311

A IMAGEM DO YOGA COMO

TERAPIA E COMO GINÁSTICA:
uma construção ocidental

Edrisi Fernandes
Pesquisador do Departamento de Filosofia e doutorando do Programa
de Pós-Graduação em Ciências da Saúde da UFRN.

Vera Maria da Rocha

Professora do Departamento de Fisioterapia e do Programa
de Pós-Graduação em Ciências da Saúde da UFRN.

Resumo
Nos propusemos, no início de nossa investigação, a comprovar se a
imagem do yoga como terapia seria uma construção
epistemológica ocidental. Constatamos que é possível que a
diferenciação ideológica e imagética conceptual entre o yoga
indiano e os sistemas ocidentais do yoga deva muito à fluidez
semântica do vocábulo yoga. No Ocidente, a prática do yoga
cresceu em popularidade notadamente como forma de ginástica
conjugada com exercícios respiratórios e de relaxamento, com uma
imagem sintonizada com práticas médicas preventivas ou
terapêuticas e com uma tendência ao favorecimento dos aspectos
do yoga ligados ao “treino externo” (corporal), em contraste com
uma negligência dos aspectos ligados ao “treino interno” (mental ou
espiritual). Por influência de pressões seletivas de demanda e
assimilação cultural ocidental, operando mesmo sobre instrutores
indianos, favorece-se a construção no Ocidente de uma imagem do
artigos
yoga como disciplina prática que mostra-se majoritariamente como
ginástica ou como terapia, com pouco ou nenhum componente
filosófico ou místico-religioso.

Palavras-chave: yoga; yogaterapia; imaginário ocidental.

Abstract
At the beginning of our investigation, we aimed at finding out if the
image of yoga as a therapy is a Western epistemic construction. We
found that it is possible that the ideological and imagetic
differentiation between Indian and Western systems of yoga owes a
lot to the semantic fluidity of the word yoga. In the West, the practice
of yoga has grown in popularity noteworthly as a form of gymnastics
coupled with breathing and relaxation exercises, with an image
tuned to preventive or therapeutic medical practices, and with a
tendency to favor the aspects of yoga associated with “external
training” (corporal) in contrast with a neglect of aspects associated
with “internal training” (mental or spiritual). Under the influence of
selective pressures of demand and of Western cultural assimilation,
operating even upon Indian instructors, there is a tendency in the
West for a construction of an image of yoga as a practical discipline
that appears mostly as gymnastics or therapy, with few or no
philosophical or mystical-religious components.

Keywords: yoga; yogaterapia; Western imaginary.

n. 29 2005 p. 311-326
312
“Em outros tempos, a ioga era procurada apenas por quem
andava atrás de meditação e espiritualidade – isso é
passado. Estima-se que hoje 5 milhões de brasileiros
pratiquem yoga regularmente [...]. A maioria deles é atraída
sobretudo pelos benefícios físicos dos exercícios, como
músculos mais firmes e flexíveis. Se o bumbum mais rijo
vier acompanhado de paz espiritual, melhor ainda.”1

Bons dicionários contemporâneos costumam apontar diversos sentidos

para a palavra yoga: 1) união do “eu” individual com o “espírito universal” ou a
energia da natureza; 2) sistema místico-religioso que prepara o indivíduo para essa
união; 3) um dos sistemas ortodoxos da filosofia indiana2, baseado no sânkhya3
(Berry, 1996, p.84-87; Ramachandra Rao, 1999, p.1-41), mas diferindo deste por
ser teísta; 4) controle, através de disciplina progressiva, das funções mentais, ou
supressão das modificações da mente, com alteração correlata de funções
corporais; 5) sistema de exercícios para alcançar controle físico-mental e bem-
estar.

O primeiro sentido é etimológico – yoga vem da raiz sânscrita yuj “[pôr sob
o] jugo, controle, união, junção” (Zimmer, 1989, p.52) –, e carrega consigo as
implicações metafísicas de uma longa tradição proponente de uma visão
“cosmoteândrica” (integradora da tríade Cosmos-Deus-homem) da realidade
(Fernandes, 2003). O segundo sentido vincula-se diretamente ao primeiro, e diz
respeito a uma forma de espiritualidade ou de “disciplina interior associada com
técnicas especiais de desenvolvimento espiritual que conduzem o homem à
libertação dos laços da ordem fenomênica”4 e que “influenciou todo o espectro do
desenvolvimento religioso e espiritual indiano” (Berry, 1996, p.75), enquanto o
terceiro remete a uma sistematização de pensamento em linhas epistemológicas,
“acadêmicas”, pelo menos tão antiga quanto o Yoga-Sûtra de Patañjali [séc. II a.C.?
(Berry, 1996, p.76); séc. II d.C.? (Feuerstein, 2001, p.272)], apontando ao mesmo
tempo para uma filosofia que é sobretudo existencial: “um yogue é aquele que não
apenas fala de filosofia, mas [que] vive a filosofia. [...] Para ele, a filosofia não é um
mero passatempo intelectual. Nem tampouco uma ociosa contemplação do real. A
filosofia deve emanar de sua experiência existencial e ajudá-lo a intensificar e
expandir a base dessa experiência” (Chaudhuri, 1972, p.12).

O quarto sentido acima mencionado aponta para as correlações

percebidas entre a prática de yoga e modificações mentais e somáticas que, na
maior parte da tradição indiana, são consideradas como preliminares e
coadjuvantes das técnicas de meditação e absorção no “espírito universal”. O
quinto sentido cristaliza a visão ocidental do yoga como método para se alcançar a
condição de uma mente sã num corpo são, sem implicações religiosas, místicas ou
filosóficas, e com pronunciado distanciamento cultural em relação às origens
indianas do yoga. Esse distanciamento nem sempre é fácil ou completo5. Para
Jacquemart e Elkéfi (1988, p.6), “a ocidentalização do yoga enfrenta obstáculos
ligados à essência profundamente oriental dessa disciplina” (ver também Berry,
1996, p.78-80). Por isso mesmo, não surpreende que esses mesmos autores, na
mesma página em que dizem que “o aspecto médico do yoga deve se despojar de
todo esoterismo” (p.6), falam que o Hatha-Yoga6 “possibilita ao espírito se elevar às
esferas superiores”, não esclarecendo o que querem indicar com essa expressão.

No Ocidente a prática do yoga cresceu em popularidade mormente como

forma de exercício físico conjugada com exercícios respiratórios e de relaxamento,
com uma reorientação do quarto e do quinto sentidos acima expostos na direção de
uma imagem do yoga sintonizada com práticas médicas e para-médicas
promotoras de saúde, juventude e longevidade (práticas preventivas)7 e mais ainda
empenhadas na ampliação de seu leque de métodos de tratar e curar (práticas
terapêuticas), com um afastamento em relação à compreensão indiana do yoga
como sistema com forte conotação místico-religiosa ou filosófica, e com
negligência ou ignorância em relação a sistemas de yoga em boa parte
independentes dos exercícios posturais e respiratórios, como o da gnose (jñâna)8 –
com suas fortes implicações éticas (cf. Fernandes, 2004a) –, o da devoção (bhakti),

n. 29 2005 p. 311-326
 313
o da ação (karma) e o dos mantras (mantra)9. É possível que a diferenciação
ideológica entre o yoga indiano e os sistemas ocidentais do yoga deva muito à
fluidez semântica (= da imagética conceptual) do vocábulo yoga, cabendo recordar
ainda que, aceitando-se que “o yoga se converteu em produto transcultural”,
quando um produto cultural perde seu caráter étnico original ao ser assimilado a
outras culturas10 “o novo conjunto semântico acaba por influenciar até mesmo sua
fonte original, redefinindo-a de acordo com o padrão global” (Wolff Apolloni, 2004,
p.51).

A palavra yoga (por vezes aportuguesada como ioga) designa um amplo

conjunto de práticas de meditação (controle mental/espiritual) e posturas corporais
(controle físico) originalmente desenvolvidas paralelamente à quase totalidade das
correntes filosóficas hinduístas e budistas (existindo ainda modalidades jainistas
do yoga), baseadas na convicção de que o espírito e o corpo estão
interdependentemente unidos (Eliade, 1996). Segundo o filólogo e filósofo
Edgerton,

“a palavra yoga é muito fluida, e é usada em uma grande

variedade de sentidos, filosóficos e outros. Ela pode
significar simplesmente 'método, meios', e ela é usada com
este sentido em muitas passagens filosóficas do épico [= do
Bhagavad Gîtâ] [...] Outro significado é 'exercício,
diligência, zelo', e essa palavra é usada especialmente
[com esse sentido] para descrever um curso disciplinado de
procedimentos que levam a um fim definido (no Gîtâ e em
outras passagens filosóficas, ordinariamente para o fim da
emancipação [do Eu]). Neste sentido, é bastante natural
que essa palavra fosse aplicada a um sistema de controle
dos sentidos e a outras práticas mais ou menos ascéticas”
(Edgerton, 1924, p.37-38).

