posible de individuos a
esos valores.
Pues bien. El procedimiento con el que se ha seleccionado al tipo de hombre predominante en

Europa y con el que se ha dado forma a nuestra cultura es la VIOLENCIA, tanto brutal como
refinada. NIETZSCHE la considera como lo opuesto a la auténtica FUERZA, porque mientras que
ésta se ejerce de manera ACTIVA y CREADORA, lo propio de la VIOLENCIA es ser siempre
REACTIVA – se desata nada más que para negar una realidad. Es así la descarga de un instinto
que uno no es capaz de dominar. Por eso va íntimamente unida al FANATISMO. El nihilista
sucumbe a la violencia de su fanatismo porque no tiene la fuerza de dominar sus INSTINTOS.
NIETZSCHE comprende el proceso concreto por el que el hombre europeo se ha convertido en lo

que ahora es como un proceso de DOMESTICACIÓN (Zähmung), no de EDUCACIÓN, por el
modo en que se ha producido y por la clase de mecanismos culturales que han contribuido a su
culminación (la religión cristiana, la moral y la metafísica del platonismo, el desarrollo de la ciencia
y la técnica). Ha sido logrado a través de la VIOLENCIA, que pasa así a formar parte constitutiva
de sus instintos, de sus reacciones espontáneas.
En este sentido, NIETZSCHE critica al proceso de cultura europeo haber convertido en

equivalentes CULTURIZACIÓN y DESNATURALIZACIÓN. Esta DESNATURALIZACIÓN
consiste, en primer lugar, en haber hecho del hombre un ser fisiológicamente decadente y
psicológicamente débil y, en segundo lugar, en haberle impedido desarrollar las potencialidades de
su individualidad.
Por tanto, la praxis básica del proceso de culturización europeo, liderada por el
CRISTIANISMO y su moral, se habría ejercido como conjunto de estrategias encaminadas a
DESNATURALIZAR, a DOMESTICAR, a aniquilar los instintos fuertes percibidos como una
amenaza.
Domar un animal es obligarle a incorporar una determinada forma de ser: “El adiestramiento del
animal se obtiene en la mayoría de los casos debilitando al animal. Del mismo modo, el hombre
moralizado no es un hombre mejor, sino debilitado. A los instintos va dirigida la acción domadora
del sacerdote y del político. Saben que una lucha contra determinados instintos no puede tener
como objetivo su absoluta erradicación. Lo eficaz es conseguir su debilitamiento, asociándolos con
otro u otros instintos que les hagan una guerra sin cuartel, hasta extenuarlos. Así, el
envenenamiento de los instintos fuertes del hombre se ha logrado asociándolos con la MALA
CONCIENCIA y el MIEDO. Para dominar a los fuertes, esta moral no ha visto mejor método que
enfermarlos con la mala conciencia”.
Bajo el imperio de la moral cristiana, la vida es calumniada en sus exigencias fundamentales y

más naturales, los instintos vitales sofocados, y su crecimiento natural obstaculizado por el
desarrollo de la mala conciencia. Eso delata su lugar nativo en el resentimiento y el espíritu de
venganza. La VENGANZA es la manera característica que tiene el débil de sentir un aumento de
su sentimiento de poder y, por tanto, de sentir el placer intrínseco en este aumento, al constatar
el sufrimiento que él causa en su víctima. La VOLUNTAD DE PODER se caracteriza por la
búsqueda del aumento del sentimiento de poder y, por tanto, del sentimiento de placer que
acompaña ese aumento. El proceso de culturización en Europa ha estado presidido por este afán
de VENGANZA de la vida débil contra los instintos fuertes.
La praxis cristiana ha domado a los europeos claramente de manera INMORAL. “Hay que ser
muy inmoral para llevar la moral cristiana a la práctica”.
En todo este proceso de CULTURIZACIÓN, el OLVIDO ha desempeñado un papel muy

importante, la inconsciencia bajo la que todas esas estrategias de doma se acaban por sumergir
en las profundidades inconscientes de los individuos.
Al culturizarse, el individuo no es consciente nunca del sentido mismo de esas fuerzas que le van
moldeando. Las verdades son siempre ficciones de las que se ha olvidado su carácter de ficción.
Generalmente, “el otro” se suele percibir como una amenaza. O se asimila y se uniformiza con el
NOSOTROS o se persigue y se elimina. Detrás de este miedo al otro, al NO-YO, está el terror a
salirse de lo establecido.
Éste es, precisamente, el miedo que NIETZSCHE señala como motivación última del
PLATONISMO y del CRISTIANISMO, al impulsar la opción por la estabilidad metafísica y moral
de ideales suprasensibles y de valores eternos frente a la realidad cambiante y siempre
innovadora. Al rechazar así la excepción que queda por encima del grupo se opta por el
inmovilismo en contra del desarrollo y de la evolución.
Pero hay otro tipo de VIOLENCIA, una que surge en los conflictos internos del propio individuo.
Ambos tipos de violencia están interrelacionadas, se retroalimentan. No es suficiente decir que los
actos violentos están causados por el odio, la pobreza, etc. En la situación actual de
desnaturalización, de atomización, el hombre que, falto de enemigos y resistencias exteriores se
maltrata a sí mismo es como un animal al que se quiere domesticar y que se golpea contra los
barrotes de su jaula. Porque le falta algo. Devorado por la nostalgia del instinto más profundo, se
crea él mismo una aventura. Esta situación potencialmente amenazadora para la estabilidad del
rebaño es la que intentan contrarrestar los narcóticos que la cultura proporciona bajo la forma de
determinada clase de espectáculos violentos con los que imaginariamente se puedan satisfacer
instintos de muerte y de dominación sin consecuencias nefastas.
¿En qué consiste, para el cristiano europeo, el PARAÍSO? Pues de forma muy inteligente, gracias
a la REDENCIÓN, disponemos de alegrías completamente distintas a las de culturas anteriores y,
en lugar de gladiadores, nosotros tenemos nuestros MÁRTIRES. Si queremos sangre, ahí
tenemos la sangre de Cristo. Lo mejor, incluso, nos aguarda el día del Juicio final. Ahí nos
reiremos de todo y de todos. Allí gozaremos viendo a generaciones enteras ardiendo en un fuego
común.
¿Qué significa todo esto? La diferencia entre una tragedia griega y un auto de fe es el tipo de
VOLUNTAD DE PODER que ahí se representa, por tanto, el tipo de placer que un espectáculo y
otro están destinados a producir. Quien siente el deseo y la impotencia de causar un impacto
tangible y definitivo en otros seres humanos durante un espectáculo violento, se identifica con el
criminal o con la víctima y sus fantasías de poder, de dominio, sus anhelos de venganza pueden
satisfacerse imaginariamente sin consecuencias negativas. El criminal propiamente dicho es el que
no se conforma con simples espectáculos, sino que quiere tener la experiencia directa y en vivo de
un dominio total sobre otro ser humano.
Para NIETZSCHE, la lucha, la impiedad, la coacción, están ya en el corazón mismo de la realidad,

