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Discurso, Figura

Jean-Fran90is Lyotard
Prólogo de Federico Jiménez Losantos

Colección

Comunicación Visual

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Ifla.zg Rosellón, 87-89. Tel. 259 14 od •.
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Santligo de Chile Santa Beatriz, 120. Tel. 231927
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Tomar partido por lo figural

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¿A quién se debe un libro? El libro es un vástago moderno de la

tragedia griega y, por ende, del sacrificio expiatorio. Como ellos, por consiguiente,
el libro se debe ya a una deuda cuyo insaciable acreedor no admite nombre.
No podemos alimentar la esperanza de liquidar esta deuda mediante agra·
decimientos. Que ·.. el ojo escucha., como decla Claudel, significa que lo visible
Designo aquí a mis acreedores inmediatos: S. Boucheron, L. Bovar, es legible, audible. inteligible. La «segunda lógica •• opuesta por Claudel
los miembros de la Comisión de Filosofía del C.N.R.S., P. Durning, M. May, a la antigua, que determinaba la naturaleza y la función de las palabras, .. enseña
sin los cuales no se hubiera realizado el libro; los estudiantes del curso 1967-1968 el arte de reunirlas., aparece .. manejada a nuestros ojos por la propia
y del seminario 1968·1969 de Nanterre, con quienes fue planeado; M. Dufrenne, naturaleza.,l .. existe conocimiento. existe obligación de una a otra [parte],
J
que en ningún momento dejó de apoyar este trabajo con absoluta generosidad. nexo por lo tanto entre las distintas partes del mundo, como entre las del
discurso con objeto de poder formar una frase legible •.2
Este libro protesta diciendo: que lo dado no es un texto, que hay
en él un espesor, o mejor dicho una diferencia, constitutiva, que no debemos
f
,
leer, sino ver; que esta diferencia, y la movilidad inmóvil que la revela, es lo
"

que continuamente queda olvidado en el significar. «Antaño. en el Japón.

mientr.s subía de Nikk6 a Chuzenji, vi, aunque muy distanciados, yuxtapuestos
por la perspectiva de mi ojo, el verdor de un arce que cumplía el acorde
propuesto por un pino. Las presentes páginas comentan este texto forestal.. 3
Sin adelantarnos a la percepción: ¿hay texto, cosa que sólo habla si previamente
el ojo encuentra .. el punto de vista., cuando mi mirada se convierte en mirada
a quien están .. debidas. 4 las cosas? Un texto carece de profundidad sensible.
no os movéis ante él, ni dentro, para que cumpla los acordes; si lo hacéis, es
·~or metáfora. Pero, lo sensible, el mundo forestal, parece justamente lo
referencial absoluto de todos los análogos; nos movemos, entonces, buscando
la composición, constituyendo el espacio del cuadro, respaldados por la extensión
plástica a lo largo de la cual el ojo, la cabeza y el cuerpo se desplazan, se
bañan, oscilando como en una tina de mercurio. Así pues, será la perspectiva
del ojo la que cree el acorde del pino y del arce, acorde cumplido en tanto
que completo, de silueta, de tono, de valor, de posición, deseo consumado por
un instante. Alineamiento del ojo, Claudel no dice alineamiento del pino y del "
arce. Los dos árboles se hallan .muy distanciados.; no obstante, el hilo de la
" mirada los enfila y los junta en un fondo, en una tela que ignoramos. Muy bien.
pero esta nivelación crea el «cuadro.,s no una página de escritura que es una
especie de mesa. No leemos, no oímos un cuadro. Al sentarnos a esa mesa.

29

identificamos, reconocemos unidades lingüísticas; de pie en la representación.
como un ser disminuido. cuyo partido sólo raras veces se ha visto verdaderamente
buscamos acontecimientos plásticos. libidinales.
tomado de verdad. al darse por supuesto que su partido era el de la falsedad.
• Que el mundo resulte legible significa brutalmente que hay Otro.
al otro lado. escribiendo las cosas dadas. y que desde un buen ángulo de vista
yo podría, en principio, descifrarlo. Eso aún supone conceder mucho a las
cosas, y así era el paganismo de Claudel. No lo ignoraba, pues se vio obligado
a disociar poesía y plegaria, y toda su obra emanaba de este drama, el drama,
para un cristiano, de poder sentirse casi sereno ante la armonía de un pino
y de un arce, de percibirse una fe sanguínea, deseo y placer, dentro de lo
sensible. El camino de Chuzenji es el calvario de una absolución de lo sensible;
al subir hacia Chuzenji, lo que Claudel quiere ver es el revés del cuadro.
pero pretende llevar consigo el derecho desde Nikk6, hacia el otro lado. Eso es
lo imaginario, poseer el revés y el d~recho. Ese es el pecado y el orgullo, poseer
el texto y la ilustración. Esta vacilación es la del mismo cristianismo. del
cristianismo de hecho que se extiende por el subsuelo de nuestras problemáticas,
para nosotros occidentales: escucha d~"una Palabra, pero filosofía de la
creación. la primera le conmina a librarse de la carne densa, a cerrar los ojos.
a volverse todo oídos; la segunda le plantea la necesidad de que el bullir de
las cosas, que las constituye en mundo, su centelleo, so apartencm,y la
profundidad que la permite, queden absueltos de algún mouo si es Citlrto que
proceden de lo que todo lo puede y de lo que todo puede amar. Vacilación
trazada por la historia no sólo del pensamiento occidental, sino por la pintura.
surgida de la Escritura, atreviéndose a ilustrarla, mal sujeta. dispuesta a
• someterse sin cesar y no obstante huidiza.