Enfim, na opinião do indólogo e filósofo Antonio De Nicolás, a palavra

yoga pode ser derivada das raízes yujir e yuj. Yujir significa participar, compartilhar,
e yuj pode significar cessação ou controle das funções mentais (De Nicolás, 1976,
p.214).

O vocábulo yoga aparece pela primeira vez nos Upanishads

(comentários e interpretações sobre os textos védicos), significando o controle
firme e apaziguador dos sentidos, associado à aquisição de uma consciência trans-
racional (Fernandes, 2003, p.14)11. Para Berry (1996, p.76), yoga “é um esforço
consciente, estudado e sustentado para disciplinar de tal modo o corpo e a mente
do homem que seu eu interior (purusha) é liberado do tempo na eternidade, do
mundo condicionado no domínio do incondicionado, da multiplicidade na unidade”.
Seu objetivo é a reintegração das atividades vitais no íntimo do ser do homem, para
as assimilar à mente/espírito e voltar a projetá-las no exterior, transformadas em
vivência construtiva.

No Shvetâshvatara Upanishad, o yoga é descrito como controle da

respiração, em postura sentada descontraída, ajudando a meditação a fixar a
consciência na contemplação da verdadeira realidade (tattva). No Bhagavad Gîtâ
(De Nicolás, 1976; Prabhuphâda, 1976) o yoga é definido como “estabilidade
mental” [Gîtâ, II, 48] associada a uma determinação inquebrantável, ao auto-
controle e à conquista dos sentidos [Gîtâ, XVIII, 33, e V, 7]. O yogi (o praticante do
yoga) não renega o corpo nem o menospreza: em seu esforço de
transcendentalização (de levar-se para além da consciência somatopsíquica
individual comum), ele age “com o corpo, com a mente, com a inteligência e até
com os sentidos” [Gîtâ, V, 11] (Prabhuphâda, 1976, p.223).

Conforme o Bhagavad Gîtâ, existem dois caminhos para a realização do

Eu: alguns estão inclinados a compreender esse Eu através da disciplina da via do
conhecimento ou da filosofia empírica (sânkhyânâm); outros, através da disciplina
da ação (karma-yogena) dos yogis [Gîtâ, III, 3]. A renúncia à ação (sannyâsa;

n. 29 2005 p. 311-326
314
também conhecida por quietismo, vâirâgya) – obviamente, o mesmo que a “via do
conhecimento” sânkhya (Edgerton, 1924, p.4), o “estudo analítico do mundo
material” (Prabhuphâda, 1976, p.217) – não é, na opinião encontrada na obra [Gîtâ,
III, 4], a melhor maneira de alcançar o êxito: tanto sannyâsa, o quietismo, quanto
Karma-Yoga, a disciplina da ação, levam à liberação (do Eu em relação à realidade
aparente dos sentidos), mas dos dois, a disciplina da ação é melhor [Gîtâ, V, 1-2].
Só os tolos, e nunca os eruditos, dizem que sânkhya e Karma-Yoga são diferentes;
os que são realmente eruditos dizem que aquele que se aplica bem em um desses
caminhos logra os resultados completos de ambos [Gîtâ, V, 4]: aquele que vê
sânkhya e yoga como uma só coisa “realmente vê” (pashyati) [Gîtâ, V, 5], mas o
quietismo (a ordem renunciada da vida) é difícil de ser obtido sem
controle/disciplina (yoga), e o sábio que está “disciplinado na disciplina” (yoga-
yukta) rapidamente alcança o Supremo (Brahman)12 [Gîtâ, V, 6] (Edgerton, 1924,
p.4; Prabhuphâda, 1976, p.213-220). No Bhagavad Gîtâ, yoga é sinônimo de
Karma-Yoga, a “disciplina da ação” (Edgerton, 1924, p.4). “A palavra yoga
definitivamente implica atividade”, e no Gîtâ esse sentido “é constantemente
associado (talvez mais ou menos subconscientemente) com o outro significado da
palavra, 'desempenho energético, exercício'” (Edgerton, 1924, p.38). Como
método de “atividade disciplinada e esforço diligente”, o (Karma-)yoga pode ser
visto como um sistema ou disciplina que não se confunde com o Jñâna-Yoga,
“caminho” ou “disciplina” do conhecimento que implica sannyâsa, renúncia à ação
(Edgerton, 1924, p.38).

Em sentido restrito, yoga designa uma das seis darshanas ou sistemas

clássicos do pensamento hindu. O yoga tem sua primeira codificação no Yoga-
Sutra de Patañjali (Pâtañjala Yoga Darshana) – o mais importante livro do Yoga
Clássico, obra vinculada ao sistema Sânkhya13, e que se situa entre o Yoga Antigo e
o Moderno (De Rose, 1982, p.5 e 7; Forte De Almeida, 1996, p.33-4). De Rose
chama de “Yoga Antigo” ao Yoga dos habitantes da Índia pré-védica, i.e., do yoga
que floresceu entre os habitantes das cidades-estado do vale do Indo antes da
chegada dos povos conhecidos como “arianos”. De Rose pretende ter sido o
primeiro a codificar, ao nível mundial, esse yoga mais antigo, de linha tantrika
(tântrica)14/sânkhya, naturalista (não-espiritualista), ao qual chamou Swásthya-
Yoga (De Rose, 1995, p.30 e 52-53) ou ainda Shivam-Yôga (De Rose, 1987, p.77),
que se tornou um dos mais populares yogas no Brasil e que se pretende
desvinculado dos “arianos” védicos e depois hinduístas, mas vale-se de toda a
imagética dos sistemas clássicos do yoga (inclusive do vocabulário sânscrito dos
“arianos”), e aproxima-se particularmente da tradição kaula (cf. Fernandes,
2004b), que alcançou maturidade com Abhinavagupta, por volta do ano 1000.

O Yoga-Sûtra [YS] de Patañjali caracteriza-se por postular a existência de

um princípio supremo que não é criador nem salvador (Cf. Berry, 1996, p.109ss;
Fernandes, 2003, p.25), mas apenas um modelo para aspirantes ao “controle das
funções mentais” (De Rose, 1982, p.19) ou a “inibição das modificações da mente”
(Taimni, 1996, p.19) [traduções diferentes para o YS, I, 2] – objetivo este já
constante no Yoga-Shara Upanishad (também conhecida sob o título de Ashtanga-
yoga) e reiterado no YS. Ali, a palavra para “controle” ou “inibição”, nirodha,

“indica que há forças operantes espontâneas que

produzem sobre a mente um efeito que deve ser evitado.
Essas atividades que resultam em modificações da mente
tanto são causa como resultado do mundo fenomênico.
Quando essas modificações da consciência particular do
homem são removidas, ele é curado de sua confusão entre
o espiritual e o não-espiritual, e alcança a verdadeira
identidade do seu eu” (Berry, 1996, p.89).

Quando o homem alcança sua verdadeira identidade, “então o vedor

(drashtuh) [= purusha; a pura realidade consciencial]15 repousa em sua própria
realidade” (YS, I, 3).

n. 29 2005 p. 311-326
 315
O método de sublimação proposto no YS (Berry, 1996, p.92-107) supõe o
cumprimento de uma série de condições. A primeira é yama, abstenção de
violência, mentira, roubo, sexo desvirtuado e cobiça. A segunda, niyamâ, a
observância de limpeza (externa e interna), contentamento ou paz interior,
austeridade, estudo e auto-entrega. Vem depois o treino externo: âsana (postura
firme e confortável) e prânâyama (controle do espaço, tempo e número da
respiração – inalação, retenção e exalação) e prâtyâhâra (recolhimento dos
sentidos). No Ocidente, parece ter havido uma tendência ao esquecimento ou à
negligência dos aspectos da sublimação ligados ao treino interno (antarang), ou
seja, yama e niyamâ (e depois dhâranâ, dhyâna e samâdhi – cf. abaixo), em
detrimento do treino externo (bahirang). Para Bellur K. S. Iyengar, um dos
introdutores do yoga no Ocidente, “a prática das asanas sem suporte de yama e
niyama é mera acrobacia” (Iyengar, 1986, p.61).

