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ISBN 978-88-268-9023-4

EdIzIonI
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2012 2013 2014 2015 Certi Car Graf
Certificazione
Cartaria, Cartotecnica, Grafica

COLLANA DIRETTA DA FAUSTO PRESUTTI La casa editrice ATLAS opera con il


Sistema Qualità conforme alla nuova
dIrEzIonE EdItorIalE: roberto Invernici norma UNI EN ISO 9001:2008 certifi-
ProgEtto graFICo E ImPagInazIonE: giuliano Cornetti cato da CISQ CERTICARGRAF.
CoPErtIna: Vavassori & Vavassori
stamPa: l.E.g.o. s.P.a. - Vicenza
Con la collaborazione della redazione e dei Consulenti dell’I.I.E.a.
Il percorso tematico “L’induzione dall’età moderna a J. S. Mill” è stato curato da andrea gilardoni.
In copertina: Guarino Guarini, Cupola della Chiesa di San Lorenzo, 1668-1687. Torino

Il presente volume è conforme alle disposizioni ministeriali in merito


alle caratteristiche tecniche e tecnologiche dei libri di testo.
l’Editore si impegna a mantenere invariato il contenuto di questo volume, secondo le norme vigenti.
l’Editore dichiara la propria disponibilità a regolare errori di attribuzione o
eventuali omissioni sui detentori di diritto di copyright non potuti reperire.
ogni riproduzione del presente volume è vietata.
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volume/fascicolo di periodico dietro pagamento alla sIaE del compenso previsto dall’art. 68,
commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941 n. 633.
le fotocopie effettuate per finalità di carattere professionale, economico o commerciale o comunque
per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione
rilasciata da Clearedi , Centro licenze e autorizzazioni per le riproduzioni Editoriali, Corso di Porta
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PreSeNtazIoNe
Filosofia: per una didattica delle competenze
Nel quadro del profondo cambiamento inaugurato dalle nuove Indicazioni Nazionali per i Licei e consolida-
to dagli sviluppi della didattica degli ultimi anni, questa Storia della filosofia si propone come uno strumento
radicalmente rinnovato e aggiornato.
Il corso si fonda dichiaratamente su un progetto di didattica delle competenze, con l’intento di conserva-
re l’alto profilo culturale del sapere filosofico, coniugandolo però all’imprescindibile esigenza di una didassi che
permetta allo studente di acquisire, con semplicità e chiarezza, i contenuti essenziali dello sviluppo storico della
filosofia, ma soprattutto le strategie di metodo del “fare filosofia”, con cui porsi autonomamente di fronte alle
grandi domande della vita.

Struttura dell’opera e caratteristiche didattiche


L’esposizione storica del pensiero filosofico si articola in diversi Capitoli. Alcuni di questi sono dedicati alla
trattazione monografica dei principali autori e indirizzi di pensiero, con riferimento al contesto storico-culturale
in cui hanno operato e all’approccio metodologico con cui hanno affrontato la ricerca filosofica. Altri delineano,
invece, una panoramica degli autori o degli indirizzi minori, inquadrati nel più generale contesto storico e cul-
turale di appartenenza.
La ricostruzione storica muove da un’esigenza fondamentale: recuperare l’originaria problematicità della
riflessione filosofica attraverso i temi e le questioni più rilevanti, alla luce delle più recenti acquisizioni storio-
grafiche e delle tendenze del pensiero contemporaneo.
I capitoli si aprono con la rubrica Noi e... le grandi domande, sollecitando la motivazione allo studio. In parti-
colare, nelle ampie monografie dedicate ai filosofi maggiori tutta l’esposizione del pensiero è costruita, nei vari
paragrafi, attorno ad alcuni Problemi di particolare rilevanza, formulati e affrontati dall’autore, e di cui si evi-
denziano le soluzioni proposte.
I paragrafi contrassegnati con questo simbolo offrono una chiave di lettura dell’autore trattato (orienta-
mento di pensiero e metodo filosofico) oppure di un indirizzo culturale e filosofico.
L’esposizione generale del pensiero è accompagnata da schede di approfondimento (Focus, Immagine del
filosofo), dall’inserimento contestuale di testi di critica e di storiografia filosofica (Interpretare), da Parole
chiave e da un gran numero di Mappe e Schemi visivi. Tutti i paragrafi sono seguiti da Guida allo studio,
con domande per l’autoverifica e il controllo.
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Il simbolo segnala i luoghi del testo in cui si offrono stimoli e contributi per la riflessione sui temi di edu-
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cazione a Cittadinanza e Costituzione, trattati in chiave più sistematica nel Percorso di “Filosofia politica e
del diritto” contenuto nel volume La discipline del sapere filosofico.
Ogni Capitolo è completato da una sezione di testi comprendente brani degli autori più significativi
(Antologia). I testi proposti sono accompagnati da una breve presentazione con Piste di lettura, da un appa-
rato di note (Guida all’analisi) e da alcuni esercizi finalizzati all’analisi e alla comprensione (Attività sul testo).
Conclude ogni Capitolo un Laboratorio, che offre all’allievo la possibilità di esercitarsi, precisando, metten-
do a fuoco e approfondendo concetti e temi trattati e, nel contempo, consolidando e affinando competenze e
capacità di riflessione e discussione.

I percorsi tematici
Nella sezione finale del presente Volume, dedicato alla filosofia moderna (dall’Umanesimo all’Idealismo),
sono proposti alcuni Percorsi tematici, in cui vengono enucleate questioni discusse dal pensiero filosofico. In
particolare si affrontano i seguenti nuclei tematici:
L’induzione; Lo Stato moderno; La scoperta dell’“Altro”.
Ogni “percorso” si conclude con un Laboratorio che include Testi per la discussione e l’approfondimen-
to e Attività per la discussione e l’approfondimento che sollecitano la riflessione personale, il confronto in
classe e la ricerca.

Materiali on line
Ad integrazione e completamento del corso base, sul sito web dell’Atlas (www.edatlas.it) sono disponibili i
seguenti materiali:
• un capitolo intitolato Metodo e strumenti, dedicato alla descrizione del metodo di studio della filosofia e di
analisi dei brani antologizzati, alla lettura delle mappe concettuali, alla loro elaborazione e al rapporto fra
arte e filosofia.
• Percorsi tematici aggiuntivi rispetto a quelli già presenti nel Volume;
• versioni integrali o parziali di opere dei maggiori filosofi.
L’Editore

2 © ISTITUTO ITALIANO EDIZIONI ATLAS


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FILOSOFIA
Materiali on line CITTADINANZA E COSTITUZIONE

Questo simbolo grafico caratterizza le parti del volume in cui si offre una chiave di lettura dell'autore
trattato (con riferimento al suo orientamento di pensiero e al suo metodo filosofico) oppure di un
indirizzo culturale e filosofico.

l’Idea dI ModerNItÀ 11 Interpretare


P. mesnard L’evangelismo e il riformismo di Erasmo 47
Parte prima
le orIGINI del PeNSIero ModerNo la rIForma ProtEstantE 48
MartIN lutero 48
1. l’età del rinascimento e della riforma Interpretare
NoI e... le GraNdI doMaNde 14 a. mcgrath Lutero: l’individuo e la salvezza 51
Il contesto storico-culturale 15 GIovaNNI CalvINo 52
dal medioevo al rinascimento 18 Interpretare
Interpretare m. Weber Calvinismo e spirito del capitalismo 54
J. Burckhardt La “scoperta” dell’individualità la riforma Cattolica 55
nel Rinascimento 18
Interpretare naturalIstI ItalIanI dEl rInasCImEnto 57
K. Burdach La continuità tra Medioevo BerNardINo teleSIo:
e Rinascimento 19 la natura iuxta propria principia 57
Interpretare GIordaNo BruNo:
E. garin “Rinascimento”: la complessità la lotta per la verità 58
di un concetto 24
toMMaSo CaMPaNella:
Interpretare
una vita per l’utopia 62
C. Vasoli La libertas philosophandi come metodo 26
Interpretare
l. Firpo Campanella sgombera il campo
PEnsatorI dEl rInasCImEnto 27
dai relitti del passato 65
NICola CuSaNo:
l’infinità divina e la “dotta ignoranza” 27 CrIsI dEl PEnsIEro rInasCImEntalE 66
Interpretare
lo scetticismo di MoNtaIGNe 66
E. Cassirer Misticismo e modernità di Cusano 30
Interpretare
MarSIlIo FICINo: s. solmi L’umanismo di Montaigne 67
l’uomo “copula mundi” 30 Sintesi 68
PICo della MIraNdola:
libertà e dignità dell’uomo 32 AntologiA 71
PIetro PoMPoNazzI: 1. nicola Cusano La dotta ignoranza 71
l’autonomia morale dell’uomo 33 2. marsilio Ficino - Pico della mirandola
MaChIavellI La dignità dell’uomo 73
e la ‘scienza della politica’ 35 3. niccolò machiavelli L’autonomia
Interpretare della politica 75
J. maček Machiavelli e una politica “extramorale” 39 4. leonardo da Vinci Esperienza e ragione 80
leoNardo da vINCI 40 5. Erasmo da rotterdam Il “giocondo
errore” della follia 82
la dIFFusIonE EuroPEa dEl rInasCImEnto 42
6. tommaso moro Comunanza dei beni
toMMaSo Moro: e libertà di religione 85
il valore dell’utopia 43
7. martin lutero La fede e la libertà del
l’umanesimo cristiano di eraSMo da rotterdaM 44 cristiano 87

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3
8. giovanni Calvino Prescienza e 3. galileo galilei Sacra Scrittura e
predestinazione divine 88 leggi astronomiche 141
9. luis de molina Il libero arbitrio 89 4. galileo galilei Critica dell’Aristotelismo 143
10. giordano Bruno Gli infiniti mondi 5. Francesco Bacone Il progresso
nell’universo infinito 91 tecnico-scientifico dell’era moderna 145
11. tommaso Campanella La Città del Sole 94 6. Francesco Bacone Scienza e potenza
12. michel Eyquem de montaigne umana 146
I limiti della natura umana 96 7. Francesco Bacone Gli “idoli” della
l AborAtorio 98 conoscenza 147
8. Francesco Bacone La Nuova Atlantide 149
l AborAtorio 152
2. la nascita della scienza moderna
NoI e... le GraNdI doMaNde 101
Il contesto storico-culturale 102 Parte seconda
una nuova immagine del mondo Il SeICeNto: Il SeColo della raGIoNe
e dell’uomo 104
Interpretare 3. Cartesio
t. s. Kuhn La posta in gioco con NoI e... le GraNdI doMaNde 156
la rivoluzione copernicana 106 Cartesio e il suo tempo 157
Interpretare Focus
P. rossi Una rivoluzione europea 108 I circoli culturali parigni 159
Focus
la rIVoluzIonE astronomICa 109 Cartesio in olanda 160
NICColò CoPerNICo 109 la rivoluzione della ragione 161
Interpretare Interpretare
t. s. Kuhn Copernico è stato il primo m. mori La ragione cartesiana 162
astronomo moderno 111 Interpretare
tyCho Brahe 112 E. lojacono L’honnête homme e la
GIovaNNI KePlero 112 “civile conversazione” 164
Il sistema del sapere 165
GalIleo GalIleI:
la scienza diventa ‘adulta’ 114
la mEtaFIsICa 168
Interpretare
Il dubbio e il cogito 168
a. Pasquinelli Galileo e il metodo
Interpretare
ipotetico-deduttivo 119
r. H. Popkin - a. stroll Cartesio ha
Interpretare
davvero risolto tutti i dubbi? 171
E. Husserl Critiche alla matematizzazione
le idee della ragione 171
galileiana della natura 122
dio è fondamento della verità 173
P. Casini La distruzione della fisica qualitativa 122
Il dualismo metafisico 176
Interpretare
Interpretare
a. Koyré Il bisogno teorico di “precisione”
J. r. searle Il problema del rapporto
e l’invenzione del telescopio 124
tra mente e corpo 178
FranCEsCo BaConE 125 la scienza cartesiana 179
Vita e opere 125 Interpretare
“scienza è potenza” 126 r. s. Westfall Il dualismo contro
Il metodo 129 il naturalismo rinascimentale 182
Interpretare la filosofia morale 183
B. Farrington Bacone: ciò che la scienza Immagine del filosofo
può fare per l’umanità 134 Cartesio e la sua idea della filosofia 187
Sintesi 136 Sintesi 189

AntologiA 138 AntologiA 190


1. niccolò Copernico Contro il 1. Cartesio Il nuovo metodo 190
geocentrismo 138 2. Cartesio Dal dubbio iperbolico
al cogito e alla res cogitans 192
2. giovanni Keplero La rivoluzione
astronomica 140 3. Cartesio Dio esiste 193

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4. Cartesio Dio è garante delle verità 5. thomas hobbes
evidenti 196 NoI e... le GraNdI doMaNde 243
5. Cartesio La sostanza estesa 198 l’età della rivoluzione inglese
6. Cartesio Il progresso della scienza 199 e delle guerre civili 244
7. Cartesio Il meccanicismo 201 Focus
8. Cartesio La struttura del corpo umano 204 Il Puritanesimo 245
Vita e opere di Hobbes 245
9. Cartesio La morale provvisoria 205
Il meccanicismo dei corpi naturali
10. Cartesio L’anima, la volontà, le passioni 207 e dello stato 246
l AborAtorio 210 Fra Empirismo e razionalismo 248
Interpretare
Opera completa a. Pacchi Empirismo e razionalismo
• Cartesio Discorso sul metodo nella teoria della conoscenza 250
• Incontro con l’opera Il relativismo morale 251
Interpretare
t. magri L’individualismo nella morale
• Cartesio Meditazioni metafisiche e nella politica NZ
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252

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• Incontro con l’opera

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lo stato assoluto 253

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CIT
Focus
Il giusnaturalismo 255
Interpretare
4. Pascal: i limiti della ragione n. Bobbio Lo stato di natura 255
NoI e... le GraNdI doMaNde 213 Interpretare
Il contesto storico-culturale 214 m. tronti Lo Stato-macchina 259
Vita e opere di Pascal 217 H. arendt Il filosofo della borghesia 259
la condizione umana 217 Sintesi 260
Interpretare
P. serini Pascal: un pensatore moderno? 219 AntologiA 261
la concezione della scienza 220 1. Hobbes Corpi e movimenti di corpi 261
Interpretare 2. Hobbes Ragionare è calcolare 263
H. Küng Pascal e il problema dello
scontro fra scienza e fede 221 3. Hobbes Tutti gli uomini sono uguali
I limiti della ragione 222 per natura 264
Passioni, divertissement e presa di coscienza 224 4. Hobbes Dallo stato di natura
la ricerca di dio 225 allo stato civile 265
Interpretare 5. Hobbes Il potere assoluto dello Stato 267
r. guardini Pascal: l’uomo non è l AborAtorio 269
un essere autosufficiente 228
Sintesi 229
6. Baruch Spinoza
AntologiA 230
NoI e... le GraNdI doMaNde 271
1. Pascal Spirito di geometria
e spirito di finezza 230 Il contesto storico-culturale 272
Vita e opere di spinoza 273
2. Pascal La ragione e il cuore 231
Focus
3. Pascal I due infiniti 234 le ragioni di una scelta di vita 274
4. Pascal Miseria e grandezza dell’uomo 235 Deus, sive Natura 275
5. Pascal L’amor di sé e la guerra dio, causa di sé e del mondo 277
tra passioni e ragione 237 Interpretare
K. löwith deus sive natura: un universo
6. Pascal Scommettere sull’esistenza
senza Dio? 280
di Dio 239
Il processo conoscitivo 283
l AborAtorio 241
schiavitù e libertà dell’uomo 285
Interpretare
Opera completa
r. Bodei La geometria delle passioni 288
• Pascal Pensieri Interpretare
• Incontro con l’opera g. deleuze Spinoza e la potenza della vita 290

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5
liberare la fede dalla paura NZ
A e COS
291 2. locke Non esistono princìpi innati 344

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lo stato e la libertà 293

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3. locke Disagio e felicità 347

CIT
Interpretare
4. locke Lo Stato e i diritti naturali 349
E. giancotti Il problema della libertà
per l’individuo e per la società politica 295 5. locke Tolleranza e Cristianesimo 352
Sintesi 297 6. newton Regole del filosofare 354
7. newton “Non invento ipotesi” 356
AntologiA 298 l AborAtorio 358
1. spinoza Dio, causa di sé e del mondo 298
2. spinoza Critica del finalismo 300
3. spinoza Trattare le passioni come 8. Gottfried Wilhelm leibniz
“linee, superfici o corpi” 303 NoI e... le GraNdI doMaNde 361
4. spinoza La forza della felicità Il contesto storico-culturale 362
e dell’amore 304 Vita e opere di leibniz 362
5. spinoza La vera religione è nei cuori 306 una nuova idea di ragione, per la filosofia
e la scienza 363
6. spinoza Il vero fine dello Stato Interpretare
è la libertà 308 g. reale - d. antiseri Fra il pensiero
l AborAtorio 310 degli antichi e quello dei moderni 364
Interpretare
E. Cassirer Teoria della definizione
7. John locke e Isaac Newton e metodo deduttivo 368
NoI e... le GraNdI doMaNde 312 l. geymonat ‘Verità di fatto’
Il contesto storico-culturale 313 e ‘ragion sufficiente’ 368
locke e newton: logica e calcolo matematico 369
il nuovo pensiero tra filosofia e scienza 315 Interpretare
H. scholz Leibniz e la logica matematizzata 370
JoHn loCKE 318 la teoria della monade 371
Vita e opere di locke 318 Interpretare
la dottrina della conoscenza 319 J. Hersch La monade: energia e coscienza 373
Interpretare Interpretare
C. a. Viano Una nuova nozione di esperienza 322 C. galotti Le monadi e l’armonia prestabilita 376
Interpretare Sintesi 379
r. Bodei La coscienza e l’identità personale 326
le idee morali e
NZ
A CO
S 327 AntologiA 380
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Il liberalismo politico 328


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1. leibniz Critica del meccanicismo 380


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CIT

Interpretare 2. leibniz Le monadi, “punti metafisici” 381


t. magri La proprietà è un “diritto naturale” 329
3. leibniz L’innatismo virtuale 382
Interpretare
t. magri Una società fondata sul 4. leibniz Dalla perfezione di Dio,
consenso del popolo 332 il migliore dei mondi possibili 386
tolleranza e ragionevolezza nel Cristianesimo 333 l AborAtorio 388
Focus
Il dibattito sulla tolleranza 334
9. Gianbattista vico
IsaaC nEWton 336 NoI e... le GraNdI doMaNde 391
la vita e le opere 336
Il contesto storico-culturale 392
Il metodo 336
Vita e opere di Vico 393
Interpretare
Focus
P. Casini Il metodo di Newton 338
Il “maestro di scuola tisicuzzu” 394
Il sistema del mondo 338
la Scienza nuova 394
dio e la natura 340
Interpretare
Sintesi 342
P. Casini Il rapporto di Vico con
il pensiero e la scienza moderni 395
AntologiA 343
la nuova scienza storica 397
1. locke Scopo e metodo del Interpretare
saggio sull’intelletto umano 343 P. rossi La Provvidenza

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e l’”eterogenesi dei fini” 401 AntologiA 452
Interpretare 1. Condorcet Storia e progresso umano 452
n. abbagnano Problematicità della storia 402
2. montesquieu Libertà politica
E. Paci Vico: la storia come redenzione 403
ed equilibrio dei poteri 454
la sapienza poetica 405
Interpretare 3. Voltaire La tolleranza 455
B. Croce Vico e la fondazione dell’estetica 407 4. d. diderot “Il tutto cambia senza posa” 457
Sintesi 409 5. de la mettrie La macchina-uomo 458
6. C. Beccaria Le leggi, il diritto di punire
AntologiA 410
e le libertà individuali 459
1. Vico Un nuovo criterio della verità 410
7. a. g. Baumgarten La scienza estetica 461
2. Vico La storia, scienza nuova 413 l AborAtorio 464
3. Vico Le tre età della storia 415
4. Vico La sapienza poetica 416 Opera completa
l AborAtorio 418 • Beccaria Dei delitti e delle pene
• Incontro con l’opera
Opera (estratti)
• Vico Princìpi di scienza nuova
11. Jean-Jacques rousseau
• Incontro con l’opera NoI e... le GraNdI doMaNde 466
la vita e le opere 467
restaurare la natura umana 468
la critica della società 470
Parte terza Interpretare
Il SetteCeNto P. Casini Contro il Giusnaturalismo e
NZ
A CO
S 471

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Contratto sociale e democrazia 474

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CIT
10. l’Illuminismo Interpretare
NoI e... le GraNdI doMaNde 422 s. Petrucciani Lo Stato democratico
tra interessi particolari e bene comune 476
l’Europa nell’età dell’Illuminismo 423 l’educazione ‘negativa’ 478
Che cos’è l’Illuminismo? 429 Interpretare
Interpretare m. a. manacorda Le contraddizioni della
I. Berlin L’utopia illuminista 432 pedagogia di Rousseau 479
Interpretare nasce l’amore ‘romantico’ 481
E. Cassirer Il paradigma metodico Coscienza e fede morale 481
newtoniano 435 Interpretare
B. groethuysen Un pensiero rivoluzionario 482
l’IllumInIsmo FranCEsE 437 I. Berlin Un nemico della libertà 483
Interpretare Sintesi 484
l. Formigari I filosofi e l’antico regime 438
MoNteSquIeu: NZ
A e COS AntologiA 485
NA

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scienza della società e divisione dei poteri 439 1. rousseau Il “progresso” di “schiavi felici” 485
TU
T ADI

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CIT

voltaIre: 2. rousseau Il buon selvaggio 487


la lotta contro il pregiudizio 441 3. rousseau Origine della disuguaglianza 489
l’empirismo radicale di CoNdIllaC 442 4. rousseau Schiavitù e libertà dell’uomo 491
dIderot: 5. rousseau Il contratto sociale 494
“Il mondo comincia e finisce senza posa” 443
6. rousseau L’educazione 497
lo “scandalo” materialista e COS 444
7. rousseau La coscienza, guida
N ZA
NA

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CeSare BeCCarIa e l’Illuminismo italiano 446


TU
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dell’anima 499
CIT

Interpretare
l AborAtorio 501
s. rodotà Il diritto e l’uguaglianza 447
BauMGarteN e la fondazione dell’estetica 448
Interpretare 12. david hume e l’Illuminismo inglese
t. todorov Il progetto dell’Illuminismo 449 NoI e... le GraNdI doMaNde 503
Sintesi 451
Caratteri dell’Illuminismo inglese 504

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7
le due vie dell’empirismo 507 una conoscenza metafisica è possibile? 572
Focus Interpretare
Il ‘realismo’ di thomas reid: a. masullo La metafisica come
una “terza via” della filosofia inglese? 509 conoscenza della ragione 578

GeorGe BerKeley: “CHE Cosa dEVo FarE?” 579


empirismo e immaterialismo 510 Interpretare
s. Vanni rovighi Limiti del formalismo etico 587
daVId HumE 513
Vita e opere 513 “CHE Cosa Posso sPErarE?” 588
un empirismo radicale 513 Interpretare
Interpretare a. Bosi Morale e religione 590
E. lecaldano Natura e limiti dello l’educazione 591
scetticismo di Hume 520 l’arte e la natura 592
morale, arte, politica e religione 521 Interpretare
Interpretare H. g. gadamer Le novità dell’estetica
a. J. ayer I princìpi della filosofia morale kantiana 595
di Hume 522 Interpretare
Interpretare F. menegoni Due concezioni della finalità 598
g. giarrizzo Stato di natura e società
la libertà politica e la necessità e
nel pensiero di Hume 524
A CO
NZ S

NA

TI
della pace 599

TU
T ADI

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Sintesi 526

CIT
Interpretare
AntologiA 527 n. Bobbio La città del mondo o cosmopoli 603
Sintesi 605
1. de mandeville Vizi privati, pubbliche
virtù 527
AntologiA 607
2. a. smith Lo spettacolo della vita
1. Kant Che cos’è l’Illuminismo? 607
e la morale della simpatia 529
2. Kant La “rivoluzione copernicana” 609
3. Berkeley “Esse est percipi” 531
3. Kant Spazio e tempo 611
4. Hume Quale scetticismo? 534
4. Kant Il concetto di causa 613
5. Hume Relazioni di idee
e materie di fatto 536 5. Kant L’io penso 615
6. Hume Critica del concetto di causa 537 6. Kant Fenomeno e noumeno 616
7. Hume La nozione di io 540 7. Kant Le antinomie 617
8. Hume La morale si fonda 8. Kant Insostenibilità della prova
sul sentimento 542 ontologica dell’esistenza di Dio 619
9. Hume La genesi delle religioni 543 9. Kant “Il cielo stellato sopra di me,
l AborAtorio 545 la legge morale in me” 621
10. Kant La libertà, fondamento
della morale 622
13. Immanuel Kant 11. Kant La legge morale 624
NoI e... le GraNdI doMaNde 548 12. Kant Virtuosi o felici? 625
Kant e il suo tempo 549 13. Kant I postulati della ragion pratica 628
Focus 14. Kant L’uomo è buono o cattivo? 629
Il Pietismo 550
15. Kant Morale e religione 631
le opere di Immanuel Kant 552
Immagine del filosofo 16. Kant Il giudizio riflettente 633
un filosofo a Königsberg 553 17. Kant Il concetto di bello 634
Kant e la modernità 554 18. Kant Il sublime 638
Il periodo precritico 559
19. Kant La finalità della natura
e gli enti organizzati 641
“CHE Cosa Posso saPErE?” 561
Il problema della validità della 20. Kant Un ordine internazionale
conoscenza umana 561 fondato sulla pace 642
la “rivoluzione copernicana” della 21. Kant La Pedagogia 645
conoscenza 564 l AborAtorio 648

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Opera completa Immagine del filosofo
• Kant Risposta alla domanda: Hegel a Berlino 710
la realtà come razionalità e storia 711
che cos’è l’Illumunismo?
gli scritti teologici giovanili 716
• Incontro con l’opera Focus
Il “giovane” Hegel e l’unità del
popolo tedesco 716

Parte quarta la Fenomenologia dello spirito 718


l’ottoCeNto Interpretare
J. Hyppolite La Fenomenologia:
14. l’Idealismo tedesco un ‘romanzo di formazione’ filosofico? 724
NoI e... le GraNdI doMaNde 652 Il sistema della ragione 726

Il contesto storico-culturale 653 la logICa 727


romanticismo e Idealismo 655 una scienza della “pensabilità” del reale 727
Interpretare la dialettica 728
H. marcuse L’Idealismo e la Rivoluzione Essere, essenza, concetto 730
francese 657 Interpretare
Interpretare m. dal Pra Essere, non Essere, Divenire 730
n. abbagnano Romanticismo e Idealismo 659 Interpretare
Focus B. magee - P. singer La dialettica come chiave
Idealismo 660 per la comprensione del processo storico 733
Profilo del romanticismo 661
la FIlosoFIa dElla natura 734
l’IdEalIsmo 669 Interpretare
la discussione sul Criticismo 669 l. geymonat Il distacco di Hegel
JohaNN GottlIeB FIChte 670 dalla scienza moderna 737
Interpretare
C. Cesa L’Io infinito non è Dio 674 la FIlosoFIa dEllo sPIrIto 739
FrIedrICh WIlhelM JoSePh SChellING 678 lo spirito soggettivo 740
Interpretare Interpretare
W. Weischedel Il fondamento oscuro di Dio 685 r. Bodei La verità non ‘abita’ più
Sintesi 686 nel soggetto individuale 741
lo spirito oggettivo 741
AntologiA 688 Focus
1. novalis - schleiermacher Arte e religione Hegel e la rivoluzione industriale 744
nel Romanticismo 688 Interpretare
2. Fichte Idealismo o Dogmatismo? 690 g. lukács Il lavoro umano e il superamento
del dualismo uomo/natura 744
3. Fichte I tre princìpi della dottrina
Interpretare
della scienza 692
n. Bobbio Dalla società civile allo Stato 745
4. Fichte Il principio della morale 694 Interpretare
5. Fichte L’io morale e il suo g. Bedeschi Libertà individuali
compito infinito 696 e libertà dello Stato 749
6. Fichte Superiorità del popolo tedesco 697
la FIlosoFIa dElla storIa 751
7. schelling Due modelli di conoscenza Interpretare
della natura 698 l. Kolakowski La ricerca del senso della storia 754
8. schelling La natura organica 700
lo sPIrIto assoluto 756
9. schelling L’Assoluto 701
Il realizzarsi dell’assoluto 756
10. schelling L’arte 702 l’arte 756
l AborAtorio 704 Interpretare
g. Pinna Oltre il Romanticismo: la fine
della supremazia dell’arte 759
15. Georg W. F. hegel la religione 760
NoI e... le GraNdI doMaNde 707 Interpretare
Hegel e il suo tempo 708 K. löwith L’”ultimo filosofo cristiano”? 761

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9
la filosofia 762 oltre l’età moderna: i metodi induttivi
Interpretare di John stuart mill 815
d. losurdo Dalla religione alla metafisica 762 l’InduzIonE E I suoI ProBlEmI 817
Interpretare Il dibattito sull’induzione 817
W. Weischedel Una “teologia filosofica” 765 l AborAtorio 820
Sintesi 767 Testi per la discussione e l’approfondimento 820
1. r. H. Popkin - a. stroll La logica induttiva
AntologiA 769 e la scienza 820
1. Hegel L’Assoluto come soggetto 769 2. I. m. Copi - C. Cohen Critica dei metodi
di Mill 821
2. Hegel La dialettica servo-padrone 771
3. K. Popper L’induzione non esiste 822
3. Hegel La coscienza infelice 772 4. a. Iacona Fallacie induttive 823
4. Hegel La logica dialettica 774 Attività per la discussione e l’approfondimento 826
5. Hegel La filosofia della natura 778 NZ
A e COS

2. lo Stato moderno

NA

TI
TU
T ADI
6. Hegel La società civile: bisogni, attività

ZI ONE
CIT
produttive e divisione del lavoro 779
una nuova forma di potere 828
7. Hegel Il lavoro di fabbrica tra lo stato nel pensiero moderno 830
ottundimento e liberazione dell’uomo 782 “Più Stato” o “meno Stato”? 839
8. Hegel Lo Stato etico 784 l AborAtorio 841
9. Hegel La storia come “ringiovanimento Testi per la discussione e l’approfondimento 841
dello spirito” 785 1. m. tronti Il Principe e utopia,
10. Hegel La storia e l’”astuzia della “incipit della politica moderna” 841
ragione” 787 2. I. Berlin Libertà negativa e
libertà positiva 842
11. Hegel La storia come progresso 3. n. Bobbio La dichiarazione dei diritti
dell’idea “occidentale” di libertà 789 dell’uomo del 1789 843
12. Hegel La guerra è ‘vita’, 4. z. Bauman Fine dello Stato-Nazione? 844
la pace è ‘morte’ 790 Attività per la discussione e l’approfondimento 846
13. Hegel L’arte come intuizione
dell’Assoluto in forma sensibile 792 3. la scoperta dell’”altro”
14. Hegel La religione 794
Il nuovo mondo e la scoperta dei ‘selvaggi’ 848
15. Hegel La filosofia: il proprio tempo
Il rapporto con l’”altro” nella storia moderna 850
appreso col pensiero 795
riflettere sull’”altro”, riflettere su noi stessi 859
l AborAtorio 797
l AborAtorio 860
Testi per la discussione e l’approfondimento 860
1. P. Hazard “Viva l’Urone” 860
2. t. todorov Il problema dell’”Altro” 860
Parte quinta 3. m. aime Il relativismo culturale
PerCorSI teMatICI di Gulliver 861
Attività per la discussione e l’approfondimento 863
1. l’induzione
le basi dell’induzione 802 Materiali o
l’InduzIonE dall’EtÀ modErna a J. s. mIll 807
n line
Francesco Bacone 807 PerCorSI teMatICI
newton e l’induzione sperimentale 811
Il meccanicismo
Induzione e probabilità nella
la fondazione dell’estetica
Logica di Port-Royal 812
Il linguaggio e la scienza
Hume: l’induzione come problema 814

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L’IDEA DI MODERNITÀ
Un’età “moderna” I caratteri della modernità
L’aggettivo “moderno” viene introdotto verso la Ma da un punto di vista culturale, in che cosa
fine del V secolo, per qualificare il mondo cristia- consiste la modernità affermatasi tra il XV e il
no nel momento in cui va affermandosi su quello XIX secolo?
romano: “moderno” (dal latino modo, avverbio che Quale fenomeno ne segna la nascita?
significa “ora”, “adesso”) è dunque il mondo nuo- Quali sono i suoi caratteri?
vo, che indirizza l’umanità verso una fase radical- Nella identificazione dell’atto di nascita della
mente diversa e migliore della sua storia. modernità, non vi è accordo tra gli studiosi: se per
A loro volta, gli intellettuali europei che vivo- alcuni è il Rinascimento a segnare l’inizio della
no tra il XV e il XVI secolo hanno coscienza di nuova epoca con una netta e consapevole presa di
vivere in un mondo diverso sia dal mondo classi- distanza dal Medioevo, altri associano invece lo
co e dalla sua insuperata civiltà, sia dal lungo spirito moderno alla Rivoluzione scientifica e al
“periodo di mezzo” che chiamano, appunto, Me- nuovo rapporto che essa instaura tra l’uomo e la
dioevo (medium aevum). Rispetto a questo essi natura; altri ancora, ritengono che senza la Rifor-
rivendicano la propria “modernità”, l’apparte- ma protestante e ciò che essa ha comportato per
nenza ad un’epoca nuova e gravida di positivi l’affermazione di princìpi come la libertà di co-
sviluppi per l’umanità. scienza e la soggettività individuale l’età moderna
In ambito storiografico, secondo una periodizza- non sarebbe neppure concepibile.
zione tradizionale, si definisce età moderna l’epo- Quanto ai caratteri fondamentali della moderni-
ca avviatasi tra il XV e il XVI secolo, in concomi- tà, oggi è ampiamente condivisa la tesi secondo cui
tanza con eventi e processi storici che si verifica- essa è costituita da almeno tre aspetti essenziali:
rono o conobbero una significativa accelerazione a. la centralità dell’uomo come forza attiva e
proprio nei decenni a cavallo tra i due secoli: trasformatrice del mondo;
• la scoperta e successiva conquista del Nuovo b. la rivoluzione scientifica e tecnologica;
Mondo e l’espansione coloniale degli Europei c. un’idea della storia come “progresso” e
in Africa, Asia e America; avanzamento della civiltà.
• la creazione di quello che lo storico Immanuel • Quanto all’uomo, lo si è considerato soprattut-
Wallerstein ha definito “sistema mondiale del- to come soggetto che pensa, identificandolo
l’economia moderna”, ovvero un sistema mon- con la ragione, l’unica autorità cui l’uomo stes-
diale fondato sulla subordinazione economica, so si deve affidare e su cui si deve basare nella
sociale e politica delle aree periferiche rispetto ricerca della verità. Soggetto e ragione, perciò,
alle aree centrali; nell’età moderna coincidono e costituiscono il
• la rottura dell’unità religiosa dell’Europa per perno della rappresentazione della realtà.
effetto della Riforma; • Ma la ragione così considerata è quella scien-
• la nascita e il consolidamento dello Stato mo- tifica, “madre” e “figlia” delle rivoluzioni
derno con i suoi apparati burocratici e militari; scientifiche del Seicento e del modello di ra-
• la formazione di un sistema europeo degli Sta- zionalità che esse hanno imposto; una razio-
ti, che vede scontrarsi periodicamente i tenta- nalità intesa come ordine matematico-geome-
tivi egemonici delle potenze maggiori e la po- trico, necessario, invariante (espresso dall’as-
litica dell’equilibrio promossa dalle altre; soluta regolarità dei processi e degli eventi
• la nascita e l’affermazione della scienza mo- della natura), e come principio di regolazione
derna e il concomitante sviluppo tecnologico; della vita dell’uomo: nella sfera delle passioni
• il processo di crescita demografica ed econo- come in quella della società e dello Stato, nel-
mica, con la graduale trasformazione dei set- la stessa dimensione religiosa.
tori agricolo e manifatturiero in senso capita- • Nell’idea della storia come cambiamento e
listico. progresso si è voluta vedere la nota fonda-
L’età moderna, secondo tale periodizzazione, ter- mentale della modernità: ciò che vale è identi-
mina con le grandi trasformazioni prodotte dalla ficato con il nuovo, in quanto esso rappresenta
Rivoluzione francese e dalla Rivoluzione indu- un miglioramento rispetto a ciò che lo precede.
striale fra il XVIII e il XIX secolo, per cedere poi Allora il nuovo è da perseguire e ricercare di
il passo all’età contemporanea. per sé, superando e negando continuamente il

L’IDEA DI MODERNITÀ 11
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passato. Come ha affermato il pensatore del talizzante, della ragione – e cioè di una razionalità
Novecento Walter Benjamin, l’uomo moderno astratta, di tipo matematico e tecnico – e la sostitu-
è ‘condannato’ alla novità e al cambiamento. zione della fede in Dio con quella nel progresso.
Gli aspetti della modernità appena illustrati han- Affidarsi soprattutto alla potenza di trasformazio-
no prodotto inoltre un processo di secolarizzazio- ne della tecnica e della scienza, quindi alla capaci-
ne, cioè una tendenza a pensare il mondo naturale tà del soggetto umano di stabilire un dominio sen-
e umano senza una cornice e un orientamento reli- za confini sulla natura, conduce infatti a smarrire
giosi, come era invece avvenuto nel Medioevo. La ogni senso del limite.
scienza spiega il mondo naturale prescindendo da Le due posizioni schematicamente enunciate non
Dio e dal suo intervento. esauriscono, tuttavia, il panorama dei giudizi e del-
Al tempo dell’escatologia cristiana, in cui il fu- le interpretazioni relativi alla modernità.
turo coincide con l’attesa e il ritorno di Cristo, si Diversi studiosi, pur accettando la caratterizza-
sostituisce il futuro come luogo di progettazione e zione dell’età moderna precedentemente illustrata,
di realizzazione dell’uomo. Il futuro è la dimensio- hanno osservato a tale proposito che non ci si tro-
ne del progresso. Al regno di Dio subentra il regno va di fronte a un modello unico, ad un “paradigma
dell’uomo. dominante”, poiché pensatori e uomini di cultura
hanno espresso – dal XV al XIX secolo – idee mol-
Giudizi sulla modernità to diverse di “ragione” e di “scienza” e perciò idee
Di una modernità così caratterizzata, il pensiero altrettanto diverse di sé e della propria epoca.
contemporaneo ha espresso valutazioni contrastan- I pensatori moderni che hanno esaltato il ruolo del-
ti, positive oppure negative. la scienza e della tecnica ne hanno posto in evidenza
Quelle del primo tipo – formulate anche da molti anche l’ambiguità, la possibilità, cioè, di un impiego
pensatori moderni – sottolineano soprattutto il capo- distruttivo e contrario all’uomo. Oppure, nell’esalta-
volgimento della visione medievale del mondo e re la soggettività (o “virtù”) umana, hanno anche evi-
cioè il passaggio da una preminenza del divino a una denziato tutto ciò che la sovrasta e le impedisce di af-
centralità dell’umano nell’ordine della realtà. Con la fermarsi compiutamente (la “fortuna”). O, ancora,
scoperta di sé, l’uomo diviene forza creatrice e uni- hanno sottolineato come il “progresso” dell’umanità
ficante del mondo, portatore di un compito “infini- non sia affatto scontato e come il cammino in avanti
to” di trasformazione tecnico-scientifica della realtà. della ragione comporti sempre i rischi di un “regres-
Il secondo orientamento mette in luce, invece, al- so”, di ritorno a una “nuova barbarie”.
cune conseguenze negative di tale trasformazione: E non è, anche questo aspetto, un problema che
ad esempio l’affermarsi di un’idea monolitica, to- ci riguarda tutti?

nasce la Modernità è identificata

con

con

il la Riforma la rivoluzione l’idea della storia


Rinascimento protestante
la centralità la
la Rivoluzione dell’uomo secolarizzazione
scientifica

della come della come

scienza tecnica società cultura

soggetto ragione progresso

12 L’IDEA DI MODERNITÀ
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Parte
Prima LE ORIGINI
DEL PENSIERO
MODERNO
L’uomo vitruviano (dal nome dell’architetto romano
Vitruvio che aveva studiato le proporzioni del
Obiettivi corpo umano). È il disegno più famoso di Leonardo.

