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QUEER & CUIR

Políticas de lo irreal

Fernando R. Lanuza
Raúl M. Carrasco
(compiladores)

fóñtamara �
Primera edición: 2015

Imagen de portada: RMm1 Mipano,hia

Reservados todos los dere,hos ronforme a la ley

D.R. ©Universidad Autónoma de Querétaro
Centro Universitario
Cerro de las Campanas s/n
Querétaro, Qro., México C.P. 76010
www.uaq.mx

©Fernando R. Lanuza, Raúl M. Carrasco el al.

©Distribuciones Fontamara, S. A.
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Deleg. Coyoacán, 04100, México, D. F.
Tels. 5659•7117 y 5659•7978 Fax 5658•4282
Email: coedicion@fontamara.com.mx
www.fontamara.com.mx

ISBN Fontamara 978-607-736-182-4

ISBN UAQ 978-607-513-180-1
Impreso y hecho en México
Prinhd """ "'""' in MexinJ
Intervenir en nombre de la transformación implica precisamente
desbaratar lo que se ha convertido en un saber establecido y en
una realidad cognoscible, y utilizar, por así decirlo, la propia
irrealidadpara posibilitar una demanda que de otraforma sería
imposible o ilegible. Creo que cuando lo irreal requiere realidad
o entra en su domino, tiene lugar algo más que una simple
asimilación a las normas predominantes. Las normas mismas
pueden desconcertarse, mostrar su inestabilidad
abrirse a la resignificación.

Judith Butler
 AGRADECIMIENTOS

Espacio Queer nace como un grupo multidisciplinario para fo­

mentar la reflexión y la discusión crítica en tomo a lo queer en la Uni­
versidad Autónoma de Querétaro.
A partir de las preguntas, incomodidades e inquietudes generadas,
decidimos realizar varios encuentros de reflexiones queer para am­
pliar la discusión en tomo a las identidades disidentes, a los cuerpos
no heteronormativos y las formas de deseo desde los márgenes, no
sólo dentro en la universidad sino también en la ciudad de Querétaro.
Para ello, fue fundamental invitar a dialogar a personas vinculadas
con la academia, el arte y el activismo sexodisidente en México.
Uno de los frutos de estos encuentros es el presente libro, que
cuenta con colaboraciones tanto de personas que nos acompañaron en
algún momento en la ciudad de Querétaro como de otras personas que
de alguna u otra forma han tenido relación con Espacio Queer y sus
integrantes.
Agradecemos ampliamente al maestro Jaime Rivas Medina, quien
desde la dirección de la Facultad de Psicología UAQ siempre apoyó
los encuentros de reflexión queer e impulsó este proyecto editorial
desde un inicio. Asimismo, agradecemos a las y los integrantes de Es­
pacio Queer que no forman parte de la presente compilación, pero
que han estado presentes en sus diferentes momentos: Ray Gurrola,
Alejandra La Bala Rodríguez, Javier Enríquez, Dulce Martínez, Julio
César Borja, Gisela Sánchez. Por último, agradecemos el invaluable
apoyo en las diversas actividades de Espacio Queer que nos brinda-

9
ron las Facultades de Psicología, de Ciencias Políticas y Sociales y de
Filosofia de la Universidad Autónoma de Querétaro, así como Género
UAQ y Colectivo RED Respeto, Equidad y Diversidad, A. C.

RMCyFRL

10
 ERRANTES

Elizabeth Contreras Colín

Narmín ha estado y no ha estado en muchas circunstancias

de la vida en la Facultad de Psicología. Ha sido, creo,
de las primeras performanceras en la ciudad de Querétaro
egresada de la misma/acuitad, y sin lugar a dudas ha andado errante
y ha sido de las raritas con quien hemos compartido risas y rebeldía
vari*s egresad*s de la Facultad. Y sobre todo, ha sido
de las primeras cuirs en Querétaro que nos ha mostrado
que ella y su trabajo no es invisible.

Parte de lo complejo de las situaciones de vida es intentar desgra­

nar las mismas, como si de ondas circulares se tratara. Es ir transitan­
do por calles paralelas en ocasiones, o llegar a vislumbrar a un mismo
tiempo lo que sucede allá, en lugares remotos, y acá, donde nos ro­
dean personas, personajes, y que pueden ser conocidos cercanos, o
aquell*s que re-conocemos por otr*s.
Así, dentro de la dinámica de "saberes" sobre "las sexualidades",
hay algunas situaciones que llaman la atención dada su representa­
ción en lo escrito en otros países, y dado que en nuestros contextos si­
gue denominándose "para adultos"; es decir, si en algunos lugares del
mundo la "visión" de ciertas acciones no ha sido reconocida más que
en el espacio de la clandestinidad, en Querétaro dicho espacio se
vuelve discurso de aulas, pero también de pasillos, donde puede ser
que se hable y se escuche únicamente entre dos personas, o puede que
hasta tres como máximo.
Ya recuperando qué se dice y qué se hace en México, podemos ver
que se transforma un poco el panorama desde posiciones observadas

11
en el Distrito Federal; por ejemplo, en el muro de Facebook de Cqueer
Lab, al encontrar en Puebla pocos espacios dónde "circule" lo dife­
rente de lo diferente . . .
Una de las disquisiciones sobre dichas "sexualidades, entonces, la
ofrece parte del mundo académico, al voltear los ojos hacia la multi­
diversidad (reconocida parcialmente como diversidades sexuales,
pero con otras connotaciones y agregados, simpáticamente muy anti­
guos) y en cuya órbita se encuentra la denominada contrasexualidad,
apuesta interesante aunque pudiera ser que ingenua a la luz de los
otros ojos, los que no pueden ver transformaciones-trasgresiones en
eso de lo "erótico" y sus extensiones.
Si se retoma de la contrasexualidad lo que puede ser nominado
como "interrupción y desvío de los circuitos de producción y distri­
bución del placer-saber" (recuerda usted a Foucault?), no pecando de
ignorancia, se encuentra entonces la erotización del ano, uno de los
momentos de la "mutación post humana del sexo" (Preciado, 2002), y
uno de los ejemplos de esas llamadas situaciones "raritas", circuns­
tancias igualmente vistas desde la posición de "la heterosexualidad"
dominante en nuestras culturas occidentales.
No sería dicha erotización lo que se envuelve en los procesos de
disidencia, de reapropiación de nominaciones externas y para sí, aun­
que en términos simplones muchas personas pensarían que sí, que en
cuanto a cuestiones de lo que "no me compete, porque yo no soy así,
no hago esas cosas", de eso es de lo que se trata cuando alguien men­
ciona el término queer, o cuir desde la autonominación.
En la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Que­
rétaro ha habido un interés particular por parte de varias personas in­
tegrantes de la misma que intentan escrudiñar algunas de esas situa­
ciones observadas ya hace tiempo, tanto en algunas aulas, pasillos y
lugares "socializadores" de la misma Facultad, y que, sin embargo,
no tenían otras formas de nominarse como las de cosas "raritas", per­
sonas "raritas", acciones "raritas". Y parecería que lo polivalente de
la palabra rarita o rarito muestra lo que en ocasiones podíamos obser­
var en las aulas, pasillos y demás.
Cuando Alfonso Ceballos Muñoz menciona que desde la lectura
del Diccionario de Oxford: "Queer sigue haciendo referencia a lo
raro, a lo que no casa con nada, a lo que no pega en ningún sitio" (Ce­
vallos, 2005 , p. 1 67). Pareciera que este autor nacido en Cádiz cono-

12
ció a las personas que transitaron y transitan por la Universidad Que­
retana, ya que en una primera impresión ell*s no están en ningún sitio
"estable'', permanente, definitivo, duradero, fijo, inalterable, invaria­
ble, constante; todos éstos, sinónimos de estable (Wordreference).
Así, vari*s estudiantes de psicología, desde área básica hasta área
de especialización, han estado en lugares que no casan con nada des­
de la ubicación de una facultad, universidad o "sociedad" que los ro­
dea y les pide la "normalización" de sus actos, cuerpos, deseos y com­
portamientos. Y no es que sea fácil pedirles que vayan a buscar otras
facultades más "atingentes" a ell*s, porque igual pasaría en esos otros
lugares . . . con la ventaj a, quizá, de que encontrarían a más personas
que tampoco van con esas facultades. Lo mismo pasaría en otros es­
pacios donde la escolaridad no tuviera nada que ver, sin embargo,
nuestras experiencias pasan por la Universidad.
Estudiantes y egresad* s ahora también, que además pedían de su
formación miradas teóricas más amplias en torno a eso de lo perver­
so, lo abyecto, lo no fácil de nombrar, y que en ocasiones ell*s
mism*s llevaban a clases textos, artículos que no "pegaban" con el
currículo establecido, pero que tenían que ser manej ados como clan­
destinos y sólo entre pares, es decir, entre personas igual de "curio­
sas" para que no hubiera "consecuencias" ante, generalmente, sus do­
centes.
Con el abanico mostrando identidades sexuales alternativas, o con
otras posibilidades que pueden incluir lo no identitario tal cual, lo
cuir se ubica desubicándose, mostrando "cuerpos parlantes" (Precia­
do) que se pueden "leer" precisamente desde las marginalidades de
eso que se espera que seamos.
En este sentido, la creación de un "Espacio Queer" que juegue con
palabras, hipótesis, lecturas, acciones, y ahora con un libro que le in­
vitamos a disfrutar, era ya algo casi ineludible en los procesos de otras
personas que hoy erranteamos -del adj etivo errante: "Que anda de
una parte a otra sin tener asiento fijo" (Diccionario enciclopédico Vox
1, 2009)- por los confines de los salones de diferentes facultades y lu­
gares de este Querétaro.
Para intentar aterrizar algo de lo contemplado en el Espacio Queer,
es posible afinar los posibles lados del término, con la ayuda de lo es­
crito por M. Morris: "Históricamente, el término ha tenido connota­
ciones negativas; se ha usado para referirse a los hombres afeminados

13
(maricas), a las muj eres masculinas (camioneras) o a las personas ra­
ras" (Morris, 2005).
El término queer comunica más que lesbiana, gay o bisexual.
Queer es toda aquella persona marginada por la sexualidad conven­
cional. Las personas heterosexuales queer también son bienvenidas a
las manifestaciones queer, porque, en última instancia, las identida­
des queer son performances (actuaciones) (M. Morris, 2005).
Es ya otro lugar en donde se especificará si es lo cuir, o si la teoría
queer, y esperamos que se puedan entender los cómos y para qué de
dichas denominaciones a lo largo de la lectura de este libro que tiene
en sus manos . . . creemos que lo leerá varias veces para encontrar sus
propias conclusiones.
Por lo pronto comentaremos que mucho antes de la confluencia de
varias personas en el Espacio Queer hubo actividades y pasiones
puestas en marcha precisamente en esos tan comentados pasillos, sa­
lones y explanadas, como por ejemplo, la "no boda" de un grupo de
estudiantes de la Facultad citada, que con el pretexto de una parte del
texto de Beatriz Preciado, festejaron la "no boda" de tod*s ell*s en
conjunto coreando canciones de su infancia, rondas infantiles y ob­
viamente bailando y abrazándose y sabiendo que una vez terminada
la acción, recordarían el no haberse casado con sus mejores amig*s,
conocid*s y compañer*s de 4 años de carrera profesional, acto lleva­
do a cabo en una kermés, con una hoj a que firmaron tod*s y por la
cual pagaron una cierta cantidad con singular alegría. Subvertir el
acto protocolario de una boda públicamente generó expectativas de
integrantes de la comunidad universitaria que "no sabían qué estaba
pasando" a pesar de estar presentes y oír lo que se les leía en el mo­
mento ... Las risas, sonrisas y movimientos corporales de l * s
involucrad* s no dej aban lugar a dudas. Era e l año d e 20 1 0 (Primera
Semana de Sexualidades Humanas o 20 1 1 , Segunda Semana de Se­
xualidades Humanas, tituladas así por estudiantes de las prácticas clí­
nicas "Estudios sobre Sexualidades"). Y le comento que era una "in­
terpretación" del texto que habían leído y que quisieron hacer el
performance de la no boda de acuerdo con eso.

14
Sobre historias más recientes

El "anuncio" de una primera reunión para hablar de lo queer fue

un anuncio aplazado en varias ocasiones, hasta que se tuviera el ti­
ming para tal hecho, ahora se entiende.
Se fue comunicando a varias personas, se fue "institucionalizan­
do" el tener que buscar un espacio físico que luego se desinstituciona­
lizó al pasar de lugar en lugar, abierto y cerrado, universitario y calle­
j ero, en vacaciones y no vacaciones, con textos y con afectos, con
personas (las mismas u otras), con actividades "extras" cada cierto
tiempo (octubre, por ejemplo) y de las cuales surgieron varios de los
artículos del presente libro.
Se tiene anotado en agenda particular la que sería la primera reu­
nión para "ver que procedía", el 6 de julio de 20 1 1 , en la Biblioteca
Central de la Universidad Autónoma de Querétaro con la participa­
ción de 4 o 5 personas de las Facultades de Psicología y de Ciencias
Políticas y Sociales, organizada y convocada por Femando R. Lanu­
za, y después de varias de esas reuniones, se organiza lo que sería el
ler. Encuentro de Reflexiones Queer los días 26 y 27 de octubre del
mismo año.
No solamente se trataría de reuniones, sino que se ampliaba el pa­
norama, ya que en agosto de 20 1 1 asistimos al Coloquio Anual del
Programa Universitario de Estudios de Género en la UNAM y escu­
chamos la Conferencia Magistral How To Be Gay: Other Ways of
Being/Feeling ofrecida por David Halperin, en la que se concordaba
con que hay una necesidad por hablar de eso que en ocasiones no es
visible desde "la heterosexualidad obligatoria". Sin embargo, esta úl­
tima estuvo presente de manera inédita: la conferencia fue llevada a
cabo en la Facultad de Derecho de la UNAM, en un auditorio lleno de
universitari*s y no universitari* s . . . y sin más comentarios.
Ya en ese agosto hay un acuerdo de reuniones quincenales en el
Espacio Queer, a las que se anexa una persona de la Facultad de Be­
llas Artes y estudiantes y egresad*s de la Facultad de Psicología y
Ciencias Políticas y Sociales. Más adelante se integrarán otra estu­
diante de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y uno de la Fa­
cultad de Antropología.
Se apoya con las Jornadas de la Universidad sin Homofobia en la
Facultad de Psicología en mayo de 20 1 2, junto con integrantes del

15
Colectivo RED, Facultad de Psicología, Comité Organizador de las
Jornadas contra la Homofobia.
En mayo de 20 1 2 nace una nueva imagen (logo) del Espacio en la
página de Facebook, imagen donada por Aldo Arredondo, artista grá­
fico cercano a los afectos de algunos integrantes del Espacio Queer.
En marzo de 20 1 2 algun*s integrantes del Espacio participan en el
Encuentro de Diversidades realizado en el Museo de la Ciudad, en­
cuentro organizado generalmente por un egresado de Psicología So­
cial de la UAQ.
Dentro de las Jomadas Mundiales por la Despatologización de las
Identidades Trans, en octubre de 20 1 2, se lleva a cabo una acción en
el Jardín Zenea, Centro Histórico de la ciudad de Querétaro. Algunas
personas alrededor preguntaban qué estaba pasando, otras decían
"son homosexuales", otras decían "son vestidas", y hubo versiones
extensas del suceso.
Se organiza y realiza el 2o. Encuentro de Reflexiones Cuir del 1 7
al 20 de octubre de 20 1 2 en la Universidad Autónoma de Querétaro,
con la participación de personas solidarias de Morelia, Michoacán, de
Tijuana, Baj a California, un egresado de la Facultad de Lenguas y Le­
tras, y un artista gráfico egresado de la Facultad de Bellas Artes de la
UAQ, docentes de las Facultades de Ciencias Políticas y Sociales y
Psicología, y la mayoría de l*s integrantes del Espacio.
En mayo de 20 1 3 hay un conversatorio con Diana J. Torres, "apro­
vechando" que estaba en México, San Juan del Río y Querétaro.
Se ha incidido de alguna manera en otros espacios de la misma
universidad, ya que incluso algún*s de l*s ponentes de los encuentros
han participado en otros eventos dado el impacto y reconocimiento
que han tenido por los encuentros del Espacio Queer, lo que puede
implicar también la mencionada necesidad no visible ni reconocida
en los otros lugares de confluencia de rarit*s.
Algo a mencionar ha sido la alegre disposición de 1 *s profesiona­
les que han acompañado los encuentros ya que a pesar de los impre­
decibles sucesos (sobre todo de índole económico dadas las caracte­
rísticas de una universidad pública que ha apoyado), han estado ahí,
dispuest*s a mostrarse y conversar con públicos variados y no cerca­
nos a la mayoría de ell *s.
Sea una investigación en curso o terminada, sea parte de su coti­
diano ej ercicio de docencia o de práctica de consultorio, sea como

16
activismo "internacional", "nacional" o "local", sea como ejercicio
artístico, han evidenciado la práctica de la solidaridad con l*s inte­
grantes del Espacio, mayoritariamente jóvenes apasionad*s y pasio­
nales que aportan su entusiasmo, tiempo no remunerado, e indeter­
minado y cotidiano lugar físico en la facultad que nos reúne.
Dice Eduardo Fajardo en su artículo de este libro que cuir es com­
partir, y sí, en este transcurrir de los tiempos en el Espacio hemos re­
conocido muchas veces ya ese compartir.
Y una anécdota digna de contar (de las muchas que han ocurrido
en este pasar por) para usted, que lee sobre lo no etiquetable, los ca­
minos que no se transitan por lo obligatorio y demás, dibuje una son­
risa en su rostro por la "ingenuidad" de nosotr*s, o lo pseudocuirs
que somos, o como dice aquel texto "Ideologías de la vida cotidiana":
en algún momento de la "lógica estadística" de Facebook alguien
hizo notar que había 666 "me gusta", y pasó eso, que había que hacer­
lo notar.
Por ahí cruza, creemos, la denominada teoría queer y esperamos
que lo note al leer alguna de las descripciones y narraciones incluidas
en algunos artículos de esta obra.
Los momentos acompañados y en solitario que hemos pasado
quienes nos creemos encontrar en el no lugar de la heterosexualidad
obligatoria han sido momentos de gran valía, ya que "perdiendo" pri­
vilegios y prerrogativas que otorgan las sociedades y culturas que nos
rodean, hemos sumado formas de pensar, sentir, ser y hacer para no
sentimos sol*s, mucho más, aunque a cada instante regresemos a
nuestra casa y a nuestra experiencia a solas.
Acá escriben personas que obtuvieron un título de doctorado,
maestría o licenciatura, o que son más activistas, artivistas o hij*s de
vecina, con concienciación de las potencialidades de su escritura, y
con su gran experiencia a cuestas; en ese sentido, creemos que le
complacerá encontrar muchas cosas que quizá no busca . . .
Y por cuestiones netamente sentimentales, la utilización del aste­
risco es nuestra opción en la escritura aquí, así como es de la creación
de Mauro Cabral (2009).
Decía una canción de Piero: "Yo vengo de la piel que tengo de us­
tedes" y Charles Aznavour cantaba en "She": "Puede ser cien cosas
distintas en lo que transcurre el día" . . . y ¿seguimos hablando de "la
identidad"?

17
 Por aquello de las colectividades, le mostrarnos escritos que pue­
den haber sido elaborados en Ciudad Juárez, el Distrito Federal, Mi­
choacán, Puebla, Querétaro o Tijuana, o Ecuador y Santiago de Chile,
pero sabemos que han sido desde más espacios de convivencia huma­
na. Y desde esa variedad y puntos de vista de personas adherentes es­
perarnos que reconozca situaciones y momentos que le han de estar
aconteciendo, que ha estado observando desde un pasado muy pasado
y que le harán, esperamos, recordar que se escribe para sí, se lee para
sí, compartiendo con los ojos y las manos de otr*s, y se apalabra con
quienes errantes somos y en el camino andamos.
En julio y feneciendo . . .

Bibliografía

Cabral, M. ( ed.) (2009), Interdicciones. Escrituras de la intersexuali­

dad en castellano, Córdoba, Anarrés.
Ceballos M. A. (2005), "Teoría rarita", en David Córdova, Javier
Sáez y Paco Vidarte ( eds. ), Teoría queer. Políticas bolleras, mari­
cas, trans, mestizas, Madrid, Egales.
Diccionario enciclopédico Vox 1 (2009), Larousse.
Morris, M. (2005), "El pie zurdo de Dante pone en marcha la teoría
queer" , en Susan Talburt y Shirley R. Steinberg (eds.), Pensando
queer. Sexualidad, cultura y educación, Barcelona, Graó.
Preciado, B. (2002), Manifiesto contra-sexual, España, Opera Prima.
Espacio Q: Caja de lecturas, disponible en <facebook.com>.
WordReference, disponible en <http://www.wordreference.com/si-
nonimos/estable>.

18
 DEL QUEER AL CUIR: OSTRANÉNIE GEOPOLÍTICA Y
EPISTÉMICA DESDE EL SUR GLOCAL

Sayak V alencia*

Lost in translation o la dificultad de la traducción al español del

término queer

"Traduttore, traditore", reza un proverbio italiano, que literalmen­

te significa: "traductor, traidor", aunque el sentido de la frase remite
más bien a que la traducción traiciona o puede ser traicionera. En este
texto no entraremos de lleno en los problemas de la traducción per se.
Sin embargo, el problema de la traducción/traslación del término
queer no puede ser soslayado ya que ha resultado fundamental en los
debates sobre el uso del mismo fuera de contextos anglófonos (Deba­
te Feminista, 1 997; Epps, 2008; Viteri et a/., 20 1 1 ; Mogrovejo, 20 1 2).
Ahora bien, queer es un término de dificil traducción, por ello,
partiremos de la definición que nos brinda la revista Debate Feminis­
ta: "Queer podría ser traducido como: extraño, indispuesto, desfalle­
ciente, chiflado, excéntrico, estrafalario, estrambótico, sospechoso,
misterioso, falso; mientras que queerness quiere decir algo así como
rareza, extrañeza, ridiculez" (Debate Feminista, 1 997, p. IX).
Como hemos mencionado, no profundizaremos en la cuestión lin­
güística de la traducción del término, no obstante, es fundamental buscar
algunas posibles genealogías del mismo; para ello, en nuestro siguiente
apartado abordaremos brevemente las raíces etimológicas de queer.

• También conocida como Margarita Triana Valencia. Investigadora titular del Cole­

gio de la Frontera Norte. Departamento de Estudios Culturales.

19
Etimologías (posibles) del término queer

Como es bien sabido, todo término contiene un archivo epistémi­

co, racial, cultural, de clase, de género y geopolítico. Por ello es nece­
sario hablar brevemente de las posibles genealogías de la palabra
queer.
El Online Etymology Dictionay1 sitúa el término a principios del
siglo XVI y nos dice a propósito de éste que si bien su origen no es del
todo rastreable, probablemente tiene raíz germánica y se deriva del
bajo alemán (dialecto brunswick) quer, que hace referencia a lo obli­
cuo, descentrado, torcido, perverso y raro. A su vez, esta derivación
viene del antiguo alto alemán twerh, que significa oblicuo, el cual se
desprende de la raíz protoindoeuropea terkw, es decir: dar vuelta, tor­
cer, girar.
El verbo torcer proviene del latín torquere, que significa propia­
mente "girar, dar la vuelta". Deriva de la raíz tark- o tork-, que se
piensa que puede ser una modificación de otra raíz más antigua, tar-,
que significa "mover". Así pues, torcerse no es más que moverse en
giros, desviándose de la dirección originaria. 2 Es importante destacar
este origen indoeuropeo que lo emparenta con el latín, al cual volve­
remos en párrafos siguientes para descentrar el pretendido copyright
que pesa sobre el término por considerársele de factura exclusiva­
mente anglófona.
En sus primeros registros escritos en lengua escocesa, que datan
de 1 500, queer hace referencia a lo extraño, peculiar y excéntrico.
Aunque diversos desplazamientos semánticos y temporales harán que
el término signifique también lo chocante, lo ridículo, lo tramposo
( 1 790), así como estropear, arruinar ( 1 8 1 2). Lo queer está marcado
por una sospecha de perversión moral y "es más bien la huella de un
fallo en la representación lingüística que un simple adjetivo" (Precia­
do, 2009). Sin embargo, no es hasta el siglo xx que el término se usa
de forma despectiva para enunciar la homosexualidad masculina, la
primera mención en este sentido es de 1 922 y el uso del término como
sustantivo data de 1 93 5 .

1 Disponible en <http://www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=O&sear
ch=queer&searchmode=none>.
2 Disponible en <http://www.areopago.eu/index.php?topic=364. 1 20;wap2>.

20
 Algo que llama particularmente nuestra atención es que a partir
del siglo XIX el significado de queer describa también una dimensión
económica, rasgo que en nuestra época resulta terriblemente actual
por la precariedad tanto económica y como existencial en las que vi­
ven las poblaciones queer en el ámbito glocal.
El Oxford English Dictionary3 nos dice que en británico coloquial
estar in queer street (en la calle queer o en la calle de la amargura)
hace referencia a estar endeudado, tener problemas financieros. Aun­
que el significado del término se ha difundido y popularizado como
marco de interpretación en tomo a las sexualidades disidentes y al gé­
nero, consideramos que esta acepción económica no debe considerar­
se baladí, ya que emparenta varias de las dimensiones políticas que
articularon al movimiento queer, formado en un principio por los de­
venires minoritarios del tercer mundo estadounidense.

El origen del movimiento queer

La circulación de ciertos conceptos en el vocabulario tanto popu­

lar como académico obedece a circunstancias específicas y situadas.
Sin embargo, la configuración de una nomenclatura regularmente es
posterior al fenómeno que busca enunciar, por tanto, considero nece­
sario situarlo brevemente.
El origen del movimiento queer o de las multitudes queer (para
usar un término que refleje una multitud de cuerpos que se articulan
como minoritarios dentro de las lógicas heteropatriarcales, racistas y
clasistas) se origina como contestación multitudinaria frente a una
combinación de factores económicos, políticos y sociales que se co­
nocen como reaganismo. Periodo durante el cual Estados Unidos es­
tuvo gobernado por la reaganomía4 -Reagan+economía-; es decir,
las políticas económicas ultraliberales impulsadas durante la década
de los ochenta del siglo xx por Ronald Reagan durante sus dos man­
datos como presidente, de 1 980 a 1 988.
Dichas políticas tuvieron como objetivo principal dar protagonis­
mo económico a la iniciativa y la acción individual frente al Estado.

3 Disponible en <http://www. oxforddictionaries.com/definition/english/queer>.

4 Disponible en <http://www. eco-finanzas.com/diccionario/RIREAGANOMIA.htm>.

21
Los cuatros pilares de esta política fueron, según William A.
Niskanen:5 1) reducir el crecimiento del gasto público; 2) reducir los
tipos marginales de los impuestos que gravaban el trabajo y el capital;
3) reducir la regulación de la actividad económica, y 4) controlar la
oferta monetaria y reducir la inflación. Reagan redujo la tarifa del im­
puesto sobre la renta, logrando que éstos disminuyeran notablemente,
logrando que pasaran de 70 a 28% en un periodo de siete años. Hasta
aquí las cifras suenan esperanzadoras, si no fuera porque en el mismo
periodo, y para compensar la medida anterior, Reagan aumentó los
impuestos sobre las nóminas, así como los tipos impositivos efectivos
de la población con menores ingresos para mantener la financiación de
la seguridad social. Medida que afectó directa y severamente a las po­
blaciones pobres, racializadas, sexualmente minoritarias, migrantes y
enferm*s de sida -en muchos casos, estas poblaciones encarnaban de
manera interseccional todas esas variables.
Las consecuencias de la implantación del reaganismo y su proyec­
to conservador-neoliberalista (que ahora conocemos como globaliza­
ción) fueron: la movilización multitudinaria de poblaciones aparente­
mente dispares que salieron a protestar al espacio público durante la
década de 1 980.
Dichas multitudes --integradas en su mayoría por las feministas les­
bianas chicanas, afroamericanas y asiático-americanas, junto a muchos
otr*s que formaban a parte del proletariado, del feminismo o de la se­
xualidad que habitaban el tercer mundo estadounidense- se encontraron
en la necesidad de reconfigurar las resistencias críticas y activistas de lu­
chas que se habían fraguado durante las décadas de 1 960 y 1 970,6 pero
se diferenciaban de aquéllas por hacer un ejercicio de (auto )crítica radi­
cal respecto al machismo y la homofobia que pervivía en el interior de
movimientos identitarios como el chicanismo o el Black Power.
Encarnaron también la necesidad de pensar la interseccionalidad
de las luchas 7 y se desmarcaron de toda esencialización identitaria,
apostando "por una desontologización del sujeto de la política de las

5 Disponible en <http://www.econlib.org/library/Enc l /Reaganomics.html>.

6 Ejemplos de estos movimientos son el Movimiento Chicano por los Derechos Civi­
les y el movimiento afroamericano que tenía como finalidad dignificar la raza negra y cu­
yos representantes más conocidos son Las Panteras Negras.
7 Esta articulación conjunta de luchas que aparece planteada (aunque no con el nom­

bre de interseccionalidad) en diversos textos, por ejemplo: Politics ofBeing Queer escrito

22
identidades, afirmando que no hay una base natural ("mujer", "gay" ,
etc.,) que pueda legitimar la acción política" (Preciado, 2004, p. 5).
De esta multiplicidad de factores que articulaban a las multitudes
queer, también es necesario destacar la emergencia del sida como
pandemia estigmatizante que segregaba y criminalizaba de manera
moralizante a los llamados "grupos de riesgo": homosexuales,
drogadict*s y prostitutas, a quienes se les negaba atención médica. En
contestación surgen grupos de acción directa como ACT UP ( AIDS
Coalition to Unleash Power).8
Así, el movimiento queer, como agenciamiento popular, reivin­
dicó un modelo de política interseccional que rechaza las nociones
de identidad monolítica y dicotómica: hombre/mujer, blanco/no
blanco, heterosexual/homosexual. 9 Por tanto, rechazan definirse
como mujeres, lesbianas u homosexuales para reivindicarse como
sujetos queer, es decir, como lo diferente, lo raro, lo minoritario, in­
cluso lo precario. Puntualizando que esta nueva forma de política de
lo minoritario no es exclusiva la disidencia sexual, sino que en ella
se articulan distintas luchas y alianzas estratégicas entre los feminis­
mos no blancos, el poscolonialismo, el movimiento transgénero, la
precariedad, etcétera.
Alianzas capaces de crear agenciamientos inesperados mediante
la reapropiación de nomenclaturas estigmatizantes, cambiando el su­
jeto de enunciación de las injurias y desactivándolas. Arrebatando el
autoproclamado "derecho" del heteropatriarcado blanco para cons­
truir lenguaje, legitimidad y agenciamiento.

De las multitudes queer a la teoría queer

¿Cómo un movimiento, tan heterogéneo y necesario, pasa de to­

mar las calles a convertirse en un marco teórico y epistemológico?

en 1969 por Paul Goodman (anarquista-marica) y también en el libro La Frontera!The

New Mestiza de Gloria Anzaldúa, publicado en 1987.
8 Página oficial de ACT UP: <http://www.actupny.org/>.

9 Identidades defendidas por el movimiento LGTB conservador, blanco y de clase me­

dia, como estrategia ..:.:: asimilación y normalización ante el orden heteropatriarcal, racista
y clasista.

23
 La versión oficial sitúa su uso teórico en 1 99 1 , cuando Teresa de
Lauretis publica su emblemático artículo "Quecr Theory. Lesbian and
Gay Sexualities" en la revista Di.fferences ( 1 99 1 , pp. 3- 1 8) . Sin em­
bargo, y quizá en la misma lógica blanca del capitalismo académico,
que invisibiliza lo minoritario, no se considera como uso "teórico" el
que le da Gloria Anzaldúa en su libro Lafrontera/border/and, publi­
cado en 1 987 . 1 º
Siguiendo la versión oficial: De Lauretis acuña el término teoría
queer para referirse a los movimientos sociales enunciados en párra­
fos anteriores, introduciéndolo por primera vez a la academia califor­
niana y redimensionando con ello los Women Studies, así como los
Gays and Lesbian Studies.
. Mediante dicha categoría, la autora rompe el núcleo duro de la
identidad gay y lesbiana y muestra una serie de articulaciones y com­
binatorias donde

...las sexualidades gay y lesbiana pueden ser comprendidas e imagina­

das como formas de resistencia a la homogenización cultural oponiéndo­
se al discurso dominante por medio de otras disposiciones del sujeto cul­
tural [ ... ] y articular los discursos y las prácticas de las homosexualidades
en relación con el género y la raza, así como las diferencias de clase o la
cultura étnica, de generación y de situación geográfica y sociopolítica
(DeLauretis,19 91,pp.17-18).

Haciendo visibles, bajo el abanico epistemológico de la teoría

queer, una serie de combinatorias y alianzas que estaban acontecien­
do en el espacio social de la década y que dialogan también con otras
críticas hechas por las feministas de color de Estados Unidos contra el
feminismo blanco e institucional. 1 1
Así, De Lauretis, desde una perspectiva críticay deconstructivista,
conectó su visión académica -en diálogo con figuras como F oucault,
Wittig, Derrida, Rich, Rubio y Butler- con las revueltas populares

1 0 Ni tampoco se considera lo dicho por Cherrie Moraga en su ensayo "Queer Aztlan:

The Reformation of a Chicano Tribe'', Cuya primera versión data de 1992. Para consultar
el texto integro, véase <http://www.hist.umn.edu/histl302/Readings/Moraga%20Rea­
dings.pdf.>.
1 1 Para profundizar en estos diálogos e influencias del pensamiento de las feministas
del tercer mundo estadounidense, véase la obra These Bridge Cal/ my Back ...

24
conformadas por las multitudes queer y redefinió al sujeto del femi­
nismo y de la disidencia sexual como excéntricos y en nomadismo
autocrítico constante. Para la autora, la importancia medular de esta
nomenclatura radicaba en este ejercicio de autocrítica y desidentifica­
ción que luchaba contra el poder. 1 2
Tras su aparición en el marco académico estadounidense, a partir
de la década de 1 990, la teoría queer se vuelve un hot topic de la in­
vestigación sobre sexualidades, para después internacionalizarse con
figuras como Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick, Judith Halberstam,
David Halperin, etc. Sin embargo, en este breve ensayo no profundiza­
remos en los trabajos de est*s autor*s, ya que su trabajo en este cam­
po es de sobra conocido. Sin embargo, desarrollaremos unos breves
apuntes sobre las aportaciones de Judith Butler para situarnos mejor y
para poder continuar hacia el devenir del término queer y su transfor­
mación geopolíticamente situada en el sur: cuir, que es el tema cen­
tral que nos ocupa.
Quizá de l*s autor*s que se dedican al estudio y fundamentación
de la teoría queer, la más conocida e influyente sea Judith Butler. Este
hecho no es casual ya que las aportaciones de Butler referentes al fe­
minismo y a la sexualidad pueden ser señaladas, a nivel epistemológi­
co, como giros copernicanos.
En 1 990 publicó El género en disputa. Feminismo y la subversión
de la identidad, el cual fue una ruptura con la idea tradicional sobre la
relación unidireccional, hasta ese momento incuestionable, entre sexo
biológico, género y preferencia sexual. En este libro Butler rompe
con la idea esencialista de que el sexo biológico es algo natural e
idéntico al género y sitúa al sexo en las condiciones sociohistóricas
que lo producen dentro de un sistema dicotómico marcado por la nor­
mativa de género. Para ello, propone el género como una construc­
ción social no siempre en concordancia con el sexo ni con la hetero­
sexualidad obligatoria. Lo cual lleva a la perspectiva feminista a
replantear sus supuestos, y entender que "las mujeres", más que un
sujeto colectivo dado por hecho, era un significante político.

1 2 En 1994, Teresa De Lauretis se deslindó públicamente de la teoría queer por consi­

derar que se ésta había sido reapropiada y banalizada por el capitalismo y convertido en
uno más de los nichos del mercado rosa.

25
 Es importante destacar que Butler no quiere decir que el sexo no
exista, ni se trata de negar la materia del cuerpo en pos de un cons­
tructivismo radical, su intención es más bien resaltar que el acceso di­
recto a la materialidad del cuerpo no es posible, ya que está mediado
por un imaginario social y cultural que construyen marcos para su de­
codificación dentro de unos códigos de inteligibilidad ya pactados
dentro de discursos, prácticas y normas con raíz heteropatriarcal.
A partir de esta desencialización radical de la triada fundamental
ente sexo (xx/xy), género (m/f) y preferencia sexual (heterosexual/
homosexual), Judith Butler propone el concepto de performatividad
de género como una forma de explicar el movimiento relacional de
naturalización artificial que se exige al sujeto individual para producir
y reafirmar la correspondencia entre sexo, género y sexualidad, una
alineación ideal que en realidad es cuestionada por la singularidad de
forma constante y falla permanentemente.
Así, Butler, mediante una brillante lectura y reconfiguración de lo
performativo, propuesto por el filósofo J. L. Austin, 1 3 explica por me­
dio esta figura del lenguaje una coreografia social que hace del género
una actuación reiterada y obligatoria en función de unas normas so­
ciales que nos exceden.
Consideramos necesario hacer hincapié en este concepto, pues es
uno de los más difundidos y malinterpretados del aparato crítico de
Butler, ya que se tiende a considerar sinónimo de performance, sin
embargo, esta asimilación no es del todo correcta, ya que aunque am­
bas compartan la noción de actuación/desempeño de un rol o la esce­
nificación de una circunstancia, la diferencia entre ambos conceptos
radica en que en la performatividad que Butler propone esta signada
como una actuación que "debemos" encarnar para participar de la co­
reografia social del género que cuenta con un sistema de recompensas
o castigos según nuestro desempeño en la reproducción del rol que
nos ha sido asignado socialmente. O dicho en palabras de la autora:

13 Quien mediante su reflexión y clasificación de los enunciados en ilocutorios, perlo­

cutorios y performativos, explica que estos últimos se caracterizan por tener la capacidad
de crear aquello que enuncian. Es decir, reconoce y clarifica las estructuras de autoridad
que atraviesan al lenguaje para construir realidad. Para profundizar sobre el tema, véase
Austin ( 1998).

26
 Cuando actuamos, y nosotros actuamos políticamente, lo hacemos ya
con una serie de normas que están actuando sobre nosotros, y en mane­
ras que no siempre conocemos. Cuando actuamos, en caso de que sea
posible, a través de la subversión o la resistencia, no lo hacemos porque
seamos sujetos soberanos, sino porque hay una serie de normas históri­
cas que convergen hacia el lugar de nuestra personalidad corporizada y
que permite posibilidades de actuación (Butler, 2008, p. 334).

Como vemos en la cita, la performatividad del género no es un he­

cho aislado de su contexto, sino una reiteración continuada y constan­
te en la que la normativa de género se negocia. En la performatividad
del género, el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza simple­
mente la peiformance que más le convence, sino que se ve obligado a
"actuar" el género en función de una normativa genérica que promue­
ve y legitima, o sanciona y excluye:

Cometeríamos un error si pensamos que podemos rehacer nuestro géne­

ro o reconstruir nuestra sexualidad sobre las bases de una decisión deli­
berada. Incluso cuando decidimos cambiar de género, o producir un gé­
nero, lo hacemos sobre las bases de deseos muy poderosos que nos
hacen tomar esa decisión. No somos precisamente nosotros quienes ele­
gimos esos deseos (Butler, 2009 , p. 334).

La performatividad no categoriza la identidad como un elemento

de "quita y pon", sino como actos que con su repetición cotidiana
construyen y reafirman cierto statu quo. No obstante, ello no supone
una resignación sumisa, por el contrario: "Sin duda podemos y de­
bemos intentar discernir varias estrategias que pueden competir con
las normas dominantes de género y esas estrategias son esenciales
para cualquier política radical de género y sexualidad" (Butler,
2 009, p. 334).
Así, la performatividad como herramienta de insurgencia y disi­
dencia critica también puede hacer usos subversivos del género, tal
como nos muestran las multitudes queer, que no se adscriben ni se re­
signan a la desarticulación y exclusión como efectos de la injuria, y
crean nuevas categorías, nuevas representaciones, actuaciones para
parodiar los sistemas de representación y legitimidad en un mundo

27
"heterosexual, blanco y rico", 14 donde cualquier desobediencia de gé­
nero, raza y disidencia sexual son modos de desafiar el despliegue de
las formas coloniales y subaltemizantes del proyecto de la moderni­
dad/colonial que se instaura cotidianamente en nuestros cuerpos y
geopolíticas con intención de fijar diferencias presumiblemente "natu­
rales" y seguir reproduciendo el bucle de la violencia física, económi­
ca, cultural y epistémica. Hasta aquí esta breve revisión sobre Butler.
Buscamos enfatizar que las multitudes queer y sus acciones directas
e incluso teóricas 1 5 trascienden la geopolítica del norte en la que se
inscriben y activan de manera colectiva la desobediencia crítica del ter­
cer mundo estadounidense frente a las formas subaltemizantes del
poder hegemónico; creando una coyuntura del desplazamiento
geopolítico y epistémico de lo queer a lo cuir, puesto que la tercer­
mundización -como ce�egoría de enunciación de los procesos de sub­
altemización glocal- teje redes de intercambio y diálogo posible con
el sur.
Entendiendo este sur como un posicionamiento crítico y no sólo
como un emplazamiento geopolítico, donde, a causa de las lógicas
impositivas del capitalismo voraz, el mundo y sus poblaciones están
deviniendo el sur de forma acelerada. Mostrando que la tercermundi­
zación del primer mundo ya no es cuestión de mera geopolítica, sino
de una homologación distópica, donde las consecuencias deshumani­
zantes y de explotación, represión y vigilancia son un espacio com­
partido glocalmente y, al mismo tiempo, ciertas categorías como
queer pueden viajar y transformase para explicitar realidades com­
partidas que acentúan el común de la insurrección ante un contexto de
vulneración extrema.

14 Butler da un ejemplo de estas formas de subversión posibles al analizar el docu­

mental "Paris is Burning". Ésta es una película documental de 1990 dirigida por Jennie Li­
vingston, filmada en la segunda mitad de los aí'los ochenta. Relata el movimiento conocido
como Drag Ball (cultura del baile) en Nueva York y los sectores sociales más implicados
en él: gays latinos y afroamericanos, además de la comunidad transgénero, todos ellos mu­
chas veces envueltos en el riesgo de exclusión social y pobreza. Se le ha considerado,
como una extraordinaria muestra del fin de la llamada "Edad Dorada" de los bailes drag en
Nueva York, además de una delicada exploración de los conflictos derivados de la raza, la
clase social y el género en Estados Unidos (Green, 1993). El documental completo está
disponible en <http://www.youtube.com/watch?v=p WuzfleTFAQ>.
15 Es importante señalar las aportaciones tanto activista como teóricas de escritoras
del tercer mundo estadounidense como: Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, Pat Parker,
Mitsuke Yamada, etc. Véase Moraga y Castillo ( 1998).

28
El copyright del término queer

El uso del término queer en Latinoamérica ha desatado sendas po­

lémicas y críticas por parte de algún*s teóric* s latinoamerican* s
como Norma Mogrovejo (20 1 2) y norteamericanos como Brad Epps
(2008). Ambos se oponen al uso del término, aunque desde distintas
perspectivas. Mogrovejo nos dice:

El uso de la palabra queer en inglés, en un contexto latinoamericano,

suenafashion, más elegante que los términos peyorativos. Lo que nos
lleva a una necesaria reflexión sobre la colonización de las lenguas de la
occidentalización forzada que hablamos en América; lenguas coloniales
siempre dispuestas a encontrar másfashion lo que se dice como importa­
do aunque sea un insulto, a costa aun de tergiversar el sentido de una lu­
cha (Mogrovejo, 2012).

La autora nos dice que frente a queer prefiere usar el término de

disidencia sexual. A pesar de que consideramos importante su preocu­
pación por no invisibilizar ni descontextualizar las luchas de los mo­
vimientos sociales y que el término de disidencia sexual nos parece
pertinente para hablar de ello, encontramos también que el discurso al
que apela no tiene un rigor decolonial, ni en su forma argumentativa
ni en su contenido; ya que no articula una crítica profunda sobre el
tema queer, 1 6 reduciéndolo a una suerte de moda académica e invisi­
bilizando las luchas encarnadas por los devenires minoritarios del ter­
cer mundo estadounidense que mediante la reapropiación del insulto
reconfiguraron nuevos sujetos políticos de la resistencia. O como ar­
gumenta Beatriz Preciado:

El movimiento "queer" es post-homosexual y post-gay. Ya no se define

respecto a la noción médica de homosexualidad, pero tampoco se con­
forma con la reducción de la identidad gay a un estilo de vida asequible

16 Resulta necesario hacer notar que si la autora conoce tan excelsamente la teoría
queer y sus usos en la academia, es extraílo que no conozca ni cite lo argumentado por
Butler en su libro El género en disputa. , donde, como hemos visto en párrafos anteriores,
..

Judith Butler deja claro de manera rigurosa que queer no es una identidad de "quita y pon"
ni se estructura por el capricho individual, sino que lo plantea como una posibilidad de in­
surgencia política.

29
 dentro de la sociedad de consumo neoliberal. Se trata, por tanto, de un
movimiento post-identitario: "queer" no es una identidad más en el fo­
lklore multicultural, sino una posición de crítica atenta a los procesos de
exclusión y de marginalización que genera toda ficción identitaria. El
movimiento "queer" no es un movimiento de homosexuales ni de gays,
sino de disidentes de género y sexuales que resisten frente a las normas
que impone la sociedad heterosexual dominante, atento también a los
procesos de normalización y de exclusión internos a la cultura gay: mar­
ginalización de las bolleras, de los cuerpos transexuales y transgénero,
de los inmigrantes, de los trabajadores y trabajadoras sexuales (Precia­
do,2009).

Otro punto que resulta paradójico en la argumentación de Mogro­

vejo es que utiliza una palabra extranjera: fashion, para advertirnos
del peligro de seguir colonizando nuestras lenguas al hacer uso del
término queer. ¿El término queer, por ser extranjero, es colonialista y
el términofashion no lo es?
Por su parte, Brad Epps, académico de la Universidad de Harvard,
en su ensayo titulado "Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría
queer" (Epps, 2008), se opone al uso del término queer para enunciar
a los grupos de disidencia sexual en Latinoamérica. El argumento:
"La circulación del término queer en contextos de habla hispana no
refleja su 'peso ' lingüístico, ya que éste sólo es verificable en el mar­
co anglófono donde la palabra tuvo una historia: la significación inju­
riosa y homofóbica que luego fue reapropiada y subvertida como
modo de afirmación política" (Epps, 2008, p. 899).
Sin embargo, esta apelación al copyright o, si se quiere, a la perte­
necía geopolítica y cultural del término queer hecha por Epps, pese a
que éste la presenta como una verdadera preocupación por la descon­
textualización o recontextualización del término en otras geopolíti­
cas, puede situarse como una crítica poco actualizada del uso del tér­
mino en Latinoamérica, dada la reconfiguración epistémica y visual
que supone el salto de queer a cuir, éste hace que el segundo término
se enmarque como una palabra con su propia genealogía, cosa que ar­
gumentaremos más adelante.
Finalmente, si cayéramos en la ingenuidad de posicionarnos desde
una perspectiva purista, prácticamente ninguna palabra de las utiliza­
das en las lenguas dominantes -traídas por los conquistadores o fra-

30
guadas dentro de las academias y las ciencias- serían terminologías
confiables, ya que estarían enunciado realidades que no nos represen­
tan del todo. En un contexto mestiz* y g-local como el nuestro todo
atisbo de purismo es imposible. Por eso, mejor pensar en la migración
y la resignificación de los conceptos. Pensar los conceptos como en­
tes viajeros nos ayudará a mostrar el absurdo que supone ponderarlos
como inamovibles y unidireccionales. O como afirma Mieke Bal:

Los conceptos n o están fijos, sino que viajan entre disciplinas, entre es­
tudioso/as individuales, entre periodos históricos y entre comunidades
académicas geográficamente dispersas [ . . . ] Entre los periodos históri­
cos, el significado y el uso de los conceptos cambia radicalmente [ . . . ] la
historia de los conceptos y sus sucesivos circuitos puede convertirse en
un peso inerte si se le apoya de forma no critica en el nombre de la tradi­
ción. Pero también puede ser una fuerza extremadamente potente que
activa los conceptos interactivos en lugar de constreñirlos (Bal, 2009,
pp. 5-6).