Os estágios finais do yoga incluem, ainda segundo Patañjali, dhâranâ

(concentração), dhyâna (meditação; intuição linear e serena) e samâdhi16 – “fusão”
do sujeito e objeto num conhecimento puro e indiferenciado, que se converte num
estado de libertação supraconsciente/de cognição translógica, para além das
constrições da experiência comum, das coisas modificáveis (De Riencourt, 1994,
p.148). Conforme Berry (1996, p.78), enquanto a tradição religiosa ocidental,
“apoiada pelo forte componente de antropomorfismo”17 na sua literatura religiosa,
“preocupa-se basicamente com uma finalização extática do processo salvífico”,
“todo o esforço do yoga pode ser descrito como um movimento para dentro,
levando ao ênstase18, ao invés de um movimento levando ao êxtase”. Em
linguagem filosófica vedânta, o yoga busca a integração do eu individual (âtman)
com a Alma Universal (Brahman). Em linguagem sânkhya, a interação e integração
da centelha em cada ser (purusha) com a matéria (prakriti, energia condensada, e
também Natureza) constitui a “Essência da Consciência”, o plano da “Realidade
Suprema Una” e indiferenciada, que é onde a fusão sujeito-objeto teria lugar
(Taimni, 1989, p.162). Sob a perspectiva filosófica tântrica, o yoga é um método de
controlar a mente através da união (yuj) da energia latente do indivíduo (prana;
kundalini) com a energia universal (Brahman; Shakti).

Na Índia, o cuidado com a saúde física vem desde remota antiguidade

constituindo uma das preocupações essenciais do sistema ayurvédico, que se
desenvolveu como âyur-vijñâna (arte-ciência da vida) convergindo com
numerosos elementos da tradição do Atharva-veda, sob um fundo tântrico e
assimilando importantes contribuições da escola sânkhya (Ramachandra Rao,
1999, p.150-196 [“Âyur-vijñâna”]) paralelamente ao desenvolvimento do yoga
(NIH, 2002, p.79-81). Principalmente a partir do século XIII, desenvolveu-se na
Índia o Hatha-Yoga, cujas práticas principais são os âsanas e prânâyamas.
Conforme Haridas Chaudhuri,

“Hatha yoga é o sistema que se inicia com o corpo. Estando

o corpo e a mente intimamente correlacionados, sua
finalidade é o domínio do corpo, tendo em vista assegurar o
correspondente domínio da mente. O controle dos nervos e
das energias vitais produz o controle das funções mentais.
Mantendo-se sob perfeito controle o complexo corpo-
mente, irradia-se o espírito interior e realiza-se o eu
superior” (Chaudhuri, 1972, p.53-4).

Quando além de iniciar com o corpo o Hatha-yoga a este se atém, está-se

diante daquilo que Antonio Blay chamou de “Hatha-yoga inferior” – aquele que

“preocupando-se exclusivamente com o físico, somente

procura sua perfeição e o desenvolvimento das
potencialidades que nele existem, até conseguir resultados
extraordinários de resistência e de 'malabarismo
fisiológico'. Seus adeptos convertem-se em idólatras do
corpo e a perfeição atingida os aprisiona ao invés de libertá-
los” (Blay de Fontcuberta, 1966, p.32-3).

n. 29 2005 p. 311-326
316
Acompanhando o significado sânscrito de hatha como “esforço; força;
violência”, o Hatha-yoga pode, ainda, consistir em posições corporais e exercícios
difíceis com o fim de induzir efeitos somatopsíquicos supranormais - segundo a
crítica de Tara Michaël (1976, p.166), por uma via rápida e “demasiado curta”, e que
“necessita de um esforço extraordinário, para se atingir a Realidade absoluta como
que através de um arrombamento”. Na opinião de Mataji Indra Devi (nascida
Eugenie [Zhenia] Labunskaia Peterson, 1899-2002), pioneira mestra do yoga nos
E.U.A. (a partir de 1947; e antes disso, a primeira ocidental a ensinar Yoga na China
e na Índia), o Hatha-Yoga, que “diz respeito ao bem-estar físico”, é a parte do Râja-
Yoga que trabalha com as práticas que proporcionam ao corpo “o vigor e a força
necessários para se poder suportar as dificuldades impostas pelos estágios mais
avançados do treinamento”19, estágios esses que “exigem muitos anos de preparo
especial” e que envolvem

“práticas para as quais o homem ocidental não está

capacitado; seriam até mesmo perigosas para seu bem-
estar físico e mental, devido a suas condições de vida.
Será, portanto, melhor não se aprofundar, limitando-se ao
uso das posturas iogas [yogis], da respiração profunda, dos
exercícios de relaxamento e dedicando uma parte do
tempo à concentração e à meditação” (Devi, 1968,
introdução).

Ensinando um Hatha-yoga atenuado para adequar-se à medida da

capacidade (e da expectativa) ocidental, não é de estranhar que Indra Devi tenha
se tornado, por alguns anos de sua vida tão pródiga em viagens, uma bem-
sucedida instrutora de yoga em Hollywood, chegando a ser professora de Greta
Garbo, Gloria Swanson (a quem dedicou seu livro Yoga for Americans) e Marilyn
Monroe, e a publicar o primeiro best-seller americano20 sobre Hatha-yoga, Forever
Young, Forever Healthy (Nova Iorque: Prentice Hall, 1953).

No Oriente o Hatha-Yoga é considerado como uma preparação para as

práticas mentais/espirituais associadas às várias técnicas de meditação, enquanto
no Ocidente, com o yoga a continuar sendo “uma doutrina facilmente rotulável
como 'alienígena', 'estranha à nossa cultura'” (Hermógenes, 2000, p.11), essa
prática cresceu em popularidade essencialmente como forma de exercício,
relaxamento, e controle das funções vitais, amiúde desvinculados de implicações
filosóficas, éticas, místicas ou religiosas. Na percepção ocidental do yoga como
conjunto de ensinamentos notadamente ligados aos aspectos físicos da vida é
impossível de menosprezar a importância da publicação em diversas línguas
européias, desde há muitos anos, dos livros de Selvarajan Yesudian (1916-1998) e
Elizabeth Haich (1897-1994), autores de Esporte e Yoga e Yoga e Saúde21, obras
que, apesar de abordarem alguns aspectos do yoga ligados ao bem-estar e ao
desenvolvimento mental, desde o título já sugerem uma orientação fisicalista.
Yesudian emigrou para os E.U.A. em 1948, e já no início dos anos 50 seus livros
começaram a ser traduzidos para o inglês.

Um monge beneditino belga, Jean-Marie Déchanet (atenuando as

iniciativas um tanto sincréticas do abade Jules Monchanin22), se propôs a “colocar
ao serviço da vida cristã certas disciplinas yóguicas” (Déchanet, 1962, p. de
apresentação), apresentando o yoga como uma espécie de ferramenta para o
aprimoramento psico-físico:

“Nossa técnica ocidental soube separar a Hatha-Ioga [sic]

de seus fins religiosos e espirituais. Abstraindo da moral
que lhe serve de base, da atmosfera de ascetismo e
heroísmo que a envolvem, como dos objetivos espirituais
que a coroam, nossa técnica desligou toda a parte física –
posturas e controle respiratório – para adaptá-la a fins
utilitários e profanos. Elaborou um sistema autônomo de
educação física com atitudes e práticas atinadamente
selecionadas. Para o europeu, a expressão 'Hatha-Ioga'

n. 29 2005 p. 311-326
 317
evoca somente um conjunto de exercícios, mais ou menos
esquisitos, cuja prática regular revela-se, na experiência,
altamente benéfica para a vida psíquico-física. Reduzida
assim a seu aspecto corporal, a Hatha-Ioga compreende as
posturas ou âsanas, o controle da respiração ou
prânâyâma" (Déchanet, 1962, p.44).