• Individuare il legame tra


contesto storico-culturale,
pensiero filosofico
rinascimentale e
rivoluzione scientifica
• Conoscere il linguaggio
della filosofia
rinascimentale e della
scienza moderna
(terminologia specifica,
concetti, categorie,
metodi)
• Comprendere ragioni del
cambiamento della
filosofia in ambito
rinascimentale e nel
contesto della nuova
scienza
• Ricostruire e comprendere
argomentazioni, anche
attraverso mappe
concettuali
• Comprendere le ragioni
dell’attualità del pensiero
rinascimentale e delle
istanze della scienza
moderna
• Analizzare premesse e
ragioni di diverse
interpretazioni del
pensiero filosofico
rinascimentale e della
rivoluzione scientifica

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L’ETÀ DEL
capitolo
RINASCIMENTO E
1 DELLA RIFORMA

Noi e ... le grandi domande


Non è mancata, nelle letture del Medioevo, l’attribuzione di ‘rinascita’ a diversi momenti della storia
medievale: nell’età carolingia, alla fine del X secolo, oppure dall’XI al XIII secolo, con la fioritura e
lo sviluppo delle città... Ma sono stati veri ‘rinascimenti’, oppure tale qualifica compete solo alle
trasformazioni culturali verificatesi in Europa occidentale, a partire dall’Italia, dal XIV al XVI secolo?
Gli studiosi ci invitano però a non fare di “Rinascita”, “Rinascimento”, “Modernità”, ecc. delle categorie
astratte, dotate di valore assoluto, con cui leggere la storia moderna. Ciò significherebbe soltanto
“sostituire una cattiva retorica alla ricerca storica” (Eugenio Garin).
Ma che cosa si intende – in effetti – per “Rinascimento”?
È un ri-nascere, dopo un periodo di crisi e di oscurità? L’inizio di un’età nuova, di un’età felice per
l’umanità?
Oppure è una sorta di mito, cui hanno creduto gli uomini di cultura tra il Trecento e il Cinquecento?
Per lo più si è identificato il Rinascimento con la straordinaria fioritura letteraria e artistica di quel
periodo, ma molti, oggi, mettono in guardia dal trascurare il “Rinascimento scientifico”.
Vi è comunque una questione di fondo, legata al rapporto della nuova cultura rinascimentale con
quella medievale. Il Rinascimento è un fenomeno di discontinuità e rottura con quella cultura,
centrata essenzialmente sul divino e sulla trascendenza, cui contrappone una cultura laica e umanistica,
cioè centrata sull’uomo? Oppure esso va considerato in continuità con il Medioevo, ad esempio con la
‘rinascita’ della civiltà urbana verificatasi a partire dall’XI-XIII secolo?
La questione investe direttamente il problema dei tratti fondamentali da attribuire all’epoca che nasce:
i valori di cui è portatrice sono la continuazione e lo sviluppo di quelli medievali (ad esempio, di una
sorta di “umanesimo medievale”), oppure i valori e i temi che si affermano sono del tutto nuovi e
originali, e hanno il contrassegno della rivalutazione della vita e delle attività terrene, dell’uomo e del
suo mondo, in una prospettiva laica?
Evidentemente, nell’uno e nell’altro caso sono in gioco i ‘connotati’ stessi delle due civiltà, medievale e
rinascimentale e, con essi, quelli della moderna cultura europea, la sua stessa fisionomia e identità.
Ma proprio in tema di identità si pone un’altra questione di grande rilevanza: si può considerare il
Rinascimento il luogo d’origine e l’atto di nascita della modernità, che, perciò, si connoterebbe come
cultura di stampo umanistico e letterario, oppure la modernità si è affermata solo più tardi, con le
grandi ‘rivoluzioni’ (scientifica, industriale, politica) del XVII e XVIII secolo?

14 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Il contesto storico-culturale
L’Europa nel XV e XVI secolo
Il periodo designato come “età del Rinascimento” va dagli inizi del XV all’intero XVI L’età del
secolo e si caratterizza per l’accelerazione in Europa del ritmo di sviluppo e per alcuni Rinascimento
eventi storici destinati – nel lungo periodo – a segnare il definitivo passaggio alla moder-
nità: la scoperta del Nuovo Mondo; la rottura spirituale e religiosa operata dalla Riforma
protestante; la straordinaria fioritura culturale dell’Umanesimo e del Rinascimento; la
Rivoluzione scientifica e l’avvento di una nuova concezione dell’universo.
Anche il contesto politico-culturale mostra, dunque, quel contrassegno di movimento
che è proprio dell’età moderna. Ma, accanto a tratti di cambiamento e di novità, perman-
gono strutture in cui tali segni non appaiono e vi sono forze e istituzioni che cercano di
frenare le trasformazioni.
Sul piano economico, le trasformazioni e l’espansione generano non solo progresso,
ma anche squilibri e contraddizioni. Mentre si afferma un’economia mercantile di tipo
capitalista e crescono gli scambi a livello internazionale, nelle campagne permangono
ancora i tratti tipici di un’economia feudale.
All’interno dell’Europa si fa più marcato il divario tra una parte occidentale più dina-
mica e avanzata e una parte orientale più statica e arretrata: qui si rafforza l’aristocrazia,
là si fa largo la borghesia.
Pertanto, l’assetto sociale in Europa non muta in modo sostanziale: le gerarchie socia-
li continuano a vedere una prevalenza della nobiltà e del clero, mentre la borghesia assu-
me, sì, un ruolo economico rilevante, ma solo in ambiente urbano e i contadini, che pu-
re costituiscono la parte prevalente della popolazione, continuano ad avere uno scarso
peso sociale.
Malgrado questa tenuta dell’ordine sociale, si intensificano comunque le dinamiche in-
terne ai gruppi sociali e le tensioni tra i diversi ceti e classi, che sfociano talvolta in ve-
re e proprie rivolte. Sul piano politico, ad Oriente diviene più forte l’espansione dell’Im-
pero turco ottomano che, dopo la conquista di Costantinopoli nel 1453, oltre a control-
lare la Grecia e la penisola balcanica, giunge a conquistare parti della Romania e del-
l’Ungheria e a minacciare il territorio austriaco. Per secoli l’Europa dovrà fronteggiare il
‘pericolo turco’ anche nel Mediterraneo, dopo l’occupazione, da parte dell’Impero otto-
mano, dell’Africa settentrionale.
Nel frattempo nell’Europa occidentale si consolida la costruzione dello Stato moder- Stato moderno
no: sono soprattutto le monarchie nazionali di Francia, Inghilterra e Spagna ad acquista- e Riforma
protestante
re forza e coesione, rafforzando il potere centrale, sottraendo potere alla nobiltà e avvian-
dosi a divenire le protagoniste indiscusse della scena politica europea.
La Riforma protestante, avviata nel 1517 dal monaco agostiniano tedesco Martin Lu-
tero, pone termine all’unità religiosa nell’Occidente cristiano. Dopo meno di quarant’an-
ni, nel 1555, con la pace di Augusta si riconosce la nuova situazione. In campo cattolico
la Chiesa, chiamata a reagire agli attacchi protestanti, realizza una vasta opera di rinno-
vamento interno e, con il Concilio di Trento (1545-1563), consolida la propria struttura
dottrinale e organizzativa.

La rottura di un mondo chiuso e la scoperta dell’“Altro”


Il XVI secolo si apre, tra l’altro, con gli effetti della scoperta del Nuovo Mondo, avve- Il Nuovo
nuta nel 1492 ad opera di Cristoforo Colombo. Si tratta di un sommovimento materiale Mondo
e culturale le cui onde d’urto producono effetti crescenti, interessando tutti gli aspetti
della civiltà occidentale: una vera e propria “rivoluzione”, dunque, che dilata enorme-
mente l’orizzonte della cultura europea, ponendo le basi per una trasformazione della
stessa immagine del mondo elaborata dall’uomo occidentale.
Sin dai primi anni del secolo si avvertono in misura crescente – in Europa – le con-
seguenze delle scoperte geografiche e del grande sviluppo del commercio interna-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 15


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L’impero di zionale che ne deriva. Nasce l’impero di Carlo V: un impero nuovo e diverso rispet-
Carlo V to a quello medievale, sia per le dimensioni geografiche, che includono anche le co-
lonie americane, sia per il progetto di accentramento, tipico delle istituzioni politi-
che moderne.
È uno dei segnali che il mondo chiuso, entro il quale si era svolta fino ad allora la sto-
ria dell’Europa, non esiste più e che il fulcro del continente tende a spostarsi verso Nord
e verso le sponde dell’Atlantico.
L’esplorazione del Nuovo Mondo pone i conquistatori a confronto con comunità uma-
ne e tradizioni totalmente estranee alla civiltà europea e ciò determina reazioni diverse.
Da una parte, di fronte alle culture “altre”, viene affermato l’eurocentrismo e, con es-
so, l’idea della “superiorità” dell’uomo bianco e della civiltà occidentale. Questa è con-
siderata l’unica civiltà di contro a culture ritenute inferiori, tali da giustificare la sotto-
missione e la riduzione in schiavitù dei “selvaggi”.
Dall’altra parte si giunge invece – ad opera di un’esigua minoranza di pensatori che di-
verrà via via più estesa – a riconoscere la pluralità e la pari dignità delle culture. Ne de-
riverà, nei secoli successivi, una messa in discussione dell’eurocentrismo, quindi della
validità di alcune “certezze” consolidate della cultura occidentale europea.
Il problema Tra il Quattrocento e il Seicento la realtà delle popolazioni del Nuovo Mondo suscita
del “selvaggio” interrogativi e reazioni di segno opposto fra teologi, missionari e letterati. Ci si chiede:
la natura degli indigeni è primitiva, rozza e malvagia, oppure essi possiedono qualità e
virtù che gli Occidentali hanno perso? Insomma il “selvaggio” è “buono” o “cattivo”?
Ma, soprattutto: i “selvaggi” sono uomini oppure no? Hanno un’anima? Il messaggio cri-
stiano riguarda anche loro?

Firenze, capitale della nuova cultura


Italia: A causa di tali processi, l’Italia perde gradualmente la sua centralità economica e cul-
decadenza turale a favore di altri Paesi più dinamici, in grado di sfruttare la nuova situazione che si
economica... è aperta. Si avvia per il nostro Paese una fase di decadenza, nonostante la raffinatezza
delle corti e lo splendore dell’arte. Il centro del commercio europeo non è più Venezia,
ma Anversa.
Il panorama politico è caratterizzato dalla presenza di alcuni Stati regionali, nessuno
dei quali è in grado di unificare la penisola; così le nuove potenze d’Oltralpe – in parti-
colare la Francia e la Spagna – intervengono nelle vicende italiane e affermano una pre-
senza egemonica nella penisola, segnando la fine dell’indipendenza italiana.
... e fioritura Il Rinascimento fiorisce in numerose città, ma centro propulsivo della nuova cultura è
culturale soprattutto Firenze, città ricca e raffinata, dominata da una élite di borghesi, mercanti e
banchieri, che dal 1434 è di fatto sotto la signoria dei Medici. In particolare Lorenzo de’
Medici assume il ruolo di “ago della bilancia” della politica italiana, oltre a svolgere un
importante ruolo culturale, non solo come mecenate, ma anche come letterato e uomo di
cultura. Lorenzo e la sua cerchia di intellettuali e artisti progettano per Firenze un ruolo
analogo a quello svolto da Atene nel V secolo a.C. Da loro Firenze è presentata non so-
lo come una “nuova Atene”, ma anche come “erede di Roma”, custode, nello stesso tem-
po, delle virtù antiche e cristiane.
Qui nascono e operano alcuni fra i più grandi intellettuali dell’epoca. A Firenze sorge
l’Accademia platonica, fondata e diretta da Marsilio Ficino per incarico prima di Cosi-
mo e, poi, di Lorenzo de’ Medici.
L’arte Se l’arte è uno dei tratti della cultura rinascimentale, Firenze, più di ogni altra città di
rinascimentale quel periodo, mostra quale sia il prestigio riconosciuto all’arte e agli artisti, i quali han-
no ormai superato – agli occhi dei contemporanei – quel ruolo di semplici ‘artigiani’ cui
nel passato erano stati relegati. Basta citare alcuni nomi, fra i tanti che hanno avuto spa-
zio e risonanza nella vita culturale della città: Brunelleschi, Botticelli, Paolo Uccello, Lo-
renzo Ghiberti, Leon Battista Alberti. Per non parlare di Leonardo, che in Italia e in Eu-
ropa diverrà quasi il simbolo della nuova cultura, per la sua genialità e la sua capacità di
fondere insieme arte, tecnica e scienza.

16 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Gli intellettuali e la nuova organizzazione della cultura
L’invenzione, intorno alla metà del XV secolo, della stampa a caratteri mobili (attri- L’invenzione
buita a Johann Gensfleisch, detto Gutenberg), produce, nell’arco di un secolo, cambia- della stampa
menti profondi nella società e nella cultura. La stampa si diffonde molto rapidamente in
Europa ed ha inoltre una funzione essenziale nell’affermarsi dell’Umanesimo – con la
pubblicazione delle opere della cultura antica greca e latina riscoperte – e, poi, della Ri-
forma protestante, con la diffusione degli scritti di Lutero e della Bibbia tradotta nelle
lingue nazionali.
Nel XV e XVI secolo le università restano ancora uno dei principali luoghi di elabora-
zione e trasmissione dell’alta cultura. La disseminazione – in Europa – di nuove univer-
sità, è voluta dai nuovi Stati nazionali e dai prìncipi per formare il personale di cui han-
no bisogno ed è inoltre favorita dalla diffusione della Riforma e del Protestantesimo, a
causa del rifiuto (ma anche dell’impossibilità) dei protestanti di frequentare università di
orientamento cattolico e, viceversa, dei cattolici per quelle protestanti.
Il peso della cultura ufficiale, che ha la sua sede proprio nelle università, continua quin-
di ad essere notevole. Ma in diversi casi cominciano a manifestarsi segni di crisi, soprat-
tutto nelle università (ad esempio quelle di Parigi e Oxford) dove la presenza della Sco-
lastica è più forte e radicata. In alcune di queste, sia pure con difficoltà e tra molte resi-
stenze, comincia a farsi strada la cultura nuova, anche per l’ingresso di intellettuali rina-
scimentali in qualità di insegnanti.
Comunque, i luoghi in cui più intensi sono la circolazione e lo scambio delle nuove Accademie e
idee sono le corti signorili e le Accademie, queste ultime nate, per lo più, per iniziativa scuole
o sotto gli auspici delle autorità: in Italia si affermano, in particolare, quelle di Firenze, umanistiche
Napoli (Pontaniana) e Roma (fondata da Pomponio Leto).
Fioriscono, inoltre, le grandi scuole umanistiche di Guarino Veronese (la scuola-con-
vitto di Ferrara) e di Vittorino da Feltre (la “Casa Giocosa” di Mantova), dove si affer-
ma un ideale educativo basato sulle arti liberali e sugli studi classici, volto a realizzare
uno sviluppo armonico di tutte le capacità – intellettive, etiche, estetiche e fisiche – del-
l’individuo.
Uno dei tratti più evidenti della nuova epoca è la laicizzazione della cultura. Non man- Laicizzazione
cano certamente gli intellettuali che scelgono la vita ecclesiastica, favoriti anche da at- della cultura
teggiamenti di apertura della Chiesa nei loro confronti; ma si accresce il numero di co-
loro che trovano impiego presso signori e monarchi, diventando cortigiani protetti dal po-
tere dei prìncipi e mantenuti dalla loro ricchezza.
Appartengono a questo periodo alcune figure di “uomini universali”, cioè intellet-
tuali (come Leon Battista Alberti e Leonardo da Vinci) che spaziano in campi diver-
si della cultura, dalle arti alla filosofia, dall’impegno scientifico e tecnico a quello
letterario.
Anche a loro si devono i cambiamenti operati dalla cultura rinascimentale nell’enciclo-
pedia medievale delle conoscenze. Si ripensano i rapporti tra le discipline e si sconvol-
gono, così, gerarchie culturali per secoli ritenute immodificabili. Tale ripensamento si
traduce in una generale apertura delle discipline (i cui confini divengono meno rigidi e
definiti, più fluidi), nella costituzione di nuove gerarchie disciplinari e in un nuovo rap-
porto tra “sapere” e “fare”. Cade infatti l’antico pregiudizio verso le arti meccaniche, Rivalutazione
prima considerate indegne dell’uomo libero, e molti autori e artisti del Quattrocento e del delle arti
Cinquecento mostrano invece di apprezzare l’attività di tecnici, artigiani ed ingegneri, re- meccaniche
spingendo l’idea del sapere come pura contemplazione.

• Quali eventi storici segnano i passaggio alla modernità? Guida


• Quali trasformazioni interessano la cultura tra XV e XVI secolo? allo studio

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 17


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Dal Medioevo al Rinascimento
Continuità o discontinuità?
Il rapporto Nell’Ottocento e nel Novecento la questione del Rinascimento è stata spesso affronta-
col Medioevo ta in termini di continuità o discontinuità rispetto al Medioevo.
Chi ha inteso marcare la discontinuità ha ripreso il tema illuministico del Medioevo co-
me età di “barbarie”, mentre il “Rinascimento” significava ritorno a nuova vita, alle ori-
gini, alla cultura classica. Al contrario, chi ha insistito soprattutto sulla continuità ha cer-
cato di ridimensionare gli aspetti di novità del Rinascimento e ha rivendicato al Medioe-
vo, per lo meno al Basso Medioevo, la nascita di molti temi e atteggiamenti che il Rina-
scimento avrebbe poi sviluppato.
Oggi si mira a superare l’alternativa discontinuità/continuità fra le due epoche e a con-
centrare invece gli sforzi sull’individuazione dei nessi, ma anche degli elementi di diffe-
renziazione, tra l’una e l’altra.
Innanzitutto si respinge l’identificazione del Medioevo con l’“oscurantismo”. Anche
durante il lunghissimo decorso dell’età di mezzo vi sono state, infatti, delle “rinascite”:
parziali e limitate, nel caso di quella carolingia, oppure più nette e significative, come
quella del XII secolo, cui, tra l’altro, diversi intellettuali umanisti si sono ricollegati.
Umanesimo Anche la demarcazione tra Umanesimo e Rinascimento viene oggi intesa da molti
e non tanto come effettiva separazione fra due fasi diverse (la prima circoscritta a sempli-
Rinascimento ce fenomeno letterario di “riscoperta dell’antico”, la seconda avente carattere “filosofi-
co” e “scientifico”), quanto come sottolineatura di due aspetti diversi di uno stesso pro-
cesso culturale, in cui (anche mediante la riscoperta della cultura classica, ma non solo
con essa) si è affermata una nuova immagine del mondo e dell’uomo.
Naturalmente, con ciò non si negano le differenze che pure sussistono fra le idee do-
minanti nel Quattrocento e nel Cinquecento, in particolare lo spostamento dell’attenzio-
ne dallo studio delle opere dei classici a quello della realtà, naturale ed umana.

Interpretare
La “scoperta” dell’individualità nel Rinascimento Jacob Burckhardt
Col finire del secolo XIII l’Italia comincia addirittura a formicolare di uomini indipendenti: l’anatema, che
prima aveva pesato sull’individualità, è tolto per sempre, e a migliaia sorgono le personalità dotate d’un
carattere affatto proprio. [...] L’Italia del secolo XIV conobbe poco la falsa modestia e l’ipocrisia in gene-
rale, perché nessun uomo fu schivo di emergere, di essere, e di apparire, diverso dagli altri. Ma ciò che
noi dobbiamo stabilire fin d’ora, come un punto essenziale del nostro libro, è questo, che non la risorta
antichità da sé sola, ma essa e lo spirito del popolo italiano, già presente, compenetrati insieme, ebbero
la forza di trascinare con sé tutto il mondo occidentale. [...] Ora l’evento consiste precisamente in questo
che, accanto alla Chiesa, la quale fino a questo tempo (ma per poco ancora) tenne unito tutto l’Occiden-
te, sorge un nuovo elemento morale, che, diffondendosi dall’Italia, invade il resto d’Europa e diventa at-
mosfera vitale di tutti gli uomini forniti di un certo grado di cultura. Il biasimo più forte che se ne possa
fare è quello della sua impopolarità, perché conduce necessariamente ad una separazione completa tra
le classi colte e non colte di tutta Europa; ma il biasimo stesso si rivela di nessun valore quando noi stes-
si siamo costretti a confessare che questa separazione, chiaramente riconosciuta, sussiste ancora oggidì e
non può essere tolta. D’altra parte, in Italia essa è assai meno aspra e spietata che altrove: tanto è vero,
che il poeta più ligio ai precetti dell’arte, il Tasso, corre per le mani dei più umili. [...]
Sciolti gli innumerevoli vincoli che altrove inceppavano il progresso, raggiunto un alto grado di sviluppo
individuale ed educati alla scuola dell’antichità, gli Italiani si volgono ora alla scoperta del mondo esterio-
re e arditamente si accingono a riprodurlo nella scienza e nell’arte. [...]
Alla scoperta del mondo di natura, la civiltà del Rinascimento aggiunge un servizio ancor più grande, in
quanto essa per prima scopre e mette in luce l’intera e ricca figura dell’uomo.

18 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Innanzi tutto quest’epoca promuove un fortissimo sviluppo dell’individualità; poi guida l’individuo al ri-
conoscimento più fervido e molteplice di questo stesso elemento sotto tutti gli aspetti. Lo sviluppo della
personalità è essenzialmente legato alla coscienza che se ne ha in sé e negli altri.
da La civiltà del Rinascimento in Italia, Sansoni, Firenze 1990

La continuità tra Medioevo e Rinascimento Konrad Burdach


La disputa che si è fatta in tanti modi sugli inizi dell’Umanesimo è fondata su una falsa posizione del pro-
blema. In tutto il Medioevo ci sono state correnti umanistiche nel senso ampio della parola. Quel che noi
chiamiamo in senso stretto e proprio Umanesimo, e che a esser giusti dovrebbe essere il solo a venir chia-
mato così, si distingue dai movimenti affini dei secoli precedenti per la sua vasta e forte efficacia, e per il
nuovo spirito che ne deriva. Anche molti uomini del Medioevo conoscevano gli autori antichi, e forma-
vano su di essi la loro lingua latina come il loro sapere e le loro opinioni. Ma solo in quel movimento cul-
turale che noi chiamiamo di solito Umanesimo tale conoscenza e tale imitazione degli scrittori antichi si
presentano come un programma di una nuova concezione e formazione della vita, come fonte entusia-
sticamente esaltata di un arricchimento e di un miglioramento umani. Solo allora esse si presentano – ed
è forse il punto principale – assieme ad un risvegliato senso e ad una nuova comprensione della perso-
nalità dello scrittore imitato, per la conchiusa individualità del suo stile. [...]
L’Umanesimo ed il Rinascimento sorsero dalle esigenze dell’epoca. Essi sono collegati da forti vincoli al
Medioevo, che venne superato lentissimamente, e in realtà solo nel XVII secolo, a voler essere precisi. Il
Rinascimento ne riprese alcune concezioni fondamentali, dando loro solo un’altra applicazione od un’al-
tra colorazione.
I tre grandi iniziatori dell’Umanesimo: Dante, il Petrarca, il Rienzo, eran tutti e tre in stretto rapporto con
le idee riformatrici degli Spirituali francescani. Poiché questo è un dato di fatto importantissimo e certis-
simo, anche se in genere la scienza non ne ha avuto consapevolezza: durante gli inizi dell’Umanesimo e
del Rinascimento la profonda corrente diretta ad una Rinascita della civiltà umana fluisce nello stesso let-
to di un’altra corrente, ancor più violenta, quella tendente ad una Rifor-
ma della Chiesa. Anche la parola Reformatio aveva allora ancora lo stesso
senso. Anche questa parola, la cui origine risaliva agli antichi misteri, del
che naturalmente né Medioevo né Umanesimo sapevano qualcosa, desi-
gna “la trasformazione riconducente allo stato originale”, la “Rinascita”.
Questo richiamo della Reformatio era risuonato abbastanza spesso nei
secoli del Medioevo. La Reformatio imperii, il rinnovamento e l’eleva-
mento dell’Impero alla originaria magnificenza erano stati tante
volte promessi dai Re tedeschi, nei loro decreti, riconnet-
tendosi alla terminologia ufficiale del tardo Impero, che
avevano cercato di raggiungerli nelle loro discese in
Italia. [...]
Anche l’altro potere universale, la Chiesa, la-
vorava da lungo tempo con questo schema
dai molti significati: Reformatio, [...] [cioè] la
trasformazione della Chiesa, irrigidita nella gerarchia e nel freddo dogma-
tismo, che deve esser riportata allo stato antico, della Chiesa primitiva,
ideale. [...]
L’Umanesimo ed il Rinascimento apparvero quando i due vecchi imperi,
quello dei Cesari come quello dei Papi, ebbero esaurito la funzione avu-
ta nel Medioevo, cioè ebbero terminato di essere i fattori politici effettual-
mente decisivi.
L’Umanesimo ed il Rinascimento sono gli eredi di quei due poteri moren-
ti; ed hanno in comune con essi il pensiero dell’Universalità. Accanto ai
due Imperi dell’azione, che lentamente scompaiono, essi elevano
un terzo nuovo Impero di tipo non politico, che governa nella sfe-
ra della fantasia, dell’eticità, dell’arte del vivere, e determina
l’intima natura dell’uomo.
da Riforma, Rinascimento, Umanesimo, Sansoni, Firenze 1986

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 19


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Profilo del Rinascimento
Anche se presenta immagini diversificate, spesso contrastanti, che impediscono di ri-
condurlo ad una concezione unitaria, il Rinascimento offre alcuni aspetti e orientamenti
di fondo, che possono essere considerati caratterizzanti.

La classicità II “ritorno” agli antichi e la filologia


come Gli umanisti sono convinti che recuperando il valore autentico della cultura antica greca e
paradigma romana e riallacciandosi ad essa sia possibile progettare e realizzare un mondo profondamen-
te rinnovato, costruito su quel modello. Vi è infatti la convinzione che l’universo culturale del-
la classicità costituisca un paradigma, un quadro ideale di riferimento per la cultura moderna.
Quella classica è considerata l’espressione più alta raggiunta dalla cultura umana, che,
secondo l’Umanesimo, può essere solo eguagliata ma non superata.
Filologia e Gli umanisti vogliono liberare gli autori antichi e le loro opere dalle interpretazioni ela-
filosofia borate dalla cultura medievale (la teologia e la filosofia scolastica). Essi intendono non so-
lo restituire i testi alla loro stesura originaria, ma soprattutto recuperarne il significato au-
tentico: così si è potuto dire che la filologia è la vera filosofia dell’Umanesimo (E. Garin),
in quanto strumento capace di formare una coscienza critica di sé e del proprio passato.
Solo un’esatta conoscenza delle parole – sostiene ad esempio Lorenzo Valla – permet-
te di comprendere il valore e il senso autentico delle idee, quindi aiuta la formazione di
una coscienza critica di sé e del proprio passato. Esemplare, in tal senso, è l’indagine da
lui compiuta sulla cosiddetta Donazione costantiniana (il documento apocrifo che avreb-
be attestato la donazione, da parte di Costantino, a papa Silvestro I, di Roma, dell’Italia
e delle province occidentali), la cui falsità egli dimostra mediante un’accuratissima ana-
lisi storico-linguistica.
La distanza Da qui un senso nuovo della storicità degli eventi umani, dovuto anzitutto alla consa-
storica pevolezza, basata sul lavoro filologico, di una frattura fra il presente e il passato: gli
umanisti, proprio guardando alla distanza storica che li divide dall’antichità, considera-
no questa un’età ormai compiuta e definita nel tempo.

Dignità dell’uomo
Un altro aspetto caratterizzante la cultura dell’Umanesimo e del primo Rinascimento è
costituito dalla idealizzazione della natura umana, delle sue prerogative e capacità.
L’uomo come Per tutto il XV secolo – e, in varia misura, nel XVI – fioriscono scritti in cui la “dignità”
“microcosmo” dell’uomo, come “microcosmo” (cioè come individuo che in sé riassume l’intero universo)
e come fattore essenziale di trasformazione del mondo, viene valorizzata ed esaltata.
L’uomo può lottare contro la fortuna, può costringerla a servirlo, può battersi per affer-
mare se stesso e il suo desiderio di gloria, bellezza, amore e felicità.
Se il pensiero medievale cristiano aveva posto come fine ultimo per l’uomo la contem-
plazione di Dio, se dal pensiero aristotelico aveva ereditato la contemplazione come at-
tività rivolta ad una realtà immutabile e fonte della felicità, il pensiero rinascimentale af-
ferma, in vari modi, la possibilità per l’uomo di cambiare il mondo, di controllarne e do-

Filologia Parole chiave


L’Umanesimo e il Rinascimento sono stati la prima grande epoca della filologia. La spinta a un rinnovato rap-
porto con gli antichi era accompagnata dall’esigenza di restaurare i testi delle opere della cultura classica (sal-
vati dagli amanuensi medievali o riscoperti in codici più antichi), restituendoli alla loro veste originaria. Ciò
significava anche espungere ogni espressione e parola aggiunta indebitamente nelle epoche successive.
Ma, più che per questo aspetto, la filologia ha svolto una funzione essenziale soprattutto perché rappre-
sentava un atteggiamento nuovo nei confronti degli “antichi”: si cercava di comprendere quello che ave-
vano detto o avevano inteso dire effettivamente, senza attribuire loro significati e tesi del tutto estranei.
In questo senso la filologia contribuì potentemente a criticare il modo con cui il Medioevo aveva usato e
interpretato i testi antichi e a stabilire un rapporto corretto con gli autori, collocandoli nel loro tempo e,
in tal senso, prendendo anche le distanze da essi.

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minarne le forze: la realtà non è più immutabile e da contemplare, ma si presenta viven-
te e modificabile.

Primato della vita activa


Tale valorizzazione dell’azione terrena dell’uomo conduce ad esaltare maggiormente La dimensione
– rispetto al passato – la dimensione pratico-operativa dell’esistenza: quella di chi si af- pratica
ferma come condottiero, mercante o artista e si mostra capace di dominare il mondo na- dell’esistenza
turale e umano, di governare una città o, come l’architetto, di progettarla.
Ciò avviene soprattutto nel primo Umanesimo: non pochi intellettuali della prima me-
tà del Quattrocento si fanno sostenitori di un ideale di vita attiva – considerandolo l’uni-
co consono alla natura umana – e in diversi casi (come quelli degli “umanisti cancellie-
ri” fiorentini Coluccio Salutati e Leonardo Bruni) si impegnano essi stessi direttamen-
te nella vita politica, o comunque (ad esempio Leon Battista Alberti) traducono quel-
l’ideale operoso e attivo di umanità in opere artistiche e letterarie in cui esso trova una
piena celebrazione.
Quegli Umanisti esaltano la florentina libertas, riconnettendola alle virtù civiche e agli Libertà, lavoro,
ideali di impegno politico espressi dalla repubblica romana e dai suoi intellettuali (Cice- politica
rone in primo luogo). Affermano, inoltre, un nuovo valore del lavoro, inteso spesso co-
me il fulcro dell’attività umana, come fonte di virtù e di verità.
In tale contesto si impone con Niccolò Machiavelli una nuova visione della politica co-
me scienza “autonoma”, non più basata su princìpi di carattere etico-religioso, ma atten-
ta a considerare i problemi e i processi della realtà politico-sociale.

Reformatio della Chiesa e unità religiosa del genere umano


Pur avendo dato avvio alla costruzione di un pensiero laico sull’uomo e sul mondo, il Ri- La rinascita
nascimento è stato in larga parte segnato anche dall’aspirazione a una rinascita cristiana. cristiana
È soprattutto la polemica contro la Chiesa-istituzione e contro la filosofia scolastica ad
affermarsi con forza, in particolare nella prima fase del Rinascimento. Costante e seve-
ra si leva la critica nei confronti della decadenza dei costumi del clero e si fa appello al-
la necessità di un ritorno all’autentico spirito cristiano.
Dagli umanisti italiani il Cristianesimo viene – per molti versi – reinterpretato: non è Dignità
il Cristianesimo della fuga dal mondo, ma una religione che riconosce e valorizza piena- dell’uomo
mente la dignità dell’uomo e si realizza come carità, ossia come partecipazione attiva al- e carità
la vita della comunità umana e pieno impegno di solidarietà verso gli altri uomini.
Numerosi umanisti e pensatori del Rinascimento sostengono l’idea dell’unità reli- Religione
giosa del genere umano, cioè di una religione naturale che accomuna gli uomini nel- naturale e
la fede in Dio, al di là delle differenze dei riti e degli atteggiamenti. Questa originaria unità religiosa
fede comune è rintracciabile in alcune figure dell’antica sapienza orientale e in alcune
grandi filosofie del passato, in particolare in quelle di Platone e del Neoplatonismo.
Rivitalizzando queste radici, si ritiene quindi possibile realizzare anche una grande re-
ligione “filosofica”, capace di restituire quell’unità al genere umano.

Una nuova concezione dell’arte


L’Umanesimo e il Rinascimento segnano anche una “rivoluzione” nel campo dell’arte Arti figurative
e della riflessione sull’arte. Ne è testimonianza il ruolo straordinariamente importante e arti liberali
che vi raggiungono le arti figurative, in particolare la pittura, l’architettura e la scultura.
Queste, nel Medioevo, avevano costituito un settore delle arti meccaniche e “servili”,
nettamente subordinate alle arti liberali. Ora, invece, sono inserite a pieno titolo fra le
arti liberali e costituiscono attività degne di uomini liberi, tali da condurre i maggiori pit-
tori, scultori e architetti a svolgere un ruolo di avanguardia nella cultura dell’epoca.
Del significato e del valore intellettuale (non più solo pratico-produttivo) delle attività ar-
tistiche è anche espressione il rilievo scientifico che esse ora assumono, come dimostrano
le opere e le riflessioni di grandi artisti quali Piero della Francesca e Leonardo da Vinci. Il valore della
Quanto alla poesia, gli umanisti ne esaltano la capacità di educare alla moralità, al sen- poesia

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 21


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so del bello, a un profondo senso di religiosità. Per Coluccio Salutati essa ci permette di
cogliere nel mondo sensibile una verità più profonda, un significato spirituale più riposto.
Così, è tutta l’arte ad essere vista come una prospettiva privilegiata sul mondo.

La natura come regnum hominis


Un altro segno di “modernità” ravvisabile nella cultura di quest’epoca, è la nuova vi-
sione della natura che vi si afferma.
Un dominio Gli umanisti e i filosofi rinascimentali non considerano più la natura come espressio-
dell’uomo ne e simbolo del divino (come era avvenuto nel Medioevo), ma come regnum hominis,
un dominio dell’uomo, luogo di svolgimento della sua attività.
Un’idea Emerge una visione della natura che, con le dovute eccezioni (ad esempio quella di
qualitativa Leonardo da Vinci), esprime ancora un’idea qualitativa (e non quantitativa) della realtà
della natura fisica. Prevale la convinzione che tutta la natura sia animata, che nell’universo tutto sen-
ta e tutte le cose siano in grado – sia pure a livelli diversi – di percepire.
Si manifesta anche l’idea che l’universo abbia in se stesso il proprio fondamento e che
la natura debba essere studiata ed intesa – come affermerà Bernardino Telesio – iuxta
propria principia, cioè secondo i propri princìpi.
Di fronte a un sapere scientifico che – come quello medievale – pareva ridotto a mera
erudizione, i primi umanisti avevano espresso una forte diffidenza nei confronti delle
scienze naturali, rivendicando il primato della scienza morale. Ma proprio gli umanisti
forniscono un contributo determinante al rinnovamento dell’idea di natura, grazie alla lo-
ro infaticabile attività di ricercatori e “scopritori” dei capolavori della scienza antica.

Le “scienze occulte”
Nuovo valore Sull’idea dell’universale animazione della natura, del legame e della comunicazione
delle universale tra gli esseri, poggiano alcune “scienze occulte” (in particolare l’astrologia, la
“scienze
occulte”
magia e l’alchimia) che in precedenza erano tenute ai margini della cultura ufficiale e
che ora, anche per la riscoperta di alcune opere antiche, sono oggetto di interesse.
Concorre alla loro fortuna la centralità assegnata all’uomo, cui fanno capo molteplici
corrispondenze, influssi e rapporti, espressione della vita universale.
Nell’astrologia, i cieli e gli astri sono le fonti di ogni attività e governano la sfera ter-
restre. L’uomo è così esposto all’influenza delle forze cosmiche che segnano anche il suo
carattere e le sue tendenze, fino a condizionarne la libertà di scelta.
Chi pratica la magia (cioè la “magia bianca”, distinta da quella “nera” o diabolica con-
dannata dalla Chiesa) ritiene che, conoscendo le forze della natura, l’uomo abbia la pos-
sibilità di prevedere gli eventi e cambiare il proprio destino e anche di intervenire sui pro-
cessi della natura per regolarli e piegarli ai propri fini.
Anche l’alchimia mostra la mirabile potenza dell’uomo che, attraverso le tecniche al-
chemiche in suo possesso, può giungere a produrre l’oro oppure a preparare l’elisir di
lunga vita che dovrebbe mantenerlo sano, prolungandone l’esistenza.

Ermetismo Parole chiave


Si tratta di un complesso di idee filosofico-religiose, diffuse attraverso gli scritti attribuiti ad una mitica fi-
gura di saggio egizio: Ermete Trismegisto. Tali dottrine comprendono, allo stesso tempo, elementi della
tradizione magico-astrologica e trattati e discorsi di carattere filosofico-religioso. Al centro della dottrina
ermetica è il rapporto tra Dio e l’uomo: la conoscenza di Dio (gnosi) avviene attraverso un’illuminazione
che rivela il vero sapere solo ai pochi che sono iniziati. Tale illuminazione rivela all’uomo che la sua ori-
gine e il suo destino sono “divini”.
L’Ermetismo ha grande fortuna nel Rinascimento, grazie alla traduzione del corpus Hermeticum condot-
ta da Marsilio Ficino, che considera questa dottrina omogenea al Platonismo. A suo avviso Ermete Trisme-
gisto, visto come uno dei profeti della religione cristiana, è la fonte di una sapienza che giunge fino a Pla-
tone e ai Neoplatonici.