O de lo contrario, debemos detener ahí la Creación, sostener
como un velo grisáceo sobre lo sensible y tematizada incesantemente por ella
"\
el del escepticismo. del retórico, del pintor. del condottiero. del libertino. del
materialista; esta penumbra constituye el objeto del presente libro.•EI ojo
-dice André Breton-. existe en estado salvaje,,; 6 lo sensible es, dice Merleau­
Ponty. el lugar del qulasmo o mejor dicho el mismo quiasmo donde se sitúa el
lugar, no hay un absolutamente Otro. pero sí que hay un elemento que se
desdobla, que se altera. que se vuelve interlocutor y al mismo tiempo sensible.
hay un .hay. que en principio no es habla oída, sino obra de una labor de deriva
que desgarra al elemento en dos flancos y que los sume en ese desequilibrio.
en efecto. a que alude la vida ética. pero que es el del vidente y de lo visible.
que es habla desoída.
Eso era al menos lo que se proponía Maurice Merleau-Ponty:
descender hasta ese quiasmo de origen. sin aplastar el desequilibrio mediante
la reducción fenomenológica, sin rebasar la exterioridad mediante la inmanencia
de la esfera trascendental, y para ello encontrar un lenguaje que significara lo
que es la raíz del significar. Empero, eso es lo menos que cabía hacer con
el lenguaje. siquiera un gesto para volverlo consubstancial con el espacio del
quiasmo que estaba encargado de decir. Sólo que ya sabemos lo que ocurre
a fuerza de mezclar sin más el habla y el gesto. a fuerza de disolver el decir
<' en el ver: o decir se calla, o hace falta que lo visto ya sea como un dicho. ¿No se
enfrentó Hegel con la certeza sensible de decirse sin caer en la angustia de
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la incertidumbre? E incluso cuando encorvado. condescendiente con su silencio•
lo ••.••.•..
procura seguir su índice dedicado a señalar el Aquí. ¿acaso no se ha apresurado
,

a desprender de esa supuesta fe inmediata la mediación del ceñir, el recorrido

crudamente el exclusivo radicalismo de la ética, recusar la trascendencia de
que es. dice. discurso, la misma negatividad propia del lenguaje? Así pues. en
sensible, esa trascendencia en la inmanencia de que hablaba Merleau-Ponty a la
suma. la profundidad evidencia el vacio, su sombra hace pardos todos los
zaga de todos los pintores, poner la profundidad en la cuenta de la falsa
gatos. t la verdad es que hay que empezar partiendo de donde estamos: del
trascendencia, de la tentación, rechazar incluso el falso texto del mundo, negarse
seno de las palabras.
a oír como no sea con exactitud, y quizás hasta menos que eso. En su
Conque empecemos a partir de ahí, recojamos semejante reto,
radicalismo. esta vuelta a la Escritura entendida como alocución del Otro y
entremos en la plaza. Acometamos la suficiencia del discurso. Poco esfuerzo
como promesa, donde coinciden pensamiento judío y pensamiento cristiano
requiere disipar el vigente prestigio del sistema, de la clausura, en cuyo interior
desmitologizado, renuncia incluso a lo que escucha el ojo. Tanto si se cierra,
creen encerrar los hombres del lenguaje todo aquello que implique sentido.
como si es arrancado. como el de Edipo. Señor de la ilusión, esclavo de las
~os acercamos de nuevo al texto, que nadie ha escrito esta vez, y que se Jee
ilustraciones, siempre un «malojo". la filosofía primera y última es, como dice
a- sí mismo. Mediocres ventajas. Persiste la impertinencia, que es una negligencia
E. levinas, moralidad, es el interlocutor del rostro. pues el rostro es presencia
tal para con lo sensible que parece como si los hombres se hubieran vuelto
de lo absolutamente Otro, único Gegenstand digno de este nombre, que no
seres bidimensionales, sin nada que palpar, pero dados a moverse a lo largo
ndmite rodeos ni pertenece a lo sE\nsible, y que anuncia algo que no puedo
de los empalmes del engranaje. ¿Habrá que romper la clausura alegando un
tematizar como el revés de un dere~ho situado a mi vera, como noema de
exceso absoluto de sentido en la palabra primera y la necesidad que tiene la
una noesis. El rostro es la presencia de la palabra. Entre ella y yo que la escucho.
finitud de interpretar sin fin? Esta infinidad, esta abertura, que hallamos en la
no se da la densidad de lo sensible que se extiende. se da la abertura absoluta,
hermenéutica de P. Ricoeur, marcan una reticencia con respecto al hegelianismo. •
el desequilibrio absoluto. la verdadera irreversibilidad, ocupados no por las
pero se mantienen en su esfera; pues Hegel el prfmero no concebía el símbolo "
cosas ni por mi mirada como creía P. Claudel, sino por lo infinito y lo finito.
más que dando que pensar, y, también el primero, lo veía sobre todo como un
Este padecer se considera adecuado, como entendedor del infinito en el rostro; 1 momento que convenía superar; en el fondo prescindía de verlo a secas, quería
por el contrario, el actuar del ojo será la pasión. la abnegación. 1\ oír la voz de su silenclo.7 Una vez establecido esto. la hermenéutica se contenta
Este libro es una defensa del ojo. su localización. Pretende .1
con dejar abierto el recorrido de la conciencia hacia la escucha. Parece respetar
encarnizarse con la sombra. la penumbra arrojada por el habla. según Platón. i¡
,
31
30
 • asl la trascendencia del srmbolo ante cualquier comentarlo, y la infinidad de
la tarea. No obstante, su parentesco con la dialéctica no ofrece ninguna duda,
y reside en esto: el símbolo, el punto de partida no se toma como cosa, sino
como habla confusa. La trascendencia del símbolo es la de un discurso que
emana de un Otro. No es la Creación en tanto que cosa densa que marca,
que recoge la otredad; es el permanecer sordo a la revelación; lo visible no es
lo que se manifiesta reservándose al dorso, es solamente una pantalla de
apariencias; no consiste en parecer sIno en ruido que cubre una voz.