É interessante observar, no texto acima, a visão exótica a mencionar a

relativa “esquisitice” dos exercícios do yoga e a intenção de abdicar - pelo medo do
desvio religioso - de alguns elementos positivos, como a moral, o heroísmo e os
objetivos espirituais do Hatha-yoga indiano, em favor desses exercícios e de seus
benefícios psicofísicos (os “fins utilitários e profanos”). Esse mesmo medo pode ser
percebido nas palavras do bispo D. Estevão Tavares Bettencourt (outro
beneditino), que apontou “a importância da distinção entre os exercícios ou a
técnica da yoga (coisa neutra, do ponto de vista religioso) e a filosofia dos mestres
hinduístas (de índole panteísta, não-cristã). Quem assim distingue, pode praticar a
yoga, sabendo que se trata de uma terapia, um tratamento de saúde, e não uma
mística ou um método de meditação" (Bettencourt, 1979; parênteses originais). Em
virtude da freqüente percepção do yoga no ocidente como estando resumido a
exercícios de condicionamento físico e técnicas de controle das funções vitais e de
relaxamento mental, não surpreende a veiculação, em periódico de circulação
nacional (O Globo apud Hermógenes, 1987, p.21) de uma notícia internacional23
onde “a yoga” foi qualificada de “modalidade de exercícios físicos com reflexos
psíquicos”.

Os sistemas do yoga mais populares no Ocidente atualmente estão

centrados em âsana e prânâyama, sendo claramente ligadas ao Hatha, embora o
Jñâna do Vedânta e o Râja de Patañjali tenham chegado antes à Europa (ao menos
literariamente), pelo menos desde a época de Schopenhauer, e ao continente
americano pelo menos desde a primeira passagem de Swami Vivekananda (1863-
1902), em 1893 (por ocasião do World Parliament of Religions, em Chicago), pelos
E.U.A. (onde viria a estabelecer a New York Vedanta Society em 1899). Em 1904,
Anagarika Dharmapala ministrou em Harvard cursos de meditação budista
Theravada.

Na Índia, Paramahansa Madhavadasaji (Madhavadas Maharaj,

17981921), parcialmente em resposta às pressões culturais dos colonizadores
britânicos e buscando também dar uma melhor sustentação à crescente
popularidade do Hatha-Yoga, fundou uma escola de yoga em Bombaim em linhas
menos monásticas que o usual e encorajou cientistas e médicos locais a explorar os
aspectos fisiológicos da prática do yoga – talvez inspirando-se na tradição de que
24
Patañjali teria sido, além de mestre yogi e gramático, um médico
25
(Mukhopâdhyâya, 1929, p.799) . Um de seus estudantes, Swami Kuvalayananda
(1833-1966)26, estabeleceu em 1924 o primeiro instituto devotado exclusivamente a
essas explorações, o Kaivalyadhama Ashram and Research Institute (Lonavla
[Distr. de Poona], Índia). O Rugna Seva Mandir, um departmento inteiramente
devotado ao tratamento de várias moléstias através do Yoga, funcionou em
Kaivalyadhama de 1924 até 1961, ano em que foi incorporado, por ampliação, ao
Shrimati Amolakdevi Tirathram Gupta Yogic Hospital, o primeiro hospital de seu tipo,
devotado exclusivamente ao tratamento de moléstias funcionais crônicas através
do yoga27. Outro dos discípulos de Madhavadasaji, Swami Yogendra Mastamani
(1897-?), foi para os E.U.A. em 1919 (permanecendo até 1922), para criar as
condições para estabelecer em Nova Iorque, paralelamente ao que acontecia à
época em Lonavla, o primeiro ramo americano do instituto. Os contatos de
Mastamani com os Eclectic Physicians e com Benedict Lust, fundador da
naturopatia, abriram espaço para o yoga junto à nascente prática médica holística
da época.

O interesse médico propriamente ocidental no yoga e em seus efeitos

terapêuticos data do início do século XX (anos 20), quando Johann Heinrich
Schultz, na Alemanha, investigou a prática de Raja-Yoga e, combinando elementos
dessa prática à tradição de hipnose médica dos psicoterapeutas de língua francesa

n. 29 2005 p. 311-326
318
e alemã fim do século XIX, criou o método de relaxamento e meditação chamado
“treinamento autógeno” (Schultz, 1932a; 1932b [primeira descrição completa do
método]), depois aperfeiçoado em colaboração com Wolfgang Luthe (Schultz e
Luthe, 1959; Luthe e Schultz, 1969; Luthe, 1970; 1973), com distanciamento
progressivo em relação ao yoga.

A partir dos anos 30 do século XX, a cardiologista Therèse Brosse

conduziu diversos estudos acerca do efeito de determinadas técnicas de Hatha-
Yoga (asanas, mudrás, uddiyâna-bandha [elevação diafragmática + contração dos
mm. intercostais]) e Raja-Yoga (samyama/samâdhi, dhyâna) e seu efeito sobre os
potenciais elétricos cutâneos (“campo elétrico de base”), vetografia do campo
elétrico cardíaco, eletrocardiograma, pulso, ritmo cardíaco, respiração, entre
outros (Laubry e Brosse, 1935; 1936; Brosse, 1937; 1946; 1963). Das e Gastaut
(1957) conduziram estudos eletrográficos cerebrais, cardíacos e musculares
esqueléticos em pacientes sob meditação yogi, e Bagchi e Wenger ampliaram os
estudos de fisiologia e yoga nos domínios da neurologia, cardiologia e estudo das
funções autônomas (Bagchi e Wenger, 1957; 1958; Wenger e Bagchi, 1961;
Wenger, Bagchi e Anand, 1961). Desde a época dessas pesquisas pioneiras, a
“yogaterapia”28, “terapêutica yogi”29 ou “yoga terapêutica”30 tem sido favoravelmente
empregada no tratamento de uma grande variedade de condições mórbidas, tais
como dores, limitações motoras, hipertensão e taquicardia, distúrbios
cardiovasculares, doenças pépticas, asma, sinusite, colite, diabetes, artrite,
constipação, problemas de coluna, cefaléias, distúrbios de memória, gripes,
dismenorréia, estresse descompensado e distúrbios mentais - ansiedade,
dependência química, fobias, frustrações, neurose etc. (NHI, 1974; Funderburk,
1977; Kabat-Zinn et al., 1985; Matos, 1987; Brownstein e Dembert, 1989; Nespor,
1991; Stancak, 1991; Singh et al., 1990; Nespor, 1993; Strohecker e Chaitow, 1993,
p.474; Arora, 1994, p.65; Lohman, 1999; NIH, 2002, p.13-14, 24-25, 80-81). O yoga
parece ter desembarcado na televisão em 1961, quando os cidadãos dos E.U.A.
tiveram acesso à transmissão de sessões nada espirituais de exercícios
conduzidas por Richard Hittleman, um discípulo do Ramana Maharishi que vinha
ensinando Hatha-yoga em Nova Iorque desde 1950 (Sparrowe, 2003).

A história do yoga no Brasil ainda aguarda sua recensão definitiva, mas

pode-se dizer que o yoga brasileiro guarda um perceptível afastamento em relação
ao hinduísmo e mesmo em relação à contribuição direta de mestres indianos (Wolff
Apolloni, 2004, p.70). O francês Leo Costet de Mascheville (“Sêvânanda Swami”)
parece ter sido o introdutor do yoga no Brasil, após 1924. Seu discípulo Jean-Pierre
Bastiou (“Vasudev”), que veio para o Brasil em 1950, abriu em 1958 no Rio de
Janeiro um pioneiro centro de instrução em Hatha-yoga (Fernandes, Barreto
Rodrigues e Rocha, 2005, p.191). São brasileiros os instrutores de yoga que mais
se destacam pela importância ou amplitude de sua herança: Caio Miranda, Shotaro
Shimada, José Hermógenes e Luiz Sérgio Alvarez (o professor e depois mestre De
Rose). Miranda, general do exército, instrutor de Râja, Hatha e Laya-Yoga nos anos
40 a 70, fundador do Instituto de Yoga do Rio de Janeiro e autor de vários livros
sobre yoga31 foi, por muitos anos, diretor do Departamento de Educação Física do
Ministério da Educação e Cultura (DEF/MEC), e por maior tempo ainda um membro
da Sociedade Teosófica Brasileira. O envolvimento de sua prática de yoga com sua
função no DEF/MEC viria a influenciar na vinculação, no Brasil, do ensino de yoga
ao ensino formal de educação física, enquanto os aspectos teosofistas dos seus
ensinamentos de yoga, se motivaram alguns a buscarem um yoga mais filosófico,
fizeram outros favorecer aspectos mais externos do yoga.

