SPAL MONOGRAFÍAS

XXIII

GUERRA Y PAZ
Las religiones ante los conflictos bélicos
en la Antigüedad

Alfonso Álvarez-Ossorio Rivas

Eduardo Ferrer Albelda
Álvaro Delgado Pereira
(coordinadores)

EDITORIAL UNIVERSIDAD DE SEVILLA

SERVICIO DE ASISTENCIA RELIGIOSA DE LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA
GUERRA Y PAZ
 Alfonso Álvarez-Ossorio Rivas
Eduardo Ferrer Albelda
Álvaro Delgado Pereira
(coordinadores)

GUERRA Y PAZ
Las religiones ante los conflictos bélicos
en la antigüedad

SPAL MONOGRAFÍAS
Nº XXIII

SARUS
Asistencia Religiosa

Sevilla 2016
Colección: Spal Monografías
Núm.: XXIII

Comité editorial:
José Beltrán Fortes
(Director de la Editorial Universidad de Sevilla)
Araceli López Serena
(Subdirectora)

Concepción Barrero Rodríguez

Rafael Fernández Chacón
María Gracia García Martín
Ana Ilundáin Larrañeta
Emilio José Luque Azcona
María del Pópulo Pablo-Romero Gil-Delgado
Manuel Padilla Cruz
Marta Palenque Sánchez
José-Leonardo Ruiz Sánchez
Antonio Tejedor Cabrera

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro

puede reproducirse o trasmitirse por ningún procedimiento electrónico
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Eduardo Ferrer Albelda
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 ÍNDICE

Prólogo
Alfonso Álvarez-Ossorio Rivas.............................................................................. 9

Guerra y violencia en el Antiguo Testamento

Guadalupe Seijas..................................................................................................... 15

Armando paisajes, manifestando poder: rocas y guerreros en el paisaje del noroeste

de Iberia durante la Prehistoria
Javier Rodríguez-Corral.......................................................................................... 31

Guerra y religión en el mundo celta

Manuel Fernández-Götz.......................................................................................... 61

Treguas sagradas en el mundo griego

Adolfo J. Domínguez Monedero............................................................................. 83

Celebrando a Apolo y a Jacinto en Esparta:el Amyklaîon y las fiestas Jacintias

César Fornis............................................................................................................ 109

Lo sagrado de la violencia: filosofía de la tiranía. Ejercicio de razón política en

diálogo con Platón
Manuel Palma Ramírez........................................................................................... 127

El emperador en la religión del ejército romano

Fernando Lozano Gómez........................................................................................ 145

Augusto, la paz y los piratas

Alfonso Álvarez-Ossorio Rivas.............................................................................. 161

Latrones, diabolus et angeli. Violencia, bandidaje y cristianismo en la Antigüedad

tardía
David Álvarez Jiménez........................................................................................... 179

Militia Christi – Pax Christi. Paz y guerra en los primeros siglos del cristianismo
Francisco Juan Martínez Rojas............................................................................... 209
 Guerra y religión en el mundo celta
Manuel Fernández-Götz

Manuel Fernández-Götz*

University of Edinburgh

“La guerra es algo solemnemente religioso”

(Jefe apache Gerónimo, citado en Serra 1998: 39)

1. LA GUERRA: UNA ACTIVIDAD RITUALIZADA

Guerra y religión constituían elementos íntimamente entrelazados en el Mundo Antiguo

(Chic García 2003, 2009; Guilaine y Zammit 2002; Morris 2014; Souza 2008), y en las
denominadas sociedades tradicionales en general (Clastres 1980; Diamond 2013). La
actividad guerrera solía encontrarse fuertemente ritualizada, tanto con la realización de
ritos propiciatorios y de protección antes de entrar en combate, como a través de una
serie de normas de conducta durante el desarrollo de los enfrentamientos y también tras
la finalización de los mismos, por ejemplo mediante el sacrificio de parte del botín o de
cautivos a la divinidad. La propia decisión de cuándo y bajo qué circunstancias entablar
la batalla podía estar sujeta a designios supranaturales, como se ve en el pasaje del rey
suevo Ariovisto, a quien le había sido vaticinado que no podría ganar contra Julio César
en caso de que el combate se desarrollara antes de la luna nueva (BG I, 50, 4-5). Existían,
por supuesto, divinidades específicas de la guerra o para las cuales la guerra se encon-
traba entre sus funciones principales, por ejemplo Teutates o Andraste en el caso de la
mitología céltica (Green 1997; Maier 2001); e interesantemente estas divinidades podían
ser tanto masculinas como femeninas (Green 1995).
Las propias unidades de combate disponían a menudo de estandartes con repre-
sentaciones de animales dotados de un especial simbolismo mágico-religioso (fig. 1),
y lo mismo sucedía también con otros objetos como las famosas trompetas de guerra
denominadas carnyx en el ambito céltico (Hunter 2001). El hecho de que, por ejemplo,

*School of History, Classics and Archaeology, University of Edinburgh. M.Fernandez-Gotz@ed.ac.uk

62 Manuel Fernández-Götz

Figura 1. Monedas galas representando estandartes militares con jabalíes, símbolo de diversas
agrupaciones étnicas y subétnicas (según Fichtl 2004).

numerosas armas latenienses como las espadas incluyan frecuentemente imágenes de

animales reales o mitológicos como el dragón (Pleiner 1993) indica que la representa-
ción de espíritus protectores-propiciatorios se encontraba a la orden del día. En lo que
sigue tratare de explorar algunos aspectos concernientes a las relaciones entre guerra y
religión en el denominado “mundo celta”, sin que en ningún momento pretenda ofrecer
una relación exhaustiva de este amplio campo de estudio.