que es VOLUNTAD DE PODER como incesante confrontación de fuerzas. Están ya en el corazón
mismo de nuestro CONOCIMIENTO de la realidad, que es sometimiento de la multiplicidad y del
flujo de las impresiones a esquemas y conceptos lógicos con los que somos capaces de dominar la
naturaleza.
Pero no todo ejercicio de la fuerza tiene por qué ser violencia. Antes de que lo hiciera FREUD,
NIETZSCHE supo identificar el malestar de nuestra civilización como una patología que
heredamos y que se nos contagia en el proceso de socialización. De ahí que no vea más solución
que una terapia como inversión de esos valores, que consistirá sustancialmente en una
REEDUCACIÓN de los instintos en vistas a su saneamiento y sublimación.
4. LA OBSESIÓN MORBOSA CON EL DOLOR: ¿QUÉ ES LA COMPASIÓN?
Para NIETZSCHE, la COMPASIÓN es un concepto profundamente NOCIVO, NEGATIVO.
En su análisis de la cultura europea, NIETZSCHE ve en la debilidad de la voluntad el origen de la

aceptación e incorporación de las interpretaciones metafísicas y de las valoraciones morales con
las que se ha impuesto una cultura que ha hecho del nihilismo el trasfondo de sus condiciones de
existencia. La MORAL CRISTIANA, con su concepto de PECADO y su idea de DIOS, ha
pretendido dar significado a un sufrimiento y ha desnaturalizado los impulsos. Mediante la
VIOLENCIA ha consolidado una concepción del mundo en la que el débil erige su debilidad en
condición generalizada de vida y la convierte en norma según la cual lo que el débil no puede
soportar es insoportable en sí y, por tanto, es preciso rectificar la vida para que se adapte a los
condicionantes de su debilidad. La cultura europea se ha constituido así conforme a un BIEN y un
MAL absolutizados con los que se ha desplegado una determinada praxis moral selectiva. Y esta
moral europea es el verdadero instinto del REBAÑO. Sus dos doctrinas más predicadas son
“IGUALDAD DE DERECHOS” y “COMPASIÓN PARA TODOS LOS QUE SUFREN”.
Para diagnosticar el carácter de los conflictos internos que atormentan el alma de Europa, la
primera exigencia que plantea NIETZSCHE es partir de la situación de gregarización y decadencia
en la que dos mil años de práctica selectiva de la moral ha obligado a los individuos a incorporar
determinados instintos como condiciones generalizadas de existencia. Se trata de una presión que
ha reducido al europeo moderno a la condición de esclavo.
Por referencia a este estado de esclavitud es como se debe examinar la cuestión de su actitud
ante el DOLOR.
Cuando se dice que, ante el sufrimiento, la actitud básica del europeo moderno es la del
esclavo, lo que se quiere señalar, en primer lugar, es que no lo soporta. En segundo lugar, como
animal de rebaño, su COMPASIÓN equivale a la igualdad misma como sentimiento común de
unión entre seres sufrientes todos por igual, que funde a los individuos en un sentimiento común
que neutraliza su rivalidad y amortigua la voluntad de lucha.
Hay una conexión clara entre la ESCLAVITUD, como DEBILIDAD DE LA VOLUNTAD y el

FANATISMO, porque también la voluntad de la moral cristiana es VOLUNTAD DE PODER. Es la
VOLUNTAD DE PODER que opta por una generalización del propio sufrimiento, que opta por
hacer sufrir a los demás, como modo de hacer crecer su sentimiento de poder.
Ésta es la voluntad de la moral europea, que ha producido valores nihilistas y ha culpabilizado a

los instintos por resentimiento, tratando de compensar su sufrimiento al causar dolor a cuantos
más mejor. El nihilista que quiere y busca el sufrimiento, encuentra en el ideal ascético [Ascetismo
= Abstinencia] la tiranía que necesita. Pues este ideal da un sentido a su sufrimiento, lo justifica, y
de este modo intensifica su sentimiento de poder. Al consistir la debilidad de la voluntad
esencialmente en impotencia para afrontar el dolor, el miedo se convierte en el instinto
dominante que obliga a todos los demás instintos a expresarse necesariamente según su dirección
propia. Ésta es la razón de por qué Europa se vuelca en una cultura de la lástima y de la
compasión. La COMPASIÓN es el afecto que sirve para conservar la vida que se juzga a sí misma
digna de ser rechazada con asco. Por eso no se puede tolerar que nadie la relativice o
minusvalore.
En resumidas cuentas, la cultura europea moderna se basa en una valoración que afirma la
enfermedad, que trata de mantener el dominio de la debilidad. Su tendencia más fuerte es
proteger a los enfermos. “En el concepto europeo de hombre bueno, se defiende todo lo débil,
todo lo enfermo”. Es una cultura que da la razón a los que sufren de la existencia como de una
enfermedad y le parece que cualquier otro modo de experimentar la existencia es inmoral. Éste es
el espíritu de lo que NIETZSCHE llama SOCIALISMO, ideología política que expresa la
consumación de los valores de la moral cristiana, en especial el de la compasión.
El ejercicio de la compasión nihilista proporciona un cierto placer en la medida en que el dolor

tiene siempre algo de humillante y la compasión algo que eleva haciéndonos sentir superiores. Las
virtudes de la moral cristiana (la caridad, la castidad, la humildad, etc.) son sólo formas refinadas
de la dinámica nihilista de la VOLUNTAD DE PODER. Acciones destinadas a hacer sufrir y
acciones destinadas a hacer el bien a los demás no se diferenciarían demasiado cuando, en
ambas, de lo que se trata es de modos distintos de ejercer la DOMINACIÓN.
Desde la perspectiva de una VOLUNTAD DE PODER sana, en cambio, COMPADECER equivale a