O nissei Shotaro Shimada, campeão paulista de judô por três vezes, ex-
aluno de Caio Miranda, professor de yoga desde 1956, primeiro presidente da
Associação de Yoga do Estado de São Paulo, é considerado como o introdutor da
yogaterapia (orientação Kaivalyadhama, abraçada desde 1966) no Brasil. Cursou
as disciplinas básicas na Escola Paulista de Medicina, na intenção de fundamentar
cientificamente sua prática e seus ensinamentos yogaterápicos, e chegou a
ministrar aulas de yoga nas TVs Tupi, Bandeirantes e Gazeta, ajudando a
popularizar o Hatha-Yoga no Brasil. Com mais de 40 anos dedicados ao yoga,
também foi responsável pela aplicação dos ensinamentos do Yoga ao esporte,
notadamente em trabalho desenvolvido em parceria com a Confederação
Brasileira de Desportos.

n. 29 2005 p. 311-326
 319
José Hermógenes de Andrade, coronel do exército, autor de diversos
livros32 e um dos introdutores do Hatha-Yoga no Brasil, vem influenciando a prática
de muitas gerações. Essencialmente um autodidata, Hermógenes teve seu
primeiro contato com o yoga através da edição em francês do livro Esporte e
Medicina, de S. Yesudian e E. Haich. Começou a praticar o Hatha-Yoga tentando
vencer uma tuberculose, no final dos anos 50, e mantém uma academia de Yoga no
centro do Rio de Janeiro desde essa época. Em Natal, o Núcleo de Yoga Professor
Hermógenes opera desde maio de 1995 como projeto de extensão do
Departamento de Educação Física, e há alguns anos yoga virou disciplina
complementar do curso de Educação Física.

O polêmico De Rose, autor de vários livros33, fundou o Instituto Brasileiro

de Yôga em 1964, e a partir da década de setenta introduziu cursos de extensão
universitária para a formação de instrutores de yoga em diversas universidades do
país. Fundou a União Nacional de Yôga em 1975, e desde 1978 vem promovendo
uma campanha pela aprovação de um Projeto de Lei federal visando à
regulamentação da profissão de professor de yoga. Em 1995 fundou a
Universidade de Yôga do Brasil e a Universidade Internacional de Yôga em
Portugal e na Argentina. De Rose, codificador de uma linha de yoga com mais de
50.000 alunos no Brasil, defende a opinião, bastante sintonizada com expectativas
ocidentais, de que “o Yoga não é místico nem espiritualista”, “é uma filosofia prática
que não tem teoria e é baseada exclusivamente em técnicas que ensinam, p. ex.,
como respirar melhor, como trabalhar o corpo através de exercícios [...], como
relaxar, como concentrar-se melhor, etc.” (De Rose, 1987, p.15).

No seu livro “Hatha-Yóga, a ciência da saúde perfeita”, Caio Miranda

(1962, p.30-1) declara que existem o yoga (yôga) e a yoga (ioga), “que embora
sendo graficamente idênticos, têm pronúncia e significação diferentes, conforme o
que desejam exprimir. Yoga (yôga) é todo método capaz de produzir a união real do
homem com Deus, ou ainda a doutrina toda em si, ao passo que Yóga [ioga] é
qualquer das práticas do sistema yógui”. As yógas – Hatha, Mantra, Yantra, Kryiâ,
Shakti e “também as demais yógas que escapam às três formas fundamentais
[Bhâkti, Jñâna, Karma]” –, diferem do “Râja-Yoga, que é um método global”34.
Miranda parece indicar que [a] ioga é toda prática do yoga e que o yoga é mais
abrangente e profundo. Noutro sentido, podemos entender a ioga como um meio
para um fim a ser alcançado, o yoga.

A diferenciação apontada por Miranda fez com que, anos depois, se

estabelecesse no português do Brasil uma idiossincrasia: a peculiar existência de
dois conceitos distintos, o yoga e a ioga, com imagens representacionais
diferentes; o yoga como doutrina filosoficamente 35embasada, a ioga como “o
exercício que traz força, flexibilidade e bem-estar” . Uma limitação conceptual
ainda maior é a imagem da ioga como “a mais recente onda em matéria de
condicionamento físico”:

“Para a maioria dos adeptos, ioga, nesse caso, tem muito

pouco a ver com as técnicas desenvolvidas há mais de 5
000 anos na Índia com o propósito de buscar, por meio da
meditação e de práticas exigentíssimas, a transcendência
espiritual. Nas academias, nos programas de televisão, nos
vídeos de fitness e até na classificação das prateleiras das
grandes livrarias, ioga [...] virou sinônimo de ginástica
puxada. E, com base muito mais no desejo que na
realidade, ginástica capaz de modelar corpos” (Salomone,
2003, p.82).

Por conta de uma procura crescente, “ioga e orientalismos afins, que nos
tempos dos hippies e da contracultura faziam parte do arsenal de resistência aos
valores da então execrada sociedade de consumo, tornaram-se atividades das
mais lucrativas, administradas com técnicas empresariais modernas” (Salomone,
2003, p.84). “Segundo a International Health, Racquet & Sportclub Association, dos
Estados Unidos, a ioga já é praticada em 86% das academias americanas36 e em
64% das academias do mundo” (Salomone, 2003, p.84). Não é de se estranhar que
adaptações precisassem ser feitas para que os ocidentais começassem a praticar

n. 29 2005 p. 311-326
320
ioga/yoga: Segundo Iyengar, entre outras condições as âsanas (posturas) devem
ser executadas com o estômago vazio, ou 1h após uma refeição leve, ou pelo
menos 4h depois de uma refeição pesada, podendo-se tomar uma refeição 1h
depois de completadas as âsanas, enquanto o prânâyama deve ser praticado com
o estômago vazio, ou pelo menos 6h após uma refeição [pesada], podendo-se
ingerir comida leve meia hora depois (Iyengar, 1986, p.61-2, 179).

Para Alicia Souto, do “Instituto de Yoga de Lonavla”, em Buenos Aires, e

discípula de Manohar L. Gharote37, o Hatha-Yoga (ou yóga, como preferia Caio
Miranda), o mais popular dos ramos tradicionais de yoga no Ocidente,

“tem o valor peculiar de iniciar o processo de auto-

conhecimento a partir do corpo, o qual constitui uma
enorme contribuição à espiritualidade ocidental, que
tendeu a dissociar o corpo do espírito, ao ponto de cair
modernamente em um crasso materialismo que
compensou cegamente e, portanto, torpemente, a
unilateralidade de um espiritualismo negador da matéria e
do corpo” (Souto, 2002, p.16).

Se uma das funções do yoga é ir além da dicotomia corpo-mente, há

quem defenda, como o professor de yoga Ervin Menyhart, um húngaro radicado na
Inglaterra, que “se há nele [= no yoga] um nível espiritual, isso é uma coisa pessoal”
(Hall, 2001, p.18) [e cultural, emendaríamos], acrescentando que, no Ocidente, até
mesmo uma insinuação de se tentar alcançar um estado de consciência superior é
“suficiente para afastar as pessoas”. Por isso, removeu-se do yoga “aspectos que
não se coadunariam com essa sociedade [ocidental]”, o que resultou na gênese de
uma nova imagem do yoga no Ocidente.

Conforme M. L. Gharote,

“Hoje em dia o Yoga não é tão popular como um sistema de

filosofia, mas como um sistema de disciplina prática. A
aplicação de técnicas do Yoga é considerada benéfica para
a saúde e cura de certas doenças, para gerenciamento do
estresse e para melhorar a eficiência geral de indivíduos
em campos diversos. O Yoga está sendo utilizado desde
implicações pessoais às sociais e educacionais como um
todo” (Gharote, 2000, p.27).

Grande parte das pessoas que procuram as academias de ioga/yoga hoje

em dia buscam tratamentos complementares para um conjunto de condições
mórbidas que o imaginário médico costuma perceber como notadamente
ocidentais ou dos países desenvolvidos: dor crônica, infertilidade, impotência
sexual, asma, doenças cardíacas, estresse descompensado, depressão. É
importante destacar que, se bem que alguns indivíduos praticam ioga/yoga por
recomendação terapêutica, a prática da yogaterapia pode retardar a procura, por
certas pessoas, de um tratamento tradicional adequado.

