Sei sulla pagina 1di 177

Diseño interior y cubierta: RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a 10dispuesto en el art, 270 del Código Penal. podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva autorización o plagien. en todo o en parte. una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte.

Títu lo original

An' introduction lo Penrecostalism, Global Charismatic Christianity

Publicado originalmente por Tite Press Syndicate of tite Universiry of Cambridge, 2004

© AJlan Anderson, 2004

© Ediciones Akal, S. A., 2007 para lengua española

Sector Foresta, I

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Te\.: 918 061 996 Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-2342-5 Depósito legal: M-43.5l4-2007

Impreso en Cofás. S. A, Móstoles (Madrid)

ALLAN ANDERSON

ELPENTECOSTALISMO

El cristianismo carismático mundial

Traducción:

Ana Juliá Cristóbal

®

akal

RECONOCIMIENTOS

Este libro es el resultado de dos procesos que han tenido lugar en particular durante los últimos ocho años. En primer lugar, mi nombra- miento para lo que entonces era The Selly Oak Colleges, en octubre de 1995, me dio la oportunidad de investigar dentro de un entorno es- timulante y me proporcionó el espacio necesario para desarrollar pro- gramas de enseñanza para la asignatura de Estudios Pentecostales y Carismáticos. Esto se potenció aún más gracias a la interacción perso- nal que mantuve con el profesor Walter J. Hollenweger en junio de 1996, durante un seminario que coordiné en Selly Oak, Las clases ma- gistrales de postgrado que empecé al año siguiente como consecuen- cia de aquel encuentro son la base de este estudio y se fueron desarro- llando a lo largo de cada uno de los años subsiguientes. Quiero dar las gracias a mis colegas Andrew Kirk, Werner Ustorf', Sugirtharajah y Ed- mond Tang por su colaboración, aliento y compromiso para mi desarro- llo personal. En segundo lugar, mi participación en la supervisión de la labor de los alumnos de postgrado en el Graduate Institute for Theology and Religion de la Universidad de Birmingham ha sido una de las ex- periencias más instructivas de mi vida, así como un inmenso privile- gio. Quiero expresar el aprecio que siento hacia aquellos primeros sie- te estudiantes de doctorado (ahora ya graduados) cuya investigación supervisé: los doctores Robert Beckford, Jeri Jehu-Appiah, Jeong Jae Yong, Jeong Chong Hee, Opoku Onyinah, Clifton Clarke y John Pad- wick. Su labor pionera y las de aquellos que les han seguido me ha llevado a adentrarme en algunos de los aspectos inexplorados de los Estudios Pentecostales. Luego están esos excelentes académi- cos cuya obra he desarrollado tanto de forma consciente como in- consciente, y aquí en particular estoy pensando en Walter Hollen-

weger, Harvey Cox , Cecil Robeck , David Bundy y BiII Faupel, en cu- yas obras me he basado extensamente. También siento un inmenso agradecimiento hacia Stanley Burgess, cuya enciclopedia New Inter- national Dictionary al the Pentecostal and Charismatic Movements (Nuevo diccionario internacional de los movimientos pentecostales y carismáticos) me resultó de un valor incalculable a la hora de prepa- rar este libro. Mi primer encuentro con Kevin Taylor de Cambridge y el hecho de que después me animara a formular una propuesta para escribir un li- bro supuso el principio formal de este proyecto, y su aliento y el de su sucesora Kate Brett me han aumentado la motivación para completar- lo. A la Iglesia del Evangelio Completo de Yoido, en Seúl (Corea), a la Church of Pentecost de Acera (Ghana) y al Flower Pentecostal Herita- ge Center de Springfield, Missouri, les quedo muy reconocido por ha- berme permitido publicar las fotografías que aparecen en las páginas de este libro. Estoy especialmente agradecido a la Iglesia del Evangelio Completo de Yoido y al pastor David Yonggi Cho por su permiso para

utilizar una fotografía de su iglesia en la cubierta del libro. También

agradezco al Donald Gee Centre de Mattersey, Inglaterra, ya su direc- tor David Garrard, por permitirme examinar las tempranas publicacio- nes periódicas que tienen allí almacenadas; y el sitio web del Flower Center y las versiones digitales de algunas publicaciones periódicas an- tiguas me resultaron extremadamente útiles. Dedico este libro a mis padres, los octogenarios oficiales del Ejér- cito de Salvación, Keith y Gwenyth Anderson, que fueron los primeros . que me enseñaron a amar y servir a Dios; a mi querida compañera 01- wen, que ha estado a mi lado durante veinticinco años, porque gracias

a su espiritualidad pentecostal clásica y a la de sus padres Leonard y

Ruth Brooke he aprendido mucho; ya mi creativo hijo Matthew y a mi inteligente hija Tami, que han crecido demasiado rápido mientras se gestaba este libro. Finalmente, espero que los muchos amigos y cole- gas con quienes he tenido relación cercana durante los últimos treinta

y cinco años en los movimientos pentecostales y carismáticos de Zim-

babwe , Sudáfrica y el Reino Unido, y los del resto de países que he vi-

sitado más recientemente en Europa, África, Asia y las Américas, po- drán reconocer en esta modesta ofrenda la dinámica herencia espiritual que me han legado.

ABREVIATURAS

AAD

Asambleas de Dios

AAD

(Corea) Asambleas de Dios de Corea

AFC

Apostolíc Faith Church (Reino Unido)

AFM

Apostolíc Faíth Míssion (Sudáfrica)

AGBI

Asambleas de Dios de Gran Bretaña e Irlanda

AIC

Iglesias independientes africanas o iglesias iniciadas por africanos

AICN

African Israel Church Nineveh (Kenia)

AJPS

Asian Journal of Pentecostal Studies

BPC

Brasil para Cristo

CAC

Christ Apostolic Church (Nigeria)

CBN

Christian Broadcasting Network

CC

Congregación Cristiana (Brasil)

CGC

Church of God (Cleveland, TN)

CGP

Iglesia de Dios de la Profecía (EEUU)

CMI

Consejo Mundial de Iglesias

CMS

Church Missionary Socíety (anglicana)

COGIC

Church of God in Christ (EEUU)

cop

Church of Pentecost (Ghana)

EC

Asambleas del Evangelio Completo (Países Bajos)

EEUU

Estados Unidos de América

FGBMFI

Fraternidad Internacional de Hombres de Negocios del Evangelio Completo

HP

Hermandad de Asambleas Pentecostales (Países Bajos)

HTB

Holy Trinity Church, Brompton (Reino Unido)

.

rAFCl

Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (México)

ICFG

Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular (EEUU)

YEJ

Iglesia Espíritu de Jesús (Japón)

TEP

Iglesia Evangélica Pentecostal (Chile)

IMe

Consejo Misionero Internacional

IMP

Iglesia Metodista Pentecostal (Chile)

IPC

Iglesia Pentecostal de Chile

IPCG

lndian Pentecostal Church of God

IPHC

lnternational Pentecostal Holiness Church (EEUU)

IPI

Iglesia Pentecostal de Indonesia

IURD

Iglesia Universal del Reino de Dios (Brasil)

.lAG

Asambleas de Dios de Jesús (Corea)

.lEPTA

Journal of the European Pentecostal Theological

.lPT

Association Journal of Pentecostal Theology

MPC

Misión Pentecostal de Ceilán (sur de Asia)

MPTA

Movimiento Patriótico de las Tres

NAE

Autodeterrninaciones (China) National Association of Evangelicals (EEUU)

NlDPCM

Burgess y van der Maas (eds.), New International

Dictionary ofPentecostal and Charismatic Movements

PAC

Pentecostal Assemblies of Canada

PAW

Pentecostal Assemblies of the World (EEUU)

PCJC

Iglesia Pentecostal de Jesucristo (México, EEUU)

PHC

Pentecostal Holiness Church (EEUU)

PMU

Pentecostal Missionary Union (Reino Unido)

Pneuma

Pneuma: The .lournal of the Societyfor Pentecostal Studies

RDC

República Democrática del Congo

SPS

Society for Pentecostal Studies

TBN

Trinity Broadcasting Network

UPC

United Pentecostal Church (EEUU)

VU

La Verdadera Iglesia de Jesús (China)

YFGC

Iglesia del Evangelio Completo de Yoido (Corea)

ZCC

Zion Christian Church (Sudáfrica)

Q

u

PREFACIO

Este estudio se centra en la historia y la teología del cristianismo pentecostal y carismático, y en sus orígenes, su desarrollo y su signi- ficación en todo el mundo. El libro esboza los vínculos que existen dentro de todo un laberinto de movimientos y líderes, y las diversas ideas y controversias que conforman el pentecostalismo, A través de la descripción del trasfondo histórico desde su aparición en los albo-

res del siglo xx, y de su subsiguiente influencia en las iglesias más an- tiguas, este volumen examina aquellas cuestiones teológicas que con- tribuyeron a la formación de una espiritualidad característica y a la creación de lo que, en efecto, constituía una reforma y una renovación de la Iglesia. También muestra cómo se relacionaba esta espiritualidad emergente con los pueblos y sus culturas en las distintas partes del mundo. El libro analiza el pentecostalismo de los diferentes continen- tes desde sus orígenes más tempranos y su desarrollo hasta el día de hoy y la relación que hay entre los pentecostales y carismáticos y sus contextos religiosos, políticos y sociales. Pretende aportar una pers- pectiva mundial, no excluyente, y contextual de la historia y la teolo- gía del pentecostalismo. Escribo como miembro simpatizante (pero crítico), puesto que yo también he tenido mi propia experiencia de «bautismo en el Espíritu»,

en 1968, Y he hablado en lenguas desde ese

tro pentecostal y carismático en Sudáfrica durante veintitrés años y pro-

fesor de teología durante buena parte de ese periodo; también he man- tenido relación con las iglesias pentecostales y carismáticas clásicas

momento", He sido minis-

", La glosalia o «hablar en lenguas» -plegarias en lenguas desconocidas o angélicas de acuerdo a la Escritura (1 COR 13; Hch 2,6; Me 1,8; Le 24,49 etcétera)- es el «primer sig- no» del pentecostalisrno. [N. del T]

9

durante treinta y cinco años, toda mi vida adulta. Después de pasar diecisiete años enseñando teología en Sudáfrica, he pasado los últimos ocho impartiendo clases a los estudiantes de teología universitarios y posgraduados de la Universidad de Birmingham, y he supervisado la investigación de alrededor de treinta estudiantes de doctorado y de másteres, procedentes de unas quince naciones diferentes, que estu- diaban diferentes aspectos del pentecostalismo en las distintas partes del mundo. Estoy en deuda con las estimulantes interacciones con es- tos compañeros de aprendizaje, de quienes he recibido grandes bene- ficios. He viajado y he podido observar el pentecostalismo en cuatro continentes diferentes, y estas experiencias, juntamente con las que he tenido como ministro pentecostal y carismático, aparecerán reflejadas en este libro. Además, he utilizado estudios académicos, material de archivo y algunas publicaciones tempranas y cierta literatura popular pentecostal con el fin de ilustrar el hecho de que, desde sus inicios, el pentecostalismo ha estado compuesto por una gran variedad de mo- vimientos locales con respuestas contextuales concretas a las formas importadas de cristianismo. Este estudio aborda el pentecostalismo desde dos perspectivas principales. En primer lugar, sitúa los movi- mientos pentecostales dentro de sus contextos históricos; y, en segun- do lugar, lo hace extrayendo su acento teológico segun se iban desa- rrollando dichos movimientos.

10

1

IDENTIFICANDO A LOS PENTECOSTALES y CARISMATICOS

Los movimientos pentecostales y carismáticos en toda su vario- pinta variedad constituyen hoy el grupo de iglesias que está crecien- do con mayor rapidez dentro del cristianismo. Según unas conocidas estadísticas, el pentecostalismo tiene alrededor de 500 millones de adeptos en todo el planeta', repartidos por casi todos los países del mundo. Si estas cifras son fiables, entonces nos indican que, en me- nos de cien años, los movimientos pentecostales y carismáticos, y otros movimientos relacionados, se han convertido en la fuerza nu- mérica más grande del cristianismo mundial después de la Iglesia ca- tólica romana y representan la cuarta parte de todos los cristianos. El pentecostalismo comenzó su andadura hace justo un siglo aproxima- damente y sus movimientos continúan expandiéndose mientras nos introducimos en el siglo XXI. Aunque el término «penrecostalismo» se utiliza aquí en sentido amplio para incluir al movimiento carismático y a las nuevas iglesias pentecostales o «neocarismáticas» de las que se pueden hacer muchas descripciones distintas, el subtítulo de este li bro reza «cristianismo carismático», porque a veces tendremos que distinguir entre el pentecostalismo denominacional o «clásico» por un lado, y, por otro lado, esos otros grupos, como los movimientos carismáticos dentro de las iglesias más antiguas, las iglesias proféti- cas autóctonas del mundo mayoritario y las iglesias independientes neocarismáticas. Pero antes de introducirnos en este fenómeno y de definir nuestros términos, aquí tenemos unas viñetas descriptivas de cinco ciudades de continentes diferentes, donde se nos explica cómo

1 D. B. Barrett y T. M. Johnson, «Annual Statistical Table on Global Mission: 2003»,

lnternational Bulletin al Missionary Researcn 27/1 (2003), p. 25.

11

son los cultos de adoración dominicales en las iglesias pentecostales y carismáticas.

SEÚL, COREA

Mi primera visita a la iglesia del Evangelio Completo de Yoido,

en Seúl, Corea del Sur, la congregación cristiana más grande del mundo, fue en mayo de 1998. Esta bulliciosa congregación, de unos 700.000 miembros, agota todos los superlativos. Me recuerdo obser- vando lleno de asombro mientras permanecía de pie fuera del edifi- cio media hora antes del tercer culto del día quese celebraba a las 11 de la mañana. Los hujieres, vestidos con chaquetas color crema, for- maban una cadena humana para evitar que las miles de personas que estaban esperando en el exterior subieran los escalones que conducían la entrada del santuario principal. Todo el mundo iba engalanado con la «ropa de los domingos». Si no conseguían entrar pronto, tendrían que sentarse en una de las capillas secundarias y ver el culto a través de una gran pantalla de video. Pero primero tenían que salir los 25.000 adoradores que habían asistido al culto de las 9 de la mañana. Al fin, el gentío que salía se fue dispersando y los hujieres dejaron entrar a la muchedumbre que esperaba. Miles de personas armadas con biblias e himnarios se agolpaban tratando de llegar a lo más alto de las escaleras y, cuando acabé de grabar con mi videocámara, mi anfitrión coreano y yo nos unimos a ellos. La transición se llevó a cabo de manera suave y rápida, con una notable eficiencia coreana. Yonggi Cho y la que después sería su suegra, Jashil Choi, empe- zaron esta congregación en 1958 en un suburbio de Seúl. Ésta no es, ni mucho menos, la única megaiglesia de Seúl, pero sí es la más gran- de. y está situada en Yoido , el barrio donde el suelo vale más que en ninguna otra parte del país, lo que en la capital sería el equivalente al Manhattan neoyorquino. Cho adquirió la propiedad antes de que se urbanizara la zona con rascacielos, tal como está ahora. El edificio, con su cruz blanca iluminada, es un prominente monumento de la ciudad y puede divisarse desde la autopista que pasa por la otra ori-

lla del río Han.

He asistido a tres cultos dominicales matutinos en Yoido y, si de-

jamos a un lado el contenido del sermón, los tres fueron muy pareci- dos. El pentecostalismo coreano es, por lo general, más formal que la mayor parte de los demás tipos de pentecostalismo que conozco. Su liturgia está bajo la influencia de las iglesias presbiterianas de Corea, que son. de lejos, la agrupación de iglesias más grande del país, y que, a su vez, han recibido la influencia del Pentecostés coreano, los avi- vamientos coreanos que se produjeron entre 1903 y 1910. Los him- nos nacidos en los avivamientos y en los movimientos de santidad es-

12

Adoradores en la iglesia del Evangelio Completo de Yoido, Seúl, Corea, 2002.

tadounidenses a finales del siglo XIX son fáciles de reconocer en las traducciones coreanas que utilizan todas las iglesias protestantes y pentecostales. Al entrar al culto de las 11, en septiembre de 2002, escuchamos la interpretación de una orquesta muy profesional y uncoro de unas 200 voces. La iglesia tiene un coro y una orquesta distintos para cada cul- to. I?elante de la gran plataforma unas mujeres danzan con elegancia ataviadas con sus vestidos tradicionales. Estamos sentados en el palco del ornamentado santuario circular, donde disponemos de auriculares para escuchar una traducción simultánea en inglés, japonés, chino, es- pañol, francés y ruso. La vista es asombrosa. A nuestra izquierda te- nemos el coro, con sus túnicas azules. Detrás de ellos, los enormes tu- bos del órgano; debajo está la orquesta y delante nos encontramos la gran plataforma, que está vacía, por raro que parezca, y, para añadir más misterio al ambiente que nos rodea, vemos a un pastor sentado a la izquierda y al pastor David Yonggi Cho arrodillado en oración a la derecha, con el púlpito en el centro. Cuando el coro termina, el pastor lee un salmo y la vasta congregación canta Praise God from whom all blessings flow (<<Alabad a Dios de quien proviene toda bendición»). En común con todos los protestantes coreanos, y a diferencia de la ma- yoría de los pentecostales del resto del mundo, la congregación recita después el Credo de los Apóstoles. Al acabar, pasamos a entonar un himno mientras el director musical da media vuelta, deja de mirar al coro y empieza a dirigirnos, batuta en mano. Luego un anciano ora mientras la congregación asiente salpicando su oración con muchos

13

«Amén». Una mujer grita en lenguas durante esta oración, pero casi nadie se fija en ella. Toda la congregación lee luego a una voz el tex- to en que se basa el sermón del día, Mateo 11,12, Yel coro canta un himno. Entonces se nos ofrece una proyección de video a través de dos grandísimas pantallas acerca de un tifón que ha devastado hace poco muchas zonas del sudeste de Corea, dejando unos 200 muertos y mu- chas más personas sin hogar, lo cual es, según nos dicen, el mayor de- sastre natural de la historia reciente de Corea. Esta iglesia ha colabo- rado enormemente en las labores de recuperación y ha recogido 700 millones de wones (cerca de 600.000 euros) para aportar comida, ropa, material médico y voluntarios para las zonas afectadas. Después del vídeo, el Dr. Cho se dirige al púlpito y da la bienve- nida a todos los que están viéndole a través del satélite y de Internet, entre los que se encuentran las iglesias de diversas ciudades japone- sas que menciona por su nombre. Su sermón, del cual los extranjeros re- ciben un esbozo en inglés, se titula: «Echa fuera a los siete enemi- gos». El pastor declara que, al igual que los israelitas tuvieron que expulsar de la tierra de Canaan a siete naciones, así también los cris- tianos han de echar fuera a los siete enemigos del pecado, la munda- nalidad, la enfermedad, la pobreza, el odio, el temor y la desespera- ción. Predica durante poco menos de una hora. En ocasiones pide a la congregación que lea en voz alta un versículo clave de la Biblia; otras veces exhorta a la congregación a «decir a las personas que tienen al lado» que son salvos para toda la eternidad, que tienen poder sobre el diablo o que están bendecidos. De forma característica, cuenta testi- monios de gente que ha recibido ayuda durante su ministerio, que abarca ya cinco décadas. Describe la Guerra de Corea y los defectos del comunismo. El sermón termina cuando Cho conduce a la gente en una oración responsorial y el auditorio aplaude acaloradamente. El

coro y la orquesta cantan el himno

Because He lives, 1 canface to-

morrow «<Puesto que Él vive, puedo enfrentarme al mañana»), se- guido rápidamente por la oración del «Chio» (la oración del Señor, el Padrenuestro). Ésta es quizá la parte más emotiva del culto, cuando 25.000 voces se unen en oración simultánea audible. Con la misma rapidez terminan para dejar que se escuche únicamente el repique

agudo de una campana y una vez más el coro dirige a la congregación con el estribillo: God is so good, He 's so good to me (<<Dios es tan bueno, tan bueno conmigo»). Otra vez hay un aplauso seguido por la ofrenda, mientras el coro entona: Tell me more about Jesus (<<Cuén- tame más acerca de Jesús»), Se hacen los anuncios, después de los cuales el pastor Cho toma el micrófono de nuevo y alienta a la gente a continuar colaborando en los trabajos de recuperación de la tor- menta. Después de una oración, toda la congregación canta la oración del Señor (otro momento emotivo); Cho da la bendición y el coro en-

tona un breve himno de «aleluya». El culto ha durado exactamente una hora y media, y nos dispersamos con la multitud.

LAGOS, NIGERIA

Podría decirse que Lagos es la ciudad más pentecostal del mundo. Tiene una larga historia de iglesias independientes africanas, que ha- cen hincapié en los dones espirituales, que se remonta hasta la época de la gran epidemia de gripe de 1918. Entonces, quienes abandona- ron las iglesias de las misiones y buscaron a Dios en oración pidién- dole sanidad pasaron a conocerse como los «aladura», una palabra que en yoruba significa «poseedores de oración». Los aladura, que visten túnicas blancas y muchas veces van descalzos, todavía pueden encontrarse en iglesias muy prósperas, pero en Lagos no es posible que a uno le pasen inadvertidos los cientos de iglesias relativamente nuevas con carteles en todas las esquinas, como yo mismo pude des- cubrir en mayo de 2001 en una visita a esta ingente ciudad africana. Los pentecostales están por todas partes: predican en los autobuses, en los mercados y en campamentos masivos, carpas, estadios, iglesias

y auditorios. Dominan los medios de comunicación. El pentecostalis-

mo ha influido profundamente en todas las formas del cristianismo en Nigeria. Un domingo visitamos cinco iglesias diferentes: una iglesia carismática anglicana, dos iglesias aladura y dos iglesias carismáti- cas independientes. Algunas de las reuniones cristianas más multitu- dinarias de todo el mundo se producen en los campamentos de estas iglesias nigerianas, donde literalmente cientos de miles de personas

asisten a reuniones que duran toda una noche de viernes en lugares con nombres como «Campo de la redención» y «Tierra de Canaán», Las iglesias más antiguas luchan por seguir el ritmo de esos hombres de negocios de alto copete que dirigen estas nuevas organizaciones. Una de las que está teniendo éxito en este campo es la Christ Apos- tolic Church (CAC), la más grande de las antiguas iglesias pentecos- tales de Nigeria, que se sitúa aproximadamente a mitad de camino en- tre las iglesias aladura y las iglesias pentecostales clásicas. Asistimos a un culto de esta iglesia en un edificio que sólo tenía

una plataforma, un armazón de acero y un tejado, sin paredes. Esto hace más sencillo que las 2.000 personas o así que se han reunido se introduzcan en la iglesia entre empujones por los costados del recinto.

A diferencia de sus compatriotas aladura de túnicas blancas, los miem-

bros de la CAC llevan ropa normal y también se visten con sus mejo- res galas para ir a la iglesia, ocultando así la pobreza que los rodea por todas partes en esta zona de Lagos. Los hombres y las mujeres se co- locan separados a cada lado del pasillo central, pero, como suele su-

ceder por todo el mundo, hay muchas más mujeres presentes que hom- bres. Cuando se invita a la congregación a orar, se levanta un rugido de oración simultánea al unísono. El pastor Samuel Abiara va vestido con un traje de chaqueta oscuro de raya diplomática, con unos faldo- nes que le llegan casi a las rodillas. Su presencia impone y la gente ob- viamente ha venido ansiosa de expectación por oírle predicar. Predica el Evangelio de Juan, acerca del poder de la palabra de Dios para pro- tegernos contra nuestros enemigos espirituales y, en su largo sermón, intercala lecturas de la Biblia en inglés y en yoruba. Mientras predica siguiendo sus notas manuscritas, el pastor camina alrededor de la con- gregación, micrófono en mano, mientras una persona le persigue fre- néticamente por todas partes para grabarle con una videocámara. Al fi- nal de la predicación, lee las cartas de algunas de las personas que han recibido ayuda gracias a la predicación en la iglesia. Una mujer ha su- frido el abuso de su marido y el pastor lo utiliza como ocasión para dar consejos a las muchas mujeres que se encuentren en situaciones simi- lares: «Ven y escucha la Palabra de Dios -dice.-, porque no puedes controlar a tu marido con la violencia». El culto acaba con una ofren- da, que se recoge utilizando grandes cubos de plástico.

BUENOS AIRES, ARGENTINA

Una obrera cristiana en Argentina procedente de Irlanda del Nor- te asistió a la iglesia de uno de los pastores pentecostales más cono- cidos de la capital, Claudia Freídzon, y hizo el siguiente relato gráfi- co, un tanto en bromazo

Estaba a punto de empezar. Mi esperanza de encontrar un asien- to se evaporó al instante; el antiguo cine estaba completamente lle- no y ya había gente de pie al fondo de la sala. Un joven vestido con elegancia se plantó en el centro del escenario y, de pronto, la sala prorrumpió en aplausos. Un profundo redoble de tambor dio paso al alegre ritmo de «La única razón para vivir». El suelo vibraba con los cientos de pies que taconeaban y con unos cuantos jóvenes lle- nos de energía que botaban al compás de la música. El rock elec- trificaba el ambiente, aumentando la emoción y la expectación; la gente cantaba con ardiente entusiasmo latino. La canción acabó con un aplauso instantáneo y enseguida empezó otra aún más vibrante

2 Adaptado de un informe de Wilhelrnina (Wilma) Davies, Buenos Aires. mayo de 2002 (estudiante de doctorado en la Universidad de Birmingham, Tnglaterra,.que investiga el pentecostalismo argentino).

16

que la primera. La primera sólo había sido de calentamiento, ahora estábamos entrando en harina de verdad. El líder de alabanza reco- rría el escenario como una verdadera estrella del pop, manteniendo el micrófono pegado a la boca. Todo el mundo se sabía la letra y to- dos cantaban sin ninguna moderación, golpeando al aire con los pu- ños apretados y luego señalando con los dedos. El suelo retumba- ba, el aire se estremecía, el ritmo palpitaba por todo el cuerpo y la emoción iba en aumento. «Estamos haciendo historia», exclamó. Todo el mundo dio un grito de júbilo. «Argentina está haciendo his- toria». La congregación prorrumpió en un emotivo aplauso y un gran vocerío.

Freidzon llegó para suscitar más aplausos. Cogió el micrófono y profirió un torrente de palabras incomprensibles; la gente se le unió con lenguas de alabanza, la potente música proseguía, el auditorio estaba rebosante de música y del murmullo de voces humanas ala- bando a Dios. El pastor iba y venía lentamente, con las manos alza- das y seguía hablando en lenguas por el micrófono; luego empezó a aplaudir. Con voz fuerte declaró: «Tú reinas sobre toda la Tierra». La gente gritó con entusiasmo y aplaudió. «Manifiéstate, manifiés- tate», ordenó. Empezó a orar. «Llamas de fuego», clamó, mientras extendía sus manos sobre las primeras filas. La gente estiraba las manos a lo alto como si tratara de tocar esas llamas de fuego. El pro- fundo redoble de tambor se prolongó mientras el pastor oraba en lenguas; luego se adaptó a la música de la canción siguiente, cuan- do Freidzon empezó a cantar «Levántate, Señor». Con aquel ritmo animado, a todo el mundo se le activó el modo- fiesta una vez más. El líder de alabanza tomó el relevo: cantaba una frase y todos respondían «huye, huye», mientras desplazaban sus manos desde los hombros hacia adelante. Después de cinco minutos, supuse que cualquier demonio que hubiera estado pre- sente ya se tendría que haber dado cuenta de que no era bienveni- do. A esto le siguió un éxtasis de aplausos y gritos. Seguidamente vimos un vídeo que hablaba de cómo estaba cambiando Dios a la trágica nación de Uganda. El vídeo hacía hincapié en cómo los ugandeses se habían vuelto a Dios en oración, incluso dedicando a Dios su nación públicamente en la noche del milenio. «La clave, que el mundo no conoce, es la oración», explicó el pastor Freid- zon. «Somos conscientes de que Argentina está experimentando

un despertar espiritual

Tenemos acceso a las decisiones más importantes del gobierno porque el Rey de reyes nos oye». Aplauso. «Estamos en su pre- sencia». Aplauso. «Ésta es una convocatoria sobrenatural». Aplau-

so. «Llamo a todas las iglesias de la nación a que oren

la nación a) renunciar a la brujería y dar lugar a Jesús. Nuestra

Nuestro Dios es el Dios de lo imposible

[llamo a

17

reacción en estos tiempos adversos debe ser orar a Dios con todo nuestro corazón». Recorre la plataforma mientras ora: «Tú lo sa-

bes todo y Tú liberas de toda clase de enfermedad y dificultad ,Tú

das prosperidad

prueba. Algunos miembros del pueblo de Dios siguen cautivos del

enemigo

¿Cómo se rompen las maldiciones que han venido atando a gene- raciones? [Jesús l». Aplauso. «Oremos individualmente cada uno, pero todos juntos». 500 personas, conmovidas por lo que habían visto y oído, se dan la vuelta y se arrodillan frente a las sillas donde habían estado senta- dos. El apacible murmullo de la oración llena la sala. Los que no tie- nen sillas se arrodillan con la cabeza inclinada hacia el suelo. Algu-

nos oran en silencio, otros en voz alta; la señora que está delante de llora de forma audible, un hombre cercano tiembla ligeramente. Freidzon camina pasillo abajo y toca las cabezas de la gente; cuando toca al hombre que estaba temblando y dice: «Más fuego, más fue- go», su cuerpo se sacude de arriba abajo. Un niño de unos nueve años que lleva un fardo de ropas va hasta donde está el pastor y le pide ora- ción. Cae hacia atrás, pero lo sujetan, y enseguida se recupera y le de- vuelve a su madre la ropa bendecida. La gente oraba por sus familias, por la nación, por el gobiemo. [No cabe duda de que, si Dios puede cambiar a Uganda, también puede cambiar a Argentina! Ciertamen- te no hay otro que tenga una respuesta para el país.

Oramos por aquellos que están en medio de esta

Resiste al diablo, sométete a Dios, resiste a la mentira

BIRMINGHAM, INGLATERRA

Mi familia y yo entramos en la iglesia de La Viña del sur de Bir- mingham a las 10:30 de la mañana, en un caluroso día estival de ju- lio de 2002. Ésta es una de las iglesias de la «tercera ola» dentro del Reino Unido, que empezó a principios de los noventa y forma parte de la Asociación de Iglesias de La Viña, fundada por John Wimber en Anaheim, California. El culto se celebra en un salón escolar donde se han sacado unas 250 sillas. Se sirven bollos y café al fondo de la sala, y cuando entramos nos reciben cálidamente y nos entregan el boletín semanal. La congregación pertenece, en su mayoría, a la clase media inglesa, todo el mundo va vestido de manera informal y son personas bastante jóvenes en comparación a lo que suele verse en las iglesias de este país, aunque hay unas cuantas canas repartidas por la sala. El culto comienza a su hora y, en primer lugar, un pastor, vestido con unas bermudas y una camiseta, da la bienvenida a todo el mundo y dice que vamos a entrar en intimidad con el Señor. La congregación deja oír un murmullo de aprobación. Un joven en camiseta y vaque-

18

ros dirige la adoración desde el teclado, acompañado por dos muje-

res jóvenes que hacen los coros, además de un bajista y un batería. No hay guitarra rítmica esta mañana. El joven empieza cantando:

«Me llevó a su mesa del banquete y su bandera sobre mí es amor

y repetimos todo

esto varias veces. Pasamos a una canción más suave, más «de adora- ción», y la gente levanta sus manos en alabanza. Durante unos cuaren- ta minutos entonamos alrededor de cuatro canciones y escuchamos a valías personas que comparten las revelaciones que han recibido. Una mujer describe una puerta de madera sólida y pesada, y dice que debe- mos abrirla y atravesarla si queremos adorar a Dios correctamente. Otro dice que debemos empujar la puerta de la forma correcta para

«entrar» a la presencia íntima de Dios.