2. DESMITIFICANDO LOS CELTAS

Cualquier disquisición sobre “los celtas” debe comenzar por una breve aclaración sobre
el propio concepto y el uso que de él se hace. En la actualidad existe una amplia biblio-
grafía reciente que aborda críticamente dicha cuestión, su construcción historiográfica y
su instrumentalización con fines presentistas (véase sobre todo Collis 2006; también Fer-
nández-Götz 2014: 274-282; González Ruibal 2005; Ruiz Zapatero 1993, 2001, 2005).
Gracias a estos y otros estudios han quedado demostrados los erróneos presupuestos
sobre los que se basaba el concepto tradicional de celta = cultura de La Tène + hablante
de lengua celta + noticias de las fuentes antiguas. Los múltiples usos del término “celta”
fueron ya bien puestos de relieve por Renfrew (1990: 175-176), quien identificó al menos
ocho significados o aplicaciones del mismo: 1) pueblos llamados así por los autores gre-
corromanos; 2) pueblos que se autodenominaron con este nombre; 3) grupo lingüístico
definido por los investigadores modernos; 4) complejo arqueológico de la Segunda Edad
del Hierro definido como “Cultura de La Tène”; 5) estilo artístico desarrollado a partir
del 500 a. C.; 6) “espíritu céltico”, supuestamente reconocible a partir de rasgos atribui-
dos por los autores clásicos a los pueblos celtas; 7) arte irlandés del primer milenio d. C.;
y 8) “herencia céltica” (valores supuestamente heredados).
Es necesario recordar que los conceptos de celtas y germanos, en tanto que macro-
categorías, no son en origen un producto de los mitos nacionales ni una simple creación
de las definiciones imperialistas del siglo XIX, sino nociones transmitidas y en buena
medida construidas por los historiadores y geógrafos de la Antigüedad, una suerte de
“paraguas” bajo el que agrupar una amplia gama de poblaciones. Los autores mediterrá-
neos emplearon estos términos con un sentido étnico, como parte de su concepción etno-
cosmológica. Así pues, tomando como ejemplo los celtas hay que admitir que griegos y
Guerra y religión en el mundo celta 63

Figura 2. Elaboración del concepto de Celtas como resultado de una larga trayectoria de construcción
de percepciones y distorsiones (según Ruiz Zapatero 2005).

romanos describieron unas gentes que desde su punto de vista compartían una serie de
rasgos culturales, que hablaban unas lenguas emparentadas y que en ciertas áreas –¡pero
ni mucho menos en todas!– desarrollaron una cultura material que hoy calificamos como
lateniense. Pero no por ello debemos caer en el error de asumir que existió una identidad
absoluta entre esos tres componentes, y que esa identidad fueran “los celtas” como etnia
(fig. 2). Habría, pues, que diferenciar dos planos paralelos pero complementarios: para
griegos y romanos, “celta” era por encima de todo una categoría étnica –por mucho que
frecuentemente pudiera venir determinada por criterios principalmente geográficos, del
tipo “pobladores septentrionales más allá del arco alpino”– que conformaba su visión
sobre los habitantes del occidente de Europa, sus “mapas mentales”; sin embargo, esto no
quiere decir que todas las poblaciones y personas así designadas poseyeran un sentido de
autoidentidad compartida, constituyendo una misma “comunidad imaginada”.
Desde mi punto de vista, lo que venimos denominando como “céltico” debe concep-
tualizarse en primera línea como un fenómeno de “identidad cultural”, es decir, una serie
de características culturales comunes a amplios territorios atlánticos y centroeuropeos
que no conllevan la existencia de una cultura homogénea, y que tampoco implican un
solapamiento geográfico ni temporal de todos los componentes implicados. Entre los
rasgos en mayor o menor medida compartidos podrían nombrarse las afinidades lingüís-
ticas, elementos ideológico-religiosos como determinadas divinidades comunes, festivi-
dades del calendario ritual, etc. Es decir, un trasfondo ideológico del que sólo poseemos
64 Manuel Fernández-Götz

débiles indicios, y que es perfectamente compatible con la existencia de una acusada

heterogeneidad entre las distintas regiones. Lo que está claro es que nunca existieron una
“sociedad celta” o una “religión celta” uniformes. La evidencia arqueológica nos muestra
modelos de sociedades muy dispares durante el Primer Milenio a. C. en la denominada
“Europa céltica”, desde grupos que presentan notables signos de jerarquización social,
con núcleos urbanos y santuarios con templos edificados, hasta otras comunidades donde
la diferenciación social debió ser mucho menor, con ausencia de grandes aglomeraciones
y diferencias en el ritual funerario, religioso y en las manifestaciones artísticas (Collis
1994, 2006; Hill 2006; Ruiz Zapatero y Fernández-Götz 2009). Marcos identitarios como
celtas y germanos debieron de tener –a lo sumo– una importancia tan sólo situacional
en circunstancias específicas, prevaleciendo en la mayor parte de los contextos la iden-
tificación con agrupaciones de menor escala como el hogar, la familia extensa o la tribu
(Arvernos, Eduos, Helvecios, etc. véase Fernández-Götz 2014).
Llegados a este punto, merece la pena complementar los argumentos hilvanados con
las siguientes palabras de Cunliffe (2003: 65-66), las cuales suscribo plenamente:

Is there such a thing as «Celtic culture»? The answer must be no. If, for the sake of this
argument, we take the three communities who are thought to have spoken an early form of
Celtic language in the sitxth century BC –those living in the centre of the Iberian peninsula, in
the Lepontic region, and in Ireland– there is little in the material culture of these three regions
to suggest a commonality of values sufficient to imply any significant degree of cultural unity.
Indeed, it is quite likely that these disparate people would not even have been able to unders-
tand each other’s speech. Their sense of identity would have been based on their lineage groups
and upon larger social constructs, which for convenience we can call tribes, and some of the
tribes might have come together in allegiances and confederations to which names might have
been given, but in no sense would they have thought of themselves as part of a «Celtic nation».

3. LA GUERRA EN LA PROTOHISTORIA

En fechas recientes, diversas voces han criticado el tradicionalmente asumido carácter

“guerrero” de las sociedades célticas y la funcionalidad defensiva de sus fortificaciones
(una versión reciente en Lock 2011). No obstante, diversas aproximaciones ofrecen una
visión mas equilibrada (Armit 2007; James 2007), siendo razonable pensar que práctica-
mente todas las sociedades del Hierro debieron estar involucradas de una u otra forma,
en diferentes contextos, con distintas intensidades y con variadas concepciones de lo
bélico, en actividades de guerra (Collis 1994: 33; González Ruibal 2006-07: 433; Gracia
Alonso 2003; Hill 2006: 178). La Antropología, la Historia y la Etnohistoria muestran a
las claras que la violencia –entre comunidades, grupos étnicos y familias– es consustan-
cial a las comunidades preindustriales, con independencia de que éstas tuvieran reducidas
dimensiones (Clastres 1980; Diamond 2013; González Ruibal 2006-07: 433-435 y 440;
Guilaine y Zammit 2002; Morris 2014; Otto et al. 2006; Schmidt y Schröder 2001).
Dicho esto, convengo con Wells (2002: 346) en que si bien la aparición de armas en
las tumbas no tiene por qué estar reflejando un tiempo de particular violencia o conflicto,
sí indica que estaban en uso en ese periodo y que eran un aspecto importante del estatus y
Guerra y religión en el mundo celta 65