Por ello, afirmamo� que el uso del término queer y su derivación

en cuir no obedece a un entusiasmo ingenuo -que hunde sus raíces en
los deseos de legitimación mediante el consumo cultural y la expor­
tación de contenidos-, sino que su intención es tender puentes trans­
nacionales de identificación y afinidad que reconozcan y visibilicen la
vulnerabilidad históricamente compartida; entre los procesos de mi­
norización -que emergieron como protesta crítica en el tercer mundo
estadounidense- por medio de las multitudes queer con los procesos
de subaltemización histórica que se implantaron en nuestros territo­
rios a partir de la colonización y nuestros propios devenires minorita­
rios 11 -y que se actualizan constantemente vía los aparatos de produc­
ción y verificación de la razón blanca heteropatriarcal. La cual hace
uso activo de sus instituciones para ejercer de manera biopolítica y

17 Es importante destacar que autores como Néstor Perlongher, en Argentina, daban

cuenta de éstos en la misma época que las multitudes queer de Estados Unidos. Un ejem­
plo de ello se encuentra en Prosa Plebeya, libro compilatorio de sus escritos sobre las po­
líticas del deseo, la cuestión homosexual, la estética neobarrosa, etc., publicados entre
1980 a 1992, mismo periodo en el que la insurgencia queer como movimiento político y
más tarde como taxonomía académica tomaba cuerpo y forma en la geografía estadouni­
dense.

31
necropolítica el control sobre nuestros cuerpos, nuestros deseos y
nuestros afectos.

Cuir: ostranienie geopolítica y epistémica

Yo crecí odiando el Sur. Había que odiarlo y todos

lo hicimos. El chiste de mi generación era que nuestro arte
marcialfavorito era el A i-ki-irse. Nos educaron para
despreciar el lugar donde crecimos. Nos educaron para
encontrarlo feo, chico, mezquino. Y sin embargo, cada vez
que estoy perdido, vuelvo a él.
DANIEL VILLALOBOS, El sur, p. 1 30.

Al inicio de este texto encontrábamos que una genealogía posible del

termino queer lo emparentaba con el término latino torquere, es decir,
torcer. Ahora bien, en este sentido, su devenir en cuir en el contexto
latinoamericano se eslabona con esa demanda: darle una vuelta .de
tuerca más a lo torcido.
Probablemente, para muchos lector@s, esta torsión suene rebus­
cada y fútil, quizá suene como una barroquización innecesaria del tér­
mino. A este respecto habrá que recordar la palabras de Néstor Per­
longher: "El barroco es el arte más escandalosamente antioccidental
derivado del propio Occidente [ . . . ] Revolucionario por propia margi­
nalidad, por su excentricidad, por su exceso, el barroco mantiene una
férrea disputa con el racionalismo discursivo que se torna dominante
en Occidente" (Perlongher, 1 997, pp. 1 1 3- 1 4) . Y es en este resabio
barroco, aún vivo en el interior de nuestras lenguas sincréticas -indí­
genas y coloniales-, que surge la variación cuir; no como innovación
individual o sectaria, sino como nueva forma escritural que busca
crear múltiples herramientas de agenciamiento mediante políticas lin­
güísticas que reflejen el interés colectivo de una geopolítica sureña.
Cuir se propone, entonces, como la derivación fonética españolizada
(desviada/impropia), del término queer.

32
 Desviación que busca, por un lado, afirmarse como forma legítima
y llena de significado geopolítico, 1 8 que reta a los sistemas de enun­
ciación hegemónica -y a su autoproclamada exclusividad de cons­
truir agenciamiento por medio del lenguaje-, invitando a la apropia­
ción, recodificación y desobediencia verbal; a la localización de la
lengua con el propósito de escribir en otros términos, más oportunos
al presente, qu.e opongan resistencia verbal local exuberante y cons­
truyan un pidgin 19 interseccional que nos permita hablar en lenguas a
la manera que proponía Gloria Anzaldúa ( 1 988).
Cuir busca, además, visibilizar algunos usos estratégicos de la
desobediencia epistémica, donde se proponen -frente a las metodolo­
gías de enunciación tradicional de la modernidad/colonial- otras me­
todologías de corte decolonial que muestren las inquietudes discursi­
vas -ya existentes en las geopolíticas sudacas y messtiz*s glocales- en
tomo a la renovación de los imaginarios de la insumisión social por
medio de las prácticas (trans)feministas y de la disidencia sexual
como prácticas pacificas de desobediencia civil organizada.
En cuir existe una impronta crítica donde se muestra la simbiosis
entre un imaginario simbólico abigarrado, propio de la exuberancia
de las culturas excoloniales y los lenguajes de la representación de los de­
venires minoritarios, creando una especie de "mosaico multicultural
caleidoscópico, donde la violencia y la fiesta conviven de manera pá­
nica" (Trimegisto, 20 1 3 , p. 5).
El desplazamiento cuir nos habla también de un contenido geopo­
lítico y una crítica radical no sólo desde las periferias sexuales, sino
también desde las periferias económicas, raciales, del género, de la
diversidad corporal y funcional, que ya no resultan premisas despla-

1 8 Por medio de la reapropiación del estigma que pesa sobre las hablas castellanas
como lenguas no autorizadas para la producción de conocimiento, que las coloca como
"defectuosas" o "con acento" frente a la pronunciación "correcta" y anglófona del término
queer.
19 El Oxford Dictionary lo define: "A simplified fom1 of speech that is usually a mix­
ture of two or more languages, has a rudimentary grammar and vocabulary, is used for
communication between groups speaking different languages, and is not spoken as a first
or native language. Also called contact language" [Una forma simplificada de discurso
que suele ser una mezcla de dos o más idiomas, tiene una gramática y un vocabulario ru­
di mentario, se utiliza para la comunicación entre grupos que hablan lenguas diferentes, y
no se habla como lengua materna o nativa. También se llama lenguaje de contactos] . Es
decir, un lenguaje nuevo y de contacto que esté a la altura de los acontecimientos en los
contextos glocales de precarización económica y existencial.

33
zadas sino enclaves fundamentales en la conformación de políticas de
resistencia interseccional.
Cuir visibiliza y da voz a unas políticas lingüísticas de supervi­
vencia y alianza de los tr ans/border/messtiz*/marica/lesbiana!vesti­
da/put*/tullid * . Cuir, representa una ostr anienie (desfamiliariza­
ción) del término queer, es decir, una desautomatización de la mirada
lectora y registra la inflexión geopolítica hacia el sur y desde las pe­
riferias en contraofensiva a la epistemología colonial y a la historio­
grafia angloamericana. Así, el desplazamiento del queer al cuir refie­
re a un locus de enunciación con inflexión decolonial, tanto lúdica
como crítica.
Cuando hablamos de inflexión decolonial concordamos con las
palabras de Nelson Maldonado, cuando habla de la descolonización y
del giro decolonial:

Nos referimos a lo que se puede considerar como un grito de espanto por

parte de un suj eto viviente y donador de sentido ante la aparición del
mundo moderno/colonial que plantea la dispensabilidad de ciertos suje­
tos humanos como elemento constitutivo de su avance civilizatorio y de
expansión global. La idea de descolonización también comprende el pri­
mer momento del giro descolonial propiamente hablando. Éste se trata de
un cambio radical en la actitud del sujeto que confronta o es testigo de la
expansión de este mundo de amos y esclavos. La actitud desco/onial
nace cuando el grito de espanto ante el horror de la colonialidad se tradu­
ce en una postura crítica ante el mundo de la muerte colonial y en una
búsqueda por la afirmación de la vida de aquellos que son más afectados
por tal mundo. Estamos hablando pues de una transición del horror a lo
que se podría llamar, tomando la pista de la teórica chicana Chela Sandoval,
como amor descolonial (2000). El surgimiento de la actitud descolonial
envuelve pues un estado afectivo que le es fundamental, a la vez que pue­
de considerarse, tal y como lo hace claro el afrocaribeño Frantz Fanon en
su Piel negra, máscaras blancas ( 1 973), en principio de un tipo particu­
lar de filosofia y producción teórica (Maldonado, 2008, pp. 66-67).

Esta perspectiva descolonial de la que habla Maldonado se mani­

fiesta en que el uso de esta variación se ha dado sobre todo en Latino­
américa; siendo Argentina (R amón 99, 20 1 0) y Chile (Coordinadora
Universitaria por la Disidencia Sexual -cuos-, 2006) quienes la han

34
usado de manera más asidua. Dicha forma escritural se acompafta de
artivismo y activismo, planteados como una respuesta directa a las
críticas y resistencias -ya señalas en párrafos anteriores- que tienen
algunos teóric*s tanto latinoamerican*s como estadounidenses a la
importación del término queer sin considerar sus contextos y trayec­
torias políticas.
Más allá de estos debates y de la complej idad de la traducción/
translación del término a otras geopolíticas, es fundamental decir que
cuir remite, sobretodo, a aquell*s que logran burlar la unidirecciona­
lidad interpretativa, ser ininteligibles a primera vista, aquell*s fuera
de los modelos y marcos simples de la representación hegemónica
occidentalista y binaria. Aquell*s que no juegan el juego del Estado
disciplinario contra el Estado neoliberal, pues saben que ambos son
engranes del mismo sistema heteropatriarcal y sangriento. Aquell*s
que desenmascaran que tanto la conservación como la destrucción de
la corporalidad obedece a un sistema geopolítico que decide el repar­
to de la vulnerabilidad entre los cuerpos periféricos.
El movimiento cuir es, pues, un movimiento situado glocalmente,
compuesto de multitudes que se oponen tanto a las instituciones polí­
ticas tradicionales (las cuales se presentan como soberanas y univer­
salmente representativas) como a las epistemologías sexogenéricas
heterocentradas y de integridad corporal que dominan aún la produc­
ción de la política, la economía, la ciencia, el discurso, el género y la
representación de corporalidades estandarizadas.
Por último, cu ir es un movimiento de (auto )crítica y agenciamien­
to radical que hace alianzas con los (trans)feminismos y con las diver­
sos procesos de minorización dados por etnia/raza, diversidad funcio­
nal, migración, edad, clase, etc . , y que reconoce los logros y la
historiografia de otros movimientos de transformación social, como
las multitudes queer del tercer mundo estadounidense, así como los
diversos feminismos: indigenista, ecologista, ciberactivista, etc. En
su ma, cu ir es un proyecto (geo )político y ético, no sólo estético y
pro stético.

Co nclusión

El desplazamiento del término queer al cuir nos lleva a reconcep­

tu alizar una filosofia política del activismo que refute la situación

35
actual de desigualdad global, dando continuidad a las luchas descolo­
niales y a la perspectiva transfeminista. Mostrando un medio de
articulación entre insurrecciones cotidianas, que proliferan en el pai­
saje misceláneo de las ciudades del capitalismo gore (Sayak, 20 1 O), y
temas relacionados con el uso subversivo de: el género, el lenguaje, la
sexualidad, el racismo, la diversidad funcional, la pauperización, la
ecología, etc. Detonando la ortodoxia de lo que puede ser considera­
do actualmente como agenciamiento político.

Bibliografía

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37
 MÉXICO 201 4 : ¿TIENE SENTIDO LO CUIR?

Víctor Manuel Ortiz Aguirre

Desde el cuir en vez de queer, hay ya una cierta mirada que preten­
demos explorar a lo largo de este texto: la cuirización de lo queer, la
mexicanización de una propuesta nacida en otro tiempo-espacio, para
preguntarnos por qué podría ser válida en nuestro actual contexto.
La mirada queer es esa mirada que se reconoce a sí misma como
anómala, que asume su propia rareza y exige así ser vista, desarticu­
lando con ello la carga devaluatoria del insulto. Esto es, no sólo de­
manda ser vista, sino ser vista como es y no a través del prejuicio. Al
apropiarse del insulto que descalifica, y llevarlo al extremo de asu­
mirlo, lo queer pretende evacuar de su potencial dañino a esa palabra
malintencionada, obcecada; y en esa medida, reivindicar aquellas
prácticas que no son normadas por una heterosexualidad supuesta­
mente hegemónica, así como todas las identificaciones que dichas
prácticas conllevan.
El insulto no es sólo una palabra determinada, sino es sobre todo
el deseo de disminuir al otro, de minimizar su humanidad, de despre­
ciarlo. Así, la propuesta queer es el intento permanente de trascender
esa palabra ofensiva para desarmar su intención, superar el significan­
te para diluir el significado; es, de entrada, una postura política.
Lo queer se transforma en cuir al salir del contexto anglosajón
don de surgió el término y ser retomado por colectivos, como el Espa­
ci o Cuir de la Universidad Autónoma de Querétaro, cuyo nacimiento
me tocó atestiguar en 20 1 1 . Si bien recupera lo raro, lo diferente,

39
aquello que no sólo es el intento de no mirar algo como anómalo,
también pretende eliminar el juego de incluir al excluir, 1 mismo con
el que habitualmente enfocamos lo no común. Lo cuir no sólo es asu­
mir la propia rareza, sino también poner en crisis esa mirada que mira
raro, desde la que se ha construido ancestralmente lo extraño.
Por tanto, lo cuir se debate entre la normalización absoluta de
todo, o su extrañamiento total. O todo es raro, o todo es normal, ya
que no hay lugar para unos y otros; no hay sitio para incluidos y ex­
cluidos. Lo cuir también es la desterritorialización de un espacio
reservado para lo normal y el resto dejado para lo anormal. La cuiri­
zación del mundo es el intento de ver el mundo sin parcelas separatis­
tas. Aunque en sus inicios no parece haber ido por este sendero, las
tendencias actuales parecieran así sugerirlo; sin embargo, queda
siempre la posibilidad de que el otro no quiera deshacerse de sus fron­
teras e insista en mantener separaciones y asimetrías basadas en el gé­
nero, la edad, la raza, la religión, la nacionalidad, las prácticas sexua­
les, la elección política. Lo cuir se (nos) constituye como el centro de
las utopías, 2 eje que articula aquello que aún no tiene lugar, pero no
por eso es imposible que lo llegue a tener. De hecho, lo cuir reconoce
lo que ya es, aunque no se lo haya culturizado; o aunque las tenden­
cias hegemónicas y públicas no lo reconozcan ni le den un sitio. Y si
la utopía es el lugar de la esperanza, de los ideales, de las abundancias
y en esa medida, de aquello que carecemos, se emparenta con Eros,
hijo de Poros y Penia (Platón, 1 993, p. 3 72). No es sino por nuestras
carencias, las cuales anhelamos resarcir de manera abundante, que
hemos creado la noción de Utopía. Proyecto, anhelo y guía, pero tam­
bién, cuirizadamente, denuncia de lo que no se tiene.
É ste podría ser un acercamiento para comprender de manera breve
la complejidad de la propuesta cuir. Aquélla en la que lo raro deja de
ser visto como algo diferente, separado, o más aún: deja de ser invisi­
bilizado; mirada comprensiva y comprehensiva que lejos de luchar

1 Como nos propone Giorgio Agamben: "La excepción es una especie de la exclusión
[ . . . ] lo excluido no queda por ello absolutamente privado de conexión con la norma; por
el contrario, se mantiene en relación con ella en la forma de suspensión. La norma se apli­
ca a la excepción desaplicándose, retirándose de ella" (Agamben, 2006, p. 30).
2 De los morfemas griegos ou no, topos lugar, este término, acuí'lado por Tomás
= =

Moro (Del mejor de los lugares posibles y de la isla de Utopía), nos remite al no lugar; no
al lugar imposible, sino a aquel que aún no tiene sitio.

40
contra lo que la niega, se afirma en sí misma, autónoma, ej erciendo su
derecho a ser. Lo cuir no pide ser reconocido como tal, ni es algo que
se posea; es, como el poder para Foucault, un ej ercicio en el que se
unen el poder, el saber y el querer en un solo hacer. Como sugiere este
diagrama basado en los tres registros de Lacan, enlazados como nudo
borromeo, cuya existencia depende del entrelazamiento de una misma
continuidad; es decir, es una sola realidad, adosada de diversa forma:

Figura 1 . Nudo borromeo

Y en cada traslape, ahí donde un registro se encuentra con otro, se

genera específicamente una consecuencia:3

3 Disponible en <https ://www. facebook. com/photo .php?fbid=340076499464454&se

t=p . 340076499464454&type= I >, consulta: 6 de enero de 20 1 4 .

41
Diagrama l .

Si bien en cada uno de los círculos el elemento nombrado repre­

senta un registro determinado, como bien lo indica el diagrama, los
otros dos no están ausentes. Cada uno presupone a los otros dos; y de
desatarse el nudo, los tres quedarían desasidos. De acuerdo con la
postura lacaniana, el hecho de que estos tres registros se mantengan
unidos es lo que abre la posibilidad de que el aparato psíquico adquie­
ra existencia, congruencia y funcionalidad. Así, los tres registros se
constituyen en el escenario donde se lleva a cabo la vida psíquica del
suj eto. Y de ahí que lo cuir tenga ese potencial transformador.
Lo real puede ser definido por ser indefinible; esto es, en lo real
queda todo aquello que no puede ser ni imaginado ni simbolizado. El
sujeto roza este registro cuando vive experiencias ante las que carece
de palabras y ante las que no puede prever imaginería alguna, tales
como periodos delirantes, la vida sexual, o cuando roza el horror o se
enfrenta con la muerte. Delirio, horror, sexualidad y muerte4 son los

4 Los cuatro escenarios se reunieron en uno solo llamado sida, sobre todo en los pri­

meros años de la pandemia. En ello radica la importancia clave, para la supervivencia, de

la entrega del resultado bajo una consejería adecuada. Y de ahí también el desafío de hacer

42
escenarios donde lo real irrumpe con toda su fuerza dejándonos sin
palabras, sin imágenes, sin sueño (aunque con muchísimos sueños).
De hecho, podríamos decir que el mundo onírico es aquél donde el in­
consciente hace labor (y justo eso es lo inconsciente) al poner en imá­
genes aquello que es inimaginable. Luego narraremos esos sueños
tratando de dar significante a lo que es insignificante;5 y todo ello,
para dar cuenta de lo real.
En cuanto a lo imaginario, podemos decir que ya hay un lenguaje,
aunque no haya significantes; es decir, al haber un imaginario ya hay
ese cúmulo de huellas dejadas por el otro mediante nuestros sentidos,
y adquiridas por nuestro propio cuerpo al desplazarse por el mundo,
mediante las cuales aprendemos y reforzamos durante la vida nuestra
individuación respecto del mundo y del otro. Con mayor razón cuan­
do pensamos desde el aporte lacaniano del estadio del espejo, donde
es el otro quien al decir mi nombre me regresa en mí (más allá de re­
gresarme a mí), para evitar quedar abducido en el espejo en la con­
templación de la propia imagen; es el otro quien nos evita ser imagen
para regresamos hacia nosotros, y facilitar así que las imágenes que­
den como lo que son: imágenes, identificaciones, mas no identidad.
Pero las imágenes no sólo son visuales, sino, por ejemplo, también
auditivas. De ahí que se plantee la idea de imágenes semiológicas,
aquellas cargadas de significado.
En lo tocante a lo simbólico, podemos decir que el sujeto se inau­
gura como tal a partir de su inscripción en este complejo orden de sig­
nificación. Y esto gracias al efecto de la función padre sobre él: al
nombrarlo, poner un límite al deseo de la madre y permitir el surgi­
miento de un habitáculo para ser perfilado por la ley y morado por un
deseo que pase por 'propio ' . Acceder al lenguaje, gracias al Gran
Otro, al nombre del padre, produce una suerte de ensamblaje entre la
imagen corporal y poder decir de ella: Y O, como autoafirmación y re­
conocimiento no sólo de la propia existencia, sino de la singularidad

una consejería pertinente, en la que no quedaba más que acompañar al usuario(a) en ese
trance de confrontación con lo real. Lo mismo sucede en los actuales escenarios de desapa­
ric ión de familiares y de muertes cargadas de violencia bizarra. De golpe, confrontan con
lo real. Si este enfrentamiento es de suyo violento, cuantimás en los casos mencionados.
5 Por eso hablamos de la insalvable diferencia entre el sueño soñado y el sueño narra­
do. Por más esfuerzo que se haga, no hay forma de hacer la transición de un registro a otro;
hay ahí un ejemplo de lo imposible que subyace a toda traducción.

43
que nos diferencia del mundo y de otros. Así, el sujeto puede nombrar
' su' deseo mediante el entramado de símbolos que le ofrece el lenguaje­
cultura; bienaventurado aquél cuyo deseo coincida con su nombre, por­
que vivirá con la ilusión de que todo está en su lugar, de que lo imposible
es posible : será " feliz". No así quien esté en un caso diverso, por­
que estará colocado en un lugar que vivirá como "equivocado" y su
tarea será hacer posible lo imposible; por ejemplo, en el caso de las
identificaciones trans. 6 Vivirá la felicidad (por poner un significante
de bienestar, placer, etc., pero podría ser cualquier sinónimo) no como
algo dado, sino como algo por construir, y en esa medida, se construi­
rá a sí mismo. Habrá que luchar para tener un sitio en el mundo, y
abrir un espacio para eso que el nombre nombra.
Una vez inscritos en él, el registro de lo simbólico será el gran tra­
ductor de sensaciones, imágenes y recuerdos, en signos reconocibles
por otros. Es el registro en el que nos perpetuamos y percatamos de
una verdad tiempo atrás construida: yo es otros. Lo simbólico da una
coherencia cultural a todo lo proveniente de lo imaginario y lo real; a
fin de lograr ese hecho insólito de la comunicación entre singularida­
des separadas, logra en cierto grado una reunificación, un alma colec­
tiva, una grupalidad, una noción de especie, de comunidad y de ser
parte de un universo. Nos facilita que nos reconozcamos como singu­
laridades, pero articuladas en algo que nos rebasa. Produce, en sínte­
sis, que cada quien se entienda como parte y no como el Todo.
Por otro lado, tenemos los elementos que aparecen en cada super­
posición. Mientras el traslape entre lo simbólico y lo real genera un
saber sobre lo que se percibe como existente (en la medida en que se
lo nombra, se lo construye), y lo imaginario genera un querer sobre el
cúmulo de imágenes que despierta lo real, en tanto que lo simbólico
transforma en poder ese querer de las imágenes, la conjunción de los
tres registros lacanianos se da en esa inexplicable dimensión del ha­
cer, que siempre va mucho más allá de lo que se hace. Pero es que ahí
radica la sorprendente potencia de esta mirada cuir, en su esfuerzo por
ha-ser. É ste es un neologismo con el que hago referencia al traslape
entre hacer y ser, en el que se es porque se hace y se puede hacer por­
que se es. Como las Manos de Escher, que al dibuj arse mutuamente
se dan existencia.

6 Trans: trasvesti, transgénero, transexual.

44
Figura 2. Manos de Escher

Es la unión intencional, voluntaria y consciente de un saber, un

querer y un poder para afectar lo real, lo imaginario y lo simbólico
mediante un hacer que hace ser. No es que en otras colocaciones no
suceda esto, pero en la postura cuir lo arriba señalado surge como
efecto de poner en entredicho la noción de normalidad, en la que des­
cansa, como si fuera su zona de confort, nuestra noción de mundo, de
quiénes somos, de qué es lo bueno y permitido, de qué es ser hombre
y mujer, así como las formas de vincularse entre ambos . . . como si
eso fuera todo el mundo existente. Lo cuir regresa esa mirada de ex­
trañeza hacia lo normatizado desde donde se construyó la noción de
raro; mirada especular donde lo normal y la norma terminan apare­
ciendo ahora como lo enrarecido, hasta evaporar cualquier enrareci­
miento pero sin normatizar nada: en lo cuir lo que es, es.
Todo aquello que no es nombrado, no es reconocido como existen­
te , y ni siquiera pasa a formar parte del imaginario colectivo. Pues
bi en, lo queer se hace presente obligándonos a mirar aquello no nom­
brado, mediante el reconocimiento diverso del insulto, tergiversando
la intención del insulto y transformándolo en palabra autónoma, au­
toapropiada, en la que se afirma para sí y para otros, la existencia de
eso que no se podía nombrar. En consecuencia, lo cuir abre el portón

45
del imaginario colectivo para recibir el cúmulo de imágenes sin sen­
tido, indecodificables, irreconocibles en una determinada singulari­
dad y lectura, incomprensibles, pero que ahí están. Y más aún: son
imágenes del otro, ese otro negado, silenciado, invisibilizado. Al abrir
la puerta para la entrada de las imágenes, entran también sus sonidos
y olores y todas las formas en que su presencia se manifiesta. Y como
la mirada todo lo inaugura, la recepción del otro mediante imágenes
es la prefiguración de su recepción total: el otro con todo el peso de su
ser; y más aún, con el peso que mutuamente nos agregamos al recono­
cernos. Lo cuir, en última instancia, es encuentro con sabor a reen­
cuentro, amabilización7 de lo ominoso, fin de los terrores y fantasmas
endilgados a la otredad, una supuesta otredad que jamás es otro, sino
la mera proyección de los propios temores. Es la aceptación de que el
encuentro con lo real carece de significación alguna, de sentido algu­
no, de imaginería alguna, y sin embargo, es. Así, lo cuir es el camino
de regreso a un sí mismo previo al nombre, Odiseo que luego de via­
jar por su propia lliada descubre que nunca se movió de sí, sino para
conocerse; descubre que fue y es muchos y muchas para al fin reen­
contrarse en la unicidad de lo raro: todo es raro, por tanto, único, por
tanto, inapreciable, sin par.
Entonces, el vínculo de lo cuir con lo real está dado justamente
por la incidencia/disidencia con que lo cuir provoca mediante el ex­
trañamiento de la dimensión de la sexualidad, para empezar, y para
continuar, con el resto de dimensiones que nos constituyen; es conta­
minante. Lo cuir es la anulación de la palabra "mujer" y de la palabra
"hombre" a fin de anular el sistema de significación "mujer-hombre"
(Wittig, 2006) y sus efectos, mediante la táctica de llamar "hombre" a
cosas que habitualmente no reciben esta denominación, y lo mismo
con la palabra "mujer"; la estrategia es romper el significado de algo al
llevar su significado al extremo, al cargar ese significante de tal cúmu­
lo de significados que no le quede más que reventar.8 Igual que cuan­
do éramos infantes repetíamos sin parar una palabra, hasta sentir so­
nidos sin significado. De ahí lo importante del traslape cuir con lo
trans: una y otra vez ser otro, hasta no ser ni uno ni otro.

7Amable en el sentido de algo digno de ser amado.

8Como hace Beatriz Preciado: Al hacer de todo un centro, la noción de centro pierde
sentido; al dildificar todo, el dildo (falo) pierde sentido (Preciado, 200 l )
.

46
 El vínculo con lo imaginario está dado por la defragmentación/re­
composición de imágenes para hacerlas irreconocibles por el sistema
de significación hombre-mujer, pero también juega en muchos otros
espacios en la medida en que la cuirización flota por diversos ámbi­
tos. Así, los antes llamados "minusválidos" son transformados para
transmutar la noción de "pleni-válidos",9 las trabajadoras sexuales se
toman espejo de las madres amas de casa, el pederasta en retrato in­
vertido del sacerdote, etc. Un cúmulo de imágenes trastocadas que
de-enuncian 'ºy profanan" sacrosantas imágenes de museo para vivifi­
carlas en un mundo contemporáneo que las resignifica. Se trata de en­
tender, en el estadio del espejo, que al transformarme transmuto la
imagen de mí (frente a mí y frente a otros). Cuirizar es transformar de
manera múltiple; acaso en lo imaginario actúe con mayor amplitud
los efectos de lo simbólico sobre nuestro vínculo con lo real.
Y en cuanto a su relación con lo simbólico, el vínculo cuir está
dado por la transformación del significado para transmutar el signifi­
cante: lo que ofendía, ahora es motivo de orgullo. Como sabemos, el
movimiento queer inicia justo en la reivindicación de prácticas e
identificaciones fuera de la heteronormatividad. Epps (2008) nos ha­
bla sobre el poder de la palabra queer en inglés (raro, marica), como
insulto. Etimológicamente, la palabra insulto nos remite a "saltar con
agresión contra algo". De entrada implica ya una pérdida de distancia,
de respeto, de tolerancia [justo la etimología original de aggredi, sig­
nifica "ir hacia, acercarse a" (Segura Munguía, 2003); en otra fuente,
Corominas ( 1 99 1 ) agrega "dirigirse a alguien", "atacarle"]; nos remi­
te a la impaciencia e irritabilidad para soportar la existencia de algo.
En muchos casos, cuando algo de la vida nos enoja se debe a nuestra
falta de comprensión de ese algo. Repito, en muchos casos, no en to­
dos. Si nos ubicamos en esos momentos en que nos tomamos intole­
rantes frente a algo que merece seguir existiendo al no dañar a nadie,

9 Aquellos que nos pensamos sin discapacidades, al identificarnos con las nociones de
cue rpos sin fallas.
1 0 Neologismo que uso para dar cuenta de cómo algo pierde una denominación (re­
n unc ia) para adquirir otra (re-enuncia) y en esa medida llama la atención sobre las asime­
trí as que, como efectos de realidad, produce el lenguaje (denuncia).
11
La reflexión que hace Agamben sobre la etimología de profanar nos remite a "sacar
fue ra del templo", para devolver esa cosa a su ordinaria circulación en el mundo humano;
antónimo de sacralizar (Agamben, 2006, pp. 95. 104) .

47
frente a algo que permite la aparición de un hacer producido por un
querer, un saber y un poder, y nos volvemos contra de eso, lo más pro­
bable es que no estamos alcanzando a comprender el para qué de ese
hecho. Así, nuestra respuesta es querer desaparecer ese hecho de in­
mediato: de ahí el insulto, ese saltar para agredir algo o alguien. Pero
si reflexionamos un poco, al insultar castramos nuestro propio creci­
miento, al eliminar la posibilidad de conocer lo diferente, por tanto,
de expandir nuestras fronteras. Entonces lo queer surge primeramente
como una autoafirmación contra ese insulto: es la integración de la
palabra ofensiva (queer) para transformarla en identidad reconocible,
existente, visible, vital y política. ¡ Soy queer y qué ! Pero para el in­
sultante también es una forma de poner límite a su propia intoleran­
cia-incomprensión-ignorancia una vez que entendemos que insulta­
mos y agredimos por miedo a salir de nuestro estereotipo, por temor a
aceptar que el mundo no es como pensamos (y como nos obligaron a
heredarlo), sino como es. É se es el efecto cu ir.
La normalización (Foucault, 2002, pp. 37-38 y 49-59) de cual­
quier hacer, por tanto, su extracción de lo raro, su profanación (¿o sa­
cralización?), está dada por la norma y las condiciones de veridicción
que dan barniz de verdad a lo que bajo ellas se enuncie. Tan así, que
las atrocidades de la Inquisición, por ejemplo, pasaron por normales,
asumidas por un colectivo, legitimadas por una cúpula, normatizadas 1 2
por un discurso cuya veridicción dejaba traslucir las asimetrías de
quien ejercía el poder y sobre quienes era ejercido. Rara vez el saber,
poder y querer de quienes ostentan el control social coincide con el
hacer de la mayoría. Lo que unos saben, quieren y pueden dista mu­
cho de lo que está al alcance de otros. Y es desde esas fuentes que ha
emanado históricamente la atribución de algo como normal o como
raro.
Por eso, la existencia de lo raro no es ni novedosa ni ajena a la his­
toria humana. Fuimos estableciendo criterios, miradas, concepciones
de mundo desde las que reconocemos algo como normal y el resto
como enrarecido; igual hicimos con las muchas máscaras con que cu-

12 Podemos afirmar que normatizar es el efecto que produce la norma al ser aplicada
a un discurso: al normarlo produce una transformación. Desde la mirada cuir, esa transfor­
mación es justo el efecto contrario al que tenía el discurso originario. Es decir, cuirizada­
mente (irreverentemente) una prohibición produce la exacerbación de ese contenido pro­
hibido.

48
bri mos aquello considerado como fuera de lo normal, fuera de la nor­
ma y de la normatización. En esas asimetrías se expresan las diferen­
cias sociales. Los raros cuerpos obesos, con estrías, con dientes
faltantes, llenos de enfermedades y parásitos, no hacen sino hablamos
de su falta de inserción en las "oportunidades sociales" tales como la
medicina, el cuidado del cuerpo, la nutrición, los hábitos sanos, toda
la cultura del autocuidado a la que tendencialmente se ingresa por ca­
p acidad económica y por acceso a esa información: ambos marcado­
res de clase. Si bien lo raro atraviesa la sociedad entera, hay de rare­
zas a rarezas, de tolerancias a tolerancias . Así, los márgenes de
integración varían de acuerdo con los contextos socioculturales; so­
bre todo cuando de expresión de las sexualidades se trata. Lo queer
atraviesa todo hacer humano, pues todo hacer puede ser visto en un
momento dado como algo raro, pero es en la expresión de la sexuali­
dad donde aparece con toda su intensidad y en donde se ha expresado
desde hace unas cuantas décadas.
Sin embargo, las potencialidades transformadoras de lo queer
no quedaron ahí; y aunque en su país de origen, Estados Unidos, ya no
tiene la vigencia y poder de sus inicios, en el mundo los ecos de esta
propuesta siguen produciendo ideas, cuerpos, subjetividades, liberta­
des, irreverencias, nuevos performances y coreografias que desafian
no sólo la heterodictadura, sino al capitalismo mismo (Sayak, 20 1 0).
Lo cuir es la anulación de los estereotipos en la medida en que re­
chaza todo tipo de etiquetas; y para construirse como paradoja, al
mismo tiempo es la etiqueta de rechazar toda etiqueta. Pero incluso
con la posibilidad de rechazar ese rechazo sistemático y, en esa medi­
da, quedarse incluso sin la etiqueta de ser rechaza-etiquetas. ¿Qué
forma de pensamiento es ésta, donde todo es posible? Podemos afir­
mar entonces que lo cuir es emblema del fin de las diásporas identita­
rias en la medida en que presupone la apertura para dejar fluir el cú­
mulo de imágenes al infinito, más allá de rebasar los límites del
sistema de significación "mujer-varón"; a la vez, es la diáspora per­
m anente, por eso también las anula.
Sin ser una propuesta nihilista, porque lo cu ir no es la negación de
lo s sentidos atribuidos a la existencia, sí comparte con esta corriente
filosófica la anaideia (carencia de reverencia). Y mediante esa irreve­
renc ia hace visible aquello que pasaba desapercibido. Por tanto, lo
cu ir abole la museificación en la medida en que cancela esa inamovi-

49
lidad, ese anquilosamiento, al ser una propuesta de movimiento muy
dinámico.
Si consideramos ese proceder de la cultura que otorga a las cosas
su significación de manera resumida (pues es imposible nombrarlo
todo), siempre dejará de lado muchas cosas, siempre dejará fuera de
la visión muchos haceres y sus practicantes. Por tanto, la cultura
siempre es fallida, y ése es el espacio, intersticio, de lo cuir.
Un ejemplo para especificar la idea de cómo la cultura procede de
manera resumida aplicando nombres sintéticos, son los cotidianos in­
formes sobre el comportamiento meteorológico en los noticieros. Se
nos dice que el día de hoy lloverá en tal y tal estado, y nos muestran
un mapa donde dichos estados aparecen coloreados de manera distin­
ta al resto; esto nos da la imagen-idea de que los estados no nombra­
dos se mantendrán sin lluvia . . . como si así se comportaran los fenó­
menos meteorológicos, respetando las delimitaciones geopolíticas.
Es un efecto del lenguaje, ya que sería imposible saber con exactitud
qué sucederá; y si eso fuera viable de todas formas nos resultaría im­
posible pasar a la palabra todos esos sitios donde caería la lluvia; y
aun así, si eso también fuera posible, no hay que dejar de lado que son
meras predicciones y por más precisas que sean, la realidad siempre
está llena de infinitas posibilidades de cambio. Es el azar y la incerti­
dumbre, y no el control y la certeza, lo que parece permear la existen­
cia. Así, se nos da un resumen, una síntesis, que evoca mediante la pa­
labra una realidad, a fin de que la imaginemos y tomemos las medidas
pertinentes. La palabra esboza un mundo posible; nuestra escucha
neurotizada nos obliga a buscar a ultranza ese mundo; y la presencia
cuir nos puede permitir que, lejos de buscar ese mundo, podamos re­
crear el que ya existe, recordar la incertidumbre y el azar y aprender a
nadar en el medio de estas corrientes donde el único asidero es la li­
bertad.
Pero este desfasaje entre la palabra y lo que es sucede en cualquier
otro quehacer humano. Sin embargo, en lo cuir el resorte fundamental
es llamar la atención sobre ese desfase, al patear las espinillas del len­
guaje recordándole sistemáticamente su fallo, su imposibilidad de
nombrarlo y visibilizarlo todo, jalando la mirada hacia aquello que no
ha nombrado, hacia aquello que al no darle palabra nos lo hace inac­
cesible . . . o por lo menos para quienes cuyo pensamiento carece de
irreverencia. Y justo por eso tod*s somos cuir, en la medida en que te-

50
nemos prácticas, emociones, pensamientos, etc., que no caben dentro
del espacio iluminado por el lenguaje, por la cultura. Y que cada tanto
reconocemos y nos azoramos al descubrirnos diferentes a como nos
nombramos, al encontrar que también hacemos y somos tal o cual. Lo
cuir nos lleva a romper nuestros propios estereotipos en la medida en
que cuirizamos la relación con nosotr*s mism*s: mirarse como raros,
mirarse con rareza, y en esa medida reinventarse. Subjetivación-des­
ubjetivación-resubjetivación. No hay posibilidad de entumecimiento,
de hábito o de anquilosamiento si de manera permanente reconoce­
mos ese dejo de extrañeza que nos causa lo cotidiano y lo conocido;
lejos de instalarnos en la postura de "más de lo mismo" que nos cons­
truye y mantiene en el lugar del goce 1 3, y en esa medida, como sujetos
del consumo hartos de todo pero empecinados en seguir consumien­
do, lo cuir nos descoloca de eso. Y nos recoloca sistemáticamente en
la novedad de cada momento, en la unicidad de cada encuentro . . . en la
fugacidad de la vida, y en la importancia de tu presencia y la mía, aquí
y ahora, en nosotros, que somos Todo.

Bibliografía

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13 Goce en el sentido lacaniano: "El goce: inefable e ilegal; traumático. Un exceso

(trop-matisme) que es un hoyo (trou-matisme) en lo simbólico [ . . . ] Y ese hoyo indica el lu­
gar de lo real insoportable. De este modo, llega el goce a ser lo exterior, Otro, dentro de
uno mismo, representante del Uno resignado para entrar en el mundo de los intercambios
Y l a reciprocidad. Un topos inaccesible para el sujeto que lo alberga y que, por la razón del
Otro exterior interiorizado, debe ser cuidadosamente exiliado" (Braunstein, 1998, p. 2 1 ) .

En lo cuir la experiencia del goce pareciera no atar hacia el pasado, sino justo impulsar ha­
cia el presente y futuro, en la medida en que propone un sujeto abyecto; y abyecto es el
que se abstiene de jugar sin sentido una cultura carente de sentido. Una vuelta más de tuer­
ca: lo cuir podria ser el goce de lo por venir, si somos coherentes con la cadena de desar­
ti cu lación de sentidos que significa lo cuir.

51
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queer", Revista Iberoamericana, vol. LXXIV, núm. 225, octubre­
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t=p.340076499464454&type= 1 >, consulta: 6 de enero de 20 1 4 .

52
 METODOLOGÍA QUEER EN EL ESTUDIO
ANTROPOLÓGICO DE LA SEXUALIDAD

Mauricio List Reyes

Introducción

Prácticamente desde sus orígenes, la antropología se interesó por

el tema de la sexualidad, para la comprensión de las formas de orga­
nización social, de los sistemas de parentesco y de las unidades do­
mésticas, por mencionar algunos, en el contexto de las "sociedades
primitivas" de regiones tan diversas como Á frica, sur de Asia y Amé­
rica Latina. 1 El desarrollo de esos trabajos no sólo partía de intereses
académicos, sino de los económicos y políticos de países coloniales que
financiaban algunas de esas investigaciones.
En el caso de la antropología mexicana, si bien tuvo sus orígenes a
principios del siglo XX, fue muchas décadas después que amplió sus
horizontes para incluir el tema de la sexualidad, como uno de gran
importancia para la comprensión de procesos en los que participa una
diversidad de sujetos sociales. Ello introdujo retos importantes en tér­
minos teóricos y metodológicos para incursionar en el estudio de nue-

1 Por citar algunos ejemplos podemos mencionar: Gilberto Freyre, Casa-Grande y

Senza/a, Venezuela, Ayacucho, 198 5 ; Maurice Godelier, La producción de grandes hom­
bres. Poder y dominación masculina entre los baruya de Nueva Guinea, Madrid, Akal,
1 9 8 6 ; Gilbert Herdt, Homosexualidad ritual en Melanesia, Madrid, Fundación Universi­
dad-Empresa, 1 992 ; Bronislaw Malinowski, La vida sexual de los salvajes del noroeste de
la Me/anesia, Madrid, Morata, 1 97 5 ; Margaret Mead, Adolescencia, sexo y cultura en Sa­
moa, Barcelona, Laia, 1979 entre otros.
;

53
vos sujetos sociales y problemas de investigación inéditos para la an­
tropología en el país. Ante esas novedades, el papel del investigador y
los métodos y técnicas de obtención de información también han re­
querido ser repensados, más aún cuando dicha labor implica la pre­
sencia continua y por largas temporadas del investigador en campo.
Asimismo, ello ha llevado a que se cuestione aspectos como el interés
del antropólogo en estos temas, la manera en que realiza la investiga­
ción y el tipo de interacciones personales que tiene al realizar obser­
vación participante.
El presente artículo tiene la intención de explorar el trabajo de in­
vestigación desde una perspectiva teórico-metodológica queer, pues
considero que la presencia de un número creciente de investigadores que
realizan su actividad dentro de sus propias comunidades sexuales o
genéricas requiere una discusión sobre los fundamentos metodológi­
cos de nuestra disciplina y sobre la ética del investigador, aspecto que
desde mi punto de vista ha sido postergado.
¿Por qué referirme a ello desde una perspectiva queer? Me parece
que los problemas de investigación en tomo al estudio de la sexualidad
conllevan el análisis de aspectos subjetivos que ponen en cuestión di­
mensiones culturales como las de género y sexualidad. En ese sentido,
resulta importante que se parta de una visión no normativa de esos as­
pectos, y por tanto, que los sujetos puedan definir su forma particular
de presentarse ante el otro, y lo mismo me refiero al investigador que
incursiona en campo, que a los sujetos con los que interactúa en el con­
texto de la investigación, sea que compartan o no dichos elementos.
El planteamiento lo hago considerando que los contextos acadé­
micos institucionalizados en ciencias sociales suelen desdeñar las in­
vestigaciones acerca de la sexualidad y la afectividad, considerando
que no forman parte de su objeto de estudio o, en el mejor de los ca­
sos, que se trata de temas menores, y por tanto, no tomando en cuenta
que nos estamos refiriendo a productos socioculturales que se hayan
inscritos en contextos históricos determinados. No resulta dificil ob­
servar que la apreciación que se hace sobre estudios que involucran la
sexualidad, la afectividad, la subjetividad no es valorada de la misma
manera que lo sería uno sobre ritualidad, conocimiento campesino o
cosmovisión, por ejemplo. Es en este contexto que he venido reflexio­
nando sobre las diversas aristas que tiene la cuestión, sin que lo con­
sidere agotado y más bien hago la invitación a la reflexión metodoló-

54
gica que considere los retos que plantea a diversas disciplinas el
estudio de la sexualidad.
Asimismo, considero importante evidenciar que el trabajo de in­
ve stigación en sexualidad suele observarse con suspicacia, cuestio­
nando los motivos del investigador para enfocar en ese tema su inte­
rés, para en seguida señalar una serie de condiciones que debiera
se guir para mantener la distancia canónica con el objeto de estudio y
no perder la "objetividad" en su investigación, aspecto sobre el que
incursionaré a continuación.
Por último, quisiera señalar que los planteamientos que hago par­
ten de la premisa de que el investigador debe abordar su trabajo a partir
de una serie de consideraciones teóricas y que al mismo tiempo debe
desarrollar una reflexión metodológica acerca de su papel en dicho
p roceso y la incidencia que tiene su actuación en campo, a partir de
las relaciones que establece en los diversos momentos de la investiga­
ción, lo cual, desde mi punto de vista, permite mantener el rigor me­
todológico a lo largo del proceso.

Los métodos antropológicos

Esteban Krotz afirma que la pregunta antropológica es la pregunta

por la otredad que a su vez tiene que ver con la experiencia de la ex­
trañeza, pero dice el autor: "Se refiere a aquellos que parecen tan si­
milares a nuestro propio ser que toda diferencia visible puede ser
comparada con lo acostumbrado, y a la vez tan diferentes que esta
comparación se transforma en un reto teórico y práctico" (Krotz,
2004, p. 58).
Las transformaciones geopolítcas de las últimas décadas, así como
el desarrollo mismo de la antropología, han permitido que se diversi­
fiquen los contextos de investigación y que la antropología en general
se p lantee cuestionamientos que involucran a las sociedades mismas
en las que habitan los antropólogos.
Asimismo, quienes nos dedicamos a la investigación y la docencia
en esta disciplina nos planteamos nuevas interrogantes frente a una rea­
li dad compleja, en la que se ha dado un importante avance en los movi­
mientos por el reconocimiento de los derechos de las mujeres y de
quienes transgreden los modelos normativos de género y sexualidad.

55
 En este contexto, Browne y Nash realizan el siguiente cuestiona­
miento:

In research deemed "queer", the methods we use often !et us speak to or

interact with people, usually on the basis of sexuaVgender identities and
within anti-normative frameworks -again, a focus shared with many
scholars including feminist, gay/lesbian, antiracist and postcolonial. If,
as queer thinking argues, subjects and subjectivities are fluid, unstable
and perpetually becoming, how can we gather ' data' forma those te­
nuous and fleeting subjects using the standard methods of data collection
such as interviews or questionnaires? (Browne and Nash 20 1 0, p. l .)

Dicha reflexión la he hecho yo mismo cuando he tenido que desa­

rrollar proyectos de investigación, pues estoy cierto de que, al menos
cuando investigamos en sexualidad, ya no deberíamos presuponer
una serie de aspectos, como solíamos hacerlo, en tomo a sexo, géne­
ro, orientación sexual, identidad u otras dimensiones que solíamos
considerar estables y evidentes en los sujetos de la investigación, y
por tanto, en la entrevista, en la historia de vida, incluso en la relación
con el entrevistado. Por tanto, esas definiciones no las puede hacer el
investigador sin la participación activa de sus interlocutores; incluso
las preguntas que ahora nos hacemos se han vuelto distintas, pues
partimos de otra clase de presupuestos.
Ahora bien, si consideramos que la etnografia es el método privi­
legiado de investigación antropológica, dicha reflexión tendría que
preguntarse incluso por aquellas prácticas de indagación calificadas
como canónicas y que tendrían que permitir incursionar en contextos
escasamente explorados por nuestra disciplina, y me refiero específi­
camente a aquellos en los que la sexualidad es el referente fundamen­
tal para la interacción social.
En los planteamientos que Eduardo González realiza a propósito
de su preocupación en tomo a la objetividad y los valores en la inves­
tigación antropológica, se destaca una idea que resulta central en este
contexto, que es la definición de la actividad científica como producto
de una comunidad de indagación, 2 lo que permite a su vez relativizar

2 En consecuencia, una noción de objetividad científica debe considerar la centralidad

de las prácticas indagatorias de una comunidad. Precisamente esta consideración permite

56
el saber objetivo a comunidades concretas que tienen recursos epis­
témicos para aceptar y rechazar creencias. Este aspecto me parece
importante, pues se hace cada vez más claro que la amplitud de temas
que trabajan las ciencias sociales y la enorme especialización que se
ha ido dando de ellos requieren discusiones en las que se hallen pre­
sentes los aspectos teórico-metodológicos, pero sin hacer a un lado
los aspectos empíricos; es decir, me parece que la discusión debe con­
siderar la especificidad de los problemas de investigación y con ella la
necesidad de proponer modelos de indagación pertinentes a ellas.
Asimismo, dentro de estas consideraciones, los llamados valores no
epistémicos rambién son relevantes en la medida en que determinan
en muchas ocasiones el alcance y profundidad de las propias investi­
gaciones.
De acuerdo con González, el problema epistemológico de la vali­
dez de los resultados de una investigación envuelve necesariamente
una reflexión en tomo a la presencia y al papel de intereses y valores
no epistémicos en la investigación. Comparto en este sentido con él la
idea de que suelen existir valores no epistémicos dentro de la indaga­
ción antropológica y que éstos se hacen presentes aún a pesar de la in­
tensión del propio investigador. Para él es preciso, al analizar la obje­
tividad de la antropología, centrarse en el papel que desempeñen esos
valores no epistémicos en la constitución de la otredad cultural como
objeto de conocimiento.
Así, señala González:

En consecuencia, la pregunta que me parece relevante responder para re­

considerar el tema de la objetividad en la antropología no es ya si es po­
sible (o deseable) la eliminación de valores no epistémicos de sus procesos
de investigación, sino qué papel han desempeñado esos valores y cuáles
son sus consecuencias en lo concerniente a la constitución de la otredad
cultural como objeto de conocimiento y la configuración de la investiga­
ción etnográfica como su procedimiento canónico de investigación
(González, 2006, p. 1 6).

descartar por completo la noción tradicional de objetividad, porque implica un desplaza­

miento desde los sujetos individuales hacia sujetos colectivos o comunidades y sus prácti­
ca s indagatorias, y desde los hechos obj etivos hacia las razones objetivas (González,
2006, p. 8 1)
.