Podemos sentir el amor de Dios en este lugar

»,

A continuación, el pastor titular Andrew McNeil sube al escena-

rio y pide disculpas por haberse ausentado el domingo anterior, ya que había estado en el norte del país, en Leeds, ayudando en una nue- va Iglesia de La Viña que se había establecido allí recientemente. Está en la treintena y habla de forma tranquila y refinada. Empieza a pre- dicar sobre 11 Corintios 9, acerca de la generosidad a la hora de dar. Habla de dos parejas que, en los próximos dos meses, van a salir de esta «familia de iglesias» para trabajar en el Líbano entre los refu- giados palestinos, obra que se está haciendo también en Malawi a fa- vor de los pobres y una organización llamada Christians Against Po- verty, de la cual hablaría después un miembro de la congregación. Cuando termina el sermón, que dura una media hora, invita a la gen- te a venir al frente para orar y varias personas oraron por los que res- pondieron. El culto termina con los anuncios y la gente empieza a dispersarse.

CHICAGO, EEUU

El historiador eclesiástico afroamericano David D. Daniels IU y

yo llegamos alrededor del mediodía a la SI. Luke Church of God in Christ, en marzo de 1999, puesto que las tormentas de nieve de Mis- souri habían retrasado nuestro vuelo a Chicago desde la reunión anual

de la Society for Pentecostal Studies. Por su amable invitación, visi-

to la iglesia de su infancia en

de la denominación pentecostal afroamericana más grande de los Es- tados Unidos, fundada en 1897 por Charles H. Masón, que ocupó el cargo de obispo presidente hasta 1961. Más tarde supe por David Da- niels y por el estudiante de doctorado Eric Williams que las activida-

el centro de Chicago , una congregación

des de su iglesia empiezan a las 6 de la mañana, cuando se abren las puertas para que los «guerreros de oración» pidan por la presencia y

19

el mover del Espíritu en el culto que se va a celebrar después y que empieza a las 7:45 de la mañana. Las «madres» de la iglesia dirigen el culto de oración, la mayoría arrodillándose alrededor del altar, con una cualidad musical única cercana al cántico que impregna su ora- ción, acompañada de llanto, alabanzas y habla extática. Durante el culto principal, especialmente durante los alegres cánticos de alaban- za dirigidos por el coro, muchos de los miembros de la iglesia pro- rrumpen en «danza santa», hablan en lenguas, o alaban en voz alta de forma espontánea. El culto también incluye el canto formal de him- nos, algunas lecturas de la Escritura, los anuncios de la comunidad y la ofrenda. La iglesia está repleta, con unas doscientas personas todas vestidas con su ropa de los domingos, hombres con traje de chaque- ta y mujeres decorosamente ataviadas con conservadores vestidos y sombreros. Alguien nos hace sitio, y nos entrega un papel donde está impreso el orden del culto mientras nos sentamos en la primera fila; el predicador está en pleno apogeo. Su predicación es dialogante, inte- rrumpida por las exclamaciones de los miembros de la congregación:

«¡Sí, Señor!», «¡Gracias, Jesús!», «[Aleluya!», «¡Gloria!», «[Arnén!», y otras expresiones de aprobación similares. El organista se pone a to- car arpegios en los momentos más apropiados del sermón. La predi- cación no es solamente un sermón: es un poema espontáneo, una ilustración gráfica y un himno de alabanza al mismo tiempo. Cuan- do está a punto de acabar su mensaje, el predicador empieza a can- tar una exhortación y la congregación se eleva con el júbilo de la misma. Cuando la congregación canta, es un canto intenso, de cora- zón, que forma un todo armónico con los movimientos corporales que hacen, como danzas exuberantes, aplausos rítmicos y manos al- zadas, Se invita a la gente a que venga al altar, al frente, para res- ponder a la invitación del predicador, que quiere orar por ellos. Des- pués de la bendición termina el culto, y la congregación se va dispersando distribuyéndose en grupos para tener unos momentos de interacción social y de comunión.

ENTENDIENDO LOS TÉRMINOS

En el estudio del cristianismo «pentecostal» y «carismático» mun- dial es muy importante entender lo que queremos decir con estos tér- minos. Los ejemplos de cultos en diferentes iglesias pentecostales y carismáticas que acabo de describir ponen de manifiesto varias ca- racterísticas comunes, pero también hay muchas diferencias. Todos demuestran lo que Suurmond ha llamado «la Palabra y el Espíritu en juego», donde todo el mundo tiene una contribución que hacer al cul- to, más o menos como la combinación creativa de espontaneidad y

orden en una interpretación de jazz". Todas estas iglesias hacen hin- capié en la presencia inmediata de Dios en el culto, todas esperan al- gún signo de intervención milagrosa (lo que suele llamarse «dones del Espíritu») y fomentan la participación de la congregación, espe- cialmente en la oración y la adoración. Suele haber un líder que pre- dica y un llamado que busca una respuesta del individuo, Pero estas similitudes son sólola punta del iceberg. Existen tantos tipos de igle- sias pentecostales y carismáticas como miles de organizaciones hay. Aunque la liturgia oral todavía forma parte de la mayoría de los cul- tos pentecostales y carismáticos, en las celebraciones más grandes se ha hecho necesario utilizar un orden de culto escrito, lo cual limita la espontaneidad y la participación de todos en la liturgia. Esto suele compensarse con las oportunidades que se dan a los miembros para orar a la vez, danzar y cantar durante el tiempo de «alabanza y ado- ración», ejercer los dones del Espíritu, responder al «llamado al fren- te» y demostrar en voz alta que están de acuerdo con la predicación por medio de expletivos como: «[Amén!» y «¡aleluya!», y con aplau- sos y risas. Pero a causa de la gran diversidad que existe dentro de los movi- mientos pentecostales y carismáticos, resulta muy difícil encontrar ca- racterísticas comunes unificadoras o signos distintivos por los cuales se los pueda definir. Es una tarea extremadamente peligrosa, en primer lu- gar, porque carga a la persona que la emprende con la tremenda res- ponsabilidad de cuidar de que se haga justicia a aquellos que puede que no encajen con exactitud dentro de esta definición. Los pentecostales se han definido a sí mismos siguiendo tantos paradigmas que la diver- sidad misma se ha convertido en una característica definitoria primor- dial de la identidad pentecostal y carismática. Ahora bien, probable- mente sea mejor hablar de toda una «gama de pentecostalismoss", Los académicos han intentado definir el pentecostalismo de variadas y di- vergentes formas, algunas de las cuales resultan ambiguas y se usan poco, mientras que otras tratan de demostrar su «particularidad» y, en consecuencia, crean tensiones sin necesidad en su relación con otros cristianos. Éstos se ponen a favor de la «pureza» del término «pente- costal» y adoptan una determinada postura teológica sobre los demás, e incluso contra los demás, relacionando el término de forma implícita con las doctrinas de la «posterioridad» y de la «prueba inicial». Estas doctrinas, que después analizaremos con más detalle, se originaron en

3 J .-J. Suurrnond, Word and Spirit at Play: Towards a Charismatic Theology, Londres,

SCM, 1994. pp. 22-23 Y85. 4 C, M. Robeck , Jr., «Making Sense of Pentecostalism in a Global Context», ponencia

inédita presentada en la

Studíes (Springfield, MI, marzo 1999), p. 18.

28. 0 edición de la Annual Meeting of the Socitey for Pentecostal

Estados Unidos a principios del siglo xx y tienen que ver con la expe- riencia del bautismo con (o en) el Espíritu Santo. Ésta es una caracte- rística definitoria fundamental del pentecostalismo estadounidense, don- de se cree que quienes reciben esta experiencia después de la conversión hablarán en lenguas extrañas como «prueba física inicial» de que la han recibido. Aunque esto refleja la postura doctrinal de los pentecostales más «clásicos» (pero en modo alguno la de todos), esta forma de defi-

nir el pentecostalismo limita el término hasta el punto de incluir solamen-

te

a los que llamamos pentecostales «clásicos» del tipo norteamericano,

o

a aquellos que hablan en lenguas. Sin embargo, desde una perspecti-

va mundial no se puede abogar en favor de una definición demasiado limitada de los términos «pentecostal» y «carismático», puesto que ex- cluye a aquellas multitudes de cristianos cuya experiencia del Espíritu, aunque sea igual de auténtica, difiere de la de aquellos que hablan en lenguas. Incluso la conocida exposición de Donald Dayton acerca del «patrón común cuatripartito» para distinguir qué es el «pentecostalís- mo»>, aunque sea más amplia, sólo puede aplicarse netamente al «pen- tecostalismo clásico» de Norteamérica. En este libro adoptaré una de- finición inclusiva para evitar tanto la intolerancia de excluir a los que no están de acuerdo con una determinada interpretación de la Biblia como el triunfalismo de quienes se jactan del crecimiento de su propio movimiento. Una mirada a las estadísticas puede ayudamos a comprender la di- versidad de este fenómeno y la controversia que rodea a las definicio- nes. El número de pentecostales y carismáticos en el mundo, como su- cede con cualquier dato estadístico mundial, no es fácil de calcular. Las estadísticas de David Barrett (obtenidas en colaboración con Todd Johnson) sobre el cristianismo en el mundo son bien conocidas, am- pliamente citadas y aceptadas por regla general, y por una buena razón. Se mencionan al principio de más de una obra académica acerca del pentecostalismo, especialmente para subrayar la fuerza de los movi- mientos pentecostales y carismáticos. Se han obtenido con considerable esfuerzo y gracias a una investigación concienzuda, y sugieren que en 2001 había alrededor de 523 millones de «pentecostales/carismáticos» en el mundo", Otras estadísticas recientes, las de Johnstone y Mandryk, son mucho más conservadoras: 345 millones de «carismáticos» en 2000, entre los que hay 115 millones de «pentecostales». Esta diferen- cia considerable se explica con facilidad. Barrett y Johnson incluyen en su categoría de «pentecostales/carismáticos» un «megabloque» de 394

5 D. W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, Metuchen , NJ, Scarecrow Press, 1987, p. 21. 6 D. B. Barrett y T. M. Johnson, «Annual Statistical Table», cit., p. 25.

22

millones de «independientes», que supone unas tres cuartas partes del

total. Para mayor confusión, definen después a los «independientes» di- ciendo que tienen los «términos sinónimos alternativos» de «posdeno- minacionalistas» y «neoapostólicos». Se diferencian con claridad de los pentecostales clásicos, pero comparten con ellos el hincapié que hacen en el poder del Espíritu. Diversos escritores afirman que uno de los se- llos distintivos de este movimiento es el acento en los «dones del Espí- ritu» y en «el deseo de recibir más del poder de Dios para vivir la vida cristiana». Explican que en este nuevo «megabloque» está contenida la categoría de los «indígenas no blancos», que aparecía en sus estadísti- cas anteriores. Johnstone y Mandryk no incluyen este último grupo en su uso del término «carismático», alegando que sus cifras son, cuando menos, estimaciones razonables y «más cautelosas» que las de Barrett

y Johnson. Al desmenuzar la terminología de Barrett y Johnson un poco

más, descubrimos que, entre muchos otros grupos, la mayoría de las iglesias de «indígenas no blancos» son las «iglesias chinas Han» , con un número de miembros estimado de 80 millones, y las «iglesias inde- pendientes africanas» (Ale) con 55 millones de miembros. En com- paración, Johnstone y Mandryk han calculado que hay 78 millones de miembros en las AIC, una quinta parte de los cristianos africanos, y és- tos no están incluidos en su categoría de «carismáticos». Otra razón que explica las discrepancias que se dan entre estos dos conjuntos de esta- dísticas está en el hecho de que Johnstone y Mandryk adoptan una pos- tura «más cautelosa», ya que definen a los «carismáticos» como «aque- llos que dan testimonio de una experiencia renovadora del Espíritu Santo y ejercen los dones del Espíritu». Y consideran «pentecostales»

a «aquellos que están afiliados a las denominaciones específicamente

pentecostales, comprometidas con una teología pentecostal que normal- mente incluye una experiencia de bautismo en el Espíritu después de la conversion-". En nuestros días resulta evidente que los pentecostales clásicos no se pueden clasificar universalmente tomando como base la enseñanza de la «prueba inicial», que no forma parte de las doctrinas oficiales de algunas de las denominaciones pentecostales más antiguas de Europa y Sudamérica; pero, incluso comparando las iglesias que sí la incluyen, los pentecostales clásicos no son, ni mucho menos, unánimes

en su interpretación. La dificultad obvia que subyace a la clasificación amplia que ha- cen Barrett y Johnson de los «pentecostales/carismáticos» tiene que ver mayormente con nuestra comprensión de los términos. Las cifras que dan para las «iglesias chinas Han» y las «iglesias independientes

7 P. Johnstone y J. Mandryk, Operation Worl<1: 21" Century Edition; Carlisle , Pater- noster Press, 2001, pp. 3, 21, 755. 757 Y762.

23

africanas» son especulativas, y lo más probable es que no sean muy precisas. Las estadísticas mundiales están condicionadas por las in- terpretaciones que hacen sus autores del significado de sus propias

categorías y no se pueden tomar como la última palabra sobre la cues- tión. Pero, puesto que estas estadísticas son lo único que tenemos, hemos de tenerlas en cuenta, y la forma en que definamos «pentecos- tales/carismáticos» resultará crucial para entenderlas. Como reciente- mente ha comentado el sociólogo David Martin: «Nuestra forma de calcular las cifras globales relacionadas con estos movimientos de-

penderá de los criterios qu y apliquemos»; de hecho, un «cálculo

tante conservador» del propio Martin sitúa el «pentecostalismo y su vasta penumbra carismática» en «un cuarto de billón de personas-". No obstante, muchos pentecostales clásicos no se encuentran cómo- dos con una clasificación amplia, en especial aquellos que quieren considerarse directamente «evangélicos-". Por desgracia, el uso tan extendido y tan poco crítico de las conjeturas estadísticas para sacar conclusiones acerca del rápido progreso del pentecostalismo fomen- ta el triunfalismo y pasa por alto asuntos cruciales que tienen que ver con nuestra manera de entender estos fenómenos. A pesar de estos peligros, muchos de los que quieren demostrar la fuerza mundial del movimiento han adoptado la definición inclusiva y para defender su postura citan las estadísticas de Barrett, sin reco- nocer siempre su amplia diversidad. Los académicos del pentecosta- lismo, tanto dentro como fuera del movimiento, citan alegremente las cifras de Barrett para afirmar que el pentecostalismo es la segunda potencia del cristianismo mundial. No siempre señalan que la mayor parte de ese medio billón de personas no son, ni mucho menos, pen- tecostales clásicos, y que son, sobre todo, africanos, latinoamericanos y asiáticos. Es en estos tres continentes donde ha tenido lugar la ma- yor expansión del pentecostalismo, a pesar de la importancia obvia que tiene en Norteamérica yen algunas partes de Europa'". Las esta- dísticas aparecen indiscriminadamente en muchas tesis, en diversos libros y en otras grandes obras académicas relacionadas con el pen- tecostalismo que se escribieron a lo largo de la última década. Tales conclusiones presuntuosas no supondrían un problema tan grave si se reconociera debidamente la diversidad de formas de los «pentecosta- lismos», y que esta estadística no se refería a un solo movimiento como el «pentecostalismo clásico», que sólo es una fracción del total.

bas-

s D. Martin , Pentecostalism: The World Their Parish, Oxford, Blackwell, 2002, p. i.

9 G. B. McGee. «Pentecostal Missiology: Moving Beyond Triumphalism to Face the Issues», Pneuma 1612 (1994), pp. 276-277.

lO V. Synan, The Holiness-Pentccosial Tradition: Charismatic Movements in the Twen-

tieth Century, Grand Rapids, Eerdrnans , 1997. pp. ix-x , 281 y 296.

24

Sin embargo, las categorías de Barrett y Johnson demuestran grá- ficamente que los movimientos pentecostales y carismáticos tienen muchas formas y dimensiones diferentes alrededor del mundo. Pero no podemos utilizar sus cifras sin aceptar también su definición in- clusiva de «pentecostales/carismáticos», Walter Hollenweger, padre fundador de la investigación académica del pentecostalismo, es una de las personas que la ha aceptado. Menciona «el formidable creci- miento del pentecostalismo-carismatismo-independentismo desde cero hasta casi 500 millones en menos de un siglo» y considera que el «pentecostalismo» tiene tres formas claras dentro del contexto mun- dial: 1. Los pentecostales clásicos; 2. El movimiento de la renovación carismática; y 3. Las iglesias independientes pentecostales o «de tipo pentecostal» en el mundo mayoritario!'. Aunque existe un cierto ries- go de reduccionismo en esta clasificación tripartita, tiene su utilidad como punto de partida. Sin minimizar la fuerza numérica de las dos primeras categorías y recordando que la mayor parte de los integrantes de la segunda cate- goría son carismáticos católicos, es la tercera categoría la que resulta especialmente significativa en las estadísticas mundiales. En muchas partes del mundo, el pentecostalismo ha adoptado formas totalmente distintas de las que presenta en Norteamérica. Por ejemplo, la denomi- nación pentecostal más grande de Chile, la Iglesia Pentecostal Meto- dista, practica el bautismo infantil y utiliza la liturgia metodista. Mu- chos grupos pentecostales, incluidas algunas iglesias de Europa y de América Latina, y la mayoría de los carismáticos, no insisten en la «prueba inicial» de las lenguas. Pero en África y Asia se pueden en- contrar divergencias aún mayores. Algunas iglesias, como las AIC, de tipo pentecostal, llamadas «del Espíritu» o «de sanidad profética», uti- lizan más simbolismo ritual en su liturgia que otros pentecostales, in- cluido el uso de agua bendita, aceite y otros símbolos en sus cultos de sanidad. Las iglesias chinas a nivel local, que tal vez acogen a la ma- yoría de los cristianos de China, son principalmente de tipo pentecos- tal, aunque la mayor parte de ellas no se describirían a sí mismas como «pentecostales». La más grande, la Verdadera Iglesia de Jesús, propug- na la teología unitaria y practica la observancia del sábado como día de reposo, considerándolo esencial para alcanzar la salvacíón't, Creo que el término «pentecostal» resulta apropiado para describir mundialmente a todas las iglesias y a todos los movimientos que hacen

11 W. J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide, Peabody,

Hendrickson, 1997. p. 1 12 D. Zhaoming , «Indigenous Chinese

E. Tang (eds.), Asian and Pentecostal: The

Lumpur y Oxford, Regnurn, 2004.

Pentecostal Denominations» , en A. Anderson y

Charismatic Face of Christianity in. Asia, Kua1a

25

hincapié en la operación de los dones del Espíritu, tanto en el terreno fe- nomenológico como en el teológico, con algunas salvedades. Una defi- nición más amplia debería acentuar la capacidad del pentecostalismo para «encamar» el Evangelio en las diferentes formas culturales. Este sentido amplio de la palabra «pentecostal» incluirá muchas veces los tér- minos «carismático» y «neopentecostal»; pero habrá ocasiones en que «carismático» se referirá de manera más específica a la experiencia pen- tecostal dentro de las iglesias «tradicionales». No obstante, también aquí encontramos dificultades, ya que existen vados casos de «carismáticos» que precedieron en varias décadas al «movimiento carismático» en el mundo occidental. El debate acerca del significado de los términos «pen- tecostal» y «pentecostalismo» debe concluir diciendo que es una defini- ción que no se puede prescribir. Quizá resulte apropiado seguir el mode- lo de Robert Anderson, que afirma que, mientras que los pentecostales clásicos occidentales suelen definirse con referencia a la doctrina de la «prueba inicial», si nos fijamos en un contexto mucho más amplio, el pentecostalismo se entiende de forma más correcta como un movimien-

to preocupado principalmente por la experiencia de la obra del Espíritu

Santo y la práctica de los dones espirituales 13• Puesto que el pentecos-

talismo pone el acento en la experiencia y en la espiritualidad más que en la teología formal o en la doctrina, cualquier definición basada en es- tas últimas resultará inadecuada. En este libro utilizaremos normalmen-

te los términos «pentecostal» y «pentecostalismo» en este sentido am-

plio, para incluir a todas las formas distintas de movimientos que fomentan el uso de los «dones espirituales»; con frecuencia nos referi-

remos a ellos como movimientos «pentecostales y carismáticos»; y en ocasiones utilizaremos los términos «pentecostal clásico» y «carismáti- co» cuando se requiera una definición más restrictiva. Permítaseme hacer un inciso acerca del uso que haré de otros tér- minos en este libro. La idea central del pentecostalismo clásico, el «bautismo con (o en) el Espíritu Santo», la he formulado normal- mente como «bautismo del Espíritu» en aras de la brevedad y no por ninguna otra razón. He conservado las palabras «occidental» y «Oc- cidente», pero he evitado el uso ideológico de palabras como «tercer mundo» o «terceros mundos», yen su lugar he optado por el término

«~undo mayoritario» o «países en vías de desarrollo»

a Africa, Asia, Latinoamérica y el Pacífico. He evitado el uso de la

para referirme

palabra «indígena» y lo he sustituido por «autóctono», «nativo» o «inculturado» (según el contexto), y, siempre que ha sido posible, he tratado de emplear gentilicios. He intentado también no utilizar el tér-

13 R. M. Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecosta- lism, Peabody, MA. Hendrickson , 1979, p. 4.

26

mino «americano» cuando quería decir «estadounidense», ni tampo- co «norteamericano» cuando excluye a los «canadienses». Lo que puede ser el movimiento religioso de expansión más rápida en el mundo actual ha contribuido a la reconfiguración de la naturaleza del cristianismo mismo en el presente siglo. Los movimientos pentecos- tales y carismáticos, de hecho, se han globalizado en todos los sentidos de la palabra; esto tiene enormes implicaciones ecuménicas, y los adhe- rentes suelen estar al borde del encuentro con gentes de otras creencias. Todo ello demuestra la importancia que tiene el estudio de estos movi- mientos. Mientras las iglesias pentecostales y carismáticas continúan ex- pandiéndose, en los últimos cuarenta años han aparecido diversas obras académicas acerca de estos movimientos en las diferentes partes del mundo, sobre todo estudios sociológicos, pero también históricos y teo- lógicos.La mayoría de estos estudios, no obstante, limitan su alcance a regiones o continentes concretos. Este libro pretende introducir el fenó- meno del pentecostalismo en toda su diversidad mundial de manera ac- cesible, especialmente para los estudiantes de teología y de religión. Ade- más, aunque hay muchos trabajos que se ocupan de la fuerza que tienen Jos pentecostales y los carismáticos en el continente americano, se ha es- crito relativamente poco acerca de su importancia en África y Asia. El objetivo principal de este libro es aportar una perspectiva del pentecosta- Jismo que suponga un desafío para las presuposiciones y los paradigmas existentes. Uno de los problemas fundamentales que nos hemos encon- trado en el estudio académico del pentecostalismo ha sido la interpreta- ción mal informada de la historia y la teología pentecostal y carismática, donde los protagonistas son principalmente las personas de raza blanca procedentes de Norteamérica y Europa occidental. Este estudio trata de poner en tela de juicio esta interpretación, señalando la dinámica del cambio religioso que se está produciendo en el mundo, y de hacer más visible y accesible la naturaleza «no occidental» del pentecostalismo, sin olvidarnos de la importancia internacional que tiene el movimiento que emana de Norteamérica. El libro ofrece una interpretación de los movi- mientos pentecostales y carismáticos que se toma en serio las contribu- ciones del mundo mayoritario al desarrollo de una forma de cristianismo que puede describirse como una nueva reforma de la Iglesia.

27

PRIMERA PARTE

DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS SIGNOS DISTINTIVOS PENTECOSTALES

II

TRASFONDO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO

Los CARISMAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

La iglesia primitiva era una comunidad del Espíritu Santo y puede que la libertad de expresión y la espontaneidad en su adoración no fue- fa muy diferente de la que encontramos hoy en muchas iglesias pen- tecostaIes y carismáticas. Algunos de los rasgos característicos y de los fenómenos de éxtasis del pentecostalismo, como la profecía, la sa~ nidad y el hablar en lenguas, eran muy habituales en aquel momento. Aunque no todos los académicos están de acuerdo en la frecuencia con que se producían, el Nuevo Testamento al menos da testimonio de ma- nifestaciones del Espíritu poco corrientes, especialmente en el libro de Hechos y en la primera epístola de Pablo a los Corintios. El hablar en lenguas, la profecía y las sanidades milagrosas están entre los «dones espirituales», o carismas, que se mencionan varias veces en Hechos y, aunque su frecuencia sea menos perceptible en las epístolas de Pablo,

el Apóstol da instrucciones para

ración cristiana en el siglo 1 era bastante diferente de lo que es la ex- periencia para la mayoría de la gente hoy día. No obstante, a lo largo

de los dos mil años de historia del cristianismo nos ha quedado cons- tancia de la presencia de carismas y de otros fenómenos relacionados con el nacimiento del pentecostalismo a principios del siglo xx, Nos ocuparemos de algunos de estos textos en este capítulo. Parece que el declive en la práctica de los dones espirituales comen- zó bastante temprano, puesto que ya en el siglo rr el movimiento monta- nista creía que los dones del Espíritu habían recuperado su importancia original en su movimiento. El montanismo mismo fue, en sus inicios, un movimiento carismático, que reaccionó contra lo que parecía ser una or- todoxia fría que buscaba la complicidad, y probablemente también el fa-

su uso en 1 Corintios 12 y 14. La ado-

vor, del famoso teólogo africano Tertuliano (ca. 150-220). Hablar en len- guas y la profecía eran habituales entre Montano y sus discípulos; y creían ~n la. «revelación progresiva», tan desagradable y desestabilizadora para la iglesia, que ,buscaba establecerse, y aún más cuando pasó a identificarse cada vez mas con la herejía del gnosticismo y con los excesos milenaris- taso La mayor parte de las fuentes de información que se han conservado acerca, del montanismo, no obstante, provienen de sus oponentes, como Eusebio, que decía que Montano estaba «preso de una especie de histe- :Ism~ y ?e éxtasis irregular, delirando, hablando y diciendo cosas extra- nas» . SI hemos de creer a estas fuentes tendenciosas los montanistas consideraban los dones espirituales como una posesión exclusiva de los profetas. Nada menos que Tertuliano, en su desafío a Marción, afirmó q~e ,l?s dones del Espíritu, como la profecía (que él definía como pre- dicción y revelación), las visiones, los éxtasis y la interpretación de len- gu~s «se ,manifestaban a través de [él] sin la menor dificultad»; y en otro sitio escnbe que la sanidad, la revelación y el exorcismo se contaban en- tre los gozos que se hallaban a disposición de los cristianos'. También hallamos referencias dispersas a los dones carismáticos e,ntre otros escritos de los primeros cristianos. El obispo Ignacio de An- tlOq,uía (t 107) escribió acerca de la habilidad para entender cosas ce- lestiales, que era un don especial que tenía, el cual debía «refrenar con humildad». La Didaché y El Pastor de Hermas reconocían que el pro- feta ,h,ablaba en el Es~írit~ ~ el autor de Hermas era «arrebatado por el Espmt~» ,cuando tema visiones. El obispo Clemente de Roma dice a los corintios que «un derramamiento pleno del Espíritu Santo estaba sobre todos [ellos]», y Justino mártir escribe: «Ahora bien, es posible v~rentre nosot~oshombres ~ mujeres que poseen dones del Espíritu de DIOS», y menciona el exorcismo que practicaban los cristianos de su tiempo. El obispo Ireneo de Gaul (ca. 130-202) escribió acerca de la profecía, del echar fuera demonios, de la sanidad por imposición de manos y hasta del milagro de resucitar a los muertos, considerándolos todos cosas que podían darse en aquel tiempo, pero insinuaba que es- to~ dones d~berían concentrarse en la función del obispo. El libro apó- cnfo del mismo nombre llamado Hechos de los Apóstoles aporta más prueb~sque demuestran que la iglesia primitiva esperaba que sucedie- ran milagros y el equivalente a Bemabé sugería que la profecía era la n~rma en la iglesia de su tiempo. Clemente de Alejandría (t ca. 215) afirmaba que el «hombre perfecto» se caracterizaba porque recibía los

1 J. V. Taylor, The Go-Between God: The Holy Spirit and the Christian Mission, Lon- dres, SCM, 1972, p. 219. 2 M. Kesley, Tengue Speaking: The History and Meaning of Charismatic Experience, Nueva York, Crossroad, 1981, pp. 37-38; R. A. N. Kydd , Healing through. the Centuries:

Models of Understanding ; Peabody, Hendrickson , 1998, pp. 21,24 Y30.

32

caris~as de I Corintios 12 3 Los Padres de la Iglesia jamás sugirieron que ninguno de los dones del Espíritu hubiera cesado. Pero el hecho de que la iglesia oficial repudiara el montanismo so-

focó cualquier posible tendencia similar dentro de la iglesia durante si- glos. Los dones carismáticos vinieron a concentrarse en la función del ~bispo y en las leyendas populares que rodeaban a ciertos santos, már-

tlre~ y ascetas.

decía que Dios había utilizado notablemente a su maestro en la sanidad y el exorcismo en el siglo IV. Después de los tiempos de Orígenes (ca. 1~4-254), parece que la mayor parte de los escritores de la iglesia oc- cl?ental pensaban que los dones carismáticos eran para los tiempos bí- bh~os, Y, que ya habían cesado. Orígenes negaba que la profecía si- guiera dandose en la iglesia, e insinuaba que cuando Pablo dice que hablaba en l~nguas se refería a su capacidad de hablar griego Y latín, aunque ~onslderabaque algunos dones espirituales, como la sanidad Y el exorcls~o,eran pruebas que demostraban el poder de Cristo, al igual que Nova~lano ct 25~), otro autor del siglo I1I, que decía que la iglesia se perfecciona a traves de los dones del Espíritu. Cipriano de Cartago (ca. 2~0-258) aseg~raba que los carismas eran prerrogativa exclusiva del obispo. Juan Crisóstomo (347-407) afirmaba que los dones espiri- tuales ya no eran necesarios. San Agustín (354-430) era un poco ambi- guo en este asunto. Decía que las ocasiones en que se hablaba en len- guas en el Nuevo Testamento eran «signos adaptados a aquel tiempo»

que. ~a se había acabado, haciéndose la pregunta retórica: «Porque, ¿qUIen espera en estos días que aquellos a quienes se impongan las manos para que reciban el Espíritu Santo empiecen inmediatamente a

hablar

n.ecesanos para traer al

fieles», aunque esto era prerrogativa exclusiva de Dios". La cuestión de los dones del Espíritu se había convertido casi en un te~lazanjado,den.trodel c~istianismooccidental, aunque el cristianismo Oriental seguia SIendo mas sobrenatural, personal Y místico. Se dice q.u~el monje egipcio Pacomio (t 346) habló en lenguas angélicas. Ba- s1110 d~ Cesarea (330-379) escribió acerca de la operación conjunta de los ca~lsmas a través de miembros individuales del cuerpo de Cristo y su arrugo Gregario de Nacianzo (ca. 329-390) menciona casos de sa- nidad divina en su familia, Yhabla de la diversidad de los dones del Es- píritu. Las iglesias ortodoxas siempre han reconocido, esperado y con-

Por ejemplo, el discípulo de Martín de Tours, Sulpício,

~n lenguas? (j Nadie l)», Pero reconocía que los milagros eran

seno de la iglesia «a los ignorantes Y a los in-

3 M. Kesley, 01' cit., pp. 35-37; R. A. N. Kydd, 01' cit. pp. 23.28-29 Y 65-69;

Burg

4ess,

.