Figura 3. Elementos de ajuar con armas de la tumba 1178 de Wederath (según Haffner 1978).

de la identidad de ciertos hombres dentro de cada comunidad. La recurrente presencia de

armamento en sepulturas de la Edad del Hierro nos habla de la existencia de un arraigado
ethos guerrero en estas sociedades (Brunaux 2000, 2004; Sopeña Genzor 1995), que va
incluso más allá de inevitables transformaciones diacrónicas y de ocasionales lagunas
(fig. 3). Pero esto no quiere decir que los hombres enterrados con armas deban ser redu-
cidos a su eventual faceta combativa, olvidando los otros múltiples papeles (agricultores,
ganaderos, artesanos, padres de familia…) que pudieron haber desempeñado de forma
simultánea durante su vida adulta. La Edad del Hierro fue sin duda una época de guerre-
ros (Brunaux 2004; Deyber 2009; Gracia Alonso 2003), pero también de campesinos (¡y
campesinas!), lo cual en el caso de la población masculina en muchos casos sólo repre-
sentaría dos caras de la misma moneda (Hill 2006: 178; Torres Martínez 2011: 326-327),
66 Manuel Fernández-Götz

como nos recuerda lo expuesto por Aristóteles en su Política (IV, 4, 15) con respecto a
las poleis griegas: “sucede con frecuencia que los que llevan armas y los que cultivan la
tierra son los mismos”.
En este sentido, me parece muy acertada la reflexión planteada por Collis (1994: 33),
quien a su vez nos alerta de forma ejemplarizante sobre la importancia de la terminología
empleada:

for many archaeologists, the burials of La Tène A-C are «warrior» burials, whereas for me they
are «burials with weapons». This is not merely a matter of semantics, it signifies a fundamen-
tal difference of attitude. In the traditional interpretation of «Celtic Society» such individuals
represent an élite, a warrior class who feast, boast, fight, and drink wine through their mous-
taches. For me they are wealthy farmers whose social position is signified by their weapons.

Sea como fuere, la frecuente deposición de armas en sepulturas de la Edad del Hierro
“céltica”, pero también en numerosos santuarios como por ejemplo Mirebeau (Bataille
2008), Martberg (Nickel et al. 2008), Gournay-sur-Aronde (Brunaux et al. 1985) o Ribe-
mont-sur-Ancre (Brunaux 1999), aporta importantes claves para la comprensión de los
aspectos ideológicos de estas comunidades, al atestiguar un ethos guerrero que debió ser
compartido por el conjunto de la sociedad, incluidas las mujeres. La “cultura guerrera”
habría constituido un elemento fundamental en la elaboración de la identidad colectiva
e individual (Bataille et al. 2014)1, y de algunos pasajes de las fuentes escritas como el
concerniente a la gran asamblea popular trévera (BG V, 56; vid. infra) se deduce que la
movilización de efectivos militares en tiempos de conflicto abarcaría a más personas de
las que recibirían armas en las tumbas. Más aún, no debemos imaginar que la práctica de
la actividad militar se encontrara restringida exclusivamente al ámbito masculino, pues
comenzamos a contar con algunas evidencias que sugieren una posible participación de
mujeres en combates, como muestran recientes análisis osteológicos del sur de Inglaterra
(Redfern 2008).

4. LAS FORTIFICACIONES: ASPECTOS FUNCIONALES Y SIMBÓLICOS

Entre los rasgos más destacados y llamativos de numerosos yacimientos protohistóricos

se encuentran sin duda las fortificaciones, entre otras cosas por tratarse de los elementos
normalmente más visibles en el terreno pese al paso de los siglos (fig. 4). Algunas de
ellas se extienden a lo largo de varios kilómetros, por ejemplo siete en el caso del oppi-
dum de Manching o del recinto exterior de Bibracte. Mucho se ha discutido sobre su fun-
cionalidad y significado (Collis 1996; Fichtl 2005, 2010; Ruiz Zapatero 2003), y como
era de esperar las interpretaciones han estado fuertemente condicionadas por el contexto
sociopolítico e intelectual de cada época. Así, mientras durante buena parte del siglo XX
las murallas y fosos eran vistos principalmente desde un punto de vista militar, de efica-
cia defensiva, en las últimas décadas han sido las corrientes “antibelicistas” las que han
encontrado amplia difusión. Esta reacción, condicionada por la realidad histórica del

1.  Una buena reflexión sobre el concepto de martiality y su importancia central en las sociedades célticas
y germánicas puede encontrarse en Roymans (1996: 13-20).
Guerra y religión en el mundo celta 67

Figura 4. Fotografía de la monumental muralla norte del oppidum de Otzenhausen

(según Fernández-Götz 2014).

siglo XX, ha permitido abrir nuevas perspectivas al destacar el rol simbólico de las
defensas (Neustupný 2006), pero en algunos casos a costa de introducir una distorsión
del pasado igual o mayor que la anterior, como bien ha expuesto James (2007: 166-167)
en su brillante artículo “A bloodless past”2:

Almost nothing potentially disagreeable to early twenty-first-century Western liberal sen-

sibilities rates a mention. Violence in particular, and social conflict in general, have become the
new taboo […] There has been a general sanitization of the Iron Age.