DESPRECIAR. Verdadera compasión sería sentir admiración por un individuo que se resiste a
pedir compasión. El que compadece no comprende que el sufrimiento es necesario. Cree deber
ayudar a los que sufren haciendo lo que pueda para eliminar su dolor, pero no se da cuenta de
que, de ese modo, priva también a esos que sufren de su posible felicidad. El contacto con los
enfermos, los débiles, deprime las pasiones hasta el punto de hacer dudar del propio derecho a la
felicidad.
Por todo esto, NIETZSCHE concluye que, en la situación actual de la sociedad europea, la
compasión es la práctica fundamental del nihilismo. En la práctica, el que la compasión se haya
materializado como primer valor de la cultura europea es resultado del estado de gregarización y
debilidad que define una situación de nihilismo extremo. Lo que lo caracteriza es un rechazo a la
acción, estimada como fuente de sufrimiento, y una inclinación casi irresistible por
representaciones estupefacientes y narcotizantes. Entre las distintas modalidades de esa
búsqueda general de narcóticos, NIETZSCHE destaca el deseo de un amo, de una autoridad que
dé ordenes. En general, se busca el aturdimiento, la insensibilización. Y para satisfacer esta
exigencia se ofrecen la religión, la ciencia o el arte.
TEMA 8 – CAPÍTULO 5: CONJETURAS SOBRE LA SALUD
[El SUPERHOMBRE (ÜBERMENSCH) es la REORGANIZACIÓN en un individuo de sus

dispositivos pulsionales en una síntesis nueva de cualidades afirmativas y de roles
creativos en otros tiempos contradictorios e incompatibles]
1. LA TERAPIA DE LA TRANSVALORACIÓN [ = Cambio de VALORES]
El análisis de la cultura europea de NIETZSCHE no tiene como finalidad ofrecer simplemente una
nueva interpretación, sino que es un experimento, un ensayo sobre la posibilidad de
TRANSFORMACIÓN de la actual situación espiritual y psicológica de Europa.
Decidirse por hacer un ensayo es, ante todo, un abrirse a un horizonte de posibilidades que
están por explorar. No se tiene de antemano la convicción de que lo que se pretende sea algo
posible ni imposible. Aunque NIETZSCHE está convencido de que el NIHILISMO EUROPEO es
una enfermedad terminal, sin curación, todavía encuentra razones para no darse por vencido.
En primer lugar, la transformación de toda una cultura, cuya condición fundamental es la

implantación de una clase distinta de HOMBRE, es un proceso muy a largo plazo, que
ocupará varios siglos y muchas generaciones.
En este sentido, su experimento iría encaminado a producir un CAMBIO DE RUMBO, a iniciar un

nuevo proyecto de futuro.
Por otra parte, el hombre es el animal aún NO FIJADO. El instrumento básico con el que se
culturiza o se transforma a un individuo es un SISTEMA DE VALORES, es decir, una MORAL. Y
morales puede haber varias. Hoy en día es la del animal de rebaño. Pero son posibles otras
muchas.
En ese cambio de moral, esa transvaloración, consistiría el objetivo de todo su trabajo.
Hay muchas culturas diferentes. No hay una humanidad como totalidad unitaria, como evolución
continua, sino que hay evolución de cada cultura interrumpida frecuentemente con rupturas. El
devenir de las mismas no sigue ningún objetivo predeterminado.
La cultura europea, por ejemplo, se ha estabilizado, por ejemplo, en su situación actual bajo la
forma del NIHILISMO PASIVO. Sin embargo, no es identificable con la humanidad entera.
La humanidad no presenta una evolución hacia lo mejor. El europeo del s.19 está, en su valor,
muy por debajo de los europeos del Renacimiento; el curso de la evolución no sigue ninguna
necesidad, ninguna elevación.
Sin embargo, se pueden identificar en los lugares y tiempos más diversos individuos que, en sus
respectivas culturas, constituyen un tipo de hombre superior, y que han surgido como por un
golpe de suerte. El experimento consistiría entonces en tratar de conseguir que lo que ha sido
cosa del azar en estos casos aislados se convierta en el objetivo de un nuevo proceso de selección.
Este experimento, evidentemente, tiene que iniciarse sin perder el sentido de la realidad. No se
puede pretender la formación de un tipo de hombre superior a partir de la nada. Por eso,
NIETZSCHE no tiene en mente ninguna forma de REVOLUCIÓN.
Cualquier cambio tiene que ser pensado como una metamorfosis progresiva. Piensa en una
élite de individuos con nuevos valores y con instintos saneados que fueran quienes iniciasen el
proceso; una aristocracia que, durante mucho tiempo, tendría que coexistir con las grandes masas
de individuos nihilistas.
A estos nuevos individuos de su élite los llama “el nuevo filósofo”, “el libertador”, “el vencedor de
Dios y de la nada”, “el Anticristo”. Serían espíritus lo suficientemente fuertes como para empujar
hacia valoraciones opuestas, para invertir valores actuales.
La terapia de la cultura tendría que consistir, pues, en intentar la posibilidad de que, en al menos
algunos individuos, pueda sustituirse un modo de interpretar la vida por otro. Esto no es algo que
pueda esperarse que suceda permaneciendo sólo en el plano de la argumentación racional. No
serviría de gran cosa una labor de concienciación de la sociedad, proporcionando información,
aumentando su conocimiento, a la manera de una nueva Ilustración, porque, como ya hemos
visto, la EFECTIVIDAD de la acción depende de los IMPULSOS. La conciencia o la razón no son
más que construcciones secundarias. Son los IMPULSOS los que nos marcan; lo demuestra el
hecho de que no basta con que sepamos que algo es malo o perjudicial para dejar de hacerlo.
Lo que NIETZSCHE quiere decir es que a una enfermedad no se le puede hacer frente con
argumentos. No se puede desmontar racionalmente una moral que forma parte de las condiciones
de existencia de los individuos. Se puede contradecir una opinión haciendo ver lo que tiene de
incoherente, pero eso no tiene la fuerza de suprimir en quien la tiene la necesidad de
tenerla. Si se la quiere cambiar, hay que actuar justamente sobre ESA necesidad.
La cultura engloba una religión, una moral, una ciencia – todo ello instrumentos con los que se
generalizan determinadas condiciones de existencia que los individuos incorporan bajo la forma de
un conjunto de valores. La efectividad no se dirige al espíritu ni a la razón de esos individuos, sino
a su CUERPO (no entendido como mera entidad física, sino como conjunto de configuraciones, de
instintos) – ahí es donde presiona y ejerce su coacción la cultura, creando una grabación
neurológica, de incorporación de juicios de valor en la forma de INSTINTOS.
El ensayo de una TRANSVALORACIÓN se cuida mucho de establecer las condiciones de