22 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Comune, fra coloro che si interessano della natura nella prospettiva delle scienze oc- Il nesso tra
culte, è la convinzione che vi sia un intimo nesso tra il fare e il sapere e che l’approccio sapere e fare
alla natura abbia un carattere operativo e non contemplativo (come nel passato). Così, il
mago ha fiducia nella propria capacità di assoggettare le forze della natura, di compiere
esperimenti che all’uomo comune appaiono come prodigi e che sono, invece, il frutto di
una conoscenza e di una capacità di controllo dei processi naturali. Ma anche l’astrolo-
go ritiene essenziale la previsione, cioè la possibilità di conoscere in anticipo l’accadere
di determinati eventi: così, grazie alle previsioni astrologiche, si indicano i periodi posi-
tivi o negativi per effettuare le principali operazioni agricole, per somministrare farmaci
o addirittura per dichiarare guerra.
Molti storici della cultura e della scienza hanno riconosciuto che le idee della magia e
dell’astrologia hanno avuto un’influenza notevole sulla rivoluzione scientifica.
Alle “scienze occulte” rinascimentali deve aggiungersi l’Ermetismo, un insieme di
dottrine esoteriche in cui si mescolano e, in parte, si fondono frammenti della tradizione
sapienziale greca, ellenistico-romana ed egizia.

il rinasciMento

è caratterizzato da

la riscoperta l’affermazione l’aspirazione il naturalismo

de de a

i classici la dignità il primato la rinascita magico astrologico


cristiana

mediante nel loro de de

la filologia autentico l’uomo la vita


significato attiva

è domina

fattore di la natura
trasformazione
del mondo

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 23


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Interpretare
“Rinascimento”: la complessità di un concetto Eugenio Garin
‘Rinascita’, ‘rinascimento’, non meno che ‘moderno’ o ‘rivoluzione’, sono parole che si sono caricate di
significati profondamente diversi, e addirittura opposti, secondo i tempi. Assolutizzarli in pretese catego-
rie eterne, o, peggio ancora, investirli surrettiziamente di valori positivi (il ‘rinascimento’ come età felice
per l’umanità), è assurdo. Presentare il ‘moderno’ come qualcosa di per sé valido in quanto tale, oltreché
indulgere a una visione meccanica e grossolana del divenire, significa soltanto sostituire una cattiva reto-
rica alla ricerca storica del variare di senso di un termine nel mutare dei tempi. [...]
Erwin Panofsky sostenne non solo la validità di una periodizzazione (il Rinascimento) ma indicò la reale
presenza del tema del ‘rinascere’ nei secoli, appunto, della ‘Rinascenza’. [...] Senonché, molto acutamen-
te il Panofsky andò più in là: constatata la presenza dell’idea dal Trecento almeno fino a Vasari, pose il
problema del suo significato: autodefinizione o autoinganno? “Dal XIV fino al XVI secolo – scrisse – e da
un capo all’altro d’Europa gli uomini del Rinascimento furono convinti che il periodo in cui vivevano fos-
se una ‘età nuova’ nettamente diversa dal passato medievale (così come quello stesso passato medievale
lo era stato rispetto all’antichità classica) e caratterizzata da uno sforzo concorde di far rivivere la cultura
dell’antichità classica. È solo da vedere se avessero ragione”.
In realtà la questione da affrontare preliminarmente non è questa, ma un’altra ben più complessa. Si trat-
ta di esaminare innanzitutto che cosa fosse, e come si configurasse negli anni suoi, quella cosiddetta ‘co-
scienza’ del ‘rinascere’, ossia quell’‘idea’, anzi quell’‘idea-forza’.
Fu coscienza di un rinnovamento in atto – come generalmente si dice – o, piuttosto, progetto, mito emer-
gente da una crisi profonda, ideologia sapientemente elaborata, e adattata via via ai tempi? [...]
[Dunque] la polemica sul Rinascimento rimarrà sterile e confusa finché [...] non si saranno separati,
prima di ricongiungerli: 1. il mito che operò realmente dal Trecento in poi; 2. le sue interpretazioni
a posteriori, ma anch’esse ricche di risonanze; 3. lo strumento storiografico, in uso dall’Ottocento. Infat-
ti [...] il ‘rinascere’, il ‘risuscitare da morte’, il ‘risuscitare le cose morte’, furono parole d’ordine per l’at-
tuazione di un progetto: furono un ideale efficace per un’azione. Anche quando la ‘rinascita’ fu sentita
come un processo profondo in atto, la sua proclamazione fu suscitatrice di energie – e volle esserlo: fu
attiva, dinamica. [...]
Il Rinascimento fu, giova ripeterlo, un ideale e un programma che realizzò un rinnovamento profondo al-
l’insegna di un ritorno al passato, inserendosi in una precisa filosofia della storia [...].
da Rinascite e rivoluzioni, A. Mondadori, Milano 1992

Rinascimento e filosofia
Il dibattito Secondo alcuni studiosi, il Rinascimento appare come una stagione “povera” sul piano
sul carattere filosofico. Essi sostengono che è difficile trovare una “filosofia” nella cultura rinascimen-
‘filosofico’ tale, poiché in questa è mancata una visione d’insieme dell’uomo e del mondo. Così, ha
del
Rinascimento
sostenuto ad esempio Paul Oskar Kristeller (1905-1999), la cultura rinascimentale è so-
prattutto centrata sugli studia humanitatis, quindi orientata più sulla filologia o sulla reto-
rica che non sul pensiero teorico, verso il quale, anzi, ha talvolta espresso insofferenza.
Eppure, sostengono altri studiosi, proprio nel Rinascimento si può rintracciare l’emer-
gere e l’affermarsi di alcuni elementi fondamentali del pensiero moderno (come la cate-
goria di “soggetto” e la tesi dell’“autonomia” della politica dalla morale e dalla religio-
ne). Si è poi osservato che lo stesso ripensamento del sapere attuato dal pensiero umani-
stico-rinascimentale ha costituito un compito filosofico e si è notato che, con la nuova
cultura, è cambiato piuttosto un modo di intendere e di fare filosofia.
Eugenio Garin sostiene che l’intellettuale del Rinascimento non lega più la filosofia ad
una rivelazione religiosa, ma la concepisce come “razionale interrogazione dell’uomo
sull’uomo, sul mondo e sulle cose”. Egli ricerca la verità non solo nell’esperienza, ma
anche nella storia degli uomini e considera il filosofo antico, allo stesso tempo, come un
modello cui collegarsi e come un punto d’appoggio per trovare risposte autonome e nuo-
ve a problemi nuovi.

24 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Dalla filosofia rinascimentale vengono recuperati e ripensati i principali orientamenti
e indirizzi della filosofia antica.
Sono soprattutto il Platonismo e l’Aristotelismo ad essere oggetto di un ripensamento
teorico originale, cioè secondo prospettive nuove rispetto a quelle seguite dalla filosofia
medievale.
Tra le due filosofie è il Platonismo ad essere egemone, e platonici sono i maggiori fi- Ripresa del
losofi del Rinascimento. Platonismo
La maggiore incidenza del Platonismo dipende innanzitutto dal recupero di testi plato-
nici, portati in Italia da dotti bizantini fuggiti in seguito alla caduta di Costantinopoli, nel
1453, in mano turca. Non va dimenticato, infatti, che erano pochissimi fino ad allora i
testi di Platone noti in Occidente, soprattutto il Timeo, il Fedone e il Menone. Solo con
il Quattrocento è cresciuto il numero dei dialoghi platonici tradotti; a Marsilio Ficino, in
particolare, dobbiamo la traduzione delle opere di Platone e delle Enneadi di Plotino.
La filosofia platonica appare meno sistematica di quella aristotelica e più aperta a svi-
luppi nuovi: il dialogo, con la sua problematicità e la sua apertura, sembra prestarsi me-
glio ad esprimere il bisogno della cultura rinascimentale di ripensare e rimettere in di-
scussione tutto.
Inoltre, i temi dell’interiorità, della moralità e di una nuova spiritualità sembrano mag-
giormente valorizzati dal Platonismo, intrecciando e rifondendo tra loro elementi sia pla-
tonici che plotiniani.
Il platonismo rinascimentale si caratterizza come una concezione filosofico-religiosa
che – in nome di una comune aspirazione al divino – chiama gli uomini ad abbandona-
re le antiche divisioni e ad unirsi sotto un’unica “pia philosophia”, facendo di questa
l’asse di un’opera di rinnovamento della Chiesa cristiana.
Anche l’Aristotelismo mostra la capacità di rinnovarsi, presentandosi come un model- Ripresa
lo di pensiero capace di favorire un avanzamento del sapere scientifico in piena autono- dell’Aristotelismo
mia rispetto alla religione, ma anche, in taluni casi, scandalizzando la coscienza religio-
sa con la tesi della mortalità dell’anima.
L’epoca rinascimentale vede anche la presenza di due orientamenti destinati a ritagliar-
si un loro spazio nel pensiero moderno. È il caso dell’Epicureismo, riproposto dall’uma-
nista Lorenzo Valla in polemica con l’ascetismo medievale e il moralismo stoico: egli
pensa infatti che il tema del piacere possa convivere con un’impostazione cristiana, in
quanto riguarda la natura umana creata da Dio. E, un secolo dopo, è il caso dello Scetti-
cismo, che verrà ripreso dal francese Michel Eyquem de Montaigne: questi lo ripenserà
in chiave moderna, in un momento in cui sarà avvertita la crisi delle certezze rinascimen-
tali, facendo dell’io divenuto consapevole dei limiti della propria natura la “materia” del-
la riflessione teorica.

Platonismo Parole chiave


Contro l’Aristotelismo che dominava nella Scolastica e contro ogni sistema chiuso di pensiero, il Rinasci-
mento torna al Platonismo, in particolare alla sua versione neoplatonica.
L’epoca d’oro del Platonismo rinascimentale è la fine del Quattrocento. Platonismo significa tensione ver-
so un mondo superiore a quello terreno, tendenza ascetica verso una sfera di bellezza e di perfezione,
primato della contemplazione. L’“iperuranio” del mito platonico sembra un approdo da cercare contro
gli affanni umani.
Lo stesso Cristianesimo viene ripensato alla luce di questi orientamenti. Ficino parla di una teologia pla-
tonica, di una ininterrotta rivelazione di Dio che Platone e Plotino hanno espresso filosoficamente con la
loro pia philosophia. Più che a Platone, comunque, il Platonismo rinascimentale guarda al Neoplatoni-
smo. Di questo viene ribadita la tesi della riconduzione di ogni cosa alla radice dell’unità divina, da cui
tutto promana e a cui tutto deve tornare. Entro questa dialettica ascensionale dell’anima umana, una fun-
zione cruciale svolgono la ricerca della bellezza e l’amore, come desiderio e tensione verso la bellezza
divina.
L’aspetto umanistico del Platonismo rinascimentale sta, oltre che nella possibilità per l’uomo di tornare a
Dio, nella sua funzione di mediatore (copula mundi) tra la parte inferiore e quella superiore della realtà.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 25


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Interpretare
La libertas philosophandi come metodo Cesare Vasoli
Se il richiamo alle fonti originarie della tradizione cristiana e all’insegnamento dei padri sollecitò, in gran
parte dei paesi europei, l’intensa attesa della grande renovatio, fu pure alle origini della libera discussio-
ne di ogni canone dogmatico e della ricerca di un’assoluta libertà spirituale, al di là di ogni distinzione
confessionale e al di sopra di ogni potere. Ecco perché l’età del Rinascimento non ebbe una filosofia or-
ganica e sistematica, affidata alla continuità di istituzioni educative e di magisteri stabili e tradizionali, ma
piuttosto fece propria la libertas philosophandi coltivata dagli antichi, lasciando che nelle scuole umani-
stiche si leggessero le opere dei più diversi filosofi, storici, letterati e poeti. […]
Le molteplici filosofie, che tra i primi decenni del XV e gli inizi del XVII secolo nacquero e poi si diffuse-
ro in gran parte degli ambienti intellettuali europei, furono affidate al nuovo strumento di larga comuni-
cazione fornito dall’avvento della stampa, la “rivoluzione inavvertita” che nessun potere religioso o poli-
tico poté veramente controllare. I grandi centri dell’attività editoriale, da Venezia a Basilea, da Francofor-
te ad Amsterdam, divennero i diffusori e divulgatori di nuovi modelli di pensiero e di dibattiti e contro-
versie che essi suscitavano, in un continuo confronto che alimentava la forza razionale della critica. Né si
dimentichi che, insieme alle nuove idee filosofiche, proprio la stampa fece conoscere i metodi e i risul-
tati dell’erudizione e della grande filologia che fu forse la più alta e sicura conquista della civiltà umani-
stica, precorritrice di un metodo storico presto esteso anche alla ricostruzione del sapere dei secoli e mil-
lenni passati, delle diverse tradizioni che lo avevano tramandato e delle inevitabili deformazioni che tut-
te le dottrine e tutti i testi avevano subito nel lungo correre del tempo. Così, nell’età più matura dell’Uma-
nesimo, anche gli antichi paradigmi della sapienza antica e l’imago mundi che essi tramandavano si av-
viarono al loro tramonto; e si affermò l’esigenza di stabilire un altro “ordine” e “metodo” del sapere che
rinnovasse l’antica gerarchia delle scienze e delle arti e i loro procedimenti di elaborazione e trasmissio-
ne delle conoscenze, nella prospettiva di una ricomposizione enciclopedica dello scibile, fondata su nuo-
vi princìpi.
Tra la fine del Cinquecento e gli inizi del Seicento, l’ultima generazione rinascimentale poté così trasmet-
tere al grand siècle il frutto di un lungo e appassionato impegno filosofico che, se non aveva prodotto –
come taluni hanno osservato – una compiuta e “monumentale” opera filosofica, che fosse il “simbolo”
speculativo di un’epoca o di un movimento intellettuale, lasciava però ai nuovi filosofi e scienziati prezio-
se acquisizioni nei più diversi ambiti del sapere e, più ancora, un metodo di pensiero e una libertà di di-
scussione e di critica che avrebbe certamente favorito anche la nascita della scienza moderna e le sue pe-
renni “rivoluzioni”. I secoli del Rinascimento ebbero insomma una straordinaria ricchezza e molteplicità
di tradizioni e novità filosofiche che gli studiosi stanno sempre più indagando, riconoscendo l’originalità
e la profonda aspirazione innovativa che i filosofi di quei secoli dimostrarono, anche quando si misura-
vano con le massime auctoritates del passato.
da Le filosofie del Rinascimento, B. Mondadori, Milano 2002

Guida • Qual è la funzione della filologia umanistica?


allo studio • In che senso si può parlare di un “ritorno” agli antichi?
• Come mai dell’uomo si può dire che è un “microcosmo”?
• Per quali aspetti vi è un primato della vita activa?
• Quali sono i tratti del Cristianesimo messi in rilievo dal Rinascimento?
• Qual è la nuova concezione dell’arte?
• In che senso la natura è regnum hominis?
• Qual è il ruolo delle scienze occulte nel Rinascimento?
• Come è cambiato il modo di intendere la filosofia?
• Come vengono ripensati il Platonismo e l’Aristotelismo?

26 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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PENSATORI DEL RINASCIMENTO

Nicola Cusano:
l’infinità divina e
la “dotta ignoranza”
Vita e opere
Un esempio dell’originalità della filosofia rinasci-
mentale e del modo con cui essa ‘ripensa’ i grandi temi
del pensiero antico e medievale è certamente costituito
dall’opera di Nicola Cusano (nome italianizzato di Ni-
kolaus Chrypffs), considerato il maggiore filosofo del
Quattrocento. Nato nel 1401 a Kues (Cusa, in latino), pres-
so Treviri in Germania, riceve un’educazione ispirata alla
devotio moderna, movimento diffuso nell’Europa settentrio-
nale, che intende promuovere un rinnovamento religioso.
Compie i suoi studi all’università di Padova, città animata da fer-
menti culturali legati sia all’umanesimo rinascimentale che all’in-
dagine scientifica.
Consacrato sacerdote nel 1430, si impegna in prima persona – nel Con-
cilio di Basilea e con lo scritto De concordantia catholica – a realizzare un compromes-
so fra le tesi dei fautori dell’autorità del Concilio e quelle dei fautori dell’autorità del
Pontefice. Partecipa inoltre a una trattativa volta a ricomporre la frattura fra la Chiesa di
Roma e quella greco-ortodossa, culminata con la partecipazione dell’imperatore bizan-
tino Giovanni VIII Paleologo al Concilio che si svolge a Ferrara e Firenze.
Per Cusano, infatti, solo con la ricerca dell’armonia fra le diverse istanze e componen- Una religione
ti cristiane, la Chiesa potrà tornare ad essere luogo di convivenza e di promozione uma- dell’umanità
na. L’auspicio di Cusano è che gli uomini sappiano unirsi in una comune fede in Dio, rea-
lizzando la “partecipazione di tutte le verità all’unica verità”. Cusano giunge a parlare
di una religione dell’umanità, che pure si esplica in una molteplicità di riti e dottrine. Ma
le sue idee di riforma della Chiesa incontrano forti resistenze. Nel 1448 è nominato car-
dinale e, due anni dopo, vescovo di Bressanone. Ha inizio un periodo in cui è impegna-
to in un duro conflitto con il duca Sigismondo del Tirolo, ma riesce a scrivere alcune del-
le sue maggiori opere filosofiche e teologiche.
Muore a Todi nel 1464, mentre è impegnato a organizzare una crociata per ordine del
papa Pio II.
Fra i suoi scritti: De docta ignorantia (1440), De conjecturis (1441), Apologia doctae
ignorantiae (1449), Idiota (1450), De venatione sapientiae (1463) e De apice theoriae
(1464).

Infinità divina e dotta ignoranza


La filosofia di Cusano si fonda su due concetti fondamentali, fra loro strettamente in-
trecciati:
T1 ➲
• l’infinità di Dio, cioè la sua infinita distanza dall’uomo, la sua incommensurabilità
per la mente umana;
• la docta ignorantia, ossia l’idea che, presa coscienza di quella incommensurabilità,
quindi dei limiti del proprio sapere, l’uomo possa comunque svolgere un percorso
di ricerca attraverso cui tendere e approssimarsi indefinitamente alla Verità, pur sen-
za poterla mai raggiungere nella sua assolutezza.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 27


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L’infinità L’idea dell’infinità di Dio e della sua inconoscibilità per l’uomo viene ripresa dalla mi-
di Dio stica tedesca e dalla tradizione del Platonismo cristiano, in particolare quello di Agosti-
no e dello Pseudo-Dionigi (pseudonimo del neoplatonico cristiano del VI secolo, che tan-
ta influenza ha avuto sul pensiero medievale, confuso con Dionigi l’Areopagita), ma è
rielaborata attraverso schemi e concetti moderni.
Noi non possiamo conoscere Dio. La conoscenza, infatti, è proporzione, rapporto tra
il noto e l’ignoto: possiamo conoscere una cosa solo mettendola in rapporto con ciò che
già si conosce e sia – in qualche misura – omogeneo, “proporzionale” a questa. Inoltre,
la conoscenza è possibile solo quando le facoltà conoscitive siano adeguate all’oggetto
che si intende conoscere: ora, poiché è finita, alla mente umana sfugge e rimane ignoto
Dio, che invece è infinito. Quindi, conclude Cusano riprendendo l’antico motivo della
teologia negativa, di Dio possiamo dire cosa non è, piuttosto che ciò che è.
La dotta Ne consegue che, per Cusano, l’unico modo possibile di pensare Dio è la docta ignoran-
ignoranza tia. Questa viene fatta risalire alla dottrina socratica del ‘sapere di non sapere’: “nessun’al-
tra dottrina più perfetta può sopraggiungere all’uomo oltre quella di essere dottissimo nel-
la sua propria ignoranza: e tanto più uno sarà dotto quanto più si saprà ignorante”.
L’espressione ‘dotta ignoranza’ contiene un ossimoro, cioè una figura retorica in cui un
termine è l’opposto dell’altro. Si parla infatti di “ignoranza”, ma la si definisce “dotta”.
Ignorante è l’uomo che non può conoscere Dio, data quella sproporzione tra il finito, che
costituisce la realtà della mente e della sua conoscenza, e l’infinito, cioè Dio. Tuttavia
questa ignoranza è “dotta”, non solo perché si basa sulla consapevolezza che Dio è inac-
cessibile alla nostra conoscenza, ma anche perché l’uomo può comunque progredire e
avvicinarsi gradualmente all’infinito. Questa infinita approssimazione a Dio è l’aspet-
to “positivo”, umanistico, della posizione di Cusano.
Questi, per spiegarla, fa l’esempio di un poligono iscritto in una circonferenza e i cui
lati possono essere moltiplicati indefinitamente: in tal modo, man mano che i suoi lati
aumentano, il poligono tenderà ad avvicinarsi sempre più alla circonferenza, ma non po-
trà mai giungere a coincidere con essa.
Un sapere Non potendo dunque conoscere la realtà divina in se stessa e neppure l’essenza delle
congetturale cose, costruiamo un sapere possibile sulla base di congetture, di supposizioni.
Queste non sono certamente adeguate a quella realtà. Ma non sono neppure arbitrarie,
in quanto la loro fonte è Dio. La mente umana partecipa infatti – in qualche limitata mi-
sura – della mente divina, ed è in grado di compiere un viaggio verso la verità. La men-
te raccoglie in sé gli esemplari delle cose che conosce: è seme divino, che, adeguatamen-
te curato, può fiorire e fruttare, permettendo di approssimarsi alla comprensione concet-
tuale della realtà dell’universo. Ed è restando fedele al proprio compito razionale che es-
sa può approssimarsi a Dio.

In Dio gli opposti coincidono


Dio come Essendo infinito, Dio è al di là di ogni limitazione, quindi anche di ogni opposizione
“massimo” e concettuale. In lui, secondo Cusano, si realizza la coincidenza degli opposti, poiché in
“minimo” Lui vengono a coincidere tutti gli attributi, anche quelli fra loro contrari. Ad esempio,
Dio è concepibile come “il massimo”, come tutto ciò che di più grande possiamo pensa-
re, ma anche come “il minimo”, poiché non si può negare che alla sua infinita semplici-
tà appartenga anche il minimo. In questo modo di parlare di Dio – sempre per approssi-
mazioni – ci si trova in uno spazio in cui non vale più il principio di contraddizione, tan-
to che si può dire che Dio sia non solo la coincidenza di ciò che è opposto, ma anche di
ciò che è contraddittorio.
L’infinito Cusano trova nel concetto matematico di infinito una conferma alla dottrina della coin-
conferma la cidentia oppositorum: aumentando gradualmente il diametro di un cerchio, aumenta an-
coincidenza che la circonferenza; aumentando il diametro all’infinito, diviene infinita anche la cir-
degli opposti
conferenza; ma una circonferenza infinita tende a configurarsi come una retta infinita,
quindi a coincidere con il diametro.
Così l’infinito matematico aiuta a comprendere, anche se in maniera approssimata,

28 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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l’infinito divino, mostrando che la coincidenza degli opposti, assurda e inconcepibile se-
condo una logica del finito, è invece accettabile secondo una logica dell’infinito.

Dio e il mondo
Il sapere “congetturale” dell’uomo si misura inoltre col problema del rapporto fra Dio
e il mondo. Stabilito, infatti, che Dio è il massimo assoluto, rispetto al quale ogni altra
cosa potrà presentare gli stessi attributi, ma in maniera limitata e secondo gradazioni in-
feriori, resta del tutto aperto il “mistero” di come il mondo si leghi alla trascendenza as-
soluta di Dio, cioè (riprendendo i concetti del Platonismo) di come possa avvenire il pas-
saggio dall’Uno ai molti e di come i molti partecipino dell’Uno e siano sua immagine.
Essendo tale processo incomprensibile, si può solo provare a descriverlo procedendo Implicazione
per approssimazione, intendendo cioè il rapporto fra Dio e il mondo in termini di impli- ed
cazione (o “complicazione”) di tutte le cose in Dio e di esplicazione di esse a partire da esplicazione
Lui. Da un lato il mondo è contenuto in Dio, è “implicito” in Dio, in modo tale che in
Lui tutte le cose sono presenti. Dall’altro il molteplice è l’esplicazione dell’uno, cioè Dio
si dispiega nelle cose che crea, “Dio è in tutto”, pur rimanendo al di là delle cose stesse.
L’universo così creato è un “Dio contratto”.
Il termine “contrazione” è desunto da Duns Scoto, che con esso designava il determi-
narsi di una sostanza comune in una realtà singola.
Dai concetti di “implicazione” e di “esplicazione” e dalla definizione del mondo come
“Dio contratto” deriva una visione unitaria della realtà che ha esposto il filosofo all’ac-
cusa di “panteismo”. Ma Cusano si preoccupa di precisare che, mentre nel mondo le co-
se, in quanto particolari, sono limitate ed opposte fra loro, in Dio sono presenti in quan-
to totalità e unità: Dio, quindi, è altro rispetto al mondo e lo trascende infinitamente.
Su queste basi metafisiche il filosofo fonda una teoria cosmologica rivoluzionaria.
Il mondo possiede una struttura matematica e un ordine stabilito da Dio con la creazio- La struttura
ne. Poiché solo Dio è perfetto, nell’universo ogni cosa ha lo stesso valore: pertanto, con- matematica
del mondo
tro Aristotele, Cusano nega che la sostanza celeste sia diversa da quella terrestre. La Ter-
ra, quindi, è fatta della stessa sostanza degli altri astri, è un corpo celeste come il Sole.
In quanto è frutto di una creazione priva di limiti, di un dispiegamento divino che non Universo
ha confini, l’universo è uno e infinito. Tuttavia, la presenza della materia fa sì che l’uni- senza centro

verso non si possa adeguare perfettamente all’infinità divina: perciò, si dovrà dire che più circonferenza
che infinito l’universo è illimitato e, in quanto tale, senza centro né circonferenza. Ca-
dono pertanto i presupposti del geocentrismo e la Terra, che non occupa più il posto cen-
trale dell’universo, non è neppure immobile, ma si muove di moto circolare non perfetto.
Così la speculazione di Cusano, partendo dalla teologia mistica, investe e demolisce al-
cune idee cardine della teoria aristotelica dell’universo, aprendo nuovi orizzonti conosci-
tivi alla scienza e alla filosofia. Si tratta però di una visione troppo avanzata per la cul-
tura dell’epoca, non ancora in grado di coglierne tutta la portata.

è dio è

complicatio explicatio

in quanto in quanto

contiene in sé l’UNIVERSO si dispiega ne

“Dio contratto”

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 29


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Interpretare
Misticismo e modernità di Cusano Ernst Cassirer
Nello sviluppo della filosofia del Cusano, accanto allo sforzo di mantenere l’essere divino nella sua pu-
rezza incontaminata, si fa a poco a poco sempre più chiara la tendenza a comprendere l’individuo nel
suo valore particolare proprio mantenendolo nella sua finitezza. [...]
Nella seconda e più matura fase della sua filosofia, il Cusano ha sviluppato completamente questo pen-
siero. Egli stesso afferma di cercare ormai di cogliere e di fissare nel creato l’assoluto, che prima aveva
cercato al di là di ogni forza della nostra conoscenza, al di là di ogni molteplicità e opposizione. Per rag-
giungere l’infinito basta soltanto percorrere il finito in tutte le sue parti: la creatura non è altro che l’au-
torappresentazione e l’autorivelazione del creatore. Tale posizione addita una nuova strada e pone un
nuovo compito.
L’approfondimento scientifico della particolarità empirica delle cose è nello stesso tempo la strada che
porta alla vera conoscenza del divino. Il pensiero che finito o infinito sono due momenti ugualmente ne-
cessari, che si condizionano e si richiedono vicendevolmente, avvicina il Cusano alla mistica tedesca. Ma
mentre la mistica trasferisce il processo della rivelazione di Dio nell’interiorità dell’individuo, l’occhio del
Cusano è rivolto alla natura esterna e alla sua regolarità. [...]
“Il pensiero esatto – riconduce la teologia dall’angusta cella delle tenebre mistiche nei vasti, luminosi spa-
zi del mondo. Ora si tratta ... di riconoscere il creatore invisibile partendo dal mondo visibile. Non si con-
sidera più l’invisibile in se stesso, ma la sua immagine, l’effetto della causa prima ... la rivelazione del Dio
invisibile. Ora bisogna determinare il modello in base all’immagine, la causa in base all’effetto, il creato-
re in base al creato, il Dio invisibile in base alla rivelazione visibile”.
da Storia della filosofia moderna, vol. I, Einaudi, Torino 1954

Guida • Che cos’è la docta ignorantia?


allo studio • Perché la conoscenza umana si configura come congettura?
• Qual è il rapporto tra Dio e il mondo?
• Che cos’è l’universo, rispetto a Dio? E che cosa impica la sua infinità?

Marsilio Ficino:
l’uomo “copula mundi”
Una pia philosophia
Marsilio Ficino (1433-1499) è il maggior esponente dell’Accademia platonica, da lui
fondata a Careggi (nei pressi di Firenze) per incarico di Cosimo de’ Medici e poi soste-
nuta da Lorenzo il Magnifico (egli stesso membro attivo di quel cenacolo). A quarant’an-
ni Ficino prende i voti sacerdotali. Grande conoscitore della lingua greca, traduce le ope-
re di Platone e di Plotino, insieme ad altri testi neoplatonici e al Corpus hermeticum. In-
tesse, inoltre, un fittissimo rapporto epistolare con prìncipi e pontefici, e con i più noti
uomini di cultura europei: svolge, in tal senso, un ruolo di primo piano per la diffusione
del Platonismo, dell’Ermetismo e, in generale, dell’umanesimo filosofico in Europa. Fra
i suoi scritti più importanti sono la Theologia platonica e il De christiana religione.

30 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Secondo Ficino, la filosofia non può essere disgiunta dalla religione: la loro degenera- Filosofia e
zione è il risultato della loro separazione. Tutte le grandi civiltà si sono basate sull’incon- religione
tro tra filosofia e religione e in queste civiltà sacerdoti e filosofi erano le stesse persone.
Per tale ragione la filosofia deve ora tornare ad essere una pia philosophia, essere cioè,
nello stesso tempo, analisi razionale ed iniziazione religiosa, mentre la religione deve es-
sere una docta religio, ossia fede nella rivelazione e sforzo di riflessione sui contenuti di
questa.
L’opera di rinnovamento della civiltà cristiana potrà avere luogo sulla base di una theo-
logia platonica che attui una sintesi tra Platonismo e Cristianesimo e ponga l’uomo al
centro della propria riflessione.

L’uomo, snodo dell’universo T2 ➲


Per Ficino l’anima è – agostinianamente – il luogo spirituale in cui avviene l’incontro L’uomo copula
dell’uomo con Dio. La sua funzione, nella gerarchia degli esseri che va da Dio alla ma- mundi
teria, è fondamentale. Essa, infatti, è intesa come copula mundi, punto di unione e di
snodo dell’universo, luogo nel quale s’incontrano e s’intrecciano le “cose superiori” e le
“cose inferiori”, specchio capace di riflettere la luce divina.
L’anima si colloca al centro dell’universo: fra i corpi e le qualità da un lato, e la realtà
angelica e divina dall’altro. In questa collocazione, svolge una funzione “intermediaria”
fra quei diversi aspetti della realtà: elevando ciò che è inferiore a ciò che è superiore, tut-
to in sé conserva; “così il genere umano tende a diventare tutto, in quanto riassume la vi-
ta di tutte le cose”.
L’anima è immortale: lo dimostra, ad esempio, la sua capacità di misurare il tempo, di Immortalità
coglierne il corso infinito; la misura, infatti, deve essere proporzionata, cioè omogenea a dell’anima
ciò di cui è misura; quindi deve essere anch’essa infinita ed eterna. Infine, l’anima è con-
templazione della bellezza del creato. Essa vede nell’armonia e nella bellezza delle cose
– e nella ricchezza della propria vita spirituale – un riflesso di Dio.
La funzione “intermediaria”, “mediatrice”, dell’anima costituisce “il massimo miraco-
lo della natura”, poiché “essa s’inserisce fra le cose mortali senza esser mortale” e “
mentre regge i corpi aderisce anche al divino”: “essa è simultaneamente tutte la cose.
Ha in sé l’immagine delle cose divine, dalle quali dipende, e le ragioni e gli esemplari
delle cose inferiori, che in certo modo essa stessa produce”. Così l’anima è presa dal “fu- L’anima preda
rore di Dio”, dal desiderio di contemplare l’essenza divina, ed ascende i gradi della real- del “furore di
tà sotto l’assillo di quest’amore spirituale. Dio”

Eros e bellezza
Ficino riprende il motivo platonico dell’Eros, del “movimento amoroso” che innalza
l’anima dal mondo dell’esperienza alle Idee eterne, modulandolo secondo temi cristiani;
dalle Enneadi di Plotino riprende inoltre la dialettica della Bellezza. In tal modo egli for-
nisce un importante contributo alla riflessione estetica dell’epoca, rivalutando la funzio-
ne dell’arte: questa, infatti, non è “imitazione dell’imitazione”, ma, in quanto imita il
Bello ideale, è l’espressione visibile della Verità divina. L’anima, indotta dal desiderio e
dall’amore della bellezza, tende a risalire i diversi gradi della realtà per giungere alla
contemplazione del Bello, che riflette l’armonia della Verità e della Bontà di Dio.
L’universo stesso è armonia: è come una composizione musicale formata dall’accor- L’universo è
do di infinite note. Quest’armonia mostra l’esistenza di un legame d’amore universale e armonia
di un’anima cosmica, di un principio di vita e di movimento che opera in ogni parte del-
l’universo. E l’anima, vivendo interiormente questo legame d’amore, “innalza l’uomo
sopra l’uomo e lo converte in Dio”.
Così l’arte torna ad assumere un significato religioso, di “rivelazione” di verità riposte Arte e verità
altrove. E l’artista – come nelle lontane origini della cultura arcaica greca – riveste di
nuovo una funzione “sacrale”: quella di colui che, ispirato da Dio, imprime le idee nella
materia (se è pittore o scultore), imita l’armonia del creato (se è musicista), si eleva con
il verso alla superiore armonia della mente divina (se è poeta).

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 31


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Pico della
Mirandola:
libertà e dignità
dell’uomo

Giovanni Pico dei conti della Mirando-


la (1463-1494) studia a Bologna, Ferrara,
Padova e Parigi. Pur condividendo gli
ideali umanistici, critica l’umanesimo let-
terario, tanto ostile alla “barbarie” lingui-
stica dei filosofi scolastici quanto attento
allo stile e alla forma – più che ai conte-
nuti – degli scritti della classicità. Contro
le pretese eccessive della retorica egli di-
fende la filosofia, per la quale è più im-
portante la precisione concettuale rispet-
to all’eleganza formale del discorso.
Necessità di Pico si preoccupa di trovare un punto di convergenza fra il Platonismo, l’Aristotelismo,
comporre le l’Averroismo, la filosofia ebraica medievale e la Scolastica cristiana. Al di là delle diver-
diverse filosofie genze tra diverse scuole e orientamenti di pensiero, egli ravvisa una sostanziale unità e
concordia dottrinale nell’affermazione della verità universale; sollecita, pertanto, una
maggiore attenzione verso i contenuti di verità delle opere del passato, di quello medie-
vale come di quello antico.
Pacificare il Per il filosofo, l’auspicata rigenerazione spirituale dell’umanità richiede una pacifica-
genere umano zione generale del genere umano, l’affermazione di un nuovo clima di concordia e il ri-
conoscimento di una comune fede monoteista. Basandosi, quindi, sull’idea che una me-
desima ispirazione religiosa attraversi le varie fedi e culture, elabora 900 tesi filosofiche,
proponendo di indire, per discuterle, un grande Concilio di dotti a Roma. In quelle pro-
posizioni egli cerca di riassumere il sapere dell’epoca, con una sintesi di Platonismo e
Aristotelismo, di magia e cabala, della Scolastica latina e di quella araba e giudaica.
Ma l’obiettivo della “pace filosofica” – da lui perseguito con entusiasmo “profetico”
– non è raggiunto: sette tesi vengono condannate come eretiche da una commissione
pontificia, l’incontro viene annullato e Pico deve fuggire prima in Francia, poi – defini-
tivamente – a Firenze, dove nel 1484 aderisce all’Accademia platonica e può dedicarsi
con maggiore tranquillità agli studi sotto la protezione di Lorenzo de’ Medici. Negli ul-
timi anni di vita si avvicina al Savonarola, aderendo all’idea di una riforma morale e re-
ligiosa della Chiesa.
Fra i suoi scritti ricordiamo la celebre orazione De hominis dignitate, l’Heptaplus, in
cui interpreta allegoricamente il racconto della Genesi, il De ente et uno, dove si sforza
di conciliare il Platonismo con l’Aristotelismo, le Conclusiones, nelle quali approfondi-
sce le sue 900 tesi, e le Disputationes in astrologiam.
Pico riprende il platonismo di Ficino, ma ne stempera la polemica antiaristotelica. An-
zi, tenta di ricomprendere i due grandi sistemi della filosofia classica in una sintesi su-
periore, nella quale sono presenti motivi culturali e religiosi diversi, come l’Ermetismo
e la Cabala.
T2 ➲ Al centro del pensiero di Pico vi è l’idea della libertà e dignità dell’uomo. A diffe-
Libertà e renza di ogni altra creatura, l’uomo è stato creato da Dio senza una natura predetermi-
dignità dell’uomo nata. La sua natura è di non avere natura, ma di poterla determinare mediante la pro-
pria libertà, decidendo se mirare in alto, verso Dio, o guardare in basso, scendendo al
livello animale.

32 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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L’uomo contiene in sé i germi di ogni vita e diverrà ciò che avrà deciso di essere: pian-
ta, bestia, animale razionale, anima e figlio di Dio. Ma “se, non contento della sorte di
nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto un solo spirito con Dio,
nella solitaria caligine del Padre, colui che fu posto sopra tutte le cose starà sopra tutte
le cose”.
Dall’uso che l’uomo fa della propria libertà e capacità di autodeterminazione, dipende
non solo la sua unione con Dio, ma quella di tutto il creato, che si riassume nell’uomo e
che con lui torna a Dio.
Proprio muovendo dal problema della libertà dell’uomo, Pico valuta in modo opposto
il contributo che ad essa viene fornito rispettivamente dalla magia e dall’astrologia.
La magia è il “totale compimento della filosofia naturale” e “somma sapienza”. Il ma- Diversità tra
go, mediante la conoscenza delle virtù e dei legami nascosti delle cose è in grado di con- magia e
trollare le forze e i processi della natura e di produrre in essa meravigliose trasformazio- astrologia
ni, portandola alla sua perfezione. Il mago così è l’amministratore della natura, per man-
dato divino.
L’astrologia, invece, viene attaccata da Pico perché costituisce la negazione stessa del-
la libertà. Pico distingue l’astrologia matematica o speculativa, cioè l’astronomia, dal-
l’astrologia giudiziale o divinatrice. Mentre la prima ci permette di conoscere la realtà
armonica dell’universo, la seconda crede di poter prevedere il futuro umano in base alle
congiunzioni astrali. Essa, infatti, assegna impropriamente ai corpi celesti il potere di in-
fluire sulle vicende umane, togliendo agli uomini la libertà di scegliere. In tal modo ciò
che è superiore (l’uomo) viene subordinato a ciò che è inferiore (le forze astrali).
L’astrologia pretende di trovare una connessione causale là dove non può esistere, cioè
nella sfera spirituale; mentre sul piano materiale l’azione degli astri si distribuisce uni-
formemente sull’intero pianeta (come dimostrano la luce e il calore del Sole), le vicen-
de umane si svolgono in una varietà di intrecci e di situazioni tale da poter essere spie-
gata solo mediante l’esistenza di una volontà libera, non condizionata né dipendente da
alcun fattore materiale.