Es necesario, por tanto, elaborar visiones más equilibradas: no podemos pasar de ver
en las murallas una simple respuesta ante amenazas externas a adjudicarles únicamente
un valor simbólico desprovisto de utilidad defensiva real. El propio relato de César, por
citar sólo un ejemplo, está repleto de referencias al papel defensivo, militar, desempe-
ñado por los oppida galos, que podían funcionar como bases de operaciones en las que se
concentraban numerosos contingentes de tropas y como plazas fuertes en las que resistir
un asedio. Al mismo tiempo, la Arqueología demuestra cada vez más que el mundo celta
estaba imbuido de un fuerte ethos guerrero (Brunaux 2004; Deyber 2009), aspecto que

2.  El irónico título de un epígrafe de Armit (2007) resulta también muy expresivo a la hora de describir la
evolución que han experimentado las interpretaciones: “the pacified hillfort”.
68 Manuel Fernández-Götz

a buen seguro jugaría un papel fundamental en la construcción de la identidad (Clastres

1980; Otto et al. 2006; Schmidt y Schröder 2001). Haciéndonos eco de las reflexiones
de Chic García (2009: 60), podemos concluir que la guerra es tensión, y que la tensión
exterior aclara, precisa los límites de una comunidad frente a otras, ayudando a mantener
el principio de identidad de la colectividad.
Un argumento frecuentemente invocado en contra de la faceta bélica es que las lar-
guísimas murallas presentes en algunos oppida no podían ser defendidas de una manera
efectiva dada la insuficiente cifra de pobladores. Esta posibilidad, si bien debe ser tenida
en consideración, es sólo parcialmente cierta y precisa de una importante matización, ya
que con idéntico argumento podría aducirse que los posibles atacantes habrían sido tam-
bién poco numerosos. Pero seguramente más relevante es considerar que los defensores
no se compondrían sólo de la población residente de forma permanente en el castro u
oppidum, sino también de numerosos combatientes procedentes de un amplio entorno
rural –donde, recordemos, residía el grueso de la población–, tal y como bien ha puesto
de manifiesto Burillo (2007: 290-292) para el caso de la Celtiberia. Igualmente, debemos
tener en cuenta la existencia de coaliciones, en ocasiones bastante amplias, involucradas
colectivamente tanto en operaciones de ataque como de defensa.
Esta “rehabilitación” parcial del rol defensivo de las fortificaciones no debe enten-
derse como un menoscabo a su valor ideológico y simbólico (Fichtl 2005; Neustupný
2006), pues ambas perspectivas son perfectamente complementarias (Armit 2007). En
cualquier caso, la clave está en plantear la pregunta de otra manera: ¿por qué el elemento
más monumental de los oppida, y de la Protohistoria en general, fueron precisamente las
defensas, y no otro tipo de construcciones? En el apartado anterior ya señalé que si bien
la aparición de armas en las tumbas no tiene que por qué reflejar un tiempo de especial
violencia, su presencia sí indica que estaban en uso y que eran un aspecto importante del
estatus y de la identidad; tres cuartos de lo mismo podría aplicarse también a las mura-
llas. En unas sociedades marcadas por un acusado ethos guerrero, donde los conceptos
de valor y honor constituían ejes articuladores de las relaciones sociales (Brunaux 2004;
Sopeña Genzor 1995; Verger 2009), la construcción de fortificaciones representaba el
medio más visible para manifestar el poder de la comunidad y reafirmar su sentido de
autoidentidad. Es decir, en la mayor parte de los casos la motivación principal para la
erección del entramado defensivo no debió ser una amenaza inmediata ni servir de refu-
gio ante eventuales ataques externos, sino reforzar el sentimiento de pertenencia al grupo,
la cohesión social y también el control político a través de la realización de obras colecti-
vas de tal envergadura, que además precisaban de reparaciones periódicas3 (Collis 2010:
31 y 33; Rieckhoff 2010: 291 y 301). Pero el medio de expresión escogido –murallas
y puertas de acceso– sí indica que la ideología guerrera formaba parte integrante de la
vida de estas gentes, y que el prestigio y el poder se encontraban estrechamente ligados
al ámbito militar. En resumidas cuentas, no se trata de negar el papel defensivo, sino de
ser conscientes de que no fue el único acicate, ni necesariamente el más importante. Las
defensas cumplirían simultáneamente un rol militar, ostentativo y simbólico.
Cohesión, protección, ostentación y definición de límites simbólicos: con estas pala-
bras podemos resumir las principales funciones desempeñadas por las fortificaciones de

3.  Cada 20-25 años en el caso de un murus gallicus (Rieckhoff 2010: 291).
Guerra y religión en el mundo celta 69

yacimientos como castros y oppida, que constituían una escenificación del poder de la
comunidad y por ende del de sus élites. Por nombrar un ejemplo, Buchsenschutz (1995: 54)
ha apuntado que las puertas de los oppida centroeuropeos parecen haber estado más pen-
sadas para controlar personas y bienes que sólo para la defensa. Los amurallamientos eran
emblemas de la identidad comunitaria, actuando como referentes interiores y exteriores
del paisaje y de la sociedad. Invertir en ellos era sinónimo de invertir en capital simbólico,
siendo su realización la expresión de una decisión política. Este rol ostentativo, que en oca-
siones va incluso en detrimento de la eficacia defensiva, queda patente en las dimensiones
y en la calidad estética de numerosas murallas y puertas. Un buen ejemplo lo encontramos
en los bloques perfectamente tallados que componen el murus gallicus de Fossé des Pan-
dours, o en la monumental Porte du Rebout de Bibracte, de más de 20 m de ancho, donde
la función defensiva queda claramente en un segundo plano en beneficio del efecto visual:
la puerta, no lo olvidemos, es la cara de la comunidad al exterior. De hecho, Woolf (2006)
ha planteado la sugerente hipótesis de que la monumentalidad de la Edad del Hierro esta-
ría dirigida esencialmente hacia el exterior, ya que una vez que el visitante entraba en un
oppidum nada del interior resultaba tan imponente como la fortificación que acababa de
traspasar. Esto marcaría, según el citado investigador, un contraste entre el mundo celta y el
romano, pues en este último se daría la situación inversa.
Las reflexiones acerca de la “funcionalidad” de las fortificaciones se limitan a
menudo a discutir sobre su función una vez construidas, sin reparar en que el propio
acto de organizar y llevar a cabo la obra podía ser a veces igual o incluso más importante
(Rieckhoff 2010: 291), como bien ha puesto de relieve Woolf (1993: 232):

it may be that in some cases it was the action of fortifying, rather than the end product, which
was of greater social significance.