S. M.

«Holy Spirit, Doctrine of: The Ancient Fathers», NJDPCM. pp, 730-731 Y734-735.

R. A. N. Kydd, op. cit., pp. 21-22, 29, 71- 74 Y79; S. M. Burgess, «Ancient Fathers»,

crt., p, 735.

33

trolado los carismas, incluido el hablar en lenguas, que ha sido una ex- periencia que ha continuado a través de todas las épocas entre ellos, aunque confinada sobre todo en los monasterios",

Los CARISMAS EN LA EDAD MEDIA

Las iglesias orientales siguieron practicando los dones del Espíritu en sus monasterios durante el periodo medieval. La pneumatología siempre ha sido el centro de su teología y siempre han permanecido abiertos a los carismas. Quizá uno de los escritos orientales más desta- cados con relación al tema del Espíritu Santo fue el texto del místico exilado Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022), que tenía experiencias de éxtasis y hablaba en lenguas, describió el «bautismo del Espíritu Santo» como una experiencia independiente del bautismo en agua. Gre- gario Palamas (1296-1359) escribió acerca de experimentar al Dios tras- cendente a través del Espíritu y de recibir los carismas por imposición de manos, incluidos los dones de sanidad, de milagros, de lenguas y de in- terpretación de lenguas". Pero en Occidente la situación era muy distinta. La Iglesia católi- ca de Europa occidental oficialmente continuó negando la posibilidad de los dones espirituales. Hacia el año 1000, el libro litúrgico Rituale Romanorum explicaba a un sacerdote en qué casos era necesario el exorcismo de demonios:

Los signos de la posesión son los siguientes: la habilidad de hablar con cierta facilidad en una lengua extraña o para entenderla cuando otro la habla; la facultad de revelar el futuro y lo desconocido; el des- pliegue de poderes que están fuera de lo normal para la edad y la con- dición natural del sujeto; y diversos otros indicios que, cuando se con- sideran de manera conjunta, son pruebas más que suficíentes 7

Los dones carismáticos ahora estaban considerados como signos de lo demoníaco en la iglesia oficial, que estaba dominada por el escolas- ticismo de este periodo. Había, sin embargo, referencias aisladas de la presencia continuada de manifestaciones inusuales y fenómenos de éx- tasis en la iglesia occidental; y hubo incluso casos en los que hablar en lenguas (o al menos la capacidad milagrosa de hablar en una lengua

5 M. Kesley, op . cii., pp. 39-46; S. M. Burgess, «Ancient Fathers», cit., p. 739-740; L. J, Cardinal Suenens, A New Pentecost? . Londres, Darton, Longman and Todd, 1975, pp. 27·28. 6 S. M. Burgess, «Holy Spirit, Doctrine of: The Medieval Churches», NIDPCM, pp. 747 Y 750-752.

7 Citado en M. Kesley, op . eit

34

p. 46.

que no se había aprendido previamente) se consideró como una de las pruebas que demostraban la santidad de una persona. La abadesa ale- mana Hildegard de Bingen (l098-1179) era conocida por sus audaces profecías y milagros, y se dice que era capaz de hablar y de interpretar una lengua totalmente desconocida después de tener una de sus expe- riencias religiosas de éxtasis, entre las que se contaban una larga serie de visiones y los cánticos en lenguas. Otras santas místicas de los si- glos XIII y XIV fueron Gertrudis de Helfta, Brigitta de Suecia y Cateri- na de Siena, todas las cuales tenían experiencias. de éxtasis y dones es- pirituales. Pero santo Tomás de Aquino (1224-1274), en su Summa Theologica, dijo que el propósito original del don de lenguas era el de capacitar a los Apóstoles para enseñar a todas las naciones y que el mis- mo don de lenguas sólo podía obtenerse ahora por medio del estudio diligente de los idiomas. No obstante, también distinguía entre los do- nes ordinarios y los carismas de 1 Corintios 12, que eran dones que re- velan a Dios tanto a los creyentes como a los incrédulos. Buenaventu- ra (1217-1274), discípulo y biógrafo de san Francisco de Asís, escribió acerca del crecimiento cristiano en el Espíritu, de cómo había sido sa- nado de una enfermedad grave a través de las oraciones de san Fran- cisco y del ministerio de milagros del santo. Dante, en La divina co- media, contó sus propias experiencias de éxtasis y de habla ininteligible. San Vicente Ferrer, un misionero español que trabajó en Europa occi- dental en tomo a 1350, obtuvo gran renombre por sus dones de profe- cía y de sanidad, y se decía que había sido capaz de hablar y ser enten- dido en las muchas lenguas diferentes de los distintos pueblos a los que estaba evangelizando. Se cuenta que los misioneros Francisco Javier y Luis Bertrand hablaban en lenguas extranjeras que nunca habían apren- dido y que san Francisco Javier tenía lenguas angélicas y ministerio de sanidad. Entre los jansenistas (los reformadores católicos franceses), los dones del Espíritu empezaron a manifestarse en 1731, pero se en- contraron con la oposición de los jesuitas y de las autoridades estatales francesas'', Pero todos éstos eran casos aislados e inusuales en las vidas de los santos y místicos, y, desde luego, no se esperaba que fueran lo «normal» en la vida de la iglesia.

LA REFORMA PROTESTANTE Y LOS SUBSIGUIENTES AVIVAMIENTOS

Durante la Reforma parece que los dones del Espíritu eran prácti- camente desconocidos, a excepción de algunas referencias ocasiona-

8 S. M. Burgess, «Medieval Churches», cit., pp. 755-757, 759; M. Kesley, op. cit., pp. 47-50.

35

les que encontramos en el movimiento anabaptista que sólo sirvieron para desacreditar aún más estos fenómenos. Martín Lutero (1483- 1546) decía que las lenguas vinieron como una señal para los judíos y que habían cesado, y afirmaba que los cristianos ya no necesitaban de los milagros. Utilizó 1 Corintios 12 y 14 con el fin de desarrollar su argumentación para predicar en alemán. Igualmente, Juan Calvino (1509-1564) aseguraba que hablar en lenguas facilitaba la predica- ción del Evangelio en idiomas extranjeros, pero que Dios lo había eli- minado de la iglesia y que los milagros hacía ya tiempo que habían cesado. Desgraciadamente, por lo que respecta a los anabaptistas, que fueron la vertiente radical de la Reforma, los dones espirituales que- daron asociados a Thomas Müntzer y a los movimientos apocalípti- cos, cuyos supuestos excesos e inmoralidades llevaron a que Lutero y los demás líderes de la Reforma rechazaran íntegramente todo el movimiento anabaptista'', Las iglesias protestantes oficiales fueron aún más firmes en su oposición al «entusiasmo religioso» que había caracterizado siempre a la Iglesia católica y tuvieron que transcurrir cerca de cuatro siglos para que cambiase esta situación. Los dones es- pirituales continuarían presentándose, principalmente en la periferia radical del protestantismo, y casi siempre se los consideraría como movimientos sectarios del momento. Los primeros cuáqueros, la Socieclad de los Amigos, fundada por George Fox (1624-1690) en Inglaterra, hacían hincapié en la «luz in- terior» que se recibe a través del Espíritu Santo, siendo frecuente en- tre ellos toda clase de manifestaciones que eran obra del Espíritu:

temblores (de ahí su nombre en inglés quakers, derivado del verbo quake: sacudirse, temblar), espasmos y convulsiones, llanto, visio- nes, profecías, desmayos y lenguas, de lo cual da testimonio uno de los pri meros autores cuáqueros. En 1685, tras la revocación france- sa del Edicto de Nantes, que había otorgado libertad religiosa a los protestantes, la mayor parte de los hugonotes abandonaron Francia. Entre los que se quedaron, estaba un grupo de jóvenes y niños de las montañas Cévennes en el sur de Francia, donde comenzó un aviva- miento con muchos fenómenos de éxtasis; a estos muchachos que impulsaron el avivamiento en aquella zona se les conoció como los «pequeños profetas de las Cévennes». El movimiento duró diez años, durante los cuales mucha gente acudió desde muy lejos para oír pro- fecías milagrosas, pero después vino una persecución y muchos de los miembros del grupo fueron encarcelados y ejecutados. Posteriormen- te el grupo se convirtió en un movimiento político conocido como los

9 R. H. Culpepper. Evaluating the Charismatic Movement: A Theological and biblical

Appraisal. Vallcy Forge , PA• .Tudson Press. 1977. pp. 41-43.

36

camisardos, que, tras dos años de resistencia frente al ejército fran- cés, al final fueron aplastados en 1711. Algunos refugiados de las Cé- vennes tuvieron conversos en Londres; de hecho, John Wesley, fun- dador del metodismo, rebatió una crítica que afirmaba que el hablar en lenguas había cesado, refiriéndose favorablemente a estos «pe- queños profetas». Uno de los primeros predicadores metodistas, Tho- mas Walsh, dejó escrito en su diario en 1750: «El Señor me dio una lengua que yo no conocía, que elevó mi alma hacia Él de una forma maravillosa»! (). Estos brotes esporádicos de carismas continuaron en el siglo XIX. En la Iglesia presbiteriana de Escocia, entre 1830 y 1831, a través de la predicación del polémico ministro Edward Irving, (1792-1834), los dones carismáticos, incluidos la profecía y las lenguas, irrumpieron en Glasgow, en Londres, en la iglesia de Irving, y en diversos otros lugares; y también se practicaban en la Iglesia católica apostólica que se formaría después, según nos ha quedado constancia hasta el año 1879 aproximadamente. La Nueva Iglesia Apostólica, que se separó de esta iglesia en Alemania en 1863, continuó con la tradición caris- mática durante más tiempo, y el movimiento irvingita es un precedente importante del pentecostalismo, En Suecia, en 1841, tenemos referen- cias de un avivamiento que se produjo, durante el cual era frecuente que se hablara en lenguas. En Alemania, Johann Blumhardt (1805-1880) montó una «casa de sanidad» a la estuvo acudiendo gente en masa en busca de sanidades y exorcismos durante casi treinta años. Los sha- kers norteamericanos practicaron las lenguas, la sanidad, las profecías y las danzas en éxtasis desde finales del siglo XVIII hasta mediados del XIX. Los mormones ejercieron el donde lenguas en sus primeros años, pero más tarde dejaron de fomentarlo. En 1855, comenzó un aviva- miento en Rusia y Armenia donde la gente hablaba en lenguas, pero pronto quedó reducido a un grupo de personas de la zona del mar Ne- gro que se llamaban a sí mismos cristianos pentecostales. En 1880, un grupo de armenios presbiterianos recibió el bautismo del Espíritu y empezaron a relacionarse con los pentecostales rusos. Un niño ruso de once años había profetizado en el avivamiento de 1855 una futura in- vasión turca y, por ello, los pentecostales rusos y armenios empezaron a emigrar a Norteamérica, desde 1900 hasta 1912. Allí formaron con- gregaciones pentecostales que antecedieron en cincuenta años al ori- gen de las denominaciones pentecostales clásicas!'.

10 J. V. Taylor, 01'. cit., p. 219. 1\ M. Kesley, 01'. cit., pp. 52-59, 65-68; D. D. Bundy, «Irving, Edward», NIDPCM. pp. 803-804.

37

EL METODISMO Y EL MOVIMIENTO DE SANTIDAD

Aunque las iglesias cristianas oficiales conocían estas primeras manifestaciones de los fenómenos carismáticos, a aquellos que prac- ticaban los carismas se les consideraba «entusiastas» excéntricos y, en los peores casos, herejes y fanáticos endemoniados. Los antece- dentes más inmediatos del pentecostalisrno moderno se encuentran en el movimiento de santidad del siglo XIX, que, a su vez, se había ba- sado en una interpretación particular de la ensefianza del fundador del metodismo, John Wesley (1703-1791), y especialmente en la del teó- logo wesleyano John Fletcher (1729-1785). Fletcher difería sensible- mente de Wesley en cuestiones que iban a Ser importantes en la con- formación de la teología pentecostal, si bien el pietismo alemán, que es anterior, influyó en ambos. El movimiento pietista que se produjo dentro del luteranismo en los siglos XVII y XVIII acentuó la importan- cia de tener una experiencia personal con Dios o «nuevo nacimiento» a través del Espíritu Santo, además de lo que consideraban un mero conocimiento intelectual. El pietismo, que también se había inspira- do en el misticismo católico, insistía en la importancia de la emoción dentro de la experiencia cristiana y alentaba a la gente a tener una re- lación personal con Dios. Fomentaba la restauración de la doctrina de la Reforma del sacerdocio de todos los creyentes y la obra del Espíri- tu a fin de generar una vida cristiana transformada y de moral asceta, separada del «mundo». El movimiento pietista, a su vez, fue la cuna del movimiento moravo del conde Nicolaus van Zinzendorf (1700- 1760) Ysu comunidad de Herrnhut, que se inició en 1727 cuando se dijo que se había derramado el Espíritu, empezaron entonces una reu- nión de oración continua que duraba las veinticuatro horas del día y que siguió celebrándose durante cien años. La iglesia morava causó un impacto profundo en Wesley y en el avivamiento metodista. Su contacto con unos moravos que servían como misioneros en Georgia y que pusieron en tela de juicio su expe- riencia personal con Cristo durante su viaje de vuelta a Inglaterra, le llevó a experimentar la conversión en la calle Aldersgate en 1738 cuando, según él mismo escribió, sintió «un extraño ardor» en el co- razón; el mismo Wesley visitó después la comunidad de Herrnhut. En algunos de los primeros avivamientos metodistas, también hubo ma- nifestaciones inusuales del Espíritu. Wesley afirmaba que los dones carismáticos habían desaparecido cuando los hombres secos, forma- listas y ortodoxos habían empezado a ridiculizarlos y que estos dones habían regresado a algunos de sus hermanos metodistas. Pero uno de los acentos centrales de los inicios del metodismo fue la doctrina de Wes- ley de una «segunda bendición», una experiencia crítica, posterior a la conversión, que él llamaba santificación, «perfección cristiana» o

38

«amor perfecto». Esta doctrina de la «segunda bendición» tuvo una in- fluencia muy grande sobre el pentecostalismo, pero solamente cuando esta doctrina fue transmitida y reinterpretada a través del movimiento

protestantismo evangé-

lico, especialmente en su rama metodista, era la subcultura dominan-

te en Estados Unidos durante el siglo XIX. El primer metodismo en Es-

tados Unidos fue la religión fronteriza por excelencia; acentuaba la libertad personal y consentía el elemento emocional de la religión po- pular, además extendía su ofrecimiento de poder religioso y de auto- nomía a los «desposeídos», a las mujeres, a los afro americanos y a los pobres. Al final se produjo una polarización dentro del metodismo en Occidente entre los que creían en lo que consideraban la enseñanza wesleyana de la «perfección cristiana» (que posteriormente consti- tuirían el movimiento de santidad) y los que no, que siguieron la co- rriente principal del metodismo. Había cierta ambigüedad en cuanto a

lo que quería decir Wesley en realidad cuando hablaba de la doctrina del «amor perfecto», esto causó cierta confusión a sus intérpretes pos- teriores. John Fletcher llevó esta doctrina un paso más allá cuando se refirió a la experiencia posterior de santificación como «bautismo con

el Espíritu Santo», relacionando la «segunda bendición» con la expe-

riencia de recibir el Espíritu. Wesley consideraba inaceptable esta idea

y parece que enseñaba que el Espíritu se recibía en la conversión!",

Pero su doctrina de la santificación completa y la posibilidad de tener experiencias espirituales posteriores a la conversión sin duda consti- tuyeron la semilla de la que después brotaría el movimiento de santi- dad y su vástago, el pentecostalismo, Una de las líderes más prominentes del movimiento de santidad, Phoebe Palmer, empezó a hacer hincapié en la «perfección» (santifica-

ción) desde 1835 en adelante, como si se tratara de una experiencia ins- tantánea para todo cristiano, y promovió un avivamiento de santidad como editora de la revista Guide to Holiness y como predicadora in- ternacional. Después de la guerra civil americana uno de los vehículos más importantes del movimiento de santidad fue la National Camp Meeting Association for the Promotion of Holiness, que comenzó a or- ganizar campamentos de forma habitual a partir de 1867. Se estaba pro- duciendo una separación gradual entre las alas reformada y wesleyana del movimiento de santidad que dio como resultado la «solución de Keswick» desde Inglaterra, que triunfó en toda la teología reformada,

pero causó una ruptura con el perfeccionismo wesleyano' '. Los

~e santida~ estadounidense en el siglo XIX. El

acon-

12 D. W. Dayton. 01'. cii., pp. 44-45 Y 49-50; H. Cox , Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century, Lon- dres, Cassell , 1996, p. 91.

39

tecirnientos dentro del mismo movimiento de santidad provocaron que a finales del siglo XIX ya hubiera adoptado una orientación menos me- todista y wesleyana, empezando entonces el término «pentecostal» a destacar. El avivamiento de 1857-1858 en el nordeste de Estados Uni- dos creó una nueva expectación en todo el movimiento de santidad que relacionaba la experiencia de santificación de la «segunda bendición» con un avivamiento mundial, la «lluvia tardía» que precedería al retor- no de Cristo. Al mismo tiempo, la experiencia del Espíritu se relacionó con la búsqueda del «poder» de Pentecostés, un nuevo giro que iba a adquirir impulso y a apoderarse del acento anterior en la «perfección». La misma Phoebe Palmer empezó a referirse a la santidad como «bau- tismo del Espíritu Santo» y, en 1870, Asa Mahan escribió acerca del «bautismo del Espíritu Santo» diciendo que su consecuencia principal era el «poder» \4. Los primeros pentecostales continuaron con este acen- to escatológico y pneumatológico. Hacia finales del siglo, ciertos maes- tros muy destacados del movimiento de santidad empezaron a asegurar que los dones espirituales tenían que ver con el poder del Espíritu y que aún deberían estar en funcionamiento; algunos incluso hablaban del bautismo del Espíritu como de una «tercera bendición» que había que buscar, separando el bautismo del Espíritu de la santificación; esta idea fue rechazada por la mayoría de los líderes del movimiento de san- tidad. El movimiento de santidad era una reacción contra el liberalismo y el formalismo de las iglesias protestantes oficiales, defendía la inter- pretación literal de la Biblia, la necesidad de ten.er una experien~ia.per- sonal de conversión y la perfección moral (santidad) de cada cristiano. Las iglesias más importantes, que para esta época ya se habían conver- tido en centros de clase media, se estaban poniendo bastante nerviosas por la gran cantidad de nuevos conversos entusiastas pro.c~dent~sde las clases trabajadoras, en realidad no apoyaban estos pnncipios, nr los fo- mentaron durante mucho tiempo. En particular los líderes metodistas, de entre quienes había surgido la mayor parte de las asociacio.nes rela- cionadas con el movimiento de santidad, empezaron a denunciar la en- señanza de la «segunda bendición». El resultado fue que poco a pOC? se fueron creando iglesias de santidad independientes que se caracten- zaban por el fomento del avivamiento, practicaban fenómenos extát!- cos y organizaban campamentos, que se celebraban por todo el conu-

13 D. W. Faupel , The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology in the De-

velopment ofPentecostal

66 Y 68-69; D. W. Dayton , 01'. cit.;

14 D. W. Dayton, 01'. cit pp. 73-75,

Thought, Sheffield , Sheffield Acadernic Press, 1996, pp. 59, 64,

pp. 64-65.

.'

pp. 74 Y 88-89; D. W. Faupel , Everlasting Gospel. cit.,

40

nente. El avivamiento de 1896 que se produjo en el seno de un grupo llamado Christian Union, en Carolina del Norte, vino acompañado de curaciones y, según describen algunos documentos, hasta 130 personas hablaron en lenguas. Los historiadores de la Church of God (Cleveland) relacionan este acontecimiento con el comienzo de su denominación. En- tre 1895 y 1905 se establecieron más de veinte denominaciones que se- guían el movimiento de santidad, entre las cuales encontramos la Church of God (1886), la Alianza Cristiana y Misionera (1887), la Church ofthe Nazarene (1895) Yla Pilgrim Holiness Church (1897), creando así un pre- cedente para la posterior fragmentación que iba a tener lugar dentro del pentecostalismo.

EL MOVIMIENTO DE AVIVAMIENTO Y KESWICK

Lederle ha señalado que el movimiento de santidad metodista no es la única influencia importante que ha incidido sobre el pentecostalismo temprano'>, El movimiento de avivamiento en Estados Unidos fue una corriente diferenciada y de tendencia más reformada que hizo hincapié en el papel de las emociones a la hora de cambiar las vidas. La com- prensión de la doctrina de Wesley en el metodismo norteamericano y el movimiento de santidad tomó más forma gracias al acento que se po- nía en la experiencia dentro del avivamentismo reformado de Jonathan Edwards y el «perfeccionismo de Oberlin» de los evangelistas Char- les Finney y Asa Mahan. El metodismo era la denominación más nu- merosa de la Norteamérica del siglo XIX, en consecuencia, los con- ceptos de santificación como experiencia definida estuvieron también muy extendidos dentro del movimiento de avivamiento reformado. En lR21, Charles Finney (1792-1876) tuvo una experiencia en su bufete iurídico que él mismo describió como «un poderoso bautismo del Es- ~Í1ituSanto», en el que el Espíritu descendió sobre é! «en f~rmade ol~s y olas de amor líquido», aunque parece ser que, a diferencia del mOVi- miento de santidad, Finney no identificaba el «bautismo del Espíritu Santo» con la experiencia de la santificación. Sin embargo, la depen- dencia que tenía Finney de la presencia del Espíritu confirió a su men- saje un profundo impacto emotivo. Su teología de avivamiento fue otra de las grandes influencias del movimiento de Keswick y de. ~a ma~or parte del pentecostalismo norteamericano, como lo fue también el im- pacto de los sucesores espirituales de Finney, los tan conocidos evan- gelistas Dwight L. Moody y Reuben A, Torrey,

15 H. I. Lederle , Treasures Old and New: Interpretations of «Spirit-baptism» in the Charismatic Renewal Movement , Peabody, MA, Hendrickson, 1988, p. 15.

41

La Convención de Keswick, que comenzó con unas reuniones anuales en el English Lake District a partir de 1975, reconoció como dos experiencias bien diferenciadas el «nuevo nacimiento» y la «lle- nura del Espíritu», y pasó a constituir otra de las influencias funda- mentales del pentecostalismo. Aunque la «llenura del Espíritu» se concebía en términos de «santidad» o de la «vida cristiana más ele- vada», el movimiento de Keswick recibió mayor influencia de algu- nos maestros reformados, como el sudafricano Andrew Murray, que enseñaba que la santificación era una experiencia posible, pero pro- gresiva. Cada vez más dentro del movimiento de santidad, la frase «bautismo con el Espíritu» vino a utilizarse en referencia a la «se- gunda bendición». Hacia finales del siglo XIX, el bautismo del Espí- ritu en Keswick y en otros lugares ya no se entendía en términos de santidad, sino como una investidura de poder para el servicio. Este cambio de matización se debió, sobre todo, a la enseñanza del evan- gelista Torrey, el colaborador y sucesor de Moody, que escribió que «el bautismo con el Espíritu Santo» era una experiencia concreta, dis- tinta de la regeneración, y «siempre relacionada con el testimonio y el servicio», y dio a entender que no tenía nada que ver con la santi- ficación. Torrey seguía diciendo que la forma de poder que se recibía durante el bautismo del Espíritu variaba según los diferentes dones del Espíritu. Hacia finales del siglo XIX, la idea de un «bautismo con el Espíritu» como experiencia diferenciada que otorgaba poder para el servicio era el tema principal de discusión dentro del movimiento de avivamiento norteamericano. Ya estaban puestas las bases para el nacimiento del pentecostalismo". Y, de este modo, hacia finales de siglo se podían distinguir tres grupos distintos entre los partidarios del movimiento de santidad:

l . La postura wesleyana, que sostenía que la «santificación comple- ta» o el «amor perfecto» era la segunda bendición o el bautismo con el Espíritu; 2. La postura de Keswick, que afirmaba que el bautismo con el Espíritu era una investidura de poder para el servicio; y 3. La postura que hablaba de la «tercera bendición», que contemplaba tanto la «segunda bendición» de la santificación, como una «tercera bendi- ción», que consistía en el «bautismo con fuego», de nuevo una inves- tidura de poder. Los primeros pentecostales estadounidenses adopta- ron esta última postura, pero identificaron la «tercera bendición» con el «bautismo en el Espíritu», que se pone de manifiesto normalmen- te cuando la persona habla en lenguas 17.

cit .• pp. 46-

47; D. W. Dayton, op. cit., pp. 95-100 Y 103.

• l7 R. M. Anderson, Vision 01 the Disinherited: The Making of American Pentecosta- lism, Nueva York. Oxford University Press, 1979, pp. 28-46.

16 D. W. Faupel , Everlasting Gospel, cit., pp.

84-87; R. H. Culpepper, op.

Una particular expectación escatológica iba a convertirse también en uno de los temas dominantes dentro del pentecostalismo nortea- mericano. El paso del optimismo posmilenarista, que había imperado en el protestantismo de comienzos del siglo XIX, a la doctrina pesi- mista y premilenarista del «rapto secreto» se produjo de forma gradual durante este periodo en el movimiento de santidad como resultado de diversos factores, precipitándose el cambio a raíz de las enseñanzas de John Nelson Darby, miembro de los Hermanos de Plymouth en Gran Bretaña. En 1863 comenzó a editarse una publicación mensual lla- mada The Prophetic Times, junto con las conferencias proféticas -como la conferencia anual de D. L. Moody, la Nothjield Prophecy Confe- rence, que se inició en 1880-, defendían claramente las ideas escato- lógicas de Darby. El premilenarismo se propagó también gracias a los populares predicadores A. B. Simpson y A. J. Gordon; al final, la ma- yoría de los evangélicos estadounidenses lo aceptaron, y se convirtió en un tema prominente dentro de las convenciones de Keswick. Las diferencias entre estas variadas interpretaciones de la literatura bíbli- ca apocalíptica se traducían en unas cosmovisiones divergentes. Los posmilenaristas sostenían que Cristo volvería después de un periodo de mil años, mientras que los premilenaristas creían que su regreso podía ser inminente, y desde luego antes del milenio. Con pocas ex- cepciones, la mayor parte del movimiento de santidad y, posterior- mente, la mayoría de los primeros pentecostales aceptaron la escato- logía de Darby, aunque varios metodistas destacados y diversos líderes del movimiento de santidad partidarios de las ideas wesleya- nas se oponían a ello con todas sus fuerzas. Las razones que justifi- can la aceptación del premilenarismo son complicadas, pero entre ellas se encuentra una reacción pesimista frente al liberalismo teoló- gico y el «evangelio social» que venía a identificarse cada vez más con las principales denominaciones protestantes. No obstante, lo más significativo es que esta escatología se basaba en las mismas supo- siciones modernistas que abrigaban los defensores del «liberalismo» emergente que los evangélicos estaban tratando de combatir. Puesto que el movimiento de Keswick fue, en un principio, una expresión del mundo evangélico reformado, enseguida admitió el premilenaris- mo. Del mismo modo que la mayor parte del resto de grupos del mo- vimiento de santidad fueron aceptando gradualmente el centro pneu- matológico de la postura de Keswick gracias a la relación con sus maestros, también adoptaron su escatología, con su insistencia en la venida de un nuevo Pentecostés que sería el preludio del regreso de Cristo 18. La idea de un avivamiento que precediera al «Rey que vie-

l8 D. W. Faupel, Everlasting Gospel, cit., pp. 99,104-105 Y 110-112.

43

ne pronto» se convirtió en un tema prominente del pentecostalismo temprano. El primer pentecostalismo norteamericano recibió a la ma- yoría de sus líderes, y a muchos de sus miembros, del seno del mo- vimiento de santidad.

EL MOVIMIENTO DE SANIDAD

Otro movimiento muy importante relacionado con el movimiento de santidad y el consiguiente surgimiento del pentecostalismo fue el movimiento de la sanidad divina. La mayoría de los pentecostales y carismáticos coinciden en que es posible que una persona se sane por medio de la oración y de la fe en el nombre de Jesucristo. La oración para pedir sanidad divina es tal vez la característica más universal de las muchas variedades del pentecostalismo y quizá sea la razón prin- cipal de su crecimiento en los países en vías de desarrollo. Los dones de sanidad figuran entre los carismas que se mencionan en 1 Corin- tios 12 y la sanidad por medio de la fe se ha practicado en diferentes momentos de la historia de la iglesia, atribuyéndose estos milagros especialmente a la actividad de los santos católicos. Las iglesias de la Reforma tendían a creer que las sanidades formaban parte de la «su- perstición» romana y que habían cesado de producirse; y el raciona- lismo de los siglos XVIII y XIX sirvió para afianzar estas convicciones. Pero una vez más, ciertos grupos radicales como son los anabaptistas y los cuáqueros reivindicaron la realidad de las sanidades; John Wes- ley en su diario dio fe de algunos milagros de sanidad ocasionales. Además la sanidad por medio de la oración formaba parte de la tra- dición del pietismo. El siglo XIX situó la sanidad en primer plano. Johann Christoph Blumhardt (1805-1880), que venía de un trasfondo pietista, dirigió durante treinta años un centro de sanidad en Bad BaH, Alemania. Su reputación como sanador y exorcista era bien conocida a nivel inter- nacional, al igual que su insistencia cristológica en que «Jesús es la victoria». Blurnhardt también relacionó el ministerio de sanidad de Cristo con el poder del Espíritu. En Mannedorf, Suiza, Dorotea Trudel ( 1813- 1862) Ysu sucesor Samuel Zeller (1834-1912) abrieron un cen- tro similar con el nombre de Elim, para la sanidad por medio de la ora- ción, La fama de Blurnhardt y Trudel llegó hasta el mundo anglosajón hacia mediados de siglo. Uno de los primeros ministerios de sanidad en Norteamérica fue el de la afroamericana Elizabeth Mix, que tendría una influencia formativa en el posterior ministerio de sanidad de Ca- rrie Judd Montgomery. Charles Cullis, médico episcopaliano de Bas- tan y figura importantísima dentro del movimiento de santidad, visitó Mannedorf en 1873 y empezó a orar por los enfermos en algunas con-

44

venciones de sanidad, donde relacionó el perdón de los pecados con la sanidad de la enfermedad. Cullis influyó en un pastor presbiteriano llamado A. B. Simpson, que fue quien fundó la Alianza Cristiana y Misionera. En 1884 Simpson abrió una casa de sanidad y escribió acerca de la sanidad que nos fue provista en el sacrificio expiatorio de Cristo. Otras figuras clave del movimiento de sanidad divina fueron el ministro baptista de Boston A. J. Gordon, que fue colaborador de Cu- llis, el presbiteriano W. E. Boardman, que se trasladó a Inglaterra, la episcopaliana Carrie Judd Montgomery, que enseñó que la sanidad formaba parte del Evangelio de Cristo, y Maria Woodworth-Etter, que agregó un mensaje de sanidad a su ministerio evangelístico después de 1885 -caracterizándose sus reuniones porque la gente caía «muer- ta en el Espíritu» (otro signo distintivo del pentecostalismo temprano era que la gente caía al suelo como si estuviera inconsciente) y, ya an- tes del comienzo del pentecostalismo, en sus reuniones se habló en lenguas en una ocasión en 1888, luego en 1890 en St. Louis, Missou- ri, y varias veces desde aquel momento-o Tanto Montgomery como Woodworth-Etter se adhirieron después al movimiento pentecostal. Muchos líderes del movimiento de sanidad enseñaban que la sanidad divina era posible sin contar con la ayuda de los médicos, negándose algunos a emplear las prácticas y los recursos de la ciencia médica. Esto también constituyó una de las características propias del pente- costalismo temprano. La sanidad divina ya se había convertido en una de las enseñanzas más prominentes del movimiento de santidad a prin- cipios del siglo XX I9 John Alexander Dowie (1847-1907) ejerció gran influencia en el movimiento pentecostal que comenzaba a surgir. A finales del siglo X1X ya era un sanador sobresaliente, pero estaba apartado de quienes perte- necían al movimiento de santidad como consecuencia de las abiertas críticas que hacía. Nacido y educado en Escocia, ministro de la Iglesia congregacional primero y, luego, evangelista y sanador independiente en Australia, emigró a Estados Unidos en 1888 y fundó en 1890 la Di- vine Healing Association, y después en 1895 la Christian Apostolic Church cuando creció su número de adeptos. Estableció en Chicago la primera de varias casas de sanidad y empezó a publicar un periódico, Leaves of Healing (<<Hojas de sanidad»), que se distribuía por todo el mundo con testimonios de las sanidades que se habían producido en las reuniones de Dowie en el Zion Tabernacle, el espacioso auditorio que se había construido. En 1900 fundó una ciudad con el nombre de Sion cer-

19 D. W. Dayton , op. cit., pp. 119-129; R. A. N. Kydd, op. cit., pp. 33-45 Y 142·153; M. Woodworth-Etter, Signs and Wonders. New Kensington, PA, Whitaker House , 1997. pp. 58, 105, 135, 141 Y471-472.