57
 Cuando hablamos de conocimiento científico hay que reconocer
igualmente que éste deriva de una serie de prácticas indagatorias, al­
gunas claramente definidas y reconocidas y otras que no cuentan con
ese reconocimiento, pero que eventualmente pueden tener valor en
los procesos indagatorios a pesar de ser poco convencionales.
Uno de los puntos de partida del trabajo etnográfico es que se sue­
le hacer en un contexto sociocultural ajeno al investigador, lo que ne­
cesariamente conlleva que exista una cierta distancia con los sujetos
de la investigación. De ahí que uno de los puntos en los que se ponga
atención es la manera en que el investigador se relaciona en campo.
Por ejemplo, Hammersley y Atkinson ( 1 994) se refieren a la impor­
tancia de mantenerse dentro y fuera simultáneamente de la colectivi­
dad con la que se trabaja, con el fin de no ser totalmente ajeno ni total­
mente parte del grupo. Por su parte, Rossana Guber afirma: "El
investigador social moderno actúa como un individuo que, indepen­
dientemente de su sexo, raza o ideología política, acomete la búsque­
da desinteresada e impersonal del conocimiento" (Guber, 20 1 1 , p.
1 1 5). En este sentido, uno de los puntos que me interesa poner a dis­
cusión es la búsqueda desinteresada e impersonal y con ello plantear
la posibilidad de un mayor involucramiento del investigador, asu­
miendo el proceso en términos personales.
Camilo Braz, autor de un interesante trabajo sobre clubes de sexo
en Brasil, hace el siguiente señalamiento en torno a los cuestiona­
mientos sobre su propia práctica antropológica:

"Mas agora confessa: como voce se comporta lá dentro?" Perguntas

como esta me perseguiram durante toda a realizayAo do trabalho de cam­
po. Algumas vezes, fui indagado diretamente se praticava ou nAo sexo
em campo. Ou mesmo se tinha um desejo oculto, urna vontade nAo dita
de faze-lo. Em outros momentos, a dúvida era posta de maneira indireta­
afinal, o que me levava, "no fundo'', a estudar esses clubes? Qual "o meu
verdadeiro interesse" nesse universo de práticas erótico-sexuais? Como
manter a ética antropológica e o distanciamento etnográfico nesta pes­
quisa? Tais indagayoes surgiram tanto "em campo" quanto e conversas
com amigos/as, nAo raro colegas de disciplina. Enunciada de di ferentes
modos, por diversos sujeitos, em diferentes contextos, urna reayAo reco­
rrente a mina investigayAo era, assim, um ar de desconfianya quanto ao

58
 meu "real" interesse pelo campo e meu "verdadeiro" comportamento
nele (Braz Albuquerque, 20 1 O, p. 1 27).

Dos aspectos me parecen importantes en el planteamiento de Braz.

Por un lado, el interés del antropólogo en ciertos temas, aspecto que
muchos de quienes nos dedicamos a la investigación en sexualidad
solemos ser cuestionados. ¿Cuál es nuestro verdadero interés en la in­
vestigación en sexualidad? Cuestionamiento que pretende descubrir
oscuras razones inconfesables y que cuestionarían nuestra ética pro­
fesional. Por otro lado, la consideración de que todo proceso de inves­
tigación tiene que seguir ciertas formas normativas que incluyen
mantener cierta distancia entre los sujetos de investigación y el antro­
pólogo, y no involucrarse personal, afectiva o sexualmente en campo.
El planteamiento que estoy proponiendo desde este trabajo es po­
sicionarme en otros términos, partiendo de que el investigador puede
ser parte de la sociedades que investiga y, por tanto, tener un interés
personal, directo y asimismo legítimo en los procesos que pretende
analizar, que para el caso que me ocupa se centra en aspectos relacio­
nados con el cuerpo, el género y la sexualidad.
En el ej emplo que plantea Braz en su investigación sobre clubes
sexuales, me parece que es pertinente preguntar: ¿en una investiga­
ción como ésta, ser un observador pasivo y distante aportará mayores
elementos y permitirá tener una visión más objetiva para la compren­
sión de la dinámica que ahí se presenta, que si se interactúa con los
asistentes a dicho club? Y por otra parte: tener un interés personal,
además de un interés académico para investigar dichos sitios, ¿hace
menos valiosa o aporta menos elementos de conocimiento en una in­
vestigación? Cuando se habla de observación participante: ¿cómo se
tendrían que definir sus límites en términos éticos y metodológicos?
¿Es cuestionable en todos los casos un mayor interés o involucra­
miento del antropólogo en campo? ¿Pierde validez, credibilidad o ri­
gor científico un trabajo en el que el investigador tiene un interés per­
so nal además de uno profesional en la investigación? ¿Cuáles
tendrían que ser las razones que mueven a un investigador a trabajar
te mas de sexualidad?
Estas preguntas están centrando su cuestionamiento principalmen­
te en el comportamiento y la actitud del antropólogo en campo, y me
parece que el centro de la discusión tendrí11 que enfocarse en otros as-

59
pectos, relativos al conocimiento que se puede obtener en campo so­
bre la forma en que se expresan los suj etos sociales, y el tipo de inte­
racciones que se pueden observar a partir de los más variados
performances que se presentan en las interacciones cotidianas.
Desde mi punto de vista, el trabajo de investigación en sexualidad
o en cualquier otra temática suele tener como punto de partida no sólo
un interés académico, sino también una motivación personal por par­
te de quien la propone. La cuestión, me parece, es si el hecho mismo
de que el investigador tenga un interés personal por determinado tema
invalida los resultados de la investigación, o si podríamos considerar
que ese interés personal permite en un momento determinado encon­
trar aspectos relevantes en la medida en que el investigador asume la
importancia de profundizar en determinados puntos que le son perso­
nalmente significativos; o finalmente, si tendríamos que analizar caso
por caso para valorar las condiciones en las que se presentan dichas
circunstancias en cada uno. Todos estos aspectos requieren de un tra­
bajo permanente de reflexión del investigador que le permita considerar
precisamente todos esos aspectos que tienen repercusiones epistemo­
lógicas, metodológicas y éticas inclusive.
Por supuesto, lo que estoy planteando no es una novedad o algo
que esté descubriendo ahora. Sólo por mencionar alguno, podría pen­
sar en la propuesta de Mari Luz Esteban sobre la Antropología del
cuerpo (Esteban, 2004), quien incluso propone el desarrollo de lo que
llama la autoetnografia. Ella toma como ejemplo su propia experien­
cia de salud para proponer el desarrollo de investigación en un campo
en el que el antropólogo es un conocedor privilegiado del fenómeno a
indagar.
En este sentido, me parece que esto nos plantea un reto no sólo
metodológico sino también epistemológico: ¿es posible desarrollar
algún tipo de conocimiento en contextos en los que nos hayamos in­
volucrados personalmente? ¿Puede un investigador generar conoci­
miento de su propia actividad y de su propia subjetividad cuando in­
teractúa con sus pares aun en situaciones de relacionamiento sexo
afectivo, por ejemplo?
Por supuesto que me hice esa pregunta muchas veces. En el libro
Hablo por mi diferencia planteaba al respecto:

60
 De hecho, cuando acudía a los bares, discos, marchas, no sólo iba como
antropólogo, finalmente iba como suj eto gay que deseaba divertirse,
convivir con mis amigos, y quizá con mi pareja. Pero al mismo tiempo
no podía dejar de observar, de escuchar, de registrar lo que a través de
mis sentidos podía ir captando, y que eventualmente podía ayudarme a
comprender algunos aspectos de mi investigación. ¿Esta actividad puede
considerarse poco ética en el trabajo de investigación? A mí me parece
que no (List Reyes, 2009, p. 1 9).

No hay duda de que el desarrollo de trabajos de investigación en

estas condiciones no hace más sencillo dicho proceso. De hecho, mu­
chas veces genera formas distintas de complejidad para comprensión
de la sexualidad. Pensemos en los trabajos en los que el investigador
comparte una pertenencia cultural: las formas de construcción de la
otredad requieren una reflexión mucho más fina, en la que "la ansie­
dad" es causada precisamente por la dificultad de construir al seme­
jante como otro, sin que ello implique una relación jerárquica, que
pierda de vista la forma en que los sujetos se constituyen a sí mismos.
Jackman, en su texto sobre el trabajo de campo, señala:

In maintaining its claim to the field as a spatiotemporal site with clearly

identifiable and salient boundaries, anthropology lays a unique claim to
the analysis of cultural difference. And to carry out fieldwork among
people ofthe same cultural group as oneselfis to undermine the integrity
of the discipline and are thereby awarded the title "native anthropolo­
gist". For Kiran Narayan ( 1 993), the notion of the native anthropologist
implies a fractured allegiance to the discipline of anthropology. To be
classified as such is to be accused of identifying too strongly with one's
informants. While this is true for many researchers whose political and
religious affiliations or ethnic backgrounds are shared with informants, a
similar argument can be made for sexual orientation. Kath Weston
( 1 997) writes ofher own professional experience in anthropology as one
of nativisation, by which the lesbian anthropologist who chooses study
gay men and lesbians comes to be regarded as an authentic member of
her informant group. Weston describes this process as the effect not of
authorial intent of behalf of the researcher, but of power relations in the
wider society ( 1 997, p. 3 7) It is in response to these tendencies that Gup­
ta and Ferguson advocate decentering "the field" as the singular, privile-

61
 ged si te of anthropological knowledge, in an effort to reconfigure it as
one element in a multistranded methodology, not unlike what Donna Ha­
raway has called "situated knowledge" ( 1 988, p. 37) Still, sorne fields
are thought to be better sites than others for the purpose of situating one­
self (Jackman, 20 1 O, p. 1 1 7).

Como se puede observar, no se trata de una discusión sencilla y

ello en parte tiene que ver con el hecho de cómo se plantea la genera­
ción de conocimiento antropológico, hasta donde el cuestionamiento
de las formas convencionales de investigación de nuestra disciplina
puede aportar a establecer formas no normativas de investigación en
sexualidad.
Sin embargo, aún nos queda pendiente el tema de la ética del in­
vestigador en campo. Si bien no existe, al menos en el caso mexicano,
una norma escrita respecto de la ética del investigador en campo, por
medio de lo que podríamos llamar un sistema de usos y costumbres,
se considera que el investigador no debería establecer vínculos afecti­
vos con los sujetos de la investigación. Sin embargo, es común que en
los procesos de investigación, cuando se permanece por largas tem­
poradas en campo, el trato cotidiano dé paso a este tipo de vínculos
que no necesariamente profundizan. En algunos casos, sin embargo,
es sabido que algunos investigadores llegan a establecer relaciones de
compadrazgo debido a las buenas relaciones que ahí se generan, y
que pueden ser consideradas como útiles para lograr una mayor con­
fianza con los informantes, lo cual es altamente valorado, pues permi­
te hacerse de información privilegiada que quizá de otra forma no se
conseguiría.
No obstante, en muy pocas ocasiones se reconoce explícitamente
este u otro tipo de relaciones o vínculos en el contexto de trabajo de
campo. Son situaciones que eventualmente se llegan a presentar, pero
que regularmente no se incluyen en informes, artículos o libros, y por
tanto, no hay evidencia de una reflexión académica al respecto.
A mí me parece que se trata de un asunto que tenemos que discutir
dentro de nuestra disciplina, y considerando sus múltiples implicacio­
nes metodológicas, sin perder de vista que la discusión tiene que con­
siderar la especificidad de nuestra disciplina, y no perderse en consi­
deraciones que se presentan en otros ámbitos profesionales -como
podrían ser la psicología o el psicoanálisis-, que parten de otra clase

62
de premisas en las relaciones que se establecen en términos profesio­
nales.
Considero que los planteamientos que he hecho en este texto per­
miten acometer de una forma poco convencional el trabajo de campo,
pero que ello no puede hacerse partiendo de una posición ingenua,
por el contrario, considero que los planteamientos que he realizado en
este trabajo plantean la necesidad de llevar a cabo una permanente re­
flexión y cuestionamiento de las prácticas indagatorias.
Quisiera concluir este breve artículo señalando que en los años
que llevo haciendo investigación antropológica en torno al tema de la
sexualidad, formando antropólogos y dirigiendo trabajos de investi­
gación sobre el mismo campo temático, he podido observar que el
tema de la implicación del investigador sigue sie'ldo sensible, y por
tanto, no es un aspecto que en este campo disciplinario se halle re­
suelto, por el contrario, me parece que el planteamiento de nuevos
p roblemas de investigación obliga a que repensemos aquellos aspec­
tos que hemos considerado fundamentales, y eventualmente nos plan­
teemos formas novedosas de hacer investigación de campo.

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Susana Bercovich

Foucault nos enseña que los modelos de normalidad son construc­

ciones arbitrarias que cambian con el tiempo y que responden a los
discursos de saber-poder dominantes. Por ejemplo, hace cien años,
ser normal era ser honrado padre de familia, mientras que hoy, ser
normal es ser blanco, heterosexual y exitoso capitalista.
Hemos confundido por siglos lo normal con lo natural. Caimos en
la trampa que forjamos: basta nombrar un grupo "X" como normal,
por ejemplo, los hombres que gustan de las muj eres, para producir
todo un abanico de los llamados "desvíos". A partir del modelo "nor­
mal'', por ejemplo, el heterosexual, se han inventado los déficit res­
pecto de la supuesta normalidad. Los nombres de esos desvíos tam­
bién cambian con el tiempo: discapacidades, perversiones,
inversiones, esquizofrenia, paranoia, obsesiones, sadismo, masoquis­
mo, y todo un catálogo psicopatológico del que nadie se salva. A la
vez, las nominaciones no son ingenuas, sino que entrañ.an una políti­
ca. Existe una política de las palabras: por ejemplo, hace años el niño
era travieso, luego se puso de moda la "hiperquinesis'', el niño era hi­
perquinético. Hoy el niño tiene "déficit de atención" y requiere ser
medicado.
La psiquiatría, la psicología, las ciencias, producen nuevas y siem­
pre modernas enfermedades, a las cuales nos ajustamos. Las teorías
producen realidades que deben ajustarse a esa teoría. Las prácticas ''psi"
se ajustan a la vieja política del amo y del imperativo del "deber ser".

65
 La historia es ta1.t1bién la histori de la construcción de las verda­
des y de los conceptos. Si perdemos el hilo histórico, estamos perdidos.
Con las ciencias modernas surge el furor por la clasificación y la ob­
servación: el animal es encerrado para ser estudiado, así las plantas, así
los hombres. Nace el hospital psiquiátrico. La sexualidad y, más espe­
cíficamente, los gustos sexuales, se tomaron en un referente esencial,
privilegiado para clasificar salud-enfermedad. El sexo es separado del
resto de la vida para transformarse en un parámetro independiente, un
instrumento de medición. La inclinación sexual se aísla como un refe­
rente a partir del cual se miden la norma y sus desvíos.
Así lo expresó David Halperin, militante queer, helf'�ista y fou­
caultiano, en su visita a México en 2004: "¿Por qué no aceptar que
cada quien tiene una r�lación única y singular con el sexo y con los
cuerpos? ¿Por qué clasificar los sujetos según sus gustos sexuales, y
no, por ejemplo, según sus gustos alimentarios?"
Estos interrogantes van acordes con algunas preguntas que se formu­
la hoy el psicoanálisis respecto de la pertinencia de la psicopatología,
del complejo de Edipo, y de ciertos conceptos psicoanalíticos que han
sido tomados como verdades eternas y que hoy, a la luz de Foucault y
de la teoría queer, requieren ser cuestionados.
Entre los años cincuenta y sesenta del siglo XX, junto al marxismo,
nace el feminismo. Feminismo, marxismo y psicoanálisis parecen
surgir como tres modos de contestar el orden establecido ¿Por qué no
pudieron reunirse?
En la década de 1 950, el psicoanálisis se alejó de Freud y giró ha­
cia su vertiente más normativa: la adaptativa psicología del yo. Al
transformarse en una práctica de la adaptación, el psicoanálisis aban­
dona el psicoanálisis. Es desde hace unos diez años que, mediante la
eco/e lacanienne de psychanalyse, el psicoanálisis ha comenzado a
recibir las críticas formuladas por Foucault, como así también a pu­
blicar los estudios queer.
En uno de sus últimos textos, "La hermenéutica del sujeto", Fou­
cault reúne el marxismo y el psicoanálisis como las únicas prácticas
que se ocupan de la subjetividad, pero también les reprocha que no to­
men de allí su fuente.
Michel Foucault dejó escuela en Estados Unidos. Nueva York y
San Francisco acogen su enseñanza. En sus últimos años, la inquietud
de Foucault giraba en tomo a la necesidad de inventar nuevos modos

66
re lacionales, nuevas formas sociales fuera del orden de las jerarquías
y fuera de las coordenadas dominio-sometimiento. Se trataba para él
de inventar los nuevos modos de estar juntos y de estar en el mundo.
La última gran revolución cultural de los sesenta del siglo xx fue
una verdadera subversión de valores, hábitos, roles, poderes. Los pro­
tagonistas, como siempre, los jóvenes. Por aquellos años los discur­
sos ideológicos fueron desplazados por las luchas de liberación se­
xual, el feminismo y el movimiento gay y lésbico. La vanguardia
política ya no era el marxismo tradicional sino los movimientos de
género. Surge en Estados Unidos una corriente contestataria al régi­
men normativo heterosexista.
Como no podría ser de otro modo, el contexto en el que surgen los
Gay and Lesbian Studies y la teoría queer marcan su pensar y su ha­
cer. Se trata de movimientos que retoman el pensamiento político y
las inquietudes de los últimos años de Foucault.
La búsqueda de formas existenciales de resistencia política, la ne­
cesidad de inventar modos alternativos de estar juntos y de estar en el
mundo, imprimen a estos movimientos un carácter de militancia po­
lítica.
El movimiento queer surge en los años sesenta como respuesta y
crítica al marxismo tradicional. "Los jóvenes no llevaban a Marx bajo
el brazo, sino Historia de la sexualidad de Foucault" (Halperin, s. a.,
pp. 3 1 y 32) . 1 La palabra queer, utilizada en principio como un insul­
to para nominar los márgenes del sistema: prostitutas, ilegales, gays,
lesbianas, drogadictos, transexuales; es retomada como una bandera.
Hacer del insulto una bandera es ya un modo de resistencia política,
foucaultiana, ante el poder de los sistemas dominantes. Recuperar los
significantes insultantes a nuestro favor es, como la parodia, modos de
contestar al sistema sin que la resistencia sea por él reabsorbida.
El movimiento queer abarca todo aquello que cuestiona cualquier
idea de normalidad. Por lo mismo, no es un movimiento unificado ni
de fácil definición. Su indefinición va acorde con su militancia:
" Puesto que la identificación y la clasificación son modos, por parte
de los sistemas de poder, de ejercer el control y la disciplina; volverse
inencontrable, inclasificable, e inidentificable es una resistencia acti­
va a ese control y a esa disciplina" (Bersani, 1 998, pp. 1 2- 1 4).

1 Véase también el prefacio a la edición francesa.

67
 La parodia es una herramienta poderosa para desmontar los mode­
los identitarios impuestos. El travesti, el macho gay, la drag queen,
constituyen una burla a la heterosexualidad, una parodia destinada a
trastocar y cuestionar teatralmente los roles genéricos. La parodia di­
suelve la idea de una identidad sexual y los queer proponen modos
existenciales que desarticulan los roles identitarios impuestos desde
el discurso médico-psico-moral.
La gay parade recorre el mundo denunciando los modelos de
"normalidad" y de "desvío" como producciones ficticias que respon­
den a la opaca conjunción saber-poder. Este tipo de parodias desesta­
bilizan las categorías heterosexistas en las que hemos sido formados.
El travesti, por ejemplo, muestra que no hay identidad sexual, la iden­
tidad es un disfraz y se produce por imitación. Su modo de existencia
denuncia a la vez la hipocresía social que obliga a las personas a asu­
mir roles fijos como en el teatro: la "buena madre", el "buen hijo", la
"buena esposa". La parodia: plumas y lentejuelas, trasvestismos y fe­
tichismos, cueros y cadenas desordenan las identidades y des-hetero­
sexualizan el sexo.
Si bien el movimiento queer como tal se ha ido transformando, y tal
vez disminuyendo en su quehacer y en su sentido originario, existen
pensadores que retoman el pensamiento de Foucault y lo prolongan.
Por ejemplo, Leo Bersani, quien vino a México en el año 2000 in­
vitado por el Programa Universitario de Estudios sobre Género
(UNAM), si bien él no es psicoanalista, su lectura de Freud y su pensa­
miento han influido notoriamente en mi quehacer en el consultorio,
en mi pensamiento, y entonces, en mi vida. Foucaultiano, amigo de
Foucault en San Francisco, Leo Bersani lo continúa y va más allá.
Los medios masivos y el cine de Hollywood tienen el poder de
manufacturar subjetividades, producir identidades, formatear nues­
tros gustos sexuales, estéticos, y también nuestras inclinaciones polí­
ticas.
A la vez, para Bersani, la literatura, la pintura, el cine y también
"el cuerpo freudiano" (Bersani, 1 986) pueden brindar modelos rela­
cionales novedosos, distintos de aquellos en los que hemos sido for­
mados. Diferentes, por ejemplo, a los modelos de apropiación, domi­
nio y sumisión.
¿De qué modo las artes ofrecerían modelos relacionales alternati­
vos?

68
 He aquí algunos trazos de su recorrido:
Con Pompas.fúnebres, de Genet, Bersani muestra que no hay lazo
fijo a ningún objeto. Genet rehúsa participar de cualquier forma de
sociabilidad, llegando a considerar, por ejemplo, la traición como un
valor moral. Bersani dirá que Genet muestra un "empuje antirrelacio­
nal" que sugiere un rechazo a todo dispositivo social como condición
para inventar nuevas formas de relación fuera de las hipócritas formas
sociales en las que hemos sido fijados (Bersani, 1 995; 1 998).
Por su parte, Almodóvar desmonta roles y modelos identitarios,
creando relaciones móviles. La sociabilidad de la que testimonia Al­
modóvar es ligera e inestable, hay siempre un descentramiento acom­
pañ.ado por una desfalicización del sexo y de los roles identitarios. Y
más allá, una desfalicización del falo como una renuncia liberadora
(Bersani, 2006, p. 1 26).
Bersani reencuentra el descentramiento y la desnarrativización
también en Saló de Pasolini, que, al igual que Almodóvar, nos impide
fijar, centrar y enmarcar.
El marco y la escena fijos fijan al espectador y producen en él un
efecto mimético, de captura y fascinación. Tal fascinación, más que
explotada por el cine comercial, crea a la vez una toma de distancia
respecto de lo que vemos. Es como si el público dij era: " ¡ Qué horror!
Afortunadamente, ¡ cuán lejos estoy de ello ! "
Leo Bersani valoriza e l arte d e Almodóvar, Pasolini, Cronenberg y
otros cineastas que nos impiden enmarcar la violencia como algo aje­
no y lejano a nosotros, nos impiden tomar distancia y engañ.amos
como si nada tuviéramos que ver con lo que vemos.
También en ciertas formas sociales Bersani vislumbra modos de
relación alternativos y nuevos. Por ejemplo, en su conferencia La se­
xualidad y el ligue (Bersani, 200 1 , pp. 4 1 -68), encuentra en el ligue
una posibilidad de hacer pasar lo sexual por lo social, sin violencia.
La conquista es una forma anónima e impersonal de acercamiento a
los otros fuera de la violencia que rige muchas veces la sexualidad. El
ligue no refiere a algo declaradamente sexual, sino a una sensualidad
impersonal que fluye en la sociabilidad. El yo ególatra y narcisista se
di luye en la movilidad social de un "yo comunitario". 2 El título de

2 Bersani ( 1 995), donde el concepto de "homocidad" es ampliamente desarrollado

por el autor.

69
uno de sus últimos libros, Intimidades, no es ajeno a la inquietud de
los últimos aftos de Foucault: nuevos modelos de sociabilidad, nuevas
formas de estar juntos.
En otro orden, Leo Bersani retoma un punto problemático ya si­
tuado por Foucault: la imbricación sexo-poder. Esta línea de pensa­
miento lo acerca a la teoría queer, no sin debate y diferencias.
Las primeras experiencias que tenemos del poder son en el cuerpo
y en el sexo. Allí ya está presente nuestro gusto por el dominio y por
el sometimiento: penetrador-penetrado, arriba-abajo, atrás-adelante,
pasivo-activo. Los roles sexuales se prolongan en la sociabilidad.
El dominio y el sometimiento resultan fenómenos excitantes. El
par opresor-oprimido es un par erógeno, que por lo mismo se extien­
de hacia todas las formas sociales del dominio y las jerarquías. Sólo
cambiando las formas erógenas pueden cambiar las formas políticas
(Bersani, 1 999, pp. 38 y ss.).
Las prácticas sádicas y masoquistas constituyen un punto álgido y
de debate incluso en la queer theory:
Por un lado, estas prácticas son criticadas por reproducir las rela­
ciones de poder, de amo y esclavo. Pero también serán ponderadas en
la medida en que subvierten el orden social: los roles son intercam­
biables, y además, se valoriza la pérdida del poder que se juega en el
rol del subordinado; mientras que en la sociedad el poder nunca está
del lado del subordinado y los roles no son intercambiables.
A la vez, el teatrito sádico-masoquista muestra una de esas verda­
des que constatamos de mil maneras y en todas partes: perder el poder
puede ser placentero. Es lo que hace al tabú de estas prácticas: el he­
cho de que ponen de relieve teatralmente algo inadmisible: la pérdida
del poder puede ser deseable y terapéutica.
En "¿El recto es una tumba?",3 Bersani ( 1 998) correlaciona la pér­
dida del poder con la disolución de un ego inflado. En tal sentido -y
prolongando a Foucault-, podemos concebir el olvido de sí también
como un cuidado de sí. La pérdida del poder y del control que se ex­
perimenta, por ejemplo, en el orgasmo (justamente la pequeñ.a muer­
te) es un benévolo olvido de sí. En palabras de Lacan en 1 963 , a pro­
pósito de la detumescencia: "El orgasmo es la realización de la

3 Versión original: A ids: Cultural Analysis/Cultural Activism, Massachusetts Institute

ofTechnology and October Magazine, invierno de 1 987.

70
castración". La detumescencia del falo es otro modo de expresar un
ego que se desinflama, un momento en que nada, ni el "sí" ni el falo,
importan en lo absoluto, eso cae.
Podríamos situar una línea foucaultiana: pérdida del poder-disolución
del ego=olvido de sí=cuidado de sí. El olvido de sí como un cuidado de
sí es correlativo a la pérdida del poder como terapéutica. Admitirlo
produciría una nueva sociabilidad, otros modos de relación. Pero es
inadmisible, puesto que la pérdida del poder es degradante debido a
que el poder está falicizado en Occidente.
La renuncia al poder, sorprendentemente, tiene el carácter de "una
tentación". En la desposesión de sí hay una fuerza y un placer que
conciernen a los riesgos de perder los propios límites en el otro (Ber­
sani, 1 999).
Prolongando a Foucault, la fuerza subversiva del estilo gay radica
en una identidad antiidentitaria, inestable, volátil, cuya vacuidad
no sólo es una resistencia a todo intento disciplinario-clasificatorio,
sino que también cuestiona la existencia misma de toda identidad.
La renuncia al poder, la autodisolución, la prolongación de sí en el
otro y la vacuidad identitaria, hacen a lo que Bersani llama el "amor gay" .
Encuentro un lazo entre algunos pensadores contemporáneos en
cuanto a contestar los límites identitarios. La idea misma de diferen­
cia se ve cuestionada.
Joan Copjec, quien estuvo en mayo en nuestro país invitada por
Instituto 1 7 y la Universidad Iberoamericana, impartió una conferen­
cia sobre la cultura árabe. Fue la ocasión en la que también planteaba
un cuestionamiento a las diferencias. Especialista en cine iraní, lectora
de Bersani y de Lacan entre otros, muestra la continuidad entre lo ma­
terial y lo inmaterial, entre lo humano y lo divino en el mundo árabe.
Por su parte, Donna Haraway, bióloga feminista, quien vino tam­
bién a México en noviembre de 2007 invitada por el Programa Univer­
sitario de Estudios de Género, también cuestiona el límite entre lo hu­
mano, lo animal, lo discursivo. No hay fronteras, hay una continuidad.
"Nunca hemos sido humanos, nuestro cuerpo está habitado por
otras especies, bacterias, microorganismos". Con estas palabras ini­
ció Donna Haraway la conferencia pronunciada en la universidad de
México (Filosofia y Letras, UNAM). Su figura cyborg contesta los lí­
mites entre lo humano lo animal, lo técnico lo natural, lo artificial, lo
cibernético. Y más allá, cuestiona la división entre lo material y lo in­
material, el cuerpo y el espíritu.
Leo Bersani habla de la "intimidad impersonal". La prolongación
de sí en el otro, la naturaleza y el prójimo como extensiones de sí,
también parece desplazar las diferencias, desplazarlas, no borrarlas.
Son posturas que toman las diferencias entre yo, el otro y el mundo
como divisiones móviles.
Estos autores nos invitan a pensar que hemos exaltado demasiado
la política de las diferencias. Creemos que educamos cuando prego­
namos: " ¡ Tolerar las diferencias ! " Y no nos percatamos de que ya el
eslogan denuncia una ética hipócrita, pues plantea la diferencia como
algo insoportable, traumático y que habría que tolerar.
La ética de las diferencias ha hecho estragos en nuestra cultura oc­
cidental. Tal vez podríamos establecer una pedagogía en el sentido no
del respeto al otro porque es diferente, sino: "Tu compañero es la pro­
longación de ti, al igual que las plantas y los animales". 4 No hacer va­
ler la diferencia como algo traumático, sino valorar la mismidad co­
munitaria. Las diferencias serían un resultado, un corolario.
Un aferramiento a la anatomía junto con el pensamiento binario
nos tiene prisioneros de la diferencia hombre-mujer. Es necesario tam­
bién considerar que la misoginia puede ser efecto de la diferencia que
se ha desplegado haciendo de la mujer un "continente negro" al que le
caben todo tipo de trascendencias. 5 Incluso a la base de la homofobia
puede haber una misoginia, un odio a la mujer culturalmente produci­
da; un odio a la pasividad encamada en la mujer, odio a la pasividad
porque es tentadora.
El psicoanálisis tiene mucho que cuestionarse allí, pues no es ajeno
a la producción de "la diferencia sexual" como traumática, de "la mu­
jer" como "continente negro", y del "horror a la feminización en el

4L. Bersani, en diálogo personal durante su visita a México en el año 2000.

slean Allouch, durante el Seminario Una Mujer en sí Misma y sin Más Allá, en Que-
rétaro, 3 1 de octubre y 1 de noviembre de 20 1 3 :
"Si Dios estuviera verdaderamente muerto n i siquiera hablaríamos de él".
"La toda necesidad de la especie humana es que haya Otro del Otro".
"¿Cómo sería una erótica en la que Dios no estuviese presente?"
"¿Cómo sería una erótica en la que no tuviéramos necesidad de defendemos de que no
hay Otro?"
"Una mujer en sí misma, sin más allá es un tsunami que pone en cuestión todo lo di­
cho sobre el continente negro". [Notas del seminario.]

72
hombre". Será ésta una de las críticas mayores de la teoría queer al
psicoanálisis.

Bibliograffa

Bersani, L. ( 1 986), The Freudian Body: Psichoanalysis and Art, Co­

lumbia Universsity Press [version en francés: Théorie et violence.
Freud et l 'art, París, Seuil, 1 984] .
____ ( 1 995), Hornos, Harvard University Press. [versión en
español: Hornos, Buenos Aires, Manantial, 1 998] .
----
( 1 998), "Prefacio", en Hornos, Repenser l 'identité, Pa-
rís, Odile Jacob.
____ ( 1 999), "¿El recto es una tumba?", en Cuadernos de Li­
toral, Córdoba, Argentina, Edelp.
____ (200 1 ), "Sociabilidad y levante", en Litoral, núm. 3 1 ,
España, Literales, junio.
____ (2006), "Psicoanálisis, teoría queer y Almodóvar", en
Página Literal, núm. 5-6, San José, Costa Rica, p. 1 26.
Halperin, D. (s. a.), San Foucault [s. p. i.].

73
 ENTRE LAS VANGUARDIAS SEXUALES
¿DÓNDE ESTÁ HOY EL PSICOANÁLISIS?
LA ERÓTICA MODERNA

Patricia Garrido

ENTREVISTADOR: ¿Si pudiera ver un documental sobre

algúnfilósofo, sobre Heidegger, Kant o Hegel?,
¿qué es lo que querría ver?
JACQUES DERRIDA : Que hablen de su vida sexual.
¿ Quería una respuesta rápida, no? Su vida sexual. 1

¿Qué hay de nuevo en lo sexual? Hace más de una década que

L 'école lacanienne de psychanalyse ( ELP ) se ha planteado esta inte­
rrogante. Pero no sólo ella, otros grupos -fuera y dentro de la práctica
analítica- se han preguntado por lo que en lo sucesivo parece ser un
inevitable cuestionamiento, y del cual ELP parece haberse hecho un vec­
tor, acontecimiento -en nuestra opinión- no sin importancia, puesto
que ha sido tomado en cuenta por otros interesados en el ejercicio de
la cosa freudiana.
Un conocido psicoanalista de la vieja guardia, Emilio Rodrigué, 2
en una entrevista reciente declaraba, no sin cierta ingenuidad que te­
nemos el gusto de acoger, que desde que era joven, las historias se-

1 Derrida, película de Kirby Dick y Arny Ziering, 2002. Véase epígrafe en Preciado
(2008, p. 1 7).
2 Entrevista a Érnile Rodrigué en Psyche-Navegante, 2 de marzo de 2000, disponible
en <www.psyche-navegante.com>.

75
xuales, comenzando por aquellas publicadas por Freud y Stekel (Ste­
kel, 1 993), le interesaban pero no sólo eso, sino que estas historias
continuaban atrayéndole. ¡ Asombroso ! Un interés bastante cercano a
las preocupaciones actuales. Podemos observar que la palabra "sexo"
o sex es, en el mundo entero, la más tecleada en las computadoras ( or­
denadores) en las rendijas (o pequeñas ventanas) que ofrecen al públi­
co los llamados "buscadores" (servers).
La industria pornográfica es hoy el motor impulsor de la economía
informática: existen más de un millón y medio de sitios web para
adultos, accesibles desde cualquier punto del planeta. De los dieciséis
mil millones de dólares anuales de beneficios de la industria del sexo,
una buena parte proviene de los portales pomo de intemet:

Si es cierto que los portales pomo siguen estando en su mayoría bajo do­
minio de multinacionales [ . . . ] El mercado emergente del pomo en inter­
net surge de los portales amateurs [ . . . ] Por el momento cualquier usuario
de intemet que posee un cuerpo, una computadora, una cámara de video
o una webcam, una conexión a intemet y una cuenta bancaria puede
crear su propia página pomo y acceder al mercado de la industria del
sexo (Preciado, 2008, pp. 32-33).

Podríamos situar esta sorprendente convergencia -entre el psicoa­

nalista y los intereses actuales respecto al sexo- sobre el rasgo unario
del "sexo rey" (Foucault, 2002), como lo llamaba Foucault. Sin em­
bargo, resulta sospechosa pues suena demasiado justo. Me prohibo,
por mi parte, desplegar las implicaciones, ya que con las "nuevas for­
mas de sexualidad" es suficiente con acercarse a los últimos textos
aparecidos en Francia, producidos además por una prestigiosa filóso­
fa e historiadora española, miembro del cuerpo académico de la uni­
versidad de París VIII. Me refiero, entre algunos de ellos, a Manifiesto
contra-sexual (2000) y Testo junkie (2008), de Beatriz Preciado. No
soy socióloga, ni historiadora, ni literata, ni artista, ni tampoco una de
los actores (o protagonistas) de las novedades en cuestión, en el rango
de los cuales será necesario contar con aquellos del movimiento gay o
lesbiano que, como se sabe, han introducido la noción de "género", o
las teorías queer que la han sacudido y discutido ampliamente. Con
ellos se asiste a un desplazamiento respecto al género, donde la dife­
rencia (no más ontológica sino más bien, epistemopolítica) no está

76
 determinada por una cualidad esencial (anatómica, lingüística, sim­
bólica, económica), sino por una irreducible pluralidad de lugares. En
este terreno me permito poner en primer lugar a Éve Kosofsky, Bea­
triz Preciado, Donna Haraway, Monica Witting, Teresa de Lauretis,
David Halperin, Marcela Iacub,3 entre otros. No tenemos tales com­
petencias o talentos, por lo cual, dejemos a alguien más el cuidado de
efectuar inventarios, incluso una clasificación ordenada de estas nue­
vas manifestaciones, del pequeño, o tal vez ilimitado, dios Eros.
Si atendemos el hecho de que el psicoanalista se considera alguien
conocedor de toda una serie de "disciplinas", esperaríamos que por lo
menos él sea un buen conocedor, no un aficionado de lo que se pued�
llamar, usando una metonimia, el infierno de las bibliotecas, lugaij
elegido de la literatura erótica censurada en sus diversas tradiciones y
ligadas, históricamente, entre ellas. Si es verdad que, según un decir
de Lacan, "el infierno es el deseo", ¿esperaríamos que éste fuera el lu­
gar donde los lacanianos deberíamos dirigimos? Por otra parte, esta
cuestión no está sólo en las bibliotecas, sino que se encuentra, sin
duda, en la secciones de literatura erótica en todas las librerías. Esto
será nuestra primera observación al respecto: no tanto a las nuevas
formas de la sexualidad, sino a lo que estas nuevas formas hacen,
luego de una cuarentena de años, al psicoanálisis. Identificamos que
estas "nuevas formas" localizan al psicoanalista como un tonto. Hay
que observar que eso no está mal, eso calma un poco la hinchazón del
sujeto-supuesto-saber, saber de las disciplinas. Pero este beneficio
tiene sus límites y esta tontería tiene su vuelta, ya que termina por vi­
rar al desconocimiento. En estos tiempos, el psicoanálisis se deja dis­
tinguir como el contrapunto exacto de Sócrates con su notable perspi­
cacia en la naturaleza de lo erótico: 4 luego de que en su momento sus
conocimientos fueron refutados por Diótima (Halperin, 1 999), una

3 Indico especial atención a los trabajos de Marcela Iacub, jurista que aborda el tema
d esde la perspectiva del derecho, que -entre otros ensayos- se ve ampliamente manifesta­
da en su texto: Qu 'avez-vousfait de la liberation sexuelle? (París, Flammarion, 2002).
4 "Contaré el discurso sobre Eros que oí un dla de labios de una mujer de Mantinea,
Di otima, que era sabia en estas y muchas otras cosas. Así, por ejemplo, en cierta ocasión
consiguió para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de
diez años de la epidemia. Ella fue, precisamente, la que me enseñó también las cosas del
amor, intentaré, pues, exponer yo mismo por mi cuenta, en la medida en que pueda y par­
ti endo de lo acordado entre Agatón y yo, el discurso que pronunció aquella mujer". Platón
(El banquete, 20 l d, 2008). Véase David Halperin ( 1 999, p. 7).

77
 profetisa que le trasmitió un relato sobre el Eros en que él ahora cree
y recomienda a los otros. Mientras que se adelantaba diciéndose sólo
conocedor del amor (Eros), el psicoanalista de hoy, lacaniano o no, o
digamos si ustedes prefieren, su caricatura, es sabio en numerosos do­
minios o da la apariencia de serlo (lingüística, filosofia, lógica, topo­
logía, quién sabe qué otra cosa) salvo en el amor.
Definir el yo como una imagen, el falo como un significante, insis­
tir sobre la función de la palabra, reenviar la transferencia no tanto al
amor como al sujeto-supuesto-saber, racionalizar el análisis, fabricar
maternas, todas estas magnas decisiones teóricas se han prestado para
quitar la vista a la erótica. Pero buscar la palabra "cuerpo" en la obra
de Lacan nos permite observar que está más presente de lo que uno
mismo podría imaginar Garrido, 20 1 3a, pp. 1 1 3- 1 44).
Estamos alejados de esta vivacidad que en la erótica caracterizó
ciertos momentos encumbrados del psicoanálisis. Empujar a desli­
zamos en ese terreno resbaladizo podría indicar que ahí los psicoana­
listas encontrarían un lugar privilegiado de intervención de su signi­
ficante, en nombre del cual ellos se han desterrado de la erótica. Ahí
mismo, en el lugar en el que, en una superabundancia de relatos eró­
ticos, nada subsiste del cuerpo que el cuerpo del texto, la carne de la
letra.
No es neutro formular nuestra cuestión actual en los términos en
que lo hemos podido plantear, es decii', con esta palabra, ella misma
"fechada" de sexualidad (Garrido, 20 1 3b, pp. 7 1 -87). Gracias a los
trabajos arqueológicos de Michel Foucault (y a todos aquellos traba­
jos que, siendo sus continuadores, están inscritos en esta perspectiva
justamente llamada "constructivista") y también en lo sucesivo a las
investigaciones que le siguieron (Halperin, Winkler y Zeitlin, 1 990),
y en haber publicado respecto a las diversas figuras del erotismo, tanto
en el tiempo como en el espacio, es que le llega al psicoanalista, antes
de que él mismo, y no le dé completamente la espalda, sino que le llega
algo extraño: ciertos términos esenciales que ya habían sido discuti­
dos y luego fosilizados, que constituían, entonces, referencias esta­
bles sobre las cuales podían contar los psicoanalistas (por supuesto,
que sin este apoyo sobre algún saber, ninguna cuestión teórica sería
posible). Estos términos esenciales resultan nuevamente problemati­
zados y justamente fuera del lado del campo freudiano, y también
fuera del territorio lacaniano; éste es el caso de la palabra "sexuali-

78
dad'', lo que mostrará que la formulación misma de nuestra cuestión
a! usai" la palabra "sexual" nos hace quizá pasar el problema que ella
nos hace plantear.
Digamos que términos como homosexualidad, perversión, transe­
xualismo y heterosexualidad tuvieron su época, es decir, estas nocio­
nes o entidades, como todo en la ciencia, no podemos embalsamarlas
y ponerlas en una cripta, como si tuvieran una esencia, una característi­
ca del psiquismo humano en toda su generalidad, válida en todo tiem­
po y espacio. Las verdades de la ciencia son caducas. Las transforma­
ciones que el psicoanálisis opera sobre él mismo se deben al hecho de
que es inseparable y está en relación con los hechos de la cultura. Al­
gunas veces el análisis llega a golpear con caducidad alguna brizna de
saber hasta ese momento admitida. Este mismo saber, una vez que
pasa a la cultura, es pregnante. La cultura trata, adopta o ignora todo
un tropel de saber analítico, según intereses que le son propios y que
serían dificiles de precisar. En esa perspectiva cotejamos que hay un
psicoanálisis que ha contribuido al discurso de la bionorma; hay un
psicoanálisis adaptativo cuya versión más reducida duramente criticó
Lacan y al que se resistió sin tregua. Entonces, habrá sido necesario
que ese psicoanálisis adaptativo hiciera su contribución al discurso de
la bionorma hasta un punto suficientemente extremo para que el de­
seo de liberación y la "resistencia" tuvieran, a partir de ahí, su lugar
en otra parte, en otro campo que en el campo freudiano. Y éste es el
lugar que reservamos a los estudios gay y lésbicos y a las teorías
queer.
***

¿Homoerotismo? He aquí un asunto que corresponde efectiva­

mente a las interrogantes de nuestra época. Interrogación de actuali­
dad, pero detrás del enorme interés suscitado por la entrada en escena
de las "minorías sexuales" y a pesar de la abundante literatura política,
histórica y sociológica, es preciso observar la relativa indigencia de
publicaciones psicoanalíticas en la materia.
Con frecuencia nos encontramos citados los textos canónicos de
Freud: "Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femeni­
na" (Freud, 1 986, t. XI, pp. 1 37- 1 64), "Un recuerdo infantil de Leo­
nardo da Vinci" (t. XI, pp. 53- 1 27), y "Tres ensayos de teoría sexual"

79
(t. vn, pp. 1 09- 1 22). O aquel, de Lacan, "Juventud de Gide o la letra y
el deseo" (Lacan, 2009b, pp. 703-726).
Se han publicado un pequeño número de artículos de calidad, aun­
que la mayor parte de ellos son exegéticos. Y a pesar de la actualidad
del tema, el estudio de los resortes de la identidad sexual y de la elec­
ción de objeto es limitada. Y qué decir del tropel de analistas -entre
los contemporáneos- que aún reducen la homosexualidad a una ver­
tiente perversa, oscureciendo más que iluminar con ideas nuevas.
Así, vemos que los asuntos de la identidad, el deseo y el placer son te­
mas caros al psicoanálisis y parecen desplazarse retomados de otro
modo y en otra parte fuera de nuestro propio campo.
En la sesión del 1 3 de enero de 1 976, del seminario El síntoma
(Lacan, 2005), Lacan habló de la "opacidad sexual", a propósito de la
cual declaraba, cuando alcanzaba el fin de su camino, que a partir de
ésta todo debería ser retomado desde el principio. Proferir las dos de­
signaciones de "hombre" o "mujer", hablar de la diferencia sexual, te­
ner en cuenta una "bisexualidad" es ya, en efecto, resolver ilusoria­
mente, el problema que pretendemos tratar. La cuestión del sexo no
es, entonces, como lo pretende el psicólogo, reduciéndolo a la identi­
dad sexuada de cada uno. La cuestión sexual es en verdad, más bien,
la insignia de una despersonalización, la de saber cómo encuentra el
camino cada uno, la posibilidad de una pérdida de identidad (incluida
la pretendida identidad sexual que puede adquirir diversas modalida­
des, pero que nunca funciona sin disimulo, sin mascarada). Por lo que
podríamos decir, entonces, que no hay una verdad del sexo, es decir,
no hay sujeto ni objeto preestablecidos, como tampoco hay saber ni
relación sexual (// n '.Y a pas de rapport sexuel), como nos adelantaba
Lacan en esta enigmática frase.
A partir de un campo epistemológico diferente, Lacan va a disol­
ver toda posibilidad de fundar una normalidad de las sexualidades de
los sujetos y denuncia las aspiraciones de cientificidad de algunas co­
rrientes del psicoanálisis:

Ciertamente, lo que aparece en los cuerpos baj o esa formas enigmáticas

que son los caracteres sexuales -que no son sino secundarios- conforma
al ser sexuado. Sin duda. Pero el ser es el goce del cuerpo como tal, es
decir, como asexuado, ya que lo que se llama el goce sexual está marca­
do, dominado por la imposibilidad de establecer como tal, en ninguna

80
 parte en lo enunciable, ese único Uno que nos interesa, el Uno de la rela­
ción sexual.
Lo demuestra el discurso analítico en aquello de que a uno de esos se­
res, como sexuado, al hombre en cuanto provisto del órgano al que se le
dice fálico -dije al que se le dice-, el sexo corporal, el sexo de la mujer
-dije de la mujer-, justamente cuando no hay la mujer, la mujer no toda
es, el sexo de la mujer no le dice nada, a no ser por intermedio del goce
del cuerpo (Lacan, 1 98 1 , pp. 14-1 5).

