EL RACIOVITALISMO

1. BIOGRAFÍA:

José Ortega y Gasset, el segundo de cuatro hermanos, nació en Madrid el 9 de

mayo de 1883. Su padre, José Ortega y Munilla, aunque autor de varias novelas de
asunto preferentemente social y de corte realista fue, ante todo, periodista. Como
tal fue redactor de "La Iberia", el periódico de Sagasta, creador de la revista literaria
"La Linterna" y director del periódico "El Imparcial", del que era propietaria la familia
de su madre, Dolores Gasset, que pertenecía a la burguesía liberal e ilustrada de
finales del siglo XIX. La tradición liberal y la actividad periodística de su familia
marcarán la futura actividad de Ortega, tanto en su participación en la vida política
española, como en su actividad periodística con la publicación de numerosos
artículos de prensa, culturales y políticos. Por lo demás, el estilo periodístico puede
reconocerse también en las obras más técnicas y filosóficas de Ortega.

Nacido en una familia madrileña acomodada perteneciente al círculo de la alta

burguesía de la capital, entre 1891 y 1897 estudiaría primero en el Instituto Gaona
y, más tarde, en el Colegio San Estanislao de Kostka de la Compañía de Jesús,
ambos en Málaga. Su abuelo materno gallego, Eduardo Gasset y Artime, había
fundado el periódico El Imparcial, que después su padre, José Ortega Munilla,
pasaría a dirigir. Así, cabe destacar que Ortega y Gasset se crio en un ambiente
culto, muy vinculado al mundo del periodismo y la política.

Su etapa universitaria comienza con su incorporación a los estudios de la

Universidad de Deusto en Bilbao (1897-1898) y prosigue en la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Central de Madrid (1898-1904).

Doctor en Filosofía de la Universidad de Madrid (1904) con su obra Los terrores del
año mil. Crítica de una leyenda. Entre 1905 y 1907 realizó estudios en Alemania:
Leipzig, Núremberg, Colonia, Berlín y, sobre todo, Marburgo. En esta última, se vio
influido por el neokantismo de Hermann Cohen y Paul Natorp, entre otros.
De regreso a España es nombrado profesor numerario de psicología, lógica y ética
de la Escuela Superior de Magisterio de Madrid (1909), y en octubre de 1910 gana
por oposición la cátedra de metafísica de la Universidad Central, vacante tras el
fallecimiento de Nicolás Salmerón.

En 1910 se casa con Rosa Spottorno. En 1911 nació su primer hijo, Miguel Ortega
Spottorno, quien será médico. En el año 1914 nace en Madrid su hija, Soledad
Ortega Spottorno, quien en 1978 creó la Fundación José Ortega y Gasset, de la que
será su presidenta de honor. En 1918 nació su hijo José Ortega Spottorno, que fue
ingeniero agrónomo y fundador del periódico El País.

Colaborador del diario El Sol desde 1917, donde publica bajo la forma de folletines
dos obras importantes: España invertebrada y La rebelión de las masas. En 1923
funda la Revista de Occidente, siendo su director hasta 1936. Desde esta
publicación promoverá la traducción y comentario de las más importantes
tendencias filosóficas y científicas en nombres tales como: Oswald Spengler, Johan
Huizinga, Edmund Husserl, Georg Simmel, Jakob von Uexküll, Heinz Heimsoeth,
Franz Brentano, Hans Driesch, Ernst Müller, Alexander Pfänder, Bertrand Russell y
otros.

Ortega y Gasset funda la Escuela de Madrid, a partir del 15 de noviembre de 1910

cuando consigue su cátedra universitaria en filosofía, y como comenta José Gaos,
a través de la coordinación espiritual de varias personas vinculadas a Ortega, en
centros editoriales que había fundado o a los que aconsejaba el mismo Ortega.
Mantiene un caudaloso epistolario con María de Maeztu, Fernando Vela (secretario
de la Revista de Occidente), José Martínez Ruiz "Azorín", Francisco Giner de los
Ríos, Miguel de Unamuno, Pío Baroja y otros muchos.

Durante la II República es elegido diputado por la provincia de León con la

Agrupación al Servicio de la República. En el debate de totalidad del proyecto de la
Comisión de Constitución celebrado entre los días 27 de agosto y 9 de septiembre
de 1931 intervino como portavoz del grupo parlamentario de la Agrupación para
decir que «nuestro grupo siente una alta estimación por el proyecto que esa
Comisión ha redactado» («hay en este proyecto auténtico pensamiento
democrático, sentido de responsabilidad democrática», añadirá más adelante) pero
advirtiendo a continuación que «esa tan certera Constitución ha sido mechada con
unos cuantos cartuchos detonantes, introducidos arbitrariamente por el espíritu de
propaganda o por la incontinencia del utopismo». Entre esos «cartuchos
detonantes» destacó dos, la forma como se había resuelto la cuestión regional («Si
la Constitución crea desde luego la organización de España en regiones, ya no será
la España una, quien se encuentre frente a frente de dos o tres regiones indóciles,
sino que serán las regiones entre sí quienes se enfrenten, pudiendo de esta suerte
cernirse majestuoso sobre sus diferencias el Poder nacional, integral, estatal y único
soberano. Contemplad la diferencia de una solución y de otra») y la cuestión
religiosa («el artículo donde la Constitución legisla sobre la Iglesia» le parece «de
gran improcedencia») propugnando en su lugar «que la Iglesia, en la Constitución,
aparezca situada en una forma algo parecida a lo que los juristas llaman una
Corporación de Derecho público que permita al Estado conservar jurisdicción sobre
su temporalidad»).

Permaneció en el escaño durante un año, tras criticar públicamente el curso que la

República tomaba en su célebre discurso conocido como «Rectificación de la
República» de diciembre de 1931.

2. José Ortega y Gasset alrededor de 1950.

Cuando comenzó la Guerra Civil Española en julio de 1936, Ortega se hallaba

enfermo en su domicilio; apenas tres días tras el comienzo de la contienda, se
presentaron en su domicilio varios comunistas armados de pistolas que exigieron
su firma al pie de un manifiesto contra el Golpe de Estado y en favor del Gobierno
republicano. Ortega se negó a recibirlos y fue su hija la que en una conversación
con ellos —conversación que, como ella misma relató más tarde, llegó a ser muy
tensa—, consiguió convencerlos de redactar otro texto muy corto y menos politizado
y que, efectivamente, acabó siendo firmado por Ortega, junto con Gregorio
Marañón, Ramón Pérez de Ayala y otros intelectuales. En su artículo En cuanto al
pacifismo, escrito ya en el exilio, se refiere Ortega a este episodio. En ese mismo
mes de julio y a pesar de su grave enfermedad, huyó de España (lo que consiguió
gracias a la protección de su hermano Eduardo, persona de valimiento cerca de
diversos grupos políticos de izquierda) y se exilió; primero en París, luego en los
Países Bajos y Argentina, hasta que en 1942 fijó su residencia en Lisboa. A partir
de 1945 su presencia en España fue frecuente, pero habiéndosele impedido
recuperar su cátedra (aunque al parecer consiguió cobrar sus sueldos atrasados),
optó por fundar un «Instituto de Humanidades» donde impartía sus lecciones.
Durante estos años, y hasta su muerte en 1955, fue fuera de España —sobre todo
en Alemania—, donde recibió el crédito y las oportunidades de expresión que
correspondían a su prestigio.

Ortega y Gasset ejerció una gran influencia en la filosofía española del siglo XX no
sólo por la temática de su obra filosófica, sino también por su estilo literario ágil,
descrito por algunos como próximo al Quijote, que le permitió llegar fácilmente al
público general.

3. Histórico

EN EL MUNDO

El mundo del siglo XX se caracteriza por caminar entre progresos tecnológicos,

concentración de capitales, distintos apetitos imperialistas y sus consecuencias
bélicas, contradicciones entre los regímenes aparentemente liberales y
parlamentarios y la resistencia de las ya desfasadas estructuras sociales, políticas
e ideológicas del Antiguo Régimen.

Durante este siglo nace el cine, el cubismo de Picasso. Las grandes empresas
alemanas comienzan a barrer varios sectores de mercado europeos mientras que
en América los estadounidenses desbordan a Francia en la producción del
automóvil.
Crece el movimiento obrero, y como consecuencia nacen el Partido
Socialdemócrata de Alemania y el Partido Laborista británico. Francia ya se ha
convertido definitivamente en el modelo de estado burgués, democrático y laico,
mientras que en Rusia estalla la Revolución de Octubre.

El pensamiento científico da pasos agigantados que presagian la nueva era: Max

Planck desarrolla su teoría cuántica, Einstein su teoría de la relatividad, Landsteiner
descubre los grupos sanguíneos humanos, Ramón y Cajal demuestra en 1901 la
estructura del tejido nervioso y las neuronas, y en el mismo año Freud publica su
obra Psicopatología de la vida cotidiana.

Como hemos dicho, se trata de una época de ansia imperialista. Aparecen

numerosos imperios coloniales. Las grandes potencias se anexionan más de
diecisiete millones de kilómetros cuadrados de otros continentes, con millones de
habitantes.

EN ESPAÑA

El pueblo de Jódar, Jaén, a Ortega y Gasset. Octubre de 2012.

Pero España no queda al mismo nivel que estas potencias. De hecho, más que
ganar territorios, los pierde, en el desastre del 98, comenzando así una nueva época
de crisis política e ideológica.

Desde el nacimiento de Ortega en 1883 hasta su muerte en 1955 se suceden en

España diferentes formas de Estado. Nace durante el reinado de Alfonso XII en
plena restauración borbónica. Dos años después, en 1885, muere el rey y comienza
la etapa de regencia de su segunda esposa María Cristina. En este periodo se
mantiene el sistema turnista propuesto por Cánovas del Castillo años atrás. Este
sistema traería una etapa de crecimiento y desarrollo al país, pero significaba una
gran corrupción política que aceleraría la crisis. Como hemos dicho, en 1898 se
produce el llamado desastre del 98, la pérdida de las colonias españolas en Cuba,
Puerto Rico y Filipinas. Esto, junto a la crisis política, pondrá en marcha un
movimiento, el regeneracionismo que propone un renacer ideológico y político del
país para una posterior reforma económica.
Pero Ortega no es propiamente regeneracionista, sino que perteneció a la
generación del 14 o novecentista, generación con un punto de vista más positivo
que el de sus antecedentes del 98.

En 1923 el capitán general de Cataluña, Miguel Primo de Rivera se subleva contra

el gobierno y da un golpe de estado respaldado por la corona. Este golpe pretendía,
oficialmente, poner fin a la guerra de Marruecos, que ya se había convertido en un
problema considerable. Sin embargo, no perseguía únicamente este fin, el desastre
de Annual, o derrota de Annual, en términos más impersonales, fue objeto de
investigación por parte del gobierno, con el fin de aclarar las causas del suceso, las
causas apuntaron directamente al ejército y la monarquía, se sustancia en esto,
junto a posibles intereses ideológicos en contra del auge del socialismo tras la
Revolución de 1917, que Primo de Rivera efectuara el golpe de Estado en 1923.

Tras la crisis económica de 1927, acentuada en 1929, la violenta represión de

obreros e intelectuales y la falta de sintonía entre la burguesía y la dictadura será el
objeto en cuestión a partir del cual se une toda la oposición en agosto de 1930 en
el llamado Pacto de San Sebastián. Tras la dimisión de Primo de Rivera, los
gobiernos de Dámaso Berenguer (la denominada «dicta blanda») y de Juan Bautista
Aznar-Cabañas no harán otra cosa que prolongar momentáneamente la
decadencia, hasta que en las elecciones municipales de 1931 el rey, aun habiendo
salido victorioso, decide marchar, proclamándose el 14 de abril la Segunda
República Española.

Ésta pasará por distintas formaciones de gobierno. Comienza con la etapa del bienio
social azañista, un periodo de numerosas reformas de toda índole; tras esta etapa
llega el bienio radical-cedista, caracterizado por la anulación de las reformas
anteriores y una serie de medidas de represión para las distintas revoluciones, entre
ellas la Revolución de 1934.

Siguiendo las pautas de la Komintern, varios partidos de izquierdas se unen en el

denominado Frente Popular, que se concibe como un frente antifascista.
Gobernará, oficialmente, desde el 1936 hasta el 1939. Pero el 17 de julio de 1936
se produce el golpe de Estado que dará lugar a la Guerra Civil Española.
Esta fue un preámbulo de la Segunda Guerra Mundial que poco después se
produciría en el resto de Europa, dada la confrontación entre las dos principales
ideologías que convivían en el momento. Aparte del drama que supuso el conflicto
civil, el triunfo de las fuerzas sublevadas dirigidas por el general Franco supuso el
establecimiento de una dictadura militar que duraría treinta y seis años.