45

ca de Chicago, Illinois, para que se gobernara como una «teocracia». La ciudad creció en pocos años hasta que llegó a tener alrededor de 8.000 habitantes, al tiempo que su iglesia contaba con unos 200.000 miembros en todo el mundo. Esta «teocracia», que pretendía ser una sociedad pa- cifista y sin clases, estaba comprometida con la igualdad racial y de género. enviaba misioneros al extranjero, fomentaba los matrimonios interraciales y ayudaba a los desfavorecidos. Estas eran unas ideas re- volucionarias a finales de siglo en Norteamérica. Dowie, con sus raíces reformadas, seguía la tradición de Keswick, predicando un «Evangelio completo» que incluía «salvación, sanidad y vida santa». La sanidad para Dowie se hallaba entre los dones que se nos otorgan a través del sa- crificio expiatorio que Cristo efectuó y, por tanto, sus seguidores debían rechazar los medicamentos, los médicos y la carne de cerdo. Su énfasis en la santidad tenía una fuerte dimensión social, como demuestra la creación de la ciudad de Sion. En 1903, mientras hacía una gira por Australia, críticó severamente al rey Eduardo VII de Gran Bretaña por sus vicios, denunciando en Leaves of Healing el trato colonialista que daba ese país a los africanos. La suya, no obstante, era una «escatolo- gía realizada>", puesto que, a partir de 1901, Dowie se asignó un papel central y anunció que él era el «mensajero del pacto» profetizado por Malaquías (cfr. Malaquías 3, 1) y «Elías, el restaurador de todas las co- sas» (cfr. Mateo 17, 11). En 1904 se declaró a sí mismo «primer após- tol» de una nueva iglesia de los últimos tiempos y cambió el nombre de la Christian Catholic Apostolic Church por el de Sion. En 1905 la ciudad de Sion se arruinó; Dowie sufrió un ataque y murió en la des- gracia dos años después. Faupel considera que Dowie causó un impacto significativo en el pentecostalismo en cuatro aspectos: en primer lugar, confirió a la doc- trina de Keswick «su expresión escatológica más radical», incluyendo una intensa orientación misionera y un gran hincapié en la sanidad; en segundo lugar, muchos líderes del temprano movimiento pentecostal salieron de su organización y, por tanto, tenían su misma visión del mundo; en tercer lugar, estableció el vínculo entre el pentecostalismo y el movimiento irvingita, con el que tenía mucho en común, como nos indica el hecho de que incluso tomara un nombre similar; y, en cuarto lugar, dio al pentecostalismo una alternativa intermedia entre li- beralismo y fundamentalismo-", La doctrina que predicaba Dowie que afirmaba que todo había de ser restaurado en los últimos tiempos y el hecho de que admitiera a personas de todos los ámbitos de la vida se

«Escatología realizada»: tipo de escatología que afirma que casi todas las profecías bíblicas se han cumplido ya. [N. de la T] 20 D. W. Faupel, Everlasting Cospel, cit., pp. 121, 123, 127 Y 132-135; E. L. Blumho- fer, «Dowie , John Alexander», NIDPCM, pp. 586-587.

convirtieron en dos de los temas más sobresalientes del pentecostalis- roo. Su movimiento sionista constituyó una de las influencias forma- tivas más importantes del crecimiento, de las iglesias independientes africanas «del Espíritu» en el sur de Africa, donde la denominación más grande de la actualidad se llama Zion Christian Church y millo-

nes de «sionistas» asisten a grandes celebraciones en las «ciudades de

Sion» africanas. Volveremos a tratar esta cuestión en el capítulo 6. Otro evangelista y sanador de gran influencia a comienzos del siglo

xx fue Frank Sandford (1862-1948), antiguo pastor baptista en Maine

que tuvo una experiencia de santificación gracias al movimiento de san- tidad y llegó a creer en la sanidad divina por su relación con A. B. Simp-

son. En 1894 recibió una experiencia de bautismo del Espíritu que des-

cribió como una investidura de poder. Al año siguiente fundó la Holy Ghost and US Bible School, donde se formarían varios de los futuros lí- deres pentecostales, y publicó su primer periódico, titulado Tongues of Fire (<<Lenguas de fuego»), Estableció una gran comunidad llamada Shiloh, cuyos residentes tenían la obligación de entregar todas sus po- sesiones, y compró varios barcos para evangelizar el mundo. Al igual que Dowie, creía que, si los hombres colaboraban con Dios, el final de

los tiempos se adelantaría; motivaba a sus seguidores a evangelizar el

mundo por medio de «señales, prodigios y hechos poderosos»; en 1901 también se llamó a sí mismo «Elías, el restaurador de todas las cosas» y «primer apóstol», solamente seis meses después de la declaración de Dowie. Pero hizo más hincapié en la inminente venida premilenar de Cristo, en la «guerra espiritual» (oración intercesora) y en su creencia en el angloisraelismo, la teoría racista de que las naciones protestantes an- glosajonas blancas (especialmente Gran Bretaña y Estados Unidos) eran descendientes de las «tribus perdidas» de Israel. Sandford también de- fendía la circuncisión, la observancia del sábado como día de reposo y el abstenerse de comer cerdo. «Israel» había de ser una bendición para todas las naciones, lo cual reforzaba su celo misionero. Aunque se opu-

so al pentecostalismo, su importancia fundamental residió en la influen-

cia que ejerció en la formación de Charles Parham, que absorbió mu-

chas de sus enseñanzas. Murió en una relativa oscuridad".

CHARLES Fax PARHAM

Charles Parham (1873-1930) fue un predicador independiente pro- cedente de Kansas que se separó de la Iglesia metodista en 1895, ex-

2' D. W. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 149-150 Y 157-158; C. M. Robeck, JI'., «Sandford , Frank», NIDPCM. pp. 1037-1038.

perimentó la sanidad de las consecuencias de una fiebre reumática en 1898 y dio comienzo a su ministerio de sanidad a partir de ese mo- mento. Se trasladó a Topeka, Kansas, donde abrió una casa de sanidad y empezó a publicar su periódico The Apostolic Faith (Lafe apostóli-

ca). A través de él divulgaba sus ideas acerca de la sanidad provista en

el sacrificio expiatorio de Cristo, el premilenarismo, con su creencia en

un avivamiento mundial (la «lluvia tardía») que precederá al inminen-

te regreso de Cristo, y la tercera bendición, que va más allá de la «san-

tificación completa». En enero de 1900 se reunió con los emisarios de

la comunidad de Shiloh de Frank Sandford; en junio de ese mismo año

Sandford viajó también a Topeka. Parham quedó tan impresionado que decidió acompañar a Sandford a Shiloh y matricularse en su escuela bí- blica, adoptando las ideas de Sandford, incluida su creencia en el an-

gloisraelismo y la posibilidad de que el Espíritu conceda el hablar en lenguas extranjeras para facilitar la evangelización del mundo. De ca- mino visitó la ciudad de Sion de Dowie y el Bib1e and Missionary Trai- ning Institute de Simpson, entre otros. Tras seis semanas de asistencia

a las clases de Sandford y de acompañarle en otros viajes que hacía

para predicar, Parham volvió a Topeka convencido de que Dios le ha- bía llamado a entrar en una nueva fase del ministerio. Abrió la Bethel Gospel School en un edificio que acababa de alquilar con el nombre de Stones Folly y matriculó a 34 alumnos para un curso breve en una es- cuela creada con el fin de prepararles para evangelizar el mundo -en este curso el único libro de texto era la Biblia-. Antes de salir para un viaje de predicación de tres días, Parham encargó a los alumnos la ta- rea de descubrir en el libro de los Hechos «alguna prueba» que de- muestre que las personas han recibido el bautismo con el Espíritu. Los convenció de que aún tenían que recibir el derramamiento completo de un segundo Pentecostés y los llamó a buscarlo con ayuno y oración.

Llegaron a la conclusión de que la prueba bíblica del bautismo del Es- píritu era el hablar en lenguas yeso fue lo que le dijeron a Parharn a su vuelta. Dedicaron el 31 de diciembre de 1900 a orar para recibir esta experiencia. Se celebró la «vigilia» con gran expectación. Durante todo

el día 1 de enero estuvieron orando y esperando hasta que finalmente a

las JJ de la noche una alumna llamada Agnes Ozman pidió a Parham que le impusiera las manos para recibir el don del Espíritu. Fue la pri- mera en hablar en lenguas, cosa que luego describiría Parham diciendo

que había hablado «en lengua china», y fue seguida por otros, incluido Parham que habló «en lengua sueca» tres días más tarde. Aunque este avivamiento atrajo la curiosidad escéptica de la pren- sa local, durante dos años esta experiencia tuvo poca aceptación. Tras la muerte de su hijo y el traslado de los Parham a Kansas City, éste predicó en las misiones del movimiento de santidad en Kansas y Mis- souri entre 1903 y 1904, donde de nuevo hubo experiencias de len-

guas y sanidades. Hacia 1905 Parham estaba en el máximo apogeo de su influencia -se decía que varios miles de personas habían recibido el bautismo del Espíritu en este nuevo movimiento conocido como Apostolic Faith (Fe Apostólica). Parham empezó a celebrar convenciones y fundó una escuela bíblica trimestral en Houston, Texas. Allí, un pre- dicador afroamericano del movimiento de santidad, WiUiam Joseph Seymour, oiría después su doctrina de las lenguas como prueba del bautismo del Espíritu, para llevarla mucho más allá de la órbita de Parham. La teología de Parharn, a diferencia de la de Dowie y la de Sandford, estaba en el marco de la «tercera bendición». Formuló la doctrina de las «lenguas como prueba», que luego se convertiría en el sello de los pentecostales clásicos norteamericanos, pero a diferencia de éstos, su teología insistía en la creencia de que las lenguas eran lenguas auténticas ·(xenolalia) que Dios da para la proclamación del Evangelio en los últimos tiempos. Estas lenguas eran el segundo Pen- tecostés que sería el preludio del fin del mundo, lograría la evangeli- zación del mundo en un periodo breve y sellaría a la esposa de Cris- to, la Iglesia. Aunque algunos autores consideran que Parham fue el padre fundador del pentecostalismo y la mitología pentecostal blanca le ha conferido este honor, en última instancia casi la totalidad del movimiento pentecostal norteamericano rechazó que ocupara esta po- sición. Su doctrina de la xenolalia para la proclamación del Evange- lio era totalmente diferente de la doctrina de las lenguas como prue- ba, que más tarde emergió en el pentecostalismo clásico, aunque la creencia en la xenolalia estaba muy extendida en sus primeros años y nunca llegó a repudiarse-'. Algunas de las demás creencias de Parham, como el angloisraelismo y la aniquilación de los «impíos», estaban tam bién en desacuerdo con la doctrina pentecostal posterior. A dife- rencia de sus predecesores Dowie y Sandford, Parham no se implicó activamente en la evangelización mundial y sus esfuerzos no consti- tuyeron la fuerza conductora que llevó a que el pentecostalismo se transformara rápidamente en un movimiento internacional. Ese papel quedó para el que una vez fue discípulo de Parham, William Sey- mour. Tras su fracaso en su intento de hacerse con el control bien de la ciudad de Sien, bien del avivamiento de la calle Azusa en 1906 y su arresto por el escándalo de 1907 que no llegó a demostrarse, cuan- do fue acusado de homosexualidad, Parham perdió a la mayoría de sus partidarios y pasó las últimas dos décadas de su vida en una rela- tiva oscuridad en Baxter Springs, Kansas, donde continuó dirigiendo Apostolic Faith. Parham continuó aferrándose al angloisraelismo y se

22 G. Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American culture. Cambridge, MA, y Londres, Harvard University Press, 2001, pp. 44-51.

fue haciendo cada vez más racista, hasta el punto de apoyar la segre- gación racial. También cargó con la ignominia de haberse prestado a hablar en reuniones del Ku Klux Klan, que, en su opinión, tenía «al- tos ideales para la mejora de la humanidads-P, Pero no cabe la menor duda de que es probable que fuera Parham, más que ningún otro, el responsable del giro teológico que se había producido hacia el hinca- pié en la glosolalia como «prueba» del bautismo del Espíritu en los comienzos del pentecostalismo norteamericano.

EL PAPEL DE LOS AVIVAMIENTOS INTERNACIONALES

Anteriormente en este capítulo hemos mencionado ciertos movi- mientos de avivamiento que tuvieron lugar en diferentes partes de Eu- ropa y Norteamérica durante el siglo XIX y que, de forma indirecta, prepararon el terreno para el avivamiento pentecostal del siglo XX, como el movimiento irvingita en la década de 1830 en Gran Bretaña, los avivamientos de Suecia, Alemania, Rusia y Armenia, y los relacio- nados con el movimiento de santidad. Pero hubo también avivamien- tos con fenómenos carismáticos en Asia, África y Latinoamérica que no estuvieron relacionados directamente con los acontecimientos que su- cedían en Norteamérica. Hablaremos de algunos de ellos en capítulos posteriores. Los que iban a tener una importancia especial para el pen- tecostalismo internacional fueron los de Gales, la India y Corea a prin- cipios del siglo XX. Estos desencadenaron una serie de acontecimientos que se influyeron unos a otros. Cabe destacar que Frank Bartleman, que participó en el avivamiento de la calle Azusa, escribió: «El actual avivamiento mundial nació en el seno del pequeño país de Gales. Después creció en la India y más tarde se hizo adulto en Los Ánge- les»24. Sin embargo, como luego veremos, el avivamiento de la India fue al menos tan «adulto» como el avivamiento pentecostal de la ca- lle Azusa'". El avivamiento de Gales (1904-1905) se centró principalmente en la comunidad minera de habla galesa, donde hubo al menos 32.000 conversos repartidos por todo Gales. Durante este avivamiento, se hizo hincapié en la presencia pentecostal y en el poder del Espíritu Santo, las reuniones duraban horas y eran espontáneas, aparentemen-

23 D. W. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 158-180 y185; J. R. Goff Jr., «Parham , Charles rox-, NIDPCM, pp. 955-957; Robert M. Anderson , op, cit., pp. 87 Y 190. 24 F Bartlernan, Azusa Street, S. Plainfield, NJ, Bridge Publishing, 1980, p. 19. 2.\ G. B. McGee, «"Latter Rain" Falling in the East: Early-Twentieth-Century Pente- costalism in India and the Debate over Speaking in Tongues», Church History 68/3 (1999),

p.650.

50

te caóticas y emocionales, con «cánticos en el Espíritu» (utilizando los antiguos cantos galeses), oración simultánea y en voz alta, visio- nes de revelación y profecía, todo haciendo énfasis en la inmediatez de Dios en los cultos y en la experiencia personal. El líder del aviva- miento Evan Roberts (1878-1951) enseñaba que una experiencia per- sonal de bautismo del Espíritu Santo debía preceder a cualquier avi- vamiento. Se declaró que este avivamiento era el Pentecostés de Hechos 2 de los últimos tiempos, la «lluvia tardía» prometida por los profetas bíblicos que redundaría en un avivamiento mundial. El pastor baptista carismático de Los Ángeles Joseph Smale visitó el aviva- miento galés y Frank Bartleman mantuvo correspondencia con Evan Roberts, pidiéndole oración para que se produjera un avivamiento si- milar en Los Ángeles. Éstos y otros contactos animaron a la gente a esperar un avivamiento allí. Varios de los primeros líderes británicos pentecostales, entre los que se contaban George Jeffreys, fundador de la Iglesia Pentecostal Elirn, su hermano Stephen y Daniel Williams, fundador de la Iglesia apostólica, se convirtieron gracias al aviva- miento galés. El primer líder del pentecostalismo en Gran Bretaña, el vicario anglicano Alexander Boddy, también lo visitó. Aunque Evan Roberts, influido por su mentor Jesse Penn-Lewis, dejó de fomentar más tarde el uso de las lenguas, ya pesar de que los acentos del pen- tecostalisrno recayeron sobre algunas manifestaciones radicales .y poco comunes dentro del avivamiento galés, los primeros líderes pen-. tecostales se inspiraron et;l ese avivamiento y consideraron que su movimiento era la continuación del mismo. Es interesante cómo am- bos movimientos hicieron uso de formas culturales antiguas para ex- presar sus experiencias y su liturgia; el avivamiento de Gales promo- vió un resurgir de la lengua galesa, especialmente en el canto de

himnos y salmos?".

Los cristianos de la India habían oído hablar del avivamiento de Gales, pero los movimientos de avivamiento de tipo pentecostal ya eran conocidos en el sur de la India desde 1860, cuando según los da- tos que tenemos hubo glosolalia y otras manifestaciones de la pre- sencia del Espíritu. En 1905 estalló un avivamiento en los montes Khasi en el nordeste de la India, donde trabajaban unos misioneros presbiterianos galeses-", Pisándole los talones a este avivamiento, se originó otro en una misión para huérfanos y viudas jóvenes llamada Mukti Mission, a cargo de Pandita Sarasvati Ramabai en Pune, cerca de Bornbay (Mumbai), avivamiento que comenzó en 1905 y duró dos

26 E. Evans , The Welsh Revival 011904, Bridgend , UK. Evangelical Press of Wales, 1969, pp. 190-196; D. D. Bundy, «Welsh Revival»,NlDPCM. pp, 1187-1188. 27 R. Nongsiej, «Revíval Movement in Khasi-Jaintia HiIIs», en O. L. Snaitang (ed.), Churches of Indigenous Origins in Northeast of India, Delhi , ISPCK, 2000. pp. 32-34.

51

años. Ha quedado constancia de que se habló en lenguas y se produ- jeron otros fenómenos de éxtasis en otras partes de la India en abril y junio de 1906, al mismo tiempo que estaba comenzando el aviva- miento de la calle Azusa, y antes de que llegara hasta la India noticia alguna del mismo. Pero en la India las lenguas no se consideraron como un elemento esencial para que hubiera un bautismo del Espíritu, como sucedía en la mayor parte del movimiento pentecostal nortea- mericano. Se decía que unas mujeres jóvenes de Mukti Mission fue- ron bautizadas en el Espíritu y manifestaron varios fenómenos de éxta- sis, incluyendo el hablar en lenguas, en diciembre de 1906. Estas jóvenes se esparcieron por los alrededores difundiendo el mensaje del aviva- miento dondequiera que iban. Algunas de las misioneras que ayudaban a Pandita Ramabai, entre ellas la metodista estadounidense Minnie Abrams, también recibieron el bautismo del Espíritu en este aviva- miento. Abrams divulgó las nuevas a unos amigos suyos, el matri- monio Hoovers, que vivían en Chile; y, de esta manera, la Mukti Mis- sion pasó a ser un catalizador que sirvió para que comenzara allí el pentecostalismo. Bartleman también informa de la influencia que tu- vieron los informes acerca de los avivamientos de la India en sus ex- pectativas para Los Ángeles-", El «Pentecostés coreano» de 1907-1908 comenzó en una conven- ción en Pyogyang, seguiendo a un primer avivamiento que se había iniciado entre los misioneros metodistas de Wonsan en 1903. Estos avivamientos, como los de Gales y la India, se caracterizaron por arre- pentimientos emocionales, con sonoros llantos y oración simultánea. El testigo ocular William Blair comparó el avivamiento de 1907 con el día de Pentecostés de Hechos 2. El «Pentecostés coreano» pronto se extendió por toda Corea; Blair da fe, de hecho, de que «los cris- tianos regresaban a sus hogares en el campo llevándose consigo el fuego pentecostal»?". Los rasgos distintivos del avivamiento todavía caracterizan a las iglesias protestantes de Corea hoy día y son tam- bién un rasgo distintivo de las iglesias pentecostales: reuniones de ora- ción por la mañana temprano a diario y vigilias de oración durante toda la noche, oración simultánea, estudio bíblico e hincapié en la evangelización y las misiones. Pero, además de estos elementos, en- contramos unas prácticas más típicamente pentecostales, como la sa- nidad de los enfermos, los milagros' y expulsar a los demonios fuera. Como sucedió en la India, algunos evangelistas nacionales, especial- mente el pastor presbiteriano lk Doo Kim, famoso por su ministerio

2" 1'. Bartleman, op . cit., p. 35; G. B. McGee. «Latter Rain», cit., pp, 649. 653-659. ,'l W. N. Blair y B. Hunt, The Korean Pentecost and the Sufferings which Followed, Edimburgo , The Banner of Truth Trust, 1977. pp. 71 Y75.

de sanidad y milagros'", probablemente llevó el movimiento de avi- vamiento en una dirección más «pentecostal» y «contextual» que aque- lIa con que los misioneros se habrían sentido más cómodos. Este capítulo ha demostrado que los carismas o «dones espiritua- les» y los éxtasis o las formas «entusiastas» del cristianismo han exis- tido en todas las épocas, si bien es cierto que a veces solamente han es- tado presentes en los márgenes de la iglesia «oficial». Su incidencia aumentó durante el siglo XIX, de manera especial en los movimientos metodista y de santidad, y entre aquellos protestantes radicales que pro- pugnaron ideas similares. Los muchos y diversos movimientos de avi- vamiento que surgieron a comienzos del siglo xx tuvieron el efecto de crear una atmósfera de expectación y de anhelo de un avivamiento pen- tecostal en muchos sectores del mundo protestante. Los signos que in- dicarían que este avivamiento había llegado se basarían en los datos que tenían sobre los avivamientos anteriores: intenso deseo de orar, confesión emotiva de pecados, manifestaciones de la venida del Espí- ritu, evangelización fructífera y acelerada, y dones espirituales para confirmar que el poder del Espíritu había venido. Reforzados por los anteriores movimientos de avivamiento en el siglo XIX, especialmente dentro de los movimientos de santidad y sanidad, esta venida del Espí- ritu se relacionaba con la creencia de que habían llegado los últimos tiempos y que el Evangelio iba a ser predicado a todas las naciones de la Tierra antes del inminente regreso del Señor. Aunque al principio fue un movimiento concentrado principalmente en el hemisferio norte, todo estaba dispuesto para la llegada de un nuevo Pentecostés que se difundiría por todo el mundo en el nuevo siglo, el siglo xx.

30 Y. H. Lee. The Holy Spirit Movement in Korea: lts Historical and Doctrinal Deve- lopment; tesis doctoral. Filadelfia, Temple University, 1996, pp. 80-90.

III

EL PENTECOSTALISMO CLÁSICO NORTEAMERICANO

WILLIAM SEYMOUR y EL AVIVAMIENTO DE LA CALLE AZUSA

Cuando Charles Parham empezó a predicar en Houston, Texas, en 1905 y comenzó allí su escuela bíblica, se permitió a William Joseph

Seymour (1870-1922), un predicador afroamericano hijo de esclavos liberados, que escuchara las clases magistrales de Parharn durante un mes aproximadamente a través de una puerta entreabierta (mantenien- do la segregación racial de los Estados sureños), quedando éste con- vencido de las opiniones de Parham acerca del bautismo en el Espí-

ritu. En 1906

Seymour recibió una invitación para pastorear en Los

Ángeles una pequeña iglesia afroamericana adherida al movimiento de santidad; pero el sermón donde dijo que las lenguas eran un signo del bautismo del Espíritu provocó que la iglesia le cerrara las puertas. Algunos miembros de esta iglesia, a los que pronto se unieron otros, continuaron reuniéndose con Seymour para orar en casa de Richard y Ruth Asberry, en la calle Bonnie Brae Norte. En la casa donde se alo- jaba Seymour, su anfitrión Edward Lee pidió al predicador que le im-

pusiera las manos, después de lo cual cayó al suelo como incons- cíente y empezó a hablar en lenguas. Posteriormente esa misma tarde, en la reunión en la calle Bonnie Brae, otras siete personas, entre los cuales estaban Seymour y su futura esposa Jennie Moore, recibieron la misma experiencia. Durante tres días y tres noches la casa se llenó de gente orando y regocijándose continuamente y en voz alta. Unos pocos blancos se unieron a este grupo, quedándoseles la casa peque- ña. Una semana después ya se habían trasladado a un viejo edificio que habían alquilado, un lugar que antes se utilizaba como almacén, situado en el 312 de la calle Azusa, la antigua iglesia episcopal me-

todista africana, donde había nacido la Apostolic Faith Mission. Con unos suelos llenos de serrín y empleando ásperos tablones de made- ra a modo de bancos comenzaron a celebrar reuniones diarias que se iniciaban alrededor de las diez de la mañana y normalmente duraban hasta bien entrada la noche. Eran completamente espontáneas y, por lo general, emocionales, sin programas o oradores prefijados ".Los cantos en lenguas y el hecho de que la gente cayera al suelo «bajo el

poder de Dios», o «m~erta en el

Espí:itu», era~ ~enómenos h~bitua­

les'. La integración racial en estas reuniones era uruca en aquel tiempo,

descubriendo en ello muchas personas de minorías étnicas «el senti- do de la dignidad y la comunidad que se les negaba en la cultura urbana que los rodeaba-e. El equipo de liderazgo central de Seymour estaba completamente integrado, con hombres y mujeres blancos y ne- gros que se responsabilizaban de las diversas facetas del trabajo (más de la mitad eran mujeres), pero Seymour permanecía al mando. Se le ha descrito corno un hombre de oración, manso y misericordioso, que siempre permitía a sus críticos hablar a su congregación y anunciar las reuniones de sus rivales:'. Tal era la impresión que Seymour cau- saba a Ia gente que el evangelista con ministerio de sanidad Jo~n G. Lake , al encontrarse con él por primera vez en 1907, comento que Seymour tenía «más de Dios en su vida que cualqui~~ hombre 9ue [hubiera] conocido nunca>". Seymour fue el padre espiritual de miles de los primeros pentecostales de Norteamérica. A lo largo de los tres años que siguieron, el avivamiento de la ca- lle Azusa fue el centro más sobresaliente del pentecostalismo, divul- gado aún más gracias al periódico ~e Sey~o~r, The ~postolic Faith (La fe apostólica), que alcanzo una circulación internacional de 50.000 ejemplares en su cumbre en 1908. La gente sobre la que había influi- do el avivamiento comenzó varios centros pentecostales nuevos en la zona de Los Ángeles, de tal manera que hacia 1912 ya había al me- nos doce en la ciudad. Cientos de visitantes de todas partes del con- tinente y de todo el mundo acudían a ver lo que estaba sucedi.endo y a ser bautizados en el Espíritu. Muchas de estas person~s abneron centros pentecostales en diversas ciudades de Estados Umdos y ~a­ nadá extendiéndose finalmente a lugares aún más distantes. Los 10- formes hostiles de la prensa local contribuyeron a que se diera a co- nocer el avivamiento con titulares deslumbrantes como: «Blancos y negros se mezclan en un frenesí religioso», Un pastor baptista local

I D. W. Faupel. Everlasting Gospel, cit., pp. 194-197,200-202.

2 R. M. Anderson, op. cii., p. 69.

3 C. M. Robeck, .Jr., «Azusa Street Revival», NIDPCM. pp. 344-350; C. M. Robeck,

.Jr., «Seyrnour, William Joseph», NIDPCM, pp. 1053-1058.

.

4 .J. G. Lake, Adventures in God, reimpresión, Tulsa, OK, Harrison House, ]981, p. 19.

56

Tulsa, OK, Harrison House, ]981, p. 19. 56 William Seymour (sentado en el centro a la

William Seymour (sentado en el centro a la derecha) con otros líderes, entr~los que se encuentran Florence Crawford (izquierda), Jennie Moore (que m.as tarde sería la Sra. Seymour, la tercera ~esde la izquierda, en la segunda fila). Calle Azusa, Los Angeles, ca 1911.

blanco dijo que la calle Azusa era una «desagradable amalgama de superstición vudú africana y locura caucésicas-, Parham vino a «con- trolar» este avivamiento en octubre de 1906 y quedó particularmente

disgustado por la fraternidad interracial y lo que él calif~có de

notismo» y de «insólita imitación de Pentecostés». «¡Que verguenza, qué horror!», gritaba. Años después, Parham se refería a la calle ~z~­ sa diciendo que le «daba dolor de estómago [oo.] ver a los blancos ImI- tar las prácticas groseras y poco inteligentes de los negros del sur, y achacarlas luego al Espíritu Santos". Entre otras cosas, al menos es- tos comentarios racistas se basaban en el supuesto acertado de que el pentecostalismo de la calle Azusa debía muchas de sus manifestac~o­ nes del Espíritu al entorno religioso afroamericano donde estaba l~­ merso. La iglesia de la calle Azusa rechazó a Parham como supervi- sor y éste nunca volvió a reconciliarse con Seymour, sumiéndose en una relativa oscuridad. Un año después fue arrestado por unas acusa- ciones no demostradas de sodomía y cayó en desgracia. Su papel en la formación de la doctrina pentecostal clásica del bautismo en el Es- píritu casi llegó a olvidarse cuando los líderes pentecostales se apar- taron de él.