En el Congreso de Bonneval, en 1 960 (Lacan, 2009a, pp. 1 5 1 -

1 90), Lacan denuncia la función normativa que cumple la psicología,
y el interés de numerosos psicoanalistas, que traicionan la radicalidad
de Freud buscando un lugar respetable entre los psicólogos.
La psicología es un vehículo de ideales: la psique no representa en
ella más que el padrinazgo que hace que se le califique de académica.
El ideal es siervo de la sociedad.
Cierto progreso de la nuestra, ilustra la cosa, cuando la psicología
no sólo abastece las vías. Sino que se muestra deferente a los votos de
los estudios de mercado (Lacan, 2009b, p. 8 1 1 ).
Lacan afirma que mientras el psicoanálisis se centre exclusiva­
mente en el yo o el individuo, éste queda atrapado en un discurso
esencialista que produce normas en un régimen normativo. Por otra
parte, lo que es del orden del sexo no es del orden de la sexualidad, ya
que esta última se puede fechar y hacerle una historia (historiarla), tal
como nos lo demuestra Foucault.
Los modelos imaginarios que producen el orden social (ideales,
códigos, leyes, modas, objetos de consumo, formas de vivir) forjan en
el sujeto puntos de coherencia, identificaciones con los cuales encon­
trar un lugar en el mundo. Con Lacan, podemos implicar en esto las
i dentidades sexuales como una tentativa de cubrir la imposibilidad.
Asimismo, el carácter subversivo de la apuesta de Lacan se des­
p rende de lo que no se previó inventar en los elementos imaginarios
alternativos a la normalidad o normatividad, y que apunta al campo
que resiste a toda tentativa de adaptación, es decir, el campo del real,
l a irreductibilidad. Por otra parte, Lacan critica radicalmente toda
id ea de desarrollo psicosexual normal y los ideales sobre el amor que
se engendran alrededor del psicoanálisis mismo:

81
 Y ustedes saben bien que aquí tomé frecuentemente como objetivo el ca­
rácter aproximativo, vago y estrecho de no sé qué moralismo optimista,
de las que están marcadas las articulaciones originales de la forma lla­
mada de la genitalización del deseo. Es el ideal del amor genital, amor
que se considera modela en sí una relación de objeto satisfaciente, amor­
médico diría si ustedes quieren acentuar en un sentido cómico la nota de
esta ideología (Lacan, 1 959).

Sobre la esperanza que se aloja en la actual sexología y psicología,

en cuanto a una posible armonía entre los sexos, Lacan afirma: "El
significante no está hecho para las relaciones sexuales. Desde que el
ser humano, habla, fracasa. Se terminó con ese perfecto, armoniosos
de la copulación, por otra parte imposible de localizar en alguna parte
en la naturaleza" (Lacan, 1 992, 'p. 34).
A manera de cierre, y para abrir problemáticas a guisa de conclu­
sión, citaremos una carta de Sigmund Freud publicada en 1 95 1 , en el
American Journal ofPsychiatry, que puede darnos una idea de su po­
sición frente a la homosexualidad. É sta es una carta que escribe en
1 93 5 a una madre estadounidense, angustiada y perturbada por la ho­
mosexualidad del hijo. Lo que la carta dice es que en realidad ella no
tiene motivos para perturbarse. Y menos aún, de lo que piensa para
sentirse angustiada:

Deduzco que su hijo es homosexual. Me impresiona mucho el hecho de

que usted no menciona esta palabra en su información sobre él. ¿Puedo
preguntarle por qué evita el uso de ese término? La homosexualidad no
es una ventaja, pero tampoco es algo de lo que uno deba avergonzarse,
un vicio o una degradación; ni puede clasificarse como una enfermedad.
Nosotros lo consideramos una variante de la función sexual, producto de
una detención en el desarrollo sexual.
[ ]
...

Muchos individuos altamente respetables, de tiempos antiguos y mo­

dernos, entre ellos varios de los mayores (Platón, Miguel Ángel, Leonar­
do da Vinci) fueron homosexuales. Es una gran injusticia perseguir la
homosexualidad como un crimen y es también una crueldad. Si usted no
me cree a mí, lea los libros de Havelock Ellis. Usted me pregunta si pue­
do ayudarle, debo suponer que lo que usted me pregunta es si puedo abo­
lir la homosexualidad y hacer ocupar su lugar por la heterosexualidad.

82
 La respuesta en términos generales es que no podemos prometer seme­
jante éxito. En cierto número de casos conseguimos desarrollar los mar­
chitos gérmenes de heterosexualidad presente siempre en todo homo­
sexual, pero en la mayor parte de los casos eso ya no es posible. Ello
depende de la cualidad y de la edad de los individuos. No es posible pre­
decir cuál será el resultado del tratamiento.
Lo que el psicoanálisis puede hacer por su hijo ya es cosa diferente.
Si es desdichado, neurótico, si vive desgarrado por sus conflictos, inhibi­
ciones en su vida social, el análisis puede traerle armonía, tranquilidad
mental, completa eficiencia, ya sea que siga siendo homosexual o cam­
bie. Si usted se decide a ello ¡ É l podrá analizarse conmigo ! ¡No creo que
usted lo haga! Tendría que venir a Viena. No tengo intención alguna de
salir de aquí. No deje, sin embargo, de contestarme al respecto.
Sinceramente suyo y con los mejores deseos,
S. Freud5

Todo lo que dice en la carta sobre la homosexualidad habría sido

objeto de su convicción por cerca de treinta años. En sus intervencio­
nes públicas (la entrevista al periódico de Viena, Die Zeit, en 1 903)
como privadas (en las reuniones de la Asociación Psicoanalítica In­
ternacional), en breve, dice lo mismo.
En síntesis, la homosexualidad no es una ventaja, pero tampoco
una enfermedad. No debería ser perseguida como un crimen ni ser
considerada como una desgracia. Ningún homosexual necesita ser
tratado psicoanalíticamente, a no ser que también, y de manera abso­
lutamente incidental, sea un neurótico. Esto es un punto de vista que
no fue y que no es compartido por sus compañeros analistas, aunque
ninguno en vida de Freud, y hasta donde se tiene conocimiento, lo
haya rechazado o confesado explícitamente.
Sin embargo, se sabe también que fue en Estados Unidos donde
floreció ese adaptativo psicoanálisis del yo -que terminara por redu­
cir el psicoanálisis a casi nada, en los lugares mismos en el que se pre­
te ndía ej ercerlo-, donde la posición de Freud fue menos aceptada o
qu izá más resistida. Ya desde el comienzo del trasplante del psicoaná­
l isis a estas costas, los analistas estadounidenses tendieron a conside-

5 Copia de la carta publicada en American Journal ofPsychiatry ( 1 95 1 , p. 94 1 ) . Tam­

bié n en E. Jones ( 1 998, pp. 2 1 4-2 1 5).

83
rar la homosexualidad con desaprobación y, en realidad, quisieron
desembarazarse de ella para siempre. ¿Acaso el concepto creado de
"minorías sexuales" que aparece en estas tierras, aunque proviniendo
de la sociología o de la política, no es en sí mismo un señuelo?
Justo ahí mismo donde desaparecía el psicoanálisis -con cierta si­
multaneidad- apareció ese nuevo campo llamado de los estudios gay
y lésbicos. Mientras el campo del psicoanálisis casi deja el escenario,
el otro hace su entrada. Ya en 1 9 1 6, un analista neoyorquino, funda­
dor del Psychoanalytic Review, declaró que "instrucción individual"
y "educación" deberían controlar la tendencia "homogénica" y diri­
girla a una "normal" y "bien adaptada vida sexual", para que así no
existiera la homosexualidad (citado en Hale, 1 97 l a, p. 339).
La declaración típicamente estadounidense ha dominado el pensa­
miento psicoanalítico desde entonces en ese país, posición que Freud
conocía, despreciaba y se oponía. Bástenos una muestra: aquello que
aparece en esa nutrida correspondencia que tuvo con el psicoanalista
estadounidense, James Jackson Putnam, de Harvard, en la que expo­
ne, por parte de Freud, un esfuerzo sostenido por conseguir que depu­
siera el moralismo y, por parte de Putnam, un prolongado rechazo.
Freud, burlándose de la retórica cristiana que yacía bajo la superficie
de la carta de Putnam, le escribe: "Parece que usted hace aparecer el
psicoanálisis más noble y más hermoso; en sus ropas domingueras es­
casamente reconozco a la empleada que se desempeña en los queha­
ceres domésticos de mi casa" (Hale, 1 97 1 b, p. 9 1 ). Y en una de sus úl­
timas comunicaciones, en la que Freud encara de manera más directa
el moralismo de Putnam, comenta: "La moral sexual tal como la defi­
ne la sociedad -y como caso extremo la sociedad americana- me pa­
rece muy despreciable. Me identifico con una vida sexual mucho más
libre" (Hale, 1 97 1 b, p. 1 3 1 ).
É sta es la posición de Freud. Con este testimonio de la correspon­
dencia, así como de la carta enviada a la madre estadounidense, pode­
mos advertir lo lejos que estaba Freud de este pensamiento, sin em­
bargo, que compartían la mayoría de los colegas analistas en Estados
Unidos en esa época. En la carta podemos leer una intención de Freud
que no se reduce a una actitud "bondadosa" dirigida a una madre an­
gustiada, ¿es una carta dirigida a los estadounidenses, contra el mora­
lismo y el abuso que hacían del psicoanálisis? ¿Abuso? Sí, Putnam y
Jeliffe habrían dado prueba suficiente de ello, el primero pensaba que:

84
" Debía infundir a sus pacientes su propia visión ética, de la que con­
si deraba que Freud carecía. Jeliffe, por su parte, pensaba que el senti­
miento de homosexualidad se debería controlar mediante la instruc­
ción y de la educación y reformarlo en pro de una sexualidad normal
y bien adaptada" (Hale, 1 97 1 a, p. 3 39).
Freud, por su parte, no era ajeno al movimiento de emancipación
de los homosexuales generado en Alemania, a finales del siglo XIX. No
solamente no era ajeno, podríamos decir que hasta se constituía en la
vanguardia, ya que llevaba la delantera en su controversia con ellos.
El movimiento se fundó básicamente en Alemania.6 Su creador
fue un abogado de Hannover llamado Karl Heinrich Ulrichs, cuyo
pensamiento sobre los homosexuales versaba sobre las ideas de que
los homosexuales constituían un "tercer sexo" y que se trataba de un
"cuerpo masculino" poseído por un "alma femenina". El primer gran
líder del movimiento y sucesor de Ulrichs fue Magnus Hirschfeld,
médico judío de Berlín, miembro de un grupo de presión e investiga­
dor clínico, que como publicista y organizador había trabajado duran­
te mucho tiempo, y sin descanso, en favor de la derogación de las le­
yes que penalizaban la homosexualidad y por el reconocimiento de su
extensa incidencia. Hirschfeld, como Ulrichs, también consideró a
los homosexuales como un grupo biológico y psíquicamente distin­
tos, a los que llamó "intermedios sexuales".
Se sabe que Freud no tuvo ningún desagrado en respaldar los obje­
tivos de reforma de la ley por parte del movimiento. Pero decidida­
mente rechazaba sus propuestas teóricas para explicarse la homose­
xualidad. Freud discrepó de la teoría del "tercer sexo" y de la idea de
los "intermedios sexuales". Tanto en Tres ensayos de teoría sexual
(F reud, 1 986, t. VII, pp. 1 30- 1 34) como en el texto Un recuerdo infan­
til de Leonardo da Vinci ( 1 986, t. XI, pp. 53- 1 27), se refiere a la línea
del movimiento. En el primero crítica directamente a Ulrichs y des­
carta de tajo la noción de un "cerebro femenino en un cuerpo mascu­
lino", lo que llamó a éste como "el portavoz de los varones inverti­
dos". En el segundo texto, nos dice: "Los varones homosexuales que
en nuestros días han emprendido una enérgica acción contra la limita­
ci ón legal de sus prácticas gustan de presentarse, por la boca de sus

6 Para una historia más detallada sugerimos el excelente texto de Amold Davidson
(200 5, pp. 77- 1 29).

85
portavoces teóricos, como una variedad sexual distinta desde el co­
mienzo, como un grado sexual intermedio, 'un tercer sexo "' (Freud,
1 986, t. XVI, p. 278).
Para la edición de 1 9 1 9 de ese mismo texto, añadió con una fuerte
crítica que "los representantes de los homosexuales en la ciencia no
atinan a aprender nada de las certificadas averiguaciones del psicoaná­
lisis", lo que repite casi con las mismas palabras en 1 9 1 7 en Conferen­
cias de introducción al psicoanálisis (Freud, 1 986, t. XVI, p. 277-29 1 ).
El pensamiento de Freud mostraba que todo el mundo era capaz
de "hacer una elección de obj eto homosexual" y que todos, "de he­
cho, hacían una en su inconsciente y que además [ . . . ] los sentimientos
libidinosos en vinculación con personas del mismo sexo no desempe­
ñan escaso papel como factores de la vida sexual, y ese papel es ma­
yor que el de los dirigidos al sexo opuesto en cuanto motores de con­
tracción de neurosis" (Freud, 1 986, t. VII, p. 1 32).
Con estos planteamientos, Freud dificilmente podría aceptar que
los homosexuales fueran ''una especie sexual diferente" o una "varie­
dad especial de la especie humana". Por el contrario, sostenía que toda
la gente era, psicológicamente, como los llamados homosexuales.
Como verán, en los años de turbulencias, generados por el inicio de
los movimientos de emancipación homosexual, los pronunciamientos
de Freud no estaban en acuerdo con las posiciones de sus colegas en
Estados Unidos. Pero tampoco acordaba con los teóricos del movi­
miento, a quienes el estudio y la discusión de Freud no les interesaba,
ya que ellos libraban una campaña política. Queremos destacar hasta
aquí, el hecho de que términos como "tercer sexo" o "intermedios se­
xuales" hacen cierta consonancia con los términos que actualmente se
sostienen, al referirse a la homosexualidad como "minorías sexuales",
minorías como los negros, judíos, mexicanos, etc.; reforzando con ello
una posición dogmática de los grupos homosexuales, pero también re­
firiendo, de manera singular, la pertenencia a un grupo, sin pensarse
raro y vulnerable y, probablemente, orgulloso. Y es para el 20 1 3 que
Alemania se convierte en el primer país europeo que introduce un ter­
cer género legal, para recién nacidos, el "tercer sexo".7

7 Véase <http://www. lavozdegalicia.es/noticia/sociedad/20 1 3/08/ 1 7/alemania-dara­

ano visto-bueno tercer-sexo/0003_20 1 308G l 7P2999 1 .htm>, consulta: noviembre de

20 1 3, una vez que la BBC anuncia la noticia.

86
 En los años cuarenta, recordemos que Freud muere en 1 939, San­
dor Rado, otro psicoanalista neoyorkino, publicó en una serie de ar­
tículos lo siguiente: "Que la pareja hombre-mujer era saludable, que
era sobre todo el 'modelo standard' y que la homosexualidad era una
enfermedad basada en el miedo a la mujer, y que muy a menudo podía
curarse por la vía del psicoanálisis" (Bayer, 1 98 1 , pp. 28-29).
Sin embargo, hubo más radicales. En 1 962, Bieber publicó que, en
tanto su propósito era establecer la homosexualidad como una enfer­
medad, le interesaba entonces, llegar a comprender la etiología de la
misma, y así argumentó que ésta derivaba de cierta clase de mala si­
tuación familiar: una madre dominante y un padre frío (Bayer, 1 98 1 ,
pp. 30-37).
El extremo quizá lo representa Charles Socarides, quien en una se­
rie de artículos en los años sesenta publicó que la homosexualidad no
sólo era una enfermedad, sino una severa enfermedad acompañada
frecuentemente de manifestaciones psicóticas o de oscilaciones ma­
niaco-depresivas. Mientras la pareja heterosexual podía conducir ha­
cía "la cooperación, el consuelo, la estimulación, el enriquecimiento,
la competencia sana y logros", la pareja homosexual sólo podría brin­
dar "destrucción, rechazo mutuo, explotación del compañero y de sí
mismo, incorporación oral-sádica, ataques agresivos, esfuerzos para
aliviar la ansiedad y una pseudosolución a las urgencias agresivas li­
bidinales que dominan y atormentan al individuo". Socarides plantea­
ba que también era posible la cura.
Es hasta 1 973 que la American Psychiatric Association (APA) reti­
ra la categoría de "homosexualidad" de las listas de enfermedades
donde la habría colocado desde 1 952. Hace esto no sin jugarse, de
manera intensa, una controversia entre psicoanalistas -los que esta­
ban a favor y los que estaban en contra-, así como la fortificación y
expansión del intenso movimiento de liberación gay que luchó para
conseguir su anulación. Al declarar esta anulación, el presidente de la
APA exclamó que "esperaba que el resultado fuera un clima más satis­
factorio de opinión para la minoría homosexual en nuestro país".
Observamos, nuevamente, el término de "minoría", puesto que, de
cara al psicoanálisis, se vuelve a colocar el asunto donde había co­
menzado; y donde Freud ya lo había discutido.

87
 Sin embargo, es el movimiento de liberación gay que se reivindi­
caba como una minoría, "un grupo de una naturaleza especial".8 Pero
no sólo ellos, ya que los psicoanalistas que estaban a favor de esta
anulación también lo compartían, entre los más influyentes se encon­
traban Judd Marmor y Robert Stoller.
¿Qué decían estos autores? Que la homosexualidad no era una en­
fermedad y la describían, a su vez, como la orientación sexual de una
minoría. Asimismo, aunque con tacto, rechazaban la idea de Freud,
que insistió en decir que los homosexuales no eran "excepciones"
y que el psicoanálisis se oponía decididamente a separarlos "del resto
de la humanidad como un grupo de carácter especial"; de ser así, ha­
bría que rechazar y forcluir el distanciamiento de Freud respecto a los
psiquiatras contemporáneos a él, "así como el paso al costado que dio
con relación a la nueva demanda social, hoy explícitamente formula­
da, de una norma para el sexo, que lo llevaron a la invención de no­
ciones como libido, y su invención mayor: la pulsión ( Trieb)"
(Allouch, 200 1 , p. 2 1 ), que ofreció la inmensa ventaja de disociar lo
sexual de lo instintivo. La pulsión, según Freud, la describe con su
objeto, su meta, su fuente y su empuje, y evoca un co/lage surrealista
que se revela más allá del aspecto orgánico, como un montaje artifi­
cial y su gramática que obedece a leyes muy distintas.
Destaco aquí a Stoller, por la trascendencia de sus estudios sobre
la temática:

Al adherimos a la idea de Freud, nunca podíamos tener claros los funda­

mentos para decir de cualquiera que no era homosexual y eso sería pro­
blemático. Y proponía volver a una definición menos complicada de la
homosexualidad y pensarla como del dominio exclusivo de los homo­
sexuales, como el estado en el cual las prácticas sexuales son realizadas

8 El concepto "minoría" ha alcanzado en la actualidad un estatus y conceptualización

distinto a partir del pensamiento de Gilles Deleuze y su reivindicación con lo que ahora se
llaman las teorías queer. Ponemos el acento en esta palabra, ya que en este territorio "mi­
noría" se entiende ahora no como un concepto estadístico, sino en el sentido deleuziano
del término como "un índice revolucionario'', "reserva revolucionaria'', "potencia de
transformación política", "coeficiente de desterrítorialización". Guattari y Deleuze ( 1 975).
"Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra
los poderes que las dominan y contra todas las ortodoxias", Guibert ( 1 973). A partir de
este enunciado podríamos comenzar a preguntamos ¿en qué narración se inscriben hoy los
discursos y las prácticas políticas de las minorías sexuales?

88
 preferentemente, en la fantasía consciente o en la realidad, con una per­
sona del mismo sexo (Stoller, 1 968, pp. 1 42- 1 44).

Es decir, sostenían la homosexualidad como asunto de una mino­

ría, pero al igual que otras minorías tenían el derecho de verse libres
de estigmas de los cuales la psiquiatría oficial los había ubicado injus­
tamente, pues no eran enfermos. Así, Freud y su pensamiento salían
de la jugada.
Retomemos entonces nuestra apuesta. En Estados Unidos, donde
el psicoanálisis · desaparece, los estudios gay y lésbicos y -con una
contundencia casi inusitada- las teorías queer hacen su entrada.
Por su parte, Leo Bersani, uno de los representantes teóricos más
conspicuos de este campo de estudio, nos dice:

El psicoanálisis no era un lugar al que Foucault se hubiera dirigido para

encontrar nuevos modos de relación [ . . . ] a pesar de todo ese pensamien­
to, sigue siendo indispensable, no sólo porque nos recuerda, los peligros
anexos a la pastoralización de cualquier forma de relación sexual, sino
porque también apunta -con titubeos y hasta de mala gana- a una socia­
bilidad que ya no está regida por la inevitable agresividad que acompaña
a lo que Lacan ha analizado como la demanda imposible e intratable del
sujeto de una relación sexual.
En Freud hay una cierta reflexión sobre lo sexual que abre el camino
a una disolución de lo sexual en esa relación imposible y de este modo
alienta reconfiguraciones de lo social mucho más radicales que esos in­
tentos contemporáneos lqueers de presentar como revolucionarias, como
gravemente amenazantes para el orden social dominantes "innovacio­
nes", inocuas y familiares como el matrimonio gay, el sexo público o
instituciones de caridad que han surgido en respuesta a la epidemia de
sida (Bersani, 200 1 , pp. 1 1 - 1 2).

Parece que nada de lo que hemos imaginado hasta ahora traiciona

suficientemente las normas relacionales por las que gran parte de la
humanidad sigue siendo oprimida. Si bien, cierto psicoanálisis ha es­
tado sin vacilación al servicio de esas normas con su insistencia en la
sex ualidad normativa; desde sus comienzos ha sido subversivo de los
do gmas, gracias a lo cual, se convirtió en un pensamiento social res­
petable.

89
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Stekel, W. ( 1 973 ), Lafemmefrigide, París, Galimard.
Stoller, R. ( 1 968), Sex and Gender, vol. l . Nueva York, Hogarth
Press.

91
 SOCIABILIDAD GA Y EN CONTEXTOS DE VIOLENCIA

Salvador Cruz Sierra

La llamada leyenda negra que recae sobre ciertas ciudades, como

Tijuana y Juárez, ha tenido como centro la prostitución femenina, y
junto con ella el consumo de alcohol y otras drogas, la criminalidad y la
penuria espacial. El caso particular de Ciudad Juárez presenta el traba­
jo sexual manifiesto en esta frontera desde principios del siglo pasado.
Junto con ello se ha configurado la percepción social de una sociedad
dedicada al vicio y al libertinaje sexual. En el estado de Chihuahua, a
Juárez se le asimila con la referencia bíblica de Sodoma y Gomorra,
que de entrada supondría indistinción de usos y placeres del cuerpo
en relación con las identidades sexo-genéricas, sin embargo, la histó­
rica explotación sexual a mujeres disgrega en la práctica toda relación
con la homosexualidad, su visibilidad y plena aceptación.
Las personas de la diversidad sexual en esta ciudad fronteriza han
desarrollado diversas estrategias como forma de supervivencia y para
el encuentro entre iguales. Las formas de sociabilidad en que están in­
mersas aquellas personas homosexuales que asumen, en términos ge­
nerales, una identidad gay, adquiere diversas maneras de interacción
y espacios de encuentro social y sexual. Sin embargo, la cotidiana
presencia del narcotráfico, aunado a la estrategia gubernamental del
combate al crimen organizado, ha dejado de 2008 a inicios de 20 1 4
una ola de violencia homicida que ha paralizado a la población y ha
alterado las formas de apropiación del espacio público y de socializa­
ción entre los diversos actores y grupos sociales.

93
 La intención de este ensayo estriba en la necesidad de pensar cómo
la violencia social ha trastocado la dinámica de la población homo­
sexual, que si bien el daño de la violencia social ha afectado a la po­
blación en su conjunto, también es cierto que quizá ha afligido de ma­
nera diferenciada a grupos específicos, que por su situación de
marginación resienten diferente al resto de población. Por ejemplo, el
llamado juvenicidio, el feminicidio, el abuso contra jóvenes con iden­
tidades urbanas no convencionales, pero que a diferencia de estos úl­
timos, a las personas de la diversidad sexual no se reconoce el daño y
muchas veces se refuerza el estigma y prejuicio hacia ellas. Para el
desarrollo del presente trabajo se piensa su organización en tres mo­
mentos: la convivencia en la histórica violencia fronteriza; la expan­
sión y agudización de la narcoviolencia; y finalmente el momento del
descenso de la violencia homicida.
La presente reflexión se sustenta en la información estadística so­
bre violencia urbana acontecida en la ciudad durante los años 2008 al
20 1 1 . Asimismo, se recurrió al desarrollo de grupos de discusión con
hombres gay, lesbianas y mujeres trangénero para conocer mediante
su narrativa producida colectivamente puede dar cuenta del sentido
de la experiencia de la violencia social. En dichos grupos de discu­
sión participaron 1 5 hombres gay, un grupo de 20 lesbianas y 6 muje­
res transgénero dedicadas al trabajo sexual, cuyas edades oscilaban
entre los 20 y 30 años, todos los grupos de discusión fueron realiza­
dos en 20 1 2. Las discusiones fueron transcritas y la información fue
categorizada.

Caracterización y momentos de la violencia social en Ciudad

Juárez

En el caso de Ciudad Juárez es internacionalmente reconocida la

violencia feminicida y la generada por el crimen organizado, es decir,
la violencia social, o la llamada narcoviolencia. Sin embargo, la vio­
lencia en esta frontera tiene una larga historia. Dentro de la violencia so­
cial se incluye la llamada violencia urbana, que parece ser consustan­
cial a las ciudades, es entendida como aquella ejercida en el marco de
las relaciones y dinámicas medidas por la convivencia urbana, cuyas
expresiones más frecuentes son el robo común, el robo a mano arma-

94
da, los conflictos y riñas vecinales, violencia sexual, violaciones, así
como el homicidio, entre otras (Burgess, 2009, p. 1 1 3).
Por las particularidades de la historia de tráfico de drogas hacia
Estados Unidos, casi un siglo de tránsito de alcohol, mariguana, indocu­
mentados, entre otros, Ciudad Juárez ha afianzado en el tiempo una
cultura del uso de armas de fuego, consumo de drogas y prácticas de
desaparición de personas, por ejemplo. Pero no es sino hasta 2008
cuando se desencadena de manera alarmante los llamados delitos de
alto impacto; el homicidio, el secuestro y la extorsión, que en su efec­
to inmediato generan en la población un efecto paralizador.

Gráfica l . Homicidios dolosos en Ciudad Juárez 1 992-2008

1600

1400

12CIO
,.
ICIOO
I
ICIO
I
600
I
400
I
---- - - - - I
2CIO - - - - - ......
o
1992 1993 1994 1995 1999 20CIO 200 1 2CI02 2003 2004 2005 2006 2007 200I
Fuente: Elaboración propia con información de la Fiscalía General del Estado de Chihuahua.

Como se muestra en la gráfica 1 , por varias décadas, el promedio

de asesinatos en la ciudad rondaban entre los 200 casos anuales, au­
nado a la presencia de delitos comunes y conflictos entre grupos so­
ciales. Sin embargo, considerando únicamente los homicidios, se
puede pensar en la presencia histórica de la criminalidad en la fronte­
ra, pero sin llegar a lo que devino a partir de 2008, que marca otro
momento en la historia y la memoria de la ciudad.
En un segundo momento de la violencia, entre 2008 y 20 1 2 la vida
en la ciudad se caracterizó por el incremento alarmante de homicidios
masculinos. El promedio diario de hombres asesinados en el año más
violento llegó a ser de 1 0. Y junto con ello, el aumento de extorsión,
secuestro, robo con violencia de autos, casas y transeúntes, asaltos
con arma de fuego y daños a la propiedad privada.

95
Gráfica 2 . Número de homicidios dolosos en Ciudad Juárez, 200 7-
2013

3000

2SOO

2000

1 5CJO

1000

5CJO

o
2007 200I 2009 2010 201 1 2012 201 3

Fuente: Elaboración propia con información de l a Fiscalla General del Estado d e Chihuahua.

Este segundo momento se caracterizó por la denominada narco­

violencia, misma que marca un antes y un después en la vida de los
pobladores. Dentro de las manifestaciones de la llamada narcoviolen­
cia ha sido una diversidad de formas y estrategias homicidas, en pri­
mer lugar por el alto índice y asiduidad de los asesinatos; en segundo
lugar, por la variedad de tácticas de crueldad y de monstruosidad en el
maltrato a los cuerpos de los asesinados.
Otros factores que agravaron la violencia social en este periodo en
la ciudad lo constituyó la política de seguridad federal implementada
por el licenciado Felipe de Jesús Calderón. Durante el sexenio 2008-
20 1 2, se tuvo como acción primera el incremento de los elementos
del ejército a esta ciudad fronteriza y su ingreso en el desempeño de
las funciones policiacas, así como la entrada masiva de la Policía Fe­
deral a esta localidad. El 28 de marzo de 2008 se firma el Convenio
Operación Conjunta Chihuahua, y con él ingresan a la ciudad 2 500
soldados del ejército, 426 policías federales y 63 ministerios públi­
cos. Para abril de 20 1 O el ejército operaba en las calles de la ciudad
usurpando la actividad de la policía, mientras en abril ya se contabili­
zaban 5 000 policías federales en la ciudad. Los efectos de la milita­
rización y policiamiento fueron, entre otros, las múltiples violaciones

96
a los derechos humanos de detenidos, pero también el aumento de la
violencia sexual y violaciones a mujeres biológicas y transexuales.
En el narcotráfico fue evidente el exterminio de los operadores de
menor jerarquía de la estructura del crimen, como los narcomenudis­
tas, los sicarios, los halcones, por medio del asesinato público, de los
multihomicidios, hasta el narcoterrorismo. Juárez, como ciudad fron­
teriza ha conformado a lo largo de décadas una sociedad delictiva en
el sentido de la existencia de una infraestructura criminal, de la co­
rrupción e impunidad, es decir, de una violencia permanente y persis­
tente, pero es en este periodo 2008-20 1 3 , que la violencia social cum­
ple también una función adicional.
Las consecuencias más visibles e inmediatas de dichas violencias
habían sido hasta esos momentos el número de niños y niñas huérfa­
nos; el cierre de negocios y empresas, restaurantes y centros de diver­
sión; la privatización del espacio público; el surgimiento de formas de
autodefensa y linchamientos colectivos; y quizá mayor consumo de al­
cohol y otras drogas, entre muchos otros efectos.

Gráfica 3. Tipo de lesión en homicidios dolosos masculinos, Ciudad

Juárez 2008-2012

Calcillldo 62

Llpidldo 13

Oolpes 1 255

AtropelWo 10

Anna ele filqo p

Arma blanca • 320

Alfixia • 384
,,

o 1000 2000 3000 4000 sooo 6000 7000

Fuente: Elaboración propia con información de la Fiscalía General del Estado de Chihuahua.

Los efectos de la narcoviolencia parecen mostrar un propósito ex­

p resivo además del instrumental, pues pretende denostar el poder y
control a través del miedo y terror en la población, como se muestra
en la gráfica 3 . ¿Qué sentido tiene exhibir los cuerpos mutilados de

97
hombres, amontonados como escoria humana o colgados de puentes?
El sentido simbólico remite a la presencia de la muerte, la muerte pú­
blica y pornográfica que despoja de los cuerpos de las víctimas su con­
dición humana y los muestra como basura. La colectivización de la
muerte tiene un efecto de intimidación y desvaloriza la vida humana.
La tortura y maltrato al cuerpo, como se muestra en la gráfica 4,
habla de una política del miedo, de administrar el terror en una pobla­
ción para su paralización y silenciamiento. Cuerpos arrojados a la vía
pública y, en muchas ocasiones, en vías de alto tránsito vehicular o
espacios públicos como parques o plazas.

Gráfica 4. Tipo de maltrato al cuerpo de las víctimas de homicidio en

Juárez 2008-2011

Encajuelado

DellludollClllÍ

o 10 20 30 40 so 60 70 80 90 1 00

Fuente: Elaboración propia con información d e l a Fiscalía General del Estado de Chihuahua.

Un tercer momento se puede caracterizar por la aparente efectivi­

dad de las políticas de seguridad aplicadas por el gobierno federal y
por el control policiaco municipal de los grupos criminales, es decir,
se presume un descenso de la criminalidad (gráfica 5). Un primer pro­
blema es que para evaluar el estado de seguridad de la ciudad se pri­
vilegia el índice de homicidios dolosos, invisivilizando todo el resto
de violencias que permanecen y se incrementan. Por otra parte, se da
por hecho que las acciones desarrolladas para abatir los efectos de la
violencia han sido exitosas, eludiendo la ineficacia de las mismas. Por

98
ej emplo, ante la considerable inversión para el fortalecimiento de la
infraestructura urbana, como parques y plazas, en un gran número de
e llas aún sirven para cometer homicidio, para la venta de drogas o se
encuentran en el abandono y deterioro total.

Gráfica 5 . Número promedio de homicidios diarios acontecidos en

Juárez

9 ,...-�����-

1 +-�������-.......--
... �� �������-

1 +-�����;all'��-31iE,--�����-

6 -+-���--�����-

3 -r-������-....��-

2 -+-�������_,..���-

AAo 2008 AAo 2009 AAo 2010 Allo 20 1 1 Allo 201 2 AAo 2013

Fuente: Elaboración propia con infonnación de la Fiscalía General del Estado de Chihuahua.

Pero antes de esta ola de violencia homicida y delictiva en la ciu­

dad, la población homosexual ya padecía del riesgo de ser asesinados.
Los crímenes de odio por homofobia han existido en la frontera desde
décadas anteriores, pero siempre encubiertos bajo el discriminatorio
título de crimen pasional. Además de esta devastadora realidad, la es­
trecha relación entre el poder, la sexualidad y la violencia, vista en si­
tuaciones extremas como el asesinato, constituye una forma de expre­
sión que es hilada por medio de la homofobia y la misoginia. La
homofobia se remarca en los cuerpos de hombres que son asesinados,
no solamente por llevar un estilo de vida gay o asumir una identidad
femenina, como el caso de los transgéneros, sino también en aquellos
que son victimados como resultado de la lucha entre grupos de hom­
bres que se disputan el poder en el crimen organizado. Por las formas
en que se representa en el cuerpo de los hombres ejecutado por el cri­
men, sobresalen los significados asociados con la sexualidad domi­
nante: androcéntrica, misógina y homofóbica.

99
 Si bien, aparentemente, los homicidios dolosos habían disminuido
en la ciudad, otros actores parecen tomar el control y poder de ejercer
la violencia legítima, como son los cuerpos policiacos. En la gráfica 6
se muestra la alta incidencia de prácticas represivas de la policía con­
tra la población masculina principalmente. Particularmente el 20 1 2 se
caracteriza por casi 1 00 000 detenciones de hombres por alterar el or­
den público, y en menor medida embriagarse.

Gráfica 6. Arrestos por la policía municipal de Juárez, 2012 y primer

trimestre 2013

1 00000
90000
80000
70000
60000
soooo
40000
30000
20000
1 0000
o

Fuente: Elaboración propia con información del Bando de Policía y Buen Gobierno de
Juárez.

Por otra parte, ante un descenso de la tasa de homicidios, según in­

formación de la Fiscalía General del Estado, se ha mostrado un incre­
mento importante en otros delitos de carácter sexual y afectivo, como
los conflictos y violencia intrafamiliar o de pareja, pero también del
alza importante en la violencia sexual que, particularmente las muje­
res, padecen en la calle (gráfica 7). Llama la atención que este tipo de
delitos repunta de manera más visible en el 20 1 2, prácticamente justo
del llamado descenso de la violencia homicida.

1 00
Gráfica 7 . Incremento de otros delitos contra la persona, Juárez
201 0-2012

ViolKión Abulo lellllll Vaoleocia

intnfiunilill

Fuente: Elaboración propia con infonnación de la Fiscalía General del Estado de Chihuahua.

El conjunto de factores y efectos vinculados con la violencia llega

a dañar la población en su conjunto. Sin embargo, la población de la
diversidad sexual padece efectos específicos en virtud de su condi­
ción de marginalidad y exclusión social en que históricamente ha es­
tado consignada. En el clima general de seguridad en Ciudad Juárez
en 20 1 2, junto a la aparente disminución de la violencia social, se ob­
servan síntomas muy evidentes de un malestar y daño social profun­
do. Estos aspectos, por tanto, también han trastocado las dinámicas y
formas de vida de las personas de la diversidad sexual, entre ellas los
modos de socialización.

Diversidad sexual y sociabilidad gay en Ciudad Juárez

La pluralidad de identidades sexogenéricas, formas eróticas y

prácticas sexuales que convergen, se tropiezan o encuentran en diver­
sos espacios públicos de la ciudad, como calles, parques, o algunos
centros privatizados, muestran la conformación de círculos sociales y
c ircuitos de interacción, a modo de lo que señala Weeks ( 1 998), de
minorías sexuales que ven en las ciudades la posibilidad de su exis-

101
tencia. La presencia y visibilidad de estas identidades gay, lesbiana o
bisexual ha requerido de un proceso histórico y cultural para su apari­
ción en la escena social.
En el argot local, el reconocimiento de ciertas identidades pasa por
las denominaciones de machuquis, vestidas, trans, cheritos, vaquer­
obvias o mañosos, entre otra gran diversidad, pero esta variedad queda
reducida como homosexualidad ante la mirada ajena y heteronormada.
Así, se encubre la complejidad de la relación entre identidades, deseos
y prácticas sexuales. La presencia de las identidades no heterosexua­
les inicia en esta ciudad fronteriza a finales de los años sesenta del si­
glo xx, bajo el ambiente de fiesta de la noche juarense y ocupando
como morada los bares, cantinas y centros nocturnos que proliferaban
en la ciudad. Asimismo, el ligue sexual tenía presencia en parques,
baños, cines y terrenos baldíos. Entremezcla variada de protagonis­
tas, escenarios y deseos.
A pesar de la percepción de libertad y apertura sexual en Juárez,
como ciudad fronteriza, la homosexualidad había estado presente du­
rante varias décadas, al igual que muchas otras urbes del país, bajo el
abrigo de centros de diversión dirigidos a la población en general,
pero cuya dinámica posibilitaba el desenvolvimiento y expresión de
identidades y comportamientos poco convencionales.
Ciudad Juárez, como frontera, se caracterizó desde finales del si­
glo XIX por la presencia de la explotación sexual a mujeres, dedicadas
a la prostitución, así como de fungir como espacio de tolerancia para
la oferta del esparcimiento y el placer; centros nocturnos, casinos de
juego, cantinas, entre otros. Se señala que Ciudad Juárez ha aparecido
en las guías de turistas para la distracción desde 1 920 (Medrano,
2009), aunque el trabajo sexual ya tenía presencia décadas atrás. Sin
embargo, esta percepción de ciudad del vicio correspondía únicamen­
te respecto a la fachada heterosexual, mientras permanecía soterrado
el homoerotismo.
Con la afluencia de la población de hombres y mujeres de la ma­
quila, durante las décadas de 1 970 y l 980, proliferaron las llamadas
barras y salones de baile. El concepto de barra, quizá más parecido a
la denominada "cantina", permitió en primer lugar una apertura para la
población homosexual a principios de los años setenta. A partir de en­
tonces, y hasta apenas unos cuantos años, la expresión abierta de
afecto entre personas del mismo sexo estaba prohibida. Esto marca el

1 02
 i nicio y devenir de los llamados lugares de ambiente, dirigidos princi­
p almente para la población homosexual.
Desde finales de los años sesenta, una cantina ubicada en el centro
de la ciudad dio cobijo a los hombres y mujeres que disidían de la
norma heterosexual. Discreción, reserva, tanto marcaba los mensajes
emitidos mediante miradas, señas, posturas del cuerpo. Puntos de par­
tida, llegada y encuentros se entrecruzaban entre la calle, la plaza, los
cines, el Monumento a Benito Juárez; de preferencia lugares aislados,
oscuros o solitarios para la proximidad en los encuentros con otros
hombres.
En palabras de Julio, un entrevistado, en los años setenta aparecen
las discotecas que veladamente se dirigían a la población homo­
sexual. Sin embargo, a partir de 1 975 comenzaron a asechar las reda­
das. La sanción y represión social se oficializaba por medio de los
cuerpos policiacos. Aún ahora, con la apertura de espacios explícitamen­
te gays, los lugares de socialización gay no necesariamente representan
libertad, aceptación e inclusión, pues también constriñen al indivi­
duo, le delimitan determinados actos y le marcan fonnas específicas
de comportamiento, de ser, sentir y desear, sin embargo, no dejan de
ser espacios de encuentro que posibilitan formas alternativas de inte­
racción y socialización para quienes otros entornos resultan más agre­
sivos o simplemente son preferidos por quienes buscan reunirse con
iguales.
Las formas de sociabilidad que se observan en la población gay
sobresalen aquellas destinadas al encuentro de espacios de diversión,
entretenimiento y para el establecimiento de vínculos de amistad o
posible pareja. Sin embargo, otros también se han conformado para el
encuentro sexual. Siguiendo a Simmel ( 1 927), pensaría que el prime­
ro acerca a las personas al vínculo afectivo, mientras que el segundo
junta los cuerpos para el placer erótico.
En el ligue gay se han conformado espacios públicos privatizados
que son apropiados por públicos diferenciados por clase social, prefe­
rencias musicales, identitarias, ideológicas, o por sus fines, como el
esparcimiento o el sexual. Los espacios públicos, en su dimensión es­
pacial, específicamente los espacios públicos privatizados, no agotan
la inmensurable diversidad de prácticas, acciones, intereses, que en
ella se producen. Estos espacios están regulados por normas, valores,
por intereses económicos y políticos, que se relativizan dependiendo

1 03
el género, la clase, la edad o el origen social de los actores. En térmi­
nos generales, se puede decir que los sitios gay aglutinan estas diver­
sidades. Así, se encuentra desde discotecas, cantinas, clubes de osos,
vaqueros, saunas, cines, baños públicos, parques, sitios de internet.
Es importante señalar que también las fiestas privadas de amigos son
frecuentes, el ligue por internet o simplemente cualquier otro espacio
dirigido al público en general son propicios para un encuentro con
otros.
Los espacios de socialización de mayor concurrencia son las lla­
madas discotecas y bares gay. Espacios diversificados y especializa­
dos para la diversidad sexual de una ciudad demográficamente me­
diana, representan la respuesta a una demanda que pretende agruparse,
además del punto común de la orientación del erotismo, de otras afi­
nidades; como la música y vestimenta vaquera; el estruendo del ritmo
electrónico en la discoteca que capta a la clase media, o las tradicio­
nales barras, cantinas o bares con mezcla de melodías norteñas, bala­
das o rancheras para poblaciones más diversificadas.
Por otra parte, además de la dificultad de la separación de los inte­
reses de la sociabilidad en los espacios gay, en el sentido de una tajan­
te división entre un sitio para la sociabilidad amical, de aquel que es
para el sexo apresurado y breve, pues en el ligue gay tanto la sociabi­
lidad como el encuentro sexual anónimo están presentes en el juego
de la sociabilidad. Asimismo, parece imposible mantener el binaris­
mo público-privado. La división público-privado como entidades ex­
cluyentes se vuelve escurridiza, borrosa e insostenible ante determi­
nadas realidades sociales. Si bien dicha dicotomía permite la
conformación de espacios fisicos y pautas sociales de comportamien­
to prescritas a cada escenario social, la interacción cotidiana entre di­
versas subjetividades hace que ellos se conviertan en campos de en­
cuentros y desencuentros, confrontaciones y correspondencias entre
identidades, personificaciones, intereses, deseos y demandas. Así, se
encuentra sexo en el espacio público, como calles, terrenos baldíos,
baños públicos; como también se puede demandar el derecho a la
identidad disidente dentro de la familia o resignificar el sentido del rol
sexual pasivo en disputa por la simetría de poder en la cama de los o
las amantes.
Las dinámicas propias de la sociabilidad gay, que en este caso in­
cluimos a las identidades lésbica y trans, han ocupado espacios urba-

1 04
nos específicos en el transcurso de varias décadas y han establecido
mecanismos de reconocimiento, interacción y convivencia cotidiana,
sin embargo, estas formas de socialización se han visto alteradas ante
el acaecimiento de la violencia social. Para pensar sobre algunos de
los impactos de dicha violencia en la sociabilidad gay se ha pensado
en los mismos términos en que ésta se presentó; el antes, durante y
después de la violencia.

El antes de la violencia

La particularidad de la dinámica que muestra la población sexodi­

versa en Ciudad Juárez estaba dada en función de las necesidades de
la identidad con mayor presencia: la identidad gay masculina. Cabe
señalar que, al parecer, sólo se había registrado en la historia de la
ciudad un lugar mayoritariamente frecuentado por lesbianas, esto
como resultado también de su invisibilización. Como ha sido ya ob­
servado por diversos trabajos, la cultura gay masculina se ha apropia­
do de determinados escenarios para en encuentro y ligue ocasional,
tales como parques, cines, calles, clubes de sexo y un determinado
circuito de calles (Berland y Warner, p. 1 1 3). En la zona centro, espe­
cíficamente las más cercanas a la parte histórica y más deteriorada de
la ciudad, podían ubicarse cantinas, hoteles, discotecas, baños, plazas
y parques propicios, principalmente, para el encuentro gay, como se
observa en el siguiente mapa.

1 05
Imagen 1 . Centros de entretenimiento de diversidad sexual, zona centro

Hasta 20 1 2, aproximadamente, la mayoría de los espacios para la

población de homosexual se habían localizado históricamente en esta
parte de la zona centro, y que antes y después de la violencia era con­
siderado el territorio de mayor incidencia delictiva. Sin embargo, en
los afios anteriores a la ola de violencia social estos espacios eran nu­
merosamente mayores. En conjunto, antes de 2008 existían al menos
dos saunas, dos cines, diecinueve bares y discotecas, así como ocho
hoteles, es decir, treinta establecimientos, en promedio, destinados a
esta población.
A pesar de las siempre presentes narcoejecuciones y feminicidios
en esta frontera, Ciudad Juárez mantenía antes de 2008 una vida noc­
turna relativamente viva y una disposición de la población para el dis­
frute de la diversión y de transitar en los espacios públicos y recreati­
vos. La gente habitaba la calle, transitaba en las noches y alternaba
con otras personas. Los espacios de la población homosexual eran

1 06
recorridos en circuitos de entradas y salidas unos lugares tras de otros,
la gente acostumbraba a abarrotar estos sitios.

Periodo crítico de la violencia

Los efectos de la violencia social sobre la sociedad en su conjunto

tienen un impacto directo o indirecto. Más allá de la víctima que sufre
de algún acto delictivo, y se incluye la familia que también experi­
mentan su impacto, son diversos los daños que se generan a nivel so­
cial; limitaciones en las formas de sociabilidad; cambios de hábitos y
rutinas; privatización del espacio público; miedo, desconfianza y sus­
picacia social, particularmente de determinados grupos sociales; una
cultura y comercialización de la seguridad; adquirir armas letales;
restricción de los círculos sociales; prácticas sociales de violencia; re­
traimiento del espacio público; mayor segregación social; banaliza­
ción de la violencia; comercialización de la violencia; estigmati­
zación de ciertos grupos o sociedades. Además de costos económicos;
reforzamiento de una cultura de la impunidad; mayor consumo de
productos psicoactivos; autodefensa social, escuadrones de la limpie­
za social y la normalización de la violencia.
Es importante señalar que la afectación por la criminalidad y las
políticas de urbanismo del municipio han afectado de manera más di­
recta a los grupos vulnerables de la población disidente de la norma
heterosexual. Dentro de la población de la diversidad sexual se repro­
ducen formas de segregación y discriminación variadas y, con ello, se
delimitan espacios y territorios para las minorías más desdeñadas,
comü los trabajadores sexuales, los hombres y mujeres con menor po­
der adquisitivo y las mujeres transgénero. Así, se observa que la po­
blación trans que se concentra en zona de prostitución femenina o
en las cantinas del centro donde se mezclan con la clientela hetero­
sexual; la prostitución masculina viril se circunscribe más al circuito
gay de clase media baja, ambas han tenido que desplazarse a otras zo­
nas, emigrar de la ciudad o atrincherarse en los espacios que han so­
brevivido en el proceso de transformación y modernización del
ce ntro.