Finalizando, pensamos poder dividir os praticantes contemporâneos da

ioga no Ocidente em quatro tipos, segundo a imagem que pode ser feita de suas
motivações: praticantes em busca de novidade, praticantes em busca de ginástica
para o corpo e para a mente, praticantes em busca de efeitos terapêuticos, e
praticantes em busca do yoga. Acreditamos que a maior parte dos ocidentais que
vão além da prática da ioga como novidade não se percebem como praticantes em
busca do yoga, ou até mesmo desconsideram a relevância dessa busca.
Certamente, a imagem que os ocidentais têm do yoga/da ioga reflete
significativamente a imagem que têm e constroem para si mesmos.

n. 29 2005 p. 311-326
 321
NOTAS
1
Rosana Zabaki, “Ioga vira malhação”. Veja, n.1801, 7 de maio de 2003, p.116.
2
Com metafísica, lógica, epistemologia, ética e estética particulares, apesar da influência variável das escolas
sânkhya e vedânta sobre diversos autores clássicos do yoga.
3
Segundo Berry (1996, p.84), “para se entender de um modo adequado a orientação básica do yoga deve-se
primeiro entender o ensinamento da tradição sankhya. O yoga não deve ser limitado à sua expressão dentro do
contexto sankhya, mas o yoga não pode ser entendido sem um conhecimento básico do sankhya, que delineia a
estrutura básica da realidade como ela é concebida dentro da tradição do yoga”.
4
Cabendo recordar que “embora o yoga almeje uma libertação do homem nos reinos do infinito e do
incondicionado, ele também lhe permite funcionar mais eficazmente nos domínios do finito e do condicionado”
(Berry, 1996, p.77).
5
Não pensa assim Jean-Pierre Bastiou: “O Yoga chegou-nos da Índia fortemente impregnado de Hinduísmo.
Nada mais fácil, entretanto, que dissociá-lo desse conjunto de escolas espirituais” (Prefácio a Blay de
Fontcuberta, 1966, p.11).
6
“Os hindus definem o Hatha-Yoga como 'o caminho para a realização espiritual por meio de uma disciplina
física rigorosa'. Para nós, ocidentais, o Hatha-Yoga será o melhor meio prático de que dispomos para conservar
um perfeito estado físico e psíquico” (Jacquemart e Elkéfi, 1988, p.7).
7
O yoga pode ser “considerado entre as mais intensamente sentidas e altamente desenvolvidas daquelas
disciplinas espirituais que permitem ao homem lidar com os aspectos trágicos da vida ['trágicas forças
vinculadoras que tornam sua vida presente tão cruel e opressiva'] [...]. O yoga fortalece tanto os poderes mentais
quanto os poderes físicos do homem. Ele fornece uma resistência (endurance), uma capacidade de alocação
total de energias. Ele dá ao homem um extraordinário controle sobre si mesmo, de modo que ele nem é distraído
nem enervado pelo que faz” (Berry, 1996, p.76 [c/ 81] e 77).
8
Um sistema de yoga vinculado ao jñâna é descrito em Fernandes (2003a).
9
“No contexto do Hinduísmo, seis grandes formas de Yoga adquiriram proeminência. São eles o Râja-Yoga
['yoga real' ou clássico], o Hatha-Yoga ['yoga vigoroso', um meio para a aquisição da perfeição no Râja-Yoga
(Hatha-Yoga-Pradîpikâ, 4.102], o Jñâna-Yoga, o Bhakti-Yoga, o Karma-Yoga e o Mantra-Yoga. A esses devem
acrescentar-se o Laya-Yoga ['yoga da dissolução (da mente na meditação)'] e o Kundalinî-Yoga ['yoga
serpentino'], que estão intimamente ligados ao Hatha-Yoga mas são mencionados muitas vezes como
caminhos independentes. Estes dois últimos também se integram no Tantra-Yoga ['yoga da urdidura']”
(Feuerstein, 2001, p.64).
10
E a incorporação do vocabulário yoga ao universo semântico ocidental “inclui, p. ex., a adoção não-religiosa e
fragmentária de práticas de fundo originalmente religioso” (Wolff Apolloni, 2004, p.54; grifos do original).
11
Cf. ainda Ramachandra Rao, 1999, p.42-60 (“Upanishadic sources”) e 61-86 (“Upanishad-darshana”).
12
Brahman é formado pela soma de cit, consciência, sat, existência, e ananda, bem-aventurança (Murillo Nunes
de Azevedo, prefácio a NHI, 1974).
13
“Patañjali contentou-se em retomar, em suas linhas gerais, a doutrina samkhyá [sânkhya], a qual é por ele
ordenada num teísmo bastante superficial” (Forte de Almeida, 1996, p.33).
14
Cf. Ramachandra Rao (1999, p.218-270)(“Yoga-tantra in the Middle Ages”) e Feuerstein (2001a).
15
Ver o YS, II, 20-25, o Brihad-Aranyaka Upanishad, III.7.23; e Fernandes (2003, p.24-25). Ver ainda Chapple
(1990).
16
Heinrich Zimmer considera dhâranâ (fixação da atenção), dhyâna (contemplação) e samâdhi (absorção) como
estágios correspondentes aos latinos consideratio, contemplatio e excessus ou raptus (Zimmer, 1989, p.52).
17
Que “condicionou os poderes imaginativos, os processos conceptuais e as respostas emocionais do homem
ocidental” (Berry, 1996, p.78).
18
“Seu alvo [= do yoga] é essa vital experiência existencial que reúne o homem com o centro mais profundo do
seu próprio ser” (Chaudhuri, 1972, p.12).
19
“Hatha yoga é o sistema que se inicia com o corpo. Estando o corpo e a mente intimamente correlacionados,
sua finalidade é o domínio do corpo, tendo em vista assegurar o correspondente domínio da mente. O controle
dos nervos e das energias vitais produz o controle das funções mentais. Mantendo-se sob perfeito controle o
complexo corpo-mente, irradia-se o espírito interior e realiza-se o eu superior” (Chaudhuri, 1972, p.53-4).
20
O primeiro best-seller europeu sobre Hatha-yoga foi o livro Sport und Yoga, de Selvarajan Yesudian (indiano) e
Elizabeth Haich (húngara). A primeira edição de que temos notícia foi publicada em alemão [Thiele (Holanda):
Eduard Faukhauser, 1949].