«hip-

5 D. W. Faupel, Everlasting Cospel, cít., pp. 202-205 Y208.

o R. M. Anderson,op. cit., p. 190.

57

Edificio de la calle Azusa de Los Ángeles, antes de su demolición, e 1928. El

Edificio de la calle Azusa de Los Ángeles, antes de su demolición, e 1928.

El liderazgo del movimiento pasó a WilIiam Seymour y alcanzó las dimensiones internacionales que la obra de Parham jamás había desarrollado. Tal vez por todo el daño que Seymour había sufrido de parte de los pentecostales blancos, más tarde repudió la doctrina de la «prueba inicial» de Parham y los pentecostales blancos lo recha- zaron después a él, puesto que eran incapaces de consentir que un lí- der negro ocupara un cargo de forma continuada. Tras el intento frustrado de Parham de apropiarse de la obra, en 1908 las colabora- doras de Seymour Clara Lum y Florence Crawford dejaron la calle Azusa con la lista de correo de The Apostolic Faith, objetando al ma- trimonio de Seymour; y Crawford comenzó la denominación Aposto- lic Faith en Pórtland, Oregon. Después, varias misiones competidoras blancas en Los Ángeles «robaron» algunos miembros a la iglesia de calle Azusa. En 1911 el predicador de Chicago WilIiam Durham, que había recibido el bautismo del Espíritu en la calle Azusa, llegó a Los Ángeles y trató de hacerse con la misión mientras Seymour estaba de viaje predicando, hasta que Seymour regresó para cerrarle las puertas de la iglesia. Glenn Cook, el asesor empresarial de Seymour, se fue con Durham por estas fechas y empezaron una congregación rival por allí cerca. Hacia 1912 la iglesia de la calle Azusa de la ApostoJic Faith Mission de Seymour se había convertido en una pe- queña congregación negra, formulándose en 1915 una constitución que establecía que el liderazgo del movimiento debía permanecer siempre en un «hombre de color». Tras la muerte de Seymour, su es- posa Jenny se convirtió en «obispo» de la iglesia, hasta que, en 1931, se demolió el edificio. Hoy hayal menos veintiséis denominaciones

diferentes que encuentran sus orígenes pentecostales en la calle Azu- sa, entre las cuales se hallan dos de las más grandes: la Church of God in Christ y las Asambleas de Dios. En sentido estricto, el avi- vamiento de la calle Azusa marca el origen del pentecostalismo clá- sico y, como veremos, el avivamiento se extendió a muchas otras partes del mundo. Desde sus comienzos, el pentecostalismo norteamericano hizo hincapié en la evangelización y las misiones. La gente venia incluso desde Europa y se volvía con el «bautismo», y desde la calle Azusa se enviaban misioneros pentecostales a todo el mundo, alcanzando a unas veinticinco naciones en dos años, incluidos lugares tan lejanos como China, la India, Japón, Egipto, Liberia, Angola y Sudafrica". Esto supuso el principio de lo que podría decirse que es la expansión mundial más importante de un movimiento cristiano que se ha pro- ducido a lo largo de los dos mil años del cristianismo. La historia del avivamiento de la calle Azusa suscita la compleja cuestión de los orígenes del pentecostalismo. No se puede hacer hinca- pié en una teoría de los orígenes y excluir a las otras. El historiador pentecostal Augustus Cerillo ha perfilado al menos cuatro posibles en- foques para el tema: 1. Providencial, la creencia de que el movimiento vino «del Cielo» a través de un derramamiento repentino, simultáneo y espontáneo del Espíritu, la «lluvia tardía» predicha en la Biblia (ésta es la perspectiva que defendieron muchos de los primeros pentecostales); 2. Histórica, donde se considera el movimiento como una continuación del cristianismo avivamentista del siglo XIX, especialmente del meto- dismo y del movimiento de santidad; 3. Multicultural (la perspectiva que explico a continuación); y 4. Funcional o sociológica, que analiza las funciones del pentecostalismo en un contexto social dado para ofre- cer una explicación acerca de su surgimiento". Sin embargo, a pesar de que todos estos enfoques son dignos de tener en cuenta, prefiero el enfoque multicultural por varias razones. Aunque está claro que en la primera década del siglo xx emergieron varios centros de pentecostalismo, el movimiento recibió un ímpetu nacional e internacional por primera vez en la calle Azusa. Algunos académicos se han referido al «mito» de que la calle Azusa ha dejado en un segundo plano la importancia de los demás centros y han suge- rido que su papel no fue tan central como se ha aceptado generalmen- te". Ya en un principio, hubo otros focos importantes de pentecostalis-

7 D. W. Faupel, Everlasting Gospel, cit., pp. 182-186,208-209,212-216.

8 A. Cerillo, Jr., «Interpretative Approaches to the History ofAmerican Pentecostal Ori-

. 9 J. Creech , «Visions of glory: The Place of the Azusa Street Revival In Pentecostal History», Church History 65 (1996), pp. 405-424.

gins», Pneuma 19/1 (1997), pp. 29-49.

.

mo que eran independientes de la calle Azusa, en particular el G1ad Tidings Tabernacle de Marie y Robert Brown en Nueva York (que se abrió en 1907), la Stone Church de Wil1íam H. Piper en Chicago (que se hizo pentecostal en 1907) y la misión de la calle Queen de Ellen y James Hebden en Toranto (los Hebdens fueron bautizados en el Es- píritu en 1906). Pero lo que no se puede negar es que, durante tres años, la Apostolic Faith Mission de Seymour fue el centro de perite- costalismo más sobresaliente e importante del continente. El hecho de que se tratara de una iglesia y un liderazgo predominantemente ne- gros, basados en la cultura afroamericana del siglo XIX, es realmente significativo. Muchas de las manifestaciones del pentecostalisrno ve-

nían del cristianismo afroamericano y también estaban fundamenta- das en las formas de expresión religiosa de los esclavos. Estas formas de expresión eran un reflejo de la cultura religiosa africana de la que habían sido abducidos los esclavos, el mismo Seymour estaba pro- fundamente afectado por la espiritualidad de los esclavos negros'", Wa1ter Hollenweger dice que las características principales de esta espiritualidad afroamericana eran una liturgia oral, una teología y un testimonio narrativos, la participación máxima de toda la comunidad en la adoración y el servicio, la inclusión de visiones y sueños en la adoración pública, y una comprensión de la relación entre cuerpo y mente manifestado por la sanidad a través de la oración!': Otros ejem- plos de liturgia cristiana afroamericana incluyen el hacer palmas para marcar el ritmo en los cánticos, la participación antifona1 de la con- gregación en el sermón, la inmediatez de Dios en los cultos y el bau- tismo por inmersión, que son todas prácticas comunes en las iglesias

pentecostales de todo

el mundo 12. Estas expresiones constituyeron

una parte fundamental del primer pentecostalismo y siguen presentes en el movimiento hasta el día de hoy. Harvey Cox describe a William Seymour y a su grupo de segui- dores diciendo que «oraban para que Dios renovara y purificara un cristianismo que, según ellos, estaba lisiado por los ritos huecos y los credos resecos, y por el pecado de la intolerancia racial». Afirma que «cuando por fin cayó el fuego» en la calle Azusa, «de allí salió un fuego espiritual que había de recorrer el mundo y tocar a cientos de millones de personas con su calor y su poden>, Esos cientos de mi- llones no iban a venir hasta casi un siglo después, pero los primeros

pentecostales consideraban que se hallaban a las puertas de una nue-

10 D. J. Nelson. For Such a Time as This: The Story "fWiliiam.1. Seymour and the Azusa Street Revival, tesis doctoral, Birrningham, Universidad de Birrningham, 1981 ,pp. 157-158. 11 W. J. Hollenweger, Pcruccostalism, cit., pp. 18-19. 12 I. MacRobert, The Black Roots and White Racism (J.f Early Pentecostalism in the USA. Basingstoke. UK, Macrnillan, 1988, p. 29.

60

va dispensación. El avivamiento era «un nuevo Pentecostés, una reu- nión poderosa de las tribus y naciones que habían sido dispersadas y confundidas al pie de la infortunada torre de Babel», Los primeros pentecostales creían que algo había ido mal en la iglesia tras el «ori- ginal fuego del Cielo» en el día de Pentecostés, y aquel cristianismo había degenerado o había «perdido el tiempo escribiendo meticulosos credos e inventando rituales sin vida». El avivamiento pentecostal, según pensaban, sería la «lluvia tardía» prometida por Dios a través del profeta Joe1 y se caracterizaría por un «resurgir de la fe a nivel mundial» y por «sanidades y milagros» que serían «un preludio a la segunda Venida de Jesucristo». Es imposible comprender los oríge- nes del pentecostalismo norteamericano sin hacer referencia a Sey- mour y al avivamiento de la calle Azusa':'. Hollenweger insinúa que el fundador del pentecostalismo es o bien Parham, o bien Seyrnour, y que la elección entre los dos depen- de de lo que consideremos que es la esencia del pentecostalismo,

O se encuentra en una doctrina particular sobre una experiencia con-

creta (hablar en lenguas) o radica en su naturaleza oral y misionera,

yen su capacidad para derribar las barreras, que son los acentos del avivamiento de la calle Azusa. Para Hollenweger, su elección de Sey- mour como fundador del pentecostalismo no se basa tanto en -Ia se-

cuencia histórica (que demuestra la obra anterior de Parham), sino en los principios teológicos que se convirtieron en la base sobre la cual

se difundió el mensajepentecostal alrededor del mundo!", Aunque

Parham de hecho influyó en la formación del primer pentecostalismo, Seymour y la calle Azusa lo eclipsaron en importancia y desempeña- ron un papel fundamental en las formas en que se definen a sí mis- mos la mayoría de los pentecostales y carismáticos, En cierto senti- do, el primer pentecostalismo norteamericano, tipificado por la calle Azusa, fue un movimiento revolucionario donde los marginados y desposeídos pudieron hallar igualdad independientemente de su raza, género o clase social. El propósito primordial de la venida del Espí- ritu tal como se practicaba en la calle Azusa era formar una familia unida de hijos de Dios sobre una base de igualdad. No debemos su- bestimar la importancia de este avivamiento. Aunque los aconteci- mientos han corrido mucho desde estos días vertiginosos, este periodo de formación del pentecostalismo norteamericano debería conside- rarse como su esencia fundamental, y no meramente como su infan- cia. Ello significa que, si el movimiento ha de continuar siendo fuer-

u H. Cox, Fire, cit., pp. 46-48.

14 W. J. Hollenweger, «The Black Roots of Pentecostalisrn» en A. Anderson y W. J. Hollenweger (eds.), Pentecostals after a Century: Global Perspectives on a Movement in Transition, Sheffield. Sheffield Academic Press, 1999, pp. 42-43.

61

te en el siglo XXI, debe tomar el prototipo de la calle Azusa como la fuente de inspiración necesaria para que se produzca una renovación teológica y espiritual'>,

CISMA: EL PENTECOSTALISMO DE LA «OBRA CONSUMADA» DE LA DOCTRINA «UNITARIA»

y

Las cuestiones raciales, doctrinales y personales causaron simul- táneamente las divisiones que irrumpieron en el pentecostalismo tem- prano. Algunos pentecostales habían salido de iglesias ajenas al mo- vimiento de santidad y recibieron más la influencia del concepto de Keswick de la santificación progresiva, que tendía a negar la existen- cia de una segunda experiencia instantánea de santidad. William Du- rharn, de Chicago, fue uno de ellos. Antiguo baptista convertido en predicador del movimiento de santidad, Durham fue, sin duda, uno de los predicadores pentecostales más influyentes, así como el causante del primer cisma doctrinal importante. que se produjo en el movi- miento. Durham recibió su bautismo del Espíritu en la calle Azusa, en marzo de 1907, Yvolvió a Chicago transformado. Su Gospel Mission Church (más conocida como la misión de la Avenida Norte) se con- virtió en un foco de avivamiento que rivalizó con la iglesia de la ca- lle Azusa y, al final, la sobrepasó en influencia; y, de manera indirec- ta, fue la causa de la creación en Chicago de varias congregaciones pentecostales, formadas por inmigrantes europeos, especialmente ita- lianos y escandinavos. A diferencia de lo que sucedía en la calle Azu- sa, donde el acento se ponía en la experiencia del Espíritu y donde cualquier persona. bajo la guía de Seymour, podía compartir sus tes- timonios o predicar de acuerdo a como el Espíritu le dirigiera, la gen- te venía a las reuniones nocturnas de avivamiento en Chicago princi- palmente a oír la persuasiva predicación de Durham. En 1911 Durham , que tan influido había estado antes por Seymour y el avivamiento de la calle Azusa, se marchó a Los Ángeles a predicar en contra de am- bos en la misión de la calle Azusa. El problema era su doctrina de la «obra consumada», que no era nada inhabitual en la antigua iglesia baptista de Durham, pero ya había influido enormemente en muchos pentecostales blancos, la mayoría de los cuales procedían del movi- miento de santidad y del metodismo wesleyano. Seymour, que solía viajar mucho, estaba predicando en la costa éste en ese momento y, a

15 C. M. Robeck , Jr., «Pentecostal Origins from a Global Perspective», en H. D. Hunter

y H. P. Hocken , All Together in One Place. Sheffield Aeademie Press , 1993. p. 179; D. W. Faupel, Everlasting Gospel, cit., p. 309.

62

su regreso a Los Ángeles, pidió a Durham que dejara de enseñar su doctrina. Cuando Durham se negó a hacerlo, Seymour le expulsó de la misión de la calle Azusa. Durham se trasladó a una sala cercana con unos dos tercios de los obreros de Seymour a los que había convenci- do.Incluido Frank Bartleman, que había regresado recientemente de un viaje alrededor del mundo, y que escribió lo siguiente acerca de las reu- niones de Durham: «La gloria de Dios llenaba el lugar. Azusa se había quedado desiertae l''. Se ponía en tela de juicio la enseñanza propia del movimiento de santidad de la «santificación completa», que Seymour había abrazado al igual que la mayoría de los primeros pentecostales, pero que, en 1910, Durham había declarado que no era bíblica. Durham enseñaba que la santificación no era una «segunda bendición» ni una «experiencia de crisis», sino que Cristo en su sacrificio expiatorio ya había provisto para la santificación y que ésta se recibía en la conver- sión al identificarse uno con Cristo en un acto de fe. Por tanto, enseña- ba una obra de la gracia en «dos fases» (justificación y bautismo del Espíritu), en lugar de «tres fases». La influencia de Durham fue enorme. Hasta 1910 la concepción de las «tres fases» que se había desarrollado en el seno del movimien- to de santidad era la enseñanza que aceptaban la mayor parte de los pentecostales, aunque muchos de ellos procedían de iglesias baptistas, presbiterianas y de la Alianza Cristiana y Misionera, que no compar- tían la postura del movimiento de santidad. Muchos de los que llega- ron a ser los principales líderes del movimiento pentecostal vinieron a ver a Durham a Chicago para abrazar su doctrina de la «obra consu- mada del Calvario». Entre ellos estaban E. N. Bell (que sería el pri- mer superintendente general de las Asambleas de Dios, AAD), A. H. Argue (un líder pentecostal canadiense), Andrew Urshan (iraní de na- cimiento y uno de los primeros líderes «unitarios»), Luigi Francescon (o Francisconi, fundador del pentecostalismo italiano en EEUU, Ar- gentina y Brasil), Howard Goss (de las AAD y, posteriormente, líder «unitario»), F. A. Sandgren (anciano noruego de la iglesia de Durham que publicó un periódico noruego) y Airnee Semple McPherson, fun- dadora de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, que fue sanada instantáneamente de un tobillo roto cuando visitó la igle- sia de Durham en 1910. Tras la prematura muerte de Durham por tu- berculosis en 1912 (un acontecimiento que había profetizado Parharn, tal vez el crítico más severo de Durham), su doctrina se convirtió en la base sobre la cual se formaron las AAD, además de las que más tar- de serían las iglesias «unitarias», y varias otras denominaciones pen- tecostales más pequeñas. El ministro colaborador de Durham, Frank

16 F. Bartleman, 01'. cit .• p. 151.

63

Ewart, que también llegaría a ser uno de los líderes del pentecostalís- mo «unitario», se hizo cargo de la misión de la Avenida Norte tras su muerte. Por su parte, rechazaron la enseñanza de Durham y se afe- rraron a las «tres fases» Seymour, Crawford y Parham, y los obispos Charles H. Masan, A. J. Tomlinson y J. H. King, líderes respectiva- mente de la iglesias Church of God in Christ, Church of Ood (Cleve- land) y Pentecostal Holiness Church. Tanto Tomlinson como King lanzaron ataques contra la doctrina de la «obra consumada» en sus periódicos, pero hacia 1914 aproximadamente un 60 por 100 de to- dos los pentecostales norteamericanos había adoptado la postura de Durham. Pero hubo varios factores que también intervinieron en esta divi- sión, que de todos modos nunca había sido un movimiento monolítico. Nelson sugiere que Durham estaba obsesionado con la idea de conver- tirse en líder de todo el movimiento pentecostal y que su doctrina de la «obra consumada» era un medio encaminado a alcanzar este fin. La mayor parte de los defensores de la doctrina de la «obra consumada» eran blancos y sólo los blancos recibían invitaciones para la convención que sirvió para constituir las AAD en 1914, incluidos los que sostenían la postura de las «tres fases». El primer discurso de esta convención se titulaba «La obra consumada del calvario». Hasta cierto punto, por tan- to, este cisma en el movimiento pentecostal también fue racial. Pero. aunque esta importante división vino causada por diversos factores en- tre los que la teología de Durham fue sólo uno de ellos, el factor teoló- gico seguía siendo la causa principal. Durham mismo afirmó que él no proclamaba la doctrina de la «obra consumada» por sus raíces baptis- tas, sino por su experiencia de bautismo del Espíritu 17. Su influencia en la teología de la mayoría de los pentecostales fue, ciertamente, inmen- sa, y la división dentro del pentecostalismo estadounidense en cuanto a esta cuestión aún permanece hoy día, aunque con menos rencor que en las tres primeras décadas. La controversia acerca de la doctrina de la «obra consumada» fue solamente la primera de muchas divisiones subsiguientes que se han producido en el pentecostalismo norteamericano. Las iglesias pente- costales no sólo se separaron por la cuestión de la santificación como experiencia independiente, sino que, en 1916, se produjo una ruptura más fundamental y enconada con respecto a la doctrina de la Trini- dad. Surgieron varios grupos pentecostales con un tipo de modalismo teológico llamado «New Sigue» (<<Nueva Cuestión»), «El nombre de Jesús» o «Unitarismo» por sus defensores, y «Sólo Jesús» por sus

17 D. W. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 230, 232·243, 251-252, 256, 260-263 Y 268; R. M. Anderson, op. cir., pp. 169-173.

oponentes. El «New Issue» fue un cisma que tuvo lugar en las filas de los pentecostales que habían adoptado la doctrina de la «obra con- sumada»; empezó como una enseñanza que afirmaba que la fórmula correcta para el bautismo es «en el nombre de Jesús», para luego de- rival' en una discusión acerca de la doctrina de la Trinidad. Esto con- firmó a los pentecostales del movimiento de santidad en que no de- bían seguir manteniendo la comunión con los pentecostales de la «obra consumada», pues cometían una «herejía». Los pentecostales de la «obra consumada» vivían con una expectación cada vez mayor de que Dios iba a continuar trayendo «mayor revelación» y que iba a hacer «algo nuevo». Ciertas reuniones de avivamiento muy destaca- bles, especialmente las que dirigió la evangelista Maria Woodworth- Etter a sus 68 años en Dallas en 1912 y en Arroyo Seco, cerca de Los Ángeles, en 1913, sirvieron para promover esta expectación exagera- da, pero no consiguieron unir al pentecostalismo. No se concedió a William Seymour ningún liderazgo en estas reuniones, En el campa- mento de Arroyo Seco, el evangelista canadiense Robert McAlister empezó a predicar acerca del bautismo «en el nombre de Jesucristo» basándose en Hechos 2, 38, que según él era la práctica común de la iglesia primitiva, más que la fórmula trinitaria de Mateo 28,19, El bautismo tenía que ser «en el nombre de Jesús», porque Jesús era el «nombre» de Dios, mientras que «Padre, Hijo y Espíritu Santo» eran diferentes títulos para el nombre específico de Jesucristo. Esta nueva enseñanza no sólo tuvo como consecuencia diversas peticiones de re- bautismo, sino que también derivó en una teología del nombre de Dios basada en una combinación del énfasis de Keswick en Jesús y los nombres de Dios en el Antiguo Testamento, y que llevó finalmen- te a lo que pasó a conocerse como doctrina «unitaria» 18. Entre los primeros líderes del movimiento «unitario» estuvo el ayudante de Durham y su sucesor, Frank Ewart (1876-1947), el anti- guo asesor empresarial de Seymour, Glenn Cook (1867· 1948), el des- tacado pastor afroamericano Garfield T. Haywood (1880. 1931) Y el antiguo superintendente de campo de Parham, Howard Goss (1883- 19(4). Se reconoce a Ewart el mérito de haber sido el primero en for- mular la teología unitaria distintiva acerca de la naturaleza y el nom- bre de Dios para acompañar a las nuevas prácticas bautismales. Esto lo anunció por primera vez en un sermón público en 1914, cuando él y Cook se rebautizaron el uno al otro. La nueva doctrina se difundió a través de diversas reuniones evangelísticas, y, en Indianápolis, Cook volvió a bautizar a Haywood junto a 465 miembros de su congrega-

18R. M. Anderson, op. cit.•pp. 166 Y176; D. w. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 273- 280,283-288 Y301.

ción, El «New Issue» se convirtió en un cisma, especialmente dentro de las AAD. Goss, discípulo de Parham, fue uno de los fundadores or- ganizadores de las AAD en 1914. Las AAD se dividieron por el «New Issue» en 1916, cuando se negó la membresía a 156 ministros, in- cluidos Goss, Ewart y Haywood, porque no creían en la doctrina de la Trinidad, que se convirtió en una condición para ser miembro. Des- de entonces las AAD pasaron a ser una denominación centralizada de estructura férrea, con una «Declaración de verdades fundamentales» que reconocía la Trinidad. La ruptura también implicó que las AAD perdieran su membresía negra y pasaran a ser una denominación ex- clusivamente blanca, en especial tras la salida de Haywood, el único líder negro importante que perteneció a las AAD. La defensa de la «or- todoxia» por parte de las AAD en este tiempo iba a facilitar su poste- rior aceptación entre los evangélicos. El pentecostalismo unitario, en contraste, estaba destinado a permanecer aislado del resto del pente- costalísmo y del cristianismo en general, particularmente por su prác- tica de rebautismo y su rechazo de las creencias trinitarias. En enero de 19í7 se formó una organización unitaria llamada Ge- neral Assembly of Apostolic Assemblíes que, en 1918, se unió a las PentecostalAssemblíes of the World (PAW), dirigida por Haywood. Ésta siguió siendo una iglesia racialmente integrada hasta 1924, fe- cha tras la cual la mayor parte de los blancos se separaron de ella y las PAW adoptaron un gobierno episcopal, con Haywood como obis- po presidente. Tras un intento fallido de unirse bajo el paraguas de la recién formada Pentecostal Chruch of Jesus Christ (PCJC) en 1931, las PAW han sido desde entonces una iglesia predominantemente afroamericana. La denominación pentecostal más grande de Canadá, la agrupación Pentecostal Assemblies of Canada (PAC) se organizó en principio como una denominación unitaria que planeaba unirse con las PAW, pero en 1920 rechazó la doctrina unitaria y se adhirió a las AAD, para volver a hacerse independientes después en 1925. Los miembros unitarios de las PAC formaron la Apostolic Church of Pen- tecost en 1921. La United Pentecostal Church (UPC) es ahora el gru- po unitario más grande de Nortearnérica, una denominación blanca creada en 1945 de la unión de la PCJC y la Pentecostal Church, In- corporated. Howard Goss fue el primer superintendente general de la UPC. Goss participó en las conversaciones que condujeron a la crea- ción de la Pentecostal Fellowship of North América en 1948, pero la declaración de la doctrina trinitaria que hicieron excluyó a la UPC. Los pentecostales unitarios han sido excluidos de la fraternidad con los pentecostales trinitarios desde entonces, excepto en la Society for Pentecostal Studies, donde han participado desde 1973. En la UPC se incluyeron aquellos que creían que el bautismo en el nombre de Jesús y el bautismo en el Espíritu con el signo de hablar

. en lenguas constituían el nuevo nacimiento, doctrina que también de- fendían las PAW. Hay también gran número de organizaciones más pequeñas que normalmente llevan la palabra «apostólico» en sus nom- bres oficiales, muchas de las cuales crearon en 1971 una asociación independiente llamada Apostolic World Christian Fellowshíp. Pode- mos encontrar pentecostales unitarios en todas partes del mundo, su- poniendo, posiblemente, una cuarta parte del total de los pentecosta- les clásicos. La UPC funciona en alrededor de cien naciones y su obra más importante está ahora en Etiopía. En Canadá, la Apostolic Church of Pentecost es única, porque es una denominación calvinista que da cabida tanto a creyentes «unitarios» como a creyentes «trinitarios», La mayoría, si no todos, de los grupos negros británicos apostólicos son de doctrina unitaria, con raíces en el Caribe. La iglesia pentecos- tal china más grande, y también la denominación unitaria más gran- de del mundo, es la Verdadera Iglesia Jesús (VIJ) , que también ense- ña a guardar el sábado como día de reposo. Hay importantes iglesias penrecostales unitarias autóctonas en Indonesia y Japón, donde pue- de que la Iglesia Espíritu de Jesús sea la denominación cristiana más grande del país. Varias denominaciones unitarias, incluida la Verda- dera Iglesia de Jesús, la UPC y las PAW, practican el lavatorio de los pies l9 . La esencia de la enseñanza unitaria tal como se ha desarrollado es un rechazo del concepto tradicional cristiano de que la Trinidad son personas «distintas pero iguales». Los pentecostales unitarios afirman que Jesús es la revelación de Dios Padre y que el Espíritu procede del Padre (Jesús). A diferencia de la idea tradicional de que Jesús es el nombre humano de Cristo, en la doctrina unitaria Jesús es el nombre de Dios en el Nuevo Testamento y este nombre revela su verdadera naturaleza. El único Dios del Antiguo Testamento (Yahvéh) revela su inmanencia en la encarnación de Jesús y su trascendencia en la pre- sencia del Espíritu. Dios ahora ha tomado permanentemente su mo- rada en el cuerpo humano del Hijo. El Espíritu mora en Jesús en ple- nitud como Dios (el Padre) encarnado, y así se hace un intento de resolver las complejidades de la teología trinitaria. Los pentecostales unitarios acusan a los trinitarios de haber abrazado el triteísmo, por- que suponen que los trinitarios creen en tres «personas» distintas y di- ferenciadas dentro de la Divinidad. En cambio, la enseñanza unitaria sostiene que Jesús es plenamente Dios y no un ser divino de tres que hay. Prefieren referirse al Padre, el Hijo y el Espíritu como «formas» o «manifestaciones» de Dios, todas las cuales están presentes en la

-

19 T. L. French, Our God is One: The Story of Oneness Pentecostalism, Indianápolis , IN, Voice and Vision Publications, 1999.

manifestación de cada una. De esto se deduce que también rechazan la enseñanza cristiana tradicional de la eterna filiación de Cristo, y que la enseñanza unitaria acerca de la naturaleza dual de Cristo tien- de a una separación de lo divino y lo humano. Una sección impor- tante del pentecostalismo unitario enseña una soteriología tripartita basada en Hechos 2,38: arrepentimiento, bautismo en el nombre de

Jesucristo y el don del Espíritu, todo ello como pasos esenciales para alcanzar la salvación. El pentecostaJismo unitario no es un movimien- to homogéneo, puesto que hoy día encontramos diversas variedades

y cientos de denominaciones. Surgió como una alternativa a la doc-

trina trinitaria y a la práctica bautismal del pentecostalismo tempra-

no, y posiblemente fue la consecuencia inevitable de la teología cris- tocéntrica de la «Obra Consumada» de William Durham-".

Hacia 1916, el pentecostalismo norteamericano estaba dividido doc- trinalmente en tres grupos que competían entre sí: los trinitarios (de san- tidad) de la «segunda obra», los trinitarios (baptistas) de la «obra consu- mada» y los pentecostales unitarios de la «obra consumada», divisiones que han permanecido hasta el día de hoy-! . Otras cuestiones que dividie- ron a los pentecostales fueron la autoridad de la profecía hablada (algu- nos sostenían que deberían existir apóstoles y profetas establecidos en la iglesia), las diferentes interpretaciones escatológicas, el sistema de gobierno dentro de la iglesia, los conflictos entre líderes y las diferen- cias raciales. El proceso de división y la proliferación de nuevas sectas que había comenzado dentro del movimiento de santidad en el siglo XIX se multiplicó y se perpetuó con la expansión mundial del pente- costalismo , y sigue siendo una de las características del movimiento to- davía a día de hoy. Además de estas diferencias doctrinales, en el trans- curso de dos décadas, el movimiento pentecostal estadounidense se había dividido por cuestiones raciales. En 1914 el núcleo fundamental de las AAD estaba formado por predicadores blancos, muchos de los cuales habían recibido sus credenciales de manos del obispo Mason de

la Church of God in Christ. Masan fue uno de los primeros y más efec-

tivos líderes pentecostales, cuya denominación llegó a ser la iglesia pen- tecostal y afroamericana más grande de EEUU. El cisma unitario en 1916 implicó en la práctica que ningún líder negro se quedara en las

AAD. Charles Parham era bien conocido por sus ideas racistas, que se hicieron más visibles después de que Seymour le rechazara, creando aún más conflictos. Las divisiones raciales continuaron y fueron proliferan- do. En 1921 la Church of God (Cleveland) se reorganizó, segregándose en iglesias blancas e iglesias negras, en 1937 incluso los pentecostales

2() T. L.

21 H.l. Lederle, Treasures Old and New, cit., p. 16.

French, op. cit.; p. 15; D. W, Faupel ,'Everlasting Gospel, cit., pp. 304-306.

68

unitarios, que eran los más integrados de todos los primeros grupos pen- tecostales, se habían separado por cuestiones raciales. En 1948 hubo otra controversia importante que dividió a los pen- tecostales, cuando se levantó el movimiento de avivamiento de la «llu- via tardía», en el cual varios ministros muy destacados de las denomi- naciones pentecostales dimitieron para hacerse miembros de un grupo que pretendía «restaurar» un pentecostalismo caído y «frío» a su glo- ria anterior. Este movimiento hacía hincapié en la restauración de los «dones ministeriales» de los Apóstoles y profetas a la iglesia, las pro- fecías habladas y la independencia de la iglesia local y tendía a re- chazar el «denominacionalismo». Muchas de las iglesias carismáticas independientes que constituyen una gran parte del pentecostalismo norteamericano de nuestros días tienen sus raíces en el movimiento de la «lluvia tardía». Y, sin embargo, a pesar de todas estas divisiones, el movimiento pentecostal continuaba creciendo y, en conjunto, proba- blemente seguía reteniendo tanto contacto amistoso a través de las ba- rreras raciales como cualquier otro grupo religioso de Norteamérica-". El pentecostalismo trinitario de la «obra consumada» es probable- mente la expresión más prominente del movimiento hoy día, sobre todo porque ésta es la postura que adoptan las denominaciones pentecosta- les clásicas más grandes.