1 07
El después de la violencia

El escenario gay posterior al periodo más crítico de la violencia

deja rezagos de sustracción del espacio público, temor y paranoia en
la población en general. Para el sector horno y bisexual quedó la cos­
tumbre del cuidado ante los criminales y policías, mientras que la
reapropiación de los espacios públicos aún no se logra.
En 20 1 3 sólo quedan vigentes de manera regular diez locales en
promedio, incluyendo discotecas, bares, cantinas y saunas, las apertu­
ras de nuevos locales son escazas y más aún es su supervivencia.
También hay que agregar que la agudización de la violencia social,
iniciada por los feminicidios a principios de los años noventa y su
agudización a partir de 2008, no sólo provocó que población méxico­
americana desistiera cruzar la frontera hacia Juárez, sino que se aban­
donó la ciudad o muchos prefirieron la ciudad vecina para la vida
nocturna.
Por las nuevas circunstancias y dinámicas de la ciudad, las mino­
rías sexuales se han resistido a abandonar los reducidos espacios que
se tenían cooptados; el ligue sexual en parques, plazas y calles aparece
menos visible, al igual que el trabajo sexual masculino de calle. Sin
embargo, se ha mantenido la marcha por las diversidades sexo-afecti­
vas, que en 20 1 4 cumplió diez años. A pesar del cierre de la mayoría
de los lugares del centro llamados popularmente "de mala muerte", se
mantienen los más próximos al centro histórico en su tradicional cir­
cuito.

Impactos de la violencia más relevantes

En términos generales, la población gay en Ciudad Juárez hace re­

ferencia al incremento de los abusos de la policía y cambios en las di­
námicas y estrategias para el ligue dada la mayor suspicacia al mo­
mento de ligar y la tendencia a un fortalecimiento del anonimato,
además de un retraimiento de los espacios de diversión y la búsqueda
de otras formas de ligue, vía internet y las redes sociales.
Para los hombres gay, en términos generales, los efectos de la vio­
lencia social, fuera del hostigamiento de la policía, se han dado con
relación a las formas de sociabilidad e interacción entre iguales, como

1 08
lo describen los siguientes aspectos: mayor suspicacia al momento de
ligar, mayor anonimato, retraimiento de los espacios de diversión,
desplazamiento hacia la ciudad vecina de El Paso para la socializa­
ción, búsqueda de otras formas de ligue, vía intemet y redes sociales,
cambio de rituales en el momento del ligue, una acentuación de la
percepción de vulnerabilidad o "invalidez" de la gente homosexual.
De manera general, se observa que dentro de las fortalezas de este
grupo se encuentra una generación de comunidad fuerte y creación de
estilos de vida similares; estrategias de socialidad comunes, espacios
de esparcimiento compartidos, dinámicas de ligue sobreentendidas.
Sin embargo, también se puede identificar que la respuesta ante la si­
tuación de violencia que muestran es mediante estrategias de resisten­
cia pasivas e individuales ante la inseguridad, como la adaptabilidad
y naturalización del medio hostil.
Para las mujeres lesbianas, la violencia social es algo que de entra­
da percibieron ajenas. En el grupo de discusión se pasó casi de inme­
diato del tema de la violencia social a las dinámicas y particularidades
de las formas de relación afectiva y las de sociabilidad, esto en el con­
texto de la discriminación generalizada que enfrentan estas mujeres.
Las particularidades culturales y las propuestas culturales emergen­
tes, entre otros aspectos, han propiciado la configuración de otros re­
ferentes identitarios o la adaptación de las identidades sexuales tradi­
cionales a un argot local para quienes salen de la norma heterosexual,
en este sentido se han conformado diversas denominaciones para
enunciar el deseo lésbico de estas mujeres, como por ejemplo, ma­
chuquis, mañosas, niños, niñas, entre otros.
Se identificó como principales problemas de las mujeres ante la
violencia el estigma, rechazo o discriminación que se vive de manera
más evidente en el proceso de salir del clóset. El punto de disputa si­
gue siendo la coherencia en la relación sexo-género-identidad sexual­
práctica sexual ante la reproducción de la dicotomía masculino feme­
nino puesta en las categorías de niño/niña.
En términos generales se observa una preocupación y cuestiona­
mi ento por los modelos de ejercer los roles y las identificaciones del
ser mujer y lesbiana, una persistente sensibilidad ante las actitudes de
rechazo, discriminación y estereotipos de la sociedad hacia esos gru­
p os y una dificultad en ei establecimiento de redes amplias de solida­
ridad, es decir, más allá de pequeños círculos de sociabilidad.

1 09
 Finalmente, con relación a las mujeres transgénero que participaron
en la investigación, mismas que forman parte del sector de trabajado-·
ras sexuales en Ciudad Juárez, contaron con la particularidad de que
formaban parte de grupos de sensibilización, por lo que el nivel de re­
flexión y conciencia política no corresponde posiblemente con el res­
to de esta población trans de la ciudad.
La violencia social la visualizan como una situación eventual que
en primera instancia no las perjudica directamente, sin embargo, en el
desarrollo de la discusión hacen mención de la restricción del espacio de
trabajo, del mayor hostigamiento de la policía y de los reducidos es­
pacios para la socialización. La violencia a la que están expuestas
por su trabajo en la prostitución, como la agresión fisica y maltrato por
parte de algunos clientes, no se ha modificado, pues al parecer ha sido
una constante en su trayecto laboral.
La discriminación de la sociedad en general, la falta de empleos y
acceso a la educación para ellas lo perciben como una constante. Sin
embargo, consideran como positivo una ligera mayor tolerancia y res­
peto a sus derechos, mayor visibilidad en la socieqad y menor rechazo
por algunos sectores de la población en general, derechos que han ido
ganando por tu labor activista. En general perciben un sentido de co­
munidad (pertenencia) muy arraigado en predominancia de otros círcu­
los de socialidad, pero las problemáticas sociales derivadas de las con­
diciones estructurales les dificulta satisfacer sus necesidades materiales
y consideran que aún existe un rechazo social de la identidad trans.

Bibliografía

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Mujeres en la ciudad. De violencias y derechos, Santiago de Chile,
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de Occidente.
Weeks, J. ( 1 998), Sexualidad, México, PUEG/UNAM/Paidós.

110
 DIFERENTES DIFERENCIAS: EL TRANSFEMINISMO
COMO UN RETO FRENTE
A LA INTERSECCIONALIDAD*

Rosario González Arias

Creamos categorías para entender el mundo [. .}.

pero nuestro interés por entender este mundo de

desigualdad e injusticia es cambiarlo.
MYRA MARX FERREE

El concepto de interseccionalidad

La interseccionalidad es la expresión de un sistema complejo de

estructuras de opresión múltiples y simultáneas, basadas en todos los
mecanismos de dominación que operan con base en las diversas cate­
g orías sociales que los sostienen. El concepto se relaciona con el de
identidades múltiples subordinadas, en referencia a aquellas personas
con identidades subordinadas a múltiples niveles, que por lo mismo
se enfrentan a mayores prejuicios y formas de discriminación que
aquellas que tienen sólo una identidad subordinada. En el presente
trabajo se recurre al enfoque interseccional como una categoría de
análisis social que permite abordar la discriminación de las mujeres
con mayor rigor y precisión, dado que cuando un factor de discrimi­
nación interactúa con otros mecanismos de opresión ya existentes,
crean en conjunto una nueva dimensión de desempoderamiento. Para

• Ponencia presentada en el Segundo Encuentro de Reflexiones Cuir, celebrado en la

UAQ, el 1 8 de octubre de 20 1 2 .

111
Alda Facio et al. (20 1 2), estas formas de discriminación no se exclu­
yen mutuamente, de hecho, con demasiada frecuencia se entrecruzan
dando lugar a una "intersección", simultaneidad o maraña de discri­
minaciones que es muy dificil de desenredar y que es mucho más que
la suma de dos discriminaciones, es una distinta forma de discrimina­
ción creada precisamente por la intersección de dos tipos distintos de
discriminación.
La idea que daría origen al concepto de interseccionalidad surgió
por primera vez en una crítica de la literatura feminista, cuando en
1 98 1 bell hooks en su libro A in � I a Woman ? señala la tendencia del
feminismo a comparar la discriminación experimentada por las muje­
res en el patriarcado con la de los negros en Estados Unidos, y critica
que esta situación análoga de las mujeres negras, tanto frente al femi­
nismo estadounidense como frente al movimiento racial estadouni­
dense, implicaba que todas las mujeres son blancas y todos los negros
son hombres. El término propiamente dicho no aparece hasta ocho
años más tarde con la jurista estadounidense Kimberlé Crenshaw
( 1 989), quien lo acuña con la finalidad de introducir el debate de la in­
terseccionalidad de la violencia contra las mujeres en el sistema judi­
cial y legal de Estados Unidos. La tesis central de Crenshaw es que
las mujeres negras en Estados Unidos sufren y perciben el racismo de
manera muy distinta a los hombres de color, y la discriminación se­
xista de manera diferente a las mujeres blancas. El concepto es la me­
táfora de una intersección o cruce de caminos entre distintas discrimi­
naciones. Dos marcos conceptuales sustentan el paradigma creado
por Crenshaw, el de "riesgo múltiple y el de las "opresiones entrelaza­
das".
De acuerdo con la autora, la teorización e investigación de la
"raza", 1 la clase y el género como construcciones autónomas que ejer­
cen influencias independientes sobre variables de resultado, no tiene
una base real. Tales divisiones sociales no existen ni operan de forma
independiente en la vida social, ya que nadie está determinado sólo

1 Referimos el término "raza" lejos de cualquier referencia biológica (la raza humana
es una especie homo sapiens sin subgrupos) y reconociendo que existe un amplio debate
en tomo a la pertinencia de su uso en los estudios sociológicos. Por dicho motivo lo escri­
bimos entrecomillado.

112
por la raza, el sexo/género2 o la clase socioeconómica, por el contra­
rio, todo el mundo es, en todos los momentos de su vida, miembro de
un grupo racial, sexo-genérico y de clase, y es a partir de la intersec­
ción de esos atributos que se forma la identidad. Es la combinación de
la "raza", clase y sexo/género de la gente lo que influye sus experien­
cias y percepciones de sí misma y de las otras.
Esta idea de la interseccionalidad, de las opresiones múltiples o
confluencia de subordinaciones, de que existen diferentes diferencias,
nos remite a la discriminación de género como un complejo engrana­
je de poder que no puede ser interpretado en su totalidad por variables
aisladas (Gaby Oré, 20 1 1 ). De acuerdo con bell hooks, el estatus so­
cial de las mujeres negras es más bajo que el de cualquier otro grupo,
pues al ocupar esa posición, aguantamos lo más duro de la opresión
sexista, racista y clasista, mientras que las mujeres blancas y los
hombres negros están en una doble posición: pueden actuar como
opresores o ser oprimidos y oprimidas:

Los hombres negros pueden ser víctimas del racismo, pero el sexismo
les permite actuar como explotadores y opresores de las mujeres. Las
mujeres blancas pueden ser víctimas del sexismo, pero el racismo les
permite actuar como explotadoras y opresoras de la gente negra. Ambos
grupos han sido sujetos de movimientos de liberación que favorecen sus
intereses y apoyan la continuación de la opresión de otros grupos (2004,
p. 49).

Las propuestas de las autoras estadounidenses fueron retomadas

por otras teóricas feministas no blancas, como sería el caso de len
Ang ( 1 995), quien reflexiona sobre las dificultades para las mujeres
asiáticas de convertir sus diferencias en capital intelectual y político,
y construir una voz de autorrepresentación dentro de feminismo con­
siderado mayoritariamente "blanco" u occidental. La puertorriqueñ.a
Aurora Levins (2004) plantea un argumento similar sobre la incorpo­
ración de las voces y experiencias de las mujeres latinas en la acade-

2 La expresión sexo/género nos resulta útil para nombrar todas aquellas discrimina­
c iones basadas en las características sexo-genéricas de las personas, y que operan tanto en
función de su adscripción sexual (hombre, mujer u otros) como del rol de género desem­
p eñado (masculino, femenino u otros). Con ello queremos aclarar que no usamos los tér­
minos sexo y género como sinónimos, ni como uno derivado exclusivamente del otro.

113
mia feminista estadounidense, mientras que Chela Sandoval (2004) y
Gloria Anzaldúa (2004) son las teóricas que mejor representan el caso
de las mujeres chicanas. ,
Compartimos con Patricia Muñoz (20 1 1 ) la idea de que todas estas
categorías o variables identitarias tienen en común una condición
"antinatural": todas pueden ser provocadas y perpetuadas por políti­
cas, agentes y estructuras de poder, pues se trata de complejas cons­
trucciones culturales que responden a un contexto social y político
históricamente determinado. Reparamos así en el legado violento de
la esclavitud, el despojo de la conquista y el colonialismo, el entrama­
do de poder heteropatriarcal, y las jerarquías económicas surgidas del
sistema capitalista. Podemos decir que se trata de fenómenos sociales
en el sentido fuerte del término "social", es decir, fenómenos que
construimos colectivamente dotándolos con unas características que no
les son propias, que no son "constitutivas" de su "naturaleza", sino que
nacen de nuestra propia relación con tales fenómeno, es decir, de
cómo lo problematizamos (Tomás lbáñez, en Santamaría, 2002).
En consecuencia, y siguiendo a Judith Butler (2007), entendemos
al sexo/género y resto de categorías identitarias en su dimensión per­
formativa, esto es, como el resultado de prácticas sociales permanen­
temente reproducida con base en normas sociales más o menos nego­
ciadas. De esa forma consideramos las identidades en su carácter
relacional, alejándonos de posiciones esencialistas que impiden ver
las diferencias culturales, geopolíticas, económicas y sexuales que
habitan en el interior de cada una de ellas, dado que no hay identidad
individual o social que no esté apresada por la contingencia (Vallada­
res, 2003). Por ello, la categoría "mujer" debe ser considerada desde
la diversidad y multiplicidad que la configuran, no asumiendo el tér­
mino como un concepto homogéneo; por el contrario, consideramos
necesario hablar de mujeres en plural, evitando esencialismos e incor­
porando la posibilidad de transformación identitaria en función de va­
riables como la clase, lugar de origen y de residencia (rural-urbano),
grupo étnico de pertenencia, etapa del ciclo vital o nivel educativo,
entre otros factores que influyen en su discriminación.
En este punto es importante aclarar que junto a la necesidad de es­
tar atentas/os ante el riesgo de esencializar las categorías de análisis
con base en las identidades, es importante a la vez superar los límites
del "construccionismo vulgar" sobre la "política de la identidad"

1 14
( identity politics ). De acuerdo con Kimberlé Crenshaw ( 1 995), esa in­
terpretación simplista del construccionismo considera que "dado que
todas las categorías son socialmente construidas, no existen ni 'ne­
gros' ni 'mujeres, ' y por tanto, carece de sentido continuar reprodu­
ciendo esas categorías u organizándose alrededor de éstas". Obvia­
mente una postura antiesencialista debe evitar los riesgos de caer en
un exceso de construccionismo, que llevaría en último extremo al in­
movilismo social y a posturas universalistas homogeneizadoras.

Aportaciones del enfoque interseccional

Como nos advierte Enrique Santamaría (2002), "el principal obs­

táculo epistemológico con el que la sociología se enfrenta es el del et­
nocentrismo", entendiendo el término en su sentido más general, que
incluya todos los sociocentrismos y androcentrismos propios de so­
ciedades contemporáneas heterogéneas y desiguales (p. 3 7). De ahí la
importancia de considerar la diversidad social incorporando el enfo­
que interseccional. Por eso toda práctica investigadora debe ser vigi­
lante de que sus interrogantes, conceptos, teorías e inflexiones meto­
dológicas no reintroduzcan el etnocentrismo y otros sistemas de
jerarquización y subordinación social; por el contrario debe interro­
garse sobre cuáles son las formas que contribuye a reforzar y subver­
tir. Así por ejemplo, de acuerdo con Lisa Wade (2009), para poder
analizar cómo la lógica cultural imperialista está siendo reproducida,
el feminismo poscolonial debe estar atento a la distribución de esas
lógicas, haciendo hincapié en la redistribución y resistencias a tales
narrativas hegemónicas. Creemos que el recurso a la interseccionali­
dad contribuye a evitar esos riesgos. No por casualidad diferentes es­
tudios nos muestran que elementos del análisis interseccional apare­
cen con mayor frecuencia en investigaciones realizadas por autoras
indígenas, originarias o afrodescendientes, o académicas que se espe­
cialicen en estudios antiracistas o estudios sobre mujeres indígenas y
afrodescendientes en Latinoamérica. Se hace, pues, necesario anali­
zar qué hay detrás de este enfoque "generalista" y homogeneizador
que hace que se pierdan las dimensiones de clase y "raza" de la discri­
minación de las mujeres, así como las experiencias de las lesbianas,
transexuales, discapacitadas, entre otras. Porque está demostrado en

115
diferentes investigaciones que la falta de atención de estas dimensio­
nes refuerza el olvido institucional y la marginación de las muj eres
más vulnerables, pues como dice Sandra Freedman: "Mientras más se
diferencie una persona de la norma es más probable que experimente
múltiples formas de discriminación y es menos probable que reciba
protección" (Freedman, 2009, p. 1 1 ) .
De acuerdo con Carmen Expósito (20 1 2), a nivel académico pare­
ce haber consenso en tomo a que la mejor manera de tratar las desi­
gualdades múltiples es "la teoría feminista de la interseccionalidad"
(p. 2 1 6), la cual se convierte en un método de análisis sociológico que
permite interrogarse sobre la reproducción institucional de la des­
igualdad. De esta forma, la perspectiva interseccional se er i g e en d
método de interpretación y abordaje más sofisticado para la identifi­
cación de manifestaciones concretas de la desigualdad que afectan a
las mujeres. Siguiendo con la autora, junto a esta dimensión metodo­
lógica tan importante para el trabajo académico e investigador, la
interseccionalidad parece además la manera lógica de integrar la di­
versidad dentro del feminismo. Para Expósito, la aproximación inter­
seccional puede ser entendida así mismo como un método de interven­
ción social, y más concretamente como una estrategia política, que
mediante el tratamiento integrado de las desigualdades, contribuya a
diseccionar con más precisión las diferentes realidades en las que se
encuentran las muj eres, y por tanto, puede contribuir a mejorar la ac­
ción política, dando respuesta a la heterogeneidad de las situaciones
que viven las mujeres.
En consecuencia, consideramos útil recurrir a la perspectiva inter­
seccional como un marco analítico e interpretativo para explorar las
dinámicas de poder, los sistemas de subordinación y los regímenes de
desigualdad (y de privilegios) y su impacto en las identidades y pro­
cesos sociales en tomo al sexo/género. A pesar del potencial de este
instrumento metodológico, su uso se mantiene a menudo en los már­
genes de las metanarrativas de trabajo, por lo que se hace necesario
incorporarlo en nuestras investigaciones, poniéndolo en práctica
como herramienta de trabajo en el análisis de los fenómenos sociales.
En esta línea, la discriminación interseccional toma en considera­
ción el hecho de ser mujer en sociedades patriarcales, inmigrante en
sociedades racistas, pobre en un sistema económico que privilegia
atesorar riqueza, mujer rural en sociedades que privilegian lo urbano,

1 16
discapacitada en sociedades altamente competitivas, anciana en so­
ciedades donde el valor en alza es la juventud, mujer lesbiana o tran­
sexual en sociedades altamente heteronormativas y homofóbicas y
transfóbicas, etcétera.

Categorías de análisis para la interseccionalidad

A continuación nos detendremos brevemente en algunas de las ca­

tegorías sociales que interactúan junto con el sexo/género en la discri­
minación de las mujeres.
Raza: Como vimos, ésta fue la principal categoría de discrimina­
ción planteada por las feministas estadounidenses que abordaron ini­
cialmente la cuestión de la interseccionalidad. En términos generales
puede decirse que no hay "razas" humanas, aunque sí hay racismo, el
cual se alimenta precisamente de la falsa idea sobre la existencia de
tales clasificaciones biológicas, por eso emplear el término puede ser
una forma (consciente o inconsciente) de reforzar el racismo. Por otro
lado, han surgido propuestas de algunas autoras, como las chicanas,
que desde las fronteras (políticas, culturales y epistémicas) se han
apropiado del término resignificándolo y haciendo un uso político del
mismo como una forma de reivindicar su identidad híbrida; se puede
decir que en estos casos aludir a la pertenencia a una "raza" (la chica­
na), sirve como un marco de referencia que permite poner nombre y
reconocer su elemento diferencial, ése que de alguna forma las aglu­
tina e identifica como una cultura fronteriza, periférica, minorizada y
de algún modo también disidente. Para el caso de América Latina,
dado que el concepto "raza" tiene un origen teórico y responde clara­
mente a un tipo de discriminación generada desde la cultura anglosa­
jona, creemos necesario sustituirlo o por lo menos complementarlo
con el concepto de etnia, el cual tiene un mayor poder explicativo y
descriptivo del tipo de discriminación sufrida por los pueblos origina­
rios desde la Conquista y hasta nuestros días, al ajustarse con mayor
afinidad a la realidad histórica y social del pasado colonial de nuestro
continente. Creemos importante aclarar que etnia es un concepto
más complejo que el de "raza" (que sólo hace referencia a una cuestión
de fenotipos) al aludir a un grupo social que comparte lazos históricos
y prácticas cultura!es. En el caso concreto de México, el término etnia

1 17
o grupo étnico responde mejor a las características de nación pluriét­
nica y multicultural definida en el artículo 2 constitucional y confor­
mada por la gran diversidad de pueblos indígenas que la habitan junto
con las personas mestizas. La población indígena conforma una mi­
noría con relación a la población total en México (casi 1 5%, que equi­
vale a algo menos de 1 6 millones de personas}, sin embargo, están so­
brerrepresentados dentro de los indicadores de pobreza, pues más de
70% de las personas indígenas son pobres. En el caso concreto de las
mujeres la situación de alta vulnerabilidad en la que se encuentran es
aún mayor pues su condición étnica y de clase se conjuga e intersec­
ciona con la de género.
Clase social: Esta categoría cobra especial relevancia en un siste­
ma social que todavía clasifica a la gente en función de sus ingresos,
y que, dadas las extremas desigualdades económicas existentes en el
mundo, tiene a más de mil millones de personas sumidas en la pobre­
za, con casi nulas posibilidades de mejora. Cuando esta categoría se
conjuga con la discriminación por razones sexo-genéricas sucede que
siete de cada diez personas que mueren de hambre en el mundo son
mujeres y niñas. El problema de esta intersección es que la falta de re­
cursos económicos lleva aparejada además la pérdida de otro tipo de
capitales (culturales, sociales, etc.) que en conjunto colocan a las mu­
jeres pobres en posiciones de especial desventaja e inferioridad.
Entendemos la pobreza como una violación de los derechos fun­
damentales de las personas, que por tal motivo no basta con ser redu­
cida, debe ser erradicada. Diversas autoras insisten en que la pobreza
y la desigualdad no son condiciones inmutables, sino más bien, son
producidas y reproducidas por factores, actores y arreglos institucio­
nales tales como las políticas macroeconómicas neoliberales. Así por
ejemplo, para la economista nórdica Else 0yen (citada en Muñoz,
20 1 1 ), la pobreza es la consecuencia de las dinámicas de poder a las
cuales las instituciones internacionales contribuyen mediante sus pro­
gramas y políticas. 0yen enfatiza el carácter no natural de la pobreza
y asume que es producida y reproducida por sistemas hegemónicos,
cuya naturaleza es necesario desenmascarar. Agrega que los progra­
mas de alivio de la pobreza de las últimas décadas no son críticos de
las causas estructurales que la generan ni de la correlación de fuerzas
que la producen, menos aún de los agentes que las ejecutan. Ello se
explica por una falta de interés y de voluntad política: el objetivo es, a

1 18
decir de la autora, "evitar crear un conflicto donde los agentes creado­
re s de pobreza puedan ser desafiados o cuestionados. Un modelo ar­
monioso es más cómodo que uno conflictivo". En este sentido, habría
que completar el tema como hace Antonio Catanni (citado en Muñoz,
20 1 1), quien aborda las desigualdades socioeconómicas no única­
mente con relación a la pobreza, sino también con relación a la "ri­
queza extrema": por ejemplo, no debería abordarse el estudio de la
pobreza estructural de las mujeres indígenas mexicanas sin incluir el
análisis de la riqueza extrema de personas multimillonarias como
Carlos Slim y otras.
Edad: Los estudios que analizan el estatus de privación de dere­
chos de las niñas y de mujeres adultas mayores en Latinoamérica
(Chiarotti, 2003) sugieren que el factor generacional y la pertenencia
a distintos grupos etáreos se entrecruza con otras dimensiones de sus
identidades mediante el ciclo de vida y que esta interseccionalidad in­
tensifica su aislamiento y exclusión. Ejemplos de ello serían los casos
de las menores de edad desaparecidas en Querétaro o asesinadas en
Ciudad Juárez con total impunidad, casos de pederastía (denunciados
por Lydia Cacho) e incesto en el ámbito familiar, o la muerte de la an­
ciana Emestina Asensio tras una violación tumultuaria por miembros
del Ejército Mexicano, en todos los cuales la edad opera como un fac­
tor de riesgo para la garantía de sus derechos fundamentales.
Diversidad sexual: Esta discriminación hace referencia al modo
en que la distinta identidad u orientación sexual opera dentro de la
opresión heteronormativa que viven las mujeres lesbianas o transe­
xuales, opresión intensificada por el mito cultural de la familia como
institución nuclear y heterosexual, y el mito de la complementariedad
entre los sexos, los cuales, con base en una lógica binaria imperante
(e interesada), han sido reducidos desde el discurso científico hege­
mónico a sólo dos variables: hombres y mujeres, a pesar de la diversi­
dad sexual presente en la realidad social. Hoy, países como Nepal, Pa­
kistán, Bangladesh, Alemania o Australia ya reconocen en sus
legislaciones la posibilidad de un tercer sexo o género.
Diversidadfuncional: Esta categoría es quizá una de las últimas
en incorporarse en los estudios de la interseccionalidad. Con ella se
está haciendo referencia a las mujeres con capacidades diferentes, fi­
sicas o psíquicas, que las colocan en una situación de especial vulne­
rabilidad, en el acceso a la educación, el trabajo, la participación polí-

1 19
tica, y la justicia, lo que resulta especialmente grave en el caso de
sufrir violencia. Sin duda la promoción de la competitividad desde el
sistema económico propicia la exclusión y discriminación de quienes
no coinciden con los estándares de competencia que cada vez más nos
impone el capitalismo bajo la idea del citius, altius, fortius (más rápi­
do, más alto, más fuerte). Por otro lado, la sociedad de consumo ali­
menta una cultura frívola, hedonista y superficial en torno al perfect/
beauty body, reduciendo el cuerpo a una forma de consumo más, que
fomenta cánones estéticos normativos, estandarizados y homogenei­
zantes y deja fuera aquellos cuerpos que no se adscriban a las narrati­
vas dominantes o no encajen en la norma estética del momento.
Es necesario aclarar que partimos de la idea de que la lista de dife­
rencias sociales o categorías de diferenciación no es cerrada o ex­
haustiva, pues responde a luchas sociales por la conquista de dere­
chos políticos, que por lo mismo siempre incluyen un elemento de
construcción. Por tanto, se van incorporando nuevas categorías de aná­
lisis según se va logrando el reconocimiento de nuevos sujetos políti­
cos y epistémicos que hasta entonces estaban invisibilizados en enfoques
homogeneizadores y universalistas. De este modo proponemos enten­
der las categorías de dominación como un proceso, abierto y dinámi­
co, por lo que se podrían ampliar a otras como: mujeres afectadas por
el virus VIH/sida, residencia urbana/rural, mujeres en situación de:.
prostitución, estar presa en un centro de detención, ser desplazada, re­
fugiada o asilada política, etcétera.
Creemos, además, que en sentido estricto el análisis interseccional
debe incluir todas las mujeres, incluso aquellas que por diferentes cir­
cunstancias gozan de posiciones de poder y privilegios, como sería el
caso de las mujeres blancas, heterosexuales, económicamente privile­
giadas, sin importar donde estamos ubicadas, y hacernos responsa­
bles de ese poder, pues como ilustran Alda Facio et al. (20 1 2), la in­
tersección crea jerarquías que como cualquier jerarquía presupone
también privilegios:

Por ejemplo, una mujer negra, de clase media, profesional, de nacionali­

dad estadounidense, tiene privilegios de clase y de nacionalidad respecto
a una mujer blanca pero pobre de América Latina. En otras palabras, esta
mujer negra experimenta unos privilegios de clase que existen simultá­
neamente con la discriminación racial que ella padece todos los días de

1 20
 su vida. Una mujer con una discapacidad en Suecia puede tener privile­
gios de clase y nacionalidad que no goza una mujer africana no discapa­
citada pero a su vez, una mujer africana profesional y heterosexual pue­
de gozar de privilegios que no gozan una gran cantidad de lesbianas en
todo el mundo. Una mujer joven de Malasia puede tener privilegios que
no goza una mujer vieja y pobre de Francia. Y así ad infinitum. Una ama
de casa del golfo, puede tener muy limitada su libertad de transitar libre­
mente por su ciudad pero tiene privilegios económicos que nunca verá
una empleada doméstica de Filipinas (p. 1 8).

Por tanto, la interseccionalidad nos permite superar un concepto

estático de la desigualdad, al aportar un enfoque más fluido y sensible
en tomo a la complejidad de la discriminación.

El transfeminismo

Para Yakin Ertürk (citada en Muñoz, 20 1 1 ), ex relatora especial

sobre Violencia Contra las Mujeres de la Organización de las Nacio­
nes Unidas, existe un impacto diferenciado de la violencia de género en
mujeres que en virtud de su etnicidad, idioma, cosmogonía/religión,
"raza", clase y fenotipo, están definidas como inferiores de múltiples
formas: inferiores a otros hombres por su sexo; inferiores a otras mu­
jeres definidas como superiores por tener la piel más clara; a mujeres
adineradas por ser pobres; a mujeres heterosexuales por ser lesbianas.
Como acertadamente plantean Kum-Kum Bhavnani y Margaret Coul­
son (2004), el problema no es sólo que haya diferencias entre los dis­
tintos grupos de mujeres, sino que esas diferencias son a menudo es­
cenario de un conflicto de intereses, por lo que se hace necesario que
el feminismo reconozca esos conflictos y los trate políticamente.
Creo que esa revisión crítica del feminismo clásico la está desarro­
llando el transfeminismo, el cual busca desactivar todos los sistemas
de poder y dominación que operan a nivel social, no sólo el patriarcal
como hacía el feminismo más tradicional. En este sentido, el trans­
feminismo se desmarca de lo políticamente correcto: no defiende un fe­
minismo blanco, heterosexual, elitista, etc.; no está a favor de un femi­
nismo de libre mercado, ni de políticas de escaparate; sí está a favor
de un feminismo de colores y poscolonial, proletario, no heteronor-

121
mativo, etc. En coherencia con tales planteamientos, desde un enfo­
que no esencialista y sensible a la diversidad de experiencias, plantea­
mos la perspectiva interseccional como un medio para descolonizar el
conocimiento e identificar otros sistemas de poder y dominación que
pueden estar operando a la vez que el de sexo/género contra las muje­
res. Así entendido, el prefijo trans introduce un concepto dinámico,
no fijo, no acabado, haciendo referencia a un proceso abierto a otras
categorías más allá del sexo/género, es decir, abierto a la diversidad.
Busca trans-itar hacia/ interrelacionarse con otros devenires minori­
tarios (en realidad minorizados por los grupos hegemónicos). Consi­
dero que el transfeminismo coincide en parte con la teoría queer (des­
marcándose también aquí del feminismo clásico) al posicionarse
contra la supuesta separación entre el ámbito biológico y el ámbito
social que aparentemente representan los conceptos de sexo y género
respectivamente, pues en realidad ambos responden a construcciones
sociales discursivas ya que las diferencias sexuales son construidas
también, al igual que las de género, a partir de discursos sociales y
científicos : los cuerpos sexuados no son entidades ahistóricas o
transculturales que surgen desde un supuesto estado de naturaleza
neutral, con carácter previo al lenguaje y la cultura, sino que por el
contrario se construyen a partir de/y en tomo a significados cultura­
les. De igual forma se desmarca de la lógica binaria y dicotómica que
reduce cada uno de esos conceptos a sólo dos variables posibles
(hombre/mujer, masculino/femenino).
Así entendido, el (trans)feminismo es una cuestión que nos in­
cumbe a todas y todos, también a los varones, pues el sistema hetero­
patriarcal los coloca en un lugar lleno de conflicto en ese juego de las
masculinidades, que incluiría, siguiendo a Sayak Valencia (20 1 O):

• La hegemónica, construida desde el machismo tradicional y

reproducida permanentemente desde todas las instituciones
socializantes (familia, escuela, medios de comunicación, reli­
giones, etcétera).
• La cómplice, ejercida por aquellos hombres que no defienden
la masculinidad hegemónica de forma militante, "pero partici­
pan de los dividendos patriarcales", es decir, gozan, desde una
zona de confort silente, de todas las ventajas obtenidas por la

1 22
 discriminación de las mujeres, sin cuestionarla ni tratar de
desarticularla (p. 1 83).
• La marginalizada, propia de los sujetos endriagos del capita­
lismo, quienes ante el riesgo de desvirilización por la crecien­
te precarización laboral que les impide erigirse en macho pro­
veedor, la ejercen mediante prácticas hiperviolentas, como
una forma de agenciamiento subjetivo con la que proveerse
de una identidad masculinista que les brinde un sentido de
pertenencia dentro del capitalismo heteropatriarcal. En este
sentido, el recurso a la violencia extrema opera a la vez como
una herramienta de empoderamiento y de adquisición de capi­
tal (p. 90).

Afortunadamente cada vez más varones están desadscribiéndose a

este tipo de normatividades de género, por medio de nuevas prácticas
y discursos que deconstruyen y cuestionan el heteropatriarcado. Pre­
cisamente la política queerlcuir, al igual que el transfeminismo, bus­
ca desjerarquizar la masculinidad, superando la hegemónica mediante
un agenciamiento desde los márgenes "como respuesta a un modo fa­
locrático de producción de la subjetividad" (Sayak, 20 1 O, p. 1 75).

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1 25
 PORNOVÁLIDOS Y MINUSGRÁFICOS*

Felipe Ernesto Osornio Panini / Lechedevirgen Trimegisto

Hay que activar políticamente la noción de tullido,

porque, de algún modo, la presión de los distintos
regímenes somatopolíticos que operan sobre nuestros
cuerpos y nuestras subjetividades, nos convierte a tod*s
en tullid*s potenciales.
BEATRIZ PRECIADO . .

Herculine Barbin, fue tratado(a) como mujer y performó la femi­

nidad a lo largo de su adolescencia y parte de su edad adulta rasurán­
dose la barba y bigote, sin pechos prominentes y sin menstruación. En
1 860, tras una revelación médica, se descubrió que Barbin era inter­
sexual: poseía una vagina pequeña, un cuerpo masculinizado, un di­
minuto pene y dos testículos en el interior de su cuerpo; cambió en­
tonces su nombre a Abel, renunció a la vida que hasta entonces había
construido y ocho años más tarde decidió suicidarse dejando la llave
del gas de su apartamento abierta. El conserje del edificio encontró su
cuerpo inerte.
Este personaje emblemático de la intersexualidad del siglo pasado
es retomado por Michel Foucault y Judith Buttler debido a su "inter-

• Este texto fue presentado como ponencia en el VI Congreso del Cuerpo Descrifrado
en el grupo de trabajo VI, "Representaciones del Cuerpo y sus Placeres en Ja Cultura Vi­
sual Contemporánea: Pospomografia y Estudios Visuales'', coordinado por Fabián Gimé­
nez Gatto y Alejandra Diaz Zepeda.
•• Beatriz Preciado y Sandra Femández (s. a.), Debate público. Sesión 2 Despatolo­
-

giza ción y no binarismo, disponible en <http://ayp.unia.es/index.php?option=com_

content&task=view&id=648>, consulta: 12 de julio de 20 13.

1 27
seccionalidad biotecnológica" y al peso que tiene un cuerpo que exis­
te, late y respira, pero que no se ajusta a la norma de lo que el discurso
hegemónico incluso ha dado en llamar natural. "Herculine introduce
una serie de discontinuidades irreparables en esa cadena causal de
producción de sexo, que la llevarán a convertirse no sólo en un espec­
táculo médico, sino también en una monstruosidad moral" (Preciado,
2007b).
Herculine Barbin habita su cuerpo como un espacio simbólico
violentado, invadido e intervenido por la presión médica de ajuste
normativo. La decisión que toma al convertirse en Abel es un cambio
originado por la somatopolítica del siglo XVII bajo la necesidad ri­
gurosa de mantener la relación entre genitalidad, identidad sexual y
performatividad del género. El cuerpo de Herculine es un campo de
batalla, pero al mismo tiempo es un cuerpo que sobrevive a sus su­
puestos defectos; a pesar de ser pensado( a) como un error de la natu­
raleza, su organismo es completamente funcional dentro de los lími­
tes de la intersexualidad a nivel de salud. Lo que mató a Herculine no
fueron los fuertes dolores que le sobrevenían por su condición fisioló­
gica intersexual, sino la presión ejercida por dispositivos de control y
mecanismos "patologizadores heterocentrados y corpo-colonizan­
tes".
Los cuerpos anormales, discapacitados, o inválidos, son justamen­
te inválidos en dos sentidos : el primero implica una supuesta defi­
ciencia fisica al compararlos con los cuerpos políticamente correctos,
completos y normales; la segunda habla de una invalidez sociopolíti­
ca, donde estas subjetividades fisuradas no están legitimaaas ante el
poder, y no forman parte de las representaciones culturales de los
cuerpos y las sexualidades. Particularmente, esta invalidez es causada
por un estratégico mecanismo de invisibilización y espectralización
de lo "no normativo", pues dentro del imaginario de la producción y
reproducción tecnológica del género y la sexualidad no se piensan
cuerpos que no sean compatibles con los estándares culturales legiti­
mados ya que éstos representan abominaciones que conviene mante­
ner en las periferias -minorías marginadas por la falta o sobra de ele­
mentos fisico-fisiológicos- que en su mayoría no pueden cumplir con
el fin último gestionado por el biopoder: la reproducción. Esta caren­
cia de fuerza de trabajo y de reproductibilidad de cuerpos válidos para
el sistema es lo que mantiene a los deformes sin capacidad y sin valía.

1 28
 El miedo que guarda el poder ante la posible deformación del género,
el sexo y los cuerpos está vinculado a la espectacularización de las
prácticas sexuales entre discapacitados. El morbo que ocasiona ver a
dos amputados sosteniendo relaciones sexuales es gestionado por el
Estado y el poder, algo que bien podríamos llamar: "acrotomopolíti­
cas de la visualidad".
Desde el fenómeno conocido como Cripples Movement (la teoría de
los tullidos) -movimiento por los derechos de los discapacitados,
desarrollado en Alemania alrededor de los años ochenta- se han esta­
blecido líneas de acción en oposición a la forma de colocar en catego­
'
ría de inservibles a los cuerpos diferentes; al igual que la lucha por
mejores condiciones y trato en los hospitales y centros médicos como
demanda por el abuso de poder por parte del sector salud sobre los
menos favorecidos. Justo ahora viene siendo tiempo de crear un nue­
vo Cripple Tribunal, una ética de los deformes, un plan de ataque que
no sólo dignifique y resalte los cuerpos "dañados", sino que incluso
desarrolle un eje de acción mediante la autodeformación.

La modificación de los cuerpos y sus prácticas está llena de matices;

mientras los cuerpos "sanos" son gestionados por procesos somatopolí­
ticos y técnicas de control represivo, los cuerpos raros que no se ajustan
a dichos procesos son obligados a normalizarse, de manera que incluso
los activistas del movimiento Cripple (tullidos) están poniendo en jaque
a la industria médica al negarse a que se les implanten prótesis cocleares
electrónicas que les permitirían oír. Inspirados por la tradición política
de los movimientos feminista, negro o queer, estos activistas defienden
su derecho a permanecer en la cultura de la sordera, entendiendo el acce­
so al sonido a través de la prótesis como una imposición normativa que
los fuerza a integrar la cultura audista dominante (Preciado, 2007a).

Siguiendo el pensamiento de estos grupos en oposición a la nor­

malización y estandarización de sus cuerpos, podemos pensar en una
forma de resistencia que no sólo se couecte con la performatividad o
los procesos de deconstrucción identitarios, sino con una interven­
ción real -quirúrgica, farmacológica o prostética- del cuerpo como
mo do discursivo de desestabilización y estrategia de empoderamien­
to ; al igual que instituir un código pornográfico de interés más amplio
que el masturbatorio, que dé rescate a los cuerpos discapacitados,

1 29
mutilados, deformes y marginados visibilizándolos y entablando una
red de acción política que dignifique y legitime a los cuerpos por sus
singularidades, y los conecte con las post-identidades: el cyborg, lo
trans, cuerpos parlantes, softwares en oposición que cobran dimen­
sión en cuerpos venideros, cuerpos aún ocultos, cuerpos que por per­
manecer lejos de la norma son ininteligibles de acuerdo con la cons­
trucción visual de lo completo y bien diferenciado; la ambigüedad y la
monstruosidad permanecen ilegibles para el ojo colonizador e invasi­
vo de los suj etos alienados por las biotecnologías del género y de la
construcción visual, la "acrotomopolítica del imperio heterocentrado".

Acrotomopolíticas de la visualidad

En la década de 1 980, John Money, psicólogo y médico neozelan­

dés, popularizó el término "parafilia" como un sinónimo no peyorati­
vo para nombrar los intereses sexuales inusuales en los pacientes,
identificó al menos cuarenta tipos de parafilias dentro de las cuales se
encontraba la "acrotomofilia", definida como la atracción y deseo se­
xual hacia personas con miembros amputados. Si la acrotomofilia
consiste en esta atracción perversa por lo faltante, la acrotomopolítica
será el ejercicio del poder por amputar ciertos contenidos del discurso
visual dominante y de la representación. Si etimológicamente se ex­
plica como akron (extremidad) y tomo (corte), serán las políticas del
corte las que operen sobre los sujetos y cuerpos "discapacitados", de­
j ando fuera ciertos aspectos y elevando otros, poniéndolos al centro
de la mirada. Esto es fácil de evidenciar cuando nos encontramos
frente a expresiones visuales que involucran a dichos suj etos y cuer­
pos, sumergiéndolos en el espectáculo de los medios de comunica­
ción masiva. La anatomopolítica, para Michel Foucault, en términos
de biopoder, funcionará como una tecnología individualizante que se
ejerce sobre las personas a partir de sus comportamientos y la rela­
ción que entablan con sus cuerpos, con tal de construir cuerpos dóciles
y fragmentados que puedan ser gestionados, la acrotomopolítica im­
plicará este mismo ejercicio del poder sobre todo cuerpo que se cons­
tituya como tullid* . Incluso si pensamos en el planteamiento de la so­
matopolítica como las lógicas de la producción del cuerpo en
constante redefinición, donde el individuo por mano propia se incor-

1 30
pora a los estándares de una cultura dominante, nos encontramos con
el hecho de que de alguna forma tod*s nos hallamos bajo cierto régi­
men somatopolítico que nos convierte en tullid* s, de manera que
cualquier cuerpo, en tanto su incapacidad para acceder a los ideales
del poder, tanto sociales como cosméticos, está en vísperas de ser am­
putado del discurso dominante y constituirse como un cuerpo social­
mente y políticamente abyecto.
Josito, un joven originario de Madrid, a los 23 años de edad y con
una lesión medular a la altura de la cervical número 6, la cual le impi­
de mover las piernas, estelarizó la serie de películas porno Querer es
poder (20 1 0), que se vende bajo el eslogan homónimo, las ganancias
que produzca la cinta son donadas para la investigación en lesiones
medulares con tal de encontrar formas de mejorar la "calidad de vida"
de las personas que sufren alguna condición parecida a la suya. En
una entrevista realizada a este joven actor porno, a la pregunta: ¿cómo
crees que se pude vencer el miedo a los discapacitados?, responde:

Aquí estoy yo para que vean que somos personas normales, nada más
que sentadas en una silla. Podemos follar como cualquier otra persona y
podemos hacer muchísimas otras cosas que nos propongamos. Desde
aquí les digo a las mujeres que no tengan miedo y que experimenten con
personas en mi situación, se lo van a pasar muy bien" (Josito, 2006).

Si analizamos este ejemplo nos damos cuenta de una contradic­

ción que se devela entre el discurso de la película porno Querer es po­
der y la postura del actor en cuestión. Durante toda la cinta se pude
observar a Josito sobre su silla de ruedas, artefacto con peso icónico y
relevancia universal en el imaginario colectivo como sinónimo de
discapacidad o minusvalía; este recurso dentro de la cinta no parecie­
ra ser accidental, sino al contrario, pareciera estar potencializado por
los desarrolladores de la película como un elemento iconográfico que
acentúa la particularidad del actor. La silla de ruedas es un elemento
que habla por la diferencia del cuerpo de Josito, que cumple la tarea
de ícono universal y de efecto de realidad, si lo comparamos al cum­
shot del porno mainstream, como aquel signo de lo real que otorga
sentido a la producción pornográfica que evidencia y acentúa clara­
mente· el deseo y placer masculino (moneyshot), la silla de Josito se
convierte en aquel signo de lo real que nos hace partícipes de la par-

131
ticularidad del cuerpo que vemos follando en pantalla, como un cuer­
po "discapacitado" (wheelchair shot); sin embargo, Josito expresa su
deseo por reivindicarse desde la "normalidad", mientras paradój ica­
mente, sobre su silla de ruedas se convierte en lo diferente y anormal.
Este tipo de cortes entre las visualidades y las enunciaciones corres­
ponden justamente a las acrotomopolíticas, que se encargan de disfra­
zar y dejar fuera de cámara aquellos aspectos que podrían reivindicar
y empoderar de manera contundente a estos cuerpos considerados
como discapacitados y anormales. Querer es poder no es otra cosa
más que porno mainstream sobre silla de ruedas, que termina por es­
pectacularizar y comercializar el cuerpo discapacitado como un fenó­
meno correspondiente a la sección del porno bizarro y no por ello me­
nos normativo. A pesar de que las ganancias de la cinta van destinadas
a un fin altruista, eso no descarta el uso del cuerpo "discapacitado"
como un espécimen etnográfico de una geopolítica del cuerpo, donde
se exhibe y coloniza a los sujetos mediante un discurso que acentúa
sus diferencias como particularidades específicas, al margen de las ra­
rezas o curiosidades.
Otro ejemplo de la intervención de las acrotomopolíticas en la cul­
tura visual y la gestión de los cuerpos discapacitados o incompletos,
es el caso de Viktoria Modesta y The Alternative Limb Project. Vikto­
ria es una modelo, músico y cantante británica de 27 años de edad,
que a partir de una negligencia médica en su nacimiento, contrajo
problemas permanentes en su pierna izquierda, razón por la cual en
2007 decidió amputarse voluntariamente de la rodilla para abajo, con­
virtiéndola en una figura famosa por desafiar los estándares cosméti­
cos modernos como una de las abanderadas de la belleza alterada.
The Alternative Limb Project es desarrollado por Sophie de Oliveira
Barata, quien se especializa en prostéticos para el cine y la televisión,
ha decidido crear prótesis personalizadas especialmente para perso­
nas que les hace falta alguna extremidad, como en el caso de Viktoria,
quien ha utilizado varias de estas piezas en pasarelas, entregas de pre­
mios y fotografias cómo imagen para su proyecto artístico y musical.
Tal fue el caso de Crystallized Leg utilizada por Modesta en la cere­
monia de clausura de los juegos paraolímpicos de Londres en 20 1 2,
donde interpretaba a la Reina de las Nieves (Ice Queen). Otras piezas
van desde aditamentos cyborg en prótesis realistas hasta brazos con
serpientes enrolladas en ellos, pasando por piernas florales al estilo de

1 32
la porcelana china. Ambos proyectos, tanto el de Viktoria como artis­
ta y cantante y el de Sophie como una opción de construcción protési­
ca no convencional, responden a la necesidad de la reivindicación de
los cuerpos minusválidos y al cuestionamiento de dicho emplaza­
miento de minusvalía, sin embargo, el efecto acrotomopolítico se
hace presente en sus coqueteos con el mundo del espectáculo y la
moda. Si el propósito de The Alternative Limb Project fuera el de
otorgar diferentes opciones a las personas que se les considera disca­
pacitadas para una mejor "calidad de vida'', entraría en debate la fun­
cionalidad de las prótesis, las cuales no muestran algún tipo de mejo­
ra en términos de acoplamiento o rendimiento fisico, sino que impera
en ellos un efecto estético de lo no convencional, además de proble­
matizarlo desde el hecho de que se reitera la idea de la incompletud
como un aspecto negativo y corregible en los cuerpos diferentes o
"discapacitados", otorgando de nueva cuenta un peso excesivo al ré­
gimen dominante de lo completo y bien diferenciado. Por otra parte,
Viktoria Modesta, al convertirse en una figura del espectáculo, es
también un producto de consumo que a su vez vende una idea deter­
minada de belleza, la cual no pareciera estar respondiendo de manera
contestataria a los regímenes establecidos de la feminidad construida
desde una visión masculina. Al contrario, parece buscar dicha alterna­
tividad al entrar en esa misma dinámica de la fetichización machista
del cuerpo femenino y así convertirse en una top model con piernas
intercambiables como las de la muñeca Barbie que se venden por se­
parado y a muy altos precios.
Keira Roche, presidenta de Limb Power, asociación que ofrece re­
habilitación a personas con miembros amputados, adquirió la prótesis
Floral Leg y participó en una sesión fotográfica para The Alternative
Limb Project, exhibiéndola orgullosamente; a lo cual añade: "Perder
una extremidad tiene un profundo impacto en la autoestima y en la
imagen fisica. Tener una pierna preciosa y artesanal te hace sentir es­
pecial y valioso" (20 Minutos, 20 1 3). Sería interesante cuestionar si
ese impacto del que se habla no viene gestionado por las acrotomopo­
líticas de la visualidad y si dicha sensación de horror a lo incompleto
no corresponde a un mecanismo del biopoder.