Pietro Pomponazzi:
l’autonomia morale dell’uomo

Pietro Pomponazzi (1462-1525) è il maggior rappresentante dell’Aristotelismo rina-


scimentale. Ha insegnato nell’università di Padova e poi in quella di Bologna. Fra i suoi
scritti: De immortalitate animae, De fato, libero arbitrio et praedestinatione e De natu-
ralium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus.
Affrontando gli stessi problemi di Ficino, ha dato loro soluzioni antitetiche: ha soste- Aristotelismo
nuto la mortalità dell’anima, mentre Ficino ne ha rivendicato l’immortalità; ha sottomes- contro
so l’uomo al determinismo astrale, cui nulla si sottrae, mentre Ficino ne ha proclamato Platonismo
la libertà.
Inoltre, a differenza di Ficino, egli distingue la filosofia dalla religione: mentre la
prima si rivolge ai “dotti”, la seconda cerca di adattare una dottrina alla mentalità del
“volgo”.
Per Pomponazzi occorre affrontare la lettura di Aristotele senza ridursi ad essere pas-
sivi e superficiali ripetitori della sua dottrina. Egli mira piuttosto a elaborare una filoso-
fia in cui Aristotele sia reso coerente con se stesso, cioè con le premesse del suo pensie-
ro, ad esempio negando il libero arbitrio dell’uomo, incompatibile con il rapporto di ne-
cessità che lega il dio aristotelico al mondo.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 33


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Il mondo Per la ragione e la filosofia l’universo è costituito da una successione, ordinata e rego-
come ordine lare, di cause e di effetti e presenta quindi un ordine necessario. Gli eventi vanno dun-
necessario que spiegati secondo princìpi di ragione, ricostruendo le leggi di svolgimento di quelle
catene causali.
I miracoli, che implicano l’idea di un intervento divino nella natura, vanno perciò ac-
cettati solo per fede. Per la ragione, invece, si tratta solo di eventi naturali, che si verifi-
cano raramente e in occasione di particolari congiunzioni astrali.
Il determinismo Pomponazzi, a differenza di Pico, è sostenitore del determinismo astrologico, cioè
astrologico dell’influenza determinante degli astri sui fenomeni naturali e umani. Nella sfera sublu-
nare tutto è soggetto a un destino di generazione e corruzione: anche le religioni nasco-
no e poi muoiono. Perciò, per la religione cristiana – come affermeranno più o meno cau-
tamente altri pensatori del Cinquecento italiano – la fine potrebbe essere vicina.
Quanto all’anima, per Pomponazzi – come per Ficino – essa occupa una posizione in-
termedia nell’ordine del mondo, poiché si colloca fra il mondo superiore, di natura spi-
rituale, e quello inferiore, di natura materiale. Ma Pomponazzi – a differenza di Ficino –
sostiene aristotelicamente che l’anima è forma del corpo: non è separabile dal corpo, né
vi possono essere sue operazioni – come quelle conoscitive – indipendenti da esso. Tut-
te le funzioni dell’anima, essendo legate al corpo, cessano con la morte del corpo.
Mortalità L’immortalità dell’anima, quindi, può essere sostenuta solo per fede. La ragione, dal
dell’anima canto suo, può riconoscere solo una tendenza, una perenne aspirazione dell’anima al-
l’immortalità: perché, afferma Pomponazzi, “nobilissima fra le cose materiali, al confi-
ne con le cose immateriali, ha un profumo d’immortalità, ma non è immortale in sen-
so assoluto”.
Tale orientamento espone il filosofo a durissimi attacchi: a Venezia, ad esempio, il De
immortalitate animae viene condannato e bruciato pubblicamente. Polemica è anche la
reazione di amici e discepoli. A coloro i quali obiettano che, in mancanza di una pro-
spettiva di vita futura dopo la morte (quindi, in assenza della promessa di premi o del-
la minaccia di punizioni per l’oltretomba), gli uomini non sosterrebbero più i sacrifici
richiesti dalla virtù, egli, sostenitore della piena autonomia della morale dalla religio-
ne, risponde osservando che spesso anche chi crede nell’immortalità continua a pecca-
re, mentre vi sono molte persone che, pur non credendo nell’immortalità, conducono
una vita virtuosa.
La virtù è In realtà, la virtù è premio a se stessa: essa, cioè, costituisce qualcosa di positivo e
premio di valido in sé e il suo valore non dipende dalla speranza di premi o dalla paura di ca-
a se stessa stighi in una vita futura. L’azione virtuosa riesce a rendere l’uomo felice, togliendogli
dall’animo ogni dubbio e turbamento. L’azione viziosa, invece, assoggetta l’individuo
alla spinta lacerante delle passioni e lo fa precipitare allo stadio dell’animalità o ancor
più in basso. Quindi, come la virtù è premio a se stessa, così il vizio ha in se stesso la
propria pena.

Guida • Secondo Ficino, qual è il rapporto tra filosofia e religione?


allo studio • Qual è il posto dell’uomo nell’universo?
• Perché l’anima è immortale?
• Qual è il senso dell’eros?
• Qual è il senso dell’arte?
• Secondo Pico, che cos’è la “pace filosofica” e come realizzarla?
• Qual è l’immagine dell’uomo?
• E quale il suo atteggiamento verso la magia e l’astrologia?
• Per Pomponazzi, qual è il rapporto tra filosofia e religione?
• Com’è ordinato il mondo e che cosa sono i miracoli, per la filosofia?
• L’anima è immortale o mortale?
• E qual è il fondamento della virtù?

34 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Machiavelli e la ‘scienza della politica’
Vita e opere
Niccolò Machiavelli (1469-1527) è una delle figure centrali del pensiero politico mo-
derno.
Nato a Firenze, svolge un’intensa attività politico-diplomatica per la sua città, prima
come Segretario della seconda cancelleria del Comune (preposto agli affari interni), poi
come Segretario dei Dieci di Balìa, funzione che lo porta a compiere numerosi viaggi in
Italia, in Francia e in Germania.
Nel 1512, con la sconfitta della Repubblica di Firenze a opera degli Spagnoli e con il
rientro dei Medici, Machiavelli viene esonerato da ogni incarico e nel 1513, sospettato
di aver preso parte a una congiura, viene imprigionato e successivamente costretto a ri-
tirarsi nella sua villa presso S. Casciano.
Qui si dedica agli studi e scrive le sue opere principali. Fra queste, le più importanti sul
piano teorico-politico sono il Principe (1513) e i Discorsi sopra la prima deca di Tito Li-
vio (scritti fra il 1513 e il 1521).

L’autonomia della politica T3 ➲


Machiavelli è considerato il primo grande teorico della politica e dello Stato moderni. Grazie Un sapere
autonomo
alla sua opera la politica si afferma come scienza, con i suoi princìpi e le sue leggi, con il suo
statuto disciplinare; questo comporta l’autonomia dalla religione – che per molti secoli aveva
costituito il fondamento di legittimità del potere – e dalla morale, anche da quella “laica”.
Questa nuova impostazione comporta anzitutto il distacco da ogni autorità culturale,
fosse pure quella di Aristotele – la cui Politica ha indirizzato Machiavelli verso una con-
siderazione “scientifica” dell’agire politico, sganciata da condizionamenti religiosi. Ciò
non significa, tuttavia, rifiutare il rapporto con gli antichi, con i quali, anzi, l’autore svol-
ge un costante confronto. In una lettera all’amico Francesco Vettori, Machiavelli scrive:
“entro nelle antique corti degli antiqui uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi
pasco di quel cibo che solum è mio, et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno
parlare con loro, et domandarli delle ragioni delle loro actioni; et quelli per loro uma-
nità mi rispondono; et non sento per quattro ore di tempo alcuna noia, sdimentico ogni
affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte; tutto mi trasferisco in loro”.
Riflettendo sui pensatori antichi e su vicende del lontano passato, egli ricava modelli Politica e storia
di analisi, indicazioni sull’andamento dello sviluppo storico, oltre che insegnamenti e re-
gole dell’agire politico. Lo stretto legame tra storia e politica è infatti uno degli elemen-
ti di maggiore novità del pensiero di Machiavelli. Per lui la storia, l’esperienza degli an-
tichi, può avere una funzione pratico-politica, può essere fonte di sapienza politica: dal
suo studio si possono trarre le leggi che governano gli accadimenti politici, elaborando
un’interpretazione non più provvidenzialistica delle vicende degli Stati, ma basata su
leggi naturali in una prospettiva di nascita, crescita e declino.
Lo scrittore fiorentino è consapevole di seguire vie poco battute. Egli adotta un meto-
do di ricerca strettamente legato alla sua diretta esperienza politica: con l’attività diplo-
matica ha infatti affinato una grande capacità di osservare in modo lucido e attento vi-
cende, trame e conflitti del presente, valutando criticamente il loro svolgimento senza
farsi distrarre dalle apparenze.

Il realismo politico
In Machiavelli l’“autonomia della politica” possiede due significati convergenti.
In primo luogo la necessità che il sapere riguardante l’“agire politico” si costituisca come Una ‘scienza’
“scienza”, definendo in modo rigoroso il proprio oggetto, i princìpi specifici, le finalità. della politica
In secondo luogo, l’indipendenza di tale sapere da istanze di ordine religioso e mora-
le, pena l’insuccesso nello svolgimento del compito fondamentale dell’azione politica,
ossia la costruzione e il governo di uno Stato ben ordinato.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 35


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Autonomia Per Machiavelli l’agire politico ha la sua giustificazione – quindi le sue norme – in se
della politica stesso, non in princìpi morali o religiosi. Egli non considera l’uomo in base a puri mo-
dalla morale delli, a utopie, vagheggiando società ideali e astratte. Ritiene invece che, per conseguire
e dalla
religione risultati positivi nell’azione politica e poter realizzare un ordine di convivenza libero e
sicuro, dobbiamo guardare alla realtà come è e non come vorremmo che fosse: è con la
“verità effettuale della cosa” che il politico si misura e fa quotidianamente i conti. L’oriz-
zonte del suo agire è quello dei fatti e delle situazioni concrete.
Pur guardando la realtà con gli occhi dell’indagatore e dello scienziato, Machiavelli è
guidato da un progetto e da una profonda passione politica, che costituiscono il contenu-
to, la sostanza del suo pensiero. Egli, infatti, non dà al suo discorso un carattere “neutra-
le”, ma lo lega fortemente all’attualità, cioè al drammatico precipitare della crisi italiana
e alla ricerca di possibili soluzioni.
L’unificazione La teoria politica di Machiavelli è guidata da un’idea-forza: quella dell’unificazione
italiana come italiana, della liberazione dal dominio straniero: l’Italia è “più schiava che li Ebrei, più
idea-forza
serva ch’e’ Persi, più dispersa che li Ateniesi, sanza capo, sanza ordine, battuta, spoglia-
ta, lacera, corsa”; eppure sarebbe “disposta a seguire una bandiera, pur che ci sia uno
che la pigli”, perché “a ognuno puzza questo barbaro dominio”.
L’aspirazione di Machiavelli è che anche in Italia, come in altri Paesi europei, si possa
costituire un forte Stato unitario. A tal fine sarebbe necessaria la presenza di un sogget-
to politico (un Principe) dotato di un’adeguata strategia e dei mezzi necessari per perse-
guirla, capace, quindi, di “pigliare l’Italia e liberarla dalle mani dei barbari”, dalla servi-
tù politica e dal disordine.

Immutabilità della natura umana e iniziativa politica


Una visione A fondamento della teoria politica di Machiavelli vi è una visione “naturalistica” del-
‘naturalistica’ la realtà umana e sociale. Nella natura dell’uomo e nell’andamento dei processi sociali,
della politica nello sviluppo storico, egli cerca di individuare delle costanti, delle regolarità, ovvero
delle “leggi”. Gli Stati e i sistemi politici mutano in base a leggi che non variano con il
tempo, poiché le passioni, le tendenze umane sono sempre le stesse, sono una forza che
continua immutata ad operare sin dai tempi più antichi.
La natura è dovunque la stessa, nei cieli come negli uomini, e non bisogna pensare ed
agire “come se il cielo, il Sole, gli elementi, li uomini, fussino variati di moto, di ordine
e di potenza da quello che erono antiquamente”, scrive nei Discorsi.
Costanza Quest’idea della costanza della natura umana spiega la necessità di conoscere il passa-
della natura to per capire il presente, per cogliere le leggi costanti dello sviluppo storico. Essa si tra-
umana duce nella concezione di un andamento ciclico della storia dell’umanità, che Machiavel-
li riprende da Polibio.
Pur abbracciando questa visione ciclica della storia, lo scrittore fiorentino più di ogni
altro avverte la novità dei tempi, dei rivolgimenti che – fra il XV e il XVI secolo – han-
no mutato l’orizzonte storico. Essi richiedono nuove categorie del pensiero, nuovi modi
di guardare e di intervenire sulla realtà.
Da un lato, quindi, Machiavelli guarda con l’occhio dello “scienziato” la realtà stori-
co-politica (come se fosse una “natura” immutabile, da descrivere e riprodurre in concet-
ti) e dall’altro intende intervenire sulla realtà stessa per cambiarla, con la passione e la
fiducia nei propri mezzi che il “politico” deve avere.

Virtù e fortuna
Tra libertà e Machiavelli è perfettamente consapevole che, nella realtà, esistono margini limitati per
necessità un agire libero degli individui e dei poteri politici. In altri termini, l’azione umana è so-
vrastata dalla fortuna, cioè dalla necessità e dalla casualità, da uno stato di cose che la
condiziona, limitandone in misura più o meno ampia le possibilità di esercizio.
A differenza di umanisti come il Salutati e l’Alberti, per i quali la virtù era tale da pre-
valere sulla fortuna, Machiavelli ritiene che la fortuna, cioè lo svolgimento degli eventi
storici, si manifesti indipendentemente e molto spesso contro l’agire politico. Essa, quin-

36 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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di, è qualcosa che non dipende dall’uomo, ma dalla casualità delle circostanze. Questo
fa sì che il successo o meno di un’iniziativa politica dipenda, in parte, dal caso.
In tale iniziativa, tuttavia, anche la virtù ha valore, configurandosi come capacità di co- Prevedere e
gliere con destrezza le occasioni, di prevedere in tempo le congiunture sfavorevoli e di cogliere le
porvi riparo in anticipo, o di volgere a proprio vantaggio quelle che possono essere fa- occasioni
vorevoli. La fortuna, scrive Machiavelli, è come un fiume in piena che, straripando, tra-
volge tutto, senza che l’uomo possa far nulla per arrestarlo. Ma il suo impeto è meno ro-
vinoso, per l’uomo, se questi provvede in tempo a costruire argini che permettano di di-
sciplinare o comunque di ostacolare la piena.
Quindi, la fortuna è arbitra solo per metà delle azioni umane, mentre per l’altra me-
tà essa può essere governata dagli individui, dalla loro azione libera e consapevole. L’esi-
stenza è tensione continua fra libertà e fortuna.
In un mondo dominato dagli egoismi e da forze ostili, spesso incontrollabili, l’agire po-
litico consapevole appare come la più alta ed efficace forma di razionalità. Sembra qui
ripresa l’esaltazione umanistica dell’uomo: non in senso metafisico, come “microco-
smo” o “copula mundi”, ma sul piano etico-politico, per la sua capacità di controllare e
dominare la fortuna, la cieca necessità e la forza degli eventi.

Il Principe, “golpe et lione”


Il concetto di “virtù” proposto dallo scrittore fiorentino è del tutto diverso sia da quel- Un nuovo
lo della morale religiosa del Medioevo, sia da quello – di stampo “laico” – elaborato dal- concetto di
l’Umanesimo. “virtù”
“Virtuosi” non sono coloro che agiscono con equilibrio e saggezza, poiché – secondo
Machiavelli – la virtù politica comprende anche l’astuzia e l’uso della violenza, purché
“bene usata”, per costituire o conservare uno Stato ben ordinato. Virtù del politico sono,
in tal senso, la forza e la capacità di costruire intorno al suo progetto il consenso. Forza
e consenso permettono di dare efficacia all’azione, e gli atti politici sono buoni solo se
efficaci, se riescono cioè a orientare i processi della realtà nella direzione voluta.
Nella sua azione il politico deve considerare gli uomini così come sono. Se essi fosse- Considerare
ro naturalmente “buoni”, il politico dovrebbe comportarsi in modo corrispondente. Ma gli uomini
poiché la natura umana è fondamentalmente egoista e gli individui sono ingannatori, op- come sono
portunisti, violenti e infidi, anche il politico deve esserlo, se vuole riuscire. Egli deve
sempre guardare al caso peggiore e supporre che tutti gli uomini siano cattivi, imparan-
do a “potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità”.
Così il Principe, quando è necessario, deve agire da “golpe et lione” (“volpe e leone”), Essere “volpe
essere cioè astuto e determinato, ingannatore e violento. Egli, infatti, sa che sul terreno e leone”
della politica ha a che fare con soggetti altrettanto abili e decisi, furbi e feroci: i capi del-
le Signorie in cui l’Italia è divisa e, soprattutto, i potentissimi sovrani europei che – con
i loro eserciti – se ne stanno ormai contendendo le spoglie. Per districarsi in questo in-
treccio di egoismi, inganni e sopraffazioni occorre il massimo di spregiudicatezza.
Machiavelli sostiene che per salvare lo Stato il Principe deve essere disposto anche a
“operare contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla religione”,
poiché se riuscirà, con tali mezzi, a conseguire l’obiettivo, allora tutti lo loderanno e lo
considereranno “virtuoso”. Ma si potrà parlare di “virtù” solo se la crudeltà del Principe
risulterà “mirata”, cioè rigorosamente finalizzata alla costruzione di uno Stato nuovo o
alla salvezza di una compagine statale esistente.
Lo scrittore fiorentino, quindi, non delinea una figura ideale del Signore, corredata di
tutte quelle virtù (saggezza, equità, magnificenza, liberalità) celebrate dalla cultura poli-
tica degli Umanisti: egli individua piuttosto i caratteri indispensabili perché chi detiene
il potere riesca a svolgere con successo il ruolo e l’azione che è chiamato a compiere.

La religione come instrumentum regni Utilità della


religione per il
Nell’esercizio spregiudicato del potere trova posto anche un uso strumentale della re- governo dello
ligione. Essa viene infatti considerata sul piano della sua utilità o meno per il governo del- Stato

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 37


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lo Stato, come “instrumentum regni”, cioè puro mezzo di organizzazione del consenso.
Machiavelli ritiene quindi la religione “cosa del tutto necessaria a volere mantenere
una civiltà”, soprattutto quando è accettata volontariamente. Lo dimostrano i culti intro-
dotti da Numa nell’antica Roma, che servivano a realizzare un’organizzazione sociale
coesa (i “buoni ordini”, i quali fanno la fortuna di ogni Stato).
Critica del Quanto al Cristianesimo, egli ne dà una valutazione fortemente critica. Si tratta, infat-
Cristianesimo e ti, di una religione che, nata come tante con la crisi dell’Impero romano, “ha renduto il
della Chiesa mondo debole e datolo in preda agli uomini scelerati”: ha cioè contribuito a indebolire
la virtù, la forza propulsiva e di progresso delle società umane, glorificando gli uomini
contemplativi più di quelli attivi.
Le critiche mosse da Machiavelli al Cristianesimo e alla Chiesa romana si distinguono
da quelle avanzate da altri intellettuali del Quattrocento e del Cinquecento (e dai rifor-
matori protestanti), poiché non si collocano su un piano etico-religioso, ma politico. Lo
scrittore fiorentino denuncia infatti il ruolo negativo svolto dallo Stato Pontificio nella
questione italiana e prende posizione contro le pretese avanzate dalle istituzioni ecclesia-
stiche – nei diversi Stati – in contrasto con le prerogative del potere sovrano.

Le libertà repubblicane
Necessità del I mezzi – anche crudeli – che vengono utilizzati per fondare lo Stato non possono, co-
consenso munque, continuare ad essere impiegati per mantenerlo, scrive il fiorentino nei Discorsi
sopra la prima deca di Tito Livio, perché in tal caso la violenza del potere, svincolata dal
riferimento ad un fine superiore, si ritorcerebbe sul potere stesso, minandone le basi di
consenso e preparandone la rovina. Al contrario, per conservare e ben governare lo Sta-
to occorre l’estensione maggiore possibile del consenso.
Se nel Principe si afferma la necessità che un capo politico riunisca nelle proprie ma-
ni poteri e forza di governo, nei Discorsi si sostiene che la migliore forma di Stato è quel-
la storicamente realizzatasi con la Repubblica romana. Né sembra esservi, in ciò, con-
traddizione. Difatti in Machiavelli sono presenti posizioni e proposte politiche che egli
considera coerenti con la situazione storica concreta.
Tra Principato La Repubblica è per lui la forma migliore di governo, ma evidentemente le condizioni
e Repubblica politiche e militari della sua epoca non sono favorevoli all’affermazione di un regime re-
pubblicano, mentre prevale l’esigenza di raccogliere le forze e combattere con ogni mezzo
per costituire uno Stato nuovo e liberare l’Italia dal “barbaro dominio”: nella travagliata fa-
se storica che l’Italia attraversa, il Principato pare essere la forma politica più adeguata.
Un regime Ciò non toglie che, per conservare e ben governare lo Stato, occorra poi andare verso
“misto” di una maggiore estensione possibile del consenso, quindi verso un governo “misto”, fon-
governo dato sulla libertà e sui buoni costumi, sul potere aristocratico e sulla partecipazione po-
polare, come era quello che ha fatto la grandezza della Repubblica romana.
Proprio perché “misto”, il governo dello Stato deve fare i conti con un conflitto di inte-
ressi (interessi del “popolo” e interessi dei “grandi”): un conflitto che Machiavelli conside-
ra – per molti versi – fisiologico e non patologico, soprattutto quando si traduce in momen-
ti di equilibrio dinamico dei rapporti di forza di volta in volta raggiunti, in forme di com-
promesso e di riconoscimento reciproco degli interessi delle diverse classi. Machiavelli, su
questo punto, esprime una visione moderna dei rapporti sociali: come la Repubblica roma-
na venne resa “libera e potente” dalla disunione fra la plebe e i “grandi”, così, in generale,
è proprio dalla disunione che nascono le leggi in favore della libertà ed è da queste che na-
sce poi la “buona educazione” (cioè, diremmo oggi, un “ordine democratico” della socie-
tà), perché “li buoni esempli nascono dalla buona educazione, la buona educazione dalle
buone leggi, e le buone leggi da quelli tumulti che molti inconsideratamente dannano”.
Il valore È significativo che il fondatore dell’autonomia della politica dalla morale, colui che
della libertà molti polemisti hanno presentato come il teorico dell’immoralità, abbia costruito la sua
teoria politica basandola sull’idea della libertà come valore: sulla tesi, cioè, che alla ba-
se di uno Stato compiuto e ben ordinato debba esserci una forma di responsabilizzazio-
ne e di compartecipazione dei cittadini al governo della cosa pubblica.

38 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Interpretare
Machiavelli e una politica “extramorale” Josef Maček
[Machiavelli] è ossessionato dalla politica e a essa consacra tutte le sue capacità. Per lui non vi è bisogno
di ripetere con Aristotele che l’uomo è zóon politikon. Dedicò tutta la vita allo sforzo di aprire nuove
strade alla politica, di condurla a nuovi orizzonti.
In realtà interpreta in maniera affatto nuova lo stesso concetto di “politica”. [...]
Machiavelli mira a una concezione della politica che è tecnica, esercizio di potere. Ha propri ideali, un
suo credo, ma non intende introdurli nell’analisi politica, vuole giungere a un giudizio imparziale, da ri-
cercatore. Lo scopo dell’uomo politico non è quello di giudicare se la politica è bene o male. Nel cam-
po della politica distinguere tra bene e male, proficuo e onesto (nella lingua di Cicerone) significa inten-
dere tali concetti non come valori assoluti, bensì come occasioni, opportunità di decidere se seguire o
meno “le direzioni del vento della Fortuna”.
La politica, cioè, è il complesso dei mezzi di cui l’uomo, in armonia con il suo tempo, deve impadronir-
si per superare la sua collocazione storica iniziale. [...] La politica è la prima realtà della vita umana, a lei
l’uomo deve sacrificare tutto. Senza la politica l’uomo non potrebbe mantenersi nei buoni costumi del-
la natura, non potrebbe coltivare le “virtù” [...].
Tra i contributi fondamentali che il pensatore fiorentino ha dato allo sviluppo della politologia è soprat-
tutto la sua idea originale e rivoluzionaria del rapporto tra politica e morale. Fino a lui, infatti, l’antino-
mia tra politica e morale era la questione che più opprimeva i pensatori politici. La pratica insegnava lo-
ro che la politica è anomala e la teoria pretendeva l’assoluta subordinazione di essa alla morale. Nella fi-
losofia scolastica, fondata sulla fede nella divina giustizia assoluta, la politica non poteva essere altro che
strumento per l’attuazione dei princìpi etici, ancorati a un sistema trascendentale di valori [...].
Machiavelli esaspera l’antinomia tra politica e morale e smantella tutti i princìpi allora vigenti. Introdu-
ce nuovi elementi nelle pietrificate immagini “divine” del bene, della virtù, della gentilezza, del pecca-
to e del male in politica, dando vita a un ordine affatto nuovo che ai contemporanei doveva apparire
un vero e proprio caos, giacché non rispettava le forme e i princìpi familiari. È un nuovo metro di mi-
sura quello che il fiorentino fornisce per la politica, per le considerazioni politiche e per l’azione, un
metro di misura estraneo alla categoria morale ecclesiastica, contenuta nella religione, nella fede in Dio
e nel suo ordine [...].
La politica non è più morale, ma non è neanche la negazione della morale, ha una sua propria essen-
za positiva, è una forza vitale ben definita, che non può essere sottoposta alla morale comune, che non
si può cancellare perché è necessaria, indispensabile. [...] Il metro di misura del successo in politica non
è la realizzazione di determinate categorie morali valide in assoluto (bene, onore, virtù), bensì l’interes-
se generale, della comunità, dello Stato. La politica è una precisa sfera dell’esistenza umana e ha sue
leggi e ordinamenti specifici, indipendenti dal codice morale della chiesa e dai princìpi della religione
cristiana. [...]
Tanto più quindi, nel XVI secolo, doveva apparire sacrilega, scellerata, amorale e mostruosa l’idea del-
la separazione tra politica e morale. Ben presto si affermò l’opinione che il fiorentino avesse spazza-
to via tutte le considerazioni morali, diventando un perfetto immorale perverso, che nega ogni aspet-
to morale della politica. Mentre invece sarebbe stato necessario parlare di atteggiamento extramora-
le, non etico, del pensatore verso la politica. Sappiamo già dalla biografia [...] che proprio consideran-
do gli uomini e la repubblica Machiavelli collega alla politica una morale definita con rigore, che è in
funzione, solamente, dei princìpi politici, degli interessi e del progresso della comunità e dello Stato,
così come avevano affermato Aristotele e gli umanisti rinascimentali. Sicché in tutta tranquillità pos-
siamo respingere per il nostro teorico dello Stato ogni accusa di amoralità e l’attribuzione di caratte-
ristiche infernali, criminali.
da Machiavelli e il machiavellismo, La Nuova Italia, Firenze 1980

• Da che cosa la politica è autonoma e perché? Guida


• Qual è il giudizio di Machiavelli sulla natura umana e perché esso riguarda la politica? allo studio
• Qual è il rapporto tra virtù e fortuna, nelle vicende umane?
• Quali sono le caratteristiche che deve avere un principe?
• In che senso il principe deve essere “volpe” e “leone”? Come deve usare la violenza?
• Qual è il giudizio di Machiavelli sulla religione?
• La migliore forma di governo è il principato o la repubblica romana?

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 39


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Leonardo da Vinci
Espressione emblematica della varie-
tà e ricchezza del pensiero rinascimen-
tale e della profonda unità – che in esso
si stabilisce – tra arte, scienza, tecnica e
filosofia, sono il pensiero e l’opera di
Leonardo da Vinci (1452-1519), il
quale, oltre ad essere una delle maggio-
ri figure della cultura del Rinascimen-
to, può essere considerato un precurso-
re della rivoluzione scientifica.
Nato a Vinci, piccolo paese della Val
d’Arno, Leonardo studia a Firenze e la-
vora nella bottega dello scultore e pitto-
re Andrea del Verrocchio. Dal 1482 vi-
ve a Milano (presso Ludovico il Moro)
e successivamente, a partire dal 1499,
si reca in varie città italiane: Mantova,
Venezia, Firenze, di nuovo Milano (al
servizio del re di Francia), poi Roma,
presso la corte pontificia.
Nel 1516 accoglie l’invito di France-
sco I re di Francia e si trasferisce al ca-
stello di Cloux, presso la reggia di Am-
boise, dove lavora come ingegnere, ar-
chitetto e pittore; muore a Cloux, al-
l’età di 67 anni.

Esperienza e ragione
T4 ➲ L’opera di Leonardo costituisce il simbolo e l’espressione più alta del sogno umanisti-
co-rinascimentale di realizzare l’universalità e l’unità del sapere: pittore e matematico,
studioso di anatomia e progettista di macchine complesse, egli ha stabilito un nuovo e
profondo legame fra la scienza e l’arte, così come fra la scienza e le sue applicazioni pra-
tiche. Molte fra le macchine progettate sono rimaste allo stato di progetto, mentre altre
si sono tradotte in opere di ingegneria o in dispositivi ingegnosi, impiegabili in diversi
campi produttivi.
Il metodo tra L’attività di Leonardo in campi così diversi trova un fondamento comune nell’unità del
esperienza e
metodo da lui adottato, basato sul duplice riferimento all’esperienza e alla ragione.
ragione
In nome di queste – e dell’esigenza di un concreto legame con la realtà – Leonardo cri-
tica il “mondo di carta” degli umanisti. Egli rimprovera alla cultura erudita e libresca di
allontanare l’uomo dalla natura, impedendogli di conoscerla. A coloro che affidano le
proprie idee, le proprie tesi ad un’“autorità”, a un “maestro”, risponde che “chi disputa
allegando l’autorità, non adopra l’ingegno quanto piuttosto la memoria”.
Critica degli Invece di affidarsi ciecamente a quel che hanno detto quei “maestri”, è necessario af-
umanisti fidarsi all’esperienza, che è “maestra ai loro maestri”: un’esperienza, comunque, sem-
pre accompagnata dalla riflessione e dall’elaborazione razionale, poiché “la natura è pie-
na di infinite ragioni, che non furon mai in isperienza”.

La pittura come metodo


Pittura, Nella pittura, l’arte si sposa alla scienza e alla tecnica. La percezione di questo legame
scienza
accomuna Leonardo ad altri grandi esponenti della cultura rinascimentale, come Piero
e tecnica
della Francesca, Leon Battista Alberti e Filippo Brunelleschi, ma solo con lui si innalza

40 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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a compiuta consapevolezza metodologica.
Quell’arte, scrive nel Trattato della pittura, è una “sottile invenzione”, che ci permet-
te di imitare tutte le opere della natura e di descriverne forme e qualità, “cinte di ombra
e lume”. Non basta guardare la natura così come ci si presenta: la riflessione deve sem-
pre essere accompagnata e sostenuta dalla fantasia, in quanto possiamo comprendere so-
lo ciò che viene disegnato dalla mente del ricercatore, riconducendo ciò che viene inda-
gato a proporzioni e a rapporti matematici.
Il pittore, infatti, osserva, indaga, riflette, riproduce. Analizza “anatomicamente” ogni L’agire del
realtà per coglierne la struttura profonda, ne studia le proporzioni e la forma, la dispone pittore
in un campo prospettico.
Il pittore, perciò, è anche anatomista, fisico, matematico, geometra e artigiano e in cia-
scuno di questi campi manifesta un atteggiamento di curiosità e di disposizione alla ri-
cerca, con quel suo riportare in tratti grafici le forme delle cose, con quel suo descrive-
re la realtà, cercando sempre di afferrare la “natura” delle cose, i sottili equilibri con cui
una forma si rapporta ad un’altra.
La pittura, conclude Leonardo, è una scienza “figlia legittima di natura” o, ancor me-
glio, è “nipote di natura” e “parente d’Iddio”, in quanto è il prodotto di cose (“mare, si-
ti, piante, animali, erbe, fiori”) che sono state, a loro volta, “partorite dalla natura”.

La meccanica, “paradiso della matematica”


Leonardo conduce le proprie indagini sulla natura con un approccio matematico che L’approccio
consegue dall’ispirazione neoplatonica del suo pensiero. Egli, comunque, spoglia la na- matematico
allo studio
tura dai connotati metafisico-religiosi attribuiti ad essa dal platonismo rinascimentale, ri- della natura
conducendola alla sua struttura matematica essenziale.
Leonardo anticipa, così, la scienza moderna: respinge ogni concezione animistica, ri- Meccanica e
duce i processi della natura a movimento meccanico e vede ogni realtà – anche quella de- matematica
gli esseri viventi – come un insieme complesso di meccanismi interagenti fra loro. Se la
struttura della realtà è quella di un meccanismo, essa può essere ricostruita matematica-
mente: “la meccanica è il paradiso della matematica poiché ci dona i frutti di questa
scienza”.
D’altra parte, “nessuna umana investigazione” ha il titolo di “scienza, s’essa non pas-
sa per le matematiche dimostrazioni”. La matematica non è solo una tecnica di calcolo,
ma anche una garanzia di certezza, il mezzo con cui cogliamo un principio d’ordine nel-
la realtà e riusciamo a districarci nella massa confusa di fatti e processi che apparirebbe-
ro, altrimenti, miracolosi.
Il rigore della matematica porta a cogliere l’ordine, cioè la necessità degli eventi e dei L’ordine
processi naturali: come Leonardo stesso afferma con una famosa metafora, “la necessi- matematico
tà è maestra e tutrice della natura; la necessità è tema e inventrice della natura e freno della realtà
e regola eterna”. I fatti della natura sono legati alla necessità, in base alla quale ogni
evento ha una sua causa e ogni corpo in movimento tende a mantenere l’impeto impres-
sogli da una causa motrice.
L’indagine scientifica, supportata dalla misurazione e dal calcolo matematico, permet-
te, quindi, di scoprire le “ragioni matematiche” della realtà, i suoi princìpi di svolgimen-
to: quando questo è avvenuto, l’esperienza stessa diventa superflua, poiché “nessuno ef-
fetto è in natura senza ragione: intendi la ragione e non ti bisogna esperienza”.

• Come dev’essere il metodo? Guida


• In che senso vi è una funzione ‘scientifica’ della pittura? allo studio
• Qual è la funzione della meccanica e della matematica?

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 41


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LA DIFFUSIONE EUROPEA DEL RINASCIMENTO

Sin dalla seconda metà del Quattrocento il Rinascimento italiano si irradia in Europa,
ma è soprattutto con l’avvio delle invasioni da parte degli eserciti stranieri e con la crisi
economica della prima metà del Cinquecento che libri e opere d’arte cominciano a var-
care le Alpi e – in misura crescente – letterati e artisti italiani cercano all’estero miglio-
ri condizioni di vita e di lavoro.
La cultura raffinata prodotta dagli Umanisti italiani si diffonde fra gli intellettuali eu-
ropei e circola nelle ricche élites urbane e nelle corti principesche, pronte ad accogliere
il modo di vivere e l’arte degli Italiani.
Diffondendosi in Europa, la cultura rinascimentale favorisce la formazione di una “so-
cietà delle lettere”, di una comunità internazionale di intellettuali che comunicano in la-
tino, la lingua dei dotti fino a tutto il XVII secolo.
E, quando la grande fiammata rinascimentale italiana tenderà ad affievolirsi dopo la
metà del secolo, la cultura europea mostrerà tutta la sua maturità e autonomia: si svilup-
peranno, infatti, culture nazionali che a volte (ad esempio in Germania) romperanno po-
lemicamente i rapporti con quella italiana.

Per una renovatio christiana


Il Rispetto a quello italiano, il Rinascimento europeo è contrassegnato da una sempre più
Rinascimento diffusa aspirazione a una renovatio cristiana. In tal senso influisce anche la formazione
europeo di alcuni movimenti religiosi portatori di una nuova sensibilità, tra i quali il movimento
della devotio moderna, che si diffonde soprattutto nell’area centrale dell’Europa. Lo
ispira un Cristianesimo basato su intimità e interiorità di pensiero e di sentimento, che
predica moralità, semplicità e laboriosità. Da questo nuovo modo di sentire verrà ad al-
cuni Umanisti un’ulteriore spinta a criticare le forme prevalenti di religiosità cristiana,
tutte esteriorità e rito.
Sarebbe, comunque, schematica e riduttiva una contrapposizione fra un Rinascimento
italiano “neo-pagano” ed un Rinascimento europeo “cristiano”. Nella cultura italiana del
Rinascimento, infatti, si è, sì, criticata la visione medievale della vita – accusata di aver
prodotto una scissione tra il “Cielo” e la “Terra” – ma non per questo ci si è allontanati
dal Cristianesimo.
Basti pensare, a questo proposito, all’influenza che alcuni grandi Umanisti italiani han-
no avuto in Europa anche sul piano del rapporto con la religione cristiana. Ad esempio,
mentre sul piano rigorosamente filologico è a Lorenzo Valla che guardano i più impor-
tanti esponenti dell’Umanesimo europeo (come Erasmo) e i protagonisti della Riforma
protestante (tanto che Lutero considererà Valla suo maestro, nella critica della tradizione
scolastica), sul versante filosofico l’influsso maggiore è riconosciuto all’Accademia pla-
tonica di Firenze, in particolare a Ficino e Pico.
Classicità e In ambito europeo si cerca di elaborare una sintesi equilibrata tra cultura classica e ri-
Cristianesimo velazione cristiana. Esponenti significativi di questa tendenza sono Jacques Lefèvre
d’Étaples (1455-1537, interprete della Bibbia, commentatore di Paolo di Tarso e fauto-
re di un ritorno al Cristianesimo primitivo, nonché del primato della fede nella salvezza
dell’uomo), Erasmo da Rotterdam e Tommaso Moro.

Il pacifismo umanistico
Vi è un tratto comune all’Umanesimo europeo, da Marsilio Ficino a Tommaso Moro.
Contro le Esso è caratterizzato dall’idea di una rifondazione della cristianità, in presenza della dis-
guerre in soluzione della sua forma storica tradizionale. Al centro di questa proposta vi è uno spi-
nome della rito evangelico di pace e la denuncia degli orrori delle guerre che insanguinano l’Euro-
religione
pa. Vi è, nei più lungimiranti e convinti assertori di questo pacifismo, il rifiuto di ogni

42 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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assolutismo teologico, la convinzione della possibilità di una concordia universale che
sia basata sulla tolleranza, sul rispetto delle diverse posizioni religiose e su alcuni valori
di fondo, insieme religiosi e laici, cristiani e umanistici. Le loro non sono aspirazioni di
ingenui sognatori: a proporle sono talvolta uomini che conoscono le durezze della poli-
tica, come Moro, e osservatori attenti e preoccupati delle vicende contemporanee, come
Erasmo.
Queste posizioni troveranno ascolto e consenso in ambienti laici e religiosi. Quando
già sarà scoppiata la rivolta luterana, nella Chiesa si formerà, infatti, una corrente che
punterà a trovare un punto di incontro tra Protestanti e Cattolici ed i cui esponenti ver-
ranno – non a caso – chiamati “erasmiani”. Spregiativamente e ironicamente gli era-
smiani verranno a loro volta definiti come “irenisti” (dal greco eiréne, pace), come co-
loro che cercano a tutti i costi la composizione dei conflitti, che non vogliono andare al-
lo scontro.
Non sarà la loro posizione a prevalere all’interno della Chiesa, ma quella degli intran-
sigenti, contrari ad ogni accordo. La ragion di Stato si affermerà, infatti, sulla “ragione-
volezza” erasmiana, pacifista e cristiana. Sarà il tempo degli orrori delle guerre di reli-
gione e dell’intolleranza, il tempo delle durezze della politica, di Machiavelli più che di
Erasmo.