DENOMINACIONES PENTECOSTALES TRINITARIAS

Durante sus primeros cincuenta años, el pentecostalismo se conso- Iidó en Norteamérica y formó denominaciones segregadas racialmen- te. Hay cientos de denominaciones pentecostales hoy día, y la mayo- ría de ellas, incluida la Apostolic Faith de Parham (Baxter Springs), son pequeñas; pero otras están ahora entre las denominaciones más grandes del continente. En la actualidad las iglesias pentecostales clá- sicas más grandes de EEUU son la Christ of God in Christ (COGIC, que originalmente se formó en 1885) y las AAD (fundadas en 1914), seguidas por la Church of God (Cleveland; CGC, 1886), la Iglesia In- ternacional del Evangelio Cuadrangular (ICFG, 1927), la Internatio- 'nal Pentecostal Holiness Church (IPHC, 1895), la United Pentecostal Church (UPC, 1931) Yla Pentecostal Church of God (1919). Al prin- cipio las denominaciones empezaron como asociaciones para la fra- ternidad y la acreditación, y con el paso del tiempo se fueron hacien- do cada vez más institucionalizadas.

n R. M. Riss , «Latter Rain Movernent», NlDPCM. pp. 830-833; R. M. Anderson, op . cit.; pp. 155. 160 Y 190-193.

69

Una de las figuras más destacadas de los comienzos del pentecos- talismo fue el obispo afroamericano Charles H. Masan (1866-1961), que dirigió la COGIC durante unos cincuenta años desde su sede en Mernphis, Tennessee. La COGIC se fundó en 1897 de la mano de Masan y C. P. Jones, antiguos pastores baptistas que habían abrazado la doctrina de la santificación completa que predicaba el movimiento de santidad. Masan visitó la calle Azusa en 1907 y allí recibió el bau- tismo del Espíritu. La denominación se dividió en 1908 por la cues- tión de las lenguas como prueba del bautismo del Espíritu, cuando el cofundador de esta iglesia junto con Masan, C. P. Jones, y más de la mitad de los miembros de la denominación la abandonaron para re- organizarse como la Church of God (Holiness), mientras el resto ele- gía a Masan como supervisor de la COGIC. Puesto que la COGIC ya era una iglesia registrada oficialmente en 1907, Masan emitió ere- denciales para predicadores de todo el movimiento pentecostal esta- dounidense de aquel tiempo. Muchos de los primeros líderes blancos de las AAD recibieron credenciales de Masan, y la COGIC tuvo igual número de ministros y de miembros blancos hasta la fundación de las AAD en 1914. Mason tenía considerables habilidades y organizó su iglesia colocando obispos y supervisores en la mayor parte de las re- giones de los EEUU, de modo que la iglesia se multiplicó por diez entre 1930 y 1960. Tras una disputa que duró hasta siete años después de su muerte, al fin Masan fue sucedido como obispo presidente por su yerno J. O. Patterson en 1968, que permaneció en el cargo hasta que murió en 1989. Durante su mandato, la iglesia volvió a multipli- carse por diez hasta convertirse en la iglesia pentecostal y la iglesia negra más grande de EEUU, con unos cuatro millones .de miem?ros en 1990. Desde 1995, el obispo Chandler Owens ha SIdo el ObISPO presidente. En 1969 se produjo un cisma importante que llevó a que 14 obispos abandonaran la denominación para formar la Church of God in Christ, Internacional. Las divisiones de la COGIC han dado como resultado al menos cinco pequeñas organizaciones eclesiales pentecostales, pero también hay muchas otras denominaciones negras pentecostales de santidad en EEUU hoy. En 2001 se calculaba que la COGIC tenía cinco millones y medio de miernbros-'. Las AAD se organizaron en 1914 en Hot Springs, Arkansas,bajo el liderazgo de Eudorus N. Bell (1866-1923), su primer presidente. Haciendo hincapié en el gobierno local y regional, las AAD se crea- ron para contrarrestar el individualismo extremo que se estaba abrien- do camino en el pentecostalismo. La invitación para asistir a la con-

23 S. S. Dupree, «Church of God in Christ», NIDPCM, pp. 535-537; I. C. Clemmons, «Masen, Charles Harrison», NIDPCM. pp. 865-867.

70

vención donde se fundó sólo se envió a líderes pentecostales blancos, con excepción de G. T. Haywood. El obispo Masan asistió como in- vitado y predicó a los casi 400 predicadores blancos que se habían reunido. El nuevo organismo (la mayor parte de sus afiliados no lo llamarían organización, puesto que desdeñan la palabra) no adoptó ninguna constitución ni declaración de fe. Ya en sus comienzos sur- gieron dos controversias doctrinales que dividieron las AAD: la con- troversia acerca de la doctrina «unitaria» en 1916 y el debate sobre la «prueba inicial» en 1918, en el que el evangelista con ministerio de sanidad F. F. Bosworth se vio obligado a dimitir. Bosworth afirmaba que hablar en lenguas era uno de los dones del Espíritu, pero que no constituía necesariamente la «prueba inicial» del bautismo del Espí- ritu. Como resultado de ésta y otras disputas, las AAD se hicieron más rígidas en materias doctrinales y en 1916 formularon una «De- claración de verdades fundamentales», conservando la doctrina de la Trinidad y, más tarde, la de la «prueba inicial» como enseñanzas esen- ciales de la denominación. Gradualmente la denominación fue centra- lizándose cada vez más en la oficina central de Springfield, Missouri (a partir de 1918). En 1929 las AAD adoptaron su primera constitu- ción y Ernest Swing Williams (1885-1981), antiguo miembro de la iglesia de la calle Azusa, fue el primer superintendente general, pues- to que mantuvo hasta 1949. En 1942 las AAD se unieron a la recién formada National Association of Evangelicals (NAE), un paso que iba a identificarlos cada vez más con el mundo evangélico conservador. Otro líder muy influyente de las AAD fue J. Roswell Flower (1888~ 1970), que ocupó varios puestos ejecutivos en la denominación desde su inicio y fue secretario general hasta 1959. Thomas Zimmerman (1912-1991), superintendente general desde 1959 hasta 1985, fue uno de los líderes más importantes de las AAD en los últimos años. Zim- merman hizo hincapié en el crecimiento de la iglesia y en la identifi- cación con el mundo evangélico, y presidió la denominación durante la transición de las AAD hasta que se convirtió en una denominación popular estadounidense de clase media. Hollenweger distingue cuatro fases dentro de transición de las AAD hasta alcanzar su pleno estatus denominacional: 1. El declive del entusiasmo: a medida que el nivel económico y social de los miem- bros mejoraba, la gente esperaba que los ministros se hubieran for- mado en alguna escuela bíblica y el liderazgo quedó reducido a los pastores; 2. La ruptura con los evangelistas sanadores en los años cin- cuenta, a quienes los ministros de las AAD criticaban cada vez más por sus supuestos deslices morales, su egotismo y su insistencia exa- gerada en la sanidad y la prosperidad (véase la explicación más aba- jo); 3. La relajación de los rigores éticos, tales como los tabúes inicia- les contra el vestido, el maquillaje, el teatro, el cine y la educación

71

superior; 4. Una estructura elaborada para las escuelas dominicales, en las que toda la familia recibía enseñanza regularmente, y un nú- mero creciente de escuelas bíblicas, universidades y seminarios para la formación de pastores y misioneros. En 2001 las AAD tenían más de dos millones y medio de miembros en EEUU24. Las principales zonas de crecimiento dentro de las AAD hoy día se hallan entre las congregaciones hispanas y coreanas, mientras que muchas congre- gaciones blancas anglosajonas están en un estado de estancamiento o declive. La segunda denominación pentecostal más grande predominante- mente blanca, la CGC, tuvo sus raíces en la Christian Union fundada en 1886 por R. G. Spurling en Tennessee y en el avivamiento que se produjo en el Cherokee County de Carolina del Norte en 1896 (véa- se capítulo 2). En 1902 la iglesia volvió a tomar el nombre de Holi- ness Church, en 1907 ésta se organizó como la Church ofGod (CGC)

y la oficina central se trasladó a Cleveland, Tennessee, bajo el lide- razgo de Ambrose J. Tomlinson (1865-1943). En 1908 la CGC se hizo pentecostal cuando G. B. Cashwell, que había recibido el bautismo

del Espíritu en la iglesia de la calle Azusa, llevó la experiencia a Cle-

velando Sentado en la plataforma en una de las reuniones de Cash- well, Tomlinson se cayó de su silla y quedó «muerto en el Espíritu»,

al final toda la denominación se volvió pentecostal. En 1909 Tomlin-

son llegó a ser el primer supervisor general de la CGC, los primeros misioneros de la iglesia fueron enviados a las Bahamas al año si- guiente y a Jamaica en 1918. En 1920 la asamblea de la denomina- ción aceptó la propuesta de otorgar a Tomlinson, que ya era «Super- visor General Vitalicio» desde 1914, un control total sin restricción alguna. Las tensiones que resultaron condujeron a que se expulsara a Tomlinson de la iglesia y que éste fundara la Tomlinson Church of God en 1923. El liderazgo de la CGC pasó entonces a Flavius J. Lee. Hubo una prolongada batalla legal entre las dos denominaciones Church of God que había en Cleveland por quedarse con una propie- dad y con el nombre de la iglesia, conflicto que acabó en 1952, cuan- do la facción de Tomlinson pasó a conocerse como la Iglesia de Dios de la Profecía (CGP). Al morir A. J. Tomlinson en 1943 su hijo Mil- ton A. Tomlinson (1906-1995) pasó a ser supervisor general de la CGP, cargo que mantuvo hasta 1990. Es posible que esta iglesia haya sido la denominación pentecostal clásica de más integración racial de todo EEUU y ha permanecido fiel a los principios éticos conserva- dores de los Tomlinson , lo cual ha provocado que muchos estadouni-

24 E. L. Blumhofer y C. R. Armstrong. «Assemblies of God», NIDPCM. pp. 333-340; W. J. Hollenweger. The Pentecostals, Londres. SCM Press, J972. pp. 33-40,

72

denses blancos de clase media la abandonaran en los años noventa. En contraste 90n la CGP, en 1926 las congregaciones blancas y ne- gras de la CGC ya estaban segregadas racialmente. La valoración que hace Hollenweger acerca de la CGC es probablemente cierta cuando hablamos de muchas denominaciones pentecostales norteamericanas. La iglesia adoptó los valores patrióticos de la clase media estadouni- dense y, en consecuencia, ha pasado de ser una iglesia contestataria «de los pobres», a ser «una fuerza conservadora de la clase media» 25 . La CGC y la CGP sufrieron más divisiones, de modo que de ellas sur- gieron hasta diez denominaciones pentecostales distintas. Como re- sultado de la extensa obra tanto de la CGC como de la CGP en el Ca- ribe, en Gran Bretaña la CGC se conoce como la New Testament Church of God, que, junto con la Iglesia de Dios de la Profecía, se han convertido en las iglesias regidas por negros más grandes de Gran Bretaña. La CGC se unió a la NAE en su inauguración en 1942, pero la CGPno se ha adherido a esta organizacíorr". La International Pentecostal Holiness Church (IPHC) es una iglesia pentecostal de santidad formada como resultado de la fusión en 1911

de Ia Fire-Baptized Holiness Church (fundada por Benjamin Irwin en

1895) y la Holiness Church de Carolina del Norte (fundada por Am- brose Crumpler en 1898), En 1915 tuvo lugar otra fusión cuando la Ta- bernacle Pentecostal Church (fundada en 1898 por N. J. Holmes) se unió a la que entonces era la Pentecostal Holiness Church (PHC). Cuando Irwin dimitió repentinamente del liderazgo de su iglesia en 1890 por un «pecado flagrante», su colaborador Joseph B:. King (1869- 1946) le tomó el relevo. G. B.Cashwell, ministro en la iglesia de Crumpler, viajó a la calle Azusa en 1906 y empezó a predicar el men- saje pentecosta1 a los tres grupos, que lo aceptaron rápidamente. Crum- pler, sin embargo, no y dimitió de la Holiness Church, tras lo cual Cashwell se convirtió en su líder. En 1909 el nombre de la Holiness Church se cambió a Pentecostal Holiness Church (PHC) y empezaron las conversaciones para la fusión con la Fire-Baptízed Holiness Church, fusión que culminó en 1911. Al igual que otras iglesias de santidad pen- tecostales, la PHC tiene cinco «doctrinas cardinales» que corresponden al «evangelio quíntuple»: la justificación por la fe, la santificación como una «segunda obra de gracia definitiva», el bautismo en el Espíritu -evi- denciado por el hablar en lenguas-, la sanidad divina contenida en la ex- piación de Cristo y la inminente Segunda Venida premilenar de Cristo. J. H. King fue superintendente general de la iglesia desde 1917 hasta su

25 W. J. Holleuweger, The Pentecostals, cit., p. 59.

26 C. W. Cono. «Church

of God (Cleveland , TN)>>, NIDPCM. pp. 530-535; H. D.

Hunter, «Church of God of Prophecy», NIDPCM. pp. 539-542.

73

muerte en 1945, cambiando su título al de obispo en 1937. En 1920 se produjo una división por culpa del uso de la medicina y el sistema de gobierno de la iglesia (la PHC está en contra de la medicina desde ese momento y es episcopal en su gobierno). El resultado fue la secesión de la Congregational Holiness Church. La PHC se unió a la NAE en 1943. El obispo J. A. Synan (padre del historiador pentecostal Vinson Synan) fue líder de la iglesia desde 1950 hasta 1969. Uno de los mi- nistros más conocidos de la denominación fue el evangelista Oral Ro- berts, que empezó sus campañas en carpas en 1948. Roberts dejó la PHC en 1969 para unirse a la United Methodist Church. La iglesia se transformó en la IPHC en 1975 27. La Pentecostal Church of God comenzó en 1919 con el nombre de Pentecostal Assemblies of the USA, después de que un grupo de minis- tros de las AAD, bajo la dirección de John Sinclair, las abandonara como protesta por la proclamación de una declaración de fe en 1916. El nombre cambió al de Pentecostal Church of God en 1922. En 1933, la iglesia sucumbió a la exigencia de formular su propia declaración de fe, similar a las de otros pentecostales trinitarios defensores de la doctrina de la «obra consumada». Desde 1951, la oficina central de la iglesia está en Joplin, Missouri. La iglesia se ha unido con otras iglesias pentecosta- les trinitarias blancas en la NAE (1942), en la Pentecostal Fellowship of North America (1948) Y en la organización interracial Pentecostal/Cha- rismatic Churches of North America (1994)28. Es probable que la más notable y, sin duda, la más importante de las muchas mujeres pentecostales norteamericanas implicadas en el lide- razgo de la iglesia fuera la pintoresca y controvertida Aimee Semple McPherson (1890-1944), fundadora en 1927 de la ICFG, otra denomi- nación defensora de la doctrina de la «obra consumada». Nacida en una familia canadiense que pertenecía al Ejército de Salvación, se hizo pen- tecostal en 1907 y fue ordenada por William Durham junto a su marido el evangelista Robert Semple en 1909, primero para acompañar a Dur- ham en sus giras como predicador y luego para ir a Hong Kong como mi- sioneros en 1910. Cuando Semple murió de malaria después de dos me- ses de estancia en Hong Kong, su viuda Aimee, con veinte años de edad, volvió a Los Ángeles, se casó de nuevo con Harold McPherson en 1911 y empezó una carrera ecuménica e interdenominacional de predicación y sanidad del «Evangelio Cuadrangular» (Cristo es el Rey que salva, bau- tiza con el Espíritu Santo, sana y viene). En reuniones masivas que cele- braba por todo el país, empleaba métodos atrevidos e innovadores y ha- cía uso de unas técnicas publicitarias muy vistosas, como lanzar folletos

27 H, V. Synan , «International Pentecostal Holiness Church», NIDPCM. pp. 798-80l. 28 W. E. Warner, «Pentecostal Church of God», NIDPCM. pp. 965-966.

desde un avión, conducir un «coche del Evangelio» que llevaba eslóga- nes pintados, utilizar ilustraciones teatrales en sus sermones y convertir- se en la primera mujer que predicaba por la radio. La «hermana Aimee», como se la conocía, fue una oradora pública, escritora, música, adminis- tradora y estrella de los medios de comunicación, una mujer de enorme talento. Fue ordenada en las AAD en 1919, pero abandonó la denomina- ción en 1922 por la cuestión de la titularidad de las propiedades de la iglesia. Ella y McPherson se divorciaron en 1921. En 1923 abrió un cen- tro con capacidad para 5.300 personas en Los Ángeles, llamado Angelus Temple, adornado con alfombras rojas y con espacio para dos grandes coros y una orquesta, edificio que aún está en uso y que se ha renovado recientemente (2001). Se enfrentó al racismo, luchó contra la delincuen- cia y la pobreza, alentó a las mujeres a entrar en el ministerio y empezó una cruzada contra el tráfico de drogas que acabó con su desaparición en 1926 cuando la secuestraron y la llevaron a México, así como su espec- tacular reaparición un mes más tarde, acontecimiento que estuvo envuel- to de controversia y que tuvo gran repercusión en los medios de co- municación. Incluso su muerte en 1944 por culpa de una sobredosis de una prescripción médica fue polémica. Dejó tras de sí una membresía de 22.000 personas repartidas en más de 400 iglesias y 200 misiones en el extranjero y una universidad bíblica fundada en 1923 que ya ha- bía dado formación a 3.000 predicadores. Aimee McPherson fue el pro- totipo de un nuevo tipo de pentecostalismo estadounidense que era ca- paz de utilizar la cultura popular preponderante de su tiempo para sus propios propósitos y adaptarse a ella. El hijo de Aímee, Rolf McPher- son (1913-) tomó el relevo como presidente de la rCFG, cargo que ocu- pó hasta 1988. Durante el tiempo que permaneció en la oficina central la iglesia, ésta continuó extendiéndose por todo el mundo y se ha con- vertido en una de las denominaciones pentecostales que ha crecido más rápidamente. Grandes congregaciones de la ICFG, como el Angelus Temple y la Church of the Way, dirigida por Jack Hayford, han con- tinuado con la visión de su fundadora de cambiar con los tiempos, especialmente a la hora de adaptarse al reto de las nuevas iglesias ca- rismáticas que crecen a tanta velocidad con sus modernos estilos de adoración. Se unió a la NAE en 1952, y ha mantenido el compromiso de su fundadora con las misiones, ayudando a los pobres, a los afecta- dos por los desastres naturales y al ministerio de las mujeres. Más del 40 por 100 de los ministros de la ICFG hoy día son mujeres, probable- mente una proporción más alta que en cualquier otra denominación pentecostal-",

29 C. M. Robeck, Jr., «International Church of the Foursquare Gospel», «Mcf'herson, Aimee Semple», NlDPCM, pp. 793-794 Y 856-859.

LA EXPANSIÓN MUNDIAL Y LOS EVANGELISTAS CON MINISTERIO DE SANIDAD

Charles Parham, William Seymour y muchos de los primeros pen- tecostales norteamericanos creían que habían recibido lenguas extran- jeras a través del bautismo del Espíritu para poder predicar el Evan- gelio en todo el mundo. Eso es precisamente lo que hicieron cientos de cristianos. Los primeros misioneros norteamericanos que salieron sólo cinco meses después de que comenzara el avivamiento de la ca- lle Azusa se mantenían económicamente a sí mismos, y la mayoría eran mujeres. Alfred y Lillian Garr, los primeros pastores blancos que fueron bautizados en el Espíritu en la calle Azusa, creyeron que habían hablado en bengalí, por lo que dejaron Los Ángeles para irse a la In- dia, llegando a Calcuta en 1907. Aunque quedaron desilusionados en cuanto a sus capacidades lingüísticas, perseveraron y fueron invitados a dirigir los cultos en una iglesia baptista de allí, empezando un avi- vamiento pentecostal. Con total independencia de este hecho y aocho kilómetros de distancia, brotó un avivamiento en un centro para niñas huérfanas dirigido por Fanny Simpson, una misionera metodista de Boston , que fue despedida por ello y devuelta a los EEUU. Regresó a la India como misionera pentecostal en 1920 y fundó otro orfanato en Purulia. Los Garr siguieron ministrando durante un breve periodo de tiempo en Hong Kong antes de volver a pastorear una iglesia en EEUU. La evangelista afroamericana Lucy Farrow también fue una de las primeras misioneras de la calle Azusa, llegando a Liberia en 1907. También desde la calle Azusa, el evangelista canadiense y antiguo an- ciano en la ciudad de Sion de Dowie, John G. Lake, viajó a Sudáfrica en 1908 con Thomas Hezmalhalch y estableció allí la Ayostolic Faith Mission, Otros se fueron a las Bahamas en 1910 y al Africa oriental británica en 1911. Kathleen Miller y Lucy James se marcharon a la In- dia desde Gran Bretaña bajo la cobertura de la Pentecostal Missionary Union en 1909, seguidas por otras cuatro personas un año después, una de las cuales, John Beruldsen, pasó treinta y cinco años en el nor- te de China. El fenómeno pentecostal irrumpió en una convención mi- sionera en Taochow, China, en 1912, cuando William Simpson (1869- 1961), misionero en China y el Tibet desde 1892 hasta 1949, se hizo pentecostal. Simpson viajó por toda China, gran parte del tiempo a pie, ayudado en la enseñanza por ministros chinos, y llegó a ser uno de los misioneros más conocidos del pentecostalismo. Otro misionero pentecostal pionero muy conocido fue H. A. Baker (1881-1971), mi- sionero en el Tíbet y China desde 1912 hasta 1950, y en Taiwán du- rante dieciséis años hasta su muerte en 1971. Trabajó entre los pueblos tribales y fundó un orfanato en Yunnan. En 1909 el mensaje pente- costal fue llevado desde Chicago a las comunidades italianas de Ar-

76

gentina y Brasil de la mano de Luigi Francescon, y en 1910 dos inmi- grantes suecos bajo la influencia de Durham en Chicago, Gunnar Vin- gren y Daniel Berg, empezaron lo que acabaría siendo las AAD de Brasil, que ahora es la denominación no católica más numerosa de La- tinoamérica y las AAD más grandes de cualquier nación. Trataremos estos acontecimientos en el próximo capítulo-". La sanidad estaba incluida en el Evangelio «cuadrangular» o «quíntuple», y los evangelistas con ministerio de sanidad siempre han formado parte del movimiento pentecostal, desde Maria Woodworth- Etter, John G. Lake y Aimee Semple McPherson en los primeros años del movimiento hasta Kathryn Kuhlman en los sesenta y setenta, y Benny Hinn y el evangelista alemán Reinhard Bonnke en las décadas de los ochenta y noventa. Las campañas de sanidad de los evangelis- tas norteamericanos, que contribuyeron al crecimiento de las formas occidentales del pentecostalismo en muchas partes del mundo, se de- sarrollaron después de la Segunda Guerra Mundial y tuvieron su apo- geo en los años cincuenta. Al principio, los evangelistas disfrutaban del apoyo de la mayor parte de las denominaciones pentecostales. Los evangelistas independientes con ministerio de sanidad más im- portantes de este periodo fueron William Branham (1909-1965), T. L. Osborne (1923-), Oral Roberts (19l8~)y Tommy Hicks (1909~1973), y hay constancia de notables sanidades y milagros que se produjeron en sus campañas. Branham primero y Roberts después fueron proba- blemente los más conocidos y los que más viajaron. Los sensaciona- les cultos de sanidad de Branham, que se iniciaron en 1946, están bien documentados y él mismo fue el pionero de aquellos que le si- guieron antes de verse envuelto en ciertas controversias doctrinales. Hicks fue el responsable del avivamiento que se produjo en Argenti- na en 1954, que dio como resultado un crecimiento acelerado entre las iglesias pentecostales de aquel país. Osborne congregaba a gran- des multitudes en sus cruzadas en Centroamérica y el Caribe, en In- donesia y en el este de Africa, En 1960 Oral Roberts ya se había con- vertido en el más destacado evangelista con ministerio de sanidad y cada vez era más aceptado por las «principales» denominaciones, también era uno de los pentecostales que más influyó en el surgi- miento del movimiento carismatico'". Su paso de la PHC a la United Methodist Church en 1969 marcó el final de la relación que había existido entre los evangelistas con ministerio de sanidad y los pente- costales denominacionales, que cada vez se hacían más críticos con

JOEntradas: «Baker, H. A.»; «Farrow, Lucy F.»; «Garr, Alfred Goodrich, Sr.»; «Simp- son. William WaIIace»; NIDPCM. pp. 352. 632-633. 660-661 Y 1070-I07I. JI Entradas: «Branham, William Marrion»; «Hicks, Tommy»; «Osborne, Tommy Lee»; «Roberts, Granville Oral»; NIDPCM. pp. 440-441,713.950-951 Y 1024-1025.

77

los métodos de los evangelistas (particularmente su forma de captar

fondos) y con sus estilos de vida, que solían ser bastante ostentosos.

A veces el hincapié en lo «milagroso» les ha llevado a espectáculos

vergonzosos y a la decadencia moral, a pretender que se habían pro-

ducido sanidades de manera exagerada y sin ningún fundamento, y a un triunfalismo que supone una traición a la humildad de la Cruz. En la actualidad, el pentecostalismo hispano esesin duda, la forma de pentecostalismo que está creciendo más rápido en EEUU, donde hay aproximadamente un 20 por 100 de hispanos en las iglesias pen-

tecostales, unos seis millones de personas. Las denominaciones pente- costales más numerosas, especialmente las AAD y la CGC, tienen grandes congregaciones hispanas, asímismo los hispanos también cons- tituyen una décima parte de las congregaciones anglosajonas en las AAD. Alrededor de un tercio de los pentecostales hispanos pertene- cen bien a denominaciones étnicas fundadas por latinos en EEUU, bien a las que se han importado desde Latinoamérica. Las más gran- des son la denominación puertorriqueña Iglesia de Dios Pentecostal y

la denominación unitaria mexicana Asamblea Apostólica de la Fe en

Cristo Jesús. Las congregaciones hispanas suelen tener una gran ma-

yoría de mujeres y niños en su asistencia y están constituidas por gen-

te marginada de los estratos más bajos de la sociedad estadounidense.

Los hispanos establecen iglesias por iniciativa propia, incluso cuando están dentro de denominaciones preestablecidas dominadas por an- glosajones. Al igual que los pentecostales del resto del mundo, han padecido los estragos de las divisiones, el racismo y la diversidad, pero se han mantenido a la vanguardia de los proyectos de interés so- cial y de mejora de la comunidad. Sus cifras crecientes, su estatus eco- nómico en progresión y su poder político dentro de la sociedad los convierte en una fuerza que es preciso tener en cuenta en el cam- biante panorama del pentecostalismo norteamericano-",

EVALUANDO EL PRIMER PENTECOSTALISMO NORTEAMERICANO

En sus inicios, el pentecostalismo en el mundo occidental fue un movimiento ecuménico de personas que decían tener una experiencia común más que una doctrina común. Pero hemos trazado algunas de las principales diferencias doctrinales y administrativas que ensegui- da empezaron a aparecer entre los distintos grupos pentecostales de EEUU. Los líderes comenzaron a preocuparse por el aparente decli- ve del movimiento en el país al mismo tiempo que tenía lugar su gran

32 E. A. Wilson y J, Miranda, «Hispanic Pentecostalism»; NIDPCM, pp. 715-723.

78

expansión en muchas otras partes del mundo. Tras el fallecimiento de Parham, Seymour y alguno de los primeros líderes también perdieron influencia, y el pentecostalismo dejó de centrarse en Los Angeles o en algún líder determinado, aunque continuó teniendo su ímpetu en los Estados del sur y el sudoeste de EEUU. Empezaron a surgir de- nominaciones como las AAD y los diferentes grupos de la Church of God. La enseñanza clara y central de la mayoría de estos pentecosta- les que afirmaban que hablar en lenguas era la «prueba inicial» del bautismo del Espíritu Santo los distanció de los demás y produjo una oposición feroz contra otras iglesias cristianas, De forma especial, los grupos del movimiento de santidad y las comunidades fundamentalis- tas que estaban surgiendodesde donde había salido el pentecostalismo calificaron lo que ellos llamaban el «movimiento de las lenguas» de «satánico», «herejía» y «brujeríaa-", Pero entre los distintos grupos pen- tecostales había un antagonismo y una controversia que continuó du- rante muchos años, incluyendo las diferencias con respecto a la doctri- na de la «prueba inicial». La mayor parte de los grupos pentecostales (aunque no todos) bautizaban a los creyentes por inmersión, pero dife- rían en los métodos y las fórmulas para hacerlo, que finalmente susci- taron más diferencias doctrinales graves, particularmente el cisma unitario. William Faupel ha identificado cuatro términos interrelacionados que utilizaban los pentecostales norteamericanos para referirse a sí mismos, que juntos describen la esencia del primer pentecostalismo:

l. El Evangelio completo, que incluía las cinco (o cuatro) doctrinas cardinales de la justificación, la santificación (para los pentecostales del movimiento de santidad), la sanidad, la Segunda Venida (normal- mente premilenarista) y elbautismo del Espíritu, que generalmente pensaban que se demostraba hablando en lenguas; 2. La lluvia tardta, una filosofía dispensacionalista que creía en la restauración del poder «perdido» del Espíritu en lo que ahora se veía como la culminación de la historia de la salvación; 3. La fe apostálica, una manera más aguda de ver el pentecostalismo como un movimiento de restauración de la doctrina apostólica: el Evangelio completo; el poder apostólico:

los dones del Espíritu y sus «señales y prodigios»; la autoridad apos- tólica: los «dones ministeriales» de apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros; y la práctica apostólica: la restauración de una iglesia neotestamentaria basada en el modelo de la iglesia del libro de Hechos. Finalmente, el término que ha ganado ascendencia sobre to- dos los demás: 4. Pentecostal, con dos significados: el aspecto dis- pensacionalista, por el cual la experiencia pentecostal se considera

33 G. Wacker, Heaven Below, cit., p. 44,

79

como la inauguración de una nueva era, y el aspecto espiritual, por el cual Pentecostés es tanto un hecho como un estilo de vida que debe repetirse en las experiencias de los creyentes. Entre los puntos fuertes de este primer pentecostalismo norteame- ricano había dos cosas en concreto. Primero, el mensaje escatológico de esperanza que ofrecía la misión de la calle Azusa era especial- mente importante para la gente desplazada y desilusionada por culpa de la pobreza. El mensaje de William Seymour de que éste era el clí- max de la Historia, con «señales y prodigios para demostrarlo», lle- nó de esperanza a los oprimidos y marginados. Segundo, la integra- ción racial, tan fuera de lo común en un tiempo en que EEUU, se estaba convirtiendo brusca y crecientemente en una sociedad segre- gada racialmente, fue en sí misma un avance asombroso. Frank Bar- tleman exclamaba: «La línea divisoria del color fue borrada por la sangre [de Cristo]». En la calle Azusa no sólo se mezclaban libre- mente los blancos y los negros; también los hispanos y otras minorías étnicas. La visión de Seymour de que Pentecostés rompía todas las barreras humanas era significativamente distinta de la de Parham, por- que se basaba en su experiencia como negro. No sólo alentaba a la gente a quedarse en sus iglesias después de haber recibido el bautis- mo del Espíritu, sino que veía la experiencia pentecostal como aque- lla que disolvía las distinciones de raza, clase y género, y creaba una familia común. Seymour se sintió muy afectado cuando las divisio- nes empezaron a aparecer en el movimiento, a causa de la visión ecu- ménica que tenía". Harvey Cox describe las muchas y diversas ex- periencias de éxtasis que son más características en los documentos que hablan del primer pentecostalismo (<<señales y prodigios que se caen de sus páginas») y dice que estas experiencias de bautismo del Espíritu no eran «solamente un rito de iniciación», sino un «encuen- tro místico» en el cual los pentecostales se convencían de que ya esta- ban viviendo en «una época de la Historia totalmente nueva». Cox afir- ma que la esencia del pentecostalismo no se puede entender a través de «dogmas y doctrinas», sino a través de la experiencia de Dios, una «te- ología narrativa cuya expresión central es el testimonio». Piensa que este hincapié en la experiencia es «tan absoluto que hace añicos el pa- quete cognitivo-". Pero el primer pentecostalismo tenía muchas debilidades, entre las cuales estaba el hecho de que, cuando se dieron cuenta de que los «úl- timos días» duraban más de lo que ellos esperaban, la gente se vio obli- gada a luchar con las crueles realidades del mundo. Las divisiones in-

34 D. W. Faupel , Everlasting Gospel, cit., pp. 28-41.198 Y 208. 35 H. Cox , Fire, cit., pp. 58,68-71.

80

ternas llegaron enseguida, empezando con el ataque que Parham ases- tó contra Seymour, luego el de Crawford y Durham, aunque, paradóji- camente, al final sirvieron para estimular aún más el crecimiento del pentecostalismo. Tal como lo expresa Cox: «Cuanto más luchaban, más se multiplicaban» y el movimiento se desarrolló en medio de la di- visión al igual que había hecho en medio de la oposícíon". La razón principal para la ruptura entre Parham y Seymour fue que Parham se oponía tanto a las manifestaciones de éxtasis de la calle Azusa como a la mezcla interracial. Faupel piensa que el paternalista Parham no lle- gó a comprender las expresiones de la espiritualidad negra y que no es- taba de acuerdo con el concepto que tenía Seymour del bautismo del Espíritu, que fomentaba el emocionalismo y los fenómenos de éxtasis, y que incluía la dimensión de la igualdad racial dentro de la familia de Dios?". Aunque en los últimos años de Parham se pudo apreciar de for- ma más clara y evidente su racismo descarado, los relatos de su reac- ción inmediata tras enterarse del avivamiento que se estaba producien- do en la calle Azusa y la forma en que trataba a Seymour demuestran que su racismo ya era obvio. Su angloisraelisrno era racista hasta la mé- dula desde un principio, cuestión ésta que absorbió de Sandford mucho antes de 1906. Las divisiones que empezaron a producirse dentro del pentecostalismo después de su choque con Seymour iban a convertirse en una característica del movimiento en todo el mundo a partir de ese momento. En Norteamérica, los pentecostales nacieron como una reacción contra los dogmas y los credos, pero pronto se enzarzaron en discusio- nes doctrinales, como iba a demostrar la historia posterior. El hecho de que los pentecostales fueran aislados, rechazados y ridiculizados por parte de las iglesias oficiales, en especial por los fundamentalistas, fi- nalmente resultó en una actitud antiecuménica, Estos pentecostales no veían razón para cooperar con lo que percibían como las iglesias viejas y corrompidas que los habían ridiculizado. A la vanguardia de este ata- que estuvieron los más importantes predicadores fundamentalistas de la época, como Benjamín Warfield, Henry Ironside y Campbell Mar- gan, que según ciertos documentos llamaban a los pentecostales «el úl- timo vómito de Satanás»:". No obstante, el primer movimiento pente- costal se expandió rápidamente, y Cox sugiere que esto se debió a su espiritualidad embriagadora y espontánea, «como la difusión de una epidemia saludable». Tocaba las emociones de la gente y su insistencia en la experiencia se extendía por medio. del testimonio y el contacto

36/bidem. p. 77.