Lo salvaje es el arte como silencio. La posición del arte supone
desmentir la posición del discurso. La posición del arte indica una función
de la figura, que no está significada, y esa función alrededor y hasta dentro
del discurso. Indica que la trascendencia del símbolo es la figura, es decir una
manifestación espacial que no admite incorporación por parte del espacio
lingüístico sin que éste quede alterado, una exterioridad que el espacio lingüístico
no puede interiorizar como significación. El arte se plantea a través de la
otredad en tanto que plasticidad y deseo, extensión curva, de cara a la invaria­
bilidad y a la razón, espacio diacrítico. El arte quiere la figura, la -belleza- es
figural, desat¡;¡da, rítmica. El símbolo verdadero da que pensar, pero de antemano
se da a -ver-o Y lo sorprendente no es que dé que pensar si a fin de cuentas,
una vez que existe el lenguaje, todo objeto depende de un significar, de un
sitio en el discurso, y cae en el tremis donde el pensamiento se agita seleccio­
nándolo todo; el enigma es que esté por -ver-, que se mantenga incesantemente
sensible, que haya un mundo que sea una reserva de -vistas-, o un intramundo
que sea una reserva de -visiones-, y que cualquier discurso se agote antes
de llegar a su fin. Lo absolutamente otro sería esa belleza o la diferencia.
• Por consiguiente, ¿hay que callarse para manifestarlo? Pero es que
el silencio de lo bello, del sentir, silencio previo a la palabra, silencio de seno,
resulta imposible, no se trata de pasar al otro lado del discurso. Únicamente
desde el interior del discurso cabe la posibilidad de pasar a y dentro de la
figura. Cabe la posibilidad de pasar a la figura manifestando que todo discurso
tiene su interlocutor, el objeto de que habla, que está allí, como su designado
en un horizonte: vista que bordea el discurso. Y cabe la posibilidad de pasar
dentro de la figura sin prescindir del lenguaje porque ésta se halla inserta
en él, basta con dejarse deslizar al interior del pozo del discurso para encontrar
ese ojo que comporta en su centro, ojo del discurso en el sentido de que,
esta vez, en mitad del ciclón reina un ojo de calma. La figura está fuera y dentro;
por eso posee el secreto de la connaturalidad, aunque también la presenta
como un engaño. El lenguaje no es ~n medio homogéneo, es escindente porque
exterioriza lo sensible como interldcutor, objeto, y escindido porque interioriza
lo figural en lo articulado. El ojo se halla en la palabra puesto que no hay
lenguaje articulado sin la exteriorización de un -visible-, pero además está
porque hay una exterioridad al menos gestual, -visible-, en el seno del discurso,
que es su expresión. Al perseguir esta doble exterioridad, tal vez se pueda
recoger el reto lanzado por lo visible al lenguaje, por el oído alojo, demostrar
que la extensión gestual originadora de profundidad o de representación, en
lugar de poder significarse en palabras, se extiende orlándolas como su poder
de significación y también que es la cuna de su poder de expresar, que así
32
'*'~'''' ­
las acompaña, que les es la sombra, en cierto sentido su fin, en cierto sentido
su principio. Pues no hace falta estar inmerso en el lenguaje para hablar; el
objeto -absoluto-, la lengua, no habla. Lo que habla es algo que debe estar
1 fuera de la lengua y mantener de continuo esta posición incluso al hablar.
f El silencio es lo contrario del discurso, es la violencia y a la vez la belleza;
r
pero es su condición, puesto que se halla del lado de las cosas que dan que
hablar y que hay que expresar. No hay discurso sin esa opacidad que conviene
deshacer y restituir, esa densidad inagotable. El silencio resulta del desgarrón
J a partir del cual un discurso y su objeto se sitúan como interlocutores, y
comienza la tarea de significar; y resulta del desgarrón incorporado a la palabra,
donde se efectúa la tarea de expresar.
Semejante violencia pertenece al fondo del lenguaje, constituye
su punto de partida, puesto que hablamos a través de la separación y que se
exige que el objeto esté constituido-perdido para que lo signifiquen, consigna
así la partida de nacimiento del problema del saber, presiona para que se desee
lo verdadero como interiorización (la significación acabada) de la exterioridad
(del objeto). La función cognitiva comporta en sí misma esta muerte que crea
al interlocutor, este deseo que constituye la densidad de la referencia. Pero
también la comporta la función expresiva. sólo que de otro modo; la Importa
en el mismo discurso, pues la violencia del arrancamiento no pone a un lado
un objeto puro y al otro un sujeto puro, totalidad que entonces origina esos
dilectos ejercicios sobre la posibilidad de lo verdadero; esta violencia convierte
I objeto en un signo, pero simétricamente convierte el discurso en cosa,
ñade densidad, alza un tablado, en la articulación y en la nitidez de la signifi­
cación, al tiempo que del lado del objeto ahonáa su otra cara, sus bastidores.
El ojo es la fuerza. Convertir el inconsciente en un discurso
equivale a omitir lo energético. Supone hacerse cómplice de toda la ratio
occidental, que mata el arte y a la vez el sueño. No romperemos ni un ápice
con la metafísica si metemos lenguaje por todas partes; al contrario, la
consumaremos; consumamos la represión de lo sensible y del goce. No hay
oposición entre forma y fuerza, ia menos que confundamos forma y estructura!
La fuerza no es más que energía que pliega, que estruja el texto y lo convierte
en obra, en diferencia, es decir en forma. El cuadro no espera una lectura,
,como dicen los semiólogos actuales, Klee decía que esperaba un ramoneo,
"da a ver, se ofrece alojo como una cosa ejemplar, como una naturaleza
naturalizante, decía también Klee. pues da a ver lo que es ver. Ahora bien, da
a ver que ver es un baile.8 Mirar el cuadro significa trazar caminos, y co-trazar
caminos, al menos, pues al hacerlo el pintor ha abierto imperiosamente (aunque
lateralmente) caminos a seguir, y por lo mismo su obra es este bullir
consignado entre cuatro listones, que recobrará un movimiento, una vida,
gracias a un ojo. Belleza -explosiva-fija- lúcidamente requerida por L'amour (ou.
¿Y qué creéis que es el discurso? La fría prosa casi no existe,
salvo en lo más inferior de la comunicación. Un discurso es algo denso.