FILOSÓFICO

En el siglo XX Europa se debatía entre dos corrientes de pensamiento: el vitalismo

y el historicismo. Desde el vitalismo se considera que la esencia de la realidad no
se reduce a la razón pura, sino a un principio originario fundamental, que es la vida.
El historicismo, surgido en Alemania, sostiene que la historia es el elemento más
importante para los seres humanos, el devenir de las cosas referidas al ser
individual o a la comunidad en general. El ser humano es historia, y se va
constituyendo a lo largo del tiempo. Como consecuencia de estas tendencias
surgieron en la filosofía orteguiana los conceptos de razón vital y razón histórica.

En España cobró especial importancia el krausismo, movimiento de renovación

cultural promovido por Giner de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza. A este
le siguió la generación del 98, caracterizada por su preocupación por España. A
este respecto, partían de una visión pesimista del presente español, provocada por
su profunda crisis moral. De esta generación destaca un pensador original,
asistemático y solitario, Miguel de Unamuno, que recoge en sus obras temas de
Kierkegaard cuando este era prácticamente desconocido en Europa. Entre 1906 y
1912 mantuvo una amarga polémica con Ortega sobre el tema de la «europeización
de España o la españolización de Europa», de la que se ha difundido sobre todo la
lapidaria expresión unamuniana: «¡Que inventen ellos!», que Ortega percibía como
una «desviación africanista del maestro y morabito salmantino».

4. ORTEGA Y SU TIEMPO
EL SIGLO XX:

El mundo del siglo XX caminó entre progresos tecnológicos, concentración de

capitales, apetitos imperialistas, con su secuela armamentista, contradicciones
entre los regímenes liberales parlamentarios, o que aspiraban a serlo, y la
resistencia de estructuras sociopolíticas y mentales del Antiguo Régimen. El cine da
sus primeros pasos y un español, Pablo Ruiz Picasso, instalado en París desde
1902, empieza en la línea impresionista sus períodos azul y rosa. Es amigo de
Braque y de los poetas Apollinaire y Max Jacob. Por aquellos años mueren Gauguin,
Cezanne y Van Gogh.

Las grandes empresas alemanas barren el mercado mundial de colorantes

sintéticos y abonos industriales; los norteamericanos desbordan a los franceses en
la nueva producción, la del automóvil. Pero Alemania quiere más colonias y el Kaiser
no esconde sus ambiciones con su extemporánea visita a Tánger. (En el fondo, la
concesión del protectorado marroquí a España es una imposición de Gran Bretaña
para seguir controlando las llaves del Estrecho.) En las metrópolis de los imperios
crece el movimiento obrero: el Partido Socialdemócrata alemán y el Labour Party
británico, de reciente creación, obtienen fabulosos resultados electorales. Francia,
tras la solución del affaire Dreyfus y después de los períodos de gobierno de Jules
Ferry, Waldeck-Rousseau y Combes, es ya un "modelo" de Estado burgués,
democrático y laico (que tanta impresión hará en el joven Manuel Azaña); aunque,
paradójicamente, cada día tiene más dominios coloniales y su aliada, la Rusia
zarista, consigue yugular, provisionalmente, una revolución.

Es también el mundo en que el pensamiento científico da saltos de gigante que

anuncian una nueva era: la teoría de los quanta de Max Planck (1900), la teoría de
la relatividad de Einstein (1905), el descubrimiento de los rayos X por Roentgen, el
descubrimiento por Landsteiner, en Austria, de los grupos sanguíneos humanos. En
Viena, otro médico, Sigmund Freud, publica en 1901 su Psicopatología de la vida
cotidiana. Todo eso sin olvidar que, casi al mismo tiempo, Ramón y Cajal había
demostrado la estructura del tejido nervioso y las neuronas.
Mundo aquel, tan atractivo como inquietante, en el que en los últimos cuarenta años
las grandes potencias se habían anexionado más de 17 millones de kilómetros
cuadrados de otros continentes, con millones de pobladores.

ESPAÑA EN EL DINTEL DEL NUEVO SIGLO

España vacilaba. La ausencia de cohesión ideológica de su bloque de poder se

manifestaba por los signos de crisis política e ideológica que hemos apuntado. Se
vivía un tempo económico y otro ideológico y de mentalidades muy distinto; uno es
el que ya anuncia la economía y la tecnología del siglo xx (que tiene su desfase
interno entre la industrialización y la pesadez agraria) y otro el de la escala de
valores del Antiguo Régimen. Los equívocos que caracterizaron la entrada en la
sociedad burguesa dieron lugar a un fenómeno que tendrá larga vida en el siglo xx:
que junto a la familia, el órgano fundamental de reproducción de ideas y creencias
siga siendo la Iglesia y sus aparatos, en vez de una escuela y un sistema de
educación secularizado, como hay en otras sociedades burguesas. La
secularización de la enseñanza y de la vida cotidiana no pasa de ser un propósito
de la izquierda burguesa y del movimiento obrero.

Podría decirse que si en el dominio de lo objetivo, la problemática mundial se iba a

imponer a España (y la guerra mundial lo demostraría), en el terreno subjetivo, de
toma de conciencia, España parecía no haber llegado a un nuevo siglo; la
modernización como hecho objetivo y la modernidad como conciencia de lo mismo,
parecían todavía lejos. En cambio, como ya hemos apuntado, empezaban a
manifestarse los síntomas de una crisis de conciencia de lo que había sido el bloque
de poder durante más de cincuenta años.

Resulta bastante claro que en 1914 la modernización no había llamado todavía a

las puertas de España: persitía la mayoría aplastante de la población agraria dentro
del total de población activa, que implicaba también la preponderancia de un estilo
de vida en que pesaban con fuerza las elites rurales y, consiguientemente, las
escalas de valores tradicionales. La persistencia del caciquismo no deja de estar en
conexión con este fenómeno. El relativo crecimiento de la producción agraria no
supuso ningún aumento de renta de los trabajadores del campo y cabe sospechar
que la mayor rentabilidad posible de algunas tierras no se reflejó en nuevas
inversiones de capital (tal vez mucho más en compras de nuevos predios y en
beneficios del capital comercial que controlaba las exportaciones agrícolas).

En cambio, cierto descenso de la mortalidad y de la natalidad (mayor control de

nacimientos y descenso de la nupcialidad) indica una "modernización", que no
siempre implica disminución en porcentajes de la distancia que nos separa de los
países europeos desarrollados. No todo es "modernidad", porque el descenso de la
natalidad obedece también a que se contrae matrimonio a edad más tardía y supone
una supervivencia de la familia patriarcal en la que es necesaria la aportación de los
hijos mayores a la unidad económica familiar (característica del Antiguo Régimen),
en detrimento de la progresión de la familia nuclear.

En cuanto a las migraciones, la importancia de la que se dirige al extranjero y lo

limitado todavía de la que se dirige a las tres zonas industriales del país, tampoco
nos permite colegir un paso importante hacia la modernización.

Tampoco los progresos tecnológicos están aún en condiciones de hacer que las
industrias de cabecera, con grandes inversiones de capital, constituyan la parte
decisiva de la producción; es la construcción la que, con 283 000 trabajadores en
1910, cuenta con la mayoría del sector secundario en población activa, seguida de
las confecciones y de la industria textil, lo que no significa signo alguno de
modernización. Se trata de un país que exporta productos agrícolas y materias
primas minerales y que importa fibras textiles para su industria y maquinaria; la
aparición de grandes empresas, la importancia creciente de las sociedades
anónimas, coincide con una vasta red de mini empresas casi artesanales.

Políticamente, la Constitución pactada entre la Corona y la representación nacional,

sigue apoyándose, con dificultades crecientes, en los partidos de turno, que no son
partidos políticos modernos, sino reuniones de notables construidas de arriba a
abajo. La modernidad se encuentra tan sólo en dos partidos que no llegan a insuflar
nueva vida al bloque de poder; nos referimos al Reformista y a la Lliga; y, desde
luego, al Partido Socialista, a pesar de su exigüidad. En cuanto a los diecinueve
gobiernos, con sus doce presidentes del Consejo y sus 86 ministros, que hubo
desde la firma del Tratado de París (diciembre 1898) hasta 1914, resulta claro que
apenas podían atender a la conservación del orden social y al mantenimiento, mejor
o peor, pero forzosamente continuista, de los aparatos de Estado: burocracia
(deficiente), ejército, bases de una policía que antes del siglo apenas existía,
relaciones con la Iglesia... Pero los problemas se sucedían y se agolpaban al correr
de los meses y de los años: cuestión agraria, reivindicaciones obreras y
nacionalistas, atraso del proceso educativo y necesidad de su auténtica
secularización, relaciones internacionales, en las que España se había convertido
en juguete a merced de las potencias. El continuismo de los citados aparatos, sus
ansias de protagonismo (en el ejército y en la Iglesia, principalmente) eran signos
de anacronismo que en nada rimaban con una eventual modernización.

Sí, rodaban los ferrocarriles y también unos cuantos automóviles por polvorientas
vías que más parecían caminos de herradura que carreteras; había elecciones y
parlamento, pero con "trampa"; la modernización de la prensa diaria (los 100 000
ejemplares de El Imparcial y otros tantos de ABC, la entrada en liza del vaticanista
El Debate), con nuevas técnicas de información y difusión, hacían pensar que el
inmovilismo era más aparente que real. La gran sacudida de la guerra mundial (que
entonces llamaron europea) habría de dar la respuesta a este interrogante.

LA PROCLAMACIÓN DE LA II REPÚBLICA

"Un fantasma recorre España", podría haberse dicho parafraseando la célebre

expresión de Marx. Pero este fantasma que recorría España, que hacía que las
viejas familias cerrasen las puertas de sus casas, que el padre corriese a los bancos,
que a la Bolsa se le parase el pulso en pleno siglo xx, desde mediados de 1930,
este fantasma no era el del comunismo (aunque éste bien pudiera manipularse por
o para algunos obsesos) sino el de la república. "¡Que viene la república!" Una
república que ya habían pactado todos los republicanos en San Sebastián aquel
verano, cuando ya antiguos políticos monárquicos como Niceto Alcalá Zamora o
Miguel Maura arengaban a masas enfervorizadas adhiriéndose a un proyecto de
democracia republicana que ellos veían como conservadora. Pero también el
Partido Socialista, fuerte y cohesionado, limaba diferencias internas y se integraba
en el Comité donde se gestaba la labor gubernamental de un futuro próximo. Y hasta
los libertarios, más utopistas que nadie por naturaleza, dejaban momentáneamente
sus proyectos de anarquía y al tiempo que rehacían sus filas (maltrechas durante la
Dictadura) prestaban su colaboración para conseguir ese primer paso inmediato,
esa república que iba sirviendo de denominador común a la esperanza de millones
de españoles.

Las instituciones estaban al borde del abismo cuando se creó el vacío político de la
caída de Primo de Rivera, sin que sirvieran ya para nada los viejos partidos de turno
defenestrados en 1923 y olvidados por la opinión pública. Que el propio rey echase
mano del jefe de su casa militar (el general Berenguer, condenado por la catástrofe
de Annual y amnis tiado por el propio rey); que en el palacio de Liria, mansión de
una figura de pro de la Grandeza de España, el duque de Alba, se reuniese el
anfitrión con los más eminentes políticos del bloque dominante, y que allí se
decidiese retornar a la vida constitucional de 1923, como si no hubiera pasado nada
y poner al citado general al frente de un gobierno de hombres procedentes del
conservadurismo y del mundo de los negocios; que la gobernación del Banco de
España se confiara al banquero que participaba en más consejos de administración
de todo el país (el conde de Gamazo); que a otro grande de España, presidente de
las Potasas de Suria y de Marismas del Guadalquivir (el marqués de Hoyos), le
designase el rey alcalde de Madrid y miembro del Consejo de Estado, mientras se
hacía venir de Marruecos al general Emilio Mola para ocupar la Dirección General
de Seguridad, y otro general "africano" José Sanjurjo, continuaba de director de la
Guardia Civil; que el hombre de confianza del marqués de Comillas (vizconde de
Güell) y de Acción Católica, Carlos Martín Alvarez, siguiese de gobernador civil de
Madrid; y que el abogado de la Casa Real (y financiero) Leopoldo Matos y un
profesor de los infantes (Tormo) fuesen también ministros daba al nuevo gobierno
un aspecto que alguien definió como de "tertulia palatina".

Personalidades políticas y financieras como Francesc Cambó y Gabriel Maura

Gamazo aportaron sus consejos y su aprobación a la formación del nuevo gobierno
y hasta llegaron a proponerse la formación de un partido de "centro". ¿Qué
significaba todo esto? Que en realidad la formación del gobierno Berenguer no era
un cambio de Poder, sino el relevo del equipo que ejercía cotidianamente el Poder.

Todo esto lo supo ver Ortega y Gasset varios meses después en su histórico artículo
"El error Berenguer" publicado en El Sol del 14 de noviembre de 1930. "Berenguer
no es el sujeto del error, sino el objeto", se dice allí. El famoso artículo, que termina
con las palabras Delenda est Monarchia, no es sino el diagnóstico de la crisis de
Estado ya imparable: "La continuidad de la historia legal se ha quebrado. No existe
el Estado español. ¡Españoles, reconstruid vuestro Estado!". En realidad, lo que
Ortega advierte no es la ruptura de la continuidad legal (que se había producido no
sólo en 1923, sino también en 1874 y en 1868, etc., puesto que nuestra historia
constitucional está hecha de esas rupturas) sino la ineficacia y fragilidad del Estado,
cuyos aparatos podían quebrarse en cualquier momento y cuya hegemonía
ideológica había descendido a cerca de cero.