posibilidad de una acción sobre la cultura que sea efectivamente capaz de transformarla. Hay que
determinar cuáles son las FUERZAS por las que las culturas adquieren su forma y cuáles con los
INSTRUMENTOS de los que se valen para ejercerse, porque justo sobre eso es donde habría que
actuar.
Resumiendo: actuar sobre el CUERPO es actuar sobre sus dispositivos pulsionales, sobre los
juicios de valor incorporados en forma de instintos y que funcionan en ese nivel de la instintividad
como condiciones de existencia de quien los tiene. Los instintos y afectos se forman, se graban
en el cuerpo, se incorporan, no son innatos; se adquieren a partir de la asimilación de lo vivido
según una interpretación impuesta por una determinada cultura. Luego, mediante la reiteración
y la costumbre, se llegan a convertir en reacciones espontáneas, instintivas, que funcionan como
instancias primeras del comportamiento.
[MEMORIA para NIETZSCHE]:
Hay que replantearse lo que nos han enseñado sobre la MEMORIA. Es el conjunto de lo vivido por
toda vida orgánica. Tiene que haber un proceso interior parecido al de la formación de los
conceptos a partir de un gran número de casos particulares. Si algo se puede recordar durante
mucho tiempo como hecho particular es que todavía no se ha fundido con el resto. Así,
sentimientos de atracción, de repugnancia, etc. son el síntoma de que ya se han formado
unidades. Los INSTINTOS son formaciones de este género; los PENSAMIENTOS son lo más
superficial.
Lo que hace el proceso de culturización es una selección – entrena, configura, favorece, expande
y al mismo tiempo reprime, debilita, impide, elimina configuraciones particulares de instintos bajo
las que una determinada voluntad de poder lleva a cabo sus interpretaciones de la realidad. Esta
configuración de los dispositivos pulsionales se produce mediante la INCORPORACIÓN.
Para que se produzca una REORGANIZACIÓN es necesario ejercer, de manera prolongada, la

coacción que termine produciendo esa transformación. En el caso de los individuos que deben
iniciar la transvaloración de los valores nihilistas, NIETZSCHE comprende esa coacción como
resultado de una decisión de la VOLUNTAD DE PODER AFIRMATIVA, usando nuevamente el
ejemplo de los griegos: “El griego dionisíaco tuvo necesidad de hacerse apolíneo, de liberar su
voluntad de lo enorme, de lo incierto, de lo violento, haciendo de ello una voluntad de mesura, de
ajustamiento a una regla. En el fondo del griego está lo desmesurado, el desierto. Su bravura
consiste en su lucha contra ello. La belleza no le fue dada como herencia, como tampoco le fue
dada la lógica. Todo esto lo conquistó, lo quiso, lo trabajó: es su victoria”.
El ejemplo de los griegos enseña a los que estén dispuestos a hacer el experimento de la
transvaloración, el modo no nihilista de ejercer la fuerza de la voluntad de poder afirmativa, la
cual se orienta hacia un movimiento de continua autosuperación como autoexigencia del máximo
rigor y disciplina con uno mismo.
2. LA SUBLIMACIÓN DE LOS INSTINTOS
El VALOR de una CULTURA depende directamente del modo de SELECCIÓN. Todos los
instrumentos de culturización llevan a cabo un proceso de selección de un tipo de humano
predominante.
En la cultura griega, este tipo fue el HOMBRE AFIRMATIVO DIONISÍACO, mientras que en la
cultura cristiana europea ha sido el NIHILISTA REACTIVO y DECADENTE. Ambas han tenido
procesos de culturización diferentes. Y la diferencia esencial ha consistido en que, mientras en la
cultura griega, el aspecto fundamental de su proceso de selección del tipo de hombre
predominante fue la búsqueda positiva de instintos poderosos, en la Europa cristiana se ha
cultivado a fondo la moralización y el reblandecimiento enfermizos gracias a los cuales el

animal hombre acaba por aprender a avergonzarse de todos sus instintos.
CULTURA SUPERIOR sería, por tanto, la que persigue una elevación del valor del tipo humano
seleccionado. Ésta sería la cultura que coincidiría con el movimiento característico de la vida que,
como VOLUNTAD DE PODER, es voluntad de una mayor potencia y fuerza. El impulso esencial
de lo vital no es el de autoconservarse, sino el de crecer y fortalecerse.
Si la vida es esta tendencia a un estado máximo de potencia, el nivel máximo al que pudiera llegar
un ser vivo no podría tener nunca la forma de una descarga incontrolada de toda esa fuerza
acumulada, sino su retención, acumulación y autodominio cada vez mayor. El tipo de hombre
superior que viviera de acuerdo con este impulso esencial se definiría, así, por la fuerza de sus
instintos y su capacidad para dominarlos.
Este tipo de hombre daría lugar a una clase de cultura de la excepción, de la