No sólo significa, expresa. Y si expresa, se debe a que también posee un bullir
consignado en él, un movimiento, una fuerza, para levantar la mesa de las
'f
) significaciones mediante un seísmo que da paso al sentido. También él se
ofrece para que lo ramoneen, y no sólo para que lo comprendan. También él
33
2. - LYOTARD
reclama el ojo, también él es energético. Tracemos los recorridos del ojo en
el campo del lenguaje, captemos el bullir-fijo, abarquemos los valles de la
metáfora, que es consumación del deseo, y entonces veremos cómo la
exterioridad, la fuerza, el espacio formado, pueden estar presentes en la
interioridad, en la significación cerrada.
1¡
..)
Tomar este partido, sin embargo, ¿no supone tomar el partido
de la ilusión? Si demuestro que todo discurso encierra, instalada en su subsuelo,
una forma cuyo interior aprisiona una energía y según la cual actúa en su
superficie, si demuestro que este discurso no se limita a significación y
racionalidad, sino a expresión y afecto, ¿acaso no estoy destruyendo la posibilidad
misma de lo verdadero? Habrá libre acceso para una sofística mediante la cual
siempre se podrá hacer valer que la significación manifiesta del discurso
no agota su sentido, sino que en lugar de englobarlo por entero dentro del
significado, el discurso lo recibe inconscientemente, pasivamente, de una
instancia que le es externa, que no procede de la estructura del lenguaje en
que está proferido, que por lo tanto lleva consigo a su otro y que, así, el que
habla no sabe lo que dice. Libre acceso a una sofístil(a, libre acceso a un
-terrorismo-, pues desde el momento en que descuidamos la llamada común
que lanza todo discurso a la significación, desde el momento en que se
interrumpe la referencia implícita o explícita que todo locutor hace a una
universalidad y a un acuerdo posibles, y desde el momento en que las palabras
se consideran cosas venidas de fuera, ya sólo queda la violencia para decidir
precisamente de dónde vienen. Si no puedo seguir hablando contigo, es decir
seguir aceptando que tú y yo nos tomábamos respectiva y recíprocamente en
serio la significación de lo que decimos, remitiéndola a un geometral aprobado
en común que nos sirviera para decidir sobre lo justo y lo erróneo, y si en
cambio me pongo a hablar de ti, cogiendo tu palabra en tercera persona, como
si emanara de un locutor ausente, palabra implícitamente expresiva y ya no
explícitamente significativa, entonces se desploma la comunicación, y la
posibilidad de lo verdadero, y ya ni siquiera se tratará de saber qué -quieren
decir- tus palabras, pues este saber a su vez se construye con palabras, las
mías y las tuyas, pero habrá que elegir y, para ello, haber postulado que existe
una especie de racionalidad de la expresión, un orden de las causas de lo
insignificado, otro discurso hablando en tu discurso, que yo, o en todo caso
alguien, pueda conocer. Habrá que imaginar que este alguien tiene o es el otro
de tu discurso. Habrá que imaginar ir\Cluso este -contrasentido-: que ese discurso
distinto que no hablas, pero que hab'a en el tuyo, es no obstante significable
salvo por y para ti, que yo o alguien podemos decirlo, que podemos hablar
de ti, pero no a ti. Tal es la violencia, o la seducción. Dicen que aquí termina
la filosofía.
¿Esta es la vía reductora que aquí buscamos? Nos gustaría
demostrar lo contrario. Demostrar que esta alternativa, o bien el discurso de
comunicación, la voluntad buena, el diálogo, o bien la guerra y la esquizofrenia,
no es radical en sí misma. La referencia común a una instancia reconocida por
34
los dos interlocutores, a falta de un juez, de un tercero justamente. esta
referencia no es la verdad, permite construir un saber. La configuración del
discurso como interlocución, como universalidad potencial por recurso a reglas
que servirán de índice del diálogo al tiempo que éste las elabore, en suma lo
que con Sócrates ha recibido Occidente como su propia posición de palabra,
supone precisamente el fin de la verdad. No fue Nietzsche el único que nos
lo enseñó, también nos lo confirman los trabajos de historia semántica.9
En lugar de que la alternativa esté entre el diálogo cordial y Calicles, debemos
entender ql,Je este par de contrarios corresponde él mismo a un mundo de
la palabra que se halla en ruptura con un mundo otro, el de la 'CÚ..T)eELIl..
y que en la alternativa la verdad no está en juego, sino fuera de ella, la alternativa
se construy~ por sí sola cuando se retira la verdad, cuando se prescinde de la
verdad, recubierta por el discurso y el ansia de saber. Sin duda entonces, la
sofística, el engaño, la ilusión de los Wt0'1E:; se lIuelven posibles, aunque también
lo sean la filosofía, el diálogo y la ilusión de saber, ilusión puesto que la verdad
queda prescrita de entrar en juego. «La verdad -dice Braque- no tiene
contrario.• la
Se dirá que no corresponde a nadie restituir esta presencia de
la verdad. Está claro que tales restituciones suelen ser pesadas reconstituciones,
cuando Son lenguaje. Tanto laboriosos nietzscheanos como autores de tesis ...
Sucede que o seremos «artistasn todos juntos o no lo será nadie; quienes
crean serlo por su parte desde hoy, quienes han cogido a Nietzsche y la verdad
por' cuenta propia para befa de los demás, no son los que menos discursean.
No pasan de continuar la filosofía como actividad separada, y la manipulación del
discurso como garantía del saber. Hoy nadie puede hablar en pro de la verdad,
cualquier prosopopeya resulta ridícula, todo lo que «oficieD, en lugar de
sacllrnos de la alternativa de saber e ignorancia, nos vuelve a sumir en el
clericalismo que sobre ella descansa. Sin embargo, hay que conseguir que sea
posible la verdad y es propable que muchos se dediquen a ello, aun aquellos
que parecen pedantes ridículos o charlatanes. ¿Cómo obrB{ de otro modo?
Freud nos ha enseñado la utopía stricto sensu. l1 La utopía consiste
en que la verdad jamás aparece donde la esperan. Esto qúiere decir muchas
cosas, de las que dos al menos nos servirán de guía. Ante todo, la verdad
se manifiesta como una aberración a la medida de la significación y del saber.