Las memorias de Mola, como las del marqués de Hoyos, de Gabriel Maura o del
general Berenguer son irrecusables testimonios de aquella crisis de Estado. Las
memorias del general amnistiado tienen, a veces, acentos de confesión:
desamparados, como estábamos, de la opinión, discutido el supremo apoyo que
habría de darnos la autoridad moral indispensable; sin ser dueños de los medios
coactivos necesarios; entibiada la confianza en el Régimen, y contagiada la mayoría
de sus servicios en la duda de su vitalidad... Entre huelgas, manifestaciones y
protestas, el Régimen caminaba visiblemente hacia el despeñadero.

Los partidos republicanos, reunidos en San Sebastián en el mes de agosto, deciden

crear un comité revolucionario, al que se adhiere después el PSOE. A su vez, el
Comité (en el que también figuran los nacionalistas catalanes) enlaza con la CNT.

El mitin republicano en la plaza de Toros de Madrid fue un alarde de fuerza y de

organización. Tal vez fue mayor la huelga general de Madrid, del 14 al 16 de
noviembre (tras la agresión de la fuerza pública a los asistentes al entierro de los
obreros muertos en un derrumbamiento de la calle de Alonso Cano), impuesta por
la CNT y seguida por la UGT, que fue total e impresionante.
El drama estaba en el aire, cuando, el 12 de diciembre de 1930, el capitán Fermín
Galán y sus hombres se adelantan a la fecha fijada por el Comité revolucionario y
se alzan en Jaca. Son derrotados antes de llegar a Huesca y el día 14 Galán y otro
capitán, García Hernández, son fusilados, los ánimos se exaltan; el lunes 15 la
huelga es general en toda España, pero por causas oscuras (denunciadas, no
obstante, con energía por Largo Caballero en el primer Congreso del PSOE de
1932) la Casa del Pueblo de Madrid no dio la orden de huelga; los aviadores
republicanos que tomaron el aeródromo de Cuatro Vientos tuvieron que replegarse
hacia Portugal, después de sobrevolar Madrid y comprobar la falta de apoyo,
mientras las columnas gubernamentales avanzaban hacia el aeródromo. Al mismo
tiempo, era detenida la mayoría del Comité revolucionario, con Alcalá Zamora,
Maura, Caballero y De los Ríos a la cabeza; Prieto y Azaña pasaron a la
clandestinidad.

La victoria de Berenguer tuvo mucho de pírrica; los mismos partidos del bloque
dominante, con Romanones y Cambó en cabeza, se negaron a participar en el
mecanismo preparado por Berenguer para unas elecciones legislativas. El 14 de
febrero el rey sustituía al fracasado Berenguer por un gobierno presidido por el
almirante Aznar y dirigido de hecho por Romanones, que detentaba la cartera de
Estado; gobierno (de "encerrona" lo calificó Gabriel Maura) que era como un
microcosmos de las oligarquías políticas y socioeconómicas que habían dominado
desde finales del siglo xix.

A los pocos días, el Consejo supremo de Guerra y Marina ponía en la calle a los
miembros del Comité revolucionario, recibidos entre aclamaciones. En Madrid, la
batalla entre los estudiantes de la Facultad de San Carlos (Medicina) y la Guardia
Civil dividió a los ministros; La Cierva quería que los guardias tomasen la Facultad
por asalto, pero se opusieron el ministro de Instrucción (Gascón) y el de
Gobernación, presionados ambos por el claustro de profesores. Este último ordenó
a la fuerza pública que se retirase. Al día siguiente, la huelga ganaba en todas las
Universidades del país y se recrudecían las manifestaciones de masas.
El Gobierno había convocado elecciones municipales. Se formaron candidaturas de
conjunción republicano-socialista y la consulta electoral tomó enseguida el
significado de un referéndum en favor o en contra de la monarquía.

En la tarde del 12 de abril ya se sabía que el resultado había sido favorable a los
republicanos en 41 de las 50 capitales de provincia y en todas las aglomeraciones
urbanas importantes. Gobierno y aparatos del Estado se desplomaron en menos de
48 horas. Al atardecer del 14 de abril los miembros del Gobierno provisional de la
República, que difícilmente se abrían paso entre una multitud enfervorizada que los
aclamaba, entraron por la puerta grande del Ministerio de la Gobernación; la
Guardia Civil presentó armas en posición de firmes.

El Gobierno quedó reunido toda la noche; su primer acto consistió en autolimitar su

poder por el Estatuto jurídico del Gobierno provisional aparecido en La Gaceta del
día 15 de abril. Este mismo texto establecía la obligación de convocar Cortes
constituyentes lo más rápidamente posible, ante las cuales el Gobierno respondería
de todo lo legislado provisionalmente por decreto.

Al anochecer del 14 de abril y tras un acuerdo "técnico" entre Romanones y Alcalá

Zamora, Alfonso XIII salía del Palacio Real por la puerta del Campo del Moro,
acompañado por el duque de Miranda. El gobierno de la República sólo lo supo de
madrugada, cuando don Alfonso había embarcado en el crucero Príncipe Alfonso
que lo llevaba hacia el destierro

5. OBRAS

Las obras de Ortega han sido objeto de numerosas ediciones. La Revista de

Occidente y Alianza Editorial publicaron en 1983, en 12 volúmenes, sus obras
completas, incluyendo sus numerosos artículos y sus escritos políticos. No obstante,
no contienen realmente todas las obras de Ortega, algunas aparecidas con
posterioridad a dicha edición, ni su correspondencia, pese a lo que sigue siendo la
edición más completa. A continuación recogemos sus obras más significativas, por
orden cronológico, según la fecha de su primera edición.

5.1. MEDITACIONES DEL QUIJOTE

EL BOSQUE

En esta narración hay muchísimas connotaciones y se compara el

bosque con nuestra vida, en especial con nuestra mente y el mundo y
sociedad en la que vivimos. El bosque en si no consiste en los diferentes
árboles que hay sino que el bosque en si está mucho más atrás de todo
eso y si nos adentramos por una vereda iremos caminando e iremos
contemplando el mismo paisaje, siempre el mismo tipo de árbol aunque
sean distintos, y por más que caminemos nunca encontraremos
verdaderamente lo que es el bosque. De repente en un área más o
menos visible veríamos a un hombre que se va colocando en diversas
posiciones sin embargo en un ciclo vicioso. El bosque es una suma de
posibles actos nuestros, que al realizarse perderían su valor genuino.
Lo que se halla enfrente de nosotros es un mero pretexto para ocultar
lo que hay dentro.

PROFUNDIDAD Y SUPERFICIE
Esta meditación se relaciona íntimamente con el bosque y como que el
bosque fue algo general y ahora se nos empieza a hablar un poco más
explícito. Ahí nos dice que gracias a que los arboles cubren el bosque,
el bosque existe. La invisibilidad hace que una cosa pueda cambiar o
sea una cosa nueva. Muchas personas que están en una posición
secundaria logran su plena expansión. En la vida se necesita tanto la
ultimidad como la primacía. Hay personas que no alcanzan a distinguir
o describir lo profundo y que no comprenden que haya varias especies
de claridad. Lo profundo es esencial que se esconda u oculte debajo de
lo superficial. Muchas veces desconocemos que cada cosa tenga su
propia condición y no la condición que nosotros queremos exigirle. Así
como la profundidad necesita ocultarse, la superficie necesita a quien
ocultar.

PROFUNDIDAD Y SUPERFICIE

Esta meditación se relaciona íntimamente con el bosque y como que el

bosque fue algo general y ahora se nos empieza a hablar un poco más
explícito. Allí nos dice que gracias a que los árboles cubren el bosque,
el bosque existe. La invisibilidad hace que una cosa pueda cambiar o
sea una cosa nueva. Muchas personas que están en una posición
secundaria logran su plena expansión. En la vida se necesita tanto la
ultimidad como la primacía .Hay personas que no alcanzan a distinguir
o describir lo profundo y que no comprenden que haya varias especies
de claridad. Lo profundo es esencial que se esconda u oculte debajo de
lo superficial. Muchas veces desconocemos que cada cosa tenga su
propia condición y no la condición que nosotros queremos exigirle. Así
como la profundidad necesita ocultarse, la superficie necesita a quien
ocultar.

ARROYOS Y OROPÉNDOLAS

El pensamiento es como el bosque. Cuando el oropéndolas chilla es

como un chillido que hace nuestra conciencia. Tenemos dos sonidos
delante. Pero yo decido que tan lejos o cerca lo sugiero escuchar y
aunque estén cerca decido como los quiero oír. Al abrirlos ojos y los
idos entro a un mundo, el de las impresiones o el mundo patente. Para
querer entrar a un mundo profundo y superior, necesitamos más que
abrir los ojos, ejercitar actos de mayor esfuerzo, pero la medida de este
esfuerzo no quita ni pone realidad a aquel. El mundo profundo es tan
claro como el superficial, solo que exige más de nosotros.
TRASMUNDOS

Aquí ya se nos habla más específicamente del bosque magistral. Este

bosque es viajo y se compara esta vejez con la edad que debe de tener
un maestro ya que se supone que de esta forma ya a acumulado
muchísima sabiduría y grandes experiencias además de ser sereno y
múltiple y debe practicar la pedagogía de la insinuación. Cuando
comprobamos que una premisa es verdadera ya no nos llama tanto la
tensión sino que la usamos rutinariamente por lo que es mejor descubrir
nosotros mismos las verdades. El bosque le ha enseñado al maestro
que hay un primer plano de realidades, el cual se impone a el y esto son
los colores, matices, el gusto de hacer algo; luego las cosas están más
lejanas y cuenta trabajo llegar a ellas. El dibujar es el órgano de la
profundidad visual.

RESTAURACIÓN Y ERUDICIÓN

Aquí se nos narra que en su mano tiene un libro y es el de Don Quijote.

Nos habla un poco de España cuando comenzaba a dejar de brillar. Y
que los valores máximos tienen gran limitación o comienzan a padecer
por las diferentes limitaciones. En el Quijote se muestra o la historia se
desarrolla en España durante la restauración.

CULTURA MEDITERRÁNEA

Aquí se nos dice que la meditación es la forma en que abandonamos

este mundo y nos elevamos a algo más grande. Conforme a nuestro
esfuerzo es como avanzamos. La meditación es la forma de abrirnos a
mundos nuevos llenos de pensamiento e ideas que separamos para su
mejor comprensión. Nos dice cómo es que son diferentes la cultura
germánica y latina. Nos dice que la unidad del mar funda la identidad de
las costas fronteras.

LO QUE DIJO A GOETHE UN CAPITÁN

Aquí se nos habla de la relación entre una cultura y el sujeto el cual se
ha formado en base a la cultura en la que ha vivido y se ha desarrollado.
Actualmente nos faltan los medios para fijar las relaciones de causa y
efecto entre las razas como constituciones orgánicas y las razas como
maneras de ser históricas. Se nos hable de diversos pensadores y de
la cultura germana y sus pensadores.

LA PANTERA O DEL SENSUALISMO

El arte griego busca lo típico y esencial bajo las apariencias concretas.

El Mediterráneo está dominado por lo que va a llamarse impropiamente
realismo.
Para un mediterráneo no es lo más importante la esencia de las cosas,
sino su actualidad. Los latinos han llamado a esto realismo. Ortega se
opone a llamar realismo a la actitud específica del mediterráneo, porque
en lugar de insistir en las cosas, acentúa su apariencia. De esto se
concluye que la realidad cae sobre nosotros de una forma violenta,
penetrándonos por las brechas de los sentidos mientras la idealidad
solo se entrega a nuestro esfuerzo.

LAS COSAS Y SU SENTIDO

Concluye que hay dos castas de hombres: los mediadores y los

sensuales. Como para el sensual el órgano es la retina, el paladar, las
pulpas de los dedos; el mediador posee el órgano del concepto. El
concepto es el órgano normal de la profundidad. Ortega se ha fijado
principalmente en la profundidad temporal, que es el pasado, en lo
espacial, que es la lejanía. La realidad de ese orden tiene un valor
distinto de la realidad que poseen sus elementos. La naturaleza no es
sino la máxima estructura en que todos los elementos materiales han
entrado. El ideal sería hacer de cada cosa el centro del universo. En
realidad, esto es lo que hace el amor, o sea, decir que amamos a un
objeto, y que por lo tanto es para nosotros el centro del universo. Los
límites son como nuevas cosas virtuales que se interpolar entre las
materiales, naturalezas esquemáticas cuya misión consiste en marcar
los confines de los seres, aproximarlos para que convivan y a la vez
distanciarlos para que no se confundan y aniquilen. Eso es el concepto.