Tommaso Moro: il valore dell’utopia


L’utopia e la critica della società inglese
Se la concezione di Machiavelli si colloca nell’ambito del “realismo politico”, quella
di Tommaso Moro (nome italianizzato dell’inglese Thomas More, 1478-1535) si apre
invece alla prospettiva dell’utopia, cioè di un modello ideale di convivenza e di Stato.
Tommaso Moro è direttamente impegnato nell’attività politica, nella quale realizza una
brillante carriera, divenendo Gran Cancelliere d’Inghilterra nel 1529 sotto Enrico VIII.
Essendosi però opposto all’Atto di supremazia con cui il re si proclama capo della Chie-
sa d’Inghilterra, Moro viene imprigionato e condannato a morte.
La sua opera fondamentale, Utopia (1516), è un manifesto politico, fondato su una du- Un manifesto
ra critica della società inglese del tempo e sulla descrizione di uno Stato immaginario politico
(“Utopia” è termine coniato dallo stesso Moro, dal greco ou “non” e tópos “luogo”, “luo-
go che non c’è”). T6 ➲
Moro descrive la situazione dell’Inghilterra, investita da una crisi sociale dovuta alle
trasformazioni profonde avvenute tra la fine del Quattrocento e l’inizio del Cinquecen-
to. Le ragioni di questa crisi vengono da lui ricondotte al comportamento del clero e di
un’aristocrazia che, pur falcidiata dalla guerra civile, è impegnata a sfruttare al massimo
le sue proprietà, espandendo i pascoli e recingendo le terre comuni per aumentare la pro-
duzione di lana: in tal senso egli afferma che “i montoni mangiano gli uomini”, cioè de-
cine di migliaia di contadini vengono scacciati dalle campagne, perché le terre coltivate
a grano sono trasformate in terreno da pascolo. Si diffondono così il pauperismo, il va-
gabondaggio e la criminalità. In ultima istanza, per Moro la responsabilità della crisi è
da attribuire al diffondersi della proprietà privata della terra.

Il regno di Utopia
Ispirandosi in parte alla Repubblica di Platone, Moro descrive un modello ideale di
Stato, collocato nell’isola immaginaria di Utopia.
In questo Stato ideale la proprietà privata non esiste e vige una perfetta uguaglianza Un regno del-
fra i cittadini. I beni prodotti sono messi in comune e conservati in magazzini da cui cia- l’uguaglianza
scuno ritira solo quanto serve alle sue necessità. Mentre nell’Europa del Cinquecento
ognuno deve pensare a sé per sopravvivere, “in Utopia tutto è comune e nessuno manca
di niente”; tutti possono quindi “vivere con animo tranquillo, senza la minima preoccu-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 43


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pazione”: e questo è il bene maggiore per qualsiasi cittadino.
Il valore del Il lavoro costituisce un’attività e un valore fondamentale ed è obbligatorio per tutti: non
lavoro vi è disoccupazione – piaga sociale per l’Inghilterra – e a nessuno viene consentito l’ozio,
ma nessuno si deve stancare come una bestia da soma. La giornata lavorativa è di sei ore.
È prevista la rotazione di mansioni tra lavoro nelle città e lavoro nelle campagne, in mo-
do da evitare una rigida divisione sociale. L’agricoltura resta l’attività produttiva fonda-
mentale a cui tutti devono partecipare, ma ognuno deve imparare anche un altro mestiere.
Il valore del- Tutti vengono istruiti nelle lettere e nelle scienze e hanno familiarità con le attività tecni-
l’educazione co-pratiche. Ciò favorisce le invenzioni, “che aumentano il benessere e il tenore di vita”, e
consente la selezione di un’aristocrazia del sapere che eserciti le funzioni del governo.
Oltre al tempo di lavoro vi è un ampio tempo libero, che ciascuno può impiegare a suo
gusto, senza però abbandonarsi alla pigrizia. Molti lo impiegano per coltivare le proprie
inclinazioni e per la loro educazione, sia letteraria che scientifica. Da umanista, l’autore
nota ironicamente che gli utopiensi sono all’altezza degli antichi in tutto, meno che nel-
le “invenzioni” dei dialettici, in cui restano inferiori.
Contro la Moro rifiuta nettamente la pena di morte, poiché Dio ha proibito di uccidere: per i col-
pena di pevoli di gravi delitti egli prevede l’ergastolo. Per lui, il divieto divino di uccidere è as-
morte soluto e ciò implica anche la condanna della guerra, cui si può ricorrere solo per difen-
dersi o per aiutare un popolo a liberarsi dalla tirannide.
La ricerca La filosofia morale che vige a Utopia eleva a principio la ricerca dell’utile e della fe-
dell’utile e licità per tutti i cittadini. Questi sembrano guidati, nella loro condotta, dall’idea che nel
della felicità piacere risieda “tutta o la massima parte della felicità umana”. La gioia nella vita, scrive
Moro, “ci è prescritta dalla stessa natura come fine di tutte le nostre azioni”.
In Utopia i malati sono curati in ospedali pubblici e trattati con molto affetto, ma, quan-
do la malattia è inguaribile, i sacerdoti, “interpreti della volontà di Dio”, esortano il ma-
lato a non prolungare la sua vita e “a liberarsi da solo”: “sarà saggio interrompere non la
dolcezza del vivere, ma il martirio”.
Tolleranza in Anche Moro, come Erasmo (e in controtendenza rispetto alle guerre di religione che
materia di cominciano a scatenarsi in Europa), afferma la necessità della tolleranza in materia di
fede fede. In Utopia tutte le religioni sono consentite. Chi afferma, fanaticamente, che solo la
propria religione conduce alla salvezza, commette un reato punibile con l’esilio o la
Rifiuto schiavitù. L’ateismo, invece, non viene riconosciuto come lecito ed è punito con l’esclu-
dell’ateismo sione dalle cariche pubbliche.
Una religione Tra le religioni viene comunque favorita quella capace di superare le altre per “rigore
naturale razionale”. Si tratta di una religione naturale, non rivelata, il cui nucleo di verità corri-
sponde a quello del Cristianesimo, ma senza sacramenti, riti o cerimonie. Tale religione
si basa su alcuni dogmi comuni a ogni religione rivelata: l’esistenza di Dio, l’immortali-
tà dell’anima, la provvidenza divina.
Bisognerà attendere a lungo prima che questo appello alla tolleranza sia ripreso da al-
tri intellettuali, e ancora di più prima che divenga una convinzione diffusa nella società
civile.

L’umanesimo cristiano di Erasmo da


Rotterdam
Erasmo e la “renascentia christiana”
Erasmo da Rotterdam (1467-1536) è la più importante e rappresentativa figura del
primo Rinascimento europeo. Egli compie una analisi filologica e storica della Bibbia,
estendendo alle Sacre Scritture i metodi applicati dagli Umanisti ai testi dell’antichità
classica; conduce inoltre una revisione critica delle opere di Girolamo, Ambrogio e Ago-
stino, che riveste un’importanza capitale nella storia della cultura.

44 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Con il suo epistolario e con viaggi continui Erasmo intesse una fittissima rete di rap-
porti con i maggiori centri della cultura rinascimentale.
È considerato un precursore della Riforma, senza però avervi aderito e pur avendo pole-
mizzato aspramente con Lutero sul tema della libertà. Anche se oggetto di attacchi durissi-
mi da parte degli esponenti più intransigenti dei due schieramenti, egli è un punto costan-
te di riferimento per coloro che, Cattolici o Riformatori, ispirati ad una visione tollerante e
conciliativa cercano di porre fine al conflitto religioso e di ricostituire l’unità dei Cristiani.
Obiettivo fondamentale di Erasmo è il recupero dello spirito originario del Cristianesimo. Ritornare allo
Egli lavora per una rinascita cristiana e usa il termine renascentia solo in senso cristiano. spirito
Il suo programma è il ritorno alle fonti, alle Sacre Scritture, per comprenderle nel loro originario del
Cristianesimo
vero senso. Nel lavoro filologico di revisione della Vulgata (cioè dell’edizione della Bib-
bia tradotta in latino da Girolamo) è evidente la lezione dell’Umanesimo.
Alle “sofisticherie” teologiche della Scolastica, che pretendeva di indagare con la ra- Religione e
gione i dogmi della fede, Erasmo oppone un’esperienza religiosa vissuta nell’intimo del- interiorità
la coscienza, un’esperienza più vicina al Cristianesimo delle origini e più lontana, inve-
ce, dalle pratiche di culto e dai grandi apparati ecclesiastici del suo tempo.
La teologia e la filosofia medievali sono considerate responsabili del gran numero di idee Critica della
e concetti che hanno appesantito lo spirito senza aumentare la fede e senza accrescerne la teologia
comprensione. Inserendo il sistema di Aristotele nel cuore della teologia, esse hanno fatto medievale
smarrire il senso autentico del Cristianesimo, lo hanno corrotto, rendendo il filosofo greco
– più ancora di Cristo – la vera autorità dell’Occidente cristiano. Ma i valori di cui parlano
Cristo e Aristotele sono diversi e mescolarli è come mescolare l’acqua con il fuoco. Il sil-
logismo aristotelico, tanto usato dalla Scolastica, è un modo di ragionare arido e cavilloso:
se gli Apostoli l’avessero conosciuto non avrebbero potuto capirlo e – in base ai criteri di
valutazione di un intellettuale della Scolastica – sarebbero stati considerati dei pazzi.
Secondo Erasmo, invece, il Cristianesimo è essenzialmente libertà, autenticità, amore.
Egli aspira ad una fede pura, semplice, sentita ed intima. Per lui, il “viaggio” di ritorno
al Cristianesimo è alla portata di tutti e la filosofia che lo ispira è accessibile a tutti: “que-
sta sorta di filosofia è fondata più sull’intuizione che sui sillogismi, è più vita che punto
di vista, più trasformazione che ragione”.
L’umanesimo, in Erasmo, non è solo critica e liberazione dalla “barbarie” medievale,
ma anche recupero di una cultura classica rivissuta e intesa in un equilibrio armonico con
il Cristianesimo.

Elogio della pazzia


Nella sua opera più famosa, l’Elogio della pazzia, Erasmo raffigura il mondo come il La pazzia
luogo in cui la pazzia trionfa. È questa, infatti, a rendere possibile la vita umana. Essa è rende
possibile
il fattore che determina la nascita di tutto ciò che nel mondo conta: crea gli Stati, gli im-
la civiltà
peri, le religioni, i tribunali: “il popolo non potrebbe a lungo sopportare il suo principe,
il padrone il suo servo, il maestro lo scolaro, l’amico l’amico, il marito la moglie, se a
vicenda non si ingannassero, non si adulassero e il tutto non fosse condito con qualche
granellino di pazzia”.
Erasmo, comunque, distingue due specie opposte di pazzia.
La prima è quella dell’astratto intellettualismo o del misticismo della cultura tradizio- La pazzia del
nale, con tutti i suoi formalismi e con la sua sostanziale irragionevolezza: è la pazzia del fanatismo
fanatismo, dell’autoritarismo e della volontà di sopraffazione, cioè di “furie vendicatri-
ci” che “gettano nel cuore umano furore di guerra, sete insaziabile di oro, passioni im-
monde e scellerate”.
Una delle espressioni più rilevanti di pazzia del primo tipo è quella che porta gli esse-
ri umani a fare la guerra, a combattere e uccidere, comportandosi peggio delle belve, che
perlomeno combattono per i loro piccoli o per il cibo e usano solo “armi naturali”, men-
tre gli uomini lo fanno per collera, avidità o invidia, utilizzando macchine frutto di dia-
bolica astuzia.
Un’altra forma di pazzia negativa – da Erasmo attaccata con sarcasmo e vis polemica

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 45


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– è quella della religiosità tradizionale, che tende a sconfinare nella superstizione e che
si basa sui segni esteriori di devozione, sul formalismo dei culti e sull’ipocrisia. È la paz-
zia, ad esempio, di chi pensa che sia sufficiente gettare una piccola moneta su un vasso-
io per uscire “mondo e netto da tante rapine come quando è uscito dal fonte battesima-
le”; o quella di chi è sicuro, per qualche preghiera, di godere di inalterabile felicità e “di
occupare in paradiso un posto distinto”.
La pazzia di La seconda, invece, è la pazzia dettata dai sentimenti, dall’entusiasmo, dalla fantasia,
una vita che permette di vivere intensamente la vita in tutta la varietà delle sue manifestazioni. È
autentica e di espressione stessa della vita, impulso vitale. Questa pazzia coincide con la ricchezza ine-
un vero
Cristianesimo sauribile delle passioni umane, che danno forza ed impulso all’agire e qualità e piacere
all’esistenza. Essa ha origine dall’uomo stesso ed è l’esperienza più desiderabile che si
T5 ➲ possa immaginare. Ha luogo ogni qual volta un “giocondo errore”, una sfasatura della
mente (“una specie di alienazione mentale”), liberi l’animo dagli affanni e “lo inondi di
varia, inesauribile voluttà”.
Del secondo tipo di pazzia è espressione il vero Cristianesimo: “Cristo stesso, che pu-
re è sapienza del Padre, per soccorrere alle follie umane, si fece stolto anche lui”. Il Cri-
stianesimo è cambiamento, anzi capovolgimento della vita umana e del senso comune, e
per questo è riuscito a trasformare il mondo. È a questa fonte originaria, purissima, che
bisogna nuovamente attingere, liberandosi dalle incrostazioni degli apparati ecclesiastici,
dalla politica di potenza e dal fasto mondano che hanno offuscato e corrotto la Chiesa.

Il valore della libertà


Affinità e Erasmo anticipa, per molti versi, il movimento della Riforma protestante: auspica il ri-
distanza dal torno alle Sacre Scritture e al Cristianesimo delle origini, vissuto nell’interiorità della co-
Luteranesimo
scienza e con semplicità. Tuttavia il radicalismo della Riforma non lo convince, pur es-
sendo egli su molti punti d’accordo con Lutero e pur avendo – per diversi aspetti – in-
fluito su di lui.
Erasmo resta un dotto umanista, non si sente un rivoluzionario. A differenza di Lute-
ro, egli vorrebbe condurre un’azione graduale di riforma della Chiesa e vede con timore
e sgomento le conseguenze e i pericoli che la drastica rottura dell’unità del mondo cri-
stiano può portare all’Europa: pericoli per la pace, per il Cristianesimo, per lo stesso or-
dine sociale (come dimostrano le sommosse popolari innescate dal moto riformatore).
Lo scontro Lo scontro e la rottura con Lutero avverranno su una questione cruciale: quella della
sulla libertà libertà. Per l’umanista Erasmo la volontà umana è libera. Egli si oppone all’idea lutera-
na che l’uomo sia incapace di liberarsi dal peso del peccato originale e che la salvezza
dipenda unicamente dalla grazia, cioè da una libera decisione e iniziativa divina.
Per Erasmo, al contrario, la salvezza è alla portata dell’uomo. D’altra parte, se non vi
fosse libertà nell’uomo, che senso avrebbero la giustizia e la misericordia di Dio? Che
senso avrebbe agire male o bene, se non fossimo che uno strumento nelle mani di Dio, co-
me la scure lo è in quelle del falegname? Come potrebbe esservi responsabilità senza li-
bertà? Sta dunque all’uomo, solo a lui, decidere se liberarsi o meno dal peccato e, in tal
modo, salvarsi: la grazia interviene in suo aiuto solo dopo che egli ha compiuto la sua li-
bera scelta. L’uomo e Dio, quindi, cooperano “nell’opera indivisibile della rigenerazione”.
Nel cuore delle roventi polemiche, delle lacerazioni e dei drammi che investono la
Chiesa e l’Europa intera, il dotto fiammingo manifesta così una visione ottimistica, una
ferma e serena fiducia nelle possibilità umane.

Guida • Qual è, a livello europeo, il rapporto tra Umanesimo e renovatio christiana?


allo studio • Quali sono i tratti del regno di “Utopia”, per Tommaso Moro?
• Come deve rinnovarsi il Cristianesimo, secondo Erasmo?
• E quale la funzione dell’Umanesimo, per tale rinnovamento?
• Quale tipo di “pazzia” Erasmo elogia e quale condanna?
• Qual è, per Erasmo, il valore della libertà?

46 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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CRISI DEL PENSIERO RINASCIMENTALE

Lo scetticismo di Montaigne
Pur se basata su una solida formazione umanistica, la riflessione del francese Michel
Eyquem de Montaigne (1533-1592) registra un ridimensionamento delle certezze che
avevano animato la cultura rinascimentale, aprendo nuove prospettive e linee di elabora-
zione per il pensiero.
Per diversi anni (dal 1554 al 1570) Montaigne opera come magistrato a Bordeaux. In
seguito, stanco della vita pubblica, si ritira nel proprio castello nel Périgord, dedicando-
si agli studi e alla meditazione, interrompendoli solo con alcuni viaggi in Svizzera, Ger-
mania e Italia e con l’assunzione della carica di sindaco di Bordeaux.
Nel suo castello egli scrive l’opera fondamentale, gli Essais (“Saggi”, oppure “Espe-
rienze”), pubblicati nel 1580 e poi ristampati con modifiche e ampie integrazioni nel
1582 e nel 1585.
Il proprio io “Sono io stesso la materia del mio libro”, scrive: iI filosofo guarda se stesso, osserva l’“io”
come oggetto del signor de Montaigne e vi rintraccia aspetti e problemi tipici della condizione umana.
La meditazione interiore condotta da Montaigne non ha più l’impronta religiosa che ave-
va in Agostino, ma presenta un carattere laico. Egli è convinto che solo assicurandoci “un
retrobottega tutto nostro, tutto libero”, sia possibile “assicurare la nostra vera libertà”. Il
maestro – in tal senso – è Socrate: un uomo che per Montaigne si è dimostrato ben supe-
riore ad Alessandro Magno, perché, mentre quest’ultimo è riuscito a dominare il mondo,
Socrate è riuscito a dominare se stesso: e questo è un compito ben più difficile di quello.
Lo scetticismo Nella riflessione di Montaigne viene dato forte rilievo allo Scetticismo, di cui egli si
avvale per liberare il pensiero dalla presunzione del sapere e dalle soffocanti bardature
dei grandi sistemi speculativi del passato, in particolare del Platonismo e dell’Aristotelismo.
Montaigne è consapevole dei limiti costitutivi della natura umana e delle sue capacità
conoscitive. Tali limiti gli appaiono particolarmente evidenti, perché limitate sono – per
l’uomo – le possibilità di raggiungere la verità e la felicità e vani i suoi tentativi di con-
seguirle una volta per tutte. Paradossali e ridicoli, quindi, sono gli sforzi di pensatori e
uomini di cultura (e degli stessi Umanisti) di collocare l’uomo al centro dell’universo, di
descrivere il mondo in termini antropomorfici, come se l’uomo fosse il fine a cui volgo-
no il moto della volta celeste o la luce delle stelle: “non c’è nulla di più ridicolo del fat-
to che questa creatura miserabile e meschina che è l’uomo, che non riesce nemmeno ad
essere padrona di sé, si creda destinata ad esser padrona dell’universo, del quale non
può conoscere e tantomeno dominare la benché minima parte”.
Critica dell’“euro- Insieme all’antropomorfismo metafisico egli irride anche all’“eurocentrismo” dei con-
centrismo” quistatori del Nuovo Mondo, muovendosi in controtendenza rispetto all’idea di una “mis-
sione di civiltà” dell’Occidente verso i “selvaggi”. Montaigne sottolinea come non vi sia
nessuna nostra superiorità da vantare rispetto ai popoli delle Americhe o del Lontano
Oriente: è ridicolo pensare che la verità e la cultura siano patrimonio esclusivo di questa
parte del mondo e che altrove non vi sia che “barbarie”. In realtà “non vi è nulla di bar-
baro o di selvaggio, se non che ognuno chiama barbarie ciò che non è nei suoi usi; sem-
bra, infatti, che non abbiamo altro punto di riferimento, per la verità e la ragione, che
l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del Paese in cui siamo”.
Analisi della La condizione umana viene descritta in modo lucido e spietato. L’uomo appare preda delle
condizione opinioni sulle cose, assurdamente proiettato al di là di se stesso, lanciato verso ciò che si ve-
umana rificherà quando egli non ci sarà più. Egli “è sempre in mezzo tra la nascita e la morte e non
attinge di sé che un’apparenza oscura ed umbratile, un’incerta e debole opinione”. E se si
ostina, malgrado tutto, a cercar di “afferrare il suo essere”, conclude Montaigne riprendendo
un motivo scettico, “sarà come stringere l’acqua nel pugno; più serrerà e stringerà ciò che
di sua natura sfugge da tutte le parti, più perderà quello che voleva stringere e tenere”.

66 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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Interpretare
L’umanismo di Montaigne Sergio Solmi
Il concreto insegnamento di Montaigne giunge … a riporre tutte le ragioni della vita nella vita stessa e a
riscattare ogni facoltà e forza dell’uomo a favore dell’uomo. In sostanza il più vivo pensiero di Montai-
gne, attraverso le incertezze dei suoi sviluppi, le sue soste e le sue contraddizioni, tende a comporsi in
quell’atteggiamento che è stato definito impropriamente epicureo, quale si esprime nel terzo libro degli
Essais: proprio in quell’atteggiamento che i suoi critici hanno tentato di svalutare e di sminuire, attribuen-
dolo ad uno sviamento marginale della sua meditazione, se non addirittura all’indebolimento della vec-
chiaia, e cercando di spuntarne i vivaci aculei attraverso interpretazioni anodine e inoffensive. Mentre è
chiaro che la visione dell’uomo e della vita che si dispiega negli ultimi Essais era già contenuta in germe
nelle prime pagine compitate dallo scrittore nella solitudine finalmente conquistata del suo castello di
Montaigne; che il suo cosiddetto stoicismo, il suo scetticismo sono soltanto le forme provvisorie che as-
sunse l’incoercibile inclinazione del suo pensiero verso quella soluzione definitiva.
Perché, a chi ben guardi, l’ideale della saggezza di Montaigne non consiste già nella vittoria contro il do-
lore e il terrore della morte, né nell’indifferenza e atarassia pirroniana, né nell’equilibrio aristotelico del-
la virtù mediocre, né, infine, in un qualsiasi schema prestabilito di moralità a cui l’uomo dovrebbe com-
porre le proprie azioni. Tutti i concetti della filosofia classica a cui volta per volta s’ispirò Montaigne non
hanno in lui altro compito che quello di strumenti provvisori, di formule approssimative sulle quali il suo
pensiero, non ancora completamente saggiato e chiarito dalla lunga esperienza, appare essersi sofferma-
to senza arrestarsi. […]
No, Montaigne non poteva soffermarsi nell’atteggiamento di compiaciuta contrazione, nell’irrigidimento di
sfida che è proprio della virtù stoica di fronte alla morte. […] Tutta l’esperienza morale di Montaigne ten-
de lentamente, sordamente, ad una totale liberazione dell’individuo: liberazione dal terrore della morte,
liberazione dai dubbi metafisici, liberazione, infine, dalle preoccupazioni dell’avvenire, prima e dopo la
morte, per reintegrare insensibilmente nella vita, per minacciata e manchevole che essa sia, ogni valore
umano. […] Insomma, il processo della saggezza di Montaigne consiste in una progressiva corrosione di
tutti gli ideali e gli scopi che rendono difficile la vita, per proporre l’ideale più elementare e semplice pos-
sibile: quello di uno sciolto, esatto aderire dell’individuo al naturale movimento e ritmo della vita stessa.
da La salute di Montaigne, saggio introduttivo a: Michel de Montaigne, Saggi, a cura di F. Garavini,
Arnoldo Mondadori, Milano 1970

È quindi necessario comprendere i limiti della propria natura e accettarli. Solo questo Limiti della
ci permette di affrontare i problemi in modo costruttivo e di migliorare noi stessi. Non natura
bisogna camminare “sopra le cose”, ma, anche qui come Socrate, occorre stare con i pie- umana
di ben saldi sulla terra e, con passo tranquillo, trattare i casi più spinosi e complessi; a
partire da quello che la morte presenta per ciascuno di noi, perché essa è dovunque, si T12 ➲
mescola e si confonde dappertutto con la vita. “Tu non muori perché sei malato; tu muo-
ri perché sei vivo”, afferma Montaigne, perché la morte è una dimensione costitutiva del
vivere. Proprio sapendo che si dovrà morire, è possibile vivere più pienamente la vita:
“io la godo il doppio degli altri, perché a misura che il possesso del vivere è più breve,
bisogna che io lo renda più profondo e pieno”.
La saggezza è senso del limite, ricerca di un sereno equilibrio interiore, convivenza fra La saggezza
passioni e ragione. come senso
Le passioni non debbono essere soffocate, ma solo controllate, poiché occorre realiz- del limite
zare uno stile di vita che sia, nello stesso tempo, ricco sul piano affettivo e guidato da
una ragione non offuscata da emozioni contraddittorie e laceranti.

• A quale oggetto si rivolge l’indagine di Montaigne? Guida


• Come viene descritta la condizione umana? allo studio
• In che cosa consiste la saggezza?

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 67


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Sintesi
➦ Ilcome
Rinascimento è stato spesso considerato
il luogo di nascita della modernità. ➦ Pietro Pomponazzi ripropone l’Aristotelismo.
Mentre la religione cerca di adattare una dot-
Nato dall’affermazione del valore ideale (filo- trina alla mentalità del “volgo”, la filosofia si
sofico e formativo) delle humanae litterae, è rivolge ai “dotti ”. Pomponazzi nega l’immorta-
divenuto sinonimo di “riscoperta” dell’uomo, lità dell’anima, poiché questa è forma di un
di “restituzione” dell’uomo a se stesso. corpo e, quindi, impossibilitata ad agire alla
Sempre più si interpretano Umanesimo e morte di esso. Afferma che la virtù è premio
Rinascimento come momenti di un unico pro- a se stessa e non dipende dalla speranza di
cesso culturale, caratterizzato, in particolare, premi o dalla paura della dannazione eterna.
dal recupero della cultura classica, dall’idea
di una centralità dell’uomo nell’universo, di
una corrispondenza di uomo e natura, di ➦ niccolò Machiavelli è il primo grande teori-
co della politica come scienza autonoma
microcosmo e macrocosmo, e da una visione dalla morale e dalla religione.
nuova e diversa della natura, che, pur per- Avendo come compito principale la costruzio-
meata da idee magico-astrologiche, condurrà
all’affermarsi della scienza moderna.

➦ Per nicola cusano Dio è al di là di tutto, infi-


nito, quindi incommensurabile per la mente
umana, poiché sfugge a ogni rapporto e pro-
porzione, mentre la conoscenza umana si
realizza solo come proporzione, rapporto tra
il noto e l’ignoto.
L’uomo può avere di Dio una docta ignoran-
tia, poiché non conosce Dio in se stesso, ma
può solo avvicinarsi alla sua conoscenza. Di
Dio si può dire che è coincidenza degli
opposti, poiché in lui vengono a coincidere
tutti gli attributi, anche quelli fra loro contrari.
Il rapporto tra Dio e mondo viene spiegato
dicendo che Dio è la complicatio di tutte le
cose e ha in queste la propria explicatio,
dispiegandosi nelle cose stesse, ma rima-
nendo sempre al di là di esse, come l’unità
che genera la molteplicità restando sempre
se stessa. Ma, mentre nel mondo le cose
sono limitate ed opposte fra loro, in Dio tutte ne e il governo di uno Stato ben ordinato, la
sono compresenti: Dio, quindi, è altro rispet- politica deve fare riferimento agli uomini
to al mondo, lo trascende infinitamente. come sono, non come si vorrebbe che fosse-
ro. La natura umana è immutabile, le passioni
➦ Marsilio ficino è fautore di una docta reli-
gio e di una pia philosophia, in cui vengano
e le tendenze umane sono sempre le stesse.
Virtù del politico sono la forza e la capacità di
a rifondersi il Platonismo e il Cristianesimo, costruire il consenso intorno a un suo proget-
sotto il segno di una comune rivelazione reli- to. Gli atti politici sono “buoni” solo se effica-
giosa. L’anima è copula mundi, luogo spiri- ci, produttivi di risultati.
tuale in cui avviene la congiunzione del L’azione umana è spesso sovrastata dalla
mondo dell’uomo con Dio, è al centro dell’uni- fortuna: ma questa è arbitra solo per metà
verso, è immortale e tende verso Dio, spinta delle azioni umane, per l’altra metà essa può
da un eros che è amore della bellezza. essere governata dagli individui, dalla loro
‘virtù’.
➦ religiosa
Anche Pico della Mirandola parla di unità
del genere umano. Egli afferma,
Scopo ultimo dell’azione del Principe è la
costruzione di uno Stato nuovo o la salvezza
inoltre, la libertà e la dignità dell’uomo e di uno Stato esistente: per tali scopi ogni
critica l’astrologia perché nega tale libertà. mezzo è giustificato.

68 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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La religione non è più fondamento del pote-
re, ma è instrumentum regni, strumento di
organizzazione del consenso. teorico del
governo del “Principe”, vista la situazione del
suo tempo Machiavelli considera come
forma migliore di Stato quella della Re-
pubblica romana.

➦ leonardo da Vinci connette esperienza e


ragione, l’osservazione dei fatti concreti e la
misura, il calcolo matematico e la costruzio-
ne di macchine e congegni, la produzione
artistica e l’indagine scientifica.
La matematica è il mezzo con cui si coglie un
principio d’ordine nella realtà, cioè la neces-
sità di eventi e processi naturali. Leonardo
respinge ogni concezione animistica della
natura e riconduce i suoi processi a movi-
mento meccanico, considerando anche gli mente dalla grazia divina, poiché per lui l’uo-
esseri viventi come meccanismi complessi, mo decide liberamente per la salvezza e
fra loro interagenti. solo allora la grazia viene in suo aiuto.

➦ L’Utopia di tommaso Moro inaugura il filone


delle opere utopiche nell’età moderna e
➦ Molti Umanisti condividono con i promotori
della riforma protestante l’aspirazione a
costituisce un modello capovolto della reale un rinnovamento spirituale della Chiesa e a
società inglese. un ritorno al Cristianesimo originario; come
In Utopia la proprietà privata non esiste e loro assumono una posizione critica nei con-
vige una perfetta uguaglianza fra i cittadini. fronti della filosofia e della teologia della
Il lavoro è un valore, è eliminato il parassi- Scolastica. Ma Umanisti e Riformatori sono
tismo, sono incoraggiati gli studi. Al governo divisi sulla concezione della natura umana e
vi è un’aristocrazia del sapere. È abolita la della sua libertà, come dimostra l’aperta con-
pena di morte e la guerra è limitata ai soli trapposizione fra Erasmo e Lutero sul pro-
scopi di difesa da un’aggressione esterna. Vi blema del “servo” oppure “libero” arbitrio.
è tolleranza in materia di fede, ma l’ateismo
è illecito.
Si preferisce una religione naturale e razio-
➦ Per lutero l’uomo, corrotto dal peccato ori-
ginale, non può fare nulla per la propria sal-
nale, non rivelata, che corrisponde al Cri- vezza: così le opere non sono fonte di giusti-
stianesimo, ma senza sacramenti, riti o ceri-
monie.

➦ spirito
erasmo da rotterdam vuole recuperare lo
originario del Cristianesimo.
Nell’Elogio della pazzia distingue due specie
opposte di pazzia. La prima è fanatismo e
autoritarismo, è superstizione e adesione ai
segni esteriori di culto e devozione. La
seconda è espressione di vita, impulso vita-
le: è lo stesso Cristianesimo, come rigenera-
zione e capovolgimento della vita umana e
del senso comune.
Erasmo, pur anticipandola in talune tesi, non
aderisce alla Riforma protestante. Soprat-
tutto non accetta la tesi luterana che l’uomo
sia irrimediabilmente corrotto dal peccato
originale e che la salvezza dipenda unica-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 69


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ficazione, ma effetto della giustificazione.
Non a tutti Dio dona la Grazia, poiché solo ➦ Giordano bruno afferma che l’universo è
infinito: poiché infinita è la sua causa, Dio,
alcuni sono da lui predestinati con un atto di infinito sarà anche l’effetto.
misericordia. Dio è una Mens super omnia, ma è anche
Lutero proclama il libero esame delle Scrit- una mente interna e presente in ogni cosa
ture da parte del fedele illuminato dalla (Mens insita omnibus); è causa infinita, ma
Grazia divina e il sacerdozio universale di anche principio immanente della realtà.
tutti i credenti; riduce i sacramenti al battesi- L’uomo coglie in sé l’infinita potenzialità della
mo, all’eucaristia e alla penitenza. Sul piano natura e si sforza di tradurla in atto con l’azio-
politico, sostiene il dovere della sottomissio- ne e il pensiero, cercando di affermarsi con le
ne all’autorità civile. opere, vincendo la propria natura ferina.
L’eroico furore ha come fine supremo la
➦ calvino sottolinea l’onnipotenza e l’assolutez-
za della natura divina e la conseguente nullità
contemplazione della bellezza divina nell’uni-
verso, è espressione e passione di cono-
dell’uomo. Sostiene la dottrina della doppia scenza, inquietudine e aspirazione all’infinito.
predestinazione, per la quale taluni sono
destinati a vita eterna e altri a eterna danna-
zione. I motivi della scelta divina sono a noi ➦ Anche per tommaso campanella la natura
è caratterizzata dall’universale animazio-
inaccessibili. La predestinazione alla salvezza ne. La magia consente di intervenire sui pro-
è il segno della misericordia di Dio. Le opere cessi naturali, per controllarli e modificarli in
sono solo degli effetti della scelta divina: esse vista di scopi umani.
non giustificano la decisione di Dio, ma ne La natura è regolata da tre princìpi fonda-
sono una manifestazione, un segno, così mentali (o primalità): potenza, sapienza e
come segni sono aver fede, appartenere a amore; solo Dio può, sa e vuole tutto, men-
una Chiesa e avere successo nel proprio lavo- tre negli altri esseri le tre primalità sono rela-
ro. Il lavoro è vocazione, compito, servizio. tive ai diversi livelli di perfezione. Il fonda-
mento del conoscere è costituito dal senso.
➦ Ildenza
concilio di trento esprime la duplice ten-
della Chiesa a realizzare una riforma
Nell’uomo la percezione delle cose presup-
pone un senso interno, innato: l’autoco-
interna (tesa a recuperare lo spirito evange- scienza.
lico e a rinnovare le proprie istituzioni) e a Nella Città del Sole si descrive un modello
reagire alla Riforma protestante (contro- ideale di Stato, nel quale non esiste la pro-
riforma). Il Cattolicesimo ha una concezione prietà privata, le donne sono in comune, la
meno pessimista delle conseguenze del generazione viene programmata, la famiglia
peccato originale, “ferita” che la Grazia può è abolita, lo Stato si occupa della crescita e
risanare. Così, oltre la fede, per la salvezza dell’educazione dei giovani, si riconosce il
contano anche le opere. La Chiesa, unica valore del lavoro. Il governo è affidato ai
mediatrice della salvezza degli uomini, è dotti. Si segue una religione naturale, fon-
depositaria della tradizione e ha il compito data sulla ragione e su pochi princìpi. Il
di insegnare le verità di fede. Sul piano teo- Cristianesimo, comunque, è la forma più ele-
logico si ha un ritorno al tomismo. vata e pura in cui la religione naturale si
Molina sostiene il libero arbitrio dell’uomo manifesta.
nella decisione per la propria salvezza (o
dannazione) e il ruolo cooperante della
Grazia. ➦ Michel de Montaigne fa di se stesso l’og-
getto privilegiato del proprio studio e mira a
un ideale di saggezza. La saggezza è senso
➦ juxta
Per bernardino telesio la natura va intesa
propria principia, secondo regole e
del limite, poiché limitate sono le possibilità
umane di conoscere. L’uomo è preda delle
princìpi ad essa intrinseci. opinioni sulle cose, assurdamente proiettato
La sua visione del mondo naturale è di tipo al di là di se stesso, verso ciò che si verifi-
qualitativo. tre sono i princìpi costitutivi della cherà quando non ci sarà più. Occorre
natura: il caldo, il freddo e una massa cor- accettare la morte come una necessità ine-
porea. Anche l’anima è corporea, costituita luttabile, poiché solo così si può vivere pie-
da uno spirito vitale, e la conoscenza si namente la vita.
fonda sull’esperienza sensibile. Montaigne, infine, sostiene la relatività delle
All’anima corporea telesio aggiunge una culture e ritiene che quelli che noi conside-
forma superaddita, un’anima spirituale e riamo “selvaggi” non siano per nulla inferiori
immortale. ai cosiddetti “civilizzati”.

70 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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t1 la dotta ignoranza nicola cusano

Nel De docta ignorantia Nicola Cusano sostiene che l’uomo non può conseguire la cono-
scenza assoluta della verità, né di Dio né delle cose. La “dotta ignoranza”, il socratico
“sapere di non sapere”, esprime il riconoscimento di questa impossibilità, ma è anche la
condizione per avvicinarsi, attraverso successive approssimazioni, alla verità, senza tut-
tavia poterla mai raggiungere.

Piste di • La conoscenza procede mediante comparazioni; quindi l’infinito, che si sottrae


ad ogni comparazione, non può essere conosciuto;
lettura • autentico è il processo che da un lato aspira alla conoscenza suprema e dall’altro
ne riconosce l’impossibilità; esso si configura come una “dotta” ignoranza;
• quanto più saremo coscienti della nostra ignoranza, tanto più potremo avvicinar-
ci alla verità, che è al di là di ogni determinazione concettuale.

A ➧ Tutti coloro che ricercano, giudicano le cose incerte comparandole e proporzionandole


con un presupposto che sia certo. Ogni ricerca ha carattere comparativo e impiega il
La conoscenza è
comparazione e mezzo della proporzione. E quando gli oggetti della ricerca possono venire paragonati
proporzione tra al presupposto certo e ad esso venire proporzionalmente condotti per una via breve, al-
certo e incerto lora la conoscenza risulta facile. Ma se abbiamo bisogno di molti passaggi intermedi, na-
scono difficoltà e fatica: lo si vede in matematica, ove le prime proposizioni vengono ri-
condotte ai princìpi primi, di per sé noti, con facilità, mentre è più difficile ricondurvi le
proposizioni successive, e bisogna farlo attraverso le proposizioni precedenti.

antologia
B Ogni ricerca consiste, dunque, in una proporzione comparante, che è facile o difficile.
La proporzione Ma l’infinito, in quanto infinito, poiché si sottrae ad ogni proporzione, ci è sconosciuto.
si può intendere La proporzione esprime convenienza e, ad un tempo, alterità rispetto a qualcosa, e per-
con i numeri ciò non la si può intendere senza impiegare i numeri. Il numero include in sé tutto ciò
che può essere proporzionato. Il numero, che costituisce la proporzione, non c’è soltan-
to nell’ambito della quantità, ma c’è anche in tutte le altre cose che, in qualsiasi modo,
possono convenire o differire fra loro per la sostanza o per gli accidenti. Per questo, for-
se, Pitagora pensava che tutto esiste, ha consistenza ed è intelligibile in virtù dei numeri.

C ➧ La precisione, però, nelle combinazioni fra le cose corporee ed una proporzione perfet-
L’uomo tanto
ta fra il noto e l’ignoto, è superiore alle capacità della ragione umana, per cui sembrava
più è dotto a Socrate di non conoscere null’altro che la propria ignoranza; e Salomone, sapientissi-
quanto più si sa mo, sosteneva che “tutte le cose sono difficili” e inspiegabili con le nostre parole; e un
ignorante certo altro saggio, dotato di spirito divino, dice che la sapienza e il luogo dell’intelligen-
za sono nascosti “agli occhi di tutti i viventi”. Se è dunque così, che anche Aristotele, il
pensatore più profondo, nella filosofia prima afferma che nelle cose per loro natura più
evidenti incontriamo una difficoltà simile a quella d’una civetta che tenti di fissare il so-
le, allora vuol dire che noi desideriamo sapere di non sapere, dato che il desiderio di
sapere che è in noi non dev’essere vano. E se potremo conseguirlo appieno, avremo rag-
giunto una dotta ignoranza. La cosa più perfetta che un uomo quanto mai interessato al
sapere potrà conseguire nella sua dottrina è la consapevolezza piena di quell’ignoranza
che gli è propria. E tanto più egli sarà dotto, quanto più si saprà ignorante. È a questo fi-
ne che mi sono assunto la fatica di scrivere alcune poche cose sulla dotta ignoranza.