1 33
Apología de la silla de ruedas

Habríamos de preguntamos si estos mismos elementos semióticos

que nos permiten distinguir visualmente entre un cuerpo "sano" de
uno "discapacitado" pueden ser reapropiados como tecnologías polí­
ticas subversivas y contestatarias, que lej os de identificar al cuerpo
con una minusvalía, lo acerquen a un empoderamiento revolucionario
sacándolo de la categoría de víctima. Sería necesario pensar en aquellas
"fallas" o "errores" en los cuerpos, como si se tratarán de un virus,
para hackear de esa manera al sistema que opera sobre ellos y hacer
frente a los estratos de organicidad del cuerpo y el ethos dominante.
En la XII Muestra Internacional de Performance (2006) en Ex Teresa
Arte Actual, Rocío Boliver, La Congelada de Uva, presentó su pieza
C/U. Vestida con numerosos aparatos ortopédicos como correas, ven­
das y un collarín, permanecía inmóvil sobre una silla de ruedas que a
su vez se encontraba dentro de una estructura metálica cubierta por
alambre de púas. Durante la acción la artista corta el alambre y se des­
poja uno a uno de los aparatos, se incorpora con la ayuda de unas mu­
letas y se amputa, con ayuda de un esmeril, una prótesis metálica con
la apariencia de un cinturón de castidad fusionado con un strap-on.
Tras tal ejecución extiende su cuerpo desnudo sobre la pared donde se
proyectan videos de muj eres fornicando con maquinaria sexual. Si la
silla de ruedas es sinónimo de vínculación con la minusvalía, para la
Congelada de Uva se convierte en un vehículo que le permite transitar
de la opresión a la liberación del cuerpo herido y discapacitado al
cuerpo gozoso y sexual. En este mismo recinto, pero en la decimo­
quinta edición de la muestra antes mencionada, "El Sonido de la Ú lti­
ma Carcajada" (20 1 2), La Pocha Nostra 1 presentó El Cuerpo Diferen­
te: jam de performance y electrónica, bajo el discurso de unfashion
show extremo de cuerpos raros en respuesta a las nociones normati­
vas de belleza física, con la colaboración de más de 20 artistas de per­
formance, dentro de dicho evento nos interesa en específico un ta­
bleux vivant llevado a cabo durante la pasarela por Mia Rollow y
Gerardo Juárez. Con los brazos al aire evocando los grabados en los
frisos de la Antigüedad clé.sica, Rollow viaj aba sobre una silla de rue-

1 Colectivo transfronterizo de performance y arte del cuerpo fundado desde 1 993 por
Guillermo Gómez Peña, Roberto Sifuentes y Nola Mariano.

1 34
 das que era impulsada por la capacidad de tracción de Juárez, quien
portaba una máscara de caballo y utilizaba sus brazos para impulsarse
hacia delante. Esta acción e imagen confronta de manera contundente
los estereotipos sobre el cuerpo "discapacitado" que aquí es retratado
como un suj eto empoderado. Gracias a su composición estética nos
encontramos frente a un carro romano que nos remonta a tiempos mi­
tológicos, visibilizando que la hibridación entre bestias y humanos no
está nada lejos de los efectos del cuerpo protésico y la figura del cy­
borg actual. Aquí la silla de ruedas es transformada de manera radical,
pasando de un aparato médico al que el cuerpo está condicionado y
del que no se puede desprender, a un trono-carro de batalla que sale
triunfal ante la mirada de los espectadores. Otra pieza de performance
que aborda el cuerpo discapacitado fue realizada por el artista perua­
no Giuseppe Campuzano en colaboración con Germaín Machuca du­
rante la muestra "Museo Travesti del Perú" en Lima, en febrero de
20 1 3 . La pieza llevaba por nombre Las dos Fridas y consistía en la
aparición repentina de ambos artistas, haciendo referencia al cuadro
de la artista Frida Khalo, conocido bajo el mismo nombre que el per­
formance, con la particularidad de ser enunciado desde la condición
del cuerpo enfermo y doliente de Campuzano, quien era llevado en si­
lla de ruedas a través de la exposición por Machuca, ambos vestidos
entre la estética camp, el código SM2 y la imaginería del arte popular,
entre flores, arneses, largos vestidos de color pastel y aparatos ortopé­
dicos, además de portar un maquillaje que evidenciaba la fusión entre
el glamour del movimiento drag y la precariedad de la enfermedad.
La mitad del rostro de ambos artistas estaba maquillada de sobrema­
nera mientras en la otra permanecía la piel pálida y sin expresión, am­
bos rapados, sin cabello alguno o cejas, hacían una clara y agridulce
evocación al aspecto de un cuerpo compartido en estado terminal.
Juntos recorrían la muestra mientras desenrollaban una larga man­
guera de plástico color rojo que estaba unida al pecho de ambos artis­
tas en donde se encontraba un sagrado corazón. Machuca ayudaba a
Campuzano a cortar la manguera con unas tij eras, como eco del cor­
dón rojo que se corta para las inauguraciones al tiempo que hacía una
resignificación de la unión entre dos mundos dividos, también presen-

2 Siglas correspondientes al sadomasoquismo como práctica subversiva, movimiento

estético y político.

1 35
te en la obra pictórica antes mencionada. Las dos Fridas muestra una
recontextualización del cuerpo colonizado por la enfermedad, convir­
tiéndose en un cuerpo autoexhibido, que lejos de pasar como "fenó­
meno" o "espécimen" debido a sus particularidades, se transforma en
un cuerpo discapacitado/multicapacitado que se reinventa y se cons­
truye a sí mismo. Si desde una perspectiva trans, todo tipo de indu­
mentaria y artificio sobre el cuerpo constituye en sí mismo un traves­
tismo, no sólo el labial, el bigote, las corbatas, las pelucas o los
tacones, sino también la silla de ruedas, se convierten en una tecnolo­
gía protésica del cuerpo, extensiones que permiten ampliarlo y multi­
plicarlo.
Si en Querer es poder es la silla de ruedas la que otorga sentido al
cuerpo de Josito, encadenándolo y suj etándolo a sus diferencias,
en estos tres ejemplos y desde el arte del performance notamos como
este condicionamiento del cuerpo minusválido, encamado en la silla
de ruedas, es problematizado y transformado en espacios de acción
política y de empoderamiento del cuerpo que se revela en contra de
los supuestos hegemónicos que rigen a los referentes culturales de
las corporalidades. La silla de ruedas, presente en la crítica ácida a las
cargas ideológicas represivas que pesan sobre las muj eres realizada
por la Congelada de Uva y en el planteamiento transfronterizo y deco­
lonialista del discurso poshistórico de la Pocha Nostra, así como en la
crueldad poética y quimérica del travestismo convaleciente de Cam­
puzano, integra sólo algunos de los planteamientos artísticos que lo­
gran desarticular las relaciones de poder que operan sobre el cuerpo.

Latinoamérica inválida

Juan Diego tullidx es el nombre de una fotoperformance realizada

en colaboración con el proctofotógrafo Herani Enríquez, HaChe,
donde me coloco a mí mismo como una reinterpretación contemporá­
nea de san Juan Diego, figura representativa del imaginario colectivo
latinoamericano, indígena mexicano que presenció la mariofonía de
la Virgen de Guadalupe. El mito cuenta que la virgen se hizo presente
en el Tepeyac el 9 de diciembre de 1 53 1 , dándole a Juan Diego la ta­
rea de edificar un templo en su nombre en aquella región. Ella hizo
aparecer flores en pleno invierno, las cuales Juan Diego cortó y llevó

1 36
al obispo fray Juan de Zumarraga; al desplegar el ayate donde había
llevado las flores, apareció la imagen de la virgen impresa en la tela.
Esta historia del milagro de la Virgen de Guadalupe dio origen al gua­
dalupanismo y funcionó a la vez como parte de un proceso de coloni­
zación y adoctrinamiento cultural bajo el catolicismo, pensando en
avanzar lo antes posible de aquel espacio precolombino y mágico a
un México institucional y religioso. La figura de Juan Diego es cru­
cial para la creación de un mito en común poscolonial y por ello el in­
terés de hacer una recontextualización actualizada de tal figura, la
cual es realizada desde el cuerpo enfermo o minusválido como metá­
fora del daño ocasionado a las comunidades indígenas por el progreso.
Juan Diego tullidx aparece con una pierna amputada, sentado sobre
una silla de ruedas adornada con flores, y la imagen de la Guadalupa­
na vuelve a aparecer en las tapas de las ruedas como si se tratara de un
carro alegórico o de un vehículo deportivo mejorado adornado con la
estética chicana. La fotografía habla de un cuerpo mestizo y convale­
ciente. La silla simboliza la fe y sus mutaciones actuales sacándola de
los templos y poniéndola en las calles. Mi propio cuerpo enfermo y
amputado se convierte en un espacio político, que a manera de ma­
queta, que proyecta una realidad específica encamando la situación
actual de Latinoamérica. Se trata de un desplazamiento político hacía
el sur. Las incorporaciones de la Queer Theory al espacio latinoame­
ricano sudaca-mextizo, sin construir un debate y aplicar reconfigura­
ciones sustanciales en sus planteamientos, resulta un intento estéril de
poca incidencia, y en el peor de los casos un accidentado proceso de
colonización desde la violencia epistémica. Es imposible hablar de
estos mecanismos de desactivación de la normativización del cuerpo
en las Américas sin antes rescatar la dimensión chamánica de sus rea­
lidades, así como lo mágico-ritual del imaginario simbólico latino y
sus respectivos pasados precolombinos en relación con sus caóticas
situaciones actuales. Hablamos de paisajes contradictorios que alojan
espacios de primer mundo y cuarto mundo, megaciudades y casas de
cartón.
Es claro que los engranajes sobre los cuales se desarrolla la discu­
si ón alrededor de las corporalidades fisuradas, llegan a Latinoamérica
in cidiendo en la configuración de relaciones de poder y de visualidad.
En Méxicq las políticas públicas albergan un espacio para disca­
pacitad*s, mujeres y niñ*s, pero desde un eco del Estado-benefactor,

1 37
con políticas que no solucionan el problema de raíz, sino que propor­
cionan cierto tipo de servicios o herramientas que dan oportunidades
superficiales y poco reflexivas sobre las necesidades reales de dichas
comunidades marginadas: rampas para sillas de ruedas, separación de
los vagones del Metro entre hombres y mujeres, programas de inte­
gración cultural para invidentes que contemplan la utilización del ba­
rro para que se expresen por medio del tacto, etc. Entonces, ¿cuáles
son las estrategias que pueden ser tej idas desde nuestros supuestos es­
pacios de desventaja? ¿Cómo trazar alianzas con estas comunidades o
grupos físicos o simbólicos, para actuar desde nuestros defectos y
nuestras minusvalías? ¿Cómo convertir nuestros cuerpos en armas
que combatan los tratamientos medicoclinicocientíficos y culturales,
que nos asumen como "enfermos", "incompletos" o "de capacidades
especiales"? Es tiempo de generar discursos que rescaten estos cuer­
pos raros, sin caer en una discusión plenamente transformativa que
deconstruya por completo a dichas identidades latinas. Tiempo de en­
contrar las armas que desmantelen la casa del amo, de hablar de un
apocalipsis chilango, de cuerpos diferentes y de la activación política
de los que no somos más que el blanco preferido de las acrotomopolí­
ticas y el ojo morboso que insiste en espectacularizarnos y exotizar­
nos como "otros", "extranj eros", "extraños", "incompletos", "fraca­
sados", etc. Quizá el arte del cuerpo es el espacio más acertado para
insertar nuevas posibilidades de modificación corporal que descentra­
licen la idea del "cuerpo sano y completo" como el cuerpo hegemóni­
co, que logren descomponer los yugos de la exotización mediatizada,
como parte de un importantísimo diálogo entre las teorías vertidas
desde el norte y las traducciones chafas, wachas, piratas, chacas y po­
chas de lo queer a lo cuir, en tanto la luchas en contra de la opresión y
las desigualdades.
Latinoamérica es inválida, devaluada va en silla de ruedas, mule­
tas, con moretones, con diálisis, con puntos, con costuras, con bala­
zos, con dedos mutilados, decapitada, secuestrada y violentada. Lati­
noamérica es inválida para el proyecto político de Occidente y lo ha
sido desde siempre: colonizada, afrancesada, vendida. Latinoamérica
fue inválida para las feministas blancas de la primera ola, para l*s
teóric*s de nueva orden, para lo queer y para sus exigencias. Latino­
américa es inválida pero útil como ama de llaves, afanadora, como
obrero sin prestaciones, como narcomenudistas, como sicarios, como

138
coyotes, como indocumentados. Latinoamérica se desplaza hacia el
sur con la fuerza de desprendimiento de Baj a California SUR. Latino­
américa es inválida y habremos de hacer pesar lo inválido.

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1 40
 ACTIVISMO SEXOPOLÍTICO EN CHILE : UNA
MIRADA A LA ESCENA CONTEMPORÁNEA DESDE
LAS VIVENCIAS DE VARONES NO HETEROSEXUALES

Rodrigo Lara-Quinteros

Chile ha sido testigo de cómo propuestas políticas situadas desde

lugares distintos a "lo homosexual" han proliferado, especialmente
desde colectivos y agrupaciones provenientes de espacios comunita­
rios, universitarios e incluso escolares. Esto ha implicado una renova­
ción de formas de entender lo sexopolítico y lo no heterosexual en
cuanto sus alcances, mixturas y posibilidades, y al mismo develar
nuevas tensiones y oportunidades que se circunscriben a este campo
de praxis. Es vital advertir al lector/a que este texto tiene por objetivo
levantar los saberes de los activistas vinculados a la lucha sexopolíti­
ca, en un intento por situar y construir conocimiento desde dichos lu­
gares que en múltiples ocasiones son abandonados por el academicis­
mo ortodoxo.
Reportes históricos sitúan los primeros indicios de organización
posicionada desde lo no heterosexual en 1 977, en el contexto de la
dictadura de Augusto Pinochet. Los enfoques y las demandas desde di­
cho lugar fueron variadas, así como también el posicionamiento y la
visibilidad de cada iniciativa; sin embargo, resulta fundamental rele­
var que fue un grupo de lesbianas las que formaron por primera vez
una agrupación (Ayuquelén) con fines políticos -en vez de autoayu­
da- en 1 984. De esta organización datan los primeros intentos organi­
zados de subvertir el sistema en su raigambre cultural en vez de bus­
car aceptación o asimilación de él (Contardo, 20 1 1 ).

141
 Desde dicho contexto al escenario actual se han evidenciado, pese
al paso del tiempo, rupturas y continuidades tanto en la orgánica
como en los actores-actrices y las problemáticas puestas en la agenda
social vinculada a lo sexual, pero lo cierto es que la constante está
puesta en que la historia debe ser escrita desde sus protagonistas, por
lo cual la presente propuesta recoge extractos de una investigación
llevada a cabo durante 20 1 3 en Santiago de Chile, la cual desde las vi­
vencias de varones no heterosexuales que realizan activismo sexopo­
lítico entrega antecedentes respecto a la configuración de estos movi­
mientos y organizaciones, revelando a su vez las bases y fundamentos
ideológicos que las sustentan, sus características, las motivaciones
subyacentes, la percepción de logro e impacto desde la praxis, y la
vinculación con la biografía de estos activistas.
Dicha investigación tuvo una duración aproximada de un año, fue
de carácter cualitativa con una mirada comprensiva desde los relatos de
vida (Sautu, 2004),y tuvo por obj etivo central rescatar el proceso
de construcción de masculinidades en varones no heterosexuales que
realizan activismo sexopolítico; asimismo, resulta vital revelar en tér­
minos epistemológicos que existe la intención de generar saberes que
no solamente se producen en interacción, sino que también son anali­
zados y leídos por un investigador que también es un varón no hetero­
sexual, que es partícipe de activismos sexopolíticos desde aquel lugar
identitario no hegemónico.
En este sentido, en la investigación sobre las muj eres y otros gru­
pos históricamente silenciados se debe renunciar a la postura de neu­
tralidad del supuesto conocedor como espectador, para dar pie a una
"parcialidad consciente basada en la identificación parcial" (Mies,
2002, p. 78); esta identificación implica reconocer aquellos elementos
que de alguna u otra forma unen a la investigadora o investigador con
el "obj eto" de estudio y ponerlos en escena y es así como este elemen­
to junto a la afectación e interés son elementos fundamentales de las
investigaciones feministas; la afectación implica reconocer los víncu­
los que unen al/a investigador/a con "los/as otros/as" y en él se en­
cuentran presentes, aunque sea de forma implícita la conciencia de
ser afectado/a, la rabia, la crítica y análisis, y el catalizador para la ac­
ción; en esta conjunción de elementos es donde se sitúa la convicción
respecto a la necesidad de transformaciones sociales (Mies, 1 998).

1 42
 El estudio contó con la participación de siete varones que autode­
finieron o problematizaron su identidad desde una matriz no hetero­
sexual y que hayan participado al momento de la investigación en al­
guna agrupación, colectivo o instancia de activismo político que
tenga como principal foco la reivindicación de algún tipo de derecho
de carácter sexual. Todos los entrevistados resultaron ser personas jó­
venes, entre 2 1 y 3 1 años, pese a que no se definió previamente un cri­
terio etario.
En cuanto a los resultados de investigación, éstos evidencian cin­
co ejes analíticos de relevancia: bases y fundamentos, caracterización
de la praxis, motivaciones subyacentes, valor atribuido y percepción en
torno a los eventuales resultados, logros e impactos del activismo se­
xopolítico.
Un primer apartado da cuenta de las bases y .fundamentos que se
encuentran en el núcleo de su praxis sexopolítica, siendo el lugar des­
de donde argumentan su quehacer tanto a nivel teórico como práctico.
En ese sentido, el primer elemento que sale a la luz guarda relación
con el concepto mismo de activismo sexopolítico, el cual es proble­
matizado en términos de que para ellos éste debe estar enfocado en el
cuerpo y en la vida cotidiana, apuntando a la necesidad de crear espa­
cios donde lo cotidiano se transforme en una práctica política.
Se plantea al cuerpo como un lugar donde se asienta el "deber ser"
y por lo mismo debe ser recuperado en el trabajo político, desde luga­
res como el aborto o el VIH, dando cuenta a su vez de la transversali­
dad de ciertas temáticas en la agenda del país. .
Respecto al concepto de género, tiene una concordancia compren�
·
siva con el planteamiento anterior, en términos de que éste es entendi-
do como una forma de opresión que se vincula a otras estructuracio­
nes sociales como la clase y la raza, y es desde ahí donde varios
entrevistados coinciden en que estas luchas son indivisibles en tanto
todos/as están en situación de opresión.
El ejercicio de la sexualidad también es un eje importante de ac­
ción en el activismo sexopolítico en tanto es visualizada como un
campo del placer, de la búsqueda del goce, elemento que se considera
contrapuesto a los discursos que el Estado manej a al respecto, en tan­
to desde ese lugar se promueven miradas ligadas a la prevención de
enfermedades, infecciones y de la concepción no deseada. Vinculado
a la anterior, resulta relevante la noción de práctica sexual, que es en-

1 43
tendida como un lugar distinto y de mayor relevancia que el de iden­
tidad sexual, en tanto para los activistas permite no limitar las posibi­
lidades sexuales de las personas, quienes no necesariamente tienen
que identificarse con las categorías clásicas de heterosexual, lesbiana,
gay y bisexual.
La noción de feminismo es visualizada por los activistas como una
base de lo que es su activismo, no pudiendo ser disociado de las rei­
vindicaciones de la diversidad/disidencia sexual puesto que implica
luchar contra el patriarcado, el cual dentro de sus aristas tiene la hete­
ronormatividad o heterosexualidad obligatoria como uno de sus bas­
tiones. El feminismo se vincula también con lo mencionado previa­
mente respecto al lugar central del cuerpo en el activismo y como un
obj etivo del feminismo radica en liberar al cuerpo de las imposicio­
nes sociales, como por ejemplo las prohibiciones en tomo al aborto o
al ejercicio libre de otras sexualidades. Asimismo, el feminismo se
entiende desde estos activistas como una forma política de leer la so­
ciedad que evidencia las relaciones de poder que se tejen entre hom­
bres y mujeres y cómo éstas están cruzadas por otras variables como
el género y la clase.
Un segundo aspecto relevado en el estudio apunta a la caracteriza­
ción de los activismos sexopolíticos que los participantes construyen y
desarrollan. En esta línea, un elemento compartido apunta al carácter
exploratorio de la praxis política, cuyo bastión de lucha se sitúa en el
investimento de crítica (sexo)política a la vida cotidiana, lo que a su
vez conlleva analizar las relaciones con otros/as, los afectos, los de­
seos, los sentimientos, etc., para primero desprenderse en la medida
de lo posible de elementos que produzcan dolor -desde una perspecti­
va reparatoria de las propias vivencias de exclusión- y a la vez cola­
borar en una transformación de su entorno más inmediato. Es desde
este lugar que se releva la noción de un activismo situado principal­
mente en lo micropolítico, como es posible de visualizar en el siguien­
te planteamiento: "yo creo mucho en la fuerza expansiva del amor, y
creo que cuando uno se para como desde el amor, puede lograr mu­
chas cosas ¿cachai? Y yo lo he comprobado po ' , yo he sido como un
impacto positivo en las vidas de mucha gente, que ha estado o está
cerca de mí ¿cachai? Tanto en lo personal como en lo político" (P.)
Un ejemplo del activismo micropolítico es el trabajo que realizan
algunos de los entrevistados en materias de consejería entre pares, lu-

1 44
gar desde el cual se elaboran problemáticas con personas general­
mente no heterosexuales desde una mirada que facilite el empodera­
miento y que evite la victimización, desde donde también es posible
autoelaborar los propios duelos biográficos. Asimismo, se visualizan
multiplicidades de formas de realizar activismo, por medio del arte,
de performances, de conversatorios, manualidades, etcétera.
Otro elemento central que visualizan varios entrevistados alude a
los vínculos que se establecen entre los/as compañeros/as de activis­
mo; es aquí donde se menciona la noción de "manada", que guarda
relación con el compañerismo y con la profundidad de los afectos in­
volucrados entre los/as activistas, en muchos casos analogado a una
familia que sirve como resguardo frente al daño provocado por otras
instancias y por la exposición propia que implica el activismo sexo­
político. Cabe destacar que de acuerdo con los entrevistados, estos
elementos generan también que los colectivos o grupos a los cuales
ellos adscriben no cuenten con una estructura jerárquica en tanto esto
posibilitaría mayor participación y potenciación de todos/as los/as in­
tegrantes.
El lugar que ocupan los afectos y las relaciones entre activistas, y
el lugar central del feminismo en la conceptualización política son
considerados por los entrevistados como elementos que diferencian
su activismo del realizado por otras organizaciones, tanto aquellas de
feminismo esencialista como otras situadas desde la diversidad se­
xual como el Movimiento por la Liberación Homosexual (Movilh),
Fundación Iguales y el Movimiento por la Diversidad Sexual (Mums),
grupos que cuentan con mayor institucionalidad y visibilidad mediá­
tica. De acuerdo con los entrevistados, el énfasis de estas organizacio­
nes está puesto en cambios legislativos más que en transformaciones
socioculturales.
Además, algunos entrevistados señalan que los grupos menciona­
dos anteriormente contribuyen a tipificar y estereotipar identidades,
generando un imagen-tipo específica sobre el cómo ser gay o cómo
ser travesti; acá además es problematizado el cómo estas organizacio­
nes son financiadas por fondos económicos estatales o de grupos eco­
nómicos de alto alcance y a la vez son comandadas por sujetos de cla­
se acomodada, frente a los grupos donde participan los entrevistados,
que nacen desde lugares de mucho menor acceso a recursos de esa ín-

1 45
dole y cuyas trayectorias de vida en general también se encuentran
cruzadas por dificultades económicas.
Finalmente, resulta fundamental puntualizar que de acuerdo con
los activistas, la apuesta política debe estar alejada de un activismo
críptico, endogámico y aislado de otras problemáticas sociales, criti­
cando el cómo algunas iniciativas políticas se circunscriben netamen­
te a lo académico/universitario, siendo incapaces de trascender fuera
de dicho espacio.
Un tercer plano de análisis da cuenta de cuáles fueron las reflexio­
nes y situaciones que motivan a los varones no heterosexuales entre­
vistados a hacer activismo sexopolítico.
Una primera motivación identificada radica en encontrar respues­
tas a interrogantes y satisfacción a curiosidades frente a cosas que no
lograban explicar en otros espacios o con otras personas. Este punto
guarda relación también con el carácter novedoso que han ido adqui­
riendo ciertas formas de activismo sexopolítico actual que se posicio­
na desde la performance y desde la crítica radical de las estructuras
más clásicas de activismo de estas características; esta insipiencia ge­
neró la curiosidad en algunos entrevistados por acercarse a compren­
der esta forma de accionar político. En otro plano, es posible dar
cuenta de que la inserción en el activismo sexopolítico también fue un
canal para buscar personas semejantes a ellos en términos de ideales
y de inquietudes políticas y también para ser parte de un espacio que
se constituya como una fisura en la rutina y que les permita establecer
relaciones de otro tipo con las personas.
Ligado a lo anterior, y en términos de motivación para generar ac­
ciones políticas en conjunto, los activistas apuntan a trabajar no desde
una meta individual, sino que desde una colectiva-social para así
transformar situaciones que resultan adversas para ellos; en este sen­
tido, la motivación central está puesta en facilitar transformaciones
vinculares y sociales respecto a la situación de suj eción de la no hete­
rosexualidad.
Un cuarto elemento analítico de relevancia es el valor atribuido al
activismo sexopolítico en el contexto de su tránsito biográfico. En ge­
neral, es posible visualizar que sea cual sea la forma o los espacios
donde se lleve a cabo el activismo, es altamente valorado y posee un
importante lugar en sus vidas, ya sea como uno de los motores de las
acciones cotidianas o como un elemento que define su identidad. Asi-

1 46
mismo, varios entrevistados expresan que el activismo sexopolítico
no es una situación o acción particular que ocupa determinados mo­
mentos de su vida, sino que es algo que permea estas divisiones y se
transforma en algo que se lleva en todo momento de la vida. Además,
este valor no es solamente otorgado por ellos mismos, sino que en
varios casos también es dado por las personas con que comparten los
entrevistados; esto principalmente por el componente afectivo que
conlleva el activismo sexopolítico. Es así como se valora profunda­
mente la idea de que el activismo sexopolítico, al operar desde lo co­
tidiano como un constructor y reformulador de redes y afectos con
otros y otras, incide no sólo en su vida sino que también en la de su
entorno significativo.
Un último eje analítico da cuenta de la percepción en torno a los
eventuales resultados, logros e impactos que tiene su quehacer sexo­
político, en términos de dónde y cómo éste se refleja. Es así como en
general se concuerda en que el activismo sexopolítico efectivamente
posee un impacto en otros/as y en ellos mismos, pero en un plano lo­
cal más que en un nivel macrosocial. Con relación a esto, los resulta­
dos e impactos son valorados significativamente en tanto se vinculan
fundamentalmente a los espacios/referentes cercanos de los activis­
tas, identificándose logros e impactos en el grupo familiar, en el grupo
de amigos/as y en otros grupos de referencia. De ahí se desprende que
uno de los aspectos más relevados de este impacto es que tal se pre­
sentaría en muchas ocasiones a modo de "bola de nieve", en tanto si
una persona genera cambios reflexivos o prácticos en su vida cotidia­
na, eventualmente puede impactar en la biografía de otros/as.
Asimismo, el activismo sexopolítico también ha generado impac­
tos personales, como por ejemplo el de entregarles mayores herra­
mientas analíticas para su vida cotidiana y sus relaciones significati­
vas, además de generar empoderamiento, mayor facilidad para
enfrentar situaciones públicas y capacidad de instalar temas y discu­
siones que previamente hubiese resultado de mayor complejidad-
Por último, algunos entrevistados consideran que el activismo se­
xopolítico que ellos desarrollan desde lo personal y desde sus colecti­
vos de militancia también ha impactado en el escenario de la disiden­
cia/diversidad sexual, en tanto se ha logrado visibilizar una forma
diferente de conceptualizar y de llevar a cabo la lucha reivindicativa
de otras sexualidades no hegemónicas.

1 47
 En términos conclusivos, es importante destacar que a pesar del
rol de proceso crítico que posee el activismo sexopolítico en las rela­
ciones establecidas entre los varones no heterosexuales y el resto, y
pese también a que efectivamente el activismo sexopolítico aporta
herramientas para que dichas relaciones se transformen progresiva­
mente a vínculos menos cercanos a la masculinidad hegemónica, la
acción política no es una instancia resolutiva que permite hablar de
"un antes y un después" definitivo en la forma de crear relaciones,
sino que más bien, a pesar de reconocerse su valor y aporte transfor­
mador, se reconoce también que las relaciones constantemente van
cambiando y, en ese sentido, el activismo entrega las herramientas
políticas para ver formas distintas a la hegemónica de poder abordar
dichas relaciones de forma dinámica, fluida y situada.
Los varones no heterosexuales han caracterizado su activismo se­
xopolítico en primera instancia como un lugar de exploración donde
se inviste de política la vida cotidiana, lo que conlleva un re-análisis
de las relaciones con otros( as), de los afectos, los deseos, etc. Esto tie­
ne como base que las experiencias tempranas ligadas a la violencia se
encuentran incrustadas en todos los espacios más cotidianos de la
vida de estos varones, generando temores, cuestionamientos y males­
tares que en algún momento deben ser confrontados o resueltos al
menos parcialmente.
En este lugar adquieren relevancia los planteamientos de Butler
(2009) respecto a cómo estos suj etos subordinados deben dar cuenta
de sí mismos para así ser reconocidos como una forma loable de exis­
tir, dado que el sistema de justicia-castigo impuesto por la heteronor­
ma los sitúa como suj etos que están en la obligación de rendir cuentas
respecto a su existencia. Desde ahí, dar cuenta de sí mismos es una
responsabilidad que a su vez compromete a los suj etos como actores
sociales para posicionarse en el escenario social como un suj eto acti­
vo que realizó una evaluación de dicho espacio.
Ligando lo anterior, desde lo planteado por Butler (2006) es posi­
ble sostener que este cúmulo de experiencias parece apuntar al no re­
conocimiento de su calidad de suj eto a lo largo de su trayecto biográ­
fico, por lo que el activismo realizado parece perseguir como una
meta central el reconocimiento como un sujeto posible, para lo cual
también deben operar cambios en el medio de manera de pasar a "ser
posible", relevándose la dimensión transformadora de su activismo.

1 48
 El activismo sexopolítico tiene dos ribetes que se interrelacionan:
por una parte, una arista que apunta hacia la reparación de las expe­
riencias dañinas experimentadas, y por otra, la generación de inter­
venciones reivindicativas que apunten a cambios de lo que ellos con­
sideran nocivo. Amerio ( 1 995) considera que la acción entendida
desde el activismo político, conlleva una toma de conciencia en tér­
minos éticos de la responsabilidad que recae en ellos como eventua­
les agentes transformadores.
Uno de los primeros compromisos es el de la reparación de su pro­
pia experiencia, y es aquí donde adquieren relevancia los aconteci­
mientos y motivaciones que sirvieron como catalizadores de la incor­
poración del activismo sexopolítico como elemento de agencia y
aparición social; la primera de ellas es la incertidumbre, la necesidad
de responder a todas aquellas preguntas que en algún momento les
surgieron y frente a las cuales estos varones no pudieron obtener res­
puestas debido al carácter "no válido" de las mismas. La no respuesta
o las respuestas insatisfactorias que podían obtener a través del medio
y de sus vivencias responde al no reconocimiento de otras formas de
vivir la masculinidad que empapa los contextos donde ellos debieron
y deben desenvolverse.
La segunda gran motivación enunciada por los varones no hetero­
sexuales es la de encontrar semejantes a ellos en términos de inquie­
tudes personales y políticas; esto implica un salto cualitativo en tér­
minos de que el semejante deja de ser el que impone el contexto y por
ende deja de ser aquel con el cual se comparten semejanzas de sexo y
de edad, que corresponden a marcos normativos; la semejanza pasa
por el compartir un devenir semejante, lo que implica no sólo haber
tenido experiencias similares, sino también resignificaciones simila­
res al respecto.
Es así como la noción de manada se transforma en un componente
clave dentro del activismo sexopolítico desarrollado por los varones
no heterosexuales; la manada es un grupo significativo con el que se
comparten no solamente acciones e iniciativas, sino que también
afectos profundos, produciéndose relaciones de admiración, de respe­
to y de coexistencia.
Desde la constitución de masculinidades no heterosexuales, es po­
sible visualizar cómo el mismo hecho de relacionarse con semejantes
es una instancia de autoafirmación con otros/as, lo que releva el lugar

1 49
de los afectos como un nudo central del activismo sexopolítico, y a su
vez da cuenta de cómo en estas otras masculinidades -divergentes de
la hegemónica- el afecto posee un lugar constitutivo central. En estas
masculinidades y en la posición de activista sexopolítico se recoge
uno de los elementos desechados por la masculinidad hegemónica -el
afecto y la emoción- y se transforma en el principal motor de acción
transformadora.

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1 50
 EXPROPIAD * S

Eduardo Fajardo

Recuerdo que desde pequeño me gustaba el largo y colorido cabe­

llo de los ponis, casi no tenía amigos en la escuela y en el barrio juga­
ba con mi hermana y sus amigas; a pesar de que mi hermana era la
mayor, yo llevaba toda la atención por ser hombre, gracias a lo cual
fui galardonado con la sucesión del nombre de mi padre. Pero ¿por
qué llevaba el mismo nombre de mi padre? . . . Poco a poco fui descu­
briendo que no sólo se trataba de un nombre, sino de una serie de exi­
gencias a cumplir que son impuestas incluso antes del nacimiento.
Nos reconocen, nos dan un nombre y un apellido, una historia, un
presupuesto, un estatus social, una creencia, un miedo, una fe y hasta
un deporte favorito. Somos la promesa, el futuro y la esperanza, por
ello no sólo nuestra familia nos espera para llenar sus vacíos, tam­
bién lo hace el Estado, llenándonos de identidad, nacionalidad, terri­
torio, profesión, actividad laboral y hasta género, sin perder de vista
a quienes nos esperan con mayor ansiedad, las empresas, los bancos,
las universidades, todos desesperados, todos tratando de metemos en
sus filas.
El método que usan es muy sencillo, lo primero es diferenciar todo
entre bueno o malo, correcto o incorrecto, no es necesario esforzarse
razonando ya que estos códigos están inscritos en la sociedad, lo úni­
co que debemos hacer es repetir lo que todos hacen, mientras más dis­
ciplinados, mejor. Luego, se prohíbe cuestionar, porque la duda es pe­
ligrosa y podría llevamos a hacer lo que no está permitido, dando
paso al sistema de castigo. Eficiente método para imponer una razón

151
como verdadera en las personas, así lo hacen para mantenernos escla­
vos eternamente y anular nuestras capacidades.
Lamentablemente para este sistema, es la duda la que nos mueve,
la que nos hace sentir vivos, las certezas nos matan de a poco, pero vi­
vir lleno de certezas es muy cómodo y parece que estamos acostum­
brados a morir permanentemente, así fue como viví, muriendo duran­
te mis primeros 3 0 años, siendo un hij o ej emplar, educado, bien
portado, correcto, buen estudiante, excelente trabajador, hasta fui ele­
gido para pintar un mural, mis padres sólo podían sentir orgullo de
mí, todo fue felicidad por ser un chico normal, hasta que en la adoles­
cencia sentí la erección de mi primo y todo cambió . . .
Al principio la duda era únicamente sobre mi orientación sexual,
la mejor salida fue declararme bisexual, había tenido algunas novias y
calzaba perfecto en el modelo; además, este término era mayormente
aceptado y no corría el riesgo de ser llamado "maricón", pero luego la
fijación por las piernas, rostros y pechos peludos fue creciendo, había
dejado de salir con chicas desde que me penetraron la primera vez, así
que no había remedio, estaba destinado a ser gay, con la esperanza de
ser como Juan Gabriel o Ricky Martin, pero tenía que esforzarme en
ser famoso, y que el dinero o la popularidad me ayude a ser aceptado;
nunca lo logré, así que me tocó asumir la homosexualidad solo, sin
inversionistas. Me tomó casi 1 O años aceptarlo y luchar para que mi
familia lo acepte; al final estaba tan empoderado de mi nueva identi­
dad, que empecé a trabajar por los derechos G L BT, hice protestas y
hasta salí a marchar por el matrimonio igualitario. Por fin encontré un
sentido a mi vida.
Un día, en una fiesta de oficina, terminé disfrutando de una noche
de lujuria y pasión con mi compañera de trabajo, la culpa era del alco­
hol, pero luego, fue con mi mej or amiga y hasta con la modelo que
contratamos en la empresa, así que ya no era culpa del alcohol, era
culpa de la categoría, que al igual que la heterosexualidad, me había
atado de pies y manos a una casilla que no pertenezco. Pero ahora: ¿a
qué casilla me muevo?, ¿qué hago?, ¿a dónde voy?, mi vida pierde
sentido nuevamente.
Así como sexualmente no logré sostener la bandera de un solo
"equipo", en el mundo laboral tampoco. Siempre me gustó dibujar,
pero hice una carrera universitaria en turismo, fui gerente de ventas de
una agencia de viajes, trabaj aba hasta la media noche y al siguiente

1 52
día a continuar desde temprano, todo un éxito, pues tenía un auto, di­
nero, independencia y viajes a Nueva York de vacaciones, pero nada
compensaba perder una buena parte de mi vida frente a un escritorio,
sin hacer nada por cumplir mi sueño de ser un gran diseñador. Me de­
diqué a estudiar moda a la vez que trabajaba medio tiempo en un res­
taurante, vendí el auto, y con el dinero compré todas las máquinas que
pude para montar un taller; una vez tuve la oportunidad de vestir a un
artista del transformismo y me fascinó la idea de que un hombre tenga
la libertad de j ugar con su feminidad, así que me inscribí en un con­
curso drag queen en Quito, mi personaje era bastante andrógino, hice
un vestido con cola, estaba muy emocionado la,noche de la presenta­
ción, pero de cuatro participantes yo fui la única eliminada.
No estaba dispuesta a dej ar morir mi pasión por los tacones y la
barba, así que agarre toda la feminidad encerrada en mi cuerpo mascu­
lino y me fui a probar suerte en Nueva York. Estaba convencida de
que mi personaje les iba a encantar, me puse las mejores galas, fui al
casting de un famoso restaurante donde las meseras son drag queen,
me dijeron que lucía espectacular, pero que ellos buscan una imagen
totalmente femenina, "gracias por venir, si quieres puedes cambiarte
antes de salir", dijeron. Mi carrera como diva del drag había termina­
do, miré alrededor, todas tan guapas, todas tan normadas, tenía ganas
de llorar pero pedí un trago, respire profundo y salí sin cambiarme.
Cuando caminaba por la calle veía como las personas se sentían atraí­
das por mí, sentía muchas miradas, cuando llegué al Times Square me
quité el abrigo, dejé mi maleta y empecé a caminar, ida y vuelta en una
cuadra mientras cantaba "My Way" de Frank Sinatra; llevaba un ves­
tido azul de corte largo en la pierna y amplio escote de chiffon en la
espalda, las personas se acercaban a tomarse fotos, esa noche fui fe­
liz, mientras comía un pedazo de pizza que compré con lo que había
recibido de propina.
Descubrí así el mundo del performance y en la búsqueda de nue­
vos escenarios llegué a un espacio queer, un nuevo mundo ante mis
ojos, personas tan raras, tod*s muy colorid*s, llen*s de alegría, nadie
juzgaba, nadie pretendía agradar a nadie, tod*s estaban en su mundo,
cada uno vivía su propio universo, tampoco era un sitio gay, en reali­
dad eso no tenía importancia en este espacio, lo que importaba era
que cada un* tenía la posibilidad de ser y hacer lo que quisiera sin
miedo al rechazo o la aceptación.

1 53
 Encontré por fin lo que tanto había buscado, una manera de vivir
sin categoría, sin género, sin bandera, sin tener que escoger entre "a"
u "o", una manera de escapar de una sola realidad para vivir la reali­
dad que yo quiera, a mi manera, con mis propias reglas, sin amos, sin
gobiernos, sin capital; una mágica y radical posibilidad de vida. Me
enamoré de todo y de tod*s, me casé con Revé, artista de peiformance,
mujer excepcional, libre, apasionad*; hice varias presentaciones de
performance en museos, galerías y bares, regresé a Ecuador para
decir adiós a mi familia y a una etapa de mi vida, pero la visa de vuel­
ta a mi sueño americano fue negada. Lo perdí todo nuevamente, no
sabía qué hacer, incluso llegué a pensar que podía irme por "la vuel­
ta" como lo hizo mi padre, cruzando la frontera por México, porque
en Ecuador no tenía nada que hacer, aquí no había posibilidad de
crear ese mundo que tenía en Nueva York.
Pasé un par de meses en depresión, hasta que decidí crear mi pro­
pio mundo aquí, en Ecuador. Voy a crear un Espacio Queer, de peifor­
mance y arte, para que las personas que se sienten rechazadas tengan
un lugar de expresión libre. Poco a poco le fui dando forma a la idea,
empecé a conocer artistas locales, sitios de peiformance alternativos, di­
versas expresiones de arte, entre más conocía a l *s artistas ecuato­
rian *s, más identificad* me sentía con sus procesos, sus luchas, sus
reivindicaciones, ya no importaba si eran queer o no, lo que importaba
era que tod*s estábamos en la misma guerra pero en diferentes trin­
cheras, así nació PachaQueer.
Casi un año después de haber inaugurado el espacio recibimos la
invitación de una prestigiosa universidad latinoamericana para parti­
cipar en una conferencia sobre paradigmas queer, con gusto acepta­
mos, realmente luego de tan corta trayectoria en el mapa local era un
honor ser considerad*s parte de este encuentro; sin notar que esta lla­
mada marcaría el principio del fin. Fuimos testigos de cómo a través
de la academia, el mercado se apodera de las ideas y pensamientos re­
volucionarios para cambiarles la forma, darles sentido y avalar su
existencia, colocándolos en la percha del consumo y así publicar nue­
vos libros, abrir maestrías, realizar conferencias, delimitando, defi­
niendo, categorizando, lo mismo que ha hecho con todo lo que nos
tiene atados. Me di cuenta que había caído una vez más en esa camisa
de fuerza que me obligaba a tener una apariencia queer, un discurso

1 54
queer, una bandera queer, creando una nueva casilla dentro del mis­
mo sistema impuesto del que un día quise escapar.
Queer es resistir, cuir es compartir, kuyr es vivir y vivir es elegir,
por eso ya nos despojamos de la palabra queer, pues también fue co­
lonizada; expropiad*s, desplazad*s, lo fuimos ayer, lo somos hoy y lo
seremos mañana, pero para quién ya es libre no existen cadenas, por
eso nosotr*s nos cambiamos el nombre, porque de cualquier cadena
nos vamos a liberar, cualquier bandera quemar, cualquier moneda pi­
sotear, porque la vida como la conocemos ya no es una alternativa,
somos disidentes de esta sociedad perversa, violenta, llena de odio.
Ahora buscamos nuevas formas de comunicarnos, de alimentarnos,
de viaj ar, de vivir, en comunidad, en solidaridad, compartiendo el co­
nocimiento, creando maquinaria libre, sin j erarquías, en búsqueda del
bien común, donde tod* s somos iguales, donde podemos activar
nuestras capacidades sensoriales, intuitivas, emocionales, para entrar
en armonía con el cosmos, la tierra, la pacha; por todo esto ahora so­
mos PachaKuy, un espacio de amor y libertad. ¿Quién sabe lo que se­
remos mañana? . . .
Una de las capacidades más potentes del s e humano e s e l libre al­
bedrío, el poder de elección, pero ¿cómo podemos hablar de libre albe­
drio cuando sólo tenemos una lista limitada, determinada, dirigida,
impuesta y establecida para escoger?, ¿por qué tanto temor de dejar
que las personas decidan sobre su destino? . . . En realidad no somos la
promesa, la esperanza, ni el futuro que todxs esperan; somos la duda,
lo incierto, lo desconocido, pero la duda incomoda, por eso nos dan
certezas, para que todo siga en la normalidad, un nombre, un concep­
to, una categoría, llenándonos de todo y ubicándonos en una casilla
para no tengamos opción de pensar o decidir, para que no podamos
escapar y darnos cuenta que no necesitamos nada de lo que el sistema
nos ofrece.
Las circunstancias nos determinan, las personas no podemos de­
terminarnos por cuenta propia, tenemos miedo de hacerlo, miedo
de equivocarnos, pero la duda nos inquieta, por eso tratamos de darle
nombre a todo, para que todo tenga un significado y yo no tenga que
vivir en duda. Las categorías se anulan porque nada es permanente,
todo es cambiante, hoy puedo ser de una manera y mañana de otra,
por ello la categoría es absurda, no tiene razón de ser, ni siquiera los
colores son permanentes. El molde viene del sistema de producción,

1 55
ahí se enseña que todo se puede hacer en serie, en un circuito cerrado
de tiempo y reloj , repitiendo, creando rutinas, mecanizando nuestros
cuerpos y mentes, expropiando de nuestra naturaleza lo más profundo
que tiene el ser humano, la libertad de elegir lo que quiere ser y lo que
quiere hacer. Nos han arrebatado todo. Es momento de despertar, de
vivir, podemos empezar parando de consumir lo que nos mata, dejar
de vivir muriendo y liberando a nuestras tierras del capital.
Lo que conocemos como capital es una ilusión mental, que impe­
rio tras imperio, colonia tras colonia, nación tras nación, gobierno tras
gobierno y familia tras familia han perpetuado en nuestro sistema, ¡ el
capital no existe ! Existe sólo para quienes lo usan, quienes viven fue­
ra de esta ficción ni siquiera se han enterado de la caída del dólar o del
aumento de sueldo. Nosotros tenemos la capacidad de transformar la
realidad, no la realidad de tod*s, pero sí nuestra propia realidad, so­
mos l*s artífices de nuestra vida, somos diosas, somos demonios, so­
mos todo en un cuerpo, un planeta, un universo. Son tiempos de ex­
plorar nuestro sol interior, vivir en amor, con las personas, con la
naturaleza, con la materia y con la energía.