EL CONCEPTO

A parte de atribuir algo a un concepto o reconocer que ese algo es un

concepto cuando lo vemos hay que preguntarnos en sí que es lo que
quiere decir ese concepto. El concepto no puede suplantar las cosas
materiales. La misión del concepto no está en expulsar la impresión real.
La razón no puede, no tiene que querer sustituir la vida. La razón es una
función vital que el hombre hace al vivir. Sin el concepto no sabríamos
donde empieza o acaba una cosa. Las cosas son transitorias, no nos
pertenecen
El concepto nunca nos va a dar lo que nos da la impresión. El sentido
es la razón. El concepto es el verdadero instrumento de la percepción y
apresamiento de las cosas.
CULTURA.-SEGURIDAD

Cuando ya hemos pensado algo y sabemos qué onda con ese algo cae
debajo de nuestro poder.
Es un hecho que los productos mejores de nuestra cultura contienen
una inseguridad.
Una cultura es lo firme frente a lo indeciso, lo fijo frente a lo huidero, es
lo claro frente a lo oscuro; la cultura no es toda la vida sino sólo el
momento de seguridad, de firmeza, de claridad. El concepto fue
inventado como instrumento para asegurar la espontaneidad vital.

LA LUZ COMO IMPERATIVO

Hay claridad (tranquila posesión espiritual, dominio suficiente de

nuestra conciencia sobre las imágenes, el no sentir inquietud ante la
amenaza de que un objeto nuestro nos huya) de impresión y claridad
de meditación. Claridad no es vida, pero es la plenitud de la vida. El
hombre ilumina la realidad, y esa luz es el concepto, la visión intelectiva
de lo real, que percibe las cosas en sus límites. La vida tiene ciertos
problemas, los cuales mediante la religión se nos proponen resolver por
un medio de misterios. En la mayoría de los casos, este misterio nos
lleva de lo oscuro a lo tenebroso.
INTEGRACIÓN

Si no se tienen interpretaciones que sean parte de la vida y el corazón

individual, producirá sólo valores equívocos. En los grandes estilos hay
una gran personalidad y exposición de ideas y cosas nuevas lo cual nos
puede llevar a la meditación y reflexión. El autor nos propone una
integración a los conceptos. Necesitamos una tierra firme para el
espíritu. Y nos dice que considera a la novela del Quijote como un libro
muy profundo con aire burlesco; no hay libro cuyo poder de alusiones
simbólicas al sentido del universal de la vida sea tan grande. Realmente
hay que formularse preguntas para tener más claro todos estos
conceptos. ”El individuo no puede orientarse en el universo sino a través
de su raza, porque va sumido en ella como la gota en la nube viajera.

PARÁBOLA

Se relata de un explorador inglés el cual quería buscar un paso por el

polo norte por lo que toda la noche se la pasó viajando y por la mañana
se dio cuenta que estaba más al sur de lo que se había encontrado el
día anterior. Por tanto afán de llegar y descubrir lo que quería no se dio
cuenta que andaba sobre un témpano de hielo que las corrientes
arrastraban hacia el sur.

LA CRÍTICA COMO PATRIOTISMO

En este capítulo se hace una muy severa crítica a España. Esta
meditación conviene que penetre hasta la última capa de conciencia
ética, que someta a análisis sus últimos tejidos, que resiste todos los
supuestos nacionales sin aceptar supersticiosamente ninguno. Nos dice
que a pesar de que se llaman españoles y viven y se desarrollan es
España, hay un mínimo número a los que se le pueden considerar
realmente españoles. Cada raza es un ensayo de una nueva manera
de vivir, de una nueva sensibilidad; y cuando esta raza consigue
desenvolver plenamente sus energías peculiares, se enriquece
incalculablemente. Y cuando una raza fracasa toda la posible novedad
no es posible. El autor sugiere que España tiene que parecernos
perverso, un patriotismo sin perspectiva, sin jerarquías, que acepta
como español cuanto ha tenido a bien producirse en nuestras tierras,
confundiendo las más ineptas degeneraciones con lo que es España
esencial. Lo que suele llamarse España no es eso, sino justamente el
fracaso de eso. Y sugiere que para progresar que liberarse del pasado
y las tradiciones. Y concluye la primera meditación diciendo que el cielo
se tiño de azul, que dejó de oír a los pájaros cantar porque ya estaban
dormidos y conforme se alejaba del riachuelo entraba en un mundo de
silencio y que tras los pensamientos de aquella tarde de primavera en
el boscaje que ciñe el monasterio de El Escorial, su corazón quedó lleno
de ternura y asombro por lo maravilloso que es el mundo.

EL ESPECTADOR
Contiene una temática diversa. Con prólogo de Gaspar Gómez de la
Serna, apareció en 1970, como la cuarta entrega de la Biblioteca
básica Salvat. El artículo de mayor interés es Campos de Castilla. El
pensador se presenta ejemplar y acertado cuando dice: "
El Valor (ética) que damos a muchas realidades no lo merecen éstas
por sí mismas; si nos ocupamos de ellas es porque existen ...
Su existencia, no ellas, tiene valor". En esa breve cita, se encuentra
una reflexión de dimensión universal y eso es lo que hacen los
moradores de los Andes: la Pachamama es reverenciable porque
existe, ella vive.

"Es tan breve, concentrada,- expresa, páginas adelante- tan lógica la

posición del caserío, que nos parece haber pasado sobre un gran
cuerpo orgánico". Una recapacitación, hecha con tolerancia y mente
abierta, invita a admitir que todo lo que existe en el entorno de cada
hombre tiene valor. Valor en sentido espiritual, limpiando los intereses
mezquinos. Se nota cierto vitalismo...un inefable acto de humanizar.

La luz se derrama impactante sobre estas líneas orteguianas cuando se

lee que la vida cobra sentido cuando se hace de ella aspiración a no
renunciar de nada, es como si estuviera compitiendo con esa decisión
tan necesaria de que nada de lo humano es ajeno para ser compulsado,
llegadas las circunstancias-como le gustaría escuchar al
estudioso matritense.

ESPAÑA INVERTEBRADA
En España invertebrada, José Ortega y Gasset se propuso analizar la
crisis política y social de la España de su época. Aplicando el método
de la razón histórica, realizó un estudio del proceso general de
integración y descomposición de las naciones, así como la explicación
de fenómenos característicos de la historia de España. Según Ortega,
la desarticulación de España como nación radica en la crisis histórica
de su proyecto de vida en común: era la propia España el problema
primero de cualquier política. La acción directa de determinados grupos
sociales, los pronunciamientos, los regionalismos y los separatismos
(empezando por la propia Castilla), son reflejo de un proceso de
desintegración que avanza en riguroso orden dice el filósofo, desde la
periferia al centro, de forma que el desprendimiento de las últimas
posesiones ultramarinas parece ser la señal para el comienzo de una
dispersión interpeninsular. Todo su planteamiento convierte este libro
en un clásico del pensamiento español, que hoy adquiere plena
actualidad por el original y certero análisis que ofrece del problema
capital de España: los nacionalismos particularistas. Federico Trillo
confirma en su prólogo la trascendencia del diagnóstico de Ortega y la
validez de sus propuestas

LA REBELION DE LAS MASAS

La rebelión de las masas está escrito y publicado en la época de

ascensión del fascismo. Mussolini se hallaba ya en el poder y desde
España se miraba a Italia, desde la derecha radical y sectores de la
oligarquía económica (el mundo de las finanzas, la empresa y
terratenientes), también desde la burgesía conservadora, se anhelaba
la existencia de un partido fascista en España. Al tiempo, en Rusia se
ha dado ya la revolución bolchevique y Europa vive el apogeo de los
movimientos de masas de izquierdas.

Ortega y Gasset no se pronunció a favor del fascismo, al menos

abiertamente, por el contrario, se pronunció en contra de la revolución
bolchevique y del fascismo, tratando ambos fenómenos como
revoluciones estériles, repetidas ya en la historia incapaz de hacerla
avanzar, teniendo los mismos defectos que esas otras revoluciones
históricas, achacándoles su enfrentamiento con las
tradiciones. También es cierto que como liberal conservador defendió
públicamente (en la propia Rebelión de las masas) el sistema liberal; no
obstante su defensa del parlamentarismo, sus ideas, principalmente las
expuestas en la rebelión de las masas, por las propias ideas expuestas
en él y por el momento de su publicación, momentos en los que en
España se estaba dando forma a los diversos intentos de crear un
partido fascista, fueron inspiración de los promotores de estas
formaciones. Ramiro Ledesma Ramos, discípulo suyo y colaborador
en Revista de Occidente, revista fundada por Ortega y Gasset, nunca
ocultó su influencia; y José Antonio Primo de Rivera, cofundador
de Falange Española, fue su "admirador entusiasta".

LA HISTORIA COMO SISTEMA

a) El sistema de creencias.

Para poder decidir sobre lo que va a hacer o ser, "el hombre debe
poseer algunas convicciones sobre las cosas que le rodean o los otros
hombres". Por ello, el hombre debe "estar siempre en alguna creencia,
y que la estructura de su vida depende primordialmente de las creencias
en las que esté, siendo los cambios decisivos de la humanidad los
relacionados con los cambios de creencias, en su intensificación o
debilitación".

De ello se deriva la máxima historiográfica de Ortega: "el diagnóstico de

una existencia humana-de un hombre, de un pueblo, de una época-
tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Son estas
el suelo de la vida. Las creencias son lo que verdaderamente constituye
el estado del hombre; pero este repertorio no posee en ningún individuo
ni en ninguna época una articulación plenamente lógica cuando se
presentan como simples idea; en su coexistencia, las ideas son en
muchas ocasiones contradictorias o inconexas". Ahora bien, "la
creencia no es simplemente una idea". Mientras la idea supone un
“pensamiento” espontáneo, un acto de pensar que no afecta siempre a
nuestro comportamiento, la creencia es una función que orienta nuestra
conducta. Las creencias si forman un sistema articulado desde el punto
de vista lógico o intelectual; poseen una articulación vital, suponen una
estructura jerárquica (creencias básicas o fundamentales, radicales
derivadas y subordinadas). Esta estructura permite, pues, "el
entendimiento de su orden interno, y con él, el de la vida humana".
Pero este diagnóstico de la existencia humana, debe fijar "su creencia
fundamental, la decisiva". La historia supone por ello, "el método para
fijar el estado de las creencias en cierto momento, y compararlo con
otros momentos".

b) La razón histórica.

Las creencias constituyen en estrato básico de la arquitectura de la vida.

Vivimos de ellas, “somos nuestras creencias”. “Aparte de lo que crean
los individuos como tales, es decir, cada un por si y por propia cuenta,
hay siempre un estado colectivo de creencia”, una fe social que puede
coincidir o no con la individual; un estado de fe establecido
colectivamente y con una vigencia social. Esta creencia colectiva posee
un carácter social de “vigencia”. A lo largo de la historia, mutan este
conjunto de creencias colectivas (fe en la religión, en la ciencia):
verdades propias, posiciones claras y firmes, naufragando así las
sociedades en ellas apoyados .

Este es el caso de la “razón científica”, en claro naufragio al mostrar

métodos incapaces de comprender la “vida como realidad radical”. La
beatería en la razón física no tiene que decir nada de los problemas
verdaderamente humanos desde la racionalidad naturalista. Frente a
ella se alza una “razón vital e histórica”. La razón naturalista, que se
ocupa de la naturaleza del hombre, inserta en el positivismo de Comte,
descubre ésta inmóvil y permanente; mientras, la razón histórica se
ocupa de ella con categorías y conceptos ligados a lo propiamente
humano. Pero una primera reacción, la Geisteswissenschaften o
ciencias del espíritu, morales o de la cultura tampoco lo lograron; el
idealismo alemán situó al hombre ante que la naturaleza como Geist. La
compresión de lo humano como realidad espiritual se alejó de
conceptos claros, cayendo en “irresponsables utopías”. Su negación
radical de la realidad obviaba que “la naturaleza es la interpretación
transitoria que el hombre ha dado a lo que encuentra frente a si en su
vida”. Por ello, "a esta realidad radical somos, pues, referidos".

La razón fisicomatemática, tanto en su forma de naturalismo como en

su forma beatífica de espiritualismo, afrontaba los problemas humanos
buscando la naturaleza del hombre, pero no la encontraba no como
“cuerpo”, ni como espíritu. Para Ortega, “el hombre es un drama, un
acontecimiento”.

c) La experiencia de la vida.