La puesta en práctica de proyectos de esta magnitud, que representaban la mayor

obra colectiva realizada por las comunidades protohistóricas, requería de una notable
planificación y preparación previas, amén de una considerable coordinación y capacidad
de movilización de recursos humanos y naturales para su acometida (Collis 2010: 31 y
33; Karl 2004). De este modo, su realización y mantenimiento constituía un eficaz medio
para reproducir relaciones de poder y dependencia, y al mismo tiempo para establecer y
consolidar sentimientos de identidad colectiva. Por dar algunos datos que sirvan de ejem-
plo, la construcción del murus gallicus del oppidum de Manching precisó de unos 6.900
m³ de piedras sólo para la fachada, varias toneladas de clavos (entre 2 y 7’5), 90.000 m³
de tierra y piedras para el relleno entre los postes y 100.000 m³ de tierra para la rampa.
Respecto a la mano de obra, se habría necesitado del concurso de 2.000 personas durante
250 días (Sievers 2007).
Pero más allá de estas consideraciones, sin duda fundamentales, el propio caso de
Manching nos demuestra que hay que hacer un esfuerzo por tratar de aproximarnos
también a los aspectos más puramente simbólicos implicados en la construcción de las
fortificaciones. En efecto, allí la muralla describe una circunferencia que tiene como
centro al santuario A, preexistente a la fundación del asentamiento y núcleo neurál-
gico de éste desde sus comienzos, lo cual no puede ser casual y remite seguramente a
concepciones cosmogónicas (fig. 5), tal y como sucede en otras culturas para las que
70 Manuel Fernández-Götz

Figura. 5. Manching: ejes visuales,

determinados con precisión
matemática, entre el santuario
central y las puertas sur y este
(según Eller et al. 2012).

disponemos de mayor información4. Por otro lado, la gran cantidad de clavos de hierro
empleada en la construcción de los murus gallicus de numerosos oppida representa una
inversión material enorme a cambio de una eficacia limitada, evocando más una prác-
tica simbólica de carácter ritual en línea con la tradición de depósitos metálicos en las
fortificaciones que una utilización de tipo “racional” (Nicolai y Buchsenschutz 2009).
En resumidas cuentas, los límites marcados por las fortificaciones no serían sólo
materiales, sino también inmateriales, sociales, al constituir un símbolo que delimitaba
el espacio sacro-político del territorio comprendido dentro de su interior, con la corres-
pondiente protección religiosa, estatus y prestigio político (Fichtl 2005), probablemente
de forma parecida a como sucedía con el pomerium romano. El descubrimiento de sepul-
turas, huesos humanos o animales y deposiciones de objetos diversos –como útiles de
hierro, monedas, armas…– en el interior o en las proximidades de las fortificaciones ates-
tigua la realización de prácticas rituales y permite suponer que murallas, fosos y puertas
poseían una significación jurídica, política y sagrada similar a la conocida en el ámbito
mediterráneo (Nicolai 2014). Desgraciadamente, sólo podemos llegar a intuir débilmente
estos aspectos “invisibles”, que para la mentalidad de las gentes del pasado debieron ser
tan o más importantes que los visibles.

4.  Por citar sólo un ejemplo, la capital del Imperio incaico Cusco fue diseñada según el Inca Garcilaso de
la Vega en forma de puma.
Guerra y religión en el mundo celta 71

5. UN MACABRO TROFEO DE GUERRA: RIBEMONT-SUR-ANCRE

Pasando ya al ámbito de los santuarios, la antigua Belgium –que abarca las actuales regio-
nes de Picardía y Alta Normandía en el norte de Francia– ha proporcionado algunos de los
ejemplos más espectaculares de lugares sacros celtas dotados de un fuerte componente
marcial (Brunaux 2000, 2006; Poux 2012). Su evidencia arqueológica encaja bien con el
carácter fuertemente guerrero atribuido por autores clásicos como César (BG I, 1, 1-3)
o Estrabón (IV, 4, 3) a los pueblos belgas. Los casos mejor conocidos son Gournay-sur-
Aronde y Ribemont-sur-Ancre. Aunque sus características son muy diferentes, ambos
santuarios comparten una elevada presencia de armas (principalmente espadas, lanzas y
escudos), así como también de restos óseos humanos, aspecto este último especialmente
destacado en Ribemont donde se han descubierto varios osarios.
El yacimiento de Ribemont-sur-Ancre hunde sus raíces en el siglo III a. C. para
continuar –con diversas reestructuraciones– hasta la Antigüedad Tardía (Brunaux 1999,
2009; Rose 2015; Scheer 2012-13b). El santuario de la Edad del Hierro se componía de
dos áreas principales de diferente forma y función: un espacio cuadrangular de 40 m², y
un recinto trapezoidal que incluía en su interior otro de menor tamaño y forma circular.
El elemento más destacado de Ribemont es el denominado charnier, un depósito con
especial concentración de restos humanos y armamento situado junto al recinto cuadran-
gular. En él se hallaron los restos de más de 100 individuos, principalmente hombres de
entre 16 y 40 años con evidencias de trauma. Especialmente significativo es el hecho de
que numerosos huesos se encontraran en conexión anatómica, pero que al mismo tiempo

Figura 6. Reconstrucción del tropaion de Ribemont-sur-Ancre, un ejemplo paradigmático de la

“Otredad” de la Protohistoria (según Brunaux 2006).
72 Manuel Fernández-Götz

se carezca prácticamente de cráneos. Diversas vértebras cervicales muestran signos de

decapitación post mortem, aspecto seguramente relacionado con el especial simbolismo
de la cabeza en el mundo celta (véase Armit 2012). El detallado estudio de la evidencia
arqueológica indica que el charnier de Ribemont tuvo que ser resultado de un único
depósito/acontecimiento, no de un proceso prolongado en el tiempo. Ninguna de las heri-
das identificadas presenta signos de curación. La interpretación más convincente es la de
un monumental trofeo de guerra, un tropaion en el que los cuerpos decapitados de los
combatientes vencidos habrían sido expuestos con sus armas sobre una plataforma de
madera (Brunaux 1999, 2006, 2009) (fig. 6).
El trofeo habría sido erigido en el siglo III a. C., seguramente por parte de la tribu
belga de los Ambianos para conmemorar su victoria en batalla frente a contingentes ene-
migos armoricanos, a juzgar por la numismática tal vez los Aulercos Cenomanos y/o
Eburovices. Aunque desde una perspectiva actual el escenario que ofrecía Ribemont al
visitante protohistórico debió ser francamente macabro y dantesco, hay que recordar,
como indica Morris (2015), que las percepciones y valores humanos han experimentado
enormes cambios a lo largo de la Historia. Sea como fuere, las dimensiones y la fun-
ción de Ribemont-sur-Ancre en época protohistórica ha llevado a que sea vinculado con
una confederación guerrera, mientras que otros yacimientos picardos como por ejemplo
Gournay-sur-Aronde podrían haber estado ligados a entidades sociopolíticas de escala
menor de tipo pagus (Brunaux 2000: 84 y 91).