n. 29 2005 p. 311-326
322
21
A primeira edição de que temos notícia foi publicada em alemão (Yoga und Gesundheit. Thiele: Eduard
Faukhauser, 1949).
22
Ver o artigo “Le père Monchanin”, em monchaninlesaux-lyon.cef.fr/html/peremonchanin_ biographie.htm , e
também Monchanin (1974), com um capítulo sobre “Hésychasme et Yoga”.
23
“Os exercícios de yoga podem dar bons resultados no tratamento psiquiátrico”; reportagem acerca das
investigações do Dr. Bernard Auriol, psiquiatra de Montauban, França.
24
Essa tradição atribui ao mestre yogi Patañjali a autoria do Mahâbhasya, um magnífico comentário sobre a
gramática de Pânini, e (pelo menos) uma obra sobre medicina, uma reconstituição/revisão do Charaka-Samhitâ.
Afirma-se, assim, que Patañjali foi médico de três modos, enquanto “destruidor dos problemas da mente, do
discurso e do corpo (manovâkkâyadoºânâm)”, como afirma a invocação preliminar do Ayurveda-Dîpikâ ou
Charaka-Tatparya-Tika de Chakrapânidatta (ou Chakradatta, séc. XI).
25
Citando Shivarâma, comentador do Vâsavadattâ.
26
Autor, entre muitos outros artigos, de “Can we develop mechano-yogic therapy?”, Yoga- Mimamsa, 2 (4): 248-
256, 1926, de “Some physiological aspects of meditative poses”, Yoga-Mimamsa, 3 (3): 245-250, 1928, de
“Physiology of pranayama”, Kalyana-Kalpataru, v.7 n.1, 219-228, 1940, e, junto com S. Vinekar, de Yogic
Therapy - Its Basic Principles and Methods, Nova Delhi: Central Health Education Bureau, Ministry of Health,
1971.
27
Também, em 1961, o Swami Kuvalayananda e seu colega S. L. Vinekar lançaram o livro Yogic Therapy: its
basic principles and methods (Nova Delhi: Ministry of Health, Government of India).
28
O Prof. De Rose (1995, p.35) diz que “afirmar que o Yôga [sic] é terapia é o mesmo que declarar que natação
ou tênis são terapia”, e menciona também uma “yôgaterapia, que não é Yôga e sim um sistema medicinal
inspirado no Yôga”. Arora (1994, passim) não faz diferença em seu livro entre yoga e “yoga terapia”, mas
subentendemos que esta última indica não “um sistema medicinal inspirado no Yôga”, como a “yôgaterapia” de
que fala De Rose, mas um yoga praticado com a intenção consciente e precípua de estar sendo utilizado para a
prevenção e cura de doenças. Cf. ainda, em português: Hermógenes (1993 [2000 ou 2005]); Fernandes (1994);
Rodrigues (1998 e 2003).
29
Blay (1966, p.283-98) fornece “uma sucinta introdução ao que deveria ser uma terapêutica yogi, levando-se
em conta as atuais concepções da medicina psicossomática e antropológica, que coincidem, em vários pontos
fundamentais, com as antigas doutrinas e experiências dos yogas” (p. 283). Nas páginas 295-8, Blay oferece, a
partir de outras obras, uma breve exposição da “terapêutica especial” representada pelos exercícios posturais
do yoga.
30
Concisamente definida como “adaptação do yoga à medicina ocidental” (Jacquemart e Elkéfi, 1988, p.5).
31
A Libertação pelo yoga [Râja-Yoga]; Só envelhece quem quer [Práticas yoguis de rejuvenescimento]; Assim
ouvi do mestre (Ensinamentos do Guru); Hatha-Yóga, a ciência da saúde perfeita (com a tradução do Gheranda-
Samhitâ e Hatha-Yóga Pradîpikâ); Hátha-Yoga para mulheres; Vence a tua angústia com Laya-Yoga; O A-B-C
do yoga; Pûrvâka-Vidya [Ciência yogui da respiração]; Dicionário enciclopédico de yoga; Jnâna-Yoga (O Yoga
da sabedoria); Karma-Yoga (O yoga da ação inegoísta); Bhakti-Yoga (O yoga da devoção); Kundalinî, o fogo
serpentino, entre outros.
32
Entre outros, Autoperfeição com Hatha Yoga; Yoga para nervosos; Saúde plena: Yogaterapia, O que é yoga.
33
Yoga Sutra de Pátañjali; Prontuário de yoga antigo; Origens do yôga antigo: uma luz sobre os eventos
históricos que influenciaram as metamorfoses do yôga; Faça yôga Antes que você precise (Swásthya Yôga
Shástra); Yôga: Mitos e verdades; Guia do instrutor de yoga; A regulamentação dos profissionais de yôga, entre
outros.
34
“Admite-se na Índia a Laya-Yóga e a Kundalini-Yóga como métodos totais, a primeira produzindo a dissolução
da consciência da personalidade e substituindo-a pela Consciência Cósmica, e a segunda despertando o 'Fogo
serpentino' para produzir a 'iluminação' definitiva do Ser” (Miranda, 1962, p.31). Entendemos essa última
sentença no sentido de que existiriam na Índia um Laya-Yôga e um Kundalini-Yôga, embora no Ocidente (ao
menos na época de C. Miranda), Laya e Kundalini fossem “yógas”.
35
VEJA, 19 de novembro de 2003 (ano 36), n. 1829, Semanal. Manchete da capa.
36
Acredita-se que cerca de 15 milhões de cidadãos dos EUA pratiquem yoga regularmente (Time, 30 de abril de
3001, p.1).
37
Instrutor de yoga com formação acadêmica na área da educação física e que se especializou nas pesquisas
científicas sobre o yoga e em yogaterapia, primeiro como estudante e depois colaborador do Swami
Kuvalyananda, pioneiro do yoga científico e fundador, em 1924, do Kaivalyadhama Yoga Institute (em Lonavla),
e ulteriormente como fundador do Lonavla Yoga Institute, em 1996.

n. 29 2005 p. 311-326
 323
REFERÊNCIAS

ARORA, H. L. Ciência moderna à luz do yoga milenar. 2ª ed. Fortaleza: EUFC (Editora da Universidade
Federal do Ceará), 1994.

BAGCHI, B. K. e WENGER. M. A. Corrélations électrophysiologiques de certains exercices yogis.

Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, Suplemento n. 7, 132-149, 1957.

BAGCHI, B. K., e WENGER. M. A. Simultaneous EEG and other recordings during some yogic practices.
Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, n.10, 193, 1958.

BERRY. T. Religions of India: Hinduism, Yoga, Buddhism. Nova Iorque: Columbia University Press, 1996.

BETTENCOURT, Dom E. Yoga: o que é. In: Veritatis Splendor, www.veritatis.com.br/print.asp?pubid=1979

(reproduzindo conteúdo da revista Pergunte e Responderemos, n. 459, 375-378, 2000), acessado em
02/11/2005. [1979]

BLAY FONTCUBERTA, A. Fundamento e técnica do Hatha-Yoga: guia completo para a aplicação desta
ciência milenária da Índia ao desenvolvimento físico, psíquico e mental da personalidade. Trad. Alcantara
Silveira. São Paulo: Edições Loyola, 1966.

BROSSE, T. A psychophysiological study of yoga. Main currents in modern thought, n.4, 77-84, 1946.

BROSSE, T. La maîtrise de la function: sa conception et sa réalization dans le système hindou de Yoga.

Actualité Médico-Chirurgicale, janeiro de 1937.

BROSSE, T. Études instrumentales des techniques du yoga. Experimentation psychosomatique. Paris: École
Française de l'Extrême-Orient, 1963 (reed. 1976).

BROWNSTEIN, A. H., DEMBERT, M. L. Treatment of essential hypertension with yoga relaxation therapy in a
USAF aviator: a case report. Aviation Space and Environmental Medicine, v.60, n.7, 684-687, 1989.

CHAPPLE, C. The unseen seer and the field: conciousness in Sâmkhya and Yoga. (53-70). In: Robert K. C.
Forman. (Ed.). The problem of pure consciousness: mysticism and philosophy. Nova Iorque/Oxford: Oxford
University Press, 1990.

CHAUDHURI, H. Yoga integral: o conceito da vida harmoniosa e criativa. Trad. N. Souza. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 1972.

DAS, N. N. e GASTAUT, H. Variations de l'activité électrique du cerveau, du cœur et des muscles

squelettiques au cours de la meditation et de l'extase yogique. (211-219). In: FISHGOLD, H. e GASTAUT, H.
(Eds.). Conditionnement et réactivité en électroencéphalographie (Electroencephalography and Clinical
Neurophysiology, Suplemento 6. Fédération Internationale d'Électroencéphalographie et de
Neurophysiologie Clinique, Colloque de Marseille, 1955). Paris: Masson et Cie., 1957.

DE NICOLÁS, A. T. Avâtara - The humanization of philosophy through the Bhagavad Gîtâ (incluindo uma nova
tradução com notas críticas do Bhagavad Gîtâ). Nova Iorque: Nicholas Hays, 1976.

DE RIENCOURT, A. O olho de Shiva: misticismo oriental e ciência. Rio de Janeiro: Gryphus, 1994.

DE ROSE, Mestre. Tudo o que você nunca quis saber sobre yôga (e jamais teve a intenção de perguntar). São
Paulo: Uni.Yoga, 1995

DE ROSE, Prof. Questionando o yoga, 2ª ed. Rio de Janeiro/S. Paulo: UniYoga, 1987.

DE ROSE, Prof. Yoga Sutra de Pátañjali. São Paulo: Uni.Yoga, 1982.

DÉCHANET, J. M. Ioga para cristãos ou o caminho do silêncio (orig. La Voie du Silence. L'expérience d'un
moine, suivie de: Note sur la prière du coeur, 1960). São Paulo: Herder,1962.

DEVI, I. Hatha-Ioga: paz e saúde. (trad. do original em inglês Yoga for Americans, de 1959). Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 1968.

n. 29 2005 p. 311-326
324
EDGERTON, F. The meaning of Sânkhya and yoga. Am. J. Philol., v.XLV, n.1, 1-46, 1924.
ELIADE, M. Yoga, Imortalidade e liberdade. São Paulo: Palas Athena, 1996.

FERNANDES, E. A ética do Jñâna yoga como arcabouço de uma vida plena. (121-136). In: COSTA, M. R. N. e
DE BONI, L. A. (Orgs.). A ética medieval face aos desafios da contemporaneidade. Porto Alegre:
EDIPUCRS/UNICAP/INSAF/Círculo Católico de Pernambuco, 2004.

FERNANDES, E. Bringing the divine down into man: the building-up of the yoga path. Mirabilia, n.2. 13-34,
2 0 0 3 . ( d i s p o n í v e l e m v e r s ã o e l e t r ô n i c a e m w w w. r e v i s t a m i r a b i l i a . c o m /
Numeros/Num2/trazendo%20o%20divino.html).