"Existen diversas posibilidades de ser, pero a nuestra espalda está lo

que hemos sido", señalaba Ortega." El hombre europeo sigue siendo
todo lo que fue", pero en la “forma de haberlo sido”. Sigue siendo todas
las experiencias realizadas “por haberlas sido”; y es este hecho la fuerza
que más automáticamente impide serlo, que impide ensayar con ilusión
algunas de esas actitudes pasadas. Al final del camino "la experiencia
de la vida determina la realidad de la vida actual, es un conocimiento
conservado en la memoria y acumulado en nuestra realidad de hoy".
6. LA FILOSOFÍA DE ORTEGA Y GASSET

6.1. La primera filosofía. El Objetivismo

La formación filosófica de Ortega se nutre de dos fuentes claramente identificadas

y a las que él mismo hace referencia en varios pasajes de su obra: la filosofía griega
y la filosofía europea continental iniciada con Descartes, con mención especial de
la filosofía alemana neokantiana, asimilada en su estancia en Marburgo. La filosofía
medieval y la anglosajona, por el contrario, son prácticamente ignoradas por Ortega,
así como las corrientes analíticas y neopositivistas alemanas de la época. De todos
modos, a la influencia de los neokantianos Cohen y Natorp, ya conocida en su
época, hay que sumar la que recibe de autores como Nietzsche, Husserl, Dilthey y
Scheler, fundamentalmente. Estudios recientes sobre las fuentes del pensamiento
orteguiano, como los de N.R. Orringer, han permitido precisar con detalle las
influencias de otros autores alemanes menos conocidos, algunos de los cuales ni
siquiera son citados una sola vez por Ortega, con lo que se viene a acentuar la
importancia de la filosofía alemana en la configuración de su pensamiento. También
se ha señalado habitualmente la influencia del krausismo español (corriente de
pensamiento que propugna la regeneración de España según las ideas del filósofo
alemán K. F. Krause, y de la que fue miembro destacado Giner de los ríos) a través,
por ejemplo, de la formación filosófica recibida en la Universidad de Madrid,
impregnada de krausismo en la época. Pero, aunque coincidiendo en la idea de
regeneracionismo, se diferencia Ortega de los krausistas en la actitud "aristocrática"
con la que plantea el tema de la regeneración intelectual de España, lo que no
impidió la colaboración con ellos en proyectos comunes.

Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados precisamente por

esta preocupación, lo que le llevará a un planteamiento "objetivista" de su
pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la vida intelectual y científica
española con respecto a la europea los intelectuales españoles adoptan dos
actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la vuelta a las raíces de lo
"español" o la búsqueda en Europa de las claves de la regeneración española.
Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le conduce a ver el desfase
de España en la ausencia de método, de sistema, de rigor científico en su
pensamiento. El español, sumido en el individualismo y la subjetividad, pierde la
noción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y
literarias. La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa
pesadilla mediante la exigencia de objetividad. Esta primera fase durará hasta 1914
fecha en que, con las "Meditaciones del Quijote" se abre la fase perspectivista de
su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales elementos de su
filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este objetivismo,
oposición que se continuará en su fase racio-vitalista.

La ventana abierta. Cuadro de juan Gris, de 1921

El significado del objetivismo en Ortega supone, pues, la valoración extrema de la

ciencia, que es lo que diferencia a los europeos de los españoles (incluso de los
habitantes del resto del mundo). La consecuencia es el enfrentamiento de Ortega a
cualquier forma de subjetivismo, sea cual sea el ámbito de la actividad humana en
la que se manifiesta. La crítica del subjetivismo personalista de los españoles, que
les llevó a perderse en disputas intelectualmente baldías, llegará a adquirir tintes de
antihumanismo, que le llevará a afirmar que tiene más valor un teorema matemático
que "todos los empleados de un Ministerio". No son, pues, las cuestiones
individuales las que pueden interesar al intelectual, sino su contraste con las cosas;
pero para poder aquilatar el significado de "las cosas" es necesario adoptar una
cierta distancia, no limitarse a ser arrastrados y verse inmersos en ellas, y esa
distancia es la que da el pensamiento abstracto, la teoría.

Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un

pensamiento sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se
encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno significado. De
ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este período en la necesidad de un
pensamiento sistemático y en la identificación de la teoría filosófica con el sistema
filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.

6.2. EL PERSPECTIVISMO

El objetivismo de la primera fase filosófica de Ortega será pronto modificado,

especialmente en la consideración de que "lo subjetivo es el error" y en las
implicaciones antihumanistas que conllevaba su crítica de la subjetividad. Este giro
se producirá en lo que él considera su primera obra "formal": Meditaciones del
Quijote, a partir del descubrimiento de la circunstancialidad. A la vez hostil al
cosismo y al subjetivismo, Ortega se niega a considerar separadamente el yo de su
entorno.

Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac

loco illi quo natus est, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da
como empresa de toda cultura, ésta: "salvar las apariencias", los fenómenos.
Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea.

¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de su obra
suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega
nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un conjunto
de elementos que constituyen su "circunstancia". La misma cita de la Biblia y la
referencia a la escuela platónica han sido tomadas como las dos circunstancias
históricas y culturales en las que se halla inmerso el hombre occidental: la tradición
judeo-cristiana y la filosofía griega. Pero el circunstancialismo de Ortega no se limita
a ese conjunto de elementos que, desde perspectivas históricas, culturales y
sociales, nos constituyen, sino que incluye también en nuestra "circunstancia"
cualquier otro elemento de la vida cotidiana, particular y propio del sujeto al que le
afecta y que, con tanto derecho como los anteriores, le constituye en su
individualidad radical y originaria. La consecuencia será que no hay ningún dato de
la realidad, por particular que se pueda considerar, que pueda quedar fuera de la
reflexión filosófica. En clara oposición, pues, a su objetivismo inicial, Ortega
coincidirá con otras corrientes filosóficas del siglo XX, como el vitalismo, el
existencialismo o la fenomenología, en la consideración de la vida cotidiana como
material esencialmente filosófico, hasta el punto de intentar convertir dicha reflexión
en su método filosófico. Habrá que partir de las cosas que nos son próximas, de las
cosas que nos rodean, para poder retomar en su plena significación las reflexiones
filosóficas "tradicionales".

El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada,

sino una perspectiva", "...donde está mi pupila no hay ninguna otra." "...somos
insustituibles.

El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que además del

yo hay que contar con las circunstancias en las que éste se halla inmerso
(particulares, históricas, sociales...), sino que supone también la acción del sujeto
para dar "sentido" a esas circunstancias. Esa búsqueda del sentido de lo que nos
rodea le lleva a señalar la tradición o judeo-cristiana y la filosofía griega como los
dos elementos o circunstancias modeladoras del hombre occidental, a las que
deben añadirse las circunstancias particulares del yo, aparentemente de menor
entidad, o casi sin entidad, pero cercanas al yo, que confieren sentido a la realidad
que le rodea con tanto rigor como las anteriormente señaladas. Ello llevará a Ortega
a reflexionar sobre temas aparentemente ajenos a la filosofía, como la esencia de
la caza, la meditación sobre un marco, o el Guadarrama, es decir, sobre "un hombre,
un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor" (Obras completas, I, pág. 311).
De hecho, ese va a ser el método filosófico de Ortega: partir de las cosas más
próximas, que nos rodean, para alcanzar las más lejanas, que encontramos tratadas
bajo la forma de los problemas filosóficos tradicionales. Eso supondrá el
reconocimiento de una jerarquización de las circunstancias (de por sí cambiantes e
innumerables) en función de su "cercanía": la reflexión filosófica ha de empezar por
lo más próximo, lo más cercano al yo.

¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del
racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a
lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da siempre desde
las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad
es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber
dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias
vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le
sirve para ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid
no es lo mismo que mirada desde Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión
verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visión
"única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideración. Quien
mira la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve
desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin
embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan,
siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa
complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de
Ortega del relativismo y el escepticismo.

El racionalismo pretendía obtener el conocimiento de una verdad atemporal, al

margen de toda consideración concreta, (histórica, social o personal), una verdad
eterna e inmutable que nos ofreciera la esencia de la realidad, proponiendo un claro
alejamiento de lo concreto, de lo personal, de lo vital. El escepticismo, por su parte,
según lo caracteriza Ortega, se instala en la fugacidad de lo concreto, de lo
inmediato y, apoyándose en esa fugacidad, niega la posibilidad de conocer la
verdad, dado que la experiencia humana sobre el tema pone de manifiesto la
aparición de posturas opuestas, contrarias, y la permanente disputa entre las
distintas explicaciones de lo real, lo que se toma por una prueba de que la verdad
es inalcanzable. El racionalismo conduce, pues, a la elaboración de una teoría
abstracta, despojada de toda referencia a lo concreto, a la vida del hombre. El
escepticismo, por el contrario, renuncia simplemente a la posibilidad de elaborar
una teoría.

El perspectivismo pretende resolver el conflicto, admitiendo el carácter múltiple y

cambiante de la realidad de la que es posible tener, pues, múltiples perspectivas,
pero considerando también que esa multiplicidad puede ser "unificada" mediante
algún principio rector, al que se refiere Ortega al hablar de la complementariedad
de las perspectivas. La verdad será, pues, el resultado progresivo de la unificación
de las perspectivas.

Por lo demás, si todas las perspectivas tienen validez, en cuanto tales, eso nos lleva
a reconocer el papel de otros seres humanos en la construcción de la verdad, dado
que su perspectiva, aunque aparentemente opuesta a la mía, es necesaria para
alcanzar el conocimiento de esa verdad "objetiva". A diferencia de lo que ocurría en
la primera fase de su pensamiento, el individualismo no es ya un obstáculo para la
consecución de la objetividad, sino un elemento necesario para ello. Si aplicamos
el perspectivismo al campo de lo moral y lo social, se pone de manifiesto la
necesaria tolerancia como valor fundamental para el ser humano, en la medida en
que cada cual ha de ser capaz de reconocer el carácter "complementario" de las
perspectivas ajenas, de la diferencia y la individualidad de los demás, como factor
esencial de convivencia social, subrayando así el carácter parcial y complementario
de toda perspectiva.

6.3. EL RACIOVITALISMO

La propuesta racio-vitalista

La posición perspectivista y circunstancialista de Ortega no será abandonada por

éste en su período de madurez filosófica, conocido con el nombre de raciovitalismo,
sino que se puede considerar más bien como el desarrollo consecuente de aquél.
El raciovitalismo consiste básicamente en el intento de conjugar la vida con la razón,
superando críticamente las contradicciones que se dan entre ambas, tal como se
puede deducir de los excesos "irracionalistas" del vitalismo y de los excesos
"antivitales" del racionalismo. Así pues, la crítica de ambas perspectivas filosóficas
será una de las necesidades prioritarias de Ortega, a fin de ver lo que de positivo
puede haber en ellas y lograr esa complementariedad que las supere en el
raciovitalismo.

La Residencia de Estudiantes de Madrid en los años 20

El análisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo se realiza en el artículo "Ni
vitalismo ni racionalismo", publicado en 1924 en la Revista de Occidente. Distingue
allí Ortega varias acepciones del término vitalismo, unas pertenecientes al ámbito
de lo biológico, otras al filosófico. En este último distingue aún 3 posiciones distintas;
en primer lugar, la de quienes consideran que los procesos de conocimiento se
pueden reducir a procesos biológicos explicables, por lo tanto, por los mismos
principios que estos, sin que sea necesario recurrir a principios filosóficos
especiales. En segundo lugar se refiere al vitalismo de H. Bergson, que sitúa en un
segundo plano el papel de la razón en el conocimiento, privilegiando la intuición que
se produce en la vivencia interna de las cosas, verdadera fuente de conocimiento.
En tercer lugar, expone su propia posición: la razón se da "en" la vida, por así
decirlo. El conocimiento será obra de la razón, pero ésta se da en la vida y está
rodeada, por tanto, de elementos no racionales, "limitada" por ellos. Pero tales
límites, lejos de poner en la razón en segundo plano, manifiestan su carácter
imprescindible, ya que para pensarlos es necesaria la razón misma.

La Residencia de Estudiantes de Madrid en la actualidad (© webdianoia.com, 2006)

Ese reconocimiento del papel de la razón no le convierte, sin embargo, en un

racionalista. El racionalismo es criticado por Ortega en el mismo artículo,
considerándolo como el resultado de la absurda beatería de algunos filósofos con
respecto a la razón, que acaban por concebir que ésta no tiene límites, terminando
por pretender ir más allá de lo que la razón permite alcanzar. Para Ortega, por el
contrario, la razón, en su afán por buscar la explicación de lo real, sus causas, se
va topando con muchos aspectos de la realidad de los que no puede dar cuenta,
que son "irracionales", lo que pone de manifiesto, precisamente, sus propios límites.
La consecuencia no es el rechazo de la razón como instrumento del conocimiento,
sino el rechazo de la ilegítima pretensión de la razón de conocerlo todo, de la
pretensión de que la realidad se mueva de acuerdo con los dictados de la razón,
pretensión que los racionalistas han convertido en una fe que les ha conducido a
todo tipo de excesos. De ese modo la razón quedará a salvo de los excesos de los
racionalistas.
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla
dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá
absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión
del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura,
la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.