6. INSTITUCIONES DE GUERRA Y PAZ: LAS ASAMBLEAS POPULARES

Al tratar sobre la guerra es necesario reflexionar también sobre los mecanismos que dan
lugar al establecimiento de un conflicto armado o a su eventual cese. Un elemento fun-
damental en este sentido son las denominadas asambleas populares. Éstas constituían un
fenómeno común en las sociedades célticas y germánicas, incluso entre aquellos gru-
pos que seguían teniendo reyes (Fernández-Götz 2011a, 2013; Fichtl 2004: 124; Muñiz
Coello 2000; Roymans 1990: 30-31; Wenskus 1984). A dichas asambleas acudían tanto
miembros de la aristocracia (incluidos los reyes, en el caso de haberlos) como segmentos
mucho más amplios de la sociedad, básicamente los hombres libres, portadores de armas.
Las obras de César y Tácito contienen diversas alusiones a esta participación de hombres
armados:

[…] en virtud de una ley común se obliga a acudir a la totalidad de los jóvenes provistos de sus
armas (BG V, 56, 2). […] La multitud entera prorrumpe en un clamor y, según su costumbre,
hace resonar las armas, según acostumbran con aquel cuyo discurso apoyan (BG VII, 21, 1).
Cuando la multitud lo juzga oportuno, se sientan en asamblea armados […] La forma
de asentimiento más honorable es la alabanza expresada con las armas (Germania 11). […]
Ningún asunto tratan, ni público ni privado, a no ser armados (Germania 13).

En las asambleas populares se tomaban decisiones relevantes concernientes a la gue-

rra, la paz, la elección de líderes militares, la legislación o la administración de justicia.
Junto a su papel estrictamente político, también cumplían otras funciones de importancia,
Guerra y religión en el mundo celta 73

simbolizando la unidad de los grupos como comunidades políticas, sociales y religiosas,

y siendo frecuentemente el marco elegido para la celebración de ferias en las que se inter-
cambiarían bienes, se acordarían matrimonios, etc. (Fernández-Götz 2011b; 2013). El
ejemplo más conocido de este tipo de institución es el de la asamblea trévera convocada
por Induciomaro, que marcó el inicio de la guerra de este grupo y sus aliados contra la
invasión romana (BG V, 56):

Viendo que acudían a él espontáneamente […], y que no le iban a faltar tropas de volun-
tarios en el caso de que saliera de su territorio, convoca una asamblea de guerreros. Con esta
costumbre de los galos se da comienzo a una guerra: en virtud de una ley común se obliga a
acudir a la totalidad de los jóvenes provistos de sus armas, y el último que llega es muerto a la
vista de la tropa, después de haber recibido toda clase de tormentos. En esta asamblea declara
enemigo y confisca sus bienes a Cingétorix, líder de la otra facción y yerno suyo, que […] se
había mantenido fiel a César y nunca le había abandonado. Hecho esto, anuncia en medio de la
asamblea que ha sido reclamado por los senones y los carnutes, y por otros muchos pueblos de
la Galia: «Que desde allí se proponía a marchar a través del territorio de los remos y devastar
sus campos, y que antes de llevar esto a cabo iba a atacar el campamento de Labieno». Da
órdenes sobre lo que quiere que se haga.

Nos encontramos ante una estrechísima interrelación entre guerra, política y religión,
pues la convocatoria de la asamblea trévera constituía a la par un acto político (pre-
paración para la campaña militar, degradación del principal contrincante por el poder)
pero también religioso (sacrificio ritual del último guerrero en llegar). Más aún, dado
que está atestiguada la realización de sacrificios humanos a Teutates (Lucano, Farsalia
I, 444-446), resulta posible plantear la hipótesis de que las inmolaciones citadas en el
marco de las asambleas trévera (BG V, 56) o sueva (Tácito Germania 39) habrían estado
consagradas precisamente a dicha divinidad, identificada por Almagro-Gorbea y Lorrio
(2011) como el epíteto referente al antepasado mítico divinizado o héroe fundador de
cada agrupación.
En el desarrollo de las asambleas populares hay que tener muy en cuenta el rol des-
empeñado por las identidades de género y edad, ya que a tenor de las fragmentarias
fuentes disponibles la participación correspondería a los hombres adultos libres. Si la
otra mitad de la población adulta, la compuesta por las mujeres, tuvo también –al menos
ocasionalmente y de forma aislada– algún tipo de acceso y protagonismo es algo que
resulta prácticamente imposible de determinar con certeza; en todo caso, algunas noticias
como las aportadas por Plutarco (De Mulierum Virtutibus VI) o Polieno (VII, 50) invitan
a no descartar por completo dicha posibilidad (Green 2005: 93-105), pudiendo pensarse a
modo de ejemplo en una asistencia restringida de ciertas mujeres de la élite o de especia-
listas religiosas, cuya existencia resulta más que plausible (Aldhouse-Green 2010: 229).
También el estatus social debió jugar un importante papel en el transcurso de estas
amplias reuniones colectivas, ya que resulta ilusorio pensar que todas las personas ten-
drían igual capacidad de influencia (Roymans 1990: 30-31). A la hora de la verdad, el
poder coercitivo que podían ejercer tanto las masas de clientes del representante de una
determinada facción (Wenskus 1984: 450) como ciertas autoridades o disposiciones reli-
giosas (Torres Martínez 2011: 377-378) determinaría en muchos casos el rumbo de las
asambleas, aunque también hay que considerar otros escenarios como la existencia de
74 Manuel Fernández-Götz

eventuales tensiones entre grupos de edad y el disenso (Brunaux 2004: 139; Wenskus
1984: 450). Si bien la anuencia popular no podía ser completamente obviada, la fórmula
“un hombre, un voto” no debió darse prácticamente en ningún lugar (Wenskus 1984:
447). Aunque referido al ámbito “germánico”, un pasaje de Tácito resulta revelador a
este respecto:

Ordenan guardar silencio los sacerdotes, quienes también entonces tienen poder coerci-
tivo. Luego el rey o los jefes, cada uno según su edad, nobleza, gloria militar o elocuencia,
dejan escuchar su voz más debido a su autoridad para persuadir que a su poder para ordenar
(Germania 11).