D ➧Un intelletto finito, dunque, non può raggiungere con precisione la verità delle cose pro-
Il vero per noi è cedendo mediante similitudini. La verità non ha gradi, né in più né in meno, e consiste
incomprensibile in qualcosa di indivisibile; così che ciò che non sia il vero stesso, non può misurarla con
precisione, come il non-circolo non può misurare il circolo, la cui realtà è qualcosa di
indivisibile. Perciò l’intelletto, che non è la verità, non riesce mai a comprenderla in ma-
niera tanto precisa da non poterla comprendere in modo più preciso, all’infinito; ed ha
con la verità un rapporto simile a quello del poligono col circolo: il poligono inscritto,
quanti più angoli avrà, tanto più risulterà simile al circolo, ma non si renderà mai egua-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 71


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le ad esso, anche se moltiplicherà all’infinito i propri angoli, a meno che non si risolva
in identità col circolo.
È dunque evidente che, per quanto riguarda il vero, noi non sappiamo altro se non che
esso è incomprensibile nella sua realtà in maniera precisa; che la verità è come la ne-
cessità più assoluta, che non può essere né di più né di meno di ciò che è, e il nostro
intelletto è come la possibilità. L’essenza delle cose, che è la verità degli enti, è inattin-
gibile nella sua purezza, ricercata da tutti i filosofi, ma da nessuno scoperta nella sua re-
altà in sé. E quanto più a fondo saremo dotti in questa ignoranza, tanto più abbiamo ac-
cesso alla verità stessa.
da N. Cusano, La dotta ignoranza, I, 2-10, trad. di G. Santinello, Rusconi, Milano 1988

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ La conoscenza consiste nel passaggio dal noto all’ignoto, dall’elemento conosciuto a quello
da conoscere. Ciò che è ignoto può esser conosciuto solo se è possibile metterlo in rappor-
to con ciò che è noto. Dio, però, è al di là di ogni possibile relazione: quindi definirne il
concetto è impossibile.
B ➧ La proporzione implica corrispondenza di elementi, ma anche diversità fra loro. Essa si
coglie solo attraverso il numero, mediante il quale si possono definire tutti gli aspetti del
mondo. Per questa sua tesi Cusano riconosce esplicitamente il debito con il Pitagorismo e
il Platonismo. Il riferimento continuo alla matematica è un tratto specifico della sua rifles-
sione e un tratto di modernità del suo pensiero.
C ➧ L’unica forma di conoscenza che si può avere riguardo all’infinito è la consapevolezza criti-
ca della sproporzione, dello scarto che esiste fra finito e infinito, fra la nostra mente e Dio:
antologia

è la consapevolezza della propria ignoranza. Essa è l’unica risposta possibile al bisogno di


sapere, è la “dotta ignoranza”.
D ➧ Non solo Dio nella sua infinità, ma anche la verità delle cose è preclusa all’intelletto umano,
incapace di proporzioni e comparazioni perfette e, perciò, capace solo di avvicinarsi ad essa
per approssimazioni successive, in un processo all’infinito, senza mai poterla definitiva-
mente conseguire. La verità, infatti, nella sua assolutezza, è indivisibile, non prevede il più
e il meno, dunque è al di là delle possibilità umane. È famoso l’esempio che – a tale propo-
sito – fa Cusano, rifacendosi ancora una volta alla matematica: per quanto moltiplichiamo
i lati di un poligono iscritto in una circonferenza, questo non coinciderà mai con la circon-
ferenza, anche se si può avvicinare ad essa.

Attività sul testo


1. Esponi il significato dei seguenti concetti (3-5 righe per ognuno):
• proporzione • ignoranza • verità (o vero)
2. Si può considerare scettica la posizione di Cusano sulla conoscenza?
a. Sì, perché… (5-7 righe)
b. No, perché… (5-7 righe)
3. “Colui che vuol cogliere il senso profondo delle cose deve sollevare l’intelletto al di sopra del
potere delle parole, e non rimanere fissato al loro significato proprio, poiché esse non posso-
no risultare adeguate a misteri intelligibili così grandi”.
Questa citazione può essere attribuita a Cusano, perché… (6-8 righe)

72 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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t2 la dignità dell’uomo Marsilio ficino - Pico della Mirandola

Uno degli aspetti caratterizzanti la visione rinascimentale del mondo è quello della “di-
gnità dell’uomo”. I due grandi esponenti dell’Accademia platonica, Marsilio Ficino e Pi-
co della Mirandola, fondano tale dignità sull’idea che l’uomo sia al centro dell’universo e
costituisca un “microcosmo”.

Piste di La centralità dell’uomo sta:


• per Ficino nell’anima, in quanto copula mundi, capace di congiungere il tempo-
lettura rale e l’eterno;
• per Pico nel dono che Dio ha fatto agli uomini di una natura indefinita, grazie al-
la quale spetta all’uomo scegliere e determinare ciò che egli sarà, bestia o angelo.

I – Marsilio Ficino

A ➧ Collochiamo di nuovo tutte le cose in cinque gradi, ponendo Dio e l’angelo sulla rocca
della natura, il corpo e la qualità nel grado più basso, l’anima in mezzo tra quel sommo
L’anima tra il
grado sommo e questo grado infimo. […]
e l’infimo Tra le cose che sono soltanto eterne e quelle che sono soltanto temporali vi è l’anima
della che è come una connessione e un vincolo tra le une e le altre. […]
creazione Dio e il corpo sono estremi in natura e diversissimi l’uno dall’altro. L’angelo non li lega.
Infatti esso si erige tutto in Dio: trascura i corpi. Di diritto esso è la prima e perfettissi-
ma creatura di Dio, diviene e passa in Dio. Neppure la qualità connette gli estremi: giac-
ché inclina verso il corpo e trascura le cose superiori; messe in disparte le cose incorpo-
ree, diviene corporea. Si tratta di estremi, che si sfuggono l’un l’altro e mancano di un

antologia
vincolo opportuno.

B ➧ Invece, quella terza essenza sopraddetta [cioè l’anima] è tale che afferra le cose supe-
L’anima è riori senza lasciare le inferiori; e così in essa si collegano le cose superiori con le inferio-
copula mundi ri. Essa, infatti, è immobile e mobile; e perciò da un lato concorda con le cose superio-
ri, dall’altro con le inferiori. E se concorda con entrambe, desidera entrambe. […]
E mentre aderisce al divino, poiché è spiritualmente unita ad esso e l’unione spirituale
genera la cognizione, conosce il divino. Mentre riempie i corpi, li muove intrinsecamen-
te e li vivifica: essa è, dunque, specchio delle cose divine, vita delle cose mortali e con-
nessione delle une e delle altre […].
Ma poiché è la vera connessione di tutte, quando migra in una non lascia l’altra, ma mi-
gra dall’una all’altra e sempre le conserva tutte così che giustamente si può chiamare il
centro della natura, l’intermediaria di tutte le cose, la catena del mondo, il volto del tut-
to, il nodo e la copula del mondo.
da M. Ficino, Theologia platonica de immortalitate animorum, libro III, cap. 2,
in Storia antologica dei problemi filosofici, vol. I, Teoretica, Sansoni, Firenze 1965

II – Pico della Mirandola

C ➧ Già il Sommo Padre, Dio Creatore, aveva foggiato, secondo le leggi di un’arcana sapien-
L’uomo è stato za, questa dimora del mondo quale ci appare, tempio augustissimo della divinità. Ave-
creato per va abbellito con le intelligenze la zona iperuranica, aveva avvivato di anime eterne gli
comprendere eterei globi, aveva popolato di una turba di animali d’ogni specie le parti vili e turpi del
e ammirare la mondo inferiore. Ma, ultimata l’opera, l’artefice desiderava che ci fosse qualcuno capa-
creazione ce di afferrare la ragione di un’opera così grande, di amarne la bellezza, di ammirarne
la vastità. Perciò, compiuto ormai il tutto, come attestano Mosè e Timeo, pensò da ulti-
mo a produrre l’uomo. Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui foggiare la nuo-
va creatura, né dei tesori uno ve n’era da largire in eredità al nuovo figlio, né dei posti
di tutto il mondo uno rimaneva in cui sedesse codesto contemplatore dell’universo. Tut-
ti erano ormai pieni, tutti erano stati distribuiti nei sommi, nei medi, negli infimi gradi.
Ma non sarebbe stato degno della paterna potestà venir meno, quasi impotente, nell’ul-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 73


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tima creatura; non della sua sapienza rimanere incerto in un’opera necessaria per man-
canza di consiglio; non del suo benefico amore, che colui che era destinato a lodare ne-
gli altri la divina liberalità fosse costretto a biasimarla in se stesso. Stabilì finalmente l’ot-
timo artefice che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse comune tutto ciò che ave-
va singolarmente assegnato agli altri.

D ➧ Perciò accolse l’uomo come opera di natura indefinita e, postolo nel cuore del mondo,
L’uomo ha così gli parlò: “Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto pro-
una natura prio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che
indefinita... tu desidererai, tutto secondo il tuo desiderio e il tuo consiglio ottenga e conservi. La na-
tura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte.

E ➧Tu te la determinerai senza essere costretto da nessuna barriera, secondo il tuo arbitrio,
... perciò può alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scor-
essere artefice gessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né im-
di se stesso... mortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nel-
la forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bru-
ti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine”.
O suprema liberalità di Dio padre! O suprema e mirabile felicità dell’uomo! a cui è con-
cesso di ottenere ciò che desidera, di essere ciò che vuole. I bruti nel nascere recano
con sé dal seno materno tutto quello che avranno. Gli spiriti superni o dall’inizio o po-
co dopo furono ciò che saranno nei secoli dei secoli. Nell’uomo nascente il Padre ripo-
se semi d’ogni specie e germi d’ogni vita. E a seconda di come ciascuno li avrà coltiva-
ti, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti.

F ➧ E se saranno vegetali, sarà pianta; se sensibili, sarà bruto; se razionali, diventerà anima-
... divenendo le celeste; se intellettuali, sarà angelo e figlio di Dio. E se, non contento della sorte di
antologia

pianta, bruto, nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio,
angelo o nella solitaria misteriosa tenebra spirituale del Padre colui che fu posto sopra tutte le co-
tutt’uno con lo se, starà sopra tutte le cose.
spirito divino
da Pico della Mirandola, De hominis dignitate, testo e trad. a cura di E. Garin, Vallecchi, Firenze 1942

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ Seguendo uno schema neoplatonico, la realtà viene concepita da Ficino secondo una scala
gerarchica ordinata in cinque gradi, dal più basso, il corpo, al più alto, Dio. In Plotino l’or-
dinamento comprendeva la materia, l’anima, l’intelletto e l’Uno. Ficino inserisce la “quali-
tà” per porre in maggior risalto il carattere intermedio dell’anima.
B ➧ L’anima connette le cose eterne con quelle temporali. Gli altri gradi intermedi (l’angelo e la
qualità) non possono svolgere questa funzione, poiché propendono o verso l’alto o verso il
basso. Solo l’anima “afferra le cose superiori senza lasciare le inferiori” e “desidera entram-
be”. L’innovazione umanistica rispetto al Neoplatonismo sta nel fatto che qui si chiede
all’anima non di abbandonare il “sortilegio del mondo” per ascendere alle cose superiori,
ma di “tenere” assieme le due realtà, garantendo così l’unità del mondo. Dunque, l’anima è
copula mundi, centro e punto di connessione dell’universo.
C ➧ Secondo Pico, l’uomo è stato creato per ultimo perché potesse contemplare, comprendere e
ammirare l’opera divina. Poiché erano stati ormai esauriti gli archetipi, cioè i modelli eter-
ni in base ai quali ciascun tipo di essere è stato creato, Dio stabilì che all’uomo “fosse comu-
ne tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri”.
D ➧ La scelta di dotarlo di una natura indefinita, rende privilegiata la condizione dell’uomo
rispetto a quella di tutte le altre creature, poiché, a differenza di queste, ognuna delle quali
è ontologicamente determinata, cioè legata indissolubilmente ad un unico modello ideale,
l’uomo ha il potere di autodeterminare la propria condizione e il proprio destino.
E ➧ L’uomo è caratterizzato dalla libertà e non dalla necessità, non ha alcuna collocazione pre-
determinata nell’ordine dell’universo, ma deve conquistarla secondo il suo libero arbitrio:
solo lui deciderà ciò che sarà, quale sarà la sua “natura”, sarà artefice dunque del proprio

74 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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destino. Si riprende, qui, la tesi ficiniana dell’anima copula mundi: non per rimarcarne la
collocazione centrale nell’universo, che pure viene riconfermata, ma soprattutto per sotto-
lineare la natura di “essere libero” dell’uomo.
F ➧ In precedenza Pico aveva già detto che Dio aveva voluto dare all’uomo “tutto ciò che aveva
singolarmente assegnato agli altri”, cioè – precisa ora – “semi d’ogni specie e germi d’ogni
vita”, tra i quali l’uomo sceglierà. Pico così ripropone un altro aspetto fondamentale della
concezione rinascimentale, e cioè l’idea dell’uomo come microcosmo (secondo la definizio-
ne che verrà data nel XVI secolo da Paracelso), perché in grado di contenere in sé tutte le
potenzialità del “macrocosmo”, cioè dell’universo.

Attività sul testo


1. Rintraccia nei due brani tutti i concetti e le tesi tipiche del Platonismo ripresi da Marsilio Fici-
no e da Pico della Mirandola. (10 righe)
2. In che senso, per Ficino, l’anima è “specchio delle cose divine, vita delle cose mortali e con-
nessione delle une e delle altre”? (6-8 righe)
3. Costruisci una mappa concettuale che metta in evidenza le caratteristiche della libertà uma-
na secondo Pico.
4. Individua almeno due parole-chiave che, in qualche modo, siano comuni a Ficino e a Pico e
motiva la tua scelta:
a. …………………. perché… (5 righe) b. …………………. perché… (5 righe)

t3 l’autonomia della politica niccolò MachiaVelli

antologia
Le principali novità della riflessione di Machiavelli emergono quando il pensatore fioren-
tino affronta nodi cruciali quali il rapporto fra morale e politica, fra virtù e fortuna e fra
Stato e religione, sulla base di una premessa fondamentale: se il Principe, chi governa,
vuole costruire uno Stato bene ordinato, deve attenersi alla ‘effettualità’ delle cose.

Piste di • Il Principe non deve avere scrupoli di carattere morale, se non vuole la rovina
dello Stato;
lettura • nelle vicende individuali e politiche la fortuna è determinante solo per “metà”;
• l’altra “metà” dipende invece dall’uomo, dalla sua capacità di affrontare le diver-
se situazioni.

A ➧ Resta ora a vedere quali debbano essere


e’ modi e governi di uno principe con
Bisogna ora considerare quali debbano esse-
re gli atteggiamenti e le scelte di un principe
Considerare
la verità sudditi o con li amici. E perché io so che con i sudditi e con gli amici. Poiché molto è
effettuale molti di questo hanno scritto, dubito, scri- stato già scritto su questo argomento, potrei
delle cose vendone ancora io, non essere tenuto essere ritenuto presuntuoso per volerlo di
presuntuoso, partendomi massime, nel nuovo affrontare senza tener conto delle
disputare questa materia, dagli ordini
degli altri. Ma, sendo l’intento mio scrive- opinioni degli altri. Ma rivolgendomi a chi è
re cosa utile a chi la intende, mi è parso in grado di comprendermi, mi è sembrato
più conveniente andare drieto alla verità conveniente esaminare la questione dal
effettuale della cosa, che alla imaginazio- punto di vista della sua realtà effettiva piut-
ne di essa. [...] tosto che da quello soltanto teorico.
Lasciando, adunque, indrieto le cose circa Lasciando dunque da parte le considera-
uno principe imaginate, e discorrendo zioni solo ipotetiche su un principe e af-
quelle che sono vere, dico che tutti gli uo- frontando quelle reali, affermo che tutti gli
mini, quando se ne parla, e massime e’ uomini, e soprattutto i prìncipi, che hanno
principi, per essere posti più alti, sono no- maggiori responsabilità, sono contraddi-
tati di alcune di queste qualità che arreca- stinti da alcune qualità che suscitano di-
no loro o biasimo o laude. [...] sapprovazione o consenso.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 75


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B ➧E io so che ciascuno confesserà che sareb-
be laudabilissima cosa in uno principe tro-
So che ciascuno riterrebbe apprezzabile
che un principe fosse dotato, tra tutte que-
“Virtù” e“vizi”
necessari al varsi, di tutte le soprascritte qualità, quelle ste qualità, di quelle positive; ma poiché,
principe che sono tenute buone; ma perché le non per la stessa condizione umana, non è
si possono avere né interamente osservare, possibile né possederle tutte, né valutarle
per le condizioni umane che non lo con- completamente, è necessario che egli sap-
sentono, gli è necessario essere tanto pru- pia evitare il disonore di quei vizi che gli
dente che sappia fuggire l’infamia di quelli toglierebbero il potere e che sia vigile, per
vizii che li torrebbano lo stato, e da quelli quanto possibile, verso quelli che non lo
che non gnene tolgano, guardarsi, se egli è mettono in pericolo; comunque, questi ul-
possibile; ma, non possendo, vi si può con timi sono senz’altro meno gravi. Ed anche
meno rispetto lasciare andare. Et etiam non il principe non si deve preoccupare di es-
si curi di incorrere nella infamia di quelli vi- sere disapprovato per quei vizi senza i
zii sanza quali e’ possa difficilmente salvare quali è difficile salvare lo Stato; infatti, ad
lo stato; perché, se si considerrà bene tut- un attento esame, potrebbe fare scelte ap-
to, si troverrà qualche cosa che parrà virtù, parentemente oneste cui seguirebbe la sua
e, seguendola, sarebbe la ruina sua; e qual- rovina; o al contrario optare per altre che
cuna altra che parrà vizio, e, seguendola, appariranno disoneste, ma condurranno al
ne riesce la securtà e il bene essere suo [...]. consolidamento del potere.
Debbe, pertanto, uno principe non si cu- Pertanto un principe, per mantenere i suoi
rare della infamia di crudele, per tenere li sudditi uniti e fedeli, non si deve curare
sudditi suoi uniti e in fede; perché, con dell’accusa di crudeltà; infatti, con pochis-
pochissimi esempli, sarà più pietoso che simi esempi, sarà più pietoso di coloro
quelli e’ quali, per troppa pietà, lasciono che, per troppa pietà, provocano disordini
seguire e’ disordini, di che ne nasca occi- cui seguono uccisioni e rapine; queste, in-
sioni o rapine; perché queste sogliono of- fatti, recano offesa a tutta la comunità,
fendere una universalità intera, e quelle mentre le esecuzioni decise dal principe
antologia

esecuzioni che vengono dal principe of- colpiscono solo qualche individuo. E poi-
fendono uno particulare. E intra tutti e’ ché gli Stati attuali sono pieni di pericoli,
principi, al principe nuovo è impossibile tra tutti i prìncipi, il principe nuovo non
fuggire el nome del crudele, per essere li può evitare la fama di crudele.
stati nuovi pieni di periculi [...].

C ➧ Nasce da questo una disputa: s’egli è me- Da ciò nasce la questione: se per lui è me-
È meglio che glio essere amato che temuto, o ’l converso. glio essere più amato che temuto o vice-
il principe Rispondesi che si vorrebbe essere l’uno e versa. Si risponde che si vorrebbe l’una e
sia temuto l’altro; ma perché egli è difficile accozzar- l’altra cosa, ma poiché è difficile conciliar-
o amato? li insieme, è molto più sicuro essere temu- le, è molto più sicuro essere temuto che
to che amato, quando si abbia a mancare amato.
dell’uno de’ dua. In genere, infatti, questo si può dire degli
Perché degli uomini si può dire questo ge- uomini: sono ingrati, volubili, falsi e ipocri-
neralmente: che sieno ingrati, volubili, si- ti, avidi di guadagno e non vogliono affron-
mulatori e dissimulatori, fuggitori de’ peri- tare pericoli; e mentre fai loro del bene si
coli, cupidi di guadagno; e mentre fai lo- mostrano riconoscenti, ti offrono il sangue,
ro bene, sono tutti tua, offeronti el san- i beni, la vita, i figli, quando non ne hai bi-
gue, la roba, la vita, e’ figliuoli, come di sogno; quando, invece, il loro aiuto sareb-
sopra dissi, quando il bisogno è discosto; be necessario, si ribellano. E quel principe
ma, quando ti si appressa, e’ si rivoltano. che si è completamente affidato alle loro
E quel principe che si è tutto fondato in parole, trovandosi sprovvisto di altri mez-
sulle parole loro, trovandosi nudo di altre zi, va in rovina; perciò le amicizie che si ot-
preparazioni, rovina; perché le amicizie tengono con i favori e non con la grandez-
che si acquistano col prezzo, e non con za e la nobiltà d’animo, si meritano, ma in
grandezza e nobiltà di animo, si meritano, realtà non si hanno e non si possono uti-
ma non le si hanno, e a’ tempi non si pos- lizzare al momento opportuno. E gli uomi-
sono spendere. E gli uomini hanno meno ni hanno meno scrupoli nell’offendere uno
respetto a offendere uno che si facci ama- che si faccia amare, piuttosto che uno che
re, che uno che si facci temere; perché si faccia temere; l’amore, infatti, è mante-
l’amore è tenuto da un vinculo di obligo, nuto da un legame morale che poiché gli

76 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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il quale, per essere gli uomini tristi, da uomini sono malvagi, si rompe quando
ogni occasione di propria utilità è rotto; conviene; il timore, invece, è tenuto dalla
ma il timore è tenuto da una paura di pe- paura della punizione, che non ti abban-
na che non ti abbandona mai. dona mai.
Debbe nondimanco el principe farsi te- Il principe, nondimeno, deve farsi temere
mere in modo che, se non acquista lo in modo che, se non è amato, tenga lonta-
amore, che fugga l’odio; perché può mol- no l’odio, perché si può benissimo conci-
to bene stare insieme essere temuto e non liare l’essere temuto e non odiato; e que-
odiato; il che farà sempre, quando si sto potrà ottenere evitando di appropriar-
astenga dalla roba de’ sua cittadini e de’ si dei beni dei suoi cittadini e dei suoi sud-
sua sudditi, e dalle donne loro [...]. diti e delle loro donne.
Dovete, adunque, sapere come sono due Vi sono, dunque, due modi di combattere:
generazioni di combattere: l’uno con le l’uno con le leggi, l’altro con la forza: il pri-
leggi, l’altro con la forza: quel primo è mo è tipico dell’uomo, il secondo delle be-
proprio dello uomo, quel secondo è delle stie: ma poiché il primo spesso non basta,
bestie: ma perché el primo molte volte conviene ricorrere al secondo, quindi il
non basta, conviene ricorrere al secondo. principe dovrà saper bene utilizzare i me-
Pertanto, a uno principe è necessario sa- todi della bestia e quelli dell’uomo.
pere bene usare la bestia e l’uomo. [...]

D ➧ Sendo, dunque, uno principe necessitato Essendo, dunque, un principe nella neces-
Il principe sapere bene usare la bestia, debbe di sità di saper usare bene la natura della be-
deve essere quelle pigliare la golpe e il lione; perché il stia, deve scegliere la volpe e il leone per-
‘volpe e leone’ lione non si defende da’ lacci, la golpe ché il leone non si difende dalle trappole,
non si defende da’ lupi. Bisogna, adun- la volpe non si difende dai lupi. Bisogna,
que, essere golpe a conoscere e’ lacci, e dunque, essere volpe per conoscere le
lione a sbigottire e’ lupi. [...] Non può, trappole, e leone per spaventare i lupi. [...]

antologia
pertanto, uno signore prudente, né deb- Un signore prudente, pertanto, non può
be, osservare la fede, quando tale osser- né deve mantenere la parola data quando
vanzia li torni contro e che sono spente le ciò si ritorca contro di lui e siano venute
cagioni che la feciono promettere. E se gli meno le ragioni che lo fecero promettere.
uomini fussino tutti buoni, questo precet- E questa prescrizione non sarebbe valida,
to non sarebbe buono; ma perché sono se gli uomini fossero tutti buoni; ma poi-
tristi, e non la osservarebbono a te, tu ché sono malvagi non manterrebbero la
etiam non l’hai ad osservare a loro. [...] E parola con te, perciò anche tu non la devi
hassi ad intendere questo, che uno princi- mantenere con loro. [...] Si deve intendere
pe, e massime uno principe nuovo, non questo, che un principe, e soprattutto un
può osservare tutte quelle cose per le principe nuovo, non può osservare tutte
quali gli uomini sono tenuti buoni, sendo quelle norme per le quali gli uomini sono
spesso necessitato, per mantenere lo sta- ritenuti buoni, trovandosi spesso nella ne-
to, operare contro alla fede, contro alla cessità, per mantenere lo Stato, di agire
carità, contro alla umanità, contro alla re- contro la parola data, la carità, l’umanità,
ligione. E però bisogna che egli abbia uno la religione. Bisogna, perciò, che egli abbia
animo disposto a volgersi secondo ch’e’ una disposizione d’animo che assecondi i
venti della fortuna e le variazioni delle co- venti della fortuna e i cambiamenti delle
se li comandano, e, come di sopra dissi, situazioni; e, come ho già detto, se è pos-
non partirsi dal bene, potendo, ma sape- sibile, non deve separarsi dal bene, ma, se
re intrare nel male, necessitato. [...] è necessario, deve saper entrare nel male.

E ➧ Facci dunque uno principe di vincere e


mantenere lo stato: e’ mezzi saranno
Un principe, dunque, agisca in modo da
vincere e governare lo Stato; i mezzi saran-
Il fine
giustifica sempre iudicati onorevoli e da ciascuno no sempre giudicati degni di stima e ap-
i mezzi? laudati; perché il vulgo ne va sempre prezzati da ciascuno; il volgo, infatti, va
preso con quello che pare, e con lo sempre conquistato per mezzo di una cer-
evento della cosa; e nel mondo non è se ta immagine dell’opera del principe e del
non vulgo. risultato da lui ottenuto; e nel mondo non
c’è altro che volgo.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 77


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F ➧E’ non mi è incognito come molti hanno
avuto e hanno opinione che le cose del
So bene come molti abbiano pensato e
pensino che le cose del mondo siano go-
Virtù e fortuna
mondo sieno in modo governate dalla for- vernate dalla fortuna e da Dio in modo ta-
tuna e da Dio, che gli uomini con la pru- le che gli uomini pur con la loro opera av-
denzia loro non possino correggerle, anzi veduta non possano modificarle, anzi non
non vi abbino remedio alcuno; e per que- vi possano porre alcun rimedio; e per que-
sto potrebbono iudicare che non fussi da sto potrebbero ritenere che, piuttosto che
insudare molto nelle cose, ma lasciarsi go- affaticarsi tanto nelle varie situazioni, ci si
vernare dalla sorte. Questa opinione è su- debba lasciar governare dalla sorte. Que-
ta più creduta ne’ nostri tempi, per la va- sta opinione è stata la più seguita nel tem-
riazione grande delle cose che si sono vi- po attuale per i notevoli cambiamenti che
ste e veggonsi ogni dì, fuora di ogni uma- sono avvenuti e avvengono ancora ogni
na coniettura. A che pensando, io, qual- giorno, al di là di ogni possibilità di preve-
che volta, mi sono in qualche parte incli- derli. E pensando a questo, anch’io a volte
nato nella opinione loro. Nondimanco, sono stato favorevole a questa opinione.
perché il nostro libero arbitrio non sia Tuttavia, affinché la nostra libertà di scelta
spento, iudico poter essere vero che la non venga annullata, penso possa essere
fortuna sia arbitra della metà delle azioni vero che la sorte sia arbitra della metà del-
nostre, ma che etiam ne lasci governare le nostre azioni, ma che ne lasci governare
l’altra metà, o presso, a noi. l’altra metà, o quasi, a noi.
Et assomiglio quella a uno di questi fiumi E paragono quella (la sorte) a uno di quei
rovinosi, che, quando s’adirano, allagano fiumi impetuosi che, quando sono in pie-
e’ piani, ruinano gli alberi e gli edifizii, lie- na, allagano le pianure, abbattono gli albe-
vono da questa parte terreno, pongono da ri e gli edifici, sollevano da una parte il ter-
quell’altra; ciascuno fugge loro dinanzi, reno e depositano materiali da un’altra;
ognuno cede allo impeto loro, sanza po- ciascuno fugge dinanzi a loro, cede alla lo-
tervi in alcuna parte obstare. E benché ro violenza senza potersi opporre in alcun
antologia

sieno così fatti, non resta però che gli uo- modo. E benché abbiano questa natura,
mini, quando sono tempi quieti, non vi nulla impedisce che gli uomini, nei periodi
potessino fare provvedimenti, e con ripari di calma, possano prendere provvedimen-
e argini, in modo che, crescendo poi, o ti costruendo ripari e argini in modo da
egli andrebbono per uno canale, o l’impe- deviare l’acqua del fiume in piena verso un
to loro non sarebbe né sì licenzioso né sì canale e limitare i danni. Qualcosa di simi-
dannoso. Similmente interviene della for- le accade riguardo alla fortuna, che dimo-
tuna; la quale dimostra la sua potenzia stra la sua potenza quando non intervenga
dove non è ordinata virtù a resisterle; e una ben preparata virtù per resisterle; e di-
quivi volta li sua impeti dove la sa che non rige la sua forza dove sa che non ci sono
sono fatti gli argini e li ripari a tenerla. [...] argini e ripari per trattenerla. [...]
Credo, ancora, che sia felice quello che ri- Credo, ancora, che possa ottenere il suc-
scontra el modo del procedere suo con le cesso colui che adatta il suo modo di pro-
qualità de’ tempi, e similmente sia infeli- cedere alle condizioni politiche del suo
ce quello che con il procedere suo si di- tempo e sia invece destinato al fallimento
scordano e’ tempi. Perché si vede gli uo- chi con il suo operato non ne tenga conto.
mini, nelle cose che li conducono al fine Si può notare, infatti, come gli uomini, nel-
quale ciascuno ha innanzi, cioè glorie e le azioni che li conducono allo scopo che
ricchezze, procedervi variamente; l’uno ciascuno si propone, cioè glorie e ricchez-
con respetto, l’altro con impeto; l’uno per ze, seguano strade diverse; l’uno agisce
violenzia, l’altro con arte; l’uno per pa- con prudenza, l’altro con impeto; l’uno
zienzia, l’altro con il suo contrario: e cia- con violenza, l’altro con astuzia, l’uno con
scuno con questi diversi modi vi può per- pazienza, l’altro con atteggiamento con-
venire. [...] trario: e ciascuno in questi diversi modi
può raggiungere l’obiettivo. [...]
Fa bene la fortuna questo, che la elegge
uno uomo, quando la voglia condurre co- La sorte, quando vuole suscitare grandi co-
se grandi, che sia di tanto spirito e di tan- se, sceglie un uomo di spirito e virtù tali
ta virtù, che ei conosca quelle occasioni che sia in grado di comprendere le occa-
che la gli porge. Così medesimamente, sioni che essa gli offre. E nello stesso mo-
quando la voglia condurre grandi rovine, do, quando voglia condurre a grandi rovi-

78 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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ella vi prepone uomini che aiutino quella ne, essa vi coinvolge uomini che aiutino a
rovina [...]. conseguire quella rovina.
Affermo, bene, di nuovo, questo essere Affermo nuovamente con convinzione che
verissimo, secondo che per tutte le istorie questo è verissimo: secondo quanto si può
si vede, che gli uomini possono seconda- vedere in tutte le vicende storiche, infatti,
re la fortuna e non opporsegli; possono gli uomini possono assecondare la sorte,
tessere gli orditi suoi, e non rompergli. ma non opporvisi; possono tessere i suoi
Debbono, bene, non si abbandonare mai; orditi, ma non romperli. Non si debbono,
perché, non sappiendo il fine suo, e an- tuttavia, mai abbattere; perché, non cono-
dando quella per vie traverse ed incogni- scendo il suo fine, e percorrendo essa vie
te, hanno sempre a sperare, e sperando traverse e sconosciute, possono sempre
non si abbandonare, in qualunque fortu- sperare, e così non lasciarsi andare, in
na ed in qualunque travaglio si truovino. qualsiasi situazione e in qualunque diffi-
coltà si trovino.
da N. Machiavelli, Il Principe, 25 e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 29,
in Tutte le opere, Sansoni, Firenze 1971

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ Un progetto politico deve partire da un’analisi della realtà effettiva e non basarsi su un
modello ideale, immaginario, del principe, come quello tratteggiato da moralisti e filosofi
utopisti. Perciò non occorre indicare dei “modelli di virtù”, dei comportamenti “virtuosi”
cui il principe si dovrebbe attenere, ma delineare un modello politico tratto dall’esame della
realtà storica.

antologia
B ➧ Un modello ideale di Principe dotato di tutte le virtù ed esente da vizi è utopico. Al Principe
occorre invece chiedere di astenersi da tutti i comportamenti che possano minare la stabili-
tà dello Stato. Ciò che conta è la conservazione e la difesa dello Stato e, quindi, il possesso
– da parte del Principe – di qualità politicamente “buone” in quanto funzionali al consegui-
mento di quel fine, anche se moralmente da considerarsi come “vizi”. La virtù e il vizio non
devono essere considerati astrattamente, con un criterio puramente etico. Machiavelli affer-
ma la relatività delle qualità morali, da valutarsi in rapporto alla gestione del potere. Egli
ritiene infatti necessario l’uso di mezzi repressivi, finalizzato al mantenimento dell’ordine,
soprattutto in rapporto alla situazione di instabilità politica degli Stati italiani dell’epoca.
C ➧ Poiché lo scopo di chi governa è costituire e mantenere uno Stato ben ordinato e tenendo
conto che gli uomini antepongono sempre il tornaconto personale ai criteri di ordine mora-
le e al bene dello Stato, è preferibile che il Principe sia temuto piuttosto che amato, poiché
la paura della pena è il deterrente più efficace per tenere a freno gli uomini.
D ➧ Con la metafora della volpe e del leone vengono individuate le qualità che il Principe deve
mostrare nell’azione politica: la forza del leone e l’astuzia della volpe. Quest’ultima consi-
ste, ad esempio, nel non mantener fede alle promesse se la situazione politica lo richiede; o
anche nel saper mascherare opportunamente i propri inganni.
E ➧ “Il fine giustifica i mezzi”: è una delle affermazioni – deducibili non solo da questo passo
ma dall’insieme dello scritto – attribuite a Machiavelli e la più criticata. Occorre però me-
glio intendere il senso di tale giustificazione dei mezzi – anche dei più moralmente ripro-
vevoli – in relazione al fine. L’uso di mezzi, come l’abilità nel simulare e dissimulare, ossia
nell’ingannare gli altri e nel nascondere la vera natura delle proprie intenzioni, fa parte del-
le qualità del politico. Il Principe non deve osservare la parola data, se da questo dovesse
venire un danno o se venissero meno le ragioni per le quali l’aveva data. Questo precetto –
sottolinea Machiavelli – non sarebbe buono se la natura umana fosse buona; ma poiché gli
uomini sono portati al male, anche il Principe deve agire in base a tale criterio di utilità po-
litica pur se contrario alla morale. La questione di fondo attiene al fine, al suo valore e alla
necessità di conseguirlo anche con l’uso di mezzi moralmente criticabili: ed è appunto il fi-
ne di realizzare uno Stato saldo e bene ordinato; ma altrove parlerà anche del fine della li-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 79


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berazione dal dominio straniero di un’Italia che al momento gli appare invece “più schiava
che li Ebrei, ..., sanza capo, sanza ordine, battuta, spogliata, lacera, corsa”. Questa tesi, evi-
dentemente, discende dal principio di autonomia della politica cui Machiavelli intende es-
sere coerente.
F ➧ Con il termine “fortuna” Machiavelli intende l’insieme degli eventi indipendenti dalla
volontà: essi costituiscono dei limiti all’agire del politico, dovuti alla casualità; ma egli deve
essere in grado di comprenderli bene per potervisi adattare in maniera intelligente. La sorte
viene descritta come una forza dominatrice, un fiume in piena che tutto travolge. La volon-
tà dell’uomo appare impotente di fronte ai capricci della fortuna; ma poiché la fortuna stes-
sa è arbitra della metà delle azioni dell’uomo, esistono margini d’intervento per chi – come
il Principe delineato da Machiavelli – sia capace, cogliendo le occasioni favorevoli, di orien-
tare il corso degli eventi. La “virtù”, perciò, consiste in quell’insieme di doti che consento-
no di avere successo politico: è cioè forza della volontà, intelligenza, capacità di adottare la
strategia migliore per attuare un progetto politico.

Attività sul testo


1. Individua, nel testo, il significato che Machiavelli attribuisce ai seguenti concetti (3 righe per
ognuno):
• fortuna • virtù • natura umana
2. Per Machiavelli:
a. l’uomo non è totalmente governato dalla sorte V f

b. la fortuna e il libero arbitrio sono realtà contrapposte: o c’è l’una o c’è l’altro V f

c. la sorte è come un fiume rovinoso, che rompe ogni argine V f


antologia

d. la fortuna è come un fiume che l’uomo sempre incanala V f

e. ogni tempo richiede un modo di procedere particolare V f

f. quando la fortuna ci è contraria, è inutile sperare V f

3. Machiavelli sostiene che la virtù vince la fortuna?


a. Sì, perché... (5-7 righe)
b. No, perché... (5-7 righe)

t4 esperienza e ragione leonardo da Vinci

Leonardo da Vinci espone alcune riflessioni polemiche nei confronti della cultura libresca,
in particolare di quella aristotelico-scolastica, ma anche dell’Umanesimo erudito, ritenu-
to incapace di misurarsi con i problemi della realtà. Egli esalta il valore dell’esperienza e,
insieme ad esso, quello della matematica e delle cognizioni tecnico-pratiche.

Piste di • Fonte e fondamento della conoscenza è l’esperienza, unita alla ragione;


• la scienza, infatti, non può fare a meno delle dimostrazioni matematiche;
lettura • la natura è regolata da leggi necessarie, che non sono oggetto di esperienza.

A ➧
Chi biasima la somma certezza delle ma- Chi critica la somma certezza della mate-
Valore della tematiche si pasce di confusione, e mai matica si nutre di confusione e non riusci-
matematica porrà silenzio alle contraddizioni delle so- rà ad annullare le contraddizioni delle
fistiche scienze, colle quali s’impara uno scienze capziose e ingannevoli con le qua-
eterno gridore. li si impara solo a discutere inutilmente
Nessuna certezza è dove non si può appli- senza alcuna conclusione.

80 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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care una delle scienze matematiche, over Non vi è alcuna certezza in quelle indagini
non sono unite con esse matematiche. nelle quali non si può applicare una delle
scienze matematiche, o che non si servano
dell’apporto della matematica.

B ➧ La meccanica è il paradiso delle scienze


matematiche, perché con quella si viene
La meccanica è il paradiso delle scienze
L’applicazione matematiche, perché attraverso di essa le
della al frutto matematico. matematiche giungono a dare i maggiori
matematica Nissuna umana investigazione si può di- risultati.
alla meccanica mandare vera scienzia, s’essa non passa Nessuna indagine umana si può chiamare
per le matematiche dimostrazioni, e se tu vera scienza se non usa dimostrazioni ma-
dirai, che le scienzie, che principiano e fi- tematiche; e qualora si dica che le scienze
niscono nella mente, abbino verità, que- basate solo sul lavoro della mente possano
sto non si concede, ma si niega, per mol- giungere alla verità, questo non è vero per
te ragioni, e prima, che in tali discorsi molte ragioni: prima di tutto perché in ta-
mentali non accade esperienzia, senza la li ragionamenti mentali non c’è riferimen-
quale nulla dà di sé certezza. to all’esperienza, senza la quale non vi
può essere nulla di certo.