experimentación, del riesgo, como consecuencia de una gran riqueza de fuerzas. Toda cultura
aristocrática obedece a esta tendencia.
La condición esencial para logar una CULTURA DE LA SALUD tiene que ser, por tanto,
determinar cómo se acumula y se domina el máximo posible de fuerza. Sabemos que
favorecer la expansión de la VOLUNTAD DE PODER en el individuo significa la intensificación de
todos sus instintos y afectos poderosos, lo que implica admitir la presencia del riesgo y el peligro.
La regla a seguir será dominar las pasiones, no debilitarlas ni extirparlas. Cuanto más grande
sea la soberanía del querer, más libertad podrá dar a las pasiones. La grandeza del hombre
superior reside en el margen de libertad de sus apetitos y en el poder aún mayor con el que sabe
dominarlos y ponerlos a su servicio.
Esta regla de potenciar las pasiones en lugar de debilitarlas no se debe entender como un
favorecimiento ciego de todos los apetitos, sino que implica el fortalecer ciertos instintos en
detrimento de otros. Para que un instinto dominante tenga la capacidad de liderar el autodominio
del conjunto, que es la base de la acumulación de la fuerza en lugar de su dispersión, los instintos
tienen que desarrollarse con una organización jerárquica. Eso significa que es esencial que el
aumento de la potencia se produzca de acuerdo con la autorregulación de la fuerza que se produce
cuando los instintos se organizan en función de ese centro de gravedad que es el impulso básico
vital a la autosuperación.
Un ejemplo de quiebra grave de esta autorregulación lo ve NIETZSCHE precisamente en el

desarrollo excesivo de los elementos conscientes y racionales en el hombre europeo, animado por
la pretensión de que sean ellos quienes guíen su comportamiento, sobreponiéndose y dominando
a los instintos. Esta hipertrofia de este impulso racionalista ha producido la degeneración de la
vida instintual al privarla de sus mecanismos de autorregulación espontánea.
Ésta es la base de la discusión que NIETZSCHE mantiene con el significado de la figura de

SÓCRATES como exponente de la decadencia de la cultura griega:
SÓCRATES defiende que la mejor manera de educar en la virtud es la DIALÉCTICA, la ilustración

de la razón, porque las reacciones instintivas no pueden justificarse lógicamente. Sin embargo, las
reacciones instintivas cumplen con eficacia su función de instancias primeras del comportamiento
precisamente porque no pueden justificarse racionalmente. Eso no les resta ningún valor. Según
NIETZSCHE, cuando SÓCRATES trata de suscitar vergüenza en un atributo necesario a la
perfección, está descomponiendo los instintos griegos, los está desnaturalizando al defender el
tipo del hombre abstracto.
A partir de SÓCRATES, los conceptos de BIEN, de JUSTICIA, de BELLEZA, ya no son formas

concretas de actuar o de ser, sino ideas abstractas objeto de la dialéctica, tas las cuales se
termina por buscar una verdad, una entidad en sí.
“Esa desnaturalización de los valores morales ha tenido como consecuencia crear un tipo de
hombre degenerado, el hombre bueno, sabio, feliz. SÓCRATES representa un momento de la más
profunda perversidad en la historia de la humanidad”.
La intensificación de la fuerza se logra evitando las situaciones de conflicto interno entre

instintos. Esto ha de hacerse a medida que se van asimilando e integrando el mayor número
posible de pasiones, de contradicciones. Para mantener la autorregulación interna de las fuerzas
no es necesario negar nada; al contrario: hay que estar abiertos siempre a lo diverso y esforzarse
por integrarlo. Es suficiente con que lo malo se modere y se domine para que no altere
interiormente el equilibrio. Ese es, según NIETZSCHE, el sentido que cumplía la costumbre de los
griegos de ofrecer fiestas a todas sus pasiones e inclinaciones malas. La cultura griega era, así una
CULTURA DE LA ACEPTACIÓN y la integración de lo diverso.
La SUBLIMACIÓN, en este contexto, consiste en refinar un instinto con la ayuda de otros

instintos que le obligan a ejercer su fuerza para aumentar la acumulación total de la potencia,
pero dentro del equilibrio que mantiene la autorregulación del conjunto. Bajo ese proceso de
sublimación, un instinto no cambia su naturaleza específica; siegue siendo el mismo instinto. Lo
que cambia es la forma en la que se manifiesta su fuerza. SUBLIMACIÓN, por tanto, no significa
represión ni suplantación, sino un determinado MODO DE DESARROLLO. Es la acción de la
VOLUNTAD DE PODER que, en lugar de negar el caos de los impulsos, los ordena en dispositivos
y los somete a la ley de su autosuperación constante.
Cuando NIETZSCHE define su proyecto de transformación del NIHILISMO como una tentativa
de renaturalizar al hombre, no está hablando ni de una vuelta a la animalidad prehumana ni de un
dejarse llevar por la fuerza de los instintos primarios. Defiende la recuperación del mundo
instintual, pero en él, INSTINTO no se entiende ya como la naturaleza en sí del hombre, sino
como algo construido, un resultado de un proceso de moldeamiento de las fuerzas que rigen la
lucha del organismo con las fuerzas del medio. Recuperar el mundo instintual significa, en
NIETZSCHE, reorientar su configuración y sus relaciones de fuerza, desmontar el
automatismo que ahora los rige como resultado de una larga acción de doma y sanearlos
sublimándolos en un sentido más constructivo.
3. SELBSTÜBERWINDUNG: LA MORAL DE LOS SEÑORES
El conjunto de la obra de NIETZSCHE es el intento constante de delimitar las condiciones que