Una cuestión crucial, a la que debe responder en primera instancia la Arqueología,

es el emplazamiento de dichas asambleas populares. Como bien ha señalado Wenskus
(1984: 452), el carácter cultual inherente a estas reuniones conllevaría que se celebra-
ran principalmente en los grandes santuarios. Religión y política serían dos nociones
indisociables, actuando el grupo étnico también como comunidad de culto (Roymans
1990: 51-52). Es por ello que los druidas debieron desempeñar un papel esencial en este
tipo de actos colectivos, llevando a cabo los sacrificios, velando por el correcto desarro-
llo de las asambleas, ejerciendo tareas como la administración de justicia y fijando el
calendario de las reuniones (Fichtl 2004: 123; Torres Martínez 2011: 377). Teniendo en
cuenta la enorme cantidad de personas que debieron congregarse, es lógico pensar que
transcurrirían en espacios abiertos (Brunaux 2004: 140; Roymans 1990: 31), situados
en muchos casos en el interior de los oppida (Fernández-Götz 2014: 204-232). En este
sentido, durante las últimas décadas se vienen multiplicando los ejemplos arqueológicos
de lugares en los que resulta posible postular la celebración de asambleas (Brunaux 2006;
Fernández-Götz 2011b; Metzler et al. 2006), y entre los que podrían citarse, entre otros,
los casos de Corent, Villeneuve-Saint-Germain o Fesques.
Un ejemplo particularmente interesante es el del oppidum luxemburgués de Titelberg
(Fernández-Götz 2014: 205-208; Metzler 2006; Metzler et al. 2016). El rasgo sin duda
más llamativo de este yacimiento de unas 40 Ha es el denominado “espacio público” o
área sacra destinada a la celebración de asambleas, ferias y ceremonias religiosas. Se
trata de un gran recinto de forma poligonal de 10 Ha situado al este del oppidum, delimi-
tado por un foso y un muro de adobes sobre zócalo de piedra (fig. 7). El foso, de 500 m
de largo, estaba excavado en la roca y tenía unas dimensiones de 4 m de ancho y 2,5 de
profundidad. Su relleno ha proporcionado abundantísimos restos de fauna, un centenar
de fíbulas, varias puntas de lanza, armas en miniatura, monedas, fragmentos de cráneos
humanos, etc. que certifican la realización de prácticas cultuales y aseguran que se trató
de un límite no sólo físico, sino sobre todo simbólico, separando el espacio sagrado del
profano.
La mayor parte del espacio público permaneció libre de construcciones en época
céltica, permitiendo así acoger a una gran cantidad de personas con motivo de grandes
asambleas populares como la descrita por César precisamente entre los Tréveros (vid.
supra). No obstante, en el sector sur las excavaciones han permitido identificar una suce-
sión de estructuras en el área que se ha venido a llamar “centro monumental”, donde se
sitúa el punto más alto del oppidum. En un primer momento, que se corresponde con
Guerra y religión en el mundo celta 75

Figura 7. Plano del oppidum de Titelberg, con el foso (1) que delimita el espacio público para
ceremonias y asambleas (según Metzler et al. 2006, modificado).

buena parte de la primera mitad del siglo I a. C. y resulta por tanto claramente anterior
a la conquista romana, se erigieron en este espacio empalizadas paralelas y móviles que
delimitaban corredores de ca. 4 m de ancho y al menos 60 m de largo. Dichas estructuras,
que según la estratigrafía fueron montadas y desmontadas repetidas veces, han sido inter-
pretadas como instalaciones para votaciones a imagen de las saepta de ciudades itálicas
como Paestum, Fregellae o la propia Roma.
La sucesión de estructuras en el lugar más elevado del oppidum durante varias gene-
raciones, su localización dentro del gran espacio público y el hecho de que la culmina-
ción del programa monumental fuera un enorme fanum galorromano permite atribuir
sin género de dudas un carácter sacro al emplazamiento, función que se remontaría ya
a los tiempos previos a la conquista romana y que concordaría bien con el componente
religioso que debió revestir las votaciones. Por su parte, el detallado estudio de los más
de 150.000 huesos de animales –sobre todo de bóvidos– documentados en relación con
el espacio público atestigua la realización de actividades de carnicería a una escala casi
industrial, sugiriendo junto con las huellas de trabajos ocasionales en piel, hueso, etc. la
celebración a lo largo de la mayor parte del siglo I a. C. de ferias o mercados que habrían
76 Manuel Fernández-Götz

estado ligados a festividades religiosas. En definitiva, las cerca de 10 Ha del gran espacio
público de Titelberg debieron albergar actividades donde lo religioso, lo político y lo
económico se encontrarían inextricablemente unidos, siendo la definición seguramente
más adecuada la de: “une immense place destinée à accueillir les manifestations politi-
ques et cultuelles de la Cité” (Metzler 2006: 194). Reiteradamente se ha propuesto que
la asamblea multitudinaria de hombres en armas descrita por César (vid. supra) pudo
tener lugar en el espacio público del oppidum de Titelberg, que con sus 10 Ha dispondría
de sobrada capacidad para albergar una reunión de este tipo. Si bien seguramente nunca
podremos conocer a ciencia cierta este hecho concreto, gracias al referido pasaje de De
Bello Gallico sí podemos aseverar que este tipo de grandes encuentros colectivos exis-
tieron entre los Tréveros, y a juzgar por las fuentes disponibles también en muchas otras
áreas del mundo céltico (Fernández-Götz 2011b, 2013).

7. LOS DRUIDAS: MEDIACIÓN Y RESISTENCIA

Un último aspecto que me gustaría tratar, si quiera brevemente, es el de los druidas.