El raciovitalismo tratará de conjugar los elementos positivos del vitalismo y del

racionalismo, dando lugar a la configuración de un nuevo pensamiento, articulado
en torno a la noción de razón vital, del que podemos destacar los siguientes
aspectos:

1) En primer lugar, se destaca la primacía ontológica de lo real con respecto al

conocimiento, lo que viene a significar la primacía ontológica de lo vital, en cuanto
la vida es el aspecto más significativo de la realidad. El pensamiento se da
"después", siendo secundario con respecto a la realidad objetiva. La razón, de
legisladora de lo real pasa a convertirse en mera cronista de una realidad a la que
debe someterse. Dado que el aspecto más significativo de la realidad es la vida, en
cuanto realidad radical, ésta se convertirá en el objeto primario de la reflexión
filosófica de la razón, en el punto de despegue de toda teoría.

2) La vida de la que habla Ortega no es la vida "biológica" sino que, en cuanto

realidad radical, ha de cumplir determinadas condiciones, que la distinguen de una
consideración puramente biológica de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad
para dar cuenta de ella, la vida personal, de cada ser humano, está vida, la mía, la
vida humana. Es precisamente el pensamiento lo que nos capacita para comprender
la vida y sus circunstancias, dando sentido a la acción humana, a la particular forma
de obrar el hombre en el mundo, por lo que el pensamiento no puede considerarse
como algo opuesto y/o ajeno a la vida.

3) Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no se puede identificar ya

con la "naturaleza" de los antiguos ya que ese "estar en el mundo " supone el darse
cuenta de lo vivido como tal; supone también un quehacer, una ocupación, una tarea
que se realiza en vistas a un fin, por lo que vivir es necesariamente proyectar, decidir
libremente lo que queremos ser y hacer. Esa identificación de la vida con la
capacidad de anticipar, necesaria para cualquier proyecto, exige también la libertad
de elección entre las distintas posibilidades que me son ofrecidas en mis
circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitación y una cierta libertad en las
posibilidades de acción del hombre en sus circunstancias.

Por lo demás, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensión histórica del
hombre es inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al núcleo del
último pensamiento orteguiano, la relación entre la vida y la historia, plasmada en el
concepto de razón histórica en el que se concretiza la noción orteguiana de razón
vital. La naturaleza del hombre es, fundamentalmente, histórica. Eso supone afirmar
que no hay una naturaleza humana inmutable: el hombre es, en cada época, en
buena medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia que se puede
consolidar y aumentar, transmitiéndola a las generaciones futuras, o dilapidar.

En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia. O, lo que
es igual, lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia -como res gestae- al
hombre. (Obras completas, 6, pág. 41)

7. TRES FRAGMENTOS SIGNIFICATIVOS DE OBRAS DE ORTEGA

1. EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA EN ORTEGA

La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo trasmutado alquímicamente el

mundo en `sujeto', en contenido de un sujeto, encerraba a éste dentro de sí y luego
no había manera de explicar claramente cómo si este teatro es sólo una imagen y
trozo de mí, parece tan completamente distinto de mí. Pero ahora hemos
conquistado una situación completamente diferente: hemos caído en la cuenta de
que lo indubitable es una relación con dos términos inseparables: alguien que
piensa, que se da cuenta y lo otro de que me doy cuenta. La conciencia sigue siendo
intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad sino con
mi objetividad, con el mundo que me es patente. La coincidencia no es reclusión,
sino al contrario, es esa extrañísima realidad primaria, supuesto de toda otra, que
consiste en que alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas,
del mundo. Esta es la soberana peculariedad de la mente que es preciso aceptar,
reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y extrañeza.
Lejos de ser el yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es
justamente abrirme yo a lo que no soy yo.

Esta nueva situación ya no es paradójica: coincide con la actitud nativa de la mente,

la conserva y reconoce su buen sentido. Pero también salva de la tesis realista, que
sirve de base a la filosofía antigua, LO ESENCIAL DE ELLA: que el mundo exterior
no es ilusión, no es alucinación, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva
posición insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmación consiste
en advertir que sólo existe indubitablemente lo que a mí me parece existir. ¿Ven
ustedes cómo las ideas hijas, las verdades noveles, llevan en el vientre a sus
madres, a las verdades viejas, a las fecundas verdades viejas? Repitamos: toda
superación es conservación. No es verdad que radicalmente exista sólo la
conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo, en verlo,
imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en él y por él, moverme
en él, transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podría serlo yo si el mundo no
coexistiese conmigo, ante mí, en mi derredor, apretándome, manifestándose,
entusiasmándome, acongojándome.

Pero ¿qué es esto? ¿Con qué hemos topado indeliberadamente? Eso, ese hecho
radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él
sufre y en él se esfuerza -es lo que desde siempre se llama en el más humilde y
universal vocabulario "mi vida". ¿Qué es esto? Es, sencillamente, que la realidad
primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es
dado es... "mi vida" -no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya
interpretaciones, la interpretación idealista. Me es dada "mi vida", y mi vida es ante
todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente, sino en este mundo, en el de
ahora y no así vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que
estoy haciendo en él, en este pedazo teatral de mi mundo vital -estoy filosofando.
Se acabaron las abstracciones. Al buscar el hecho indubitable no me encuentro con
la cosa genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo
que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía lo primero que encuentra es el hecho
de alguien que filosofía, que quiere pensar el universo y para ello busca algo
indubitable. Pero encuentra, nótenlo bien, no una teoría filosófica, sino al filósofo
filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como luego, ese mismo
filósofo, podrá encontrarse vagando melancólico por la calle, bailando en un dancing
o sufriendo un cólico. 0 amando la belleza transeúnte. Es decir, encuentra el
filosofar, el teorizar como acto y hecho vital, como un detalle de su vida y en su vida,
en su vida enorme, alegre y triste, esperanzada y pavorosa.

Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir ese dato, definir lo que es
"mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra
cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y
referido a ella. En ella todo lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea como
vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y
abstracto de la filosofa, el Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro
en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser
vividas por mí, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué
es "vivir". Los biólogos usan la palabra "vida" para designar los fenómenos de los
seres orgánicos. Lo orgánico es tan sólo una clase de cosas que se encuentran en
la vida junto a otra clase de cosas llamadas inorgánicas. Es importante lo que el
filósofo nos diga sobre los organismos, pero es también evidente que al decir
nosotros que vivimos y hablar de "nuestra vida", de la cada cual, damos a esta
palabra un sentido más inmediato, más amplio, más decisivo. El salvaje y el
ignorante no conocen la biología, y, sin embargo, tienen derecho a hablar de "su
vida" y a que bajo ese término entendamos un hecho enorme, previo a toda biología,
a toda ciencia, a toda cultura -el hecho magnífico, radical y pavoroso que todos los
demás hechos suponen e implican. El biólogo encuentra la "vida orgánica" dentro
de su vida propia, como un detalle de ella: es una de sus ocupaciones vitales y nada
más. La biología, como toda ciencia, es una actividad o forma de estar viviendo. La
filosofía, es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir - como lo es
correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse en política y ser dama de sociedad. Son
modos y formas de vivir.

Por tanto, el problema radical de la filosofía es definir ese modo de ser, esa realidad
primaria que llamamos "nuestra vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer
por mí -la vida es intransferible-, no es un concepto abstracto, es mi ser
individualísimo. Por vez primera, la filosofía parte de algo que no es una abstracción.

(Obras completas, ¿Qué es filosofía?, Lección IX, Revista de Occidente y Alianza

Editorial, 1983)

2. LA CONCEPCIÓN DE LA VIDA

Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco más avanzada la definición de
"nuestra vida". Hemos visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un
hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para algo. La ocupación que somos
ahora radica en y surge por un propósito -en virtud de un para, de lo que
vulgarmente se llama una finalidad. Ese para en vista del cual hago ahora esto y en
este hacer vivo y soy, lo he decidido yo porque entre las posibilidades que ante mí
tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. Cada una de estas palabras
es una categoría y como tal su análisis sería inagotable. Resulta según ellas que mi
vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es decir, que mi
vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer -es decir mi vida. Nuestra
vida se decide a sí misma, se anticipa. No nos es dada hecha -como la trayectoria
de la bala a que aludí el día anterior. Pero consiste en decidirse porque vivir es
hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece siempre posibilidades. El
mundo vital se compone en cada instante para mí de un poder hacer esto o lo otro,
no de un tener que hacer por fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas
posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no serían posibilidades concretas, sino
la pura indeterminación, y en un mundo de absoluta indeterminación, en que todo
es igualmente posible, no cabe decidirse por nada. Para que haya decisión tiene
que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la
categoría "circunstancias". La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias,
en una disposición en torno -circum- de las cosas y demás personas. No se vive en
un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este
mundo, aquí, ahora. Y circunstancia es algo determinado, cerrado, pero a la vez
abierto y con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde
decidirse: la circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro de una
cuenca inexorable. Vivir es vivir aquí, ahora -el aquí y el ahora son rígidos,
incanjeables, pero amplios. Toda vida se decide a sí misma constantemente entre
varias posibles. Astra inclinant, non trahunt -los astros inducen pero no arrastran.
Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta
fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir,
nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos
decidimos por un destino. Vida es destino. Espero que nadie entre los que me
escuchan crea necesario advertirme que el determinismo niega la libertad. Si, lo que
no creo, me dijese esto, yo le respondería que lo siento por el determinismo y por
él. El determinismo, en el mejor caso es, más exactamente, era una teoría sobre la
realidad del Universo. Aunque fuese cierta no era más que una teoría, una
interpretación, una tesis conscientemente problemática que era preciso probar. Por
lo tanto, aunque yo fuese determinista no podría dejar que esa teoría ejerciese
efectos retroactivos sobre la realidad primaria e indubitable que ahora describimos.
Por muy determinista que sea el determinista, su vivir como tal es relativamente
indeterminado y él se decidió en un cierto momento entre el determinismo y el
indeterminismo. Traer, pues, en este plano esa cuestión equivaldría a no saber bien
lo que es el determinismo ni lo que es el análisis de la realidad primordial, antes de
toda teoría. Ni se eche de menos que al decir yo: la vida es, a la par, fatalidad y
libertad, es posibilidad limitada pero posibilidad, por tanto, abierta, no se eche de
menos que razone esto que digo. No solo no puedo razonarlo, es decir, probarlo,
sino que no tengo que razonarlo -más aún, tengo que huir concienzudamente de
todo razonar y limitarme pulcramente a expresar en conceptos, a describir la
realidad originaria que ante mí tengo y que es supuesto de toda teoría, de todo
razonar y de todo probar. (Descripción de este teatro.) A prevenir tristes
observaciones, como esta que no quiero suponer en ustedes, venía la advertencia
demasiado elemental que al principio hice. Y ahora -entre paréntesis- me permito
hacer notar que la teoría determinista, así, sin más -hoy no existe ni en filosofía ni
en física. Para apoyarme al paso en algo, a la vez, sólido y breve, óigase lo que dice
uno de los mayores físicos actuales -el sucesor y ampliador de Einstein, Hermann,
Weyl- en un libro sobre lógica de la física publicado hace dos años y medio: "De
todo lo dicho se desprende cuán lejos está hoy la física -con su contenido por mitad
de leyes y de estadísticas - en posición para aventurarse a hacer la defensa del
determinismo." Una de las mecánicas del hermetismo mental a las cuales aludía
consiste en que al oír algo y ocurrírsenos una objeción muy elemental no pensamos
que también se le habrá ocurrido al que habla o escribe y que verosímilmente somos
nosotros quienes no hemos entendido lo que él dice. Si no pensamos esto
quedaremos indefectiblemente por debajo de la persona que oímos o del libro que
leemos. Es, pues, vida esa paradójica realidad que consiste en decidir lo que vamos
a ser -por tanto, en ser lo que aún no somos, en empezar por ser futuro. Al contrario
que el ser cósmico, el viviente comienza por lo de luego, por después. Esto sería
imposible si el tiempo fuese originariamente el tiempo cósmico.

El tiempo cósmico solamente es el presente, porque el futuro todavía no es y el

pasado ya no es. ¿Cómo, entonces, pasado y futuro siguen siendo parte del tiempo?
Por esto es tan difícil el concepto del tiempo, que ha puesto en aprieto a los filósofos.

"Nuestra vida" está alojada, anclada en el instante presente. Pero ¿qué es mi vida
en este instante? No es decir lo que estoy diciendo; lo que vivo en este instante no
es mover los labios; eso es mecánico, está fuera de mi vida, pertenece al ser
cósmico. Es, por el contra-rio, estar yo pensando lo que voy a decir; en este instante
me estoy anticipando, me proyecto en un futuro. Pero para decirlo necesito emplear
ciertos medios -palabras- y esto me lo proporciona mi pasado. Mi futuro, pues, me
hace descubrir mi pasado para realizarse. El pasado es ahora real porque lo revivo,
y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi futuro es, cuando
descubro mi presente. Y todo esto acontece en un instante; en cada instante la vida
se dilata en las tres dimensiones del tiempo real interior. El futuro me rebota hacia
el pasado, este hacia el presente, de aquí voy otra vez al futuro, que me arroja al
pasado, y este a otro presente, en un eterno girar.