I Desafina. Desafinar en el discurso es desconstruir su orden. La verdad no pasa
"'jamás por un discurso de significación, su topos imposible no admite localización
a cargo de las coordenadas de la geografía del saber, pero se hace notar en la
superficie del discurso a base de efectos, y esta presencia del sentido se llama
expresión, Sólo que no toda expresión es verdad. V también aquí Freud nos
enseña ctertas reglas de discernimiento. No es que no logremos apoderarnos
nunca de lo auténticamente verdadero, como quien coge una flor, tras haberla
desprendido de las hierbas que la rodean. Lo engañoso y lo cierto van juntos. .'
no como contrarios en un sistema pero al menos como la densidad que posee
un derecho y un revés. No obstante, hay que luchar para que sus efectos
asomen a la superficie, para permitir que sus monstruos de sentido figuren en
pleno discurso, en plena regla de significación. Por consiguiente, aprender
a discernir no lo verdadero de lo falso, definidos ambos en términos de
35
 --~¡
i
consistenGia interna de un sistema o de operatividad sobre un objeto de
referencia; sino aprender a discernir entre dos expresiones la que se asienta
para embaucar la mirada (para capturarla) y la que se asienta para desmedirla,
para inducirla a ver lo invisible. La segunda requiere ese trabajo que pertenece
al artista, la atención flotante, la negligencia de principio para con lo instituido;
la primera viene realizada por la labor del sueño. J:sta pretende engañar,
aquélla averiguar. Pero ambas son idénticas en operaciones, salvo si se
produce un vuelco suplementario en el primer trabajo, que convierte el producto
en obra.
En segundo lugar, si. la verdad no aparece donde la esperan y si
no hay discurso alguno que pueda\ exhibirla como significación acabada porque
no pertenece a su área, entonces lilste libro carece de veracidad, por mucho
que este libro se esfuerce evider1tel'11ente en producir significaciones articuladas.
Tampoco es erudito, sin embargo, pué~ no aspira a edificar una teoría unitaria,
ni siquiera como horizonte. Cuerpo más bien dislocado, en donde la palabra
inscribe fragmentos que en principio po~mos rejuntar de diversas maneras,
aunque las presiones de la composición tipográfica, que son las de la significación
y la ratio, los obliguen a presentarse dentro de un orden inmutable. Mal podrá
pretender este orden un ser determinado o determinante, indudablemente no
es arbitrario sino arbitrariamente privilegiado (por las presiones en cuestión)
con relación a los otros. Un buen libro, para permitir que la verdad fuera en
su aberración, seria un libro en donde el tiempo lingüístico (aquel en cuyo
interior se desarrolla la significación, el de la lectura) quedaría desconstruido
por sí solo; un libro que el lector podría coger donde fuese y en cualquier
orden, un libro de ramoneo. (Y que además se liberaría del género literario
del aforismo, lo digo pensando en Nietzsche que aún sentía demasiada
indulgencia por ese género.) Este libro nada tiene que ver con ese buen libro,
sigue limitándose a la significación, no es libro de artista; la desconstrucción
no opera en él directamente, está significada. Sigue siendo un libro de filosofía,
por tal motivo. Está claro que la significación es fragmentaria, encierra
lagunas y, supongo, acertijos. No obstante, esto sólo da un objeto incierto,
intermediario, y me gustaría poder llamarlo, para disculparlo, un inter-mundo,
como Klee, o un objeto transicional, como Winnicot; pero que no lo es en
realidad porque este estatuto sólo pertenece a las cosas figurales del juego,
de la pintura, y aquí, una vez más, no dejamos que la figura penetre en las
palabras siguiendo su juego, sino que queremos que las palabras digan la
preeminencia de la figura, queremos significar el otro de la significación.
Queremos más, queremos demasiado, seguimos limitados al último de los
mortales, y el espacio de este libro\ no pasa de un barroquismo. Pero de todos
modos, sea dicho en descargo, ese demasiado es poco.
Hemos renunciado a la locura de la unidad, a la locura d~roporcionar
la causa primera en un discurso unitario, el fantasma del origen.~ utopía
freudiana nos mantiene en la regla dictada por la pulsión llamada de muerte, que
consiste en que la unificación de lo diverso, incluso dentro de la unidad de un
discurso (incluso en la de la teoría freudiana), sufra siempre un rechazo, sufra
siempre una prohibició~Del mismo modo que a partir dé la consideración de esta
regla, hay quecr;nunclar al Yo como a una instancia unitaria constituida, también
va" siendo hora ya de que los filósofos renuncien a la producción de una teoría
unitaria como última palabra sobre las cosas. No hay arjé,12 pero tampoco
existe el Bien como horizonte unitario. Nunca alcanzaremos la cosa en sí como
no sea metafóricamente, pero esta lateralidad no es, como creía Merleau-Ponty,
la de la existencia, demasiado cercana a la unidad del sujeto, como él mismo
J reconocía al finalP es la del inconsciente o de la expresión, que ofrece
y reserva el contenido total de un mismo movimiento. Esta lateralidad es la
diferencia o la profundidad'J Pero mientras que Merleay-Ponty la planteaba
como movimiento posible te ir alli quedándose aquí, como abertura ubicuitarla,
como movilidad continua, y veía su modelo en el quiasmo sensible, sucum­
biendo así a la ilusión del discurso unitario,14 nosotros devolveremos las armas
al espacio figural, con Cézanne y Mallarmé, con Freud, con Frege: la profundidad
sigue excediendo en mucho al poder de una reflexión que quisiera significarla,
situarla en su lenguaje, no como una cosa, sino como una definición. El sentido
se halla presente como ausencia de significación; sin embargo, ésta se apodera
de él (y puede hacerlo, se puede decir todo), se exila a orillas del nuevo
acto de palabra. Esa es la pulsión de muerte, siempre enzarzada con Eros-logos.
Construir el sentido no es más que desconstruir la significación~ No existe
modelo asignable para esta configuración evasiva. Podrá decirse que la
violencia ocupa un lugar inicial como castración, y que el silencio o la muerte
que pretenden desenmascarar nuestras palabras, son el vástago de este primer
terror que ha originado el deseo. De acuerdo, pero como la base de este
! deseo es utopía, conviene saber que hay que renunciar a situarlo.