FERNANDES, E. Do opróbrio do corpo ao prazer com o corpo no Yoga-Vâsishta”, Ágora Filosófica, v.3, n.1-2,
41-50, jan./dez. 2003a.

FERNANDES, E. O yoga como bem-estar somato-psico-filosófico na tradição filosófica kaula”. Ágora

Filosófica, v.4, n.2, 47-63, jul./dez. 2004.

FERNANDES, E.; BARRETO RODRIGUES, F. e ROCHA, V. M. The edification of the image of yoga in Brazil.
FIEP Bulletin, v.75, ed. Especial, 190-193, 2005.

FERNANDES, Nilda. Yoga terapia: o caminho da saúde física e mental. n.d.: Ed. Ground, 1994.

FEUERSTEIN, G. A tradição do yoga: história, filosofia, literatura e prática. 2a ed. Trad. M. Brandão Cipolla.
São Paulo: Pensamento, 2001.

FEUERSTEIN, G. Tantra: sexualidade e espiritualidade. Trad. G. B. Soares. Rio de Janeiro: Nova Era, 2001a.

FORTE DE ALMEIDA, A. Manual prático de yoga: ouvindo a sua música interior. Ouro Preto: Editora UFOP,
1996.

FUNDERBURK, J. Science studies yoga: a review of physiological data. Honesdale, Pennsylvania:

Himalayan Institute of Yoga Science & Philosophy of the USA, 1977.

HALL, P. Yoga - art of mind and body or just mysticism?. Evening Telegraph, Coventry (Reino Unido), p.18, 30
de novembro de 2001.

HERMÓGENES, J. Iniciação ao yoga, 7ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2000.

HERMÓGENES, J. Saúde plena: yogaterapia. Rio de Janeiro: Record, 1993; 4a ed.: Record/Nova Era, 2000;
5a ed.: Saúde plena com yogaterapia. Nova Era, 2005.

HERMÓGENES, J. Yoga para nervosos. São Paulo: Círculo do Livro, 1987.

IYENGAR, B. K. S. A luz da yoga. Trad. N. de Paula Lima. São Paulo: Círculo do Livro, 1986.

JACQUEMART, P. e ELKÉFI, S. Yoga terapêutica. Trad. L. Santos Blandy. São Paulo: Organização Andrei
Editora, 1988.

KABAT-ZINN, J. LIPWORTH, L., e BURNEY R. The clinical use of mindfulness meditation for the self-
regulation of chronic pain. J. Behav. Med., n.8, 163-189, 1985.

LAUBRY, C. e BROSSE, T. Documents recueillis aux Indes sur lês yogis par L'enregistrement simultané du
pouls, de la réspiration et de l'életroencefalogramme. Presse Médicale, n.84, 14 de outubro de 1936.

LAUBRY, C., e BROSSE, T. “Interférence de l'activité corticale sur le système végetatif neuro-vasculaire”.
Presse Médicale, n. 83, 19 de outubro de 1935.

LOHMAN, R. Yoga techniques applicable within drug and alcohol rehabilitation Programmes. Ther.
Communities Int. J. Ther. Supportive Organ, v.20, n.1, 61-72, 1999.

LUTHE W. Autogenic therapy. (v.4: Research and theory; v.5: Dynamics of autogenic neutralization). Nova
Iorque: Grune & Stratton, 1970.

n. 29 2005 p. 311-326
 325
LUTHE W. Autogenic therapy. (v.6: Treatment). Nova Iorque: Grune & Stratton, 1973.

LUTHE, W. e SCHULTZ, J. H. Autogenic therapy. (v.1: Autogenic methods; v.2: Medical applications; v.3:
Applications in psychotherapy). Nova Iorque: Grune & Stratton, 1969.

MATOS, L. Drogas ou meditação. Petrópolis: Vozes, 1987.

MICHAËL, T. O yoga. Trad. R. Bezerra Pedreira Filho e S. Joffily Cruz. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.

MIRANDA, C. Hatha-Yóga, a ciência da saúde perfeita. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1966.

MONCHANIN, J. (Ed. Suzanne Siauve). Mystique de l'Inde, mystère chrétien: écrits et inédites. Paris: Fayard
1974,

MUKHOPÂDHYÂYA, G. N. History of Indian medicine, (3 volumes). Calcutá: University of Calcutta Press,

1929.

NESPOR, K. Pain management and Yoga. Int. J. Psychosom., v.38, n.1-4, 76-81, 1991.

NESPOR, K. Twelve years of experience with yoga in psychiatry. Int. J. Psychosom., v.40, n.1-4, 105-107,
1993.

NHI, B. (com a colaboração de D. DANGE e RÂM). Ioga e psiquiatria: reflexões sobre uma técnica antiga de
busca da libertação. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1974.

NIH (NATIONAL INSTITUTES OF HEALTH) - OFFICE OF ALTERNATIVE MEDICINE. Alternative medicine:

expanding medical horizons. A report to the National Institutes of Health on alternative medical systems and
practices in the United States. University Press of the Pacific, 2002.

PRABHUPÂDA, A, C. B. S. O Bhagavad-Gîtâ Como ele é. (Ed. bilíngüe sânscrito-português). São Paulo: The
Bhaktivedanta Book Trust, 1976.

RAMACHANDRA RAO, S. K. Darshanodaya: early Indian thought. Shankarapuram (Bangalore): Kalpatharu

Research Academy, 1999.

RODRIGUES, Dinah. Yoga: terapia hormonal para menopausa. Ed. Madras, 1998 e 2003.

SALOMONE, R. Todo mundo quer fazer ioga. Veja, n. 1829, Semanal. p.82-87, 19 de novembro de 2003.

SCHULTZ, J. H. Oberstufe des autogenen trainings und Raja-Yoga. Zeitschrift für die gesamte Neurologie
und Psychologie, v.139, n.1-4, 1932.

SCHULTZ, J. H. Das autogene training. Leipzig: Georg Thieme Verlag, 1932.

SCHULTZ, J. H., e LUTHE, W. Autogenic training: a psychophysiologic approach in psychotherapy. Nova

Iorque: Grune & Stratton, 1959.

SINGH, V. WISNIEWSKI, A, BRITTON, J., e TATTERSFIELD, A. Effect of yoga breathing exercise

(pranayama) on airway reactivity in subjects with asma. Lancet, v.335, n.9702, 1381-1383, 1990.

SOUTO, A. Gheranda Samhitâ, el yoga de la purificación. Buenos Aires: Instituto de Yoga de Lonavla, 2002.

SPARROWE, L. The history of yoga. In: www.yogajournal.com/history /printarticle.html (excerto de L.

Sparrowe [texto] e D. Martinez [fotos], Yoga, A Yoga Journal Book, 2003), acessado em 02/11/2005.

STANCAK Jr., A.; KUNA M.; NOVAK, P.; SRINIVASAN, M. A.; DOSTALEK, C. e VISHNUDEVANANDA, S.
Observations on respiratory and cardiovascular rythmicities during yogic high-frequency respiration.
Physiological Research, v.40, n.3, 345-354, 1991.

STROHECKER, J. (Ed. executivo) e CHAITOW, L. (Ed. médico). Alternative medicine: the definitive guide.
Puyallup, Washington: Future Medicine Publishing Inc., 1993.

n. 29 2005 p. 311-326
326
TAIMNI, I. K. A ciência do yoga. Brasília: Teosófica, 1996.

TAIMNI, I. K. O homem, deus e o universo. São Paulo: Pensamento, 1989.

VEJA. Semanal, 2003. Capa.

WENGER, M. A. e BAGCHI, B. K. Studies of autonomic functions in practitioners of Yoga in India. Behavioral

Science, n.6, 312-323, 1961.

WENGER, M. A.; BAGCHI, B. K. e ANAND, B. K. Experiments in India on voluntary control of heart and pulse.
Circulation, n.24, 1319-1325, 1961.

WOLFF APOLLONI, R. Entre a cruz e o asana: respostas cristãs à popularização do yoga no ocidente.
REVER (Revista de Estudos de Religião), v.3, n.4, 50-73, 2004. (disponível em versão eletrônica em
www.pucsp.br/rever/rv3_2004/ p_apolloni.pdf, acessado em 29/10/2005).

ZIMMER, H. Mitos e símbolos na arte e civilização da Índia. São Paulo: Palas Atena, 1989.

n. 29 2005 p. 311-326