pudieran favorecer la aparición de un cierto tipo de hombre, distinto y superior al europeo
moderno, y, simultáneamente, de un cierto tipo de cultura, fomentar un tipo opuesto al nihilista
decadente e imaginar la cultura que favoreciera su expansión. Esta es la motivación que anima
todo el desarrollo de su pensamiento.
La religión, la moral, las instituciones políticas, etc., son los factores de regularización que unos
hombres imponen a los demás. De ahí la insistencia de NIETZSCHE en educar una élite con una
moral de señores. La virtud directriz para llevar a cabo la reorganización de los demás impulsos
de acuerdo con la nueva moral de los señores lo llama NIETZSCHE “SELBSTÜBERWINDUNG” –
AUTOSUPERACIÓN – entendida como superación respecto del hombre gregario y nihilista de la
cultura europea.
La SUPERACIÓN es el movimiento propio de la VOLUNTAD DE PODER en su tendencia a crecer

y a fortalecerse. El individuo que hace de ese mismo movimiento el impulso ppal de su vida está
afirmando su tendencia elemental.
La elevación del hombre superior pasa, ante todo, por un crecimiento de los instintos más
diversos, incluidos todos los que la moral nihilista ha tratado de neutralizar y por una
reorganización continua de esos instintos que impida el inmovilismo y permita la autosuperación.
El hombre más grande nace de las contradicciones que tiene en su interior, no de la aniquilación
de algunas de sus partes. Los ideales de hombre superior imaginados por la tradición de la cultura
europea – el santo, el sabio, el genio, etc. – no pueden encarnar la verdadera grandeza, porque la
verdadera grandeza requiere la UNIVERSALIDAD. El hombre superior sería aquel que tuviese la
máxima multiplicidad de perspectivas, la mayor riqueza y diversidad de instintos fuertes y
poderosos opuestos entre sí, pero que es capaz de sintetizarlos, de dominarlos, traduciéndolos en
creatividad.
Esta ley de la autosuperación, sin embargo, se vertebra bajo la forma de un sistema de valores,
de una moral, encargada de guiar el juego de la confrontación de los impulsos. Los juicios de valor
son la profundidad última en la que enraízan las filosofías, las religiones, las doctrinas políticas,
todo lo que representa la cultura.
La cultura europea favorece la disipación de las fuerzas. Se descargan a cada instante, siendo
imposible su retención y acumulación. Se produce así el debilitamiento, el agotamiento de los
individuos.
Desde la óptica de una MORAL DE LA SALUD, el europeo moderno es el representante típico de

valores profundamente contrarios a las exigencias de una cultura superior. Las instituciones
educativas no se plantean su misión de manera que se permita un desarrollo armonioso del
individuo, sino que se proponen sólo orientarlo a una actividad profesional y forjarlo como
ciudadano estándar, listo para encajar en los engranajes que mantienen en marcha nuestra
sociedad desarrollada. Este hombre moderno está adiestrado para aceptar y soportar ser un
individuo impersonal, satisfecho con el carácter maquinal de su trabajo.
¿Cómo hay que comprender la propuesta de fomentar una élite como aristocracia destinada a
impulsar la transvaloración y encarnar los nuevos valores para favorecer así el cambio de cultura?
No tiene mucho sentido darle un sentido político. NIETZSCHE subraya la independencia de esta
élite respecto del poder económico y político. La meta no es concebir al superhombre como
dominador de los hombres, sino que ambas especies tendrán que coexistir al mismo tiempo,
separadas lo más posible entre sí. Tendrán que coexistir dos tipos de moral, dos clases de
hombres diferentes.
En este sentido, la sociedad europea actual, en estado terminal por su nihilismo pasivo, parece
existir ya para servir como instrumento en las manos de una raza superior: “El creciente
empequeñecimiento del hombre es la fuerza que empuja a pensar en la selección de una raza más
fuerte. La nivelación del hombre europeo es el gran proceso que no hay que obstaculizar, sino que
incluso habría que acelerar. Porque de él surge la necesidad de crear una jerarquía. Y en el
momento en que se haya logrado, esta especie nivelada tendrá necesidad de una justificación, que
será el servir a una especie más alta que se apoya en ella”.
El SUPERHOMBRE, por tanto, es la reorganización en un individuo de sus dispositivos pulsionales

en una síntesis nueva de cualidades afirmativas y de roles creativos en otros tiempos
contradictorios e incompatibles.
La EXPERIENCIA DIONISÍACA DEL MUNDO supone, sobre todo, una determinada actitud ante
el problema del DOLOR. El hombre educado por los viejos valores nihilistas puede sufrir de 2
maneras diferentes:
1. Por un lado están los que sufren del NIHILISMO porque no querrían ver cómo se
tambalean y cómo pierden fuerza los valores en los que se ha sustentado hasta el
presente la cultura europea.
2. Por otro lado, están los que sufren porque, teniendo una sensibilidad distinta, aspirando
ya a unos valores nuevos y a una cultura nueva, todavía ven dentro de sí las antiguas
inclinaciones y los viejos instintos. Es en este caso donde se podría producir el cambio.
El hombre de la AUTOSUPERACIÓN es el que se aleja de la dinámica estandarizada que

determina los valores del rebaño, para cambiar todo eso por una soledad consciente. Ésta no
sería una huída de la realidad, sino una desvinculación del mundo y de la sociedad de los esclavos.
En realidad sería, de hecho, una profundización en la realidad misma, aspiración al estado máximo
de la voluntad de poder afirmativa, al ese estado que NIETZSCHE llama DIONISÍACO, que
representa el nivel más elevado de sublimación de la energía vital al que el individuo puede
aspirar.
La selección de este tipo de hombre superior es, en realidad, AUTOSELECCIÓN. No se concibe

como la generación de una raza o variedad humana nueva en sentido biológico, sino como el
resultado de una determinada DISCIPLINA. NOBLE tiene, para NIETZSCHE, el sentido de no
común, distinguido, alguien que se mantiene a distancia y que expresa un orden y una moral
propia. No sería el individuo que trata de imponerse como excepción, que se niega a cumplir las
leyes, sino el que reivindica un tipo de cumplimiento y obediencia no servil, compatible con el
orgullo. Para este SUPERHOMBRE, la masa de los hombres que han vivido bajo el nihilismo
europeo no significa sólo la presión negativa de unos valores opuestos a la que tiene
continuamente que sobreponerse, sino que representan también los fragmentos y particularidades
que debe sintetizar y, en este sentido, los preludios y condiciones de su propio ejercicio de
autosuperación.
Por eso, proyectado en el futuro, NIETZSCHE ve a este superhombre como aquel que nos liberará
del ideal existente hasta ahora y de lo que tuvo que nacer de él, lo que de nuevo liberará a la
voluntad, que devolverá a la tierra su meta y al hombre su esperanza.
4. EL SECRETO DEL CONVALECIENTE [EL ETERNO RETORNO]
La clave de bóveda de su experimento es la idea del ETERNO RETORNO.
El ETERNO RETORNO no es la teoría nietzscheana sobre la esencia verdadera del tiempo. En