Esto reviste una gran importancia para la práctica, para la crítica
práctica de la ideología. Este libro no es en si más que un rodeo para llegar
a esa crítica, y si hemos tenido que esperar mucho tiempo a que cediera nuestra
t propia resistencia a escribirlo, esto se explica seguramente (entre otras cosas)
por ti temor de acabar seducido, desviado de esa finalidad, pasmado por el
lenguaje. Lo que tenga de función práctica, lo que perdure como algo activo
y cálido, no me corresponde a mi Juzgarlo.
~ . Una palabra más. Existe una decadencia a lo largo de esta
retahíla de secciones. No dejará de notarla el lector. Protestará diciendo que
mi pensamiento es incierto. Lo que declina, al pasar de las primeras a las
últimas líneas, es la importancia otorgada a la percepción. Primero se explora
el orden del discurso para desenredar lo que sea propiamente significación
l y lo que sea designación, así se aísla un espacio fenomenológico o de visión,
cuyas propiedades se suponen muy distintas a las de la significación lingüística.
sin analizarlas verdaderamente, remitiéndonos a la fenomenología de lo vis·ible
que ya había establecido Merleau-Ponty. Luego pasamos de la vista a la visión,
del mundo al fantasma, y la responsabilidad de la constitución del objeto, de .•:!
la interlocución, asignada en principio a la mirada del discurso, se transmite
y remite a la consumación de deseo. Paralelamente la figura queda desplazada:
ya no sólo imagen de la presencia o de la representación, sino forma de la
"t.
 puesta en escena, forma el mismo discurso, y todavfa más hondo, matriz
fantasmática. La lección de Freud sigue el ritmo de la de Husserl.
El punto de tránsito es el punto de engaño por excelencia, es la
categorfa de continuidad. Si es cierto que el gesto es sentido, ha de serlo
en oposición a la significación lenguajera. Ésta sólo se constituye como red de
disc(lntinuidades, y da pie a una dialéctica inmóvil donde nunca se confunden
el pensante y lo pensado, donde los elementos de este último nunca se
usurpan unos a otros. Al contrario, el gesto, tal como 10 entendfa Merleau­
Ponty, es la experiencia de un sentido donde lo sentido y el sintiente se
constituyen en un ritmo común, como los dos bordes de un mismo surco,
y en donde los constituyentes de lo sensible forman una totalidad orgánica
y diacrónica. El gesto es el único que remitÉ!'~i no a un sujeto, al menos
a una especie de subjetividad, que podrfa ser anónima o podrfa ser naturaleza
eomo dice Mikel Dufrenne: el gesto es algo experiméhtado, vivido, o en todo
caso estructura lo vivido, procede de una inconsciencia que no es objeto de
impugnación, sino sujeto de constitución.
A primera vista el sentido de que habla el psicoanálisis también
se presenta como continuidad; es lícito oponerlo a la significación lingüística
del mismo modo que la extensión plástica de las condensaciones, desplaza·
mientos y distorsiones, se opone al espacio discreto y transparente, en donde
se forman los significantes mediante disyunción regulada. Sentido libidinal
y sentido sensible parecen cubrirse mutuamente para oponerse juntos a la
significación de lenguaje. Este cubrimiento es lo que, a la larga, queda deshecho
en este libro, al resbalar la máscara fenomenológica no sobre el rostro del
inconsciente, que nadie ha visto ni verá, sino sobre la máscara del deseo.
Lo que declina es la fenomenologfa.
La región oscilatoria es la reflexión sobre la diferencia, sobre la
organización del espacio sensible. Que éste no pueda reducirse a una organización
geométrica enteramente pensable por conceptos, es algo que precisamente
la misma fenomenologfa ya ha subrayado. El ojo y la mente ha llegado lo más
lejos posible en la dirección indicada por la descripción de la pasividad, de la
pasividad de la sfntesis perceptiva ya contenida en Husserl. Al oponer el
espacio de Cézanne al de la Dióptrica, Merleau-Ponty querfa decir que una
concepción articulada, discontinuista, activa, lógica, del sentido y del espacio
no acertaría más que a fallar el cálculo o, mejor dicho, la donación de lo visible;
que ésta le resultaba precisamente invisible, como lo es nuestra experiencia
constituida de las cosas extendidas;\. que se requería la enorme inmovilidad de
Cézanne para apartar la racionalizaqón del espacio perceptivo y lograr que
se percibiera la donación primera en su oblicuidad, en su ubicuidad, en su
transgresión lateral de las reglas de la óptica geométrica. Que la Montagne
Sainte-Victoire deje de ser Cm objeto de vista, para convertirse en un aconte­
cimiento dentro del campo visual, esto es lo que desea Cézanne, esto es lo
que intenta comprender el fenomenólogo, y que, según creo, jamás comprenderá.
Su concepto último, su concepto más agudo para apoderarse
en el orden de la significación siempre ha aparecido, en los mitos, las tragedias
de la circunstancialidad de lo dado, no es, desde luego, la intencionalidad.
y las filosoffas, como culpable. Imputar esta culpabilidad únicamente al prop'io
es la pasividad; no obstante, este concepto sólo puede seguir operando en el
cuerpo' resulta imposible. Este cuerpo no es un lugar de elección de la
campo establecido por la fenomenología, como un contrario o un correlativo
confusión y del acontecimiento; la vida de la carne posee un basamento
38
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de la actividad intencional, como su base de apoyo. La aspiración como acto
descansa sobre una síntesis pasiva que es la misma donación de aquello a lo
que se aspira. Por consiguiente, esta pasividad se mantiene pensada como
suposición del sujeto que aspira, como inmanencia presupuesta en su relación
transcendente con el objeto; en cierto sentido el sujeto se encuentra impuesto
J! (depuesto), aunque también puesto. Esta será la manera que tendrá Merleau­
Ponty de querer pasar del Yo al Se. Calculad, sin embargo, la distancia que
aún hay entre Se y Ello.