C ➧La natura è piena d’infinite ragioni, che La natura è piena d’infinite ragioni che non
Razionalità non furono mai in isperienza. furono mai indagate con l’esperienza.
della natura La natura è costretta dalla ragione della La natura è regolata dalla ragione della sua
sua legge, che in lei infusamente vive. Na- legge che in lei vive intrinsecamente.
tura non rompe sua legge. La natura non può trasgredire la sua legge.

D ➧
Mia intenzione è allegare prima la ispe- È mia intenzione riferirmi prima all’espe-
Unità di rienzia e po’ colla ragione dimonstrare rienza e poi, mediante la ragione, dimo-

antologia
esperienza e perché tale esperienzia è constretta in tal strare perché l’esperienza medesima deb-
ragione modo così ad operare, e questa è la vera ba procedere così e non altrimenti; e que-
regola come li speculatori delli effetti na- sta è la vera regola secondo la quale devo-
turali hanno a procedere. E ancora che la no procedere coloro che indagano sugli ef-
natura cominci dalla ragione e termini fetti della natura. E benché la natura muo-
nella sperienzia, a noi bisogna seguitare in va dalla ragione e produca l’esperienza,
contrario, cioè cominciando (come di so- noi dobbiamo procedere al contrario, os-
pra dissi) dalla sperienzia e con quella in- sia cominciando (come affermato sopra)
vestigare la ragione. dall’esperienza e, muovendo da quella, ri-
La sperienzia, interprete in fra l’artifiziosa cercare la ragione.
natura e la umana spezie, ne insegna ciò L’esperienza, in quanto tramite tra i mec-
che essa natura in fra’ mortali adopra da canismi della natura e la specie umana, in-
necessità costretta, non altrimenti oprar si segna ciò che la natura, legata alla neces-
possa che la ragione, suo timone, oprare sità delle sue leggi, mette in atto fra i mor-
le ’nsegni. tali; e l’esperienza stessa non può operare
Ma prima farò alcuna esperienza, avanti altrimenti che con la guida della ragione.
ch’io più oltre proceda, perché mia inten- Mi riferirò all’esperienza prima di tutto, anzi-
zione è allegare prima l’isperienzia, e poi ché procedere oltre, perché è mia intenzio-
colla ragione dimostrare perché tale espe- ne chiamarla in causa per prima e poi con la
rienza è costretta in tal modo ad operare. ragione dimostrare perché l’esperienza è co-
stretta ad operare in questo modo.

E ➧La scienza è il capitano, e la pratica sono La scienza è il capitano, la pratica sono i sol-
Unità di teoria i soldati. Studia prima la scienza, e poi sè- dati. Bisogna studiare prima la scienza e poi
e pratica guita la pratica, nata da essa scienza. seguire la pratica che nasce dalla scienza.
Quelli che s’innamoran di pratica senza Quelli che si lasciano attirare dalla pratica
scienza son come ’l nocchier ch’entra in senza riferirsi alla scienza sono come il
navilio senza timone o bussola, che mai nocchiero su una nave senza timone o
ha certezza dove si vada. senza bussola, che non ha alcuna certezza
della rotta.
da Grande Antologia filosofica, voll. VI e XI, Marzorati, Milano 1964

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 81


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GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ Chi non usa la matematica giunge solo a conoscenze confuse, poiché non riesce ad oltre-
passare le contraddizioni in cui s’impigliano le “sofistiche scienze”, cioè le speculazioni
astratte.
Nemmeno l’esperienza, da sola, può condurci alla verità: chi si affida esclusivamente ad es-
sa, infatti, rischia di formulare dei giudizi errati.
B ➧ L’osservazione deve poi tradursi in linguaggio e calcolo matematico, in particolare nel
campo della meccanica: questa comprende evidentemente le macchine (del cui studio e
delle cui invenzioni Leonardo è maestro), dunque la tecnica, ma si svilupperà poi – soprat-
tutto con Galilei – nella moderna fisica meccanica, che diverrà il campo d’applicazione pri-
vilegiato della matematica.
Leonardo comprende che la meccanica, per avanzare, deve saldarsi indissolubilmente con
la matematica, pur mantenendo il legame con l’esperienza.
C ➧ La natura contiene infinite regolarità che non sono mai state oggetto dell’esperienza, resta-
no cioè ancora ignote. Essa è un sistema rigoroso, che opera secondo necessità, perché è
vincolata dalle sue stesse leggi, che non può violare.
D ➧ La conoscenza della natura ha inizio necessariamente con l’osservazione metodica dei feno-
meni naturali. La ragione sopraggiunge in un secondo tempo, a spiegare perché l’esperien-
za debba procedere necessariamente in quel modo e non altrimenti.
E ➧ Secondo Leonardo, non è possibile pensare alle applicazioni tecniche senza il supporto e la
guida della scienza: in tal caso l’agire pratico sarebbe paragonabile a quello di marinai che
navighino senza bussola o di soldati che combattano senza comandante.
antologia

Attività sul testo


1. Costruisci una mappa concettuale che utilizzi e colleghi opportunamente i seguenti concetti
presenti nel testo: natura, esperienza, ragione, matematica, scienza.
2. Qual è il significato dell’affermazione “La scienza è il capitano, e la pratica sono i soldati”? (5-
7 righe)

t5 il “ giocondo errore” della follia erasMo da rotterdaM

Erasmo da Rotterdam evidenzia l’importanza – nella vita dell’uomo – del “giocondo erro-
re” dell’immaginazione, che capovolge ciò che appare scontato e “razionale” e permette
di attingere alle risorse vitali dell’esistenza. Elogia l’illusione, per la gioia che ne può ve-
nire, e la Pazzia, o almeno quella che produce “gioconde illusioni”.
Erasmo fa parlare la Pazzia, come un’oratrice, davanti a un pubblico immaginario.

Piste di • Le cose umane sono ambivalenti e la vita degli uomini è una commedia, nella
quale ognuno recita come dietro a una maschera;
lettura • è la follia, non la prudenza, che consente di vivere questa “commedia della vita”;
• vi sono due tipi opposti di follia, quella carica d’odio, distruttrice, e quella che
nasce dall’“errore dolcissimo” delle illusioni;
• l’illusione dà gioia, mentre la sua privazione alimenta la delusione e un senso di
piattezza e di vuoto.

82 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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A ➧ Comunque parlino solitamente di me i mortali (conosco bene la brutta fama della follia
anche tra i più folli), io sola tuttavia, io sola vi dico, rallegro con la mia divina potenza
Non è
possibile dèi e uomini. […]
la felicità Per cominciare, può esservi qualcosa più piacevole e prezioso della vita in se stessa? Ma
senza la follia l’origine della vita a chi mai conviene riportarla, dopo che la si sia ricevuta, se non a me?
[…] Persino il “padre degli dèi e re degli uomini”, che con un cenno del capo scuote
l’Olimpo intero, deve metter d’un canto quel gran fulmine tricuspidato e quella faccia
di Titano con cui a suo piacimento atterrisce gli dèi, per assumere, poveretto, come un
qualsiasi istrione l’aspetto di un altro quando vuol fare ciò che fa in continuazione, os-
sia figliare. E gli Stoici? non si credono quasi dèi? Ma datemene uno che sia tre, quattro,
anche mille volte stoico, se volete: ebbene, anche costui dovrà deporre se non la bar-
ba, indice di sapienza pur se comune ai caproni, almeno il sopracciglio, e spianare la
fronte, buttare a mare i ferrei princìpi, inebetire e delirare per qualche istante. Insom-
ma, deve chiamare me, dico me, lui così sapiente, se vuol diventare padre. […]
[E] chi ignora che la prima età dell’uomo è per tutti, e di molto, la più allegra e piace-
vole? Cosa infatti baciamo, abbracciamo, accarezziamo nei bambini, per cui i nemici
stessi soccorrono l’infanzia? Non è l’attrazione della follia, che la natura saggia attribuì
di proposito ai piccini affinché, con la ricompensa, per così dire, di una forma di piace-
re possano addolcire le fatiche dei loro educatori e cattivarsi il favore dei tutori? La suc-
cessiva adolescenza, quale suggestione non esercita su tutti, con quali premure la si as-
seconda, con quale sollecitudine le si porge la mano soccorrevole! Ma ditemi, donde
deriva questo fascino della giovinezza? donde, se non da me, che la benefico dandole
ben poco giudizio, per cui ben poco si rode? […]
[Così,] “la molesta vecchiaia” … sarebbe assolutamente intollerabile a qualsiasi mortale,
se di nuovo non m’impietosissi di tanti disagi e non venissi destramente al suo soccor-
so; se, come gli dèi dei poeti sogliono soccorrere i morenti trasformandoli in qualcos’al-
tro, così anch’io non riconducessi nuovamente all’infanzia, per quanto è possibile, chi è

antologia
ormai prossimo al feretro. Donde l’abitudine della gente di dirli non a torto “ricaduti in
infanzia”. […] Quanto più gli uomini si avvicinano alla vecchiaia, tanto più tornano a so-
migliare ai bambini, finché, come i bambini, senza tedio della vita, senza percezione
della morte, migrano dalla vita stessa. […]

B ➧ Insomma non è assolutamente possibile che alcuna società, alcun legame nella vita sia
felice o stabile senza di me. Il popolo non sopporterebbe a lungo il principe, il padrone
La condizione
umana e il servitore, la cameriera la padrona, il precettore il discepolo, l’amico l’amico, il marito
il “miele la moglie, l’operaio l’imprenditore, il commilitone il commilitone, l’ospite l’ospite, sen-
della follia” za ingannarsi l’uno sul conto dell’altro, senza adularsi, senza chiudere gli occhi pruden-
temente, senza spalmarsi un poco del miele della follia. […]

C ➧ La guerra non è forse il campo e la sorgente di ogni azione gloriosa? Ebbene, vi è follia
La follia più grande che affrontare per motivi a me incomprensibili uno scontro così fatto, che am-
della guerra bedue le parti ne traggano più svantaggi che benefici? Ma anche i grandi saggi a che co-
sa servono quando ormai i due “ferrei” schieramenti stanno in campo e i corni “prorup-
pero nel loro rauco strepito”? Non servono costoro, che macerati dallo studio traggono a
stento il fiato dal loro sangue sottile e freddo, bensì gente rozza e crassa, col massimo di
audacia e il minimo d’intelligenza. […] Ma, osservano, in guerra l’intelligenza è molto im-
portante. Sì, lo ammetto: per il capitano; però un’intelligenza da militari, non da filosofi.
Per il resto, una cosa tanto nobile è affare di parassiti, di ruffiani, di sicari, di contadini,
d’idioti, d’indebitati e di tale feccia umana, non di filosofi che vegliano alla lucerna. […]

Ma in verità vi sono due specie di follia: la prima è quella che dall’inferno mandano di
D ➧nascosto le furie vendicatrici, ogni volta che, lanciando i loro serpenti, gettano nel cuo-
Due specie re umano furor di guerra, sete insaziabile di oro, passioni immonde e scellerate, parrici-
di follia di, incesti, sacrilegi e delitti di tal fatta; ovvero quando, col baleno dei loro spauracchi,
tormentano di rimorsi chi sa d’aver commesso gravi colpe.
Ma esiste un’altra forma di follia, che non ha nulla a che fare con la prima, quella cioè
che ha origine da me, ed è la cosa più desiderabile che si possa immaginare.
E questa si ha ogni volta che un giocondo errore, una specie di alienazione mentale, non
solo libera l’animo dallo stringimento di quegli affanni, ma lo inonda di varia, inesauribile

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 83


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voluttà. È questa forma di alienazione che augurava a se stesso Cicerone, scrivendo ad At-
tico, come un dono inestimabile degli dèi; evidentemente allo scopo di non avere più il
senso di tante sciagure! Né la pensava male quel Greco, uscito di senno a tal punto che se
ne stava in teatro le giornate intere tutto solo a ridere, ad applaudire, a godersela, creden-
do che vi si rappresentassero mirabili drammi; ma, invece, non si rappresentava nulla.
Questo signore, dunque, si comportava eccellentemente in tutti gli altri compiti della vita:
Allegro e gradito agli amici,
verso la moglie affabile e ai servi sapeva perdonare,
senza dar nelle smanie per il danno al suggello d’un fiasco.
Ma allorquando, per opera dei suoi parenti, prese delle medicine e fu guarito dal male,
si dice che in tal modo si lamentasse cogli amici:
Mi avete, amici, ucciso,
ahi! non salvato, al mio piacere strappandomi e a forza
toltomi a quell’errore dolcissimo della mia mente.
E aveva ben ragione: erano essi, i suoi parenti, che erravano, eran essi i pazzi bisognosi
di elleboro, che credevano loro dovere estirpare a via di beveraggi (come se fosse una
rabbia terribile!) una follia così felice, così amabile!
da Erasmo da Rotterdam, Elogio alla pazzia, I, XI, XIII, XXI, XXIII, XXXVIII,
trad. di T. Fiore, Einaudi, Torino 1964

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ La follia è all’origine della vita stessa. Lo stesso concepimento dei figli, infatti, avviene non
per effetto di un atto razionale, ma sotto la spinta cieca dei desideri: e anche il filosofo stoi-
co, se vuol diventare padre, deve accettare di buon grado la necessità della follia. Inoltre,
ciò che amiamo nei bambini e negli adolescenti è proprio quel tanto di “follia”, di non
antologia

“ragionevolezza”, che li distingue dagli adulti. E, anche nel caso della vecchiaia, la follia è
un balsamo per curare i dolori che essa porta con sé.
B ➧ Il sistema delle relazioni sociali risulterebbe impossibile senza un po’ di follia, grazie alla
quale riusciamo a vivere in situazioni che – se viste criticamente, cioè alla sola luce della
ragione – sarebbero insopportabili.
L’ironia di Erasmo coglie nel segno, mostrando il carattere “innaturale” (e per questo “fol-
le”) di tanti aspetti della condizione umana.
C ➧ Celebre è quest’invettiva erasmiana nei confronti della guerra, che è considerata un’espres-
sione palese di pazzia: non della pazzia gioiosa che alimenta la vita e il piacere di vivere, ma
della pazzia in cui si manifestano i lati peggiori della natura umana, della pazzia portatrice
di morte. Proprio la critica della guerra sarà oggetto di un’altra opera di Erasmo, Il lamento
della pace.
D ➧ La prima specie di follia è espressione del desiderio spasmodico di potere e denaro, e dei
vizi, che sono esterni alla natura dell’animo umano in quanto ne rappresentano la forma
corrotta e non originaria. Quando parla dell’“inferno”, da cui nasce la follia maligna,
Erasmo intende un intero universo sociale di mali: la corruzione morale, ma anche l’oscu-
rantismo ecclesiale che nega la libertà di pensiero, la protervia del potere che produce l’op-
pressione e la guerra, ecc.
La seconda specie di follia è invece “felice” e con dolci illusioni soccorre l’uomo, altrimen-
ti stretto dagli affanni. La follia “felice” ed “amabile” è uno stato dell’anima in cui si intrec-
ciano la gioia di vivere e la libertà dalle convenzioni. La vera pazzia è, invece, il conformi-
smo, che distrugge ogni gioia di vivere e ogni autonomia dell’essere umano.

Attività sul testo


1. Spiega in che senso la follia è all’origine della vita e rende possibile i rapporti sociali. (10-15
righe)
2. La guerra è follia, perché... (3-5 righe)
3. Costruisci una mappa concettuale sui due tipi di follia.

84 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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t6 comunanza dei beni e libertà di religione toMMaso Moro

Tommaso Moro, dinnanzi allo spettacolo della miseria di molti contadini, provocata dal-
la privatizzazione delle terre comuni e dalla conversione degli arativi in pascoli, afferma
che si deve abolire la proprietà privata e realizzare una società basata sulla comunanza
dei beni, come avviene nello Stato di Utopia, in cui vige anche la tolleranza religiosa.

Piste di • La proprietà privata non garantisce il benessere e la prosperità collettiva;


• la proprietà comune invece consente uguaglianza, abbondanza e riconoscimen-
lettura to dei meriti;
• l’intolleranza genera lotte fratricide e fa prevalere le tendenze peggiori in mate-
ria di religione;
• ognuno può quindi seguire la religione che vuole, escludendo, però, le convin-
zioni che ledono la dignità dell’uomo.

A ➧ Sebbene, a dir vero, caro signor Moro, io sia convinto che, dove c’è la proprietà priva-
Critica della ta, dovunque si commisura ogni cosa col danaro, non è possibile che tutto si faccia con
proprietà giustizia e tutto fiorisca per lo Stato. A meno che non pensiate che si agisca con giusti-
privata zia là dove le cose migliori vanno nelle mani dei peggiori furfanti, o che lo Stato fiorisca
dove tutti i beni son distribuiti fra un esiguo numero di cittadini. Ma nemmeno costoro
stanno bene da ogni punto, quando gli altri tutti vivono nella miseria...

B ➧ È questo il motivo per cui spesso in cuor mio ripenso alle istituzioni prudentissime e giu-
In Utopia vi è stissime degli Utopiani, presso i quali lo Stato è regolato così bene e da così poche leg-
gi, che non solo vi è onorato e ricompensato il merito, ma anche l’uguaglianza è stabi-

antologia
la comunanza
dei beni e lita in modo che ognuno ha in abbondanza di ogni cosa. [...] Or quando, dicevo, vado
l’eguaglianza fra me considerando questi fatti, giustifico Platone, e meno mi sorprende il suo disde-
gno di dar leggi a popoli che si rifiutavano di spartire per legge tutti i beni fra tutti ugual-
mente. Era facile antivedere a quell’uomo sapientissimo che la sola ed unica via alla sal-
vezza dello Stato è d’imporre l’uguaglianza, la quale non so se possa mai mantenersi do-
ve le cose sono proprietà privata dei singoli. Ciascuno infatti, sotto determinati titoli, fa
sue quante più cose può e, per quanto grande sia il numero dei beni, pochi son quelli
che se li dividono tutti fra loro, lasciando agli altri la miseria. E in generale avviene che
ricchi e poveri dovrebbero scambiare la propria sorte fra di loro, poiché i primi sono ra-
paci, malvagi e disutili, mentre i secondi al contrario son uomini di moderazione e di
cuor semplice, e con la loro attività quotidiana si dimostrano più benefici allo Stato che
a se stessi.

C ➧Tanto io son pienamente convinto che non è possibile distribuire i beni in maniera equa
Abolire la e giusta, o che prosperino le cose dei mortali, senza abolire del tutto la proprietà priva-
proprietà ta! Finché dura questa, durerà sempre, presso una parte dell’umanità che è di gran lun-
privata ga la migliore e la più numerosa, la preoccupazione dell’indigenza, col peso inevitabile
delle sue tribolazioni. […]

D ➧ Utopo [il fondatore di Utopia], infatti, sin dal bel principio, avendo sentito dire che, pri-
In Utopia vi è ma della sua venuta, continuamente gli abitanti erano stati in lotta per motivi religiosi, e
tolleranza compreso che un tal fatto, che cioè ogni partito combatteva per la patria, ma tutti in ge-
religiosa nerale erano in disaccordo, gli aveva fornito l’occasione di vincerli tutti, una volta con-
seguita la vittoria, sancì anzitutto che ognuno potesse seguire la religione che più gli pia-
cesse: chi poi vuol trarre gli altri dalla sua, può adoperarsi solo a rinsaldar la propria sen-
za passione, con serene dimostrazioni, non già a distruggere crudelmente le altre, qua-
lora non convinca con la persuasione, e non può usare la violenza e deve guardarsi da-
gl’insulti; chi suscita controversie religiose, senza tolleranze è punito con l’esilio o con la
schiavitù. Queste istituzioni fondò Utopo, non mirando solo alla pace, che viene, co-
m’egli vide, profondamente sconvolta dalle continue contese e dagli odii insanabili, ma
perché pensò che tali princìpi servono gl’interessi della religione stessa, sulla quale egli

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 85


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non osò fissar nulla sconsideratamente, non sapendo se, per ottenere una gran varietà e
molteplicità di culti, non sia Dio stesso a ispirare a chi una cosa, a chi l’altra. Certo, pre-
tendere con la violenza e con le minacce che ciò che tu credi vero sembri tale a tutti ugual-
mente, è un eccesso e una sciocchezza. Ché se poi una sola religione è vera più di tutte
le altre, e queste sono tutte quante senza fondamento, pur previde agevolmente che, a
condurre la cosa con ragione e moderazione, al fine la forza della verità sarebbe una buo-
na volta venuta fuori da se stessa per dominare; se invece si lottava con armi e sollevazio-
ni, poiché i più tristi sono sempre i più ostinati, la religione migliore e più santa sarebbe
stata schiacciata dalle più vuote superstizioni, come mèssi tra spine e sterpi. Perciò mise
da parte tutta questa faccenda, e lasciò libero ognuno di ciò che volesse credere, salvo che
religiosamente e severamente vietò che nessuno avvilisse la dignità della natura umana fi-
no al punto da credere che l’anima perisca col corpo o che il mondo vada innanzi a ca-
so, toltane di mezzo la provvidenza; e questa è la ragione per cui credono che, dopo la
vita presente, per le colpe siano fissati dei tormenti e per la virtù stabiliti dei premi, e chi
la pensa diversamente non va messo neppure nel numero degli uomini, come colui che
abbassa la natura elevatissima dell’anima sua alla viltà del corpiciattolo delle bestie.
da T. Moro, Utopia, trad. di T. Fiore, Laterza, Bari 1966

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ La proprietà privata viene considerata incompatibile con l’esigenza di giustizia e di benes-
sere per la generalità degli uomini. Nella prima parte dell’opera, Moro aveva descritto le
misere condizioni di gran parte della popolazione inglese tra la fine del Quattrocento e i
primi del Cinquecento, a causa, in particolare, della recinzione delle terre comuni e della
conversione a pascolo delle terre coltivate, che avevano provocato l’espulsione dalle cam-
antologia

pagne di una massa enorme di contadini, riducendoli alla fame.


B ➧ Come Platone, Tommaso Moro proietta su uno sfondo ipotetico – la città di Utopia – il suo pro-
getto di trasformazione radicale degli assetti proprietari. L’utopia funge, così, da modello ideale
a cui guardare per orientarsi nell’agire politico. Il riferimento è alla Repubblica di Platone, in cui
il filosofo greco descrive un modello di Stato ideale, governato dai filosofi, nel quale la proprie-
tà – compresi i figli e le donne – è comune presso le classi superiori, “guardiane” dello Stato.
C ➧ La proprietà privata è inaccettabile anche per ragioni morali. Infatti, in un sistema domina-
to dalla proprietà privata, ad accumulare le maggiori ricchezze e il potere sono gli individui
peggiori, lasciando gli uomini “modesti e semplici”, e cioè la parte migliore dell’umanità,
privi di mezzi di sussistenza ed asserviti ai primi.
D ➧ Dichiarandosi a favore della tolleranza religiosa, Moro opera in controtendenza rispetto ad
un’epoca che assiste, invece, all’inizio di un lunghissimo e atroce periodo di guerre di reli-
gione. Oltre a garantire la saldezza e la sicurezza dello Stato, la tolleranza favorisce la reli-
gione stessa. Infatti la varietà dei culti, legata evidentemente alla varietà dei costumi dei
popoli e delle tendenze di ciascun individuo, rende più intensa la religiosità ed è forse stata
voluta da Dio stesso, all’insaputa degli uomini. Né c’è motivo di preoccuparsi per la religio-
ne “vera”, che prevale solo nel libero confronto e nella tolleranza, mentre i conflitti e le
guerre per motivi religiosi favoriscono l’egemonia delle false religioni, in quanto sono gli
uomini più aggressivi – portatori quindi delle peggiori superstizioni – ad avere più proba-
bilità di vincere le guerre. Unico limite alla tolleranza è l’ateismo, perché l’ateo materialista
nega l’esistenza dell’anima, quindi considera l’uomo per natura identico alle bestie: perciò
il suo credo è immorale e non deve essere tollerato.

Attività sul testo


1. Riferisci quali sono, per Moro, gli effetti negativi della proprietà privata. (6-8 righe)
2. L’argomentazione di Moro contro la proprietà privata è di tipo:
a. politico, perché… (5 righe) b. morale, perché… (5 righe)
3. Come viene motivata e giustificata la tolleranza da Moro? (6-8 righe)
4. Moro afferma o nega che una religione possa essere più vera di tutte le altre? (6-8 righe)

86 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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t7 la fede e la libertà del cristiano Martin lutero

Che l’uomo si salvi solo per la fede, non per le opere, è una delle tesi fondamentali di Mar-
tin Lutero. Solo la grazia divina ha potere salvifico per l’uomo e gli permette di superare
l’inclinazione al male e di recuperare la libertà perduta con il peccato originale.

Piste di • Le opere non garantiscono la salvezza;


• solo la fede consente di operare il bene;
lettura • la libertà del cristiano si fonda sulla fede.

A ➧
Ma come può avvenire che la sola fede renda giusti e pii e, senza bisogno di tutte le
opere, conceda una sovrabbondante ricchezza, mentre tanti comandamenti, leggi, ope-
I comandamenti
e la promessa re e modi di vivere ci sono prescritti nella Sacra Scrittura? È necessario qui osservare con
divina cura e ritenere con fermezza che la sola fede, senza le opere, ci rende pii, giusti e bea-
ti, come per l’innanzi sentiremo. Ed è necessario sapere che tutta la Sacra Scrittura può
venir divisa in due insegnamenti, che sono: comandamento o legge di Dio, e promessa
o impegno. I comandamenti ci insegnano e ci pongono dinanzi ogni sorta di opere buo-
ne, ma non per questo esse si realizzano. Essi additano bensì, ma non aiutano; ammae-
strano su quel che si deve compiere, ma non concedono le forze a ciò necessarie. Per
la qual cosa sono preordinati solamente affinché l’uomo riconosca da essi la propria im-
potenza al bene e da essi impari a disperare di se stesso. […]
Dopo che l’uomo ha appreso e sentito per mezzo dei comandamenti la sua impotenza,
viene colto dall’angoscia pensando come adempiere bastevolmente ad essi; essi, infatti,
debbono venire adempiuti: diversamente egli sarà dannato; egli allora è fieramente scon-
fortato ed è divenuto un niente ai propri occhi, perché nulla trova in sé per cui farsi pio.

antologia
È allora che subentra l’altra Parola, la promessa divina, e dice: Se vuoi adempiere ai co-
mandamenti ed esser libero dai desideri malvagi e dal peccato, come impongono ed esi-
gono i comandamenti, ecco, credi in Cristo, nel quale io ti prometto ogni grazia, giusti-
zia, pace e libertà, e se credi le otterrai, e se non credi non le otterrai. Ciò che non ti è
concesso con tutte le opere della legge, che sono molte e tuttavia a nulla ti giovano, ti
sarà invece facile ed immediato con la fede. Infatti, io ho riposto tutto nella fede, cosic-
ché chi la possiede possiederà tutte le cose e sarà beato, ma chi non la possiede non
avrà niente. Dunque, la promessa divina concede tutto ciò che i comandamenti esigo-
no, e adempie a ciò che in essi è scritto, perché ambedue provengono da Dio, e co-
mandamento ed esecuzione, ed Egli solo può comandare, ed Egli solo può adempiere.
Per questo la promessa di Dio è la Parola del Nuovo Testamento e ad esso appartiene.
[…]

B ➧ Vediamo, dunque, che per un cristiano è sufficiente la fede e non necessitano più le
opere buone per essere pio; e se non abbisogna più di buone opere è senza dubbio di-
Al cristiano
serve solo spensato e sciolto da tutti i comandamenti e le leggi; e se ne è sciolto, egli è libero. Que-
la fede, sta è, dunque, la libertà del cristiano, la nostra fede, la quale fa non che viviamo oziosi
non le opere o commettiamo il male, bensì che non abbisogniamo di buone opere per raggiungere la
pietà e la beatitudine.
da M. Lutero, De libertate christiana, VII-X, in Scritti politici, vol. I,
trad. di G. Panzieri, a cura di L. Firpo, UTET, Torino 1959

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ Nelle Scritture vi sono due insegnamenti fondamentali.
Anzitutto i comandamenti, i quali ordinano di “fare” il bene, ma non danno all’uomo le for-
ze per adempiere questo compito. In tal modo essi rendono l’uomo consapevole della pro-
pria impotenza, portandolo a disperare di sé.
In secondo luogo le promesse divine, le quali possono liberare l’uomo dalla disperazione,
rivelandogli che la salvezza non è nelle sue mani, ma in quelle di Dio, da cui solo può spe-
rare la grazia.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 87


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B ➧ È solo con la fede nella promessa della grazia che l’impossibilità di fare il bene (dimostrata
dai comandamenti) diviene facilità di fare il bene. L’unico obbligo del cristiano è la fede: in
ciò consiste la sua libertà.

Attività sul testo


1. Quale nesso vi è tra comandamento e promessa? (5-7 righe)
2. Può essere considerato propriamente cristiano disperare di se stessi?
a. Sì, perché... (5-7 righe) b. No, perché... (5-7 righe)
3. Definisci il concetto di libertà che compare nel brano. (3-5 righe)

t8 Prescienza e predestinazione divine GioVanni calVino

Calvino accentua in modo radicale le tesi luterane sulla predestinazione: i “figli di Ada-
mo” nascono già contaminati dal peccato e solo la grazia divina può salvarli.

Piste di • Poiché l’uomo è corrotto dal peccato, è un principio di giustizia che sia condan-
nato;
lettura • non possiamo intendere i motivi per cui Dio ha deciso di salvare alcuni e altri no.

Quando attribuiamo una prescienza a Dio, vogliamo dire che tutte le cose sono sempre

antologia

A
state e rimangono eternamente comprese nel suo sguardo, tanto che nella sua cono-
La prescienza
scenza nulla è futuro o passato, ma ogni cosa gli è presente, e talmente presente che
divina
non l’immagina come attraverso qualche apparenza, così come le cose che abbiamo
nella memoria quasi ci scorrono dinanzi agli occhi per mezzo dell’immaginazione, ma
le vede e guarda nella loro verità, come se fossero davanti al suo volto.
Affermiamo che una tal prescienza si estende sul mondo intero e su tutte le creature.

Definiamo predestinazione il decreto eterno di Dio, per mezzo del quale ha stabilito
B ➧
quel che voleva fare di ogni uomo. Infatti non li crea tutti nella medesima condizione,
La
ma ordina gli uni a vita eterna, gli altri all’eterna condanna. Così, in base al fine per il
predestinazione
quale l’uomo è creato, diciamo che è predestinato alla vita o alla morte. [...]
Gli uomini che agiscono secondo la carne, pieni di follia argomentano su questo punto
in vari modi contro Dio, come se potessero sottometterlo alle loro recriminazioni. Anzi-
tutto chiedono perché Dio si adira contro le sue creature, che non lo hanno provocato
con nessuna offesa. Poiché il perdere e mandare in rovina quelli che gli pare, è cosa che
si addice meglio alla crudeltà di un tiranno che alla dirittura di un giudice. Perciò, pare
loro che gli uomini abbiano giustificato motivo di lamentarsi di Dio se, per suo volere,
senza loro merito, sono predestinati alla morte eterna. [...]

C ➧ Quando, dunque, si chiede: perché Dio ha fatto così? bisogna rispondere: perché lo ha
voluto. Se si va oltre e si chiede: perché lo ha voluto? questo significa chiedere una co-
Perché Dio
predestina sa più grande e più alta della volontà di Dio, che non si può indagare. [...]
alcuni alla Se qualcuno ci assale chiedendoci perché Dio ne ha predestinati alcuni alla condanna,
salvezza e i quali non l’avevano meritata, visto che non esistevano ancora, gli chiederemo, d’altra
altri alla parte, in che cosa ritenga che Dio sia debitore all’uomo, se lo considera nella sua natu-
dannazione? ra. Poiché siamo tutti corrotti e contaminati da peccati, Dio non può che averci in odio,
e non per crudeltà tirannica, ma per ragionevole giustizia. Dato che ogni uomo, per sua
condizione naturale, è colpevole di condanna mortale, di quale iniquità, vi prego, si la-
menteranno coloro che Dio ha predestinati a morte? Si facciano avanti tutti i figli di Ada-
mo per contestare e discutere con il loro creatore il fatto che per sua eterna provviden-
za sono stati destinati, prima di nascere, ad una calamità perpetua; ma quando Dio li

88 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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avrà condotti a riconoscersi, che cosa potranno mormorare contro ciò? Se fanno tutti
parte di una massa corrotta, non fa meraviglia che siano soggetti a condanna. Non ac-
cusino dunque Dio di iniquità, se per suo eterno giudizio sono destinati ad una condan-
na a cui la loro stessa natura li conduce; e lo sentono, per quanto malvolentieri.
da G. Calvino, Istituzione della religione cristiana, in Grande antologia filosofica, vol. III, Marzorati,
Milano 1971

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ Secondo Calvino, in Dio la conoscenza è senza tempo, poiché ogni cosa, passata, presente
o futura, è sempre presente al suo sguardo nella sua verità assoluta. Si tratta di un tipo di
conoscenza che trascende assolutamente quella consentita all’uomo.
B ➧ L’eterno decreto di Dio ha predestinato ciascun uomo alla salvezza o alla dannazione. Il
destino di ciascuno è già stabilito da Dio e nulla può l’uomo per modificarlo.
C ➧ Posto dinnanzi alla volontà divina, l’uomo non può interrogarsi oltre: ma a chi critica que-
sta decisione divina bisogna ricordare che la natura umana è macchiata dal peccato origi-
nale, ossia gli uomini sono corrotti e meritevoli di dannazione eterna. Solo l’arbitrio di Dio
può salvare alcuni uomini da tale dannazione, come gesto di misericordia che prescinde da
ogni merito, d’altronde inesistente, da parte loro, in quanto creature marchiate dal peccato
originale. Dio è, per Calvino, il signore assoluto del destino umano.

Attività sul testo


1. Quali affermazioni, presenti nel testo, sono riconducibili ad Agostino o all’Agostinismo?
(5-7 righe)

antologia
2. Costruisci una mappa concettuale su Dio e la predestinazione in Calvino.
3. Dio è ingiusto condannando alcuni uomini e salvandone altri?
Come risponde Calvino? (6-8 righe)

t9 il libero arbitrio luis de Molina

Il gesuita Luis de Molina, sviluppando le tesi del Concilio di Trento sulla compatibilità fra
la prescienza divina e il libero arbitrio umano, ritiene quest’ultimo un presupposto indi-
spensabile per attribuire all’uomo la responsabilità dei propri atti e per riconoscerne l’edu-
cabilità.

Piste di • Il libero arbitrio è atto volontario compiuto previo giudizio della ragione;
lettura • esso coopera con la grazia divina nel compimento degli atti umani.

A ➧ Libero arbitrio si può intendere, in un primo senso, il contrario di coazione. A questo


modo ciò che si fa spontaneamente si dice che si fa liberamente, sia o non sia per ne-
Il libero
arbitrio cessità naturale. [...] La libertà intesa a questo modo non basta a dare all’uomo il libero
arbitrio, dicano quel che vogliono i luterani i quali sostengono che noi abbiamo il libe-
ro arbitrio soltanto perché operiamo le azioni umane spontaneamente. Se fosse così,
l’uso del libero arbitrio si dovrebbe concedere ai fanciulli, ai pazzi e perfino alle bestie,
che anch’esse operano spontaneamente.
Si può intendere, in un secondo senso, il contrario di necessità. A questa guisa, diciamo
libero l’agente che, posti tutti i requisiti ad agire, può agire o non agire, fare una cosa
così che possa fare anche la contraria. Da questo potere la facoltà con cui un agente li-
bero può così operare è detta libera. Ma poiché non opera così se non precede l’arbi-
trio e il giudizio della ragione, si chiama libero arbitrio; in quanto presuppone il giudi-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 89


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zio della ragione. Quindi il libero arbitrio, se a qualcuno si deve concedere, non è altro
che la volontà, nella quale è formalmente la libertà spiegata, previo il giudizio della ra-
gione. In questo senso, l’agente libero si distingue dall’agente naturale, che non ha il po-
tere di agire o non agire, ma, posti tutti i requisiti, agisce necessariamente e agisce una
cosa in modo che non possa agire la contraria. [...]

B ➧ Le forze naturali rimasero tali quali noi avremmo avuto se fossimo stati creati da princi-
Condizione pio con le sole doti naturali per un fine soltanto naturale. Infatti il peccato del nostro
dell’uomo progenitore ci nocque soltanto nelle doti gratuite e quindi, in noi e negli angeli, dopo il
decaduto peccato le doti naturali rimasero intere, quali sarebbero di loro natura, se non fossero
state perfezionate da nessun dono soprannaturale. [...] Quindi, tra la natura umana do-
po il peccato, prima di avere riacquistato i doni della grazia, e la stessa se fosse stata
creata nelle pure doti naturali, c’è soltanto la differenza che l’esclusione dalla gloria e la
privazione della grazia, della giustizia originale e degli altri doni soprannaturali sono una
vera e propria privazione rispetto alla natura dopo il peccato; in quanto i doni sopran-
naturali, o almeno un diritto a essi, le furono dati in Adamo, non sono però [vera e pro-
pria privazione rispetto alla] natura umana considerata nelle doti naturali, perché essa
non avrebbe avuto nessun diritto a quei doni. Quindi la natura umana, dopo il pecca-
to, giustamente si dice spogliata dei doni soprannaturali che aveva in Adamo; creata in-
vece con le doti puramente naturali non si potrebbe dire spogliata di quei doni, non
avendoli mai avuti prima. Di qui anche si capisce facilmente che le non concessioni ri-
cordate dianzi e i difetti seguitine, cioè la ribellione delle passioni, la morte e le altre di-
sgrazie del corpo, sono nello stretto senso della parola un castigo rispetto alla natura
umana dopo il peccato, non già rispetto alla stessa natura, se fosse stata creata nelle do-
ti puramente naturali. [...]

C ➧ Altra osservazione: la nostra cooperazione e l’efficienza del libero arbitrio in tali atti [gli
antologia

Cooperazione atti soprannaturali] non sono un’altra cosa, né altra ragione formale dagli atti stessi, i qua-
del libero li, considerati soltanto come emanano dal libero arbitrio, quasi da parte meno principa-
arbitrio le di una sola intera loro causa efficiente, vengono detti influsso del libero arbitrio, coo-
con la grazia perazione del libero arbitrio con gli aiuti della grazia, e consenso del libero arbitrio col
quale consente a Dio, che ad essi eccita muove e coopera. [...] Di fatto, non vi è nessu-
na azione, nessuna ragione formale di azione o di effetto che sia dal libero arbitrio e,
contemporaneamente e principalmente non sia da Dio che coopera e coadiuva. Piutto-
sto, l’effetto e tutta l’azione, nella totalità dell’effetto, come dicono, è da Dio e dal no-
stro libero arbitrio, come due parti di una sola causa intera dell’azione e dell’effetto; non
diversamente da questo avviene quando due cause motrici muovono un corpo mobile:
nessuna delle due, senza la cooperazione dell’altra, lo moverebbe con l’efficienza che
sta compiendo, e una delle due fa di più e influisce in maggior grado che l’altra. [...]
Quindi, dicendo col Concilio Tridentino che il nostro libero arbitrio consente alla mo-
zione, eccitazione e cooperazione di Dio per gli atti soprannaturali o, che è la medesi-
ma cosa, influisce su di essi e coopera ad essi, non escludiamo l’aiuto e la cooperazio-
ne divina, ché anzi la supponiamo, ma spieghiamo soltanto il modo con cui, posta la
cooperazione simultanea di Dio, il nostro libero arbitrio liberamente influisca su essi e
cooperi, comparando precisamente tali atti con il nostro arbitrio, in quanto è causa ef-
ficiente parziale o meno importante dei medesimi.
da L. de Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et
reprobatione concordia, in Grande Antologia filosofica, vol. IX, Marzorati, Milano 1964

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ L’“assenza di costrizione esterna” e la spontaneità non definiscono, come invece ritenevano
i Protestanti, la “libertà” umana. Un pazzo o un infante, infatti, operano spontaneamente,
ma non possono dirsi “liberi” a tutti gli effetti, poiché, nelle scelte, agiscono senza avvaler-
si della ragione, come, invece, può fare l’uomo: questi soltanto può decidere liberamente,
previo il giudizio della ragione, di compiere oppure no un’azione.
B ➧ Il peccato originale non ha intaccato la natura umana considerata nelle sue doti naturali,
ma l’ha privata della sua originaria dotazione soprannaturale, che Dio le aveva donato.