Sexo Estado
Parej a Amor Odio Familia
Religión Educación
Capital Universo
Planeta
Naturaleza
Pensa- Libertad
miento
Trabaj o
Comuni- Solidaridad
dad
Compromiso
Respeto Tolerancia
Violencia
Castigo
Represión

1 56
 Todos los conceptos que conocemos responden al capital, nada se
escapa de este modelo, desde la familia, fórmula eficazmente creada
para mantener el control económico de las poblaciones mediante la
imposición de una estructura binaria formada por un hombre y una
mujer, monopolizando así la libre organización del ser humano, des­
conociendo que la legitimidad está por encima de la legalidad.
Los gobiernos del Sur, disfrazados de "izquierdas democráticas'',
mantienen a sus ciudadanos en la pobreza, en la miseria, no económi­
ca sino de pensamiento, de ideas, de razón, porque no les interesa te­
ner personas libres, le tienen miedo a quienes critican, a quienes cues­
tionan, l*s llaman subversiv*s, terroristas, l*s convierten en minorías,
son corruptos caudillos del imperio capitalista que vienen con sus mi­
llonarias campañas electorales y cándidas sonrisas a comprar votos,
explotando nuestros conocimientos ancestrales para elaborar sus fal­
sos discursos de unión, solidaridad, respeto, amor y libertad, con el
único afán de controlar nuestras riquezas, para negociarlas en los
grandes mercados extranj eros, poniéndonos en la percha de quien
paga más por nuestros recursos, explotando cínicamente, mediante
trampas legales, todo lo que está a su paso; apoderándose de la opi­
nión pública, los procesos de los habitantes, su hábitat, identidad, cul­
tura, idioma, comportamiento, salud, educación, logrando así el con­
trol absoluto de la población con la falsa idea de gobierno, de políticas
públicas y bien común.
Los grandes grupos del capital mundial se han interesado en el sur
de América, luego de haber acabado con lo que nos robaron hace más de
500 años, ahora vienen por más. Ilusos, se llevaron el oro, pensando
que eso se puede comer, pero las verdaderas riquezas están de este
lado del charco nuevamente, en nuestros suelos, en nuestros aires, en
nuestras aguas, y por eso sus ojos apuntan a nosotros; en caballos de
acero vienen disfrazados de turistas, de inversionistas, una nueva
conquista se viene con fuerza. Pero debemos recordar que para gran­
des guerras grandes resistencias.
Expropiad*s de nuestras vidas, de nuestros sueños, de nuestros de­
seos, de nuestra libertad, nada nos han dej ado, todo nos han quitado,
nos han quitado la comida para darnos alimentación, nos han quitado
el conocimiento para darnos educación, nos han quitado el bienestar
para darnos salud, nos han quitado la fuerza para darnos armas, nos
han quitado la razón para darnos leyes.

1 57
 La historia de la humanidad cambiará. No somos minoría, siempre
hemos sido mayoría, siempre explotad*s, siempre abusad*s, siempre
desplazad*s.
¡ Somos esclav*s, tod*s, somos esclav*s!

1 58
 PERSPECTIVAS QUEER PARA
LA TRANSFORMACIÓN CULTURAL*

Raúl M Carrasco

Si la bienaventuranza es individual, el bienestar es colectivo

Voy a retomar las tesis principales de Freud respecto a la cultura,

pues en ellas encuentro el marco general para realizar desde la perspec­
tiva queer un acercamiento a la transformación y poner en suspen­
so si ésta sería cultural o no.
En sus reflexiones sobre la cultura, Freud puntualiza que ésta es la
suma de operaciones y normas que sirve para dos fines: la protección
del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos
recíprocos entre los hombres (Freud, 2004a), este ente último se da a
partir de las restricciones culturales, mismas que son impuestas desde
afuera, restricciones que quedan inscritas en el psiquismo de los indi­
viduos y que además son constitutivas. Estas restricciones, para de­
cirlo de una manera sencilla, transforman, moldean a los individuos y
les vincula en la cultura.
Sin embargo, Freud es contundente al señalar que hay insuficien­
cia en las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los seres
humanos, en la familia, el Estado y la sociedad, pues son fuente de
desdicha. Estas normas frustran a los individuos mediante la imposi­
ción social de los ideales culturales (la normalidad), cuya premisa es
la regulación de los vínculos sociales por medio de las normas y las

• Texto presentado en Queering Paradigms 5 , Flacso Ecuador, Quito 20 14.

1 59
instituciones, ya que los vínculcs no pueden ser regulados por la arbi­
trariedad de los individuos, puesto que el orden social quedaría en
manos del más fuerte. Siguiendo al autor, la convivencia humana es
posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos
aislados; así, el poder comunitario se cohesiona como derecho. La
premisa fundamental es: la sustitución del poder del individuo por el
de la comunidad como paso cultural decisivo. Con ello el individuo
queda limitado en su posibilidad de satisfacción (placer y agresión)
emergiendo de esta manera la justicia, es decir, el orden jurídico que
se establece para regular la comunidad, no se quebrantaría para favo­
recer al individuo. La fórmula planteada por Freud es la siguiente:
El derecho de todos es un sacrificio de cada uno para no resultar
víctimas de la violencia bruta, por ello la libertad individual no es pa­
trimonio de la cultura, pero el sacrificio de la misma es la ganancia
que favorece todo orden cultural. Sin embargo, esto genera hostilidad
en los individuos, pues según nuestro autor, no gustamos de las res­
tricciones que impone la cultura sobre la intimidad de las pasiones,
convirtiéndonos en cierta medida en enemigos de la cultura. Aquí el
cuestionamiento radica en si se puede encontrar un equilibrio entre
las demandas individuales y las exigencias culturales de la masa.
Desde esta perspectiva, el desarrollo cultural, más que ser perfec­
cionamiento, es una alteración, modificación, transformación, aliena­
ción normada, mediante la sofocación, represión y coerción de las de­
mandas individuales de los suj etos . En este proceso se edifica la
cultura y en líneas generales se pude leer que este poder sobre los su­
jetos les constituye, les hace devenir y reinscribe sobre ellos el triunfo
de la cultura en tanto norma sobre el sacrificio de la satisfacción indi­
vidual de placer-agresión, por ello es dificil que los sujetos sean dicho­
sos dentro de ella, sólo en pocas ocasiones es motivo de dicha cuando
los ideales dignifican el sacrificio mediante el sentido de identidad
comunitaria, 1 sin embargo, la mayoría de las veces es el malestar el
sentimiento generalizado, con ello se fortalece la resistencia y hostili-

1 Freud, en su texto "El porvenir de una ilusión" puntualiza que los ideales de la cul­
tura son fuente de satisfacción narcisista y que además es uno de los poderes que contra­
rrestan la hostilidad a la cultura, ya que éstos vinculan la clase dominante con los oprimi­
dos, de tal manera que pese a la hostilidad la clase que sojuzga es vista como ideal. En el
mismo texto identifica el arte como otra satisfacción sustitutiva para la renuncia cultural.

1 60
dad hacia la cultura, por lo cual en todas las formas culturales se man­
ti ene una relación paradój ica suj eto y cultura.

Las tareas de la cultura

La primera de ellas opera sobre la vida afectiva y sexual, donde se

imponen sensibles limitaciones ya que la cultura no admite la sexua­
lidad como fuente autónoma de placer, para ello se vale de la prohibi­
ción del obj eto incestuoso, la impostura de una vida sexual uniforme
para todos (la heterosexualidad obligatoria, el fin reproductivo y la
prohibición de las perversiones). 2 Con tal reglamentación, todas las
otras manifestaciones y posibilidades de la vida sexual quedan al
margen, silenciadas, etiquetadas y estigmatizadas mediante la coer­
ción y la violencia, no solamente los actos sino los estilos de vida y
las identidades que de ellas emergen.
El mismo Freud en sus reflexiones sobre la sexualidad puntualizó
que "en ninguna persona sana faltaría algún complemento de la meta
sexual normal que podría llamarse perverso, y esta universalidad bas­
ta por sí sola para mostrar cuan inadecuado es usar reprobatoriamente
el nombre de perversión" (Freud, 2004b ). Por ello dicha sexualidad
"normal" es irrealizable en la vida de los suj etos, seríamos más preci­
sos si utilizamos el término idealizable, pues la sexualidad normativa
encuentra su fuerza en el ideal, más no en la realización. Como en
todo ideal es el sujeto su soporte, sin embargo, es una tarea dificil ser
el soporte de semejante encargo.
La segunda tarea radica en que una vez limitada la vida sexual, la
cultura liga afectivamente a los miembros de una comunidad, estable­
ciendo fuertes identificaciones entre ellos (vía la homogenización y
normalización) y con la clase dominante vía los ideales. 3 ¿Por qué?
Porque el otro no es solamente un posible auxiliar y obj eto sexual,
sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de
trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, des­
poseerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo

2Según aquella sexualidad que varía en el objeto y cuya meta no es la reproducción.

3Freud explica a detalle esta doble ligazón afectiva vía la identificación y el papel
fundamental en el ideal del yo en su texto "Psicología de las masas y análisis del yo".

161
y asesinarlo (Freud, 2004a). Por ello la cultura se reserva el derecho
de ejercer ella misma una violencia sobre los criminales, hasta aquí es
comprensible y plausible esta protección de la cultura que nos salva­
guarda de la violencia de los otros; sin embargo, la criminalización ha
sido una fuente importante para limitar, excluir, cohercionar, aniqui­
lar y desaparecer a los sujetos que divergen de la norma cultural por
motivos sexuales, de raza, 4 etnia, género, etc. Basta revisar en la his­
toria la criminalización arbitraria hacia los homosexuales, lesbianas,
transexuales, transgénero, intersexuales y otros disidentes sexuales,
para evidenciar que la figura del criminal es sin duda una figura que
aparece en táctica del poder cultural.
Sin embargo, Freud argumenta que las leyes j urídicas no alcanzan
a las exteriorizaciones más cautelosas y refinadas de la agresión hu­
mana. Siempre está presente como una potencia inevitable, es impe­
rioso reconocer que la agresión es un rasgo indestructible, una incli­
nación innata del ser humano, que la agresión y la destrucción son
maneras de satisfacción inherentes a todo suj eto cuya diversa mani­
festación depende de la constitución psíquica particular, este plano de
los sujetos es el obstáculo principal de la cultura.
Por eso la cultura apela a Eros, Freud -al igual que muchos auto­
res- observó que en la afectividad el amor es el que preserva vínculos
duraderos entre suj etos, pues sólo en el amor se tolera la diferencia
con el otro; sin embargo, no existe un amor universal capaz de inte­
grar a toda la humanidad bajo su influjo y la agresión contenida recla­
mará en un momento dado su lugar. Lo que tenemos como posibili­
dad, según nuestro autor, es que siempre es posible ligar en el
amor-identificación a una multitud mayor de seres humanos con tal
de que otros queden fuera para manifestarles la agresión, a esta for­
mación mayoritaria afectiva que se reivindica en la diferencia la llamó
el "narcisismo de las pequeñas diferencias'', mismo que ha motiva­
do el antisemitismo, la misoginia, la homofobia, las diferencias de
clase, etnia, las diferencias identitarias, culturales, sexuales, ideológi­
cas, religiosas, más precisamente: la otredad.
En los mismos colectivos culturales e identitarios es muy común
observar la formación de subgrupos que prestos están a reivindicar

4 El término raza aquí es empleado por su carácter de interpretación social negativa

sobre las características biotípicas de ciertos grupos humanos.

1 62
los rasgos distintivos que los hacen diferentes, un ejemplo de ello son
las diferencias que existen dentro de los movimientos de lucha eman­
cipatoria como los son el movimiento feminista y LGBT. Llegado a
este punto me pregunto, al igual que Freud: ¿acaso nos llegaremos a
familiarizar con la idea de que hay dificultades inherentes a la esencia
de la cultura? es decir, la relación paradójica que mantienen constan­
temente dos fuerzas vitales, Eros y Tánatos, en el individuo y la cultu­
ra, y que tal vez ningún ensayo de reforma podrá salvar.
Avanzando en las interrogantes que plantea Freud emerge una que
es preciso considerar: "¿De qué medios se vale la cultura para intentar
erradicar la agresión contrariante por parte de los suj etos?" La res­
puesta es que ésta es enviada a su punto de partida, al propio sujeto, al
yo, en una instancia psíquica que en psicoanálisis se conoce como el
Superyó. 5 Dicha instancia está pronta a ejercer contra el Yo la misma
severidad agresiva que el Yo habría satisfecho de buena gana en otros
individuos ajenos a él, cuando discierne algo como malo, mediante la
culpa; es decir, la cultura es interiorizada en esta instancia que vigila
desde el interior como si fuera una guarnición militar en la ciudad
conquistada (Freud, 2004a). Esta conquista viene de afuera (poder
cultural), y se vale del desvalimiento y dependencia de otros, puesto
que lo malo es por lo que uno es amenazado (esta amenaza es un dis­
curso de poder puesto en acto) con la pérdida de amor, del lazo comu­
nitario. Esta angustia de la pérdida de amor, dice Freud, es ante todo
una angustia social. El poder de la autoridad se interioriza, el poder
constituye al suj eto (Foucault, 2005), un poder que le exige una re­
nuncia y un sacrificio a expensas del desvalimiento y el desconcierto
humano, es así como podemos leer que estamos alienados al poder y
esa alienación se constituye en norma; sin embargo, nuestros deseos
persisten y el conflicto principal de los suj etos es, para con la norma,
un conflicto que podríamos llamar entre el deseo y la ley, o el deseo y
el poder, o el individuo y la cultura y que se extiende aún más en la
convivencia con los otros, situación que se traduce en nuestra desdi­
cha interior. Puesto que las renuncias que se hacen de los deseos pro-

5 En términos generales, el superyó es la herencia psíquica de la cultura (lo moral y

los valores); tiene como función hacer devenir al sujeto cultural y social. Es una instancia
represora de los deseos sexuales y de agresiones rechazadas por la cultura e inaceptables
para el yo, deseos a los que se les prohíbe y sanciona su realización mediante la moral cul­
tural. Su influencia en la vida del suj eto es inconsciente.

1 63
pios reclamadas desde afuera por un poder exterior, constituyen la
cultura y las exigencias de la misma, es decir, una parte del poder per­
sonal es vuelto contra sí mismo, mediante un poder exterior que in­
tenta regular a todos los sujetos, vía la identificación normativa, y éste
es un procedimiento constante, es decir, esta normalidad en tanto or­
den se garantiza por una suerte de compulsión repetitiva en la cultura,
la reproducción de la norma en la familia y todas las instituciones so­
ciales. Así, se plantean severas exigencias para el sostenimiento de
los ideales cuyo incumplimiento es castigado, exterior e interiormen­
te, se reivindica una ética ajena y compartida, el suj eto es gobernado.

Lo queer y la cultura

Ahora bien, veamos la perspectiva queer sobre este trabaj o de la

cultura, si bien se había mencionado que los suj etos se resisten a las
exigencias culturales y es desde esta resistencia donde emerge no sólo
el malestar sino un saber que aportará un análisis profundo de la mis­
ma; entiendo la resistencia como un punto de partida: cuando el ma­
lestar es evidente, es decir, cuando el suj eto ha dado cuenta del dolor
de la opresión, la coerción en la vida propia, donde los ideales son una
exigencia que no es capaz de cumplir pues entran en discordancia con
lo que quiere, surge entonces la resistencia y el malestar. Mediante la
resistencia el sujeto se hace consciente de las estrategias y mecanis­
mos de poder, sin embargo, es indispensable atravesar el malestar,
puesto que el poder constituye eso mismo que se le resiste (Foucault,
20 1 2). Resistencia y poder se correlacionan, por ello es imperioso
atravesar el malestar y la resistencia, porque con ello, más allá del en­
frentamiento con el poder en un terreno solitario, emerge la sabiduría
con la que el suj eto se transforma. Volveré a este punto.
La perspectiva queer respecto a la tarea cultural sobre la vida afec­
tiva y sexual es contundente, puesto que resignifica la sexualidad
como fuente autónoma de placer y pone en evidencia que la vida se­
xual es enteramente diversa, que es un absurdo fetichizarla, es decir,
definirla por el obj eto (hetero, homo, bi). La sexualidad no es un asun­
to de objetos, es un asunto de experiencia, es imposible sostener como
certeza que los humanos tengamos una vida sexual uniforme, ni si­
quiera un individuo la tiene en el transcurso de su vida. En este senti-

1 64
do, la heteronorma se sostiene desde lo imaginario, por ello la repro­
ducción no es la meta sexual; puede ser una posibilidad, pero no el fin
último, no hay nada más perverso que la sexualidad humana. Las pro­
hibiciones de las perversiones son un asunto político que atraviesa to­
dos los discursos de poder que sobre el sexo recaen (Foucault, 20 1 2).
Es así como la exigencia de la norma funciona en tanto imaginaria y
sostenida en su repetición compulsiva por las instituciones culturales.
Por eso Freud dej a entrever que la exigencia de la norma sexual es
irrealizable, pero de alguna manera los sujetos son engañados y se en­
gañan buscando esa realización en un discurso ajeno en el que han te­
nido muy poca inj erencia y en el que se han alienado mediante la
coerción.
Ahora bien, es cierto que la cultura liga afectivamente a los miem­
bros de una comunidad, estableciendo fuertes identificaciones entre
ellos vía la homogenización y normalización para disminuir la agre­
sión y mantenerse por encima de ellos. Sin embargo, la homogeniza­
ción de las identidades es un asunto precario en la experiencia huma­
na, la exigencia universal hecha discurso plantea de entrada lo que el
suj eto es y borra la posibilidad de responder por sí mismo, ¿quién
soy? La universalización de la identidad está demás, pues no resuelve
el problema fundamental del equilibrio entre la demanda individual y
la exigencia cultural.
Por otro lado, como se ha mencionado, la violencia es inherente a
lo humano y el programa de la cultura no resuelve de tajo este punto, lo
único que hace es una suerte de administración de la misma, puesto
que con las prohibiciones y las desautorizaciones, no hace más que
legitimar el ejercicio de la violencia hacia la diversidad y la diferen­
cia. Pensemos en el caso de Rusia, en el que el presidente Vladimir
Putin, al prohibir las manifestaciones gay al mismo tiempo legitimó
la violencia homofóbica que padecen con mayor vivacidad los homo­
sexuales rusos; asimismo, en todos los contextos, al desautorizar las
prácticas sexuales e identidades no heteronormadas se legitima la
coerción y la violencia a todas las sexualidades e identidades periféri­
cas, y al naturalizar los cuerpos sexuados se legitiman los crímenes de
odio hacia personas trans. Por ello es necesaria una reflexión ante la
violencia que generan los universales. En este sentido, se vuelve in­
dispensable reconocer la pluralidad, realizar una suerte de subversión

1 65
de lo universal sobre la diversidad, revertir y diseminar el poder, la
posibilidad del ejercicio de poder.
El feminismo, mediante el análisis de género, puso en evidencia
que las categorías identitarias sexo-genéricas ya están dadas cultural­
mente y limitan la experiencia de los sujetos. Sin embargo, la cons­
trucción de la identidad es necesaria y vital, por ello es preciso reco­
nocer la gran paradoj a que envuelve lo identitario en la vida de los
suj etos. La identidad se construye a partir de los otros y para los otros,
de allí parten los lazos afectivos que se establecen a lo largo de la
vida. En una lectura general el Yo es la suma de identificaciones del
suj eto, un suj eto es con los otros, y esto es enteramente dinámico. Por
lo que la identidad se convierte en una ficción necesaria para la convi­
vencia y vida social y evidencia además, que el discurso sobre la
identidad y su construcción tiene que ser un discurso sobre lo que está
en marcha, movimiento constante, el porvenir, el cambio y la plurali­
dad interna; es decir, sobre el devenir, puesto que la identidad no es
una esencia estable, definida una vez y para siempre. Cada sujeto es la
escritura de su propia experiencia y la identidad tiene que ser una
suerte de representación de sí, de inscripción de un saber situado más
que de esencialismo (Montezemolo, 2003 ).
La identidad es un medio de relación social fundamental que en­
cierra en sí misma los códigos éticos y estéticos entre sujetos, por ello
no debe ser descartada, no se trata de la no identidad sino de rescatar
precisamente su valor fundamental como una necesidad vital; sin em­
bargo, la paradoja radica en que las éticas y estéticas universales o
pretendidamente universales no pueden ser el modelo de forma de re­
lación para toda la humanidad, además de ser un imposible, Freud
mencionaba esta imposibilidad de un afecto que universalizara la
identificación. Sin embargo, es por medio de ella donde se establece
el influj o de los sujetos entre sí, por lo que es también el medio de
transformación. Por ello los grupos identitarios feministas y LGBTI
son en su esencia políticos e ideológicos, la identidad es una bandera
política de resistencia y transformación contra la violencia que se
ejerce sobre ellos para mantener la hegemonía. Estos colectivos tie­
nen que superar su narcisismo y en la pluralidad, mediante una iden­
tidad de interés, encontrar un equilibrio entre coacción y consenso, ya
que sólo así pueden ser garantes de sus propios derechos.

1 66
La trasformación

Por otro lado, si el poder que constituye al suj eto desde la cultura
es interiorizado, para garantizar su normalidad, es decir, la inscrip­
ción de códigos éticos y estéticos universales de identidad para regu­
lar la relación con otros suj etos, es fundamentalmente una alienación,
por lo que una transformación cultural que reivindique otros códigos
de relación y estilos de vida es ante todo emancipadora y plantea una
identidad de separación respecto a ese poder constituyente.
El movimiento del sujeto respecto a una verdad universal ya dada
implica cierta transformación de sí. El sujeto no tiene acceso a la ver­
dad por pleno derecho, es necesario que se transforme o trasfigure,
para tener acceso a ella, y esta verdad podrá salvarlo (Foucault, 2002).
Este movimiento emancipatorio del suj eto respecto de una verdad
pretendidamente universal que recae sobre sí, le empuj a a responder
una pregunta vital : ¿quién soy yo?, puesto que lo que emerge de dicha
interrogante es su verdad particular, el sujeto responde desde su nom­
bre propio (sí mismo), es el nombre propio, la reflexión del suj eto
sobre sí; por ello, tal vez es una identidad trans lo primero que nace de
su propio devenir. Es en este sentido y desde mi punto de vista que
queer no es una identidad, es la posibilidad de nosotros mismos.
Goethe tiene una frase : "Cuando el hombre no se encuentra a sí
mismo, no encuentra nada". Yo haría una paráfrasis : "Cuando el suje­
to no se transforma a sí mismo no transforma nada". Es evidente que
la trasformación comienza desde la ética personal, una ética que en­
cuentre eco en otros suj etos que hagan comunidad, que devenga en
una ética compartida que se traduzca en nuevos códigos de relación,
los cuales serán el cimiento de una nueva política que establezca una
nueva regulación de los vínculos sociales. Freud resaltó el poder del
Eros como una vía posible para resolver el conflicto con la cultura.
Por su parte, Foucault, en su texto "Sobre la amistad como manera de
vivir", hablaba de la importancia de hacer un tejido afectivo; por ello
es indispensable fortalecer el sentido comunitario que plantee una
ideología basada en la pluralidad, la cual sea capaz de establecer nue­
vos consensos, es decir, una visión del mundo policéntrica y dinámica
que atraviese las estructuras civiles y económicas y disminuya la vio­
lencia.

1 67
Bibliografía

Foucault, M. (2002), La hermenéutica del sujeto. Curso en el College

de France (1 981-1 982), Argentina, FCE.
----
(2005), Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión,
México, Siglo XXI .
____ (20 1 2), Historia de la sexualidad. Vol. l. La voluntad de
saber, México, Siglo XXI.
---
(20 1 2), De la amistad como modo de vida. Entrevista con
René de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux, disponible en <http://teo-
riasdelaamistad.com.ar/pagina5/Unidad9/Foucaultamistad. pdf.>.
Consulta: noviembre de 20 1 2 .
Freud, S . (2004a), Malestar en la cultura (1 930 [1 929]) , en Obras
completas, ed. de J. Strachey, t. XXI, pp. 5 7- 1 40), Argentina, Amo-
rrortu.
____ (2004b ), Tres Ensayos para una teoría sexual (1 905), en
Obras completas, ed. de J. Strachey, t. XXI, pp. 1 08 -224, Argenti­
na, Amorrortu.
Montezemolo, F. (2003), "Queer Aztlán", Revista de Estudios de Gé­
nero. La Ventana, núm. 1 8, pp. 60-94.

1 68
 LA ESPIRITUALIDAD COMO RESISTENCIA

Luis Fernando R. Lanuza

El pensamiento y el arte viven de los experimentos

que realizamos con nosotros mismos
PETER S LOTERDI J K .

S iy a l o he expuesto ante mí, l o puedo exponer

en la escritura.
La auto-exposición es la parte más dificil.
GLORIA ANZALDÚA

Lo informe y lo deforme

Lo informe y lo deforme son para mí dos niveles de análisis que

sirven para pensar críticamente lo queer. Lo deforme describiría el
movimiento de lo regular a lo irregular; algo se ha "deformado", pero
dicha deformación sólo se aprecia comparando la forma actual con
una previa; por tanto, la existencia de un modelo normativo anterior
es fundamental. Por su parte, lo informe apunta a una indefinición de
bordes, a algo indeterminado que quizá nunca cumplió ni puede cum­
plir los criterios de un modelo normativo. En este caso, no hay marco
de comparación posible. Lo informe tendría dificultades para identifi­
car sus límites; no hay en ello bordes localizables; es un cuestiona­
miento al aparato productor de realidad. Lo informe está siempre más
allá del ámbito de lo representable.
Este análisis me parece importante porque las personas que nos
hemos enfrentado a la necesidad de cuestionar el marco genérico y se-

1 69
xual hegemónico podemos ubicamos tanto en lo informe como en lo
deforme en dctt:rminadas vivencias. Por una parte, baj o el diagn ós ti­
co sexo-genérico, parece existir un camino prefigurado y un punto de
comparación con relación a la norma del sexo impuesto, aunque poco
a poco se va mostrando como insuficiente para nombrar nuestras vi­
vencias. Hay una deformidad que se evidencia progresivamente en re­
lación con este modelo ideal, tanto masculino como femenino, una
irregularidad que se va demarcando con las vivencias propias. Me es­
toy refiriendo al cuerpo sexual y genéricamente deforme, a las fanta­
sías deformes que nos habitan en silencio, a las emociones deformes
que vivenciamos con y hacia otros desde la niñez. Esta deformidad
tiene como punto de contraste una normatividad: la sexualidad como
producción del marco epistemológico heterosexual de lo humano. Por
otra parte, también parece existir algo totalmente informe con rela­
ción a quienes somos en un marco epistemológico de lo humano que
no reconoce posibilidades radicalmente distintas a sus determinacio­
nes. La alternativa de lo informe quizá vaya más allá de la sexualidad
y del género y tenga que ver con cualquier ilegibilidad dentro de un
aparato epistemológico que produce humanidad. El cuerpo y sus po­
tencias remiten siempre a algo totalmente inaprensible, a algo infor­
me que intentamos capturar discursivamente mediante su descripción
científica. Es como si lo informe apuntara siempre afuera de dicho
marco y como si esa afectación creciera sin posibilidad de ser contras­
tada con un marco normativo. Este aspecto de lo informe es una pieza
totalmente imprescindible dentro de lo queer. Sostendré en este ensa­
yo que la espiritualidad como resistencia apunta a lo informe.
La performatividad (Butler, 2006) permite también el contraste
entre lo deforme y lo informe. Si entendemos la performatividad
como el instrumento por el cual se muestra lo imposible de la esencia
hombre o muj er, como el juego que demuestra la farsa del original,
entonces se mantiene un contraste con un marco normativo ficcional.
Lo deforme funcionaría aquí en tanto los marcos de referencia son
empujados hacia una desnaturalización crítica. No obstante, esta de­
formación no coincide con la voluntad de manera plena, como bien lo
señaló Butler (20 1 0a). No se trata de una simple concertación paródi­
ca del género, sino de un ejercicio de extrañamiento de la norma; una
irregularidad sorpresiva más que planeada. En este sentido, aun cuan­
do exista un marco de contraste normativo, lo deforme no consiste en

1 70
deformar los atributos de determinado género para otro marco nor­
mativo, ahora queer, como si ésta fuera la salida necesaria: una mejor
copia de la copia. Gran parte de la crítica que ha recibido lo queer se
debe justamente a un entendimiento muy superficial de la performati­
vidad, como si Jo queer fuera simplemente una jugada de la voluntad
y un cuestionamiento a algunos de los atributos de ciertos estereoti­
pos de género: muy frecuentemente lo queer se agota para muchas
personas en la ropa, en el maquillaje o en ciertas coreografías corpo­
rales. Quizá el desconcertante potencial de lo queer sólo inicie aquí,
en una deformación inducida pero incontrolable, una que permita ir
más allá, hasta un desdibujarse o difuminarse del propio sujeto junto
<.;on la esencia o con el original al que se resiste.
Lo informe y la performatividad tienen aquí su comienzo. Parecen
tener otro tipo de relación porque lo informe se desliza hacia lo impo­
sible, hacia ese espacio donde la resistencia funciona contra la consti­
tución identitaria primero y contra su constitución como suj eto des­
pués. No se trataría aquí de desenmascarar la falacia del original de lo
muj er o de lo hombre, sino de apuntar a un lugar donde estas catego­
rías no sean ni siquiera posibilidad. Lo informe sería esa parte de lo
queer que no tiene un proyecto ni una descripción, eso real que parti­
cipa del cuerpo y que lo arroja a lugares inexistentes para la persona y
para los otros. Lo informe parece ser mucho más acción que teoría,
ese lugar de encuentro con un cuerpo que no tiene bordes definidos y
con formas de placer que cuestionan la propia identidad: el placer di­
fumina cualquier límite. La potencia de lo informe es una que muy
carentemente podremos abocetar a partir de la espiritualidad, particu­
larmente, mediante la noción de cuerpo espiritual, que se derivará de
un acercamiento entre la teoría psicoanalítica y la obra de Gloria An­
zaldúa.
Lo queer y el psicoanálisis parten, cada uno a su manera, en bús­
queda de lo raro, lo singular y lo inconcebible: los recortes que que­
dan del otro lado del borde de la realidad. Ambos son campos teóricos
inacabables, sustentados en una práctica dificil de sistematizar. Del
mismo modo, son construcciones que descienden de vivencias huma­
nas de desconcierto y de sufrimiento. Sin embargo, hay también pun­
tos de quiebre muy importantes entre estas dos formas de afrontar lo
adverso de una vida que tiene dificultades para ser leída en un marco
epistemológico determinado. No es mi intención destacar aquí los lí-

17 1
mi tes e ntre una y otra teoría tanto como buscar construir un marco de
reflexión donde algunas coincidencias hagan de cimiento para el tema
de este ensayo. Mi objetivo es aportar a la discusión sobre lo inconce­
bible y lo incomprensible, lo que pasa con las vidas que no tienen la
posibilidad de ser leídas dentro de un aparato epistemológico de lo
humano fuertemente fundamentado en el género y la sexualidad hete­
rosexual.
Parto de la adversidad que alimenta al sufrimiento, de la confron­
tación con lo social y con uno mismo al tropezar con un modelo nor­
mativo deslegitimador. Con lo queer y con el psicoanálisis como ins­
trumentos, comparto ta necesidad de crear una teoría psíquica sobre
el poder (Butler, 1 997). Específicamente, me interesa abordar en este
trabaj o la posibilidad de abocetar una teoría psíquica de la resistencia.
Como el poder es constitutivo y nadie llega a la suj eción sin haber
sido antes sometido a él, se trata de resistírsele más que de oponerse a
él. Con Foucault (2005), el poder no es ya solamente negativo, sino
que está instalado en la misma creación del suj eto, y éste no podrá
desprenderse del poder que le constituye pero sí resistirse a que se re­
produzca de la misma manera. Lo valioso estará entonces en encon­
trar la forma en que no todo el poder atraviese al sujeto, que su reco­
rrido por un suj eto sea accidentado y que resulte en algo imprevisto.
Sostengo que aquí está el trabajo de lo queer, en encontrar estrategias
de resistencia, más que de oposición, que desestabilicen las reproduc­
ciones del poder aun cuando el suj eto parezca perderse a sí mismo
momentáneamente, se desubjetivice. La espiritualidad como resisten­
cia tendrá matices suicidas.
Para cerrar esta introducción, un comentario sobre lo teórico, ya
que parto de la idea de que teorizar es en sí misma una forma de ac­
ción: no concibo la idea de una escritura que no anteponga una idea
del observar, del oler, del hablar, del tocar; entiendo que en la escritu­
ra se muestra más del escritor de lo que éste planifica, es un perfor­
mance textual; comparto la idea de que la teoría tiene un potencial
transformador, que funciona en dos ejes principales: como formaliza­
ción de la experiencia compartida y como posibilitadora de nuevas
experiencias (Cancina, 2009).

1 72
Cuerpo espiritual

El cuerpo espiritual 1 no trata del cuerpo biológico y del cuerpo psí­

quico, sino que pretende ser un puente entre ambos. La propuesta no
consiste en agotar lo biológico o lo psíquico ni subsumir esos matices
en una noción global de cuerpo espiritual. Interesa postular la existen­
cia de un entre que dé cuenta de lo imposible de aprisionar al cuerpo
por alguna disciplina particular. Situemos las coordenadas.
El potencial psicoanalítico en torno al cuerpo está lejos de agotar­
se. Cuando Freud (2005a; 2005b ), confrontado con los inexplicables
y raros síntomas corporales de la histeria, concibe la noción de un
cuerpo distinto al biológico -un cuerpo erógeno-, abre las puertas a
un nuevo entendimiento de lo material y lo psíquico: no como opues­
tos sino como siendo parte de una complej idad mayor que cada uno
de ellos. El cuerpo erógeno partió de un más allá de la conciencia de
las personas, una forma de corporalidad extraña y ajena a quienes la
padecían, cuerpo-síntoma del cual buscaban alejarse para correspon­
derse con la realidad cultural. Los de la histeria eran cuerpos con do­
lores y parálisis de muchos tipos que no presentaban ninguna lesión
anatómica; aquellos cuerpos alteraban su funcionamiento a partir de
la representación psíquica del organismo humano. Cuerpo represen­
tado, psíquico, versus cuerpo biológico, material. Desde entonces, el
cuerpo tiene entendimientos metamateriales y metapsicológicos que
han repercutido mucho en el tipo de humanidad que podemos conce­
bir.
Además, lo erógeno no excluye lo real como fundamento, pero ar­
gumenta que el diseño corporal depende en gran medida de la estruc­
tura del lenguaj e humano que, a partir de las manipulaciones cultura­
les concretas de la cría, constituye el ámbito psíquico. En sentido
estricto, el cuerpo es construido en este movimiento porque no hay
cuerpo desde siempre, sino que surge de, y en parte siempre es, una
otredad fundamental. Incluso lo que describimos como sexo biológi­
co está sometido a un diseño cultural (Laqueur, 1 994). Así, el cuerpo

1 Su matiz principal es que el cuerpo espiritual es intensamente político. Esto lo dife­

rencia de los campos, más supuestamente neutros, de la biología y el psicoanálisis. El

cuerpo espiritual no puede ser más que político. Además, en mi propuesta, el cuerpo espi­
ritual apunta a lo informe, mientras que lo biológico, lo social y lo psíquico tienden a lo
deforme.

1 73
es siempre parcialmente un hecho discursivo, incluso cuando parece
que describimos su materialidad, lo hacemos desde un lenguaje cien­
tífico (Butler, 20 1 0a). Sin embargo, no es lo mismo cuestionar el gé­
nero que hacer lo mismo con el sexo; recordemos lo deforme y lo in­
forme. El impacto de cuestionar la biología apunta a lo real; el
cuestionamiento al género se mantiene en lo imaginario.
El cuerpo espiritual es relacional, l o que lo hace siempre presto a
modificaciones. La presencia o la ausencia de ciertas formas de rela­
ción lo modifican. Ciertas intensidades lo traspasan y lo colocan dis­
tintamente ante las manifestaciones de la otredad.
Quiero ahora colocar un ej emplo de cuerpo espiritual por medio
de la escritora Gloria Anzaldúa, pues me parece que en muchos mo­
mentos sus comentarios son excepcionalmente claros sobre lo espiri­
tual. Con ella podemos acercarnos a lo que el psicoanálisis describe
como cuerpo psíquico, pero también podemos dar cuenta de los mati­
ces políticos alrededor del diseño corporal . Mi intención está dirigida
a pensar lo político como una discusión carente en la propuesta cor­
poral del psicoanálisis. Todavía falta mucha discusión sobre los cuerpos
representados psíquicamente y su ubicación particular en zonas de
adversidad política. Pienso particularmente en aquellos cuerpos que
devienen y funcionan como formas de resistencia política. Pienso en
los cuerpos disidentes de la norma hegemónica de humanidad y sus
particularidades. Esto es importante porque cada día, muchas vidas
queer se enfrentan a un marco normativo excluyente y naturalizado
de humanidad. El sexo, el género, la orientación sexual, la edad, el es­
tatus económico, el matiz de la piel, etc., han jugado un rol importan­
te en la construcción histórica del modelo de humanidad al que esta­
mos sometidos . Desde un no lugar derivado de esta producción
selectiva de normalidad, muchas personas sufren por no poder cum­
plir con los requisitos de humanidad que se les solicita; lo queer apa­
recerá como una resistencia inherente a dicho esquema. Por ello, es
necesario partir de lo adverso. Habrá que ver cómo desde ahí se pue­
den construir estrategias de resistencia, específicamente, cómo se
construye un cuerpo espiritual que se resiste a los discursos normali­
zadores tanto de la biología como de lo social y lo psíquico.

1 74
Gloria

Aunque muy conocida por su trabajo sobre el feminismo tercer­

mundista disidente, me gustaría retomar aquí un aspecto de la obra de
Gloria Anzaldúa que se ha trabajado con menos énfasis: la espiritua­
lidad, o lo que, intentando un recorte, he presentado como el cuerpo
espiritual. Su trabajo es dificil de aproximar desde la perspectiva de
las ciencias experimentales. Con un plus de chamanismo y esoteris­
mo, su obra no pierde un referente central : la lucha política, el activis­
mo espiritual. El punto de partida es la adversidad, 2 condición necesa­
ria para la espiritualidad, y el punto de llegada es su Theory of
conocimiento, una epistemología queer.
Aunque en ocasiones me resulta complicado coincidir con el texto
de Anzaldúa, sobre todo por sus singulares referencias metafisicas,
creo que la siguiente cita funciona como una buena presentación y ad­
vertencia de la manera en que Gloria piensa lo espiritual. Asimismo,
este comentario me ha servido como guía en lo que de Anzaldúa co­
nozco. Se trata de la necesidad de elaborar un sentido, aun cuando
uno esté bien advertido de que dicho sentido es siempre una ficción
necesaria para tratar de llenar el vacío por donde se cuela lo real. No
sé si mi interpretación excede la intención de Anzaldúa pero si ella
pensaba que su metafisica era un recurso propio y no una verdad de lo
humano, creo que la validaría. Así, el no engañarse con lo que uno
mismo produce como conocimiento para sí facilita localizar otras fic­
ciones, como la ciencia experimental, que busca suturar el hoyo de lo
real inaprensible del que formamos parte: 3

Me di cuenta de que en realidad no importaba si en verdad un espíritu

extraterrestre había entrado en mi cuerpo o si yo lo había inventado todo.
La mayor lucha de los seres humanos es darle sentido a sus experiencias,
a su condición, y ésta fue mi manera de darle significado a mi sangrado a

2 Para la propia Anzaldúa ( 1 999), el cuerpo espiritual fue una cuestión primordial, ya

que una condición fisica poco común la llevó a menstruar desde los tres meses de edad y a
tener un desarrollo prematuro de sus rasgos sexuales secundarios. Su cuerpo fisico, atado
con vendas y medicalizado, es descrito como el escenario donde se han librado batallas
médicas, históricas, políticas y sexuales. Este cuerpo es puente entre distintos discursos, al
cual ella intenta dar un sentido mediante lo espiritual.
3 Todas las citas de Anzaldúa fueron traducidas por el autor.

1 75
 temprana edad. La gente modela sus experiencias; así es como es creada
la realidad. No hay tal cosa como verdad objetiva. Es parecido a cómo
yo creo una historia o un poema. El universo es creado conjuntamente
por todas las mentes humanas y la inteligencia universal en los árboles,
los venados, en las serpientes, etc. Por conjuntamente me refiero a todas
las formas de conciencia, no sólo la humana. Hasta las piedras tienen
una cierta forma de conciencia, los árboles, todo. Veo al mundo como un
texto creado a partir de esta conciencia colectiva (Anzaldúa, 2000a, p.
20).

El cuerpo sangrante de Anzaldúa marca en su narrativa un punto

de intensidad dolorosa muy importante. Sin embargo, es también la
experiencia de este cuerpo la que le posibilita expandirse y salirse de
é l . Construir un cuerpo espiritual fue una forma de capturar el sentido
ante una vivencia imposible de simbolizar. Anzaldúa construyó otro
cuerpo, sensitivo, de conexiones múltiples por donde podía circular
una energía universal a la cual pertenecía. Ese otro cuerpo será justa­
mente un cuerpo espiritual; ni biológico ni psíquico, sino informe. La
noción de cuerpo de Anzaldúa es absurda, si entendemos el término
absurda como aquello opuesto a la razón, que no hace sentido en un
marco de realidad determinado. Mediante el cuerpo espiritual, Anzal­
dúa cuestiona constantemente las estrategias para conformar la reali­
dad, con sus consecuentes lecturas selectivas de quién es humano y
quién no lo es más que parcialmente; sus reflexiones son una herra­
mienta crítica del aparato epistemológico de los cuerpos, y apunta
con sus comentarios a considerar la estructura ficcional disfrazada de
esencialismo que circunda al cuerpo. Lo más importante y caracterís­
tico del cuerpo espiritual es que no estará despegado en ningún mo­
mento de las políticas comunitarias. Como veremos, para Anzaldúa,
todo lo político partirá del cuerpo espiritual. Todo lo que uno haga
desde ahí tendrá impacto en la manera en la que uno se posiciona po­
líticamente en el mundo.
El cuerpo es la potencia desde donde se desprenden las formas de
creación posible. Por ejemplo, la noción de Yoga ofthe body incluye
no solamente una ejercitación del cuerpo fisico, sino una crítica a los
bordes de la imaginación, del alma, del psiquismo.

1 76
 "La yoga del cuerpo" tiene que ver con flexibilidad y fluidez -superar
los límites corporales. Tiene que ver con prolongarse más allá de las li­
mitaciones. La yoga es la habilidad para mover tu cuerpo de una manera
flexible. Tienes los ej ercicios de estiramiento, enrollas las piernas de
cierta forma, trabajas en conjunto con la respiración [ . . . ] Necesitamos
esa clase de flexibilidad cuando trabajamos con la imaginación y con
nuestras mentes y sentimientos. Necesitamos una yoga del cuerpo que
incluya la mente, el espíritu, la imaginación, el alma (Anzaldúa, 2000b,
p. 77).

El cuerpo así entendido es producto de un ejercicio constante. Este

cuerpo-puente es la producción de un ejercicio particular con una
misma; el cuerpo-puente no es el cuerpo biológico, pero tampoco el
psíquico sino un entre que marca la posibilidad de desplazamiento. El
cuerpo-puente se constituye a la vez que permite que dos formas de
realidad sean disueltas en un más allá, siempre político.

La espiritualidad4 como creatividad

Pobreza, xenofobia, homofobia, misoginia. Todos estos fenóme­

nos se cruzan en el trozo de irrealidad compartida por muchas perso­
nas, a quienes se les excluye parcialmente de su estatuto de humani­
dad. Por rechazo, acceso desigual a oportunidades educativas,
ignorancia o agresiones, estas personas se encuentran en un punto de
ilegitimidad inducido por determinado régimen de verdad sobre los
cuerpos. La pregunta ¿por qué lo queer? encuentra indicio de res­
puesta en esta adversidad. Es indudable que las vidas humanas están
siempre cerca del sufrimiento, que éste es una parte fundamental de la
vida. Sin embargo, hay vidas que tienen menos valor, vidas que son
vividas con más dificultades (Butler, 20 1 Ob ) con más desencuentros
,

entre lo que son para sí y lo que se les exige ser, entre una noción de

4 Una cita es necesaria para evitar cualquier equiparación entre espiritualidad y reli­

gión, o la asimilación de la primera en la segunda: "La espiritualidad no tiene nada que ver
con la religión, la que reconoce tal alma, tal espíritu, y después coloca un dogma alrededor
de él, diciendo: ' É sta es la manera en que las cosas deben ser ' . La religión elimina cual­
quier forma de crecimiento, desarrollo y cambio, y por ello pienso que cualquier especie
de religión formal es muy perjudicial" (Anzaldúa, 2000b, p. 98).

1 77
humanidad y el cumplimiento sólo parcial de su reconocimiento. En
el espacio de la diferencia entre las vidas valiosas y las vidas que se
consideran inferiores en el campo de lo sexual es donde aparece lo
queer. Junto con muchas otras teorías sobre el estatuto de lo humano
y cómo éste se configura, lo queer como teoría es una forma de anali­
zar y contravenir las prácticas del Estado, pero también las de la pro­
ducción cultural, las de la educación formal e informal, las de la reli­
gión y, particularmente, las de la ciencia, ya que las vidas son
fuertemente normal izadas por las disciplinas científicas. El saber so­
bre el sexo (F oucault, 20 1 1 ) es justamente un paradigma de normali­
zación de los cuerpos.
Ante escenarios adversos, a estas vidas sólo les queda hacer de su
malestar una herramienta, hacer del sufrimiento una categoría políti­
ca y gritar fuertemente ante una realidad que pretende asimilarles en
un discurso oficial, mutilándoles. En este escenario de adversidad es
donde Anzaldúa hace uno de los aportes más sobresalientes de su teo­
ría. En primer lugar, ella piensa que las personas que han sufrido, que
han quedado fuera de ciertas formas de realidad, tienden a desarrollar
una espiritualidad como arma de lucha. Ante la adversidad, la espiri­
tualidad. 5
El avance de dicha espiritualidad no es algo que se sostenga en la
voluntad únicamente, sino que es una herramienta no planificada de
resistencia, es la respuesta ante la opacidad a la que una persona se ve
sometida al quedar parcialmente fuera del régimen de lo humano que
habita. Ante la adversidad, la persona es forzada a encontrar sentido a
la propia existencia, sin los recursos que la mayoría de las personas
tiene a su alcance; se impone el acto de creación. 6 La adversidad es
una imposición que permite que la persona se reinvente a sí misma a
partir del malestar de habitar su propia historia, algo que la gente que
vive cómodamente en la norma no logra o no se interesa por hacer:

5 "Por tanto, cuando un grupo de mujeres u hombres o una raza completa ha sido opri­

mido históricamente, una y otra vez, tienen que crear estrategias de apoyo y sustento que
les sean útiles para sobrevivir" (Anzaldúa, 2000a, p. 73).
6 Por ello, todavía puede decirse que la identidad siempre es reinventada; que cada

lesbiana es la primera lesbiana; que cada transexual es el primer transexual, y que ca­
da cuerpo masoquista es el primer cuerpo voluntariamente violentado.

1 78
 Frecuentemente la gente no intenta sacar provecho del caos, de la confu­
sión, de la opresión, y del dolor que hay en sus vidas [ . . . ] Esa adversidad
te fuerza a intentar dar significado a las experiencias negativas y a las du­
das, la confusión y la ambigüedad. Nosotras cocreamos nuestras expe­
riencias y las cosas alrededor de nosotras. Las cosas que me han pasado
-la diabetes, la experiencia de cercanía con la muerte en la mesa de ope­
raciones, el racismo, la homofobia, el sexismo que conlleva el ser una
chica de color [ brown girl] viviendo en una zona ganadera- me forzaron
a extraer alguna clase de significado de esos eventos, experiencias, sen­
timientos, pensamientos. Así es como construimos nuestra alma, como
evolucionamos como humanos. Algunas veces podemos evolucionar por
medio de cosas buenas -mediante de conexiones, el amor, la empatía, la
alegría, el entusiasmo. Pero las experiencias buenas no nos fuerzan a
buscar significados (Anzaldúa, 2000a, p. 74).

La adversidad exige el acto creativo. Si no hay adversidad no hay

espiritualidad. La opacidad que enfrentan muchas personas en tomo a
la sexualidad y al género es justamente el caldero donde la fuerza de
los oprimidos resulta en una formación espiritual. Para que haya re­
sistencia debe haber, pues, un sistema que separe, que excluya, que
deshumanice las posibles vidas legítimas de otras personas. Anzaldúa
misma parte de este lugar. En su vida, tuvo que reinventarse ante dis­
cursos -raza, belleza, sexo, etc.- que intentaban someterla a la norma.
Su alternativa fue la espiritualidad como arma de resistencia, la espi­
ritualidad como el arma de las personas oprimidas:

Yo no tuve el dinero, el privilegio, el cuerpo o el conocimiento para com­

batir la opresión, pero tenía esta presencia, este espíritu, esta alma. Y esa
fue la única forma que tuve para combatir -mediante el ritual, la medita­
ción, la afirmación y el fortalecimiento de mí misma. La espiritualidad
es la única arma y medio de protección de las personas oprimidas. Los
cambios en la sociedad sólo vienen después de eso. ¿Entiendes lo que
quiero decir? Si no tienes lo espiritual, cualquier cambio que hagas irá en
contra tuya (Anzaldúa, 2000b, p. 98).