37 D. W. Faupel , Everlasting Gospel, cit., pp. 209-212. 38 R, M. Anderson, op. cit., p. 193; H. Cox , Fire, cit., pp. 61 Y 74-75.

81

personal. Advierte, sin embargo, que el movimiento pentecostal en EEUU «podría perder por completo el contacto con sus orígenes hu- mildes y convertirse en la ideología espiritual correcta de una acomo- dada clase media»?". Ésta es una advertencia que debe tomarse en se- rio en la nación más rica y poderosa de la Tierra, porque, si se pasa por alto, el pentecostalismo estadounidense podría dejar de ser un movi- miento que sigue el ejemplo de Cristo.

82

)9 H. Cox , Fire,

cit

pp. 71 Y 297.

IV

EL PENTECOSTALISMO EN LATINOAMÉRICA YELCARIBE

La historia del crecimiento del pentecostalismo en Latinoamérica ha sido una de las más notables de la era cristiana, El pentecostalis- mo en esta región (al igual que en el resto del mundo) es extremada- mente diverso y con muchos cismas, por ello cualquier análisis que se haga debe guardarse de no generalizar. Las estadísticas son impre- cisas y varían enormemente dependiendo de las fuentes que se tomen, pero es perfectamente posible que la mitad de los pentecostales clási- cos del mundo se encuentren en Latinoamérica. Los estadísticos Ba- rrett y Johnson estiman que había 141 millones de pentecostales/ca- rismáticos/neopentecosrales latinoamericanos en 2000, la mitad de los

Brasil'. Esta cifra es más alta que en cualquier

otro continente, aunque África y Asia no están muy lejos. Según las tasas de crecimiento actuales, algunos países latinoamericanos podrian tener una mayoría de «evangélicos» (casi todos pentecostales) en el año 20ro. Los académicos reconocen esto como un movimiento po- pular de masas que está transformando el panorama religioso de la re- gión, una alternativa religiosa viable para los que buscan seguridad ante un futuro socioeconómico incierto. El éxito del pentecostalismo ha supuesto una amenaza para la Iglesia católica romana, cuya dorni- nación tradicional en Latinoamérica se está debilitando. El papa Juan Pablo 11 advirtió contra la «invasión de las sectas» y contra los «lo- bos voraces» que estaban amenazando el control católico, aunque el pentecostalismo, más que el catolicismo, es fundamentalmente un fe- nómeno latinoamericano. Ciertos estudios recientes demuestran que el catolicismo en proporción tiene muchos más sacerdotes extranje-

cuales se hallaban en

I D. B. Barrett y T. M. Jonson, «Global Statistics», NTDPCM. p. 287.

83

ros en Latinoamérica (un asombroso 94 por 100 en Venezuela) que misioneros extranjeros tienen las iglesias pentecostales-, Algunas denominaciones pentecostales se establecieron en Latino- américa varios años antes de que se fundaran las principales denomi- naciones estadounidenses de donde a veces se supone erróneamente que han surgido. Los orígenes del pentecostalismo latinoamericano tu-

vieron lugar en un momento en que. el pentecostalismo norteamericano aún estaba emergiendo. El movimiento en el sur, por tanto, es claramen- te diferente del movimiento en el norte y no deberiamos considerarlo como una creación o importación norteamericana. Esto es especialmen-

te cierto en países como Chile, Argentina y Brasil, que juntos cuentan

con unos dos tercios de todos los pentecostales de esta región. Hay más implicación e influencia norteamericana en el pentecostalismo de Centroamérica y el Caribe. Su proximidad geográfica con EEUU lo

hace inevitable; pero, incluso en estas zonas, hay muchas características

y muchos acentos que se han formado en estos contextos particulares

que son distintos de las formas de pentecostalismo norteamericanas. La diversidad y la fragmentación cismática. de los grupos pentcoosuúes hacen dificil, si no imposible, categorizar el pentecostalismo de Lati- noamérica, y las categorías que se crearon en el norte sencillamente no

encajan.

EL PENTECOSTALISMO CHILENO

Los primeros pentecostales de Latinoamérica fueron chilenos. Sus orígenes se asocian con Willis Collins Hoover (1858-1936), ministro avivamentista estadounidense en Valparaíso, antiguo médico que ha-

bía estado en Chile desde 1889, pastor de la congregación metodista más grande de Chile y superintendente del distrito. En 1907, los Hoo- ver oyeron acerca del avivamiento pentecostal que se estaba produ- ciendo en el hogar para viudas jóvenes de Pandita Ramabai, en Pune,

la India, a través de una antigua compañera de clase de la Sra. Hoo-

ver en Chicago, Minnie Abrarns, que les envió su folleto titulado The Baptism oftheHoly Ghostand Fire (El bautismo del Espíritu Santo

y fuego). Los Hoover mantuvieron correspondencia con Abrams y con otras personas, entre las que se encontraba Thomas B. Barratt, pionero metodista del pentecostalismo en Europa, acerca de los avi- vamientos que estaban teniendo lugar en diversas partes del mundo. La iglesia de Valparaíso se sintió movida a orar pidiendo un aviva-

2 E. A. Wilson, «Latin America (Survey)», NIDPCM, pp. 157-158; H. Cox, Fire, cit., p. 168.

miento del Espíritu Santo, esperándolo hasta abril de 1909, cuando por fin se produjo. Entonces empezaron a ocurrir muchas manifesta- ciones inusuales y extáticas, como el llanto, la risa incontrolable o los gemidos; la gente se postraba, rodaba por el suelo, Se arrepentía y confesaba su pecado (hubo más de doscientas conversiones en un año), tenía visiones de revelación, cantaba y hablaba en lenguas'. Los

que habían sido bautizados en el Espíritu se sentían compelidos a salir corriendo a la calle a contar sus experiencias, lo que, unido al ruido que se generaba, provocó una reacción hostil por parte de las autoridades, la prensa local y finalmente también la Iglesia Metodista misma. En Santiago, algunos de los participantes del avivamiento fueron arresta- dos, entre ellos una joven de Valparaíso, Nellie (Elena) Laidlaw, a quien se había negado el permiso para profetizar en dos iglesias meto- distas de Santiago. Se pidió a los metodistas bautizados con el Espíri- tu que abandonaran sus congregaciones, empezando a celebrar reunio- nes en sus casas. En 1910, la Conferencia Metodista (que se reunió en el edificio de la iglesia de Hoover en Valparaíso, en presencia de sus miembros) acusó a Hoover de tener una conducta «escandalosa» e «im-

prudente», y de propagar enseñanzas «falsas y antimetodístas

rias a las Escrituras e irracionales». Con palabras que recordaban a la denuncia que hizo Parham contra el avivamiento de la calle Azusa, las manifestaciones de este avivamiento fueron ridiculizadas diciendo que eran «una ofensa contra la decencia y la moral» y que tenían que ver con el «hipnotismo»:',

contra-

Hoover fue cesado de su cargo de superintendente del distrito y ac- cedió a viajar a las oficinas centrales de Nueva York. Pero entonces se dio cuenta de que no podía abandonar Chile en aquel momento crucial, cosa que comunicó al obispo al día siguiente. Se le dijo que o abando- naba Chile, o dejaba la iglesia. Mientras tanto, quienes estaban expe- rimentando el avivamiento de Santiago habían decidido formar una nueva iglesia llamada la Iglesia Metodista Nacional y los dirigentes de la congregación de Valparaíso y dos tercios de sus miembros se unie- ron a ellos. Hoover dimitió al final de la Iglesia Episcopal Metodista en abril de 1910, dejando claro que no se estaba apartando ni de Wes- ley ni del metodismo. Se le invitó a ser el superintendente de la nueva iglesia, cuyo nombre sugirió que se cambiara al de Iglesia Metodista Pentecostal (IMP), para que quedara claro que la división no se pro-

3 W. C. Hoover, History 01 the Pentecostal Revival in Chile, Santiago de Chile, Im- prenta Eben-Ezer, 2000, pp. 9, 18-20, 29-32, 36 Y 68-73. 4 D. D. Bundy, «Hoover, Willis CoJlins», NIDPCM. pp. 770-771; E. L. Cleary y J. Sepúlveda, «Chilean Pentecostalisrn: Corning of Age», en E. L. Cleary y H. W. Stewart- Gambino (eds.), Power; Politics and Pentecostals in Latin America, Boulder, ca, West- view Press, 1997, pp, 99-100 Y 112.

dUCÍa por razones nacionalistas. Hasta el día de hoy, la IMP ha man- tenido sus doctrinas y prácticas metodistas, incluido el bautismo in- fantil y otras estructuras metodistas (episcopales)", Esta cercanía con el metodismo diferencia al pentecostalismo chileno del pentecostalis- mo clásico norteamericano. Un rasgo importante que presenta es que el movimiento chileno no estuvo nunca conectado con el pentecosta- lismo norteamericano y que Hoover llegó a ser el fundador de una iglesia autóctona chilena, Además, el pentecostalismo chileno no si- guió la doctrina de la «prueba inicial» que defendía el pentecostalis- mo norteamericano sino que, desde los tiempos de Hoover, ha consi- derado el hablar en lenguas como una de las muchas manifestaciones del bautismo del Espíritu. Más tarde Hoover dimitió de la IMP en 1933 por cuestiones del liderazgo y del uso de la música popular y las guita- rras en la iglesia (Hoover se oponía a arribas)". Manuel Umaña Salinas pasó a ser superintendente general, puesto que ocupó hasta su muerte en 1964 (su título cambió al de «obispo» en 1950). Umaña había sido uno de aquellos líderes de la iglesia original de Santiago que se vio obligado a salir de la Iglesia Metodista en 1910; había ejercido como pastor en la nueva iglesia desde 1911, La congregación de Santiago pronto se convirtió en la más grande de la IMP, trasladándose en 1928 a Jotabeche. Tras la muerte de Hoover en 1936, sus partidarios crearon la Iglesia Evangélica Pentecostal (lEP), el primero de los muchos cis- mas que se sucedieron, Ahora hay alrededor de 30 denominaciones pentecostales deriva- das de la IMP, que conforman aproximadamente el 95 por 100 de los protestantes de Chile, los cuales cuentan al menos con otras mil de- nominaciones. La IMP y la IEP son las dos más grandes, seguidas por la Iglesia Pentecostal de Chile (IPC), reuniendo, en conjunto, a más de un millón de cristianos en 2000, mientras que la Iglesia Metodis- ta original tenia solamente 30.000 7 La IPC se formó tras un cisma que se produjo en la IMP en 1946. La IPC y la Misión Iglesia Pente- costal, que es más pequeña y que se separó de la IEP en 1952, se unie- ron al CMI en 1961, como iban a hacer siempre las primeras iglesias pentecostales, La IMP entró en una «relación fraternal» con la IPHC de EEUU en 1967, basándose en su herencia común de santidad (wes- leyana) y pentecostal, La catedral de Jotabeche en Santiago, bajo la dirección del pastor Javier Vásquez Valencia de 1965 a 2003, que tenía unos 80.000 miembros en 1999, es la congregación más grande de la IMP y una de las más grandes del mundo. El dictador chileno Au-

5 W. C. Hoover, op. cit., pp. 74-100 Y 240-247.

6 J. Sepúlveda, «Indigenous Pentecostalism and the Chilean Experience», en A. An- derson y W. J. Hollenweger, Penteeostals After a Century. cit., pp. 116-117 Y 132.

7 P. Johnstone y J. Mandryk, op. eit p. 156.

86

Y 132. 7 P. Johnstone y J. Mandryk, op. eit p. 156. 86 Willis C. Hoover,

Willis C. Hoover, Valparaíso, Chile, ca, 1910.

gusto Pinochet inauguró oficialmente este edificio en septiembre de 1975 y a la inauguración siguió un «Te Del/m protestante». Unos me- ses antes, Vásquez, junto con otros 2,500 líderes evangélicos, había puesto una nota en un periódico nacional dando su apoyo al régimen de Pinochet. Vásquez fue obispo presidente de la IMP desde 1982 has- ta su muerte en 2003. Han surgido muchas preguntas acerca de la re- lación amistosa de los líderes de la IMP con el gobierno de Pinochet, puesto que la presencia de Pinochet en los actos de los pentecostales, frente a la oposición católica, parecía legitimar su régimen represivo. Pero la vasta mayoría de los miembros de las iglesias pentecostales

87

de Chile representan a las clases trabajadoras más bajas y no siguie- ron el ejemplo de sus líderes; la mayor parte de ellos habían apoyado la política popular socialista de Salvador Allende antes de su derro- camiento en 1973 y se opusieron a Pinochet. Los jóvenes pentecosta- les que más tarde se resistieron al régimen de Pinochet fueron hosti- gados, torturados e incluso asesinados. Las iglesias pentecostales que pertenecen al CMI, como la IPC, fueron objeto de una persecución especial por parte de la Junta Militar". Tanto la IMP como la IEP han abierto obra en las vecinas Argenti- na y Bolivia. Los pentecostales de Chile han tenido éxito especialmen- te a la hora de alcanzar a las tribus amerindias de los mapuches (en el sur) y los aimaras (en el norte), que se han incorporado en miles a las iglesias pentecostales. Las iglesias pentecostales chilenas, juntamente con las iglesias independientes africanas, estuvieron entre las primeras iglesias del mundo mayoritario en el siglo xx que florecieron sin ayu- da ninguna de los organismos occidentales. Las iglesias pentecostales chilenas también fueron los primeros grupos pentecostales que se unie- ron al CMI, aunque las más grandes han permanecido alejadas",

EL PENTECOSTALISMO ARGENTINO

El pentecostalismo llegó temprano a Argentina, en 1909, siendo los primeros misioneros occidentales Berger Johnson de Noruega y

Alice Wood de Canadá. Los pentecostales italianos de Chicago, Luigi Francescon, Giácomo Lombardi y Lucía Menna los siguieron ese mis- mo año y fundaron la Iglesia Asamblea Cristiana entre los inmigran- tes italianos. Los misioneros pentecostales suecos procedentes de la Misión Sueca Libre empezaron a trabajar en Argentina en 1920 y hoy día sus Asambleas de Dios (que no dependen de las AAD estadouni- denses) tal vez sean la denominación pentecostal más grande del país. La segunda más grande, la Unión de las Asambleas de Dios, se formó en 1948 por medio de una fusión de las iglesias de las AAD (EEUU),

y unas cuantas organizaciones más pequeñas 10. David Martin

ha contrastado el temprano crecimiento del protestantismo en Chile con el de Argentina hasta 1930. En Argentina, las iglesias protestantes aumentaron en número como resultado de la inmigración procedente

de Europa y eran fundamentalmente de carácter europeo. En Chile la

las PAC

8 D. D. Bundy, «Chile», NIDPCM, pp. 55-57.

9 H.

Cox, Pire. cit .• p. 170; M. Berg y P. Pretiz, Spontaneous Combustion: Grass-Roots

Christianity, Latin American Style, Pasadená, CA, William Carey Library, 1996, pp. 83·84. 10 D. D. Bundy, «Argentina», NIDPCM. pp. 23-25; P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit.,

pp. 77, 156.

88

situación era completamente diferente, puesto que no hubo una inmi-

gración a gran escala desde Europa, y, por ello, las iglesias pentecosta- les autóctonas crecían gracias a las conversiones, según los chilenos de clase trabajadora iban evangelizando a su propio pueblo en las grandes ciudades 11. Las circunstancias empezaron a cambiar en Argentina en 1954 tras la campaña del evangelista estadounidense Tommy Hicks pa- trocinada por el presidente Juan Perón y por las autoridades argenti- nas. Las iglesias pentecostales empezaron a crecer poco a poco desde entonces. En los últimos años de la década de los sesenta comenzó un movimiento carismático en las iglesias oficiales, siendo uno de sus principales líderes Juan Carlos Ortiz (antiguo pastor de las AAD), cu- yos libros acerca del discipulado radical se convirtieron en bestsellers internacionales. En 1962 hubo un avivamiento pentecostal masivo en- tre los tobas, uno de los pueblos amerindios minoritarios de Argenti- na, que condujo a la formación de una iglesia autóctona toba, la Igle- sia Evangélica Unida Toba. Esta iglesia, junto con otra de las iglesias pentecostales más grandes, la Iglesia de Dios en Argentina, dirigida por el Dr. Gabriel Viccaro, son miembros del CM!. El pentecostalismo argentino efectuó su progreso más rápido en los noventa, en el año 2000 tenía 3,5 millones de miembros o, lo que es lo mismo, el 9 por 100 de la población, comparado con los 1,8 mi- llones de miembros -o el 12 por 100 de la población- de Chile. Estas recientes estadísticas sugieren que la proporción de «carismáticos» en la población de Chile es de alrededor del 24 por 100 Y la de Argenti- na del 19 por 100. Las iglesias pentecostales se están expandiendo rá-

pidamente en Argentina.

AAD.

rismáticas, como la iglesia Visión del Futuro, de Ornar Cabrera, con 112.000 miembros repartidos en 300 centros -en 2000-. Cabrera em- pezó esta obra en 1972, centrándose en la necesidad que tienen los afligidos de ser sanados, liberados de los demonios y protegidos por los ángeles. La Visión del Futuro también tiene obra social y ofrece ayuda a los niños pobres y a las mujeres que han sufrido abusos, aun- que su organización se está convirtiendo cada vez más en una institu- ción de clase media. Cabrera lleva alzacuello y viste una túnica púrpu- ra de obispo, cosa que resulta bastante inusual entre los pentecostales latinoamericanos. Héctor Giménez y su Ministerio Ondas de Amor y Paz, con 340.000 afiliados, se concentra más bien en las clases más bajas y desfavorecidas, y tenía una de las congregaciones cristianas más grandes del mundo. Giménez, que antes era drogadicto, empezó

Hay más de un millón de miembros en las

Últimamente han surgido nuevas iglesias pentecostales y ca-

11 D. Martin, Tongues o/ Pire: The Explosion o/ Protestaruisrn in Latin America, Ox- ford, Basil Blackwell, 1990, p. 76.

89

esta iglesia en 1986 y en el 2000 ya disponía de más de 300 centros de pre~icación en Argentina, y también fuera de ella, en Uruguay, Brasil, Chile y EEUU. En 1998 Giménez se vio implicado en una controver- sia por irregularidades financieras y morales, y muchos pentecostales han renegado de él. Tal vez el pentecostal argentino más sobresaliente es el evangelista Carlos Annacondia, cuyas campañas -que celebra en grandes carpas desde 1981- llamando a la gente a la conversión la sa- n~dady el exorcis~olo han llevado a predicar por todo el país ~tam- bién en el extranjero. Su organización se conoce con el nombre de Me~saje de Salv~ción. Otro pastor pentecostal muy conocido, Claudio Freidzon, es un ejemplo de nuevo pentecostal que sigue dentro de una denominación pentecostal clásica, la Unión de las Asambleas de Dios, pero cuya iglesia Rey de reyes funciona como una organización inde-

pendiente con cientos

de iglesias afiliadas 12.

EL PENTECOSTALISMO BRASILEÑO

Brasil es uno de los países del mundo que tiene mayor número de pentecostales. En una encuesta efectuada en el área metropolitana de Rio de Janeiro, el 61 por 100 de todas las iglesias (congregaciones) de la ciudad eran pentecostales, y se habían fundado 710 iglesias nue- vas entre 1990 y 1992, el 91 por 100 de las cuales eran pentecostales; en contraste, sólo se había abierto una nueva parroquia católica en este periodo. Probablemente en todo Brasil haya más pentecostales en la iglesia los domingos que católicos y más pastores pentecostales (todos brasileños) que sacerdotes católicos, que suelen ser extranjeros!'. El crecimiento del pentecostalismo también debe contemplarse a la luz de la importancia del espiritismo brasileño. Ciertos movimientos como la Umbanda (el más grande), el Candomblé y la Macumba (con más elementos africanos) han combinado el espiritismo europeo (kardecia- no) y las religiones tradicionales africana y amerindia para crear algo exclusivamente brasileño. Se estima que alrededor del 60 por 100 de la población brasileña está relacionada con alguna forma de espiritis- mo. Los pentecostales, que reconocen la realidad del mundo espiritual popular, se oponen diametralmente a esta práctica y exorcizan por cos- tumbre a los espíritus de la Umbanda y a otros «demonios» brasileños para echarlos fuera de sus conversos.

12 M. Berg y P. Pretiz, op. cit., pp, 92-97; E. L. Cleary y J. Sepúlveda, op. cit., pp. 106 Y 110.

13 P. Berryman, Religion in the Megacity: Catholic and Protestant Portraits from Latin

America, Nueva York, Orbis, 1996, pp. 26 Y42.

90

Las dos formas más tempranas de pentecostalismo en Brasil tienen sus ra~ces en el ministerio de William Durham de Chicago, que había profetizado que el que era su colaborador desde 1907, Luigi Francescon (l8~6-~964),antiguo valdense, predicaría el mensaje pentecostal al pue- blo Ital~ano. Francescon estableció congregaciones italianas en EEUU y Argentina en 1909. En 1910 fue a Sao Paulo para empezar a trabajar en- tre la gran comunidad italiana que vivia allí, que en aquel tiempo era de I~ás de un millón de personas. Predicó acerca del bautismo en el Espí- ntu a los presbiterianos italianos y fue expulsado de su iglesia. El resul- tado fue la formación de la denominación pentecostal Congregacioni Christiani, la primera iglesia pentecostal de Brasil. En tomo a 1935 se empezó a utilizar el portugués en los cultos y a atraer a los nativos brasi- leños, conociéndosela en la actaulidad por su nombre portugués Con- grega<;:ao Crista (<<Congregación cristiana», CC)14. En 2000 la CC te- nía alrededor de 1,4 millones de afiliados (algunos calculan más de dos millones) y era la segunda denominación pentecostal más grande del país", A diferencia de lo que sucede con otras iglesias pentecostales bra- sileñas, la CC tiene ancianos y diáconos (<<colaboradores») en lugar de un ministerio ordenado a tiempo completo, no es partidaria de los ser- mones preparados (el líder pregunta si alguno de los miembros de la con- gregación tiene algún mensaje), no insiste en el diezmo ni en las ofren- das, ni pide dinero a los miembros, no se lanza a predicar a las calles, ni se anuncia por medio de material impreso, ni programas de radio, lo cual hace que su crecimiento sea mucho más espectacular. Los hombres y las mujeres están separados en la adoración, las mujeres van con la cabeza cubierta (pero se les permite llevar joyas y maquillarse), las oraciones se dicen de rodillas y se anima a la gente a contar testimonios delante de la iglesia, aunque la liturgia de la CC es mucho más formal y contenida que en la mayoría de las iglesias pentecostales brasileñas. La triple repetición de la exclamación «[gloria!» les ha valido a sus miembros el sobrenom- bre de «glorias». La iglesia tiene una distribución semanal de ayuda fi- nanciera y práctica para los miembros que estén pasando necesidades. Aunque se concentra principalmente en Sao Paulo, la CC se ha extendi- do a otras partes de Brasil, Argentina, Chile y Bolivia, y ha enviado mi- sioneros a Italia y Portugal. Tiene una moral conservadora y unas normas de vestuario muy rígidas, hace hincapié en las relaciones familiares y, puesto que no se asocia con otras iglesias, da la impresión de que se con- sidera como la única iglesia verdadera".

14 W. J. Hollenweger, The Pentecostals, cit., pp. 85-92; H. Cox, Fire. cit .• pp. 168 Y 175. 15 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 120.

16 R. A. Chesnut, Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens o/

Poverty, New Brunswick, Rutgers University Press, 1997, p. 30; M. Berg y P. Pretiz, op. cit., pp. 85-88.

91

Las Assembléias de Deus (<<Asambleas de Dios», AAD) de Brasil son, hoy día, la iglesia protestante más grande de Latinoamérica, con más de cuatro millones de miembros en 2000 (aunque algunos hablan de cinco y hasta ocho millones), entre los cuarenta millones de brasi- leños «carismáticos», lo que supone el 23 por 100 de la población to- tal del país!". La formación de las AAD empezó con dos suecos que emigraron a EEUU, Gunnar Vingren y Daniel Berg, vinculados a Wi- lliam Durham y a una iglesia pentecostal sueca afin de Chicago, Tanto Vingren, pastor baptista en South Bend, Indiana, como Berg recibie- ron una profecía que les decía que tenían que ir a «Pará». Tras des- cubrir dónde estaba ese lugar, fueron a Belém, en el Estado norteño de Pará (Brasil), en 1910, el mismo año en que Francescon fue a Sao Paulo. Como no sabían hablar portugués, empezaron unas reuniones de oración en el sótano de una iglesia baptista pastoreada por un mi- sionero sueco y esperaron a que llegara el avivamiento. Algunos reci- bieron el bautismo del Espíritu y empezaron a evangelizar en su ve- cindario. Un grupo de 18 personas, la mayoría de los miembros, fueron expulsados de la iglesia baptista en junio de 1911, pasando Vingren a ser su pastor. La iglesia que se formó se llamó primero Apostolic Faith Mission, si bien se registró en 1918 como la Assem- bléia de Deus (<<Asamblea de Dios»). La iglesia creció rápidamente, en especial gracias a su práctica de orar por la curación. Vingren se marchó de Brasil en 1932 con cáncer de estómago y la obra ensegui- da se hizo autóctona. Los pentecostales brasileños de Belém empeza- ron a evangelizar en la región del Amazonas, enviaron misioneros a Portugal en 1913 y se extendieron por las grandes ciudades de Reci- fe, Río de Janeiro, Sao Paulo y Porto Alegre. Hacían hincapié en la sanidad y en establecer iglesias en las ciudades, que experimentaban un notable crecimiento. En Sao Paulo se bautizaban 10.000 conver- sos al año y, en la actualidad, la ciudad cuenta con mil congregacio- nes de las AAD1S. En 1930 la oficina central de las AAD se trasladó de Belém a Río de Janeiro, los líderes suecos lo dejaron todo en manos de los brasi- leños (aunque el «pastor-presidente» siguió siendo sueco hasta 1950) y las AAD se convirtieron en una iglesia nacional independiente de las misiones extranjeras. La denominación se extendió a todos los Es- tados de Brasil, un movimiento autóctono sin apoyo financiero o per- sonal ni de EEUU, ni de ningún otro país (excepto la ayuda inicial que aportó Vingren, que procedía de EEUU y de Suecia). La iglesia

17 P. Johnstone y .1, Mandryk, op. cit p. 120. IR W. J. Hollenweger, The Pentecostals, cit., pp. 75, 78; R. A. Chesnut, op. cit

27; P. Berryman, op. cit

92

,p.