El Se no constituye acontecimiento con relación al Yo, al
contrario. Siguiendo esta dirección del anonimato, ¿qué encontraríamos? En el
mejor de los casos, la organización de las formas de la sensibilidad, un espacio­
tiempo sin duda más soterrado que el vivido, y menos tributario de las
propiedades del conocimiento físico que el que Kant describía, aunque a fin
de cuentas un espacio y un tiempo que forman el marco donde se da lo dado,
donde surge el acontecimiento, pero que no sabría ser principio de ningún
acontecimiento. Sistema preconceptual todo lo que se quiera. pero como
cualquier sistema, susceptible de dar cuenta no del hecho que se deriva del
acontecimiento (en el campo visual o fuera), sino precisamente de que el
acontecimiento (la donación) quede reabsorbido, de que lo reciban, perciban,
integren en mundo (o en historia, etc... ). El enigma del acontecimiento se
mantendrá entero por más que intenten llegar hasta el Se. La búsqueda de
la condición, anónima o no, de los datos no es lo que inmoviliza a Cézanne
ante su montaña, lo que le inmoviliza es la búsqueda de la donación. La
fenomenología no puede alcanzar la donación porque, fiel a la tradición
filosófica de Occidente, sigue siendo una reflexión sobre el conocimiento,
y semejante reflexión tiene por función reabsorber el acontecimiento y recuperar
al Otrq en Mismo.
Ahora bien, el acontecimiento en su otredad inicial no puede
proceder del mundo, con el que concordamos en sentido. La discordancia no
puede venir de una palabra, que en tanto que oída es significación articulada
y se constituye en objeto de conocimiento; pero menos aún puede venir de
un mundo con el que el mismo cuerpo coopera para producir los sensorios
que son su elemento. Es cierto que el cuerpo mundano puede suponer un
Ilcontecer dentro del orden del discurso, puesto que es evidente que la
adecuación del sentido en él no es la misma que la de la significación en la
lengua. Y esto permite que podamos comprender la presencia de figuras en
el discurso sobre el modelo de inserción de operaciones gestuales, basadas en
un espacio continuo, en un campo que en principio no tolera transformaciones
más que entre elementos discretos. Ese es el modo en que hay que situar las
nociones merleau-pontyanas de «usurpación", de .. Iateralidad ... Estos efectos
son pertinentes para definir el orden poético o retórico en general. ¿Pero a
qué hay que atribuirlos?
Lo que aquí debe servirnos de guía es que esa confusión sembrada
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silencioso, su 'UyíELIl, y es cierto, como pensaba Merleau-Ponty, que no es más
que un quiasmo en el medio mundano, contenido por él y conteniéndolo. Esta
euforia fue la que indujo al filósofo al intento de construir una filosofía pagana.
Pero su paganismo permanece trabado por la problemática del saber; esto
origina una sabia filosofia de la carne, afortunada e ignorante del desasimiento.
El acontecimiento como confusión siempre supone un desafío al saber; puede
desafiar el conocimiento articulado en discurso; pero también puede sacudir
la cuasi comprensión del propio c~rpo y alterar su concordancia consigo mismo
y con las cosas, como en la emoción. Tanta culpabilidad e inconveniencia se
contienen en una mirada o una palidez como en un lapsus. No será el cuerpo
quien turbe el lenguaje, será otra co'sa la que turbe tanto al lenguaje como
al cuerpo. Aceptar el cuerpo como área del acontecimiento equivale a endosar
el desplazamiento defensivo, la racionalizaciónamplia-, 9peradospor !3 tt"adición
platónico-cristiana con vistas a enmascarar el deseo.
El acontecimiento no admite más localización que en el espacio
vacante abierto por el deseo. Esta vacante del espacio es precisamente el
lugar elegido por la donación. Nos lo descubre de inmediato la angustia que
cimenta todas las emociones,ls pero también la presencia, en el discurso de
palabras, de giros que señalan las regiones de turbulencia donde el que habla
recibe. Semejante vacante no es una "actitud" ~ecomendable. ética. por ejemplo,
la paradoja del caballero de la fe según Kierkegaard o la de la an-arquía en
Lévinas. 16 La pretensión de convertirse en partidario del acontecimiento, en
encargado del acontecimiento, es una nueva agañaza ética. Desasirnos es algo
que corresponde a la donación; mal podemos nosotros cometer el desasimiento;
el acontecimiento no va adonde lo esperan; hasta una inespera se vería
defraudada. No podemos prescindir del proceso primario: es una ilusión
secundaria. El deseo lleva su rechazo en sí mismo, que es el principio de
desasimiento de sus efectos. El deseo es verdaderamente inaceptable, no
podemos fingir que lo aceptamos; aceptarlo todavia equivale a rechazarlo;
producirá acontecer fuera de nosotros.
La verdad es que no podemos situar el acontecimiento si empe­
zamos sacándolo del espacio vacío dejado por la impugnación o al menos
por el rechazo en general. Ni el cuerpo ni el discurso poseen en sí mismos
esta disposición tachada, desfigurada, que permite la donación precisamente
porque prohíbe el reconocimiento o la comprensión de lo dado. Ruego de
Cézanne: que se le desprenda la montaña familiar, que se le aparezca en un
sitio distinto al elegido por el ojo para esperarla y que, de este modo, le seduzca.
Ruego de desconcifiación. antirrueQo. No relaciona lo visible ni con el Yo-Tú
del lenguaje ni tampoco lo relacion~ con el Se de la percepción. sino con el
Ello del deseo. Y no con las figuras inmediatas del deseo, sino con sus
operaciones.