Como también lo evidencia esta cita, la espiritualidad en Anzaldúa

nunca está desconectada de la lucha política. Esta es la particularidad
del cuerpo espiritual, siempre comprometido con el activismo espiri-

1 79
tual: l ucha, resistencia, por medio de la creación desde los lugares de
desconocimiento identitario. Sin espiritualidad no hay resistencia po­
lítica.
¿Qué podemos suponer de la espiritualidad como lucha política o
como resistencia? ¿Cómo funciona esta espiritualidad? ¿Cómo pode­
mos describirla en más cercanía con la vida cotidiana? Gloria Anzal­
dúa nos heredó varias categorías de análisis. Una de ellas es la
Facultad, 7 noción que pone en relación con la espiritualidad. La Fa­
cultad se desarrolla como una estrategia de supervivencia y tiene una
relación importante con la creatividad. La Facuitad tiene que ver con
un devenir constante, con un estar alerta, pero también con una especie
de sexto sentido que, social y psíquicamente, diferenciaría a la perso­
na. Algo pasa en ese no ubicarse en el mundo para que se desarrolle la
Facuitad. Ciertamente no todo el mundo la desarrolla, sino aquellas
personas que habitan un marco de legitimidad muy delimitado. "La
mayoría de las lesbianas y los j otos la tienen porque es un asunto de
sobrevivencia. Estás atrapado entre dos mundos. Eres mitad y mitad"
(Anzaldúa, 2000b, p. 1 22). Además, se trata de algo que es forzado en
la gente, no algo que se haya planificado:

No es que la cultivemos; es porque el mundo la fuerza en nosotras [ . . . ]

Se trata de una conexión con el mundo, porque somos empujadas hacia
atrás, tan lejos que tenemos que confrontar lo que la otra gente reprime:
su sexualidad, su miedo, su racismo. Tenemos que confrontar todo -to­
das las cosas en ellas- que son proyectadas en nosotras: que estamos en­
fermas, que somos viles, que somos criminales, que no somos buenas
madres (Anzaldúa, 2000b, p. 1 22).

Anzaldúa también comentará que ser gay o ser hetera no es una

garantía para desarrollar la Facultad: "No tienes que ser queer para
tenerla. Lo único que digo es que si eres queer probablemente la ten­
gas, a menos que estés en un lugar muy resguardado" (Anzaldúa,
2000b, p. 1 24 ). Esta última parte de la cita sostiene que hay gays que
viven muy cómodos, muy protegidos o asimilados a una forma de
funcionamiento heteronormado, y que no tienen la necesidad de desa­
rrollar la Facultad. Estas personas quizá no estén expuestas a la vio-

7 En sus textos, la/acuitad está escrito siempre en español.

1 80
lencia a la que sí lo están otras personas que son gay, pobres, negros o
mujeres en determinados contextos. Además, recordemos que se trata
de algo impuesto sobre uno, de una extrasensibilidad que uno ganaría
como astucia de supervivencia. Podría interpretarse la Facultad como
una forma de defensa ante la adversidad, hacer algo con lo ilegible
que uno resulta para sí mismo y para otras personas. Es como si la
creatividad se desarrollara a partir de la ofensiva del mundo. Se trata
de responder a un peligro fisico, a un peligro social, a un peligro psí­
quico . . . En fin, de algo que está presente de manera efectiva en la
vida de las personas. 8
La Facultad es además fundamental para entender el énfasis exa­
minador que se hace desde lo queer a la identidad. El cuestionamien­
to identitario no es un simple acto de voluntad sino un forzamiento
que comienza fuera de uno mismo. Es la respuesta a un marco identi­
tario rígido que intenta mutilar partes de la persona para que encaje en
un modelo predeterminado culturalmente. Quien no la tiene dificil no se
cuestionará la identidad o lo hará bajo un esquema/ashion que no res­
ponde a una necesidad de legitimarse ante otros y ante sí mismo.
Las zonas de adversidad en la obra de Anzaldúa son nombradas
con palabras distintas, pero todas apuntan al flujo y a la totalidad de
identificaciones en la vida de la persona. Chicana, negro, lesbiana,
funcionan como categorías críticas de la identidad y ninguna como el
centro de ésta. La identidad así no es tanto un producto terminado
como un escenario por donde las identificaciones se desplazan y se
reacomodan incesantemente. La identidad es más un espacio informe
de tránsito categorial que un cubículo intrasubjetivo bien delimitado.
La identidad es siempre un lugar en construcción o negociación.
Es muy conocida la metáfora fronteriza que Anzaldúa postula en
Borderlands/La Frontera ( 1 999): ser frontera es estar en un espacio
intermedio entre culturas, ser el puente por donde circulan comunica­
ciones de un lado y del otro, 9 es lugar de batallas. Sin embargo, hay un

8 "Sabes cuándo la siguiente persona te dará una bofetada o te pondrá bajo custodia.

Es entonces cuando haces uso de facultades que pertenecen a ese otro reino, y así eres ca­
paz de ubicar al violador a cinco cuadras en la calle. Tenemos un radar, y está conectado a
la misma cosa, a la fuerza vital creativa. Es creatividad. Está conectado a la creatividad"
(Anzaldúa, 2000b, p. 1 23).
9 Ser puente tiene tanto ventajas como desventajas: "Una de las desventajas de ser un
puente es que uno es pisoteado. Pero una de las ventajas es que es un camino con tráfi co

181
comentario crítico respecto al uso de esa noción que vale la pena reto­
mar, ya que Anzaldúa se desplazará desde Border/ands, pasando por
el Coatlicue State, hasta Nepantla, noción náhuatl que describe un
"lugar entre mundos", "el lugar entre medio", "el lugar entre medio
de todos los lugares, the space in-between " (Anzaldúa, 2000d, p.
238). ' º Esto evidencia también el peso del eje creativo en la espiritua­
lidad. La construcción constante de la identidad como parte de la
creatividad:

Uso Nepantla para hablar sobre el acto creativo, la uso para hablar sobre
la construcción de la identidad, la uso para describir una función de la
mente. La frontera con f minúscula es la frontera real del suroeste o cual­
quier otra frontera entre dos culturas, pero cuando la uso con F mayúscu­
la es una metáfora del proceso de muchas cosas: psicológica, fisica,
mental [ . . . ] Sí, pero hay gente que usa metáforas como "La Frontera" en
un sentido mucho más limitado de lo que yo quería decir, y para expan­
dir las fronteras psíquicas y emocionales uso "Nepantla". Con Nepantla
la conexión con el mundo espiritual es mucho más pronunciada porque
es la conexión con el mundo después de la muerte, con los espacios psí­
quicos. Tiene una resonancia mucho más espiritual, psíquica, supematu­
ral e indígena (Anzaldúa, 2000e, p. 1 76).

Además, estar colocado en adversidad cuestiona críticamente toda

otra formación identitaria, y el estado liminal del Nepantla tiene con­
secuencias para el conocimiento del mundo. Una de sus derivaciones
se concreta como una postura crítica al aparato epistemológico oficial
de lo humano. Saberse fuera de la estabilidad identitaria posibilita
pensar en lo humano también como una categoría inestable; permite
estar advertido de la manera situacional en que el conocimiento es
creado (Haraway, 1 995) y posibilita tomar partido en dicha produc­
ción. La creatividad inducida desata un cuestionamiento a la norma
de lo humano, a cómo la realidad es creada y a cómo algunos aspectos
de las personas son excluidos de dicha lectura de lo oficial. Anzaldúa

que va y viene, con doble sentido. Conlleva el estar en mundos diferentes y obtener lo me­
jor de ambos mundos -blanco y negro, gay y hetero- y beneficiarse de esas conexiones.
Pero también puedes salir herido de varias maneras. Este trabajo dobla a la persona; el
desgaste es estresante. El estrés enferma tu cuerpo" (Anzaldúa, 2000c, pp. 206-207).
10
El contenido de esta cita no está traducido, pues aparece así en el original.

1 82
propone conformar una Theory of Conocimiento que dé cuenta de lo
inacabado, de lo humano y de la realidad en general. Esta theory ten­
drá como consecuencia la duda y la crítica ante lo que se considera
más legítimo, dígase la supremacía cultural o la sexual, por nombrar
algunos ejemplos. Su radical propuesta pondrá en tela de juicio las he­
rramientas epistemológicas con los cuales se re-produce lo humano. 1 1
A l cuestionar cómo se produce el conocimiento en tomo a lo hu­
mano, también se cuestiona quién lo distribuye y a quiénes se les per­
mite el acceso a él: ¿quién es un ser humano y cómo el conocimiento/
desconocimiento determina el acceso al estatuto de humanidad? Me
interesa resaltar mucho esto porque tiene que ver con el trabajo de la
resistencia foucaultiana. Tenemos el poder que produce sujeciones,
pero también tenemos la resistencia producida por dicho poder. Una
fuerza creativa habita el poder, es éste creatividad primera. En el caso
del conocimiento, tenemos una forma particular de resistencia a partir
del contraconocimiento (atención, no desconocimiento, que sería ig­
norancia o falta de acceso a las condiciones epistemológicas del esta­
tuto de lo humano, de cierto régimen de verdad en tomo a lo humano):

Esta imagen representa el conocimiento y formas de conocimiento in­

aceptables, ilegítimas, que es usado por aquéllo;; afuera del círculo inter­
no de los modelos de vida dominantes. Uso esta idea de conocimiento
proscrito para fomentar entre las chicanas y otras mujeres y gente de co­
lor la producción de nuestras propias formas, para originar nuestras pro­
pias teorías de cómo funciona el mundo. Pienso que los que producen
nuevos conocimientos tienen que desplazar el marco de referencia, rees­
tructurar el asunto o situación en juego, conectar las partes de informa-

1 1 "Conocimiento es un término para describir una �eoría global de la conciencia, de

cómo funciona la mente. Es una epistemología que intenta incluir todas las dimensiones
de la vida, las internas -mental, emocional, instintiva, imaginativa, espiritual, corporal-- y
las externas -social, política, vivencias [ . . . ] En parte, conocimiento es una teoría de la
composición, de cómo una pieza artística es compuesta, de cómo un campo (como la a n ­
tropología, la literatura o la fisica) se configura y es mantenido, de cómo la realidad misma
es construida, y de cómo la identidad es construida. Cuando te ves a ti mismo y observas
tu mente trabajando, te das cuenta de que detrás de tus actos y sentidos temporales del se/f
(identidades) hay un estado de conciencia que, si lo permites, evita que caigas completa­
mente en el estado emocional de una identidad particular. Esta conciencia se ve a través de
ello. (No hacerlo es estar en un estado de desconocimiento, de no saber, tanto por inten­
ción propia, disponer seguir siendo ignorante, desconocimiento por falta de alternativas,
por conveniencia)" (Anzaldúa, 2000f, p. 1 77).

1 83
 ción discrepantes de nuevas maneras o desde una perspectiva que sea
nueva (Anzaldúa, 2000f, p. 1 78).

El contraconocimiento es una estrategia queer, un aparato episte­

mológico alterno al patriarcal heterosexual. Sin embargo, dicho apa­
rato no es estable ni permite una sola lectura. Es decir, su realidad es
múltiple y sus formas de análisis se sostienen más en lo informe que
en lo deforme: apunta siempre a espacios irregulares, de irrealidad, se
interesa por los materiales ininteligibles, se nutre de lo inimaginable
o apenas imaginable. Contraconocimiento es la teoría queer en tanto
se consume constantemente a sí misma; es el conocimiento en tanto
lleva la marca de la singularidad; es el rodeo de un espacio indecible
de realidad que es sólo provisional y que está al tanto de ello. Creo
que toda teoría debe permitir explícitamente un marco crítico donde
puede visualizar su propia utilidad temporal y su irremediable trans­
formación en algo más, radicalmente distinto de sí misma.

Cuando experimentamos movimientos en los límites, violaciones fronte­

rizas, penetraciones corporales, confusiones identitarias, un destello de
entendimiento puede quemamos, conmocionándonos hasta tener una
nueva lectura del mundo. Los filtros ideológicos se disipan; nos damos
cuenta de que las paredes son porosas y de que podemos "ver" a través
de ellas. Dándonos cuenta de las ficciones y fisuras de nuestro sistema de
creencias, percibimos las grietas entre los mundos, los hoyos en la reali­
dad. Estas grietas y hoyos perturban las categoóas pulcras de raza, géne­
ro, clase y sexualidad [ . . . ] El cambio es constante e imparable. Es una
fuente de tensión. Sin la sensación de cierre o término, es abrumador. El
quiénes somos está cambiando. Vivir en medio de diferentes vórtices nos
dificulta comprender el caos y poner las piezas juntas. Pero es en las
grietas entre los mundos y las realidades donde los cambios de concien­
cia pueden ocurrir. En estos lugares movibles de transición, nos muta­
mos, adaptamos a nuevas realidades culturales. A medida que pasa el
tiempo las cosas comienzan a solidificarse de nuevo y erigimos nuevos
muros. Éstos se mantienen en su lugar hasta que las nuevas generaciones
encuentran nuevos hoyos en ellos. Cuando el polvo se asienta, ¿quién
sabe cómo serán las estructuras? (Anzaldúa, 2000g, p. 280).

1 84
 Rescato también de esta cita el lugar de tensión creativa en el que
las personas pueden encontrarse, porque en ese lugar puede ubicarse
una narrativa de alegría. Me interesa cerrar el artículo con algunos co­
mentarios en tomo a este eje de la espiritualidad, ya que la adversidad
también posibilita procesos de alegría muy particulares. Es preciso
que la alegría sea concebida de forma distinta a la noción más vulgar
de alegría, que generalmente está mediada por las versiones cultural­
mente adaptadas de la palabra felicidad. Me interesa postular la ale­
gría como jovialidad, como una afirmación ante una posición adver­
sa. Este eje de la espiritualidad estaría bañado por la aceptación de
una postura media, una postura puente. Las metáforas de Anzaldúa -
frontera, puente, Nepantla- son lugares entre, donde la persona no
puede coincidir con el marco de legitimidad de lo humano; no puede
decirse a sí misma ni concebirse de la misma manera en que muchas
personas pueden hacerlo. Sin embargo, eso incrementa su potencial
creativo, como ya vimos, y también posibilita formas de estar en el
mundo distintas, ir afirmándose en la incerteza de mundo, sostenerse
en la constante incertidumbre sobre lo humano, saberse parte de un
proceso de humanidad al cual se pertenece aun cuando sea desde lo
informe hacia lo deforme.
Lo queer puede dar cuenta de su lugar de ilegitimidad y crear para
modificarlo, pero lo queer no es ni sólo lamento ni sólo rebeldía ante
un régimen de verdad. Lo queer también se afirma en su desorienta­
ción, en lo informe; es también una forma de alegría. Finalmente,
toda condición humana está atada a los escenarios políticos que le
permiten su existencia y no hay absolutamente nadie que pueda vivir
por sí misma. Una de las potencias de lo queer es no engañarse sobre
la construcción y lo provisional en el conocimiento de lo humano.
Una de las estrategias de resistencia más interesantes entre gays,
trans, lesbianas, negros, pobres, etc., es el proceso de alegría que pue­
de desprenderse de su situación. Hablo de los procesos de alegría gru­
pal más explícitos, de resistencia por medio de la ofensa al otro que
está en la misma situación, por ejemplo; pero también me refiero a los
procesos de aceptación personal que son necesarios para todo activis­
mo espiritual. Definitivamente, alegría no es sin creatividad y creati­
vidad no es sin alegría. Todo proceso de creación es una manera de
afirmarse en el mundo, de sostener un sí a una situación presente, que
quizá pueda modificarse.

1 85
 Además, l a posición de puente, de frontera, de mestiza, 1 2 es una
que le pennite a las personas reconocerse como puntos medios en es­
pacios de realidad, como habitando espacios de negociación y de me­
diación; es encarnar la posibilidad. No sostengo que la alegría sea
parte de todas las personas que son frontera entre distintos discursos,
sólo afirmo que es una posibilidad que algunas personas pueden rea­
propiarse. Vivir en la frontera es reconocerse como un engranaje en la
construcción de lo humano, aun cuando no se forme parte de su ver­
sión oficial ni se pueda planificar voluntariamente el rumbo que lo hu­
mano debe sostener. Además, la alegría aleja la estrategia de ver en
las vidas queer lo trágico, como si no hubiera infinitas posibilidades
de llegada. Ya se ha mostrado, y se continuará demostrando, c.ue los
procesos de alegría son una forma de resistencia y una forma de afir­
marse en una vida opaca. Se trata de reconocer en lo queer también un
ejercicio de afirmación constante, de vitalidad, de aceptación, y ver
ahí el material indispensable de una forma de contravenir el poder tal
cual intenta reproducirse. Así, una forma de transgredir la norma o
desestabilizarla es no reconocerse en los esquemas trágicos que el po­
der mantiene para ciertas vidas. El potencial de la alegría está vivo
para lo cuir.
Pienso aquí en los ejercicios espirituales de la filosofia (Hadot,
2002; Foucault, 2002) y creo que es muy pertinente vincular a Anzal­
dúa con ellos. Finalmente, se trata de una experimentación con uno
mismo que posibilita la creación y la alegría de mundo. Una de las es­
trategias de dichos ejercicios es encontrarse en lo informe y desde ahí
elaborar estrategias de resistencia, sin necesariamente vivir la vida
como insoportable o perpetuándose como víctima. Se trata de estar en
el mundo con matices inéditos.

12
"La nueva mestiza es un sujeto liminal, quien vive en las fronteras entre culturas,
razas, lenguajes y géneros. En este estado 'medio' , la mestiza puede mediar, traducir, ne­
gociar y navegar estas distintas locaciones. Como mestizas, estamos negociando estos
mundos todos los días, entendiendo que el multiculturalismo es una forma de ver e inter­
pretar el mundo, una metodología de resistencia" (Anzaldúa, 2009, p. 209).

1 86
Conclusión

Mi interés en este escrito se ha manifestado en dos tiempos. Pri­

mero quise cuestionar que lo queer se sostenga simplemente en un
acto voluntario de cuestionamiento identitario; con lo informe y lo
deforme he querido proponer que lo queer está sostenido en la adver­
sidad de habitar un régimen de verdad donde la disidencia normativa
tiene poco espacio. En un segundo lugar quise repensar la noción de
cuerpo y utilizar algunos comentarios de Gloria Anzaldúa para pensar
la potencia política de un cuerpo-puente relacional. Su propuesta es
una invitación a reformular el aparato epistemológico que produce
realidad y formas violentas de someter a las personas detractoras de
dicha ficción-realidad. De manera general, este escrito es sólo un
ejemplo entre muchos donde la espiritualidad es un ejercicio crítico
de realidad y posibilita puntos intensos de resistencia dentro del pro­
ceso de humanización.

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1 88
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/ Instituto de la Mujer.

1 89
 REPRESENTACIONES SOCIALES DE IDENTIDAD
TRANS EN LOS SITIOS DE WEBCAM

lisa Aguilar Bautista

Algunas de las motivaciones de intelectuales o de activistas trans

responden a una lógica de pensamiento de la liberación, y de la agen­
cia que tienen de sus cuerpos. Por ejemplo, las reflexiones de los cuer­
pos trans parten en varios escenarios de pensar una y otra vez el cuerpo
mismo. Siguiendo a Virginia Woolf, encontramos que "las obras
maestras no son nacimientos singulares y solitarios, son el resultado
de muchos años de pensar por el cuerpo de la gente, de modo que la
experiencia de las masas está detrás de la voz singular" (Woolf, 2008,
p. 97).
En el ámbito de las discusiones de "despatologización de las iden­
tidades trans'', 1 una ola de academic *s y personas trans principal­
mente de Europa han realizado algunas reflexiones acerca de los
manuales psiquiátricos de diagnóstico utilizados en personas transe­
xuales, transgénero y trans. Trasladándose estas reflexiones a escena­
rios latinoamericanos, mediante la promoción realizada por la campa­
ña Internacional Stop Trans Pathologization. 2
También, las discusiones en este tema se han facilitado porque hay
similitud en las vivencias de l*s sujet*s trans de uno y otro continen­
te. Para el caso de México, y a decir verdad bastante representativa de

1 "Reflexiones sobre el proceso de revisión de la CIE desde una perspectiva de despa­

tologización y derechos humanos", disponible en <http://www.stp20 l 2. info/STP20 1 2_Re­
flexiones_CIE.pdf.>.
2 Vease <http://www.stp20 1 2 .info/old/es>.

191
los demás países de Latinoamerica, hablar de despatologización se
presenta como algo que no tiene sentido porque aparentemente en es­
tos países no existe la exigencia de diagnóstico psiquiátricos para per­
sonas trans. Esto se basa en el no financiamiento a costos de cambio
de sexo y género. Sin embargo, la patologización debe ser comprendi­
da fuera de los manuales psiquiátricos y entenderse desde distintas
áreas de la vida. Siguiendo la campaña STP 20 1 0, la patologización
son los preconceptos y normas sociales que se sitúan en las institucio­
nes o dentro de nuestros modos de socialización para dar un carácter
de prohibición a las expresiones de género que salen de la norma esta­
blecida. Y las identidades trans son y deben entenderse como los pro­
cesos de tránsito de género y reflexión de los cuerpos de las personas.
En Latinoamérica se habla de perseguir la aprobación de leyes de
identidad de género para personas trans (Ley de Identidad de Género
en América Latina y el Caribe, 20 1 3 ) . Se toma como referencia la
existencia de ley de identidad de género de Argentina por considerar­
se de "avanzada" porque permite el cambio de nombre a toda y todo
ciudadano que lo solicite sin pericias patologizantes o psiquiátricas, o
tener que presentar modificaciones corporales ajustadas al género
sentido para acceder al cambio de nombre. Ante esta percepción de
avanzada queda el vacío intelectual que cuestione las estructuras de
ley. En el caso de Argentina, el borrador de ley fue posible mediante
las relaciones entre activistas y agencias internacionales en pro de la
ley de identidad de género, ambas.
Dentro de los debates de transfeministas y de teoría queer, se cues­
tiona las leyes de identidad de género por su continua reproducción
del sistema binario del género. Sin embargo, aunque las leyes de iden­
tidad de género promovidas atiendan la dicotomía de género y dejen
fuera la perspectiva transfeminista, éstas permiten reconocimiento de
derechos y la inteligibilidad del género sentido. Un caso cercano al
enfoque feminista sería el escenario de Australia; donde se habla de
una tercera posibilidad de géneros. En pasadas fechas salió en la pren­
sa la noticia de reconocimiento de género neutro en ese país (El Mun ­
do, 20 1 3). Este hecho aparentemente rompe estructuras de reproduc­
ción de género binario, sin embargo, tendrán que realizarse revisiones
a esta iniciativa de ley.
En México, al 20 1 4, se encuentran distintas organizaciones cons­
tituidas por iniciativa de personas trans y con trabajo rector que bene-

1 92
ficia a la misma población. En este momento quiero atender la pre­
gunta: ¿en qué otros espacios encontramos representaciones de
identidad trans? Ya mencionábamos la campaña de despatologiza­
ción trans, las leyes de identidad de género, y a las organizaciones de
personas trans. Y quiero agregar otro espacio de representación de la
identidad trans y profundizar en éste. Siendo los sitios de web cam.
De las organizaciones encontradas en México, se ubica Comunidad
Metropolitana Ac (Cornac), Trans-Leonas, Fortaleciendo la Diversi­
dad, Humana Nación Trans, Ser Humano 2000, Centro de Apoyo a
las Identidades Trans, Frente Ciudadano pro Derechos de Transexua­
les (Frente Trans), y Generación Trans en Movimiento. Por citar sólo
algunas.
En línea con los estudios de representaciones sociales realizados
por lbáñez, estoy comprendiendo por representación social al lengua­
je, a la comunicación y a la abstracción que tenemos de la realidad
que vivimos, permitiéndonos tener un punto en común con las y los
demás. Siguiendo a lbáñez ( 1 988, p. 42), "la conversación constituye
una continua y repetida aportación de materiales para formar repre­
sentaciones sociales".
Y continúa mencionando que la existencia de las representaciones
sociales depende de ciertos factores. Debe existir un fondo cultural
común, mecanismos internos conceptualizados como obj etivación y
anclaje, y por último, la existencia de comunicación social. El fondo
cultural común se refiere a la ambientación externa, lo que el indivi­
duo percibe de primer alcance. En este sentido, el lenguaj e es un fon­
do cultural común. La comunicación social es más simple de com­
prender, centra su atención en las conversaciones, y depende de un
diálogo intrínseco a la representación social. En cuanto a la obj etiva­
ción y el anclaje, son procesos internos; en ellos el individuo da senti­
do a las abstracciones, materializándolas en su práctica.
Encuentro que las representaciones sociales de identidad trans
fuera del binarismo de género son posibles por medio del uso de sitios
webcam porque permiten enunciar distintas representaciones de vi­
vencia trans utilizando lenguajes tanto de identidad de género y pre­
ferencia sexual. Es decir, los sitios webcam constituyen una herra­
mienta para crear un fondo cultural común entre l*s usuari*s de estas
páginas. Preguntémonos: ¿cómo lograr un fondo cultural de represen­
taciones de identidad trans?

1 93
 Para responderme, inicié visitando el sitio Cam4.com con la idea
de encontrar personas libres de conflictos con las identidades trans.
En este sitio abrí una cuenta a título de "Poetica_anal" y empecé con
mis primeras transmisiones, y a decir, la única. Sólo llevaba escasos
cinco minutos de trasmitir mi imagen cuando me bloquearon mi cuen­
ta. La leyenda del bloqueo refería que visualmente era menor de edad,
por lo que necesitaba comprobar mayoría de edad enviando una iden­
tificación que incluyera el correo electrónico con que fue abierta la
cuenta de "Poetica anal".
Entonces cedí a la petición y envíe fotografia de mi identificación
a la dirección de correo especificada, pero mí identificación no incluía
correo electrónico. El caso fue la no aceptación de mi identificación.
Al señalar que no tenía ninguna identificación que incluyera correo
electrónico, me dieron la opción de enviar una fotografia en donde
apareciera yo con mi identificación en mano. Esto último me dio pe­
reza hacerlo y decidí dejarlo.
Mi cuenta de "poética_anal" aún servía para entrar a ver otros per­
files y escribir en las ventanas de chat. Lo interesante de este espacio es
la interacción visual y escrita con otras personas. De mi interacción
visual, donde era yo la que mostraba, quedó acotada a posibles cinco
minutos de trasmisión. Después de esos cinco minutos, 1 *s adminis­
trador*s de Cam4.com bloquearon esa función. En el tiempo de trans­
misión entraron varios perfiles a ver mi perfil y esto me produjo una
sensación de placer. Yo era el foco de atención y por esta sensación
continúe entrando e hice uso de las demás funciones (no bloqueadas
para mí) del Cam4.com.
Los perfiles de Cam4.com están clasificados por identidad sexual
y preferencia sexual. Si ahora entras a este sitio, encontrarás ventanas
exclusivas para perfiles de hombres, muj eres o transexuales. Estas
tres etiquetas son categorías de identidad sexual. En cuanto a etique­
tas de preferencia sexual encontrarás tres : homosexual, heterosexual
y bisexual. Las identidades sexuales y preferencias sexuales se conju­
gan dando algunas variaciones de identidad y práctica. Para cada
identidad sexual la preferencia puede ser: bisexual, homosexual o he­
terosexual. Por ejemplo, hay perfiles con identidad transexual y pre­
ferencia bisexual, por mencionar algún caso.
Los sitios de webcam suponen algunas ventaj as para las personas
trans. En estos sitios existe la opción de etiquetarse con el enunciado

1 94
de transexual. Aunque este enunciado se ha problematizado en mu­
chos espacios de activismo trans orientado a la despatologización de
las identidades trans, en este momento se vuelve una función estraté­
gica.
Mi estrategia fue buscar la mayor visibilidad de mi cuerpo y reali­
dad trans. También se enfocó en buscar conversaciones con personas
que tuviesen el interés de conocer a personas trans. Ante esto, prime­
ramente elegí perfiles de hombres con preferencia homosexual para
conversar. Pero encontré que son las personas que más conflicto tie­
nen con las identidades trans. El siguiente paso fue optar por perfiles
de hombres con preferencia heterosexual. Aquí, los hombres hetero­
sexuales tienen conflicto muy constante con las identidades trans a
menos que en su búsqueda expresen el interés por personas trans. De
haber pasado por perfiles con preferencia homosexual y heterosexual,
me dedique a entrar a los perfiles de hombres con preferencia bi­
sexual. Encontré que la mayoría de los hombres bisexuales se permi­
ten tener una conversación o encuentro sexual con una persona trans.
En todos los casos la intervención empezaba preguntando: ¿te gusta­
ría conocer a una personas trans?, o ¿aplican trans? Esto era el inicio
o cierre de una conversación.

Conclusión

De esta experiencia, he llegado a la deducción que la transexuali­

dad y bisexualidad son dos entidades complementarias, al mismo
tiempo que problematizan a otras categorías de identidad sexual y
preferencia sexual.
Escribí esta narración con la certeza que hay formas para visibili­
zar la vivencia trans, y pueden convertirse en espacios muy creativos.
Por vivencia me refiero a mostrar la experiencia trans como una ex­
periencia real y posible. Nos conviene hacer uso de herramientas
creativas para escapar del binarismo de género. Esto supone enunciar
la vivencia trans como válida y posible.
Para mí, partir de una presentación como persona trans me permite
relaciones de reconocimiento de mi vivencia y de tej er nuevas expli­
caciones de la etiqueta de identidad trans. Por esto, me permito dar
noticia de una estrategia que permite a una persona trans presentarse

1 95
a otras personas; alejándose del recubrimiento del binarismo de gé­
nero y se acerca a enunciar a las personas trans como hombres trans
o muj eres trans con posibilidades distintas de preferencia sexual.

Bibliografía

lbáñez Gracia, T. ( 1 988), "Representaciones sociales. Teoría y méto­

do", en T. lbáñez Gracia (coord.), Ideologías de la vida cotidiana,
Barcelona, Carto-tec I Sendai, pp. 1 4-90.
Woolf. V. (2008 [ 1 929]), Un cuarto propio, Madrid, Horas y Horas.

Sitios consultados

"Australia reconoce el género sexual neutro en las personas", en El

Mundo, disponible en <http://www. elmundo.es/elmun-
do/20 1 3/05/3 1 /internacional/ 1 3 7002 1 543 .html>.
Ley de Identidad de Género en América Latina y el Caribe, disponible
en <http://www.corresponsalesclave.org/20 1 3/ 1 2/ley-de-identi­
dad-de-genero-en-lac.html>.
<http://escrituratravesti.blogspot.mx/>.

1 96
 LO CUIR : ESO QUE TRANSITAMOS

Christian García

Aún recuerdo las primeras veces que escuche acerca de la teoría

queer, las palabras provenían de la maestra Liz Contreras en la clase
de Sexualidades del Área Básica de Psicología. Nunca supe a qué se
refería, cuando las pronunciaba me sonaba a una cosa rara, a un mo­
vimiento con prácticas fuera de serie, a las disidencias, a festines de
placer, a una nueva forma de relacionarse.
Una decide que aprender, en aquel entonces decidí acortar y limi­
tar mi conocimiento, no saber, no preguntar, no indagar. ¿A quién le
interesa conocer o saber de esas rarezas teóricas? Además, una se
concentra en cumplir ciertos requisitos que le sirvan para acreditar
materias, acumular buenas calificaciones y evitarse "la tesis".
Te enteras de la existencia de un grupo de personajes extraños que
se reúnen y son nombrados "Espacio Queer"; un amigo te invita a
asistir a las reuniones, el único antecedente que tienes es que leen y
discuten textos de teoría queer.
No sabes lo que eso significa, no conoces la dinámica del grupo,
tampoco sabes de su origen, no conoces a los asistentes. Te avientas,
te dan un texto para que te familiarices con las lecturas: "Pomoterro­
rismo" (Torres, D. 20 1 1 ). No sabes que carajos es eso. Una ha leído a
Sade, que es lo que más se pudiese asociar, pero claro, éste va más por
la línea del sadomasoquismo desde una visión masculinizada.
Una se da a la tarea de leerlo; entonces te diviertes, te sorprendes,
lo devoras, te devora, te atrae, lo deseas, lo imaginas, fantaseas con

1 97
cada línea escrita, con cada historia descrita a la espera de lo que vie­
ne o deviene.
Te quedas un tanto pasmada, pero muy curiosa al saber que exis­
ten esas otras cosas que tal vez habías imaginado, no sabías que ha­
bían sido dichas y escritas, lo cual representa todo un nuevo mundo.
El texto a discutir en tu primera vez que asistirás al Espacio es el
capítulo 9 del Testo yonki: "Testomono" (Preciado, 2008). Al igual
que con la lectura pasada, no sabes que existía esa autora y mucho
menos ese libro.
Cuando menos lo esperas "esta cosa" ya atravesó ciertas nociones
de tu sentir, la realidad, comienzas a pensar y escribir desde tantas
personas para ti, para mí, para los otr* s, desde los otr* s y con los
otr*s. É sa es precisamente una de las posibilidades de lo queer: des­
centralizarte de un lugar que te fue y es asignado con cada palabra u
acción, deshacer tu género, mi género, nuestro género; como diría la
Beto Preciado, ¿para qué cambiar de humor cuando se es posible
cambiar de identidad?
Se tiene la posibilidad de cambiar nuestro filtro de percepción del
mundo, ya sea performando el cuerpo o las posiciones subjetivas con
las que contamos, entrando y saliendo de los espacios a los cuales nos
hemos ido inscribiendo y desinscribiendo, haciendo posibles los diá­
logos diferentes; construyéndonos mundos habitables.
Los mundos habitables, como lo menciona Butler en Deshacer el
género (200 1 ) , serían escenarios que nos permitan respirar, desear,
amar y vivir sin normalizar los cuerpos, sin organizar nue::;tros lazos
más íntimos de relación, sin limitar las vidas, posibilitando el recono­
cimiento humano, permitir deshacernos y hacernos un*s a otr*s.
Lo queer, como una forma de percibir la realidad, implica estar
abierto a la diversidad, a no esperar conductas normativas, a no defi­
nir el género de una persona en función de sus genitales, a cuestionar
las j erarquías, a visibilizar otras realidades.
Implica además la posibilidad de pensar desde los sentidos, abre la
inclusión a otro tipo de políticas, deseos, acciones, enunciaciones,
fantasías, discursos, cuerpos, sexualidades, relaciones, producciones
o reproducciones.
Una puede elegir o deselegir desde qué lugar o no lugar desea o le
es más habitable su transitar, una decide cómo y con qué transgrede o

1 98
trastoca su cuerpo, ¿cuáles serán los límites que cruzará? y ¿con quié­
nes lo hará?
Como human*s nos vemos en la necesidad de un reconocimiento
en esta sociedad heteronormativa. Una sociedad que ahora se encami­
na a permitir a la diversidad un pequeño "lugar"; un lugar desde la to­
lerancia y "la nueva moda". Ahora está de moda tener un amigo gay;
lo dicen las revistas j uveniles, se dice en las redes sociales, está de
moda para las muj eres tener un amigo gay porque es como una "me­
jor amiga".
La cuestión es: ¿de verdad se quiere o se requiere el reconocimien­
to desde esa posición? Porque ni siquiera es que se reconozca desde
un espacio, sino desde una cosificación de la persona.
La apuesta tendría que ir encaminada a un reconocimiento en el
centro y en las periferias, es decir, no concentrar la estancia en "espa­
cios apartados", sino en ese entrar-salir, ir-venir no sólo por los cami­
nos sino por las brechas.
¿Dónde se ha transitado en la Universidad?, puedo contar con los
dedos y me sobran, las veces en que he visto formas de afecto explíci­
to entre parej as del mismo sexo ¿Por qué en una universidad donde se
habla de inclusión nos negamos a aceptar lo distinto? ¿Por qué l imi­
tarse en los espacios públicos? ¿Por qué sólo apostarle a los espacios
privados?
Tal vez dirán: porque en los espacios públicos no se tiene la seguri­
dad, la aceptación, el sostén que se requiere, ¿por qué no empezar a
buscar la visibilidad desde esas transgresiones al cotidiano de l*s otr*s?
¿Por qué no apostarle a otras formas posibles de reconocimiento?
Aquellos panópticos carcelarios de los que habló Foucault (2002)
se han convertido en culturales, pues se concentran en mirar e interio­
rizar una identidad en los suj etos, dejando fuera esa búsqueda de po­
sibilidades que pudiesen complementarnos como sujetos y enrique­
cernos de diversas significaciones de la realidad.
La vía sería poder anclar lo público y lo privado en la praxis coti­
diana, entendiendo ésta como una cuestión colectiva, es decir, entre­
tejer nuestras acciones, pensamientos, palabras en espacios micro y
macropolíticos.
El espacio ha permitido cuestionar-me, creo que esa es la forma de
trastocar y tambalear los esquemas estructurantes de nuestra persona,
de asumir una posición ético-política para pronunciarnos y actuar.

1 99
 Claro, hablo desde mi experiencia, desde las imágenes y lugares
que me he/han permitido hacerme/des-hacerme, perderme/re-encon­
trarme; a fin de cuentas es así como una logra medianamente entender
esa rareza de lo cuir.
Dar cuenta de los procesos vividos permeados de afectividad, que
se han y se irán entretejiendo en y con el tiempo, es lo que permite dar
al otro el lugar que le pertenece poder vislumbrar las implicaciones
que se tergiversan, lo que nos dota de los sabores, colores, texturas,
olores, sentires, voces, miradas, respiros, suspiros, imágenes.

Bibliografía

Butler, J. (200 1 ), Deshacer el género, Barcelona, Paidós.

Foucault, M. (2002), Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión,
México, Siglo XXI.
Preciado, B. (2008), Testo yonqui, España, Espasa / SLU.
Torres, D. (20 1 1 ), Pornoterrorismo, España, Txalaparta.

200
 SOBRE L * S AUTOR * S

Christian Berenice García Luna

Licenciada en Psicología Social por la Universidad Autónoma de
Querétaro. Actualmente labora en C230 Consultores S. C., en la eva­
luación del Modelo CASALUD de la Fundación Carlos Slim de la Salud
en conjunto con la Secretaría de Salud. En años anteriores ha colabo­
rado con colectivos y organizaciones civiles como consejera, tallerista
y promotora de salud integral con distintos grupos y comunidades. Es
parte de Espacio Queer.

Eduardo Faj ardo

Artista queer ecuatoriano que tiene un compromiso activo con los
derechos humanos, la igualdad, la expresión artística y la diversidad.
Es un artivista con un infinito amor por la humanidad. Sus proyectos
de performance han sido expuestos en Quito y en Nueva York. Es
fundador de Pachaqueer, un centro comunitario de performance con­
tra el odio.

Elizabeth Contreras Colín

Licenciada en Psicología Clínica por la Universidad Autónoma de
Querétaro, tiene 1 00% de estudios de Maestría en Psicología Educa­
tiva por la misma universidad. Realizó estudios de formación como
sexóloga en el Imesex, además de contar con los diplomados en Se-

20 1
xualidad Humana, Fase I: Educadoras y Educadores y Fase II : Conse­
jería de la Facultad de Filosofia de la UAQ. Es integrante de Espacio
Queer.

Felipe Osornio Panini I Lechedevirgen Trimegisto

Artista posdisciplinar cuya propuesta comprende performance,
política y magia. Basa su método en la combinatoria del arte del cuer­
po con la teoría queer, el giro decolonial, la pospomografia, la expe­
riencia al límite y la magia popular. Su trabaj o se ha exhibido en
"Oslo Queer Festival'', Noruega; "Global Queer Films", Londres;
"Festival Sexuantes", Perú; "Festival Zineagoak", España; "Dildo
Roza", Chile; "Festival Transterritorial de Cine Underground'', Ar­
gentina; "Situación Cuir", Colombia; "South Sexual Fiction", Esta­
dos Unidos; "XV Festival Internacional de Performance'', "Congreso
Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades El Cuerpo Descifra­
do", "Akelarre Cuir", MUAC Museo Universitario de Arte Contempo­
ráneo, "Femstival 20 1 3 " , "XV Muestra Internacional de performan­
ce: el sonido de la ultima carcaj ada" y Primer Muestra Nacional de
Performance "Negación y Utopía", Ex Teresa Arte Actual, México;
etc. Ha participado con La Pocha Nostra, Giuseppe Campuzano, Con­
gelada de Uva, Sayak Valencia, Diana Pornoterrorista, Fabián Gimé­
nez Gatto, entre otros.

Fernando R. Lanuza
Maestro en Psicología Clínica por la Universidad Autónoma de
Querétaro (UAQ). Sus líneas de interés son el feminismo, lo queer, la
violencia, la espiritualidad, el poder y la justicia. Es docente de licen­
ciatura en la UAQ y miembro de Espacio Queer.

Usa Aguilar Bautista

Ha realizado estudios de Licenciatura en Sociología en la Univer­
sidad Autónoma de Querétaro. En ese trayecto, también realizó una
estancia de movilidad académica en la Universidad Complutense de
Madrid; cursando estudios de sociología de las relaciones de género.
Asimismo, ha desarrollado la investigación "Identidad de género.

202
Significados y prácticas de cambio de nombre en personas trans en
Querétaro, México". Es escritora del periódico comunitario Corres­
ponsales Clave y activista en los campos temáticos de VIH, derechos
humanos y personas trans.

Mauricio List
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel I) desde
2007. Es doctor en Antropología por la Escuela Nacional de Antropo­
logía e Historia (ENAH), maestro en Antropología Social por la ENAH,
maestro en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma
Metropolitana Iztapalapa (UAM-1) y licenciado en Antropología So­
cial por la ENAH. Entre sus publicaciones destacan los libros Jóvenes
corazones gay en la Ciudad de México, publicado por la BUAP en
2005, Hablo por mi diferencia. De la identidad gay al reconocimien­
to de lo queer, publicado por Eon en 2009 y El amor imberbe. El ena­
moramiento entre chicos y hombres maduros de Eon-Conacyt, 20 1 0.
Actualmente se encuentra en prensa su más reciente libro titulado Los
derechos sexuales en el contexto del neoconservadurismo. Notas
para su estudio. Junto con la doctora Elsa Muñiz coordina desde 2003
el Congreso Internacional de Artes, Ciencias y Humanidades El cuer­
po descifrado.

Patricia Garrido Elizalde

Miembro de L' école Lacanienne de Psychanalyse. Practica el psi­
coanálisis en México. Obtuvo un Doctorado en Psicología clínica por
la Universidad Nacional Autónoma de México. Interesada en la cues­
tión del cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan, sostiene una activi­
dad que comporta un recorrido por los textos escritos y los semina­
rios. En su atención por los asuntos del cuerpo, sus expresiones y sus
figuras, conjunta el psicoanálisis y las matemáticas a través de su ten­
sión en la topología. En colaboración con otros miembros de L'école
Lacanienne de Psychanalyse y Campus expandido ha sostenido desde
20 1 2, un seminario sobre -El Seminario de Lacan- En el Museo Uni­
versitario de Arte Contemporáneo ( MUAC) del Centro Cultural de la
UNAM. Recientemente publicó el libro Figuras del Otro.

203
Raúl M. Carrasco
Psicólogo clínico, docente en la Facultad de Psicología de la Uni­
versidad Autónoma de Querétaro. Se dedica a la práctica clínica pri­
vada. Es autor de metodologías educativas para el trabajo con jóve­
nes, salud, derechos humanos, habilidades para la vida y ciudadanía,
desde la perspectiva de género e interculturalidad. Tiene amplia expe­
riencia en el desarrollo y ej ecución de proyectos en temas de preven­
ción de adicciones, violencia, derechos humanos, sexualidad, género,
masculinidades, participación ciudadana y promoción de la salud. Es
especialista en diseño, monitoreo y evaluación de intervenciones psi­
cosociales y co-fundador de Colectivo RED, A. C. y Espacio Queer.

Rodrigo A. Lara-Quinteros
Psicólogo educacional por la Universidad de Santiago de Chile y
tiene el Magíster en Estudios de Género y Cultura, mención Ciencias
Sociales, por la Universidad de Chile. Es investigador en el ámbito de
masculinidades, juventudes y educación. Es miembro del Núcleo de
Investigación en Juventudes de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Chile, profesional de la Unidad de Desarrollo de la
Enseñanza y Aprendizaj e en la Facultad de Medicina de la misma
universidad y docente de la Escuela de Psicología de la Universidad
de Santiago de Chi le.

Rosario González Arias

Licenciada y Máster en Derecho, y doctora por el Departamento
de Sociología dentro del programa "Género y Diversidad" de la Uni­
versidad de Oviedo (España). En España ejerció la abogacía desde
1 992 en temas de derechos humanos, género, racismo, migración y
medioambiente. En la actualidad es profesora de la Universidad en
Autónoma de Querétaro. De enero 20 1 1 a enero 20 1 2 desarrolló una
estancia de investigación como Visitor Researcher en la Manchester
Metropolitan University (Inglaterra), integrándose en el Feminist Re­
ader and Research Group. Desde entonces es Associate Felow de la
Discourse Unit, grupo de investigación internacional sobre prácticas
discursivas que busca el desarrollo de enfoques críticos en las cien­
cias sociales.

204
Salvador Cruz Sierra
Estudió un postdoctorado en Investigación en Ciencias Sociales,
Niñez y Juventud. Es doctor en Ciencias Sociales por la Universidad
Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Es Investigador Na­
cional del SNI del Conacyt. Es profesor-investigador en El Colegio de
la Frontera Norte, adscrito al departamento de Estudios Culturales.
Sus líneas de trabajo versan sobre violencia social y masculinidad, así
como masculinidades juveniles y colectivos culturales juveniles.

Sayak Valencia
Doctora en Filosofia, con especialidad en Teoría crítica y feminis­
ta por la Universidad Complutense de Madrid. Investigadora del De­
partamento de Estudios Culturales del Colegio de la Frontera Norte,
sede Tijuana. Autora de los libros: Adrift s Book (20 1 2), Capitalismo
Gore (20 1 0), El reverso exacto del texto (2007), Jueves Fausto
(2004). También ha publicado diversos artículos en revistas de Esta­
dos Unidos, España, Canadá, México, Chile y Colombia sobre sus te­
mas de investigación que radican en la vinculación de la violencia es­
tructural y económica, la construcción dicotómica del género, la
violación de los derechos humanos, la Teoría queer/cuir, la disidencia
sexual y las metáforas sociales que reproducen la colonialidad del po­
der, analizándolos desde una perspectiva transfeminista.

Susana Bercóvich Hartmann

Psicoanalista. Miembro de L'école Lacanienne de Psychanalyse.
Maestra en el Colegio de Pedagogía de la Facultad de Filosofia y Le­
tras-UNAM, en diversas maestrías tanto en México y en Costa Rica.
Colaboradora en el PUEG en diversos diplomados y organización de
eventos.

Víctor Manuel Ortiz Aguirre

Doctor en Ciencias Sociales con énfasis en Psicología Social de
Grupos e Instituciones por la Universidad Autónoma Metropolitana­
Xochimilco. Es profesor- investigador del Centro de Estudios Rurales
del Colegio de Michoacán y sus líneas de investigación se centran en :

205
sida, cuerpo, subj etividad, sexualidad, género, violencia y tanatolo­
gía. Entre sus publicaciones están: Máscaras de la muerte; Mujer ante
todo(s) . Trabajadoras sexuales y psicología sexual; Mujeres, violen­
cia y VIHISIDA ; Manual parajóvenes: VIH y SIDA, derechos humanos y
género, y Manual SIDA y teatro para México y Centroamérica.

206
 ÍNDICE

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Errantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Elizabeth Contreras Colín

Del queer al cuir: ostranénie geopolítica y epistémica

desde el sur glocal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Sayak Valencia

México 20 1 4 : ¿tiene sentido lo cuir? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Víctor Manuel Ortiz Aguirre

Metodología queer en el estudio antropológico

de la sexualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Mauricio List Reyes

¿Cómo pensar el sexo?

(Foucault, Bersani y el psicoanálisis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Susana Bercovich

Entre las vanguardias sexuales ¿dónde está hoy

el psicoanálisis? La erótica moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Patricia Garrido
Sociabilidad gay en contextos de violencia 93
Salvador Cruz Sierra

Diferentes diferencias: el transfeminismo como un reto frente

a la interseccionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Rosario González Arias

Pornoválid os y minus gráficos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 27

Felipe Ernesto Osornio Panini / Lechedevirgen Trimegisto

Activismo sexopolítico en Chile: una mirada a la escena

contemporánea desde las vivencias de varones
no heterosexuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Rodrigo Lara-Quinteros

Expropiad*s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 151
Eduardo Fajardo

Perspectivas queer para la transformación cultural · · · · · · · · · ·

1 59
Raúl M Carrasco

La espiritualidad como resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 69

Luis Fernando R. Lanuza

Representaciones sociales de identidad trans en los sitios

de webcam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
lisa Aguilar Bautista

Lo cuir: eso que transitamos 1 97

Christian García

Sobre l*s autor*s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 1