90 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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C ➧ Tra le doti naturali non toccate dal peccato vi è il libero arbitrio: questo può cooperare nel
compiere, in vista della salvezza, quelle azioni che superano le capacità naturali dell’uomo
e richiedono, perciò, anche l’intervento divino. Tale cooperazione tra Dio e il libero arbitrio
umano è simultanea. Molina (diversamente da Lutero) non considera solo la grazia come
causa di salvezza per l’uomo (da Lutero stesso ritenuto indegno, irrimediabilmente corrot-
to e, perciò, destinato alla dannazione), ma sostiene che l’uomo può cooperare con l’inter-
vento divino mediante il suo libero arbitrio.

Attività sul testo


1. Esponi le due concezioni della libertà presenti nel passo di Molina. (5-7 righe)
2. Qual è, secondo Molina, la differenza tra la natura umana prima e dopo il peccato? (5-7 righe)
3. Costruisci una mappa concettuale nella quale sia messo in evidenza il ruolo che, secondo Mo-
lina, Dio e l’uomo giocano nella salvezza.

t10 Gli infiniti mondi nell’universo infinito Giordano bruno

L’idea che l’universo sia infinito modifica profondamente la cosmologia copernicana, di cui
pure Giordano Bruno è un sostenitore entusiasta.
Il tema è trattato in un dialogo i cui personaggi sono Filoteo (che espone le tesi di Bru-
no), Elpino e Burchio (i quali sostengono l’Aristotelismo), e infine Fracastorio, il quale si
dichiara ignorante e sollecita gli interlocutori affermando di non aver compreso né ciò che

antologia
ha sostenuto fino a quel momento Filoteo, né le tesi di Aristotele (pur dichiarando di ac-
cettarne l’autorità).

• L’universo è uno, immenso, con innumerevoli soli e pianeti;


Piste di • vi sono numerosissimi mondi simili a questo, anch’essi abitati;
lettura • è la Terra a ruotare, non sono i cieli, come prima si immaginava;
• la natura degli astri è simile a quella della Terra.

A ➧ FILOTEO Uno dumque è il cielo, il spacio immenso, il continente universale, l’eterea re-
Nell’universo
gione per la quale il tutto discorre e si muove. Ivi innumerabili stelle, astri, glo-
vi sono bi, soli e terre sensibilmente si veggono, et infiniti raggionevolmente si argu-
infiniti mondi mentano. L’universo immenso et infinito è il composto che resulta da tal spa-
cio e tanti compresi corpi.
ELPINO Tanto che non son sfere di superficie concava e convessa, non sono gli orbi de-
ferenti: ma tutto è un campo, tutto è un ricetto generale.
FILOTEO Cossì è. […]
ELPINO Sono dumque soli innumerabili, sono terre infinite che similmente circuisco-
no que’ soli; come veggiamo questi sette circuire questo sole a noi vicino.
FILOTEO Cossì è.
ELPINO Come dumque circa altri lumi, che sieno gli soli, non veggiamo discorrere al-
tri lumi, che sieno le terre, ma oltre questi non possiamo comprendere moto
alcuno; e tutti gli altri mondani corpi (eccetto ancor quei che son detti come-
te) si veggono sempre in medesima disposizione e distanza?
FILOTEO La raggione è, perché noi veggiamo gli soli, che son gli più grandi, anzi grandis-
simi corpi: ma non veggiamo le terre, le quali per esseno corpi molto minori,
sono invisibili; come non è contra raggione che sieno di altre terre ancora che
versano circa questo sole, e non sono a noi manifeste o per lontananza mag-
giore o per quantità minore, o per non aver molta superficie d’acqua, o pur per
non aver detta superfice rivolta a noi et opposta al sole, per la quale come un
cristallino spechio concependo i luminosi raggi si rende visibile. […]

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 91


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FRACAST. Or vi dimando, per qual caggione voi dite esser grandissima, o pur grande, o
pur quanto e qualsivoglia differenza tra que’ corpi celesti e questi che sono ap-
presso di noi?
Burchio Quelli son divini, questi sono materialacci.
FRACAST. Come mi farrete vedere e credere che quelli sieno più divini?
Burchio Perché quelli sono impassibili, inalterabii, incorrottibili et eterni: e questi al
contrario; quelli mobili di moto circulare e perfettissimo, questi di moto retto.

B ➧ FRACAST. […] La terra se ella si muove, si muove circularmente come gli altri astri, qual-
La terra si mente Egesia, Platone, e tutti savi dicono, e conceder deve Aristotele et ogn’al-
muove tro. [...] Onde possiamo stimare che de stelle innumerabili sono altretante lu-
ne, altretanti globi terrestri, altretanti mondi simili a questo; circa gli quali par
che questa terra si volte, come quelli appaiono rivolgersi et aggirarsi circa que-
sta terra. Perché dumque vogliamo affirmare esser differenza tra questo e que’
corpi, se veggiamo ogni convenienza? per che vogliamo negare esser conve-
nienza, se non è raggione né senso che ne induca a dubitar di quella? […]

C ➧ BURCHIO Ove è dumque quel bell’ordine, quella bella scala della natura, per cui si
Una nuova ascende dal corpo più denso e crasso, quale è la terra, al men crasso quale è
concezione l’acqua, al suttile quale è il vapore, al più suttile quale è l’aria puro, al suttilis-
mette in simo quale è il fuoco, al divino quale è il corpo celeste? dall’oscuro al men
crisi quella oscuro, al chiaro, al più chiaro, al chiarissimo? dal tenebroso al lucidissimo,
aristotelica dall’alterabile e corrottibile al libero d’ogni alterazione e corrozzione? dal gra-
vissimo al grave, da questo al lieve, dal lieve al levissimo, indi a quel che non
è grave né lieve? dal mobile al mezzo, al mobile dal mezzo, indi al mobile cir-
ca il mezzo?
FRACAST. Volete saper ove sia questo ordine? ove son gli sogni, le fantasie, le chimere,
antologia

le pazzie. […]
BURCHIO Dumque negate la famosa distinzione de gli elementi?
FRACAST. Non nego la distinzione, perché lascio ogn’uno distinguere come gli piace, ne
le cose naturali; ma niego questo ordine, questa disposizione: cioè che la ter-
ra sia circondata e contenuta da l’acqua, l’acqua da l’aria, l’aria dal foco, il fo-
co dal cielo. […] Cossì have affirmato e confirmato ancora il vostro principe
Aristotele. [...] Il famoso e volgare ordine de gli elementi e corpi mondani è un
sogno et una vanissima fantasia, perché né per natura si verifica, né per rag-
gione si prova et argumenta, né per convenienza deve, né per potenza puote
esser di tal maniera.

D ➧ Resta dumque da sapere ch’è un infinito campo e spacio continente, il qual


comprende e penetra il tutto: in quello sono infiniti corpi simili a questo, de
Nell’universo
infinito non vi quali l’uno non è più in mezzo de l’universo che l’altro, perché questo è infi-
è né alto nito e però senza centro e senza margine, benché queste cose convegnano a
né basso ciascuno di questi mondi che sono in esso [...]. Di maniera che non è un sol
mondo, una sola terra, un solo sole: ma tanti son mondi, quante veggiamo cir-
ca di noi lampade luminose, le quali non sono più né meno in un cielo et un
loco et un comprendente, che questo mondo in cui siamo noi è in un com-
prendente, luogo e cielo; sì che il cielo, l’aria infinito, immenso, benché sia
parte de l’universo infinito, non è però mondo, né parte di mondi: ma seno,
ricetto e campo in cui quelli sono, si muoveno, viveno, vegetano e poneno in
effetto gli atti de le loro vicissitudini, producono, pascono, ripascono e man-
tieneno gli loro abitatori et animali; e con certe disposizioni et ordini ammini-
strano alla natura superiore cangiando il volto di uno ente in innumerabili sug-
getti. […]

E ➧ BURCHIO Cossì dumque gli altri mondi sono abitati come questo?
Sono abitati FRACAST. Se non cossì e se non megliori, niente meno e niente peggio: perché è impos-
gli altri sibile ch’un razionale et alquanto svegliato ingegno possa imaginarsi che sieno
mondi? privi di simili e megliori abitanti, mondi innumerabili che si mostrano o cossì
o più magnifici di questo; i quali o son soli, o a’ quali il sole non meno diffon-

92 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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de gli divinissimi e fecondi raggi, che non meno argumentano felice il proprio
soggetto e fonte, che rendeno fortunati i circonstanti partecipi di tal virtù dif-
fusa. Son dumque infiniti gl’innumerabili e principali membri de l’universo, di
medesimo volto, faccia, prorogativa, virtù et effetto. […]
BURCHIO Con questo vostro dire volete ponere sotto sopra il mondo.
Fracast. Ti par che farrebe male un che volesse mettere sotto sopra il mondo rinversato?
da G. Bruno, L’infinito, universo e mondi, dialogo terzo

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ Nell’universo vi sono innumerevoli mondi che ruotano intorno ai loro soli. Vi è uno spazio
immenso, infinito, non delimitato da alcuna calotta sferica – nella quale siano “infisse” le
stelle – e senza centro né periferia, senza alto né basso.
L’aristotelico Elpino, che contesta la concezione di Filoteo, continua a fare riferimento alla
cosmologia aristotelico-tolemaica, fatta propria dalla cultura medievale, in cui i cieli erano
costituiti da sfere gigantesche, ruotanti intorno al proprio asse, nelle quali erano come “in-
chiodati” gli astri. Innumerevoli sono invece i soli e i pianeti che ruotano intorno ad essi.
Se vediamo solo i primi e non i secondi, ciò è dovuto al fatto che quelli sono molto più
grandi di questi, che restano perciò invisibili al nostro sguardo.
B ➧ Fracastorio afferma che la Terra, se si muove, lo fa, come gli altri astri, mediante moto cir-
colare. Ritiene, inoltre, che anche negli astri, come sulla Terra, vi sia mutamento, quindi tra-
sformazione e “corruzione”; e che se ciò non appare, è solo perché essi sono lontanissimi e
di loro possiamo scorgere solo i fenomeni macroscopici, ad esempio la luminosità.
C ➧ Le tesi aristoteliche della gerarchia delle essenze (“quella bella scala della natura”) e dei

antologia
“luoghi naturali” verso cui ogni elemento necessariamente tende, accolte per millenni e qui
riproposte con vivide immagini da Burchio, sono respinte da Fracastorio come delle cervel-
lotiche elucubrazioni.
D ➧ Nell’universo di Bruno (e di Cusano, prima di lui) non vi è né alto né basso, né centro né
circonferenza, perché l’infinito non accetta quei “luoghi” da Aristotele considerati “natura-
li”. Proprio l’idea di infinito viene a scardinare definitivamente un sistema che era stato
accolto per almeno 1500 anni.
E ➧ L’idea che vi siano altri mondi abitati è un’altra tesi “eversiva” di Bruno: tale, cioè, da porre
interrogativi di enorme portata alla religione e alla morale. Bruno ne è consapevole. Sa che
essa “mette sottosopra” il mondo. Ma a questa obiezione risponde che – in realtà – si trat-
ta di “mettere sottosopra” un mondo – quello della cultura tradizionale – che è già “capo-
volto”: in altri termini, si tratta di rimettere al suo posto un mondo che la tradizione ha
rovesciato.

Attività sul testo


1. Riporta le tesi di Bruno nelle quali egli critica – esplicitamente o implicitamente – la concezio-
ne aristotelico-tolemaica. (10-12 righe)
2. Con quali argomenti l’aristotelico Burchio sostiene la differenza tra la terra e i corpi celesti?
(10 righe)
3. Poiché l’universo è infinito, ne deriva che… (6-8 righe)

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 93


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t11 la città del sole toMMaso caMPanella

Nella Città del Sole di Tommaso Campanella viene disegnato un modello ideale di Stato,
sulla falsariga di quelli teorizzati da Platone e da Moro. L’opera è scritta in forma di dia-
logo tra un “nocchiero genovese” (Gen.) e un membro dell’Ordine degli Ospitalieri (Osp.),
i cosiddetti Cavalieri di Malta. Il navigatore racconta di essere naufragato presso un’iso-
la sconosciuta e di essere stato soccorso da un gruppo di soldati, donne e uomini, e con-
dotto a visitare la loro città, governata dal Sole, o Metafisico.

Piste di Nella Città del Sole:


• tutto è in comune, perché la proprietà genera l’amor proprio;
lettura • esercita il governo solo chi possiede il sapere più esteso;
• il lavoro è equamente distribuito fra tutti.

A ➧ GEN. Questa è una gente ch’arrivò là dall’Indie, ed erano molti filosofi, che fuggiro-
no la rovina di Mogori e d’altri predoni e tiranni; onde si risolsero di vivere al-
Vivere
“alla filosofica” la filosofica in commune, si ben la communità delle donne non si usa tra le
genti della provinzia loro; ma essi l’usano, ed è questo il modo. Tutte cose son
communi; ma stan in man di offiziali le dispense, onde non solo il vitto, ma le
scienze e onori e spassi son communi, ma in maniera che non [ci] si può ap-
propriare [di] cosa alcuna. Dicono essi che tutta la proprietà nasce da far casa
appartata, e figli e moglie propria; onde nasce l’amor proprio; ché, per subli-
mar a ricchezze o a dignità il figlio o lasciarlo erede, ognuno diventa o rapace
publico, se non ha timore, sendo potente; o avaro ed insidioso ed ippocrita,
antologia

si è impotente. Ma quando perdono l’amor proprio, resta il commune solo


[...].
OSP. Dunque là non ci è amicizia, poiché non si fan piacere l’un l’altro.
GEN. Anzi grandissima: perché è bello a vedere, che tra loro non ponno donarsi co-
sa alcuna, perché tutto hanno del commune; e molto guardano gli offiziali,
che nullo abbia più che merita. Però quanto è bisogno, tutti l’hanno. E l’ami-
co si conosce tra loro nelle guerre, nell’infirmità, nelle scienze, dove s’aiutano
e s’insegnano l’un l’altro. E tutti li gioveni s’appellan frati [fratelli], e quei che
son quindici anni più di loro, padri, e quindici meno, figli. [...]

B ➧ Gli uomini e le donne vestono d’un modo atto a guerreggiare, benché le don-
Le donne ‘solari’ ne hanno la sopraveste fin sotto al ginocchio, e l’uomini sopra. E s’allevan tut-
ti in tutte l’arti. [...]

C ➧ Non può essere Sole se non quello che sa tutte l’istorie delle genti e riti e sa-
crifizi e republiche ed inventori di leggi ed arti. Poi bisogna che sappia tutte
Il Sole: “non si
trova chi sappia l’arti meccaniche, perché ogni due giorni se n’impara una, ma l’uso qui le fa
più di lui” saper tutte, e la pittura, e tutte le scienze ha da sapere, matematiche, fisiche,
astrologiche. Delle lingue non si cura, perché là [ci sono] l’interpreti, che son
i grammatici loro. Ma più di tutti bisogna che sia Metafisico e teologo, che sap-
pia ben la radice e prova d’ogni arte e scienza, e le similitudini e differenze
delle cose, la Necessità, il Fato e l’Armonia del mondo, la Possanza, Sapienza
ed Amor divino e d’ogni cosa, e li gradi degli enti e corrispondenze loro con
le cose celesti, terrestri e marine, e studia molto bene nei Profeti ed astrologia.
Dunque si sa chi ha da esser Sole, e se non passa trentacinque anni, non arri-
va a tal grado; e questo offizio è perpetuo, mentre non si trova chi sappia più
di lui e sia più atto al governo. [...]

La robba non si stima, perché ognuno ha quanto li bisogna, salvo per segno
D ➧ d’onore. [...] Nullo reputa viltà lo servire in mensa, in cucina o altrove, ma lo
Il valore chiamano imparare; e dicono che così è onore al piede caminare, come al-
del lavoro
l’occhio guardare; onde chi è deputato a qualche offizio, lo fa come cosa ono-

94 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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ratissima, e non tengono schiavi, perché essi bastano a se stessi, anzi sover-
chiano. Ma noi non così, perché in Napoli son da trecento mila anime, e non
faticano [se non] cinquanta milia; e questi patiscono fatica assai e si struggo-
no; e l’oziosi si perdono anche per l’ozio, avarizia, lascivia ed usura, e molta
gente guastano tenendoli in servitù e povertà, o fandoli partecipi di lor vizi, tal-
ché manca il servizio publico, e non si può il campo, la milizia e l’arti fare, se
non male e con stento. Ma tra loro partendosi l’offizi a tutti e le arti e fatiche,
non tocca faticar quattro ore il giorno per uno;

sì ben tutto il resto è imparare giocando, disputando, leggendo, insegnando,


E ➧ caminando, e sempre con gaudio. E non s’usa gioco che si faccia sedendo, né
Imparare gio-
cando scacchi, né dadi, né carte o simili, ma ben la palla, pallone, rollo, lotta, tirar
palo, dardo, archibugio.

F ➧ Dicono ancora che la povertà grande fa gli uomini vili, astuti, ladri, insidiosi,
fuorasciti, bugiardi, testimoni falsi; e le ricchezze insolenti, superbi, ignoranti,
“La communità
tutti li fa ricchi traditori, disamorati, presumitori di quel che non sanno. Però la communità
e poveri” tutti li fa ricchi e poveri: ricchi, ch’ogni cosa hanno e possedono; poveri, per-
ché non s’attaccano a servire alle cose, ma ogni cosa serve a loro. E molto lau-
dano in questo le religioni della cristianità e la vita dell’Apostoli.
da T. Campanella, La Città del Sole, Feltrinelli, Milano 1962

GUIDA ALL’ANALISI
A ➧ “Vivere alla filosofica”, scrive Campanella con evidente riferimento all’utopia platonica,
significa soprattutto abolire la proprietà privata. Tutto è in comune, nella Città del Sole. La

antologia
proprietà privata, infatti, è all’origine dell’amor proprio: l’egoismo, quindi, non è naturale,
ma è prodotto da rapporti sociali squilibrati che creano ingiustizie. Al posto di vincoli di
natura economica, nella Città del Sole prevalgono i rapporti di amicizia, di collaborazione
e di aiuto reciproco.
B ➧ Come nella Repubblica di Platone, anche nella Città del Sole le donne fanno parte dell’eser-
cito. Esse, inoltre, partecipano a tutte le attività culturali e pratiche della società, con l’uni-
ca limitazione del grado di fatica del lavoro. L’affermazione dell’uguaglianza di opportunità
e di condizione sociale tra i due sessi, è, anche nel XVI secolo e non solo nell’antica Atene,
un’istanza rivoluzionaria.
C ➧ Il Sole, o Metafisico, che è a capo della Città, viene scelto per governare in quanto dotato
della conoscenza di tutte le scienze e di tutte le arti umane. Nel delineare il contenuto del
suo sapere, Campanella fa riferimento ad un tratto fondamentale della propria filosofia: la
metafisica delle tre primalità o componenti essenziali della realtà, cioè Potenza, Sapienza e
Amore.
Va poi anche sottolineata la dignità riconosciuta alle ‘arti meccaniche’, cioè ai saperi legati
alle tecniche, in quanto espressioni della medesima tensione della conoscenza umana ad in-
terpretare i fenomeni della natura. I più abili in ciascuna scienza od arte, che sia la “pastu-
ra” o la teologia, divengono offiziali in quell’arte.
D ➧ Tra i valori nuovi della Città del Sole vi è anche il lavoro, che è valido in sé, a prescindere
dal tipo di attività. Ad esso sono dedicate quattro ore al giorno. Campanella critica tutti gli
oziosi, che, in una città come Napoli, sono molti e vivono alle spalle di coloro che lavorano.
E ➧ “Imparare giocando” è uno dei tratti caratteristici della pedagogia di Campanella; oltre che
dai libri si apprende dalle cose, anche partecipando ad attività basate su giochi che impe-
gnino il corpo insieme alla mente.
F ➧ I Solari non tengono in alcun conto le ricchezze materiali, ed ognuno di loro è ‘ricco’, poi-
ché ha secondo i suoi bisogni. Sono ‘poveri’ perché non “asserviti” alle cose: essi, infatti,
“non s’attaccano a servire alle cose, ma ogni cosa serve a loro”.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 95


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Attività sul testo
1. Confronta l’utopia della Città del Sole con quella della Repubblica platonica: distingui i richia-
mi platonici da tesi o valori che in Platone non sono presenti. (12-15 righe)
2. A quali tesi o aspetti dell’organizzazione della Città del Sole si può fare riferimento per met-
tere in evidenza la modernità delle concezioni di Campanella? (10-12 righe)
3. In sintesi, presenta le tesi di Campanella su (5-7 righe per ogni voce):
• le arti • il sapere • l’educazione • la ricchezza • il lavoro

t12 i limiti della natura umana Michel eyqueM de MontaiGne

Nei suoi Saggi, Montaigne evidenzia la precarietà e la fragilità dell’essere umano, sotto-
lineando i limiti della sua capacità di conoscere la realtà delle cose. Limiti, questi, che l’in-
finita presunzione umana aggrava ulteriormente, con la pretesa che l’uomo sia l’“eletto”
di Dio, il fondamento e il fine dell’universo.

Piste di • L’uomo è nulla di fronte a Dio;


• ma è nulla – o è minima cosa – anche di fronte all’universo, di cui non è il “centro”;
lettura • tale condizione è comune ai prìncipi e agli uomini ordinari.

A ➧ L’uomo è invero un soggetto meravigliosamente vano, vario e ondeggiante. È difficile far-


sene un giudizio costante e uniforme. [...] Noi non siamo mai in noi, siamo sempre al di
antologia

“Non siamo
mai in noi, là. Il timore, il desiderio, la speranza, ci lanciano verso l’avvenire, e ci tolgono il senti-
siamo sempre mento e la considerazione di ciò che è, per intrattenerci su ciò che sarà, quando appun-
al di là” to noi non ci saremo più. [...] Nulla è realmente in nostro potere se non la volontà, in
essa realmente si fondano e si stabiliscono tutte le regole del dovere dell’uomo. [...]
lo non sono del tutto padrone di me stesso e dei miei impulsi. Il caso vi ha più potere
di me. [...]

B ➧Mi accade anche questo: che non mi trovo dove mi cerco; e trovo me stesso più per ca-
“Osservo e so che per l’indagine del mio giudizio. [...] È un’impresa spinosa, e più di quanto sembri,
studio solo me seguire un andamento così vagabondo come quello del nostro spirito; penetrare le profon-
stesso” dità opache delle sue pieghe interne; scegliere e fissare tanti minimi aspetti dei suoi moti.
Ed è un passatempo nuovo e straordinario che ci allontana dalle comuni occupazioni del
mondo, sì, e anche dalle più considerevoli. Sono molti anni che ho solo me stesso per mi-
ra dei miei pensieri, e osservo e studio solo me stesso; e se studio qualche altra cosa, è per
riportarla subito a me, o appropriarmela, per meglio dire. E non mi sembra di sbagliare se,
come si fa per le altre scienze, senza confronto meno utili, comunico quello che ho impa-
rato in questa; sebbene non sia per nulla soddisfatto dei progressi che ho fatto. Non c’è de-
scrizione tanto difficile come la descrizione di se stessi, né certo altrettanto utile. [...]
Gli altri formano l’uomo; io lo descrivo, e ne presento un esemplare assai mal forma-
to, e tale che se dovessi modellarlo di nuovo lo farei in verità molto diverso da quello
che è. Ma ormai è fatto. Ora, i segni della mia pittura sono sempre fedeli, benché cam-
bino e varino. Il mondo non è che una continua altalena. Tutte le cose vi oscillano sen-
za posa. [...]

C ➧ Consideriamo dunque per ora l’uomo solo, senza soccorso esterno, armato delle sue so-
le armi e sprovvisto della grazia e della conoscenza divina, che è tutto il suo onore, la
L’uomo non è
padrone e sua forza e il fondamento del suo essere. Vediamo quanto egli possa resistere in questo
signore bello stato. Che egli mi faccia capire con la forza del suo ragionamento su quali basi ha
dell’universo fondato quei grandi privilegi che pensa di avere sulle altre creature. Chi gli ha fatto cre-
dere che quel mirabile movimento della volta celeste, la luce eterna di quelle fiaccole
ruotanti così arditamente sul suo capo, i movimenti spaventosi di quel mare infinito sia-
no stati determinati e perdurino per tanti secoli per la sua utilità e per il suo servizio? È

96 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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possibile immaginare qualcosa di tanto ridicolo quanto il fatto che questa miserabile e
meschina creatura, che non è neppure padrona di se stessa ed è esposta alle ingiurie di
tutte le cose, si dica padrona e signora dell’universo, di cui non è in suo potere cono-
scere la minima parte, tanto meno comandarla? […]

D ➧ La presunzione è la nostra malattia naturale e originaria. La più calamitosa e fragile di


tutte le creature è l’uomo, e al tempo stesso la più orgogliosa. Essa si sente e si vede col-
“La presunzione
è la nostra locata qui, in mezzo al fango e allo sterco del mondo, attaccata e inchiodata alla peg-
malattia giore, alla più morta e putrida parte dell’universo, all’ultimo piano della casa e al più
naturale e lontano dalla volta celeste, insieme agli animali della peggiore delle condizioni; e con
originaria” l’immaginazione va ponendosi al di sopra del cerchio della luna, e mettendosi il cielo
sotto i piedi. È per la vanità di questa stessa immaginazione che egli si uguaglia a Dio,
che si attribuisce le prerogative divine, che trasceglie e separa se stesso dalla folla delle
altre creature, fa le parti agli animali suoi fratelli e compagni, e distribuisce loro quella
porzione di facoltà e di forze che gli piace. Come può egli conoscere, con la forza del-
la sua intelligenza, i moti interni e segreti degli animali? Da quale confronto fra essi e noi
deduce quella bestialità che attribuisce loro? Quando mi trastullo con la mia gatta, chi
sa se essa non faccia di me il proprio passatempo più di quanto io faccia con lei? […]
Un soffio di vento contrario, il gracchiare d’un volo di corvi, l’inciampare d’un cavallo,
il passaggio casuale di un’aquila, un sogno, una voce, un segno, una bruma mattutina
bastano a rovesciarlo e metterlo a terra. Che solo un raggio di sole lo colpisca in viso,
eccolo prostrato e svenuto. [...]
da M. de Montaigne, Saggi, Libro I, 1, 3, 7, 10; Libro II, 6; Libro III, 2; Libro II, 12;
a cura di F. Garavini, Mondadori, Milano 1970

GUIDA ALL’ANALISI

antologia
A ➧ Appare ben diversa dall’immagine rinascimentale dell’uomo, questa delineata da
Montaigne. La natura umana gli si rivela in tutta la sua fragilità e precarietà, e l’uomo gli
appare irrequieto, proiettato verso il futuro, incapace di vivere perché incapace di valoriz-
zare il presente, cioè di calarsi pienamente nella concretezza dell’esistenza. Tende sempre a
“sorpassarsi”, a muoversi al di là di se stesso, proiettato verso ciò che “non è” e che forse
non “sarà” mai.
È in balìa delle circostanze, della casualità degli eventi che influiscono sulla sua esistenza (a
partire dalla “lotteria” della nascita). Le risorse di cui dispone sono scarse, anzi si riducono
alla volontà, cioè alla capacità – limitata – di reagire al condizionamento delle circostanze.
B ➧ Montaigne osserva e descrive un uomo reale: se stesso. È la ricerca più difficile, ma anche
la più utile. Altri vogliono formare l’uomo, pensano ancora che sia possibile. Montaigne,
invece, si limita a descriverlo, cogliendone i tratti negativi che vorrebbe cambiare, pur
sapendo che è – di fatto – impossibile. E proprio ciò mostra quanto la sua posizione sia
ormai distante dall’ottimismo che fino ad allora aveva animato la cultura rinascimentale.
C ➧ Un essere così debole, come può considerarsi signore di tutto il creato? E come può pensa-
re che il creato sia stato prodotto da Dio per il suo bene? La critica di Montaigne, da un lato
rimanda alla infinita distanza tra l’uomo e Dio (già sottolineata da Calvino e Lutero), dall’al-
tro attacca l’idea che l’universo e l’insieme dei suoi eventi e processi abbiano per fine l’uomo.
D ➧ L’uomo è un paradosso, in quanto è “la più fragile” di tutte le creature, ma, al contempo, la
più presuntuosa, poiché ritiene di essere al di sopra del creato.

Attività sul testo


1. Montaigne può essere considerato un pensatore del Rinascimento?
a. Sì, perché... (6-8 righe)
b. No, perché... (6-8 righe)
2. Costruisci una mappa concettuale nella quale vengano messi in evidenza i caratteri dell’uo-
mo e della condizione umana, secondo Montaigne.

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 97


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laboratorio
1. lessico filosofico
1.1 tra le quattro soluzioni proposte, individua quella corretta.
a. I temi fondamentali del Rinascimento possono essere individuati:
a. nel recupero della cultura classica, nell’individualismo, nella cultura magico-astro-
logica, nella Riforma protestante
b. nel recupero dei classici, nell’esaltazione dell’uomo, nel rifiuto della religione, nel-
la laicità della cultura
c. nel recupero delle opere classiche, nella filologia, nella centralità dell’uomo, nella
critica del Cristianesimo
d. nel recupero della cultura classica, nelle pratiche magico-astrologiche, in una nuo-
va idea dell’uomo e della natura, nel rinnovamento del Cristianesimo
b. Nella cultura rinascimentale prevale una concezione della natura:
a. quantitativa, animata, divina
b. qualitativa, vivente, divina
c. materiale, meccanica, vivente
d. unitaria, animata, sensibile
c. Per Ficino, affermare che l’uomo è copula mundi significa che:
a. con l’anima dà la vita a tutto il mondo inferiore e superiore
b. l’anima dell’uomo unisce tutti i mondi spirituali
c. nell’anima si incontrano le cose inferiori e quelle superiori
d. nell’unità di anima e corpo si realizza l’unione del mondo
d. Quanto al rapporto tra virtù e fortuna Machiavelli afferma che:
a. la virtù del politico vince e prevale sempre sulla fortuna
b. le azioni umane dipendono per metà dalla fortuna e per metà dalla virtù
c. la fortuna, cioè il concatenarsi dei fatti, vince sempre la virtù
d. non è un problema, perché tutto è governato da una ferrea necessità

1.2 Costruisci una mappa concettuale che evidenzi i caratteri essenziali dell’Umanesimo e del
Rinascimento, gli aspetti comuni e le differenze.

1.3 Costruisci una mappa concettuale che metta a confronto Umanesimo e Riforma, evidenziando
impostazioni comuni (o convergenti) e punti di dissenso.

1.4 Ricava dal brano una mappa concettuale sulla definizione di riforma cattolica e di contro-
riforma condivisa da Hubert Jedin.
Tanto il concetto di “Riforma cattolica” quanto quello di “Controriforma” presuppongono nel termi-
ne “Riforma” la designazione storica della crisi protestante con la conseguente frattura della fede e
della chiesa. Con “Controriforma” il giurista Pütter di Gottinga (1776) intese la riconquista alla fede
cattolica, operata con la forza, delle regioni divenute protestanti. Ranke parlò inizialmente di Contro-
riforme (al plurale), ma presto riconobbe il carattere unitario del movimento e ne vide la radice nel-
la “restaurazione, quasi piantagione ex novo, del cattolicesimo”. Con l’opera di Moritz Ritter (Storia
della Germania al tempo della controriforma, 1889), il concetto di Controriforma prese piede anche
in Germania, ma urtò contro il rifiuto quasi unanime della storiografia cattolica, perché esso sembra-
va concepire il nuovo consolidarsi della Chiesa cattolica in modo unilaterale, come reazione allo sci-
sma protestante e perché portava il marchio dell’uso della forza in materia di religione. L. Pastor, J.
Schmidlin e altri preferirono, quindi, la designazione di “Restaurazione cattolica”, nella quale tuttavia
non si esprimono sufficientemente né la continuità col Medioevo, né i nuovi elementi apportati dal-
la Riforma tridentina.
Nel frattempo W. Maurenbrecher, in dipendenza dal Ranke, aveva adottato (1880) il termine di “Ri-
forma cattolica” per designare quel rinnovamento di sé operato dalla Chiesa, specialmente in Italia
ed in Spagna, che si riannodava ai tentativi di riforma del tardo Medioevo.
Noi diamo la preferenza a questa designazione di “Riforma cattolica”, perché allude ai tentativi di rin-
novamento che si ebbero nella Chiesa dal XV al XVI secolo, senza escludere, come il termine “restau-

98 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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razione”, i nuovi elementi che fanno la loro comparsa e l’influsso esercitato dalla crisi protestante sul-
lo sviluppo del movimento. Tale designazione ha tuttavia bisogno di venir completata dal concetto di
“Controriforma”, perché di fatto la Chiesa, rinnovata e rafforzata internamente, dopo il Concilio di
Trento, passa al contrattacco e riconquista parte del terreno perduto, sia pure mediante un’alleanza
con l’assolutismo confessionale.
Entrambi i concetti hanno, quindi, una loro giustificazione, designano però dei movimenti non sepa-
rati, ma connessi tra loro.
da Hubert Jedin, Storia della Chiesa, Jaca Book, Milano 1975

1.5 Illustra il concetto di utopia con riferimento al pensiero rinascimentale; in particolare, eviden-
zia i tratti specifici del mondo utopico in Moro e Campanella. (15-18 righe)

2. laVoro sui testi


2.1 Riconosci i filosofi
Chi sono gli autori dei tre brani riportati di seguito? Da quali elementi del testo li hai riconosciu-
ti? Qual è la tesi sostenuta in ognuno dei tre brani? (6-8 righe per ogni brano)

i
Dio e il corpo sono estremi in natura e diversissimi l’uno dall’altro. L’angelo non li lega. Infatti esso si
erige tutto in Dio: trascura i corpi. Di diritto esso è la prima e perfettissima creatura di Dio, diviene e
passa in Dio. Neppure la qualità connette gli estremi: giacché inclina verso il corpo e trascura le co-
se superiori; messe in disparte le cose incorporee, diviene corporea. Si tratta di estremi, che si sfug-
gono l’un l’altro e mancano di un vincolo opportuno. Invece, quella terza essenza sopraddetta (cioè
l’anima) è tale che afferra le cose superiori senza lasciare le inferiori; e così in essa si collegano le co-
se superiori con le inferiori. Essa, infatti, è immobile e mobile; e perciò da un lato concorda con le
cose superiori, dall’altro con le inferiori. E se concorda con entrambe, desidera entrambe.

ii
È dunque evidente che, per quanto riguarda il vero, noi non sappiamo altro se non che esso è incom-
prensibile nella sua realtà in maniera precisa; che la verità è come la necessità più assoluta, che non
può essere né di più né di meno di ciò che è, e il nostro intelletto è come la possibilità. L’essenza del-
le cose, che è la verità degli enti, è inattingibile nella sua purezza, ricercata da tutti i filosofi, ma da
nessuno scoperta nella sua realtà in sé. E quanto più a fondo saremo dotti in questa ignoranza, tan-
to più abbiamo accesso alla verità stessa.

iii
Nasce da questo una disputa: se è meglio essere amato che temuto, o viceversa. Rispondesi che si
vorrebbe essere l’uno e l’altro; ma perché è difficile accozzarli insieme, è molto più sicuro essere te-
muto che amato, quando si abbia a mancare di uno dei due.
Poiché degli uomini si può dire questo generalmente: che siano ingrati, volubili, simulatori e dissimu-
latori, fuggitori dei pericoli, cupidi di guadagno; e mentre fai loro bene, sono tutti per te, ti offrono il
sangue, la roba, la vita, i figlioli, come di sopra dissi, quando il bisogno è discosto; ma quando ti si
appressa, si rivoltano.

3. confronti

3.1 Confronta le concezioni dell’anima di Ficino, telesio e Bruno (15-20 righe) utilizzando i brani
seguenti. Per Ficino fai riferimento al brano dell’antologia a pag. 73.

telesio
Ci sia consentito premettere che, se il principio vitale che deriva dal seme e che esiste negli esseri che
derivano dal seme in tutti gli altri animali, si manifesta come sostanza dell’anima, non per questo si
deve ritenere, tuttavia, che anche negli uomini esso costituisca la sostanza dell’anima umana e com-

PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA 99


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pia direttamente tutte le azioni che compie l’uomo. Che nell’uomo ci sia un’altra sostanza, del tutto
divina ed immessa dallo stesso Creatore, non ce lo insegna soltanto la Sacra Scrittura, ma si può in-
tenderlo anche con ragionamenti umani. [...]
Se nell’uomo ci fosse soltanto un’anima, quale quella degli altri animali, e derivante interamente dal
seme, qualunque essa fosse, ma come quella degli altri animali contenta delle cose riguardanti la pro-
pria conservazione, il proprio vantaggio ed il proprio piacere, [l’uomo] non aspirerebbe a compren-
dere le restanti cose, né si affaticherebbe nel ricercarne le ragioni, né trarrebbe godimento dalla loro
conoscenza, come trattandosi di cose che non hanno alcun rapporto ad un bene che la riguardi. Ed
invece [...] l’uomo non si acquieta mai nelle cose presenti, né in quei beni di cui può godere nel cor-
so della vita terrena, ma, come cercando e desiderando un bene remoto e presagendo una vita di-
versa e molto più felice, assiduamente guarda ed aspira ai beni futuri e remoti; e ciò perché è pre-
sente in lui una sostanza che è veramente opera dello stesso Dio, la quale ansiosamente desidera e
cerca Dio suo artefice e generatore come il suo proprio bene supremo.
da B. Telesio, De rerum natura, libro V, cap. II

Giordano bruno
Dicsono Mi par udir cosa molto nova: volete forse che non solo la forma de l’universo, ma tutte
quante le forme di cose naturali siano anima?
Teofilo Sì.
Dicsono Sono dunque tutte le cose animate?
Teofilo Sì.
Dicsono Or chi vi accorderà questo?
Teofilo Or chi potrà riprovarlo con raggione?
Dicsono È comune senso che non tutte le cose vivono.
Teofilo Il senso più comune non è il più vero.
Dicsono Credo facilmente che questo si può difendere. Ma non bastarà a far una cosa vera perché
la si possa difendere, atteso che bisogna che si possa ancor provare.
Teofilo Questo non è difficile. Non [ci] son de’ filosofi che dicono il mondo essere animato?
Dicsono Son certo molti, e quelli principalissimi.
Teofilo Or perché gli medesimi non diranno le parti tutte del mondo essere animate?
Dicsono Lo dicono certo, ma de le parti principali, e quelle che son vere parti del mondo;
atteso che non in minor raggione vogliono l’anima essere tutta in tutto il mondo, e
tutta in qualsivoglia parte di quello, che l’anima degli animali, a noi sensibili, è tutta
per tutto.
da Giordano Bruno, De la causa, principio et uno, Dialogo secondo

4. arGoMentaZioni
4.1 C’è una “filosofia” del Rinascimento?
a. Sì, perché... (10-12 righe)
b. No, perché... (10-12 righe)

4.2 Come viene giustificata, rispettivamente da Cusano e Bruno, l’infinità dell’universo? (6-8 righe
per ognuno dei due filosofi)

100 PARTE 1 – CAP. 1 • L’ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA


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