Éstos ocupaban un lugar central en las sociedades célticas en general y en las asambleas
en particular (Aldhouse-Green 2010; Brunaux 2009; Cunliffe 2010; Green 2005). Como
conocedores de las leyes y del orden divino, su papel como depositarios de la tradición
y de la identidad cultural debió constituir un elemento estructurador de primer orden
(Clavel-Lévêque 1985; Scheer 2012-13a). De ahí que el poder romano encontrara en
ellos uno de los principales obstáculos, tanto en la Galia como en Britania (Aldhouse-
Green 2010: 231-250; Scheer 2012-13a; Soria Molina 2013; Webster 1999; Zecchini
1984a), lo que llevaría a varias prohibiciones e intentos de supresión (Plinio NH XXX,
13; Suetonio, Claudio XXV). El protagonismo de los druidas en el inicio de la revuelta
general de la Galia encabezada por Vercingetórix ha sido acertadamente apuntado por
Nash (1976). En cuanto a Britania, el caso más evidente es el santuario druídico de la isla
de Mona (actual Anglesey, País de Gales), convertido en foco de resistencia contra Roma
(Tácito Annales XIV, 30).
Al mismo tiempo, los druidas desempeñaron un rol fundamental como mediadores
en los innumerables conflictos intra– e interétnicos existentes en la Galia a diferentes
niveles (Verger 2009: 72-74), de forma similar a como sucede en numerosas sociedades
tradicionales en las cuales esta función recae también en personajes imbuidos de autori-
dad religiosa, como son los chorfa del norte de África (Jamous 1981):

los druidas […] dictaminan en casi todas las disputas, públicas y privadas, y, si se ha cometido
una fechoría, si ha habido un asesinato, si se discute sobre una herencia o sobre unos límites,
son ellos los que juzgan y fijan las compensaciones y las penas. Si alguien, lo mismo un parti-
cular que un pueblo, no se aviene a su decisión, le prohíben tomar parte en los sacrificios: para
ellos es el castigo más grave (BG VI, 13, 5-6).

Al menos en lo que se refiere a la Galia, los druidas aparecen como elemento

cohesionador de primer orden, entre otras cosas al difundir la creencia en un vínculo
de parentesco que se remontaría a un ancestro divino: “Todos los galos afirman que
Guerra y religión en el mundo celta 77

son descendientes de Dis Pater: dicen que esto es lo que cuentan las tradiciones de los
druidas” (BG VI, 18, 1). Esta noticia, muy similar a la transmitida por Tácito para los
germanos y su ancestro mítico Mannus (Germania 2), conllevaría la existencia de un
mito de origen común, al menos, a buena parte de las poblaciones galas.
También resulta excepcional el testimonio transmitido por Tácito (Historias IV, 54),
según el cual los druidas habrían profetizado –en el marco de las guerras civiles que
azotaron al Imperio tras la muerte de Nerón en el 68 d. C.– la caída de Roma a manos
de poblaciones transalpinas, recordando que ya siglos atrás la ciudad había sido tomada
por los galos (Zecchini 1984b). De ser cierta, esta noticia implicaría el mantenimiento
de una memoria colectiva durante casi 500 años, lo que obliga a preguntarse sobre los
mecanismos de transmisión de conocimientos y memoria, y de lo cual se deduce que
debieron preservar igualmente el recuerdo de otros hechos destacados del pasado, como
las grandes migraciones o las hazañas de reyes y guerreros legendarios. Como han seña-
lado Kristiansen y Larsson (2006: 285), genealogías y relatos heroicos –categoría en la
que se encuadraría la noticia referida– pueden tener un marco temporal de 500-700 años
o más, lo cual no quiere decir que estuvieran exentos de modificaciones o reinterpreta-
ciones. Druidas y bardos habrían sido, en definitiva, los “guardianes de la memoria” del
mundo celta (Scheer 2012-13a), tarea que difundirían también a través de su labor como
educadores.
En cualquier caso, el elemento que más debió contribuir a sostener un cierto sentido
de integración, al menos a nivel “pan-galo”, fue seguramente la reunión anual de los
druidas:

En cierta época del año, celebran una reunión en el territorio de los carnutes –considerado
el centro de toda la Galia–, en un espacio sagrado. De todas partes acuden hasta allí los que
tienen litigios, y se someten a sus decisiones y dictámenes (BG VI, 13, 10).

Los contenciosos tratados afectarían en primera línea a tribus y otro tipo de agru-
paciones sociopolíticas, teniendo la asamblea un fuerte carácter político y diplomático
(Brunaux 2009: 263-264), todo ello imbuido –como no podía ser de otra forma en el
Mundo Antiguo– de un fuerte componente religioso que otorgaría legitimidad a las deci-
siones. Por otro lado, la referencia a que el emplazamiento era considerado el “centro de
toda la Galia” recuerda a lugares como Delfos o Cusco, considerados en sus respectivas
culturas como omphalos u “ombligos del mundo”. En este sentido, cabe destacar la com-
paración –nada descabellada– planteada por Jullian (1908: 97) entre la asamblea gala
celebrada en el territorio de los Carnutes y la Anfictionía de Delfos en Grecia.
78 Manuel Fernández-Götz

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 Desde la conformación de las primeras sociedades humanas, el ejercicio
de la violencia ha tratado de ser controlado dentro de esas comunidades
y proyectado hacia el exterior de las mismas. El instinto de supervivencia
del ser humano, que comporta necesariamente el uso de la fuerza, ha sido
canalizado y mediatizado como forma de asegurar el orden interno de
aquellas y, al mismo tiempo, su seguridad frente a otros grupos humanos.
Para ello se utilizaron los más diversos medios, incluyendo el marco de las
creencias de cada una de estas comunidades.

Así, todo lo trascendente, todo lo relacionado con el mundo supraterrenal,

en definitiva, todo lo religioso, afecta también al ámbito de la violencia
y/o de su ausencia, es decir, de la paz. La guerra se convierte en una
actividad profundamente religiosa, ritualizada hasta el extremo a veces.
Igualmente, el anhelo de paz, la gestión de la misma y la teorización sobre
estos aspectos son cuestiones profundamente afectadas por las distintas
religiones de la Antigüedad. Todas ellas se preocuparon en mayor o
menor medida de conseguir y fomentar la paz, de forma constante,
o en momentos puntuales que tenían mucho que ver con el respeto a
determinadas festividades religiosas, así como forma de ejercer la piedad
y la caridad que se suponían inherentes a algunas de estas manifestaciones
religiosas.

S A RUS
Asistencia Religiosa