Así pues, éste será el desplazamiento. o la rotación, que deje
sentir este libro. Admite una localización más particular cuando alude a la
reflexión sobre la oposición y la diferencia. Cabe preguntar: si dice usted
que el orden del Se perceptivo enmascara el del Ello. ¿por qué no haber quitado
la máscara y borrado el primero? Contestaré que dicho desplazamiento es
precisamente lo que hay de acontecimiento para mí en este libro. ¿En virtud
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de qué orden, de qué supuesta función del libro, de qué prestigio del discurso.
habría que borrarlo?
i
Notas
1. P. Claudel. Art poétique, Mercure de France, París, 1941, pp. 50 Y 51.
2. Ibidem, pp. 74 Y 75; subrayado por mí.
3. Ibidem, p. 50.
4. Ibidem. p. 74.
5. Ibidem, p. 74.
6. Le Surréafisme et la peinture, Gallimard, París, 1965, p. 1.
7. Comparad la definición del -círculo hermenéutico n que reúne creer
y comprender, religión y filosofía (Finitude et cufpabifité, Aubier, París, 1960, t. 11,
pp. 325 Y ss.), especialmente esto: .EI simbolo ya existe en el elemento de la palabra;
sobradamente hemos dicho que arranca el sentimiento y el miedo incluso al sílencio
y la confusión; da un lenguaje a la declaración, a la confesión; gracias a él, el hombre,
de cabo a rabo, sigue siendo lenguaje. No es eso lo más importante: no existe en
ningún caso lenguaje simbólico sin hermenéutica; cuando un hombre sueña y delira,
se alza otro hombre que interpreta; lo que ya era discurso, aún incoherente, se
reintegra al discurso coherente gracias a la hermenéutica. (pp. 325 Y 326), con sus
párrafos de la Introducción de Hegel a sus Lecciones de historia de fa Filosofia
(Berlín, 1823-1824): .La filosofía tiene un objeto idéntico, la razón universal que es en
sí y para sí la substancia absoluta; mediante la filosofía, la mente también quiere
apropiarse de este objeto. La religión opera esa reconciliación a través del recogimiento
(Andacht) y del culto, es decir, a través del sentimiento; pero la filosofía pretende
operarlo a través del pensamiento, del conocimiento que piensa. El recogimiento es el
sentimiento de la unidad de lo divino y lo humano, pero un sentimiento que piensa;
en la expresión "recogimiento (Andacht)>> ya se contiene el pensar (denken); nos
incita a pensar, es una aspiración hacia el pensamiento, un -pensarlo», un "ponerse
a pensgrlo» (ein Daranhindenken, Sichherandenken). Pero la forma de la filosofía es un
pensamiento puro, un saber, un conocer; a partir de ahi comienza a diferenciarse de la
religión [ ... ]. Cuando nos dicen que lo que está revelado no hubiese podido descubri rse
por la razón humana, hay que advertir que la verdad, el }:onocimiento de la naturaleza
divina sólo llega, es cierto, a los hombres a través de un medio exterior, y que la
conciencia de la verdad, en tanto que objeto sensible, es de modo general la primera
forma de la conciencia; así fue como Moisés descubrió a Dios en el arbusto en llamas
y así representaron los griegos a sus dioses mediante estatuas de mármol u otras
,~imágenes, como las que aparecen en los poetas. De esa manera externa se suele
"empezar; el contenido aparece así al principio como dado, venido a la mente desde el
exterior, lo vemos, lo oímos, etc. Pero no nos limitamos a esta exterioridad ni debemos
hacerlo, ni desde el punto de vista de la religión ni desde el de la filosofía. Estas
imágenes de la fantasía o esta materia histórica no deben permanecer en esta
exterioridad, sino devenir para la mente de orden espiritual, deben perder esa existencia
externa, que precisamente no tiene nada de espiritual [ ... ]. La universalidad del Espíritu.
a la que se remiten la filosofía y la religión, es una universalidad absoluta, no exterior;
una universalidad que penetra en todo, que está presente en todo. Tenemos que
representarnos al Espíritu como libre; la ·Iibertad del Espíritu significa, que se halla
ante sí mismo, que se oye a sí mismo. Su naturaleza consiste en usurpar al Otro. en
reencontrarse, en reunirse consigo mismo, en poseerse, en gozar de sí mismo. (cito
siguiendo la versión francesa de J. Gibelin, algo modificada, Gallimard, París, 1954).
Hay pocos textos donde mejor se expliquen a la vez la función de borrar fa diferencia
asignada a la dialéctica, el carácter .tautegórico. (como dicen Echelling y Ricoeur),
recuperador (diríamos nosotros) del discurso interpretante, y el narcisismo odiseo del
41
 saber como diría Lévinas). Agradezco a Serge Boucheron que me los haya señalado.
8. Georg Muche cuenta lo siguiente: .En 1921, cuando Klee volvió a la
Significación y designación
Bauhaus, se instaló en un estudio vecino al mío. Un día, oí un ruido extraño, como
si alguien marcara el ritmo con el pie. Al encontrarme con Klee en el pasillo, le pregunté
si había notado algo. "¡Ah! ¿Lo oyó? Discúlpeme, me dijo. Estaba pintando, pintando,
y de golpe, hubo algo más fuerte que yo: me puse a bailar. Conque me ha oído.
Lo lamento. Como no sea así, no bailo nunca". (.Paul Klee., en Frankfurter Allgemeine
leitung, 30 de junio de 1956).
9. Véase H. Détienne, Les MaUres de vérité dans la Gréce archaique,
Fram;:ois Maspero, París, 1966.
10. Georges Braque, Le Jour et la fHJit, Gatlimard, París, 1952, p. 38.
11. J.-B. Pontalis, • La utopía freudiana., en L'Arc, n.O 34 especial sobre
Freud (1965).
12. Emmanuel Lévinas, .Humanismo y anarquía-, en Revue Internationale
de philosophie, pp. 85 Y 86 (1968).
13. Le Visible et /'invisible, Gallimard, París, 1964, pp. 229 Y 253.
14. Y hasta disponiéndose, cuando ya iba a renunciar a lo que de filosofía
del Cogito tenía la Fenomenologia de la percepción, a mantener la filosofía unitaria
poniendo el Ser en lugar del Yo.
15. Como muy bien demuestra Pierre Kaufmann al final del primer
capítulo de L'Experiénce émotionnelle de I'espace, Vrin, París, 1967.
16. Véase en particular .Humanismo y anarquía., loe. cit.

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