Estamos anclados en el presente cósmico, que es como el suelo que pisan nuestros
pies, mientras el cuerpo y la cabeza se tienden hacia el porvenir. Tenía razón el
cardenal Cusano cuando allá, en la madrugada del Renacimiento, decía: Ita nunc
sive praesens complicat tempus. El ahora o presente incluye todo tiempo: el ya, el
antes y el después.]

Vivimos en el presente, en el punto actual, pero no existe primariamente para

nosotros, sino que desde él, como desde un suelo, vivimos así el inmediato futuro.

Reparen ustedes que de todos los puntos de la tierra el único que no podemos
percibir directamente es aquel que en cada caso tenemos bajo nuestros pies.

Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de apetitos, de afanes
y de ilusiones, Venimos al mundo, desde luego, dotados de un sistema de
preferencias y desdenes, más o menos coincidentes con el prójimo, que cada cual
lleva dentro de sí armado y pronto a disparar en pro o en contra de cada cosa como
una batería de simpatías y repulsiones. El corazón, máquina incansable de preferir
y desdeñar, es el soporte de nuestra personalidad.

No se diga, pues, que es lo primero la impresión. Nada importa más para renovar la
idea de lo que es el hombre como rectificar la perspectiva tradicional según la cual,
si deseamos una cosa, es porque antes la hemos visto. Esto parece evidente y, sin
embargo, es en gran parte un error. El que desea la riqueza material no ha esperado
para desearla ver el oro, sino que, desde luego, la buscará dondequiera que sea
halle, atendiendo al lado de negocio que cada situación lleva en sí. En cambio, el
temperamento artista, el hombre de preferencias estéticas atravesará esas mismas
situaciones ciego para su lado económico y prestará atención, o mejor dicho,
buscará por anticipado lo que en ellas resida de gracia y de belleza. Hay, pues, que
invertir la creencia tradicional. No deseamos una cosa porque la hayamos visto
antes, sino al revés: porque ya en nuestro fondo preferíamos aquel género de cosas,
las vamos buscando con nuestros sentidos por el mundo. De los ruidos que en cada
instante llegan a nosotros y materialmente podríamos oír, solo oímos, en efecto,
aquellos a que atendemos; es decir, aquellos que favorecemos con el subrayado de
nuestra atención, y como no se puede atender una cosa sin desatender otras, al
escuchar un son que nos interesa desoímos enérgicamente todos los demás. Todo
ver es un mirar, todo oír es a la postre un escuchar, todo vivir un incesante, original
preferir y desdeñar. (...)

(Obras completas, ¿Qué es filosofía?, Lección XI, Revista de Occidente y Alianza

Editorial, 1983)

3. LA RAZÓN VITAL

El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida

espontánea para suplantarla con la pura razón. Ahora bien: esta empresa trae
consigo una dualidad en nuestra existencia, porque la espontaneidad no puede ser
anulada: sólo cabe detenerla conforme va produciéndose, frenarla y cubrirla con
esa vida segunda, de mecanismo reflexivo, que es la racionalidad. A pesar de
Copérnico, seguimos viendo al sol ponerse por Occidente; pero esta evidencia
espontánea de nuestra visión queda como en suspenso y sin consecuencias. Sobre
ella tendemos la convicción reflexiva que nos proporciona la razón pura
astronómica. El socratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida doble, en
la cual lo que no somos espontáneamente -la razón pura- viene a sustituir a lo que
verdaderamente somos -la espontaneidad. Tal es el sentido de la ironía socrática.
Porque irónico es todo acto en que suplantamos un movimiento primario con otro
secundario, y, en lugar de decir lo que pensamos, fingimos pensar lo que decimos.

El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola

desde el punto de vista de la razón pura. ¿Hasta qué extremo es esto posible?
¿Puede la razón bastarse a sí misma? ¿Puede desalojar todo el resto de la vida
que es irracional y seguir viviendo por sí sola? A esta pregunta no se podía
responder desde luego; era menester ejecutar el gran ensayo. Se acababan de
descubrir las costas de la razón, pero aún no se conocía su extensión ni su
continente. Hacían falta siglos y siglos de fanática exploración racionalista. Cada
nuevo descubrimiento de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades ilimitadas
de aquel mundo emergente. Las últimas centurias de Grecia inician la inmensa
labor. Apenas se aquieta sobre el Occidente la invasión germánica, prende la chispa
racionalista de Sócrates en las almas germinantes de Francia, Italia, Inglaterra,
Alemania, España. Pocas centurias después, entre el Renacimiento y 1700, se
construyen los grandes sistemas racionalistas. En ellos la razón pura abarca
vastísimos territorios. Pudieron un momento los hombres hacerse la ilusión de que
la esperanza de Sócrates iba a cumplirse y la vida toda acabaría por someterse a
principios de puro intelecto.

Mas, conforme se iba tomando posesión del universo de lo racional y, sobre todo,
al día siguiente de aquellas triunfales sistematizaciones -Descartes, Spinoza,
Leibniz-, se advertía, con nueva sorpresa, que el territorio era limitado. Desde 1700
comienza el propio racionalismo a descubrir no nuevas razones, sino los límites de
la razón, sus confines con el ámbito infinito de lo irracional. Es el siglo de la filosofía
crítica, que va a salpicar con su magnífico oleaje la centuria última, para lograr en
nuestros días una definitiva demarcación de fronteras.

Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los siglos
posteriores. La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto
abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda
desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad
primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella
como cada uno de los miembros vive del organismo entero.

Es éste el estadio de la evolución europea que coincide con nuestra generación.

Los términos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en
una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el espíritu de
Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él
sorprendió la línea en que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha
hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a
la suya. Al través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad.
Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que Rousseau
pretendía. La razón, la cultura more geométrico, es una adquisición eterna. Pero es
preciso corregir el misticismo socrático, racionalista, culturalista, que ignora los
límites de aquélla o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitación. La
razón es sólo una forma y función de la vida. La cultura es un instrumento biológico
y nada más. Situada frente y contra la vida, representa una subversión de la parte
contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.

El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla

dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá
absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión
del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura,
la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.

Nuestra actitud contiene, pues, una nueva ironía, de signo inverso a la socrática.
Mientras Sócrates desconfiaba de lo espontáneo y lo miraba al través de las normas
racionales, el hombre del presente desconfía de la razón y la juzga al través de la
espontaneidad. No niega la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de
soberanía. A los hombres del antiguo estilo tal vez les parezca que es esto una falta
de respeto. Es posible, pero inevitable. Ha llegado irremisiblemente la hora en que
la vida va a presentar sus exigencias a la cultura. "Todo lo que hoy llamamos cultura,
educación, civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez infalible
Dionysos" -decía proféticamente Nietzsche en una de sus obras primerizas.

Tal es la ironía irrespetuosa de Don Juan, figura equívoca que nuestro tiempo va
afinando, puliendo, hasta dotarla de un sentido preciso. Don Juan se revuelve contra
la moral, porque la moral se había antes sublevado contra la vida. Sólo cuando
exista una ética que cuente, como su norma primera, con la plenitud vital, podrá
Don Juan someterse. Pero eso significa una nueva cultura: la cultura biológica. La
razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital.
8. LA REBELION DE LAS MASAS

LA MASA:

Todo el libro gira en torno a qué es la masa y por qué se considera que estamos
presenciando su particular revolución.

Según dice Ortega, la masa es el conjunto de un estereotipo de persona al que él

mismo llama hombres-masa. Este hombre-masa no se corresponde con ninguna
clase social ni económica, pero sí a una forma de ver la vida. El autor afirma que la
proliferación de esta clase de persona es producto de los sistemas políticos de su
época, además de la ascensión del nivel de vida. De todos modos, no niega la
existencia de la masa en otros momentos históricos.

El hombre integrante de la masa se cree que con lo que sabe ya tiene más que
suficiente y no tiene la más mínima curiosidad por saber más. Con el paso de los
años ha perdido toda capacidad de asombro y además, desprecia todo lo que sea
superior a él. “Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo”, dice el autor al
comienzo del ensayo, pero no se valora a sí mismo ni para bien ni para mal, sino
que lo que realmente le hace sentirse bien es pertenecer a la masa, es decir, ser
igual a los demás. Pertenecer a la masa, es por tanto, no tener iniciativas, seguir al
resto, ser normal. De este modo, en tanto y cuanto uno se da cuenta de sus
limitaciones, se puede sentir desdichado, pero no se sentirá masa.

En contraposición a la masa, dice Gasset, se encuentran las minorías selectas.

Estas tampoco tienen que pertenecer obligatoriamente a un determinado grupo
social (aunque es evidente que atribuir a minoría el adjetivo de “selecta” nos sugiere
lo contrario) y que se interesan por aspectos muy concretos y muy especializados.
La separación de la sociedad en masa y minorías selectas no es, por tanto, una
división social. Es una fragmentación de las personas en dos tipos. Es más, afirma
el ensayista que en cada clase social hay un determinado tipo de masa y minoría
con diferencias al respecto de las otras clases. Antes, la masa sabía donde se
hallaba su posición en la dinámica social y conocía a la perfección en qué campos
no podía entrar siendo masa (tenía que dejar de serlo para introducirse, cosa que
permitía a algunas personas conscientes de su “rango” medrar hacia minoría). No
obstante, la propagación de la masa ha provocado la invasión de ésta en todos los
ámbitos, pero sin dejar de ser masa. Esto a Ortega le parece “brutal”.

El famoso escritor dedica unas breves palabras hacia la aristocracia que me

parecen fundamentales para comentar más tarde. Explica que no le parece nada
bien que uno sea ensalzado por lo que hicieron sus mayores, tal y como pasa
actualmente con los títulos de nobleza, y le parece infinitamente más razonable lo
que hacen los de ascendencia oriental, que cuando realizan algún acto de
importancia dignifican a sus antepasados (aunque sea un ejemplo sin la mayor
trascendencia, describe a la perfección la opinión de Gasset). Por contrapartida dice
también que el mundo occidental debe gran parte de su singularidad a que los
“ilustres” lo han guiado con corrección

¿Por qué, entonces, estamos asistiendo a la rebelión de las masas?

Ortega responde a esta pregunta a lo largo de toda la obra, pero su pensamiento

se puede enunciar de la siguiente forma: La proliferación del hombre-masa en la
sociedad de la época había provocado que lujos considerados exclusivos para
minorías fuesen considerados de dominio público. Se puede considerar entonces
como una rebelión de la misma para cambiar la situación. Hay otro aspecto que el
autor considera revolucionario, consistente en que era la primera vez que la masa
tenía poder sobre sí misma y hacía valer los derechos que tanto esfuerzo le había
costado conseguir a lo largo de los siglos. Es lo que llama “Imperio de las Masas” y
realmente merece el calificativo de rebelión, después de muchos años de
desigualdades. A Ortega todo esto no le parece mal en un principio y lo ve lógico de
la ascensión del nivel de vida, pero lo ve un tanto peligroso en el sentido de que las
masas son fácilmente manipulables y además la historia viene demostrando que
sólo actúan de forma violenta. Es decir, las masas no son peligrosas de por sí, sino
que pueden ser manipuladas y los actuantes pueden tener malas intenciones.

EUROPA Y AMÉRICA:
Para comenzar con la recapitulación de los pensamientos de Ortega al respecto de
Europa y América, tengo que decir que para él, Europa está compuesta de
Alemania, Francia, Reino Unido y a veces, España, Italia y Austria. De igual modo,
América está formada tan sólo por Estados Unidos y Canadá.

En el libro, estos datos se encuentran principalmente al principio y en la segunda

parte, la de “¿Quién manda en el mundo?”.

Rotundamente niega el autor la existencia de una decadencia europea ya que, si

consideramos que el término no requiere una comparación, el hecho material es
que los países europeos no han dejado jamás de evolucionar y ofrecer a sus
ciudadanos un mejor nivel de vida. No obstante, si consideramos que Europa ha
ostentado el “reinado” del mundo y con el actual Imperio de las Masas ha cedido
esa jefatura (en la primera mitad de siglo aún no se había hecho el relevo, que más
tarde comentaremos) sí puede considerarse una mala época para el continente.

En el libro se hace una clara apuesta por la hermandad de los pueblos europeos
que se podría remontar a la época romana y se dice que las guerras europeas no
han sido más que cuatro tiros y ya (si Ortega hubiese visto la Segunda Guerra
Mundial antes de escribir La rebelión de las masas...)

Igualmente dice el autor que los doscientos años de historia americana le confiere
una personalidad muy pobre y por eso se encuentra a la cola de Europa en casi
todos los aspectos. Sobre todo porque Estados Unidos es una nación formada a
partir de inmigraciones de ciudadanos occidentales y, por tanto, su cultura es una
imitación a la nuestra. Dice también que América es el paraíso de las masas dado
que es un país íntegramente formado a partir de aquéllas.