toda su obra, menciona esta idea pocas veces y con una intencionada ambigüedad.
Plantea al ETERNO RETORNO como una EXPERIENCIA, un reto, una tarea para la voluntad.
En primer lugar, el ETERNO RETORNO pretende ser el NUEVO CENTRO DE GRAVEDAD para el
hombre NO NIHILISTA. En la cultura cristiana europea, el centro de gravedad lo constituía la
idea de DIOS. Cuando ese DIOS muere, se produce una gran conmoción. “Llegará el tiempo en el
que tendremos que pagar por haber sido cristianos durante dos milenios: perderemos el centro de
gravedad que nos permitía vivir. Durante algún tiempo no sabremos qué hacer ni hacia dónde
dirigirnos”.
De ningún modo está destinado a ocupar el lugar del DIOS CRISTIANO muerto, sino que su
eficacia trata de ser la de destruir cualquier posibilidad de que un ideal ocupe ese lugar. Piensa el
ETERNO RETORNO como el nuevo centro de gravedad capaz de asegurar el equilibrio al
individuo post-nihilista.
Pero ¿cómo una idea del tiempo como RETORNO ETERNO puede funcionar como nuevo centro de
gravedad? Pues bien: en el marco de la NUEVA MORAL DE LOS SEÑORES, el ETERNO
RETORNO debe hacerse sentir, sobre todo, como la exigencia ética de ARTICULAR EL
TIEMPO.
Expliquémoslo: la LEY DE LA AUTOSUPERACIÓN consiste sustancialmente en la

REORDENACIÓN de un caos, sometiendo una pluralidad de instintos a una forma.
Precisamente, el aspecto ppal de la existencia al que esta ley debe ser aplicada es el de la
TEMPORALIDAD: hay que poder reunir dentro de una forma la pluralidad de los momentos del
tiempo (pasado, presente y futuro).
Es un acto de dominio de la temporalidad que se efectúa en el presente, pero imponiendo una

interpretación, un sentido que reinterpreta el pasado que nos ha conducido hasta aquí y reorienta
nuestro futuro articulando lo que es enigma y azar. Esto es imponer una necesidad al tiempo,
reunirlo en el presente donde se encuentran, como en una encrucijada, el pasado y el futuro.
El pasado no es, desde esta perspectiva, lo sucedido en sí, sino que, en cada momento de nuestro
presente, lo recreamos y lo reinterpretamos. Del miso modo, el futuro no es el ámbito de lo
totalmente imprevisible, sino la dimensión en la que lanzamos un proyecto a partir de la previsión.
Sea como haya sido, podemos querer que vuelva nuestro pasado. Este querer no es ni resignación
ni fatalismo, sino que es quererlo al reinterpretarlo. Esto es dar una necesidad al tiempo
superando la falsa idea de su linealidad tal como la ha enseñado la metafísica y la religión
cristiana, que separan como momentos irreconciliables e inconexos pasado, presente y futuro. Es
asumir un destino como ley que reorganiza una y otra vez nuestra existencia actualizando siempre
de nuevo las metas por las que discurre.
Esta toma de posesión de nuestra temporalidad no es posible desde la concepción metafísica del
tiempo como tiempo lineal, formulada fundamentalmente como traducción de la cristiana historia
de la salvación (creación, pecado original, redención y escatología). El hombre nihilista no puede
hacer, desde esta creencia, ninguna síntesis autónoma de su proyecto vital y, por eso, cuando ya
no le sustenta la fe en el Dios cristiano, se hunde en la dispersión de una vida fragmentada en
dimensiones y momentos atomizados inconexos y sin sentido.
Con el pensamiento del ETERNO RETORNO, en cambio, lo que retorna es una y otra vez la
decisión de reunir las determinaciones temporales de pasado, presente y futuro en un significado
unificador con cuya evolución se desarrolla la incesante conquista de uno mismo. Las tres
dimensiones del tiempo se dan a la vez en cada instante de la temporalidad vivida, lo que hace
que INSTANTE sea igual a ETERNIDAD. Pues en cada instante presente se condensa la
totalidad del tiempo como ETERNO RETORNO.
Así, el ETERNO RETORNO es esta experiencia, algo que debe ser vivido, asimilado como nuevo
centro de gravedad. Por esta función que está destinado a cumplir, NIETZSCHE lo equipara a una
RELIGIÓN; pero tenemos que matizar esta idea: podemos encontrar un sinfín de
representaciones en la religión cristiana sin ningún fundamento de veracidad racional que, sin
embargo, han sido incorporadas como condición de vida. Como demuestra ese hecho, no es
necesaria que el ETERNO RETORNO se demuestre como la verdadera realidad del tiempo. Ni
siquiera le hace falta ser una idea verosímil, sino que lo que tiene que ser es un eficaz instrumento
de selección y educación. Además de nuevo centro de gravedad, ahora será el gran ppio
selectivo.
¿Por qué el pensamiento del ETERNO RETORNO es el que mejor sirve como instrumento de
selección contra el nihilismo? Porque, a la vez que sirve a unos individuos como nuevo centro de
gravedad, radicaliza el NIHILISMO y el PESIMISMO extremizando la conflictividad interna que le
es propia y, por tanto, debilitando al tipo nihilista.
Es fácil ver que el pensamiento del ETERNO RETORNO es la antítesis misma de la visión
dualista del mundo sobre la que se basan los ideales de los débiles. Acaba con la división entre
mundo verdadero y mundo aparente, destruye toda posibilidad de imaginar una teleología como
sentido de un plan metafísico que se desarrolla a través del tiempo y niega la distinción entre ser
y deber-ser.
Sería absurdo concluir que el ETERNO RETORNO crea poder destruir desde sus cimientos la vieja
cultura europea. No lo hace. Su misión es abrir el horizonte de una nueva interpretación de la
vida. Un horizonte en el que llegasen a instaurarse nuevos valores. Es la simbolización de la
indisolubilidad entre YO y MUNDO, entre LIBERTAD y NECESIDAD. La simbolización de que
todo está conectado.