Ortega expresa alguna vez que Rusia (o la URSS de ese tiempo) es otra nación
nueva (similar en ese aspecto a los EEUU, pero con muchos matices que
diferencian ambas naciones) que no tiene la cultura suficiente como para asumir
ningún mando europeo.
Me parece especialmente importante lo que expresa el ensayista al respecto de los
nacionalismos. Ve completamente absurdo que en un mundo con tendencia a la
unidad se pretendan particiones y separatismos.

EL PRIMITIVISMO:

Ortega intenta señalar en La rebelión de las masas lo primitivo que resulta el

hombre-masa bajo dos aspectos diferenciados, la ciencia y la cultura.

Hay dos capítulos del libro en los que se habla de primitivismo. Son Primitivismo y
técnica y Primitivismo e historia. Lo mejor será tratarlos de modo individual:

1. -PRIMITIVISMO Y TÉCNICA

No se comenta en ningún momento del libro el significado de la palabra primitivismo,

ya que se da por sabida. No obstante, es conveniente señalarlo antes de empezar
a resumir este capítulo porque de no hacerlo así, se corre el riesgo de no entender
absolutamente nada. Cuando nos referimos a primitivismo, estamos hablando de
una conducta humana propia de pueblos bárbaros y atrasados. Del mismo modo,
se utiliza por extensión para definir una actuación brusca y ruda.

La subida del nivel económico ha provocado la existencia de un tipo de persona que

dirige la sociedad por constituir la mayoría de la población. A este individuo no le
interesan los principios de la civilización, es más, se da la extraña paradoja de que,
simultáneamente a que cada vez tiene más apetito por gozar de los avances
tecnológicos, hay menos personas interesadas en la ciencia. Y este es el hecho
más representativo del primitivismo en la técnica.

Afirma el autor que la técnica no tiene cabida en una sociedad en la que las
personas no están entusiasmadas con los principios científicos fundamentales en
los que se basa y dice asimismo que se está viviendo en una época en la que la
ciencia avanza gracias a la inercia provocada por la época anterior y asegura que
nos estamos aproximando a un seco frenazo del que ni los propios científicos están
preparados.
Opina también que estamos asistiendo a unos años en los que la masa, de carácter
primitivo, “nada” en medio de un mundo que se puede considerar civilizado, al
menos técnicamente y explica además algo que es verdaderamente interesante.
Dice que el mayor signo de primitivismo es la opinión que se tiene actualmente de
“mientras halla dollars, habrá ciencia”, sobre todo porque América se ha puesto a la
cabeza de los últimos descubrimientos. Sin embargo él dice que los científicos
americanos se están sustentando en investigaciones europeas para realizar sus
avances oportunos y de no existir la ciencia europea, la americana no seguiría el
trabajo.

Terminando expresa Ortega que el hombre de ciencia se está devaluando hasta

convertirse en el nuevo parias social, grupo del que hay que excluir a los filósofos
debido a que se pueden defender ellos mismos de todos los posibles ataques.

2. -PRIMITIVISMO E HISTORIA

La naturaleza está siempre ahí, se sostiene a sí misma. No obstante, la civilización

no se sostiene sola, requiere un esfuerzo considerable.

Actualmente el hombre-masa se cree que puede aprovechar la civilización sin hacer

el menor esfuerzo por mantenerla y en esto radica el segundo aspecto de su
primitivismo. Se ha extendido además la opinión que considera a la civilización
espontánea, es decir, últimamente no se piensa que todos los adelantos son fruto
de muchos siglos de historia sino que se asumen sin más.

A más progreso, más complicada resulta la vida. Sin embargo, no surgen más
cabezas con las capacidades suficientes como para solucionar los problemas que
acaecen y a las que hay no se les permite llegar al poder.

Para terminar con el primitivismo, dice Ortega que, a pesar de considerar sus
pensamientos apolíticos, el fascismo y el bolchevismo son ideologías primitivistas
si tenemos en cuenta que no tienen fundamentos históricos, y esa es la causa de
su inminente caída.

EL PACIFISMO:
Las opiniones sobre el pacifismo las vierte Ortega en el epílogo para los ingleses.

Por lo pronto, conviene expresar la idea que tiene el autor sobre el pacifismo, que
es la siguiente:

Pacifismo: Se llama pacifismo al conjunto de las diferentes actitudes de política

exterior cuya única cosa en común es la creencia en que la guerra es un mal y es
preciso eliminarla.

No obstante, Ortega se plantea la realidad de la guerra. ¿Supone realmente un mal

la guerra?

La guerra es un invento propio de la Humanidad gracias al cual se resuelven los

más diversos problemas que tenemos. En el supuesto de que la guerra no existiese,
habría que inventar otro procedimiento porque, de no hacerlo así, las numerosas
trifulcas que pueden darse se quedarían sin arreglar y eso no haría más que agravar
el problema. Además, provocó la invención de otro nuevo hallazgo: la disciplina.

Dice Ortega que la genialidad de la guerra radica en dos aspectos fundamentales:

su invención y su superación, que es precisamente a lo que debería aspirar el
verdadero pacifismo. Al mismo tiempo, deberíamos saber que no se puede tratar de
eliminar la guerra sin la más mínima pretensión de sustituirla por otro método mejor.
La paz no es lo que queda cuando extirpamos las confrontaciones, sino que requiere
una construcción, un trabajo.

En esta sección habla Gasset de la esclavitud y, sin llegar a decantarse a favor o

en contra, la concibe como otro gran adelanto para el género humano ya que antes
se mataba a los vencidos y tras el “maravilloso” descubrimiento se les permitía vivir
a cambio de trabajar para el vencedor.

NOTA: En este resumen a menudo parece que las cosas las escribo yo, y me
gustaría recordar que no es así, sólo es la síntesis del libro. Simplemente sucede
esto por no querer reiterar en las palabras “Ortega”, “el autor”...

Tras la lectura del libro La rebelión de las masas, cabe plantearse las siguientes
preguntas:
¿Existe la masa hoy día? ¿Pertenezco yo a la masa? ¿O bien son términos
anticuados propios de principios de siglo?.

Las respuestas a estas cuestiones se me antojan algo complicadas de resolver ya

que no dispongo de los datos estadísticos necesarios para asegurar mis
contestaciones, pero si tengo en cuenta solo el ambiente en el que me muevo, estoy
seguro de poder llegar a conclusiones interesantes.

Mi profesor de literatura del año pasado, Víctor Pérez, hizo una pequeña encuesta
a principios de curso. Fue preguntando uno a uno ¿Y tú, cómo eres?. Lo
“desgarrador” del asunto es que la mayoría de la gente simplemente respondía: “yo
soy normal”, sin ni siquiera matizarse a sí mismos. Hay que suponer que es una
reacción lógica de la inseguridad del momento ¿O no?

El ser humano, por naturaleza, se siente tan a gusto en el grupo que hace casi
cualquier cosa por continuar perteneciendo al mismo. Nos infunde más seguridad
estar cómodamente alojados en un conglomerado ya que si todo el mundo se
equivoca, rectificar es más fácil, mientras que si nos equivocamos nosotros de forma
aislada, perdemos el respaldo del resto.

La disección que realiza Ortega del hombre-masa nos recuerda bastante a lo que
consideramos ignorante en filosofía: persona que cree que ya conoce todo lo que
necesita saber y no busca más entendimiento. Se cree que ya lo ha visto todo y no
se sorprende ante nada... Y todo el mundo sabe que ignorantes ha habido siempre,
no se puede negar.

Una de las cosas que me suscita opiniones contrariadas es la descripción

cuantitativa que hace el autor del fenómeno de las masas. Por un lado me
sobrecoge, pero por otro me tranquiliza ya que, si hay tantos hombres-masa,
¿Cómo es que yo no conozco a casi nadie que se adapte a la perfección al
estereotipo?. No obstante, si alguien duda de la existencia de la muchedumbre, que
se vaya a un estadio de fútbol y admire. ¡Cuántas personas actuando como una
sola! ¿Será este deporte el nido de la masa de esta década?
En conclusión, el hecho indiscutible es que el ser humano que tiene poca
personalidad se refugia en instituciones (clubes de fútbol, masa...) que considera
superiores a él. Pero el análisis psicológico que hace Ortega de estas personas no
creo que sea el adecuado, al menos no en la actualidad. Tras la inmensidad de la
masa, hay personas que actúan de forma individual, que tienen sus propias
opiniones y que están demostrando día a día su capacidad de discernimiento, a
pesar de que haya hombre carismáticos capaz de ponerse al frente de todos los
demás y controlar a la muchedumbre.

Sin embargo, creo que el hombre-masa del que habla Ortega se puede aplicar
perfectamente a su época porque en esos momentos el auge económico estaba
provocando la proliferación de una nueva clase social -la clase media- que no tenía
la madurez necesaria para dirigirse a sí misma debido a la escasa educación que
había recibido y suponía un peligro potencial ya que podían ser manipulados.

Propone entonces Ortega un estado gobernado por los mejores. Pero no por los
mejores en el sentido de los aristócratas, tal y como alguno interpretó, sino por las
mejores cabezas escogidas entre todas las personas. Concretando, estamos
hablando de un modelo elitista que tiene por característica que la elite está
constituida por la elite real. Si lo analizamos fríamente, la idealización de este
sistema político provocaría un Estado perfecto. Lo que me desalienta del asunto es
que es exactamente lo que pasa con el comunismo, la dictadura, la democracia...

Para terminar con el tema de las masas, debo decir que Ortega dedicó demasiado
tiempo a pensar en los nocivas que resultan y nada a plantear la posible solución,
o al menos, decirnos cómo podemos vivir en el mundo sin pertenecer a las mismas.

Está claro que cuando el autor escribió que América estaba a remolque de Europa,
no había visto el imperio comercial que ha formado Estados Unidos en nuestros
días. De todas maneras, sus argumentos son bastante valiosos porque tiene razón
en algunas cosas, sobre todo en las referentes a los temas culturales. Desde luego
América tiene mucho que envidiar a Europa en materia de cultura, tradición e
historia.

La supuesta hermandad de los pueblos europeos con el paso de los siglos me

parece una soberana tontería ya que por todo el mundo es sabido que de nuestros
tiempos hacia atrás eran los monarcas los que manejaban el mundo a merced de
sus intereses personales. Las guerras europeas no se pueden considerar como
cuatro tiros y ya está, sino las más encarnizadas del mundo ya que también hemos
poseído la más alta tecnología militar del planeta. ¿No le entraron ganas a Ortega
de modificar el libro tras conocer las cincuenta millones de muertes que provocó la
Segunda Guerra Mundial?

Me parece un poco pobre la panorámica que tiene el autor del mundo: para él sólo
cuentan cuatro o cinco naciones de Europa y dos de América. Lo cierto es que la
riqueza de la historia y cultura de otros países, como China, aportan diversidad al
planeta (y la diversidad es riqueza). Además, excluye de todo movimiento
internacional a Japón, nación que ya en esa época se estaba volviendo poderosa.

Ortega cae en alguna ocasión en considerar al Estado como una perfecta unión
entre personas que buscan tener más poder, no obstante no acierta a pensar que
la realidad de algunas naciones es que se han formado por haber sido anexionadas
a la fuerza a algún Imperio y luego se han independizado conjuntamente con otro
pueblo y se han acabado fusionando, o han sido simples incorporaciones a otro país
por la fuerza...

Llamar a la guerra o a la esclavitud grandes inventos de la Humanidad me parece

de un hombre que ha perdido el sentido real del significado de la palabra persona.
Si bien es cierto que la guerra arregla problemas, también es verdad que a veces
deja más conflictos de los que existían antes, claro que no ha pasado nunca a la
historia lo que siente una madre cuando le han matado a todos sus hijos, a su
esposo, a sus hermanos... si eso es menos valioso que el prestigio mundial, o que
un pedazo de tierra, no se me ocurre nada más que decir. Los rencores que deja
una guerra, sobre todo si es civil, son mucho más importantes que cualquier otra
cosa. Lo fácil es ver los enfrentamientos desde el punto de vista del general, que
está cómodamente sentado en su sofá planificando la estrategia que seguirán sus
hombres para el día siguiente (hay que darse cuenta de lo tremendamente
inhumana que es la estrategia militar, por ejemplo: mando dos mil hombres aquí
para distraer y mientras llevo allá diez mil esperando que lleguen solamente mil) y
lo difícil es imaginarse soldado que recibe la orden de tirarse de paracaídas en tal
lugar junto a otros diez mil más sabiendo que se espera lleguen al suelo mil.

Creo que si Ortega hubiera visto el dolor que sufrieron los esclavos negros de
Norteamérica, que no habían perdido ninguna guerra ni nada, sólo constituían una
sociedad menos evolucionada que la occidental, no habría escrito con la ligereza
que escribió su tesis sobre la esclavitud. La libertad es uno de los derechos básicos
que tenemos todos los seres humanos y la privación de aquélla me parece muy
grave.

A pesar de que este Ortega habla bastantes veces de la pérdida de los valores
morales, lo cierto es que a él mismo se le olvidan los más básicos con demasiada
frecuencia.