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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 2 1

SEGUNDA PARTE: TRATAMIENTO SISTEMÁTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

IV: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO

TEMA 1 – LA HERMENÉUTICA COMO METODOLOGÍA DE LA

1.1. La HERMENÉUTICA como método y como estructura del SER

Originariamente, “HERMENÉUTICA” = METODOLOGÍA de la INTERPRETACIÓN de la BIBLIA.

En el pensamiento de HEIDEGGER y GADAMER, en cambio, la HERMENÉUTICA deja de ser una

Para HEIDEGGER, COMPRENDER no es una actividad humana entre otras. Es la ESTRUCTURA

La COMPRENSIÓN es un acto de conocimiento que tiene lugar a través de la

1.2. Una FILOSOFÍA DE LA LECTURA

La idea de FUSIÓN DE HORIZONTES ha hecho surgir toda una FILOSOFÍA DE LA LECTURA,

Una obra literaria está siempre inacabada en un DOBLE SENTIDO:

La LECTURA, pues, es una especie de JUEGO de RETENCIONES y ANTICIPACIONES que solo

2. CONSTITUCIÓN DEL MÉTODO HERMENÉUTICO COMO MÉTODO DEL

2.1. Hermenéutica TEOLÓGICA y hermenéutica FILOLÓGICA

La necesidad de un MÉTODO HERMENÉUTICO surge con fuerza a partir del RENACIMIENTO,

1. En el ÁMBITO FILOLÓGICO: se requería como INSTRUMENTO para REDESCUBRIR la

Sin embargo, a medida que el procedimiento hermenéutico fue evolucionando, el propio

Veamos los PASOS del PROCESO HERMENÉUTICO:

1. La IDEA LUTERANA de una comprensión de la BIBILIA como RELACIÓN CIRCULAR

ERNESTI no debe haber diferencia entre la interpretación de libros sagrados y profanos –

2.2. El proyecto de SCHLEIERMACHER de una HERMENÉUTICA UNIVERSAL

2.2.1. El arte de evitar malentendidos

SCHLEIERMACHER representa el primer intento explícito de FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA del

Se propuso, pues, elaborar una HERMENÉUTICA centrada en el ACTO DE COMPRENDER. Todo

Aspectos esenciales de este planteamiento:

1. El punto de partida de la HERMENÉUTICA UNIVERSAL de SCHLEIERMACHER es la

2.2.2. La COMPRENSIÓN como acto adivinatorio de congenialidad

En SCHLEIERMACHER no se concibe la INTERPRETACIÓN como la simple aplicación de

2.2.3. La FUNDAMENTACIÓN del método mediante una METAFÍSICA DE LA VIDA

El presupuesto metafísico de SCHLEIERMACHER es que cada individuo es una manifestación

Según SCHLEIERMACHER, cada individualidad es una manifestación concreta de la vida

Para SCHLEIERMACHER, la COMPRENSIÓN sólo es posible sobre el fundamento de esa

2.2.4. El CÍRCULO HERMENÉUTICO

Según este presupuesto, COMPRENDER es siempre moverse en círculo: un constante retorno

SCHLEIERMACHER especifica unas reglas de su HERMENÉUTICA METÓDICA y distingue 2

1. El MÉTODO ADIVINATORIO: definido como INTUICIÓN INMEDIATA, sólo posible

Estos dos métodos tienen su aplicación en 2 FORMAS de INTERPRETACIÓN:

1. La INTERPRETACIÓN GRAMATICAL: la OBJETIVA. Referida al sentido objetivo de las

reconstruir el pensamiento de otra persona, transformándose el intérprete en el otro, en el autor,

2.2.5. “Comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió”

Sobre estas bases, SCHLEIERMACHER se propone “comprender a un autor mejor de lo que él

2.2.6. Una contradicción insalvable

El gran problema es el de cómo conciliar, en una HERMENÉUTICA GENERAL, las 2 formas de

2.3. La aplicación del MÉTODO HERMENÉUTICO al estudio de la HISTORIA

De la teoría hermenéutica de SCHLEIERMACHER pueden derivarse 2 conclusiones:

1. Que la perfección última de todo conocimiento, de toda interpretación está en la

2.3.1. El planteamiento de HEGEL

1. Dado que lo individual sólo se determina en su significado propio desde el conjunto, no

En resumen: HEGEL llena de CONTENIDO METAFÍSICO el ppio hermenéutico de que la

2.3.2. La reacción de la ESCUELA HISTORICISTA

Frente a esta concepción hegeliana de la historia se levanta la ESCUELA HISTÓRICA, con

Los ppios de esta fundamentación son:

1. Lo que puede conducir a una comprensión histórica universal no es la filosofía

2.3.3. La concepción de la HISTORIA en RANKE

Para HEGEL, el conocimiento de la hª universal equivale a la plena autoconciencia del presente

1. Cada momento de la hª tiene su valor y su perfección propia. Estos momentos autónomos

En suma, lo que impulsa el devenir histórico y le da una unidad no es la subjetividad de los

3. EL INTENTO DE DILTHEY DE UNA FUNDAMENTACIÓN HERMENÉUTICA DE

3.1. El problema epistemológico de las CIENCIAS HISTÓRICAS como crítica de la RAZÓN

3.1.1. Una ampliación de la crítica kantiana

DILTHEY se propone encontrar un FUNDAMENTO EPISTEMOLÓGICO sólido para las teorías

1. La CRÍTICA KANTIANA mostraba las CONDICIONES A PRIORI del conocimiento