22; H. Cox, Fire, cit., pp. 163-167.

pp. 26-

se considera independiente dentro de la hermandad de iglesias de las

AAD a nivel mundial. Los miembros al principio provenían de los es- tratos más bajos de la sociedad y el pentecostalismo resultaba atracti- vo para los brasileños negros, los de raza mezclada y los amerindios. Los mulatos (la mezcla de las razas africana y europea) aún constitu- yen la mayoría dentro de las AAD de Brasil y hay más negros brasi- leños en las iglesias pentecostales que en ninguna otra denominación. Las AAD tienen programas de educación y alfabetisrno, fondos de provisión para las madres solteras, los enfermos y los huérfanos; abun- dante literatura impresa de su propia editorial y proyectos comunita- rios como centros sociales, fábricas, escuelas, hospitales, asilos de ancianos, bibliotecas y guarderías. Hasta 1952 las AAD y la CC fue-

ron las únicas denominaciones pentecostales importantes de

Pero esto iba a cambiar radicalmente. Se calcula que en una segunda fase surgieron de veinte a treinta nuevas denominaciones pentecostales brasileñas durante los años cin-

cuenta (la llamada fase «moderna»), siendo la más importante la ter- cera iglesia pentecostal más grande del país, la Igreja Evangélica Pen- tecostal Brasil para Cristo (BPC), la Igreja Pentecostal Deus É Amor (xlglesia Pentecostal Dios es Arrior»), y la Igreja do Bvangelho Qua- drangular (edglesia del Evangelio Cuadrangular»). La Iglesia del Evan- gelio Cuadrangular se fundó en 1955 fruto de una campaña en una carpa efectuada por unos evangelistas norteamericanos con ministe-

rio de

Ángeles y encabezados por Harold Williams, que había sido actor de Hollywood. Ahora esta iglesia cuenta con más miembros en Bra- sil de los que tiene en EEUU y es importante destacar que más de un tercio de sus pastores son mujeres. Brasil para Cristo también co- menzó en 1955, es la primera iglesia pentecostal importante fundada por un brasileño, el antiguo evangelista de las AAD e integrante de la cruzada de la carpa de Williams, Manoel de Mello. De Mello era muy

conocido por las sanidades milagrosas que hacía en las reuniones, con música folclórica brasileña de fondo. Su congregación en Sao Paulo construyó un nuevo templo que fue arrasado por un equipo de demolición (se supone que a las órdenes del gobierno). Se volvió a construir para convertirse en lo que puede que sea el edificio ecle- siástico más grande del continente, donde en ocasiones asisten multi- tudes de 30.000 personas. En el año 2000, la iglesia BPC tenía alre- dedor de 1,2 millones de miembros en sus 4.500 congregaciones-", La BPC desarrolló buenas relaciones con otras iglesias y con los ca-

Brasil 19.

sanidad procedentes de la iglesia de Aimee McPherson en Los

19 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 120. Ibldem.

93

rismáticos católicos, y se hizo miembro del CMI en 1969. Además del atractivo de su enorme y fastuoso templo de su sede central, lle- gó a conocérsela por el uso que hacía de los medios de comunicación modernos y por su participación en la política nacional, atrayendo así también a la clase media. Tras la muerte de Manoel de Mello en 1970, su hijo Paul Lutero de Mello pasó a liderar la iglesia, retirando final- mente del CMI a la membresía de la BPe. Abrió una escuela bíblica y llevó a la iglesia a hacer mayor hincapié en el avivamiento, con cul- tos de sanidad semanales. La BPC considera el hablar en lenguas so- lamente como uno de Ios'rnuchos signos que demuestran que la per- sona ha recibido el Espíritu. La Iglesia Pentecostal Dios es Amor es otro potente movimiento brasileño que se fundó en Sao Paulo en 1962 gracias a un predicador de la BPC de 26 años de edad, el cuñado de Manoel de Mello David Miranda. En 2000 contaba con 600.000 miembros aproximadamente. Esta iglesia también insiste en la sanidad y el exorcismo, está forma- da básicamente por negros y mulatos pobres y sin escolarizar, tiene unas reglas muy restrictivas y detalladas para sus miembros, y ha fun- dado iglesias por toda Latinoamérica. Los pentecostales brasileños en general, pero en particular la iglesia BPC, la iglesia Dios es Amor y la IURD (que comentaré más adelante) han recibido considerable atención por su importancia sociológica y política". Después de 1975 más o menos, apareció un tercer tipo de movi- miento pentecostal en lo que los sociólogos llaman la era «posrnoder- na», siendo su mayor exponente sin lugar a dudas la Igreja Universal do Reino de Deus (IURD, «Iglesia Universal del Reino de Dios»), que cuenta con más de 2.000 congregaciones en Brasil. Éste es un movi- miento de sanidad, liberación y prosperidad fundado en 1977 en Río de Janeiro por el obispo Edir Macedo, antiguo funcionario de lotería estatal. A principios de los noventa, la IURD era la iglesia de Brasil que más rápido crecía, con 1.000 iglesias -algunos calculan que con más de un millón de miembros (otros sugieren muchos más)-, una emisora de televisión que costaba 45 millones de dólares estadouni- denses (que ahora es la tercera red televisiva más grande del país), unas 30 cadenas de radio, un periódico, negocios muy emprendedores, un partido que participaba en la política nacional y la «Catedral de la Fe», con capacidad para 10.000 adoradores en Río de Janeiro. La IURD hace hincapié en la sanidad, la prosperidad, los exorcismos co- l~~tivos de l?s ~spíritusde la Umbanda y de otros demonios del espi- rrtísmo brasileño popular y un espectacular despliegue del poder del

21 D. Martin, Tongues of Fire, cit., p. 66; R. A. Chesnut, op. cit P. Pretiz, op. cit., pp. 101-109.

94

pp. 35-38; M. Berg y .

Espíritu Santo. Los miembros, que en su mayoría son pobres, escu- chan cómo se les anima a traer dinero a la iglesia para poder recibir las bendiciones de Dios. Allí se venden óleos sagrados, pañuelos ungidos, pasta de higos, agua del río Jordán y otros objetos sagrados como ins- trumentos de sanidad. Utilizan flores de diferentes colores, especial- mente rosas, para simbolizar la prosperidad (amarillo) y la salud (rojo). El mismo Macedo es uno de los líderes religiosos más contro- vertidos de Brasil. Insiste en que se dé dinero a la iglesia, ataca todas las formas de teología y arrastra a grandes multitudes de personas a los estadios. Algunos lideres de otras iglesias lo han acusado de enrique- cerse a expensas de los creyentes, de dirigir la iglesia como si fuera un negocio muy bien organizado y de traer la deshonra a toda la iglesia protestante. En 1992 fue arrestado y encarcelado por ilegalidades fi- nancieras y, en 1995, suscitó gran polémica cuando le dio una patada a una imagen del santo patrón de Brasil en su propio programa de te- levisión. Ha rechazado todas las reglas puritanas que son comunes a la mayoría de los pentecostales de Brasil y tiene una política declara- da de libertad individual. La IURD ha extendido sus operaciones a al- rededor de 50 países repartidos por todo el mundo, gozando de un éxito especial en Portugal, Sudáfrica y Argentina. En EEUU, esta iglesia hizo pocos progresos hasta que pasó del inglés al español y ahora trabaja exclusivamente con la población hispana. En el Reino Unido, el yerno de Macedo dirige la iglesia como obispo. Aunque los cultos se celebran en inglés, aquí la iglesia se ha centrado en la po- blación negra y se ha convertido en una iglesia negra (la mayoría de sus miembros son descendientes de afrocaribeños) con pastores bra- sileños blancos-e.

OTROS PAÍSES SUDAMERICANOS

Brasil, Chile y Argentina tienen las mayores iglesias pentecostales del continente, pero casi todos los demás países sudamericanos se han visto afectados también por este fenómeno, muchas veces con la ayu- da de las misiones occidentales, principalmente de Norteamérica y Sue- cia. La Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, que se separó en 1967 de su organización madre estadounidense, puede que sea en este mo- mento la iglesia pentecostal más grande de ese país. El misionero sue- co canadiense Verner Larsen, partidario de la doctrina unitaria, comen-

22 R. Shaull y W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Churches:

Promises, Limitations, Challenges, Grand Rapids, MI. Eerdmans, 2000, pp. 15-17.44; P. Fres- ton, «The Transnationalisation ofBrazilian Pentecostalism: The Universal Church ofthe King- dom of God», en Corten y Marshall-Fratani, Between Babel, cit., pp. 196-215.

95

zó esta obra en 1936, experimentando ésta una persecución constante

y muy severa de parte de las autoridades con la colusión de la Iglesia

católica en los años sesenta. El movimiento carismático católico ahora

es muy fuerte en Colombia; apareció por primera vez en Bogotá en 1967, el mismo año que comenzó en EEUU. En Venezuela las AAD son la denominación no católica más grande, teniendo una presencia significativa en todos los demás países del continente. El pentecosta- lismo empezó en Venezuela a través de la obra de un misionero alemán procedente de EEUU, Frederick Bender (que había tenido relación con Mebius en El Salvador, como veremos más adelante), que llegó en 1914 seguido por muchos otros provenientes de EEUU y Suecia. Cuan- do Bender se retiró en 1947, animó a las iglesias que él mismo había ayudado a establecer a que se afiliaran a las AAD de EEUU. El consi- guiente influjo de misioneros de las AAD estadounidenses provocó muchas tensiones con los líderes nacionales e impulsó la creación de una denominación nueva en 1957, la Unión Evangélica Pentecostal Ve- nezolana, dirigida por Exeario Sosa, uno de los discípulos de Bender. Esta iglesia se afilió a los movimientos ecuménicos de Latinoamérica

y se unió al CMI. El movimiento unitario Luz del Mundo, de origen mexicano, y la UPC son respectivamente la segunda y la tercera igle- sia pentecostal más grande de Venezuela. También hay un gran movi- miento carismático católico. En Perú, Bolivia, Uruguay y Paraguay las AAD son la denomi- nación pentecostal más grande, entre otras varias. El pentecostalis- mo empezó en Perú cuando los misioneros estadounidenses Howard

y Clara Cragin llegaron al país en 1911, seguidos por otros, entre los

que se encontraban los primeros misioneros de las AAD, que llega- ron en 1922. Willis Hoover de Chile celebró una campaña de aviva- miento en Callao y en Lima en tomo a1928, que supuso la creación de las primeras congregaciones dirigidas por pastores peruanos. El primero de los diversos cismas que ocurrieron en las AAD tuvo lu- gar en 1936 por cuestiones de autonomía local y dependencia finan- ciera. Esto provocó la fundación de la primera denominación pen- tecastal peruana independiente, la Iglesia Evangélica de Cristo del Perú, que se extendería por todo el país en unos pocos años. En 1956, Melvin Hodges, que entonces era secretario de misiones de las AAD de EEUU, visitó las AAD peruanas, concedió la autonomía a los peruanos y retiró a la mayoría de los misioneros, cuyo férreo

control había causado las divisiones. Ahora hay más de 55 denomi- naciones pentecostales en Perú, pero las AAD son la más grande, con una fuerte orientación peruana y con el rasgo distintivo de pro- ducir académicos, especialmente historiadores y teólogos. En Ecua- dor, la ICFG (Evangelio Cuadrangular) es la obra pentecostal más grande, posiblemente seguida por la UPC. El evangelista peruano

Fernando Moroco fundó las AAD allí en 1956. La obra pentecostal comenzó en Bolivia en 1914 gracias a unos misioneros estadouni- denses. En Uruguay, la compleja historia del pentecostalismo sigue la pauta de los demás países latinoamericanos y cuenta con nume- rosas denominaciones pentecostales, pequeñas y múltiples congre- gaciones independientes y muchos misioneros extranjeros que com- piten por alcanzar mayor influencia y que tienen poca relación unos con' otros-".

Los PENTECOSTALES EN CENTROAMÉRICA y MÉXICO

En Centroamérica ha tenido lugar un enorme crecimiento pente- costal, especialmente en Guatemala, que tiene alrededor de dos millo- nes de petitecostales y carismáticos, la mitad de los cuales son mayas amerindios. La denominación no católica más grande de Centroamé- rica son las AAD, con vínculos más estrechos con las AAD de Esta- dos Unidos que las AAD brasileñas. Pero no se trata de una relación de dependencia, porque sólo hay un misionero extranjero por cada 25.000 miembros. El pentecostalismo se introdujo en El Salvador en 1904, gracias al canadiense Frederick Mebius, que estuvo bajo la influencia de la Apostolic Faith de Parham y estableció una iglesia entre los trabajadores de las plantaciones de café en una zona muy re- mota; hacia el año 1927 ésta ya había crecido hasta tener varios cien- tos de miembros distribuidos en 24 congregaciones, cada una de las cuales contaba con un «apóstol» y un «profeta». Con estos inicios ru- rales empezaron las dos denominaciones pentecostales salvadoreñas más grandes, las AAD y la Iglesia de Dios, así como varias iglesias independientes en El Salvador, Guatemala, Nicaragua y Honduras. Alrededor de la mitad de los primeros pentecostales salvadoreños di- rigidos por Francisco Arbizú, que habían dejado de apoyar el lideraz- go de Mebius, enviaron una delegación a EEUU para pedir la ayuda de un misionero extranjero. Conocieron al galés Ralph Williams, que después viajó a El Salvador. Su papel fue principalmente de motiva- ción, dedicándose a trabajar con Arbizú. En el consejo eclesial de cada congregación autónoma debía haber hombres y mujeres, la úni- ca estipulación era que el número de mujeres no debía exceder al de hombres. Parece ser que la organización de las AAD tuvo lugar en 1932. Entre otros movimientos pentecostales fuertes en El Salvador

23 Wilson, «Latín America», cit., NIDPCM, pp, 161-164; D. D. Bundy, «Colombia», «Perú», «Uruguay», «Venezuela», NIDPCM, pp. 65-66, 198-200,277-278 Y279-281; T. L. French,op. cit., pp. 138-139.

está la denominación unitaria que también se desarrolló a partir de las iglesias de Mebius, llamada Iglesia de los Apóstoles y Profetas. La Iglesia de Dios en Guatemala se quedó con las restantes congrega- ciones de Mebius en 1940. El Salvador fue el centro para la expansión de los movimientos pentecostales en Centroamérica, si bien inicialmente a Honduras y Guatemala. Aunque las AAD y la Iglesia de Dios en Guatemala tie- nen unos vínculos un poco endebles con EEUU, han desarrollado unas formas contextuales de liderazgo como resultado de su insistencia en

la espontaneidad y la autoridad espiritual. Algunas de las iglesias más

grandes del país fueron fundadas por guatemaltecos, sin patrocinio extranjero, como la Iglesia Elirn, fundada por Otoniel Ríos en 1962,

y la Iglesia del Príncipe de Paz, fundada en 1955. Estas iglesias se

han extendido a su vez a los países vecinos, como El Salvador. Al igual que sucede en otras partes de Latinoamérica, los nuevos pente- costales han estado activos en Guatemala desde finales de los seten- ta y son las iglesias que más rápido han crecido allí. Tienen mayor atractivo para la clase media más acomodada y normalmente se con- centran en una iglesia urbana central dominante, como la Iglesia Ver- bo en la ciudad de Guatemala, a la que pertenece el ex presidente (y dictador) guatemalteco José Efraín Ríos Montt-", Los pentecostales también tienen unas cifras significativas en Ni- caragua, Costa Rica y Panamá. Al igual. que en el resto de países cen- troamericanos, en Panamá las AAD son la denominación no católica más grande. Costa Rica, con su enorme población europea, siempre ha sido tierra fértil para el estilo de evangelismo norteamericano, es- timándose, en torno a 1997, que el 18 por 100 de la población era evangélica. El pentecostalismo llegó a Costa Rica desde El Salvador en 1949, siendo las AAD hasta ahora la denominación no católica más grande del país, seguida por los Adventistas del Séptimo Día y la CGc. T. L. Osborne y Billy Graham llevaron a cabo campañas evangelísticas en Costa Rica en los años cincuenta, seguidos por mu- chos otros. Las denominaciones pentecostales clásicas estadouniden- ses AAD, CGC, IPHC y ICFG suponen todas juntas dos tercios de to- dos los protestantes que hay en el país. Mientras que la mayor parte del crecimiento de los primeros pentecostales era el resultado directo de iniciativas norteamericanas, a partir de la década de los setenta se han formado nuevas organizaciones pentecostales fundadas por cos- tarricenses, varias de las cuales tienen ahora congregaciones de más

24 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit

p. 288; D. Petersen, Not by Might nor by Power:

A Pentecostal Theology al Social Concern in Latin America, Oxford, Regnum, 1996, pp.

62,68 Y 70-73.

98

de mil miembros. Gracias a este cambio, se ha producido la latiniza- ción del pentecostalismo, celebrando varios cultos al día, haciendo procesiones públicas y utilizando música y ritmos latinos en la ado- ración. Al mismo tiempo, estas iglesias se presentan empleando mo- dernas estrategias de marketing y medios electrónicos. En Nicaragua fueron los norteamericanos quienes introdujeron el pentecostalisrno, pero durante el gobierno sandanista (1982-1991) los pentecostales se volvieron más fuertes y más nacionalistas, y se implicaron en cierta medida en el terreno político-". Hay más de 150 denominaciones pentecostales en México. Roma- nita Carbajal de Valenzuela, una mexicana que se convirtió al pente- costalismo en Los Ángeles en 1912, fundó en 1914 en el norte de Mé- xico lo que probablemente es la denominación más antigua, la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (IAFCJ). Esta iglesia unitaria se extendió por todo México, enviando misioneros a muchas partes de Latinoamérica y Estados Unidos a partir de la década de los cincuen- ta. Durante algunos años, la IAFCJ trabajó con misioneros afroameri- canos de las PAW, como Manuel Walker. Aunque su fundadora fue una mujer, la IAFCJ no Ordena a las mujeres para el ministerio. Al igual que otros grupos unitarios, la IAFCJ enseña que el hablar en len- guas y el bautismo son esenciales para la salvación, y tiene unos có- digos morales y de vestuario muy estrictos. Ha habido varias iglesias que han surgido como divisiones de esta denominación, la más signi- ficativa de las cuales tuvo lugar en 1926, cuando Eusebio Joaquín (que se cambió el nombre al de Aarón) fundó Luz del Mundo, tal vez aho- ra la iglesia unitaria más grande de Centroamérica. Levantó una co- munidad llamada Hermosa Provincia, con un templo que tenía cabida para 3.000 personas, y envió misioneros desde allí a otras partes de Latinoamérica. A los miembros de Luz del Mundo son conocidos como «aaronistas», y algunos observadores sugieren que «Aarón», cuyo cuerpo reposa ahora en Hermosa Provincia, se ha convertido para ellos en una especie de «mesías». Tras su muerte en 1966, el hijo de Aarón, Samuel Joaquín, pasó a dirigir la organización. En este movi- miento hubo una división significativa en 1942, que dio como resulta- do la aparición de un nuevo movimiento, bajo la dirección de José María González, llamado Iglesia El Buen Pastor. Dos grandes movimientos pentecostales en México, la Iglesia Cris- tiana Independiente Pentecostés y la Fraternidad Pentecostal Indepen- diente, fueron el resultado de los esfuerzos de los misioneros suecos Axel y Esther Andersson, que trabajaron en México desde 1919 hasta

25 M. Berg y P. Pretiz, op. cit., pp. 41-42, 69 Y 74-79; D. Martín, Tongues al Fire, cit.,

p.51.

99

la muerte de Axel en 1981. La Iglesia Cristiana Independiente Pente- costés fue fundada por Andrés Omelas Martínez y Raymundo Nieto en 1922, y se amalgamó con las iglesias de los Andersson. De estas igle- sias salieron muchas divisiones y posteriores uniones, incluyendo la mayor denominación pentecostal de México, la Unión de Iglesias Evangélicas Independientes, que está compuesta principalmente por amerindios otomíes y que se originó gracias a la labor de Venancio Hemándezen los años treinta. Las AAD son la segunda denominación pentecosta1 más grande de México, establecida como un distrito inde- pendiente de la iglesia estadounidense en 1929, principalmente gracias a los esfuerzos de los misioneros Henry BaH y Alice Luce, que traba- jaban desde Texas entre los mexicanos de allí. Se han dado varios cis- mas en las AAD, sobre todo por cuestiones de autonomía. En 1922 tuvo lugar una división importante, cuando Francisco Olazábal, un es- tadounidense de origen mexicano, fundó el Concilio Latínoamericano de Iglesias Cristianas. Fue uno de los predicadores y organizadores pen- tecosta1es más efectivos de la época, estableciendo iglesias hispanas por todo EEUU, Puerto Rico y México. La COC es la tercera denomi- nación pentecostal más numerosa de México, relacionada con la labor pionera de una mexicana, María Atkinson, que en el año 1931 ya había fundado cuatro congregaciones entre los amerindios y los hispanos de su pais de origen. Esta mujer se unió a la COC en 1932 cuando entró en contacto con el misionero James H. Ingram y sus congregaciones se convirtieron en la Iglesia de Dios (Evangelio Completo). Al igual que en otras partes de Latinoamérica, los pentecostales mexicanos han padecido una persecución muy severa hasta un tiempo relativamente reciente. Ahora hay un movimiento carismático católico fuerte en México y existen varias congregaciones carismáticas independientes muy grandes en las cíudades-".

Los PENTECOSTALES EN EL CARIBE

También se ha producido un crecimiento pentecostal espectacu- lar por todo el Caribe. En Puerto Rico, Jamaica y Haití los pente- costales representan alrededor de una cuarta parte de la población, con denominaciones que suelen tener relación con Norteamérica, pero con un carácter local importante. La historia del pentecostalis- mo en el Caribe es complicada, ya que cada isla tiene la suya parti- cular. Pero pone de manifiesto la importancia de los predicadores 10-

26 G. Espinosa. «Apostolic Church of Faith in Jesus Christ», NIDPCM, pp. 323-324; D. D. Bundy, «México», NIDPCM, pp. 175-178; T. L. French, op. cit., pp. 133-135.

100

cales, de las líderes femeninas y las misioneras, que invaden los re- latos de los orígenes de las iglesias pentecostales de la región. El desarrollo del pentecostalismo en Puerto Rico se atribuye a predica- dores puertorriqueños, empezando con Juan L. Lugo (1890-1984). Convertido en Hawái en 1907 con unos misioneros procedentes de la calle Azusa, Lugo se fue a Puerto Rico en 1916 como misionero enviado por las AAD. Al igual que todos los demás misioneros pen- tecostales, tenía poco respeto por los acuerdos de cortesía que exis- ten entre las iglesias protestantes por los cuales se comprometen a no evangelizar a los miembros de otros grupos cristianos y evangelizó por toda la isla, a pesar de que los pastores protestantes le dijeron que le faltaba formación y que estaba «poniendo el Evangelio a un nivel demasiado humilde». En 1921 fundó la que hoy día es la de- nominación no católica más grande de la isla, la Iglesia de Dios Pen- tecostal de Puerto Rico. Esta iglesia se afilió a las AAD estadouni- denses, pero se separó de ellas en 1956, nueve años después de que éstas rechazaran concederles el estatus de distrito independiente. En

1929 Lugo se marchó a Nueva York a pastorear la primera iglesia

pentecostal puertorriqueña de la ciudad, que ahora florece al nordes-

te de Estados Unidos con el nombre de Latin American Council of the Pentecostal Church of God of New York. La Iglesia de Dios Pen- tecostal de Puerto Rico ha enviado misioneros por toda América La- tina y también a EEUU, España y Portugal. Las AAD son la segun- da denominación pentecostal más numerosa, seguidas por la Iglesia Defensores de la Fe, una denominación puertorriqueña fundada en

1934 por Juan Francisco Rodríguez Rivera.

Los misioneros puertorriqueños han desempeñado un papel vital en el desarrollo y el carácter del pentecostalismo en todo el Caribe. Estos misioneros también establecieron un pentecostalismo pujante en la República Dominicana. El amigo de Lugo, Salomón Feliciano Quiñónez, que se había hecho pentecostal en Hawai en 1913, fue el

primero, y llegó a la República Dominicana en 1917. Su labor y la de otros varios misioneros puertorriqueños se la apropiaron finalmente las AAD estadounidenses en 1941. Las AAD y la COP, que comenzó allí en 1940, son las iglesias pentecostales más grandes de la Repú- blica Dominicana. El pentecostalismo llegó a Cuba con la visita de dos misioneras en 1920. Una de ellas, May Kelty, volvió en 1931 y empezó a colaborar con una pareja puertorriqueña, Esther y Francis- co Rodríguez, de las AAD. Las AAD son ahora la denominación no católica más grande de Cuba y el pentecostalismo se está extendien- do rápidamente allí de muchas formas. Algunas de las demás iglesias pentecostales más sobresalientes son miembros del organismo ecu- ménico llamado Consejo de Iglesias de Cuba. En Haití, la COC es la denominación pentecostal más grande y ha permanecido establecida

101

allí desde 1934, cuando un pastor haitiano, Vital Heme, fue admitido en esta iglesia. La CGP (desde los años treinta), la AAD (1957) Y la UPC (1968) han desarrollado todas una importante labor en Haití-". En el Caribe anglófono, la Church of God (Cleveland) es la de- nominación pentecostal más grande, seguida por la Iglesia de Dios de la Profecía. Las PAC también han tenido influencia en el este y el sur del Caribe. Rebecca y Edmund Barr fueron probablemente los pri- meros creyentes pentecostales afrocaribeños: recibieron el bautismo del Espíritu en Florida a principios de 1909 y volvieron a su iglesia en las Bahamas. Ese mismo año, la CGC envió a BUS primeros mi- sioneros a las Bahamas, R. M. e Ida Evans, que se unieron a los Barr. A. J. Tomlinson vino a la isla para hacer una gira evangelística en es- tas fechas. Cuando Evans, que era el único estadounidense que había en la iglesia en toda la isla, regresó a EEUU en 1913 por falta de fon- dos, el liderazgo pasó a William Franks, que fue designado supervi- sor en 1918 y que desarrollaría un ministerio en las Bahamas que du- raría unos sesenta años. La mayor parte de las iglesias bahameñas se unieron a Tomlinson en su nueva iglesia en 1923 (para incorporarse a la CGP). La CGC envió emisarios a las Bahamas para restablecer su labor y, aunque nombraron un supervisor negro en 1928, en 1931 se designó un supervisor blanco procedente de la iglesia estadouni- dense, cargo que sólo se ha revocado recientemente. El líder misionero de la CGC James Ingram tuvo su primera tarea en las Bermudas, adonde llegó en 1921. Sin embargo, la CGC no se estableció en las Bermudas hasta 1938, cuando Ingram efectuó otra visita allí mientras trabajaba en México. Ingram fue una figura muy influyente en el desarrollo de la CGC en las regiones del Caribe y de Centroamérica. Los misioneros canadienses Robert y Elisabeth Ja- mieson llevaron el pentecostalismo a Trinidad en 1923, afiliándose a las PAC en 1926; su obra pasó a conocerse con el nombre de Pente- costal Assemblies of the West Indies. Esta iglesia envió misioneros trinitenses a Montserrat, Barbados y Martinica. La CGC ha trabajado principalmente con los trinitenses descendientes de los indios, bajo la dirección de Edward Hasmatali. Hasmatali también dirigió una mi- sión en Granada y estableció allí la CGC en 1958. Hay muchas otras iglesias pentecostales en Trinidad y Tobago. En el año 1917 ya existían en Jamaica unas cuantas iglesias inde- pendientes cuyos orígenes son inciertos. Las PAW se habían estable- cido en la isla hacia el 1914. La CGC envió a un evangelista a Ja- maica en 1918, J. Wilson Bell, que sólo se quedó unos pocos meses,

27 D. D. Bundy, «Cuba», «Dominican Republic», «Haití», «Puerto Rico», NIDPCM, pp, 77-79, .81-83, 115-117 Y 209-210; M. Berg y P. Pretiz, op. cit., pp. 70-73.

entregando la obra a los.jamaicanos Rudolph Smith, Henry Hudson y Percival Graham. Desde 1924 hasta 1935 se designaron supervisores estadounidenses. En 1935 hubo una división, tras la cual Hudson pasó a ser el supervisor de la CGC y Smith el de la COP. La UPC co- menzó su labor en la isla en 1947, construyendo sobre la obra ante- rior de las PAW, especialmente la de la jamaicana Nina Ryan Russell. La CGC es ahora la denominación pentecostal más grande de Jamai- ca, conocida como la New Testament Church of God, seguida por la CGP y la UPC. Aproximadamente el 30 por 100 de todos los Jamai- canos son hoy miembros de alguna iglesia pentecostal, Los inmi- grantes jamaicanos llevaron sus denominaciones a Inglaterra en los cincuenta y la New Testament Church of God y la COP son las de- nominaciones regidas por negros más grandes del país. Estas iglesias atrajeron a otros caribeños africanos al Reino Unido, que había per- tenecido a las denominaciones más antiguas, pero que no habían sido bienvenidos en ellas-". El siglo xx ha visto el surgimiento de dinámicos movimientos pente- costales de una variedad y una creatividad tan considerables en Latinoa- mérica y el Caribe que han transformado profundamente los panoramas religiosos y sociales de la región. Tanto los pioneros nacionales como los expatriados han establecido cientos de denominaciones pentecostales di- ferentes para hacer de Sudamérica el continente más pentecostal de la Tierra, con su propio carácter distintivo. Con todas sus debilidades hu- manas, y muchas veces con un impacto limitado y poco sólido, esta gran cantidad de movimientos continuó levantándose, dividiéndose y refor- mándose para convertirse en iglesias que desafiaban el statu quo que so- lía estar representado por un catolicismo conservador. En el proceso, es- tas nuevas comunidades a veces llenaban los huecos creados por la desintegración socioeconómica y religiosa, y ofrecían participación ple- na y estructuras de ayuda a los marginados y desplazados. Así se han convertido en catalizadores del cambio social y puede que al final lle- guen a ser instrumentos de influencia política. Aún está por ver si los pentecostales se opondrán por su propia iniciativa a las estructuras reac- cionarias o si reafirmarán las fuerzas del conservadurismo.

28 D. D, Bundy, «Caribbean Islands (Survey)», «Jamaica (H)>>, «Trinidad and Tobago», NIDPCM, pp. 51-53. 146-147 Y 272-273.

v

EL PENTECOSTALISMO EN EUROPA

EL CASO DE LA EUROPA «SECULAR»

Europa tiene un pentecostalísmo muy diferente y menos desarrolla- do que el de Latinoamérica y Norteamérica. Según una estadística. Por- tugal es el único país de Europa donde hay más de un 2 por 100 de la población que pertenece a una denominación «pentecostal» y sólo diez países europeos tienen más de un 1 por 100. Únicamente tres países (Ir- landa, Finlandia y Noruega) tienen más de un 5 por 100 de la población que sea «carismática» y solamente cuatro países (Ucrania, Gran Bre- taña, Rumanía y Rusia) tienen poblaciones pentecostales de más de 400.000 personas'. Barrett y Johnson, sin embargo, presentan una ima- gen bastante diferente. Sus estadísticas, que incluyen a los «neocaris- maticos», ponen al frente a Rusia. Gran Bretaña, Italia y Ucrania res- pectivamente, con más de cuatro míllones cada uno y la mayor parte de estos países con números mucho más altos de «carismatícosa-. Las ci- fras reales se sitúan probablemente en un término intermedio. El pentecostalismo empezó en Europa muy poco después del avivamiento de la calle Azusa, pero difiere del movimiento nortea- mericano en varios aspectos importantes. Aunque, al igual que su homólogo norteamericano. tiene raíces en el movimiento de santi- dad, experimentó influencias más fuertes de parte del movimiento de

1. Los países con más de un 1 por ciento de «pentecostales» en 2000 eran: Portugal (2,6 por 100), Suecia, Finlandia, Noruega, Islandia, Estonia, Bulgaria y Ucrania (que tiene el ma- yor numero, con 787.000), Moldavia, Rumanía y Bielorrusia. Cfr. P. Johnstone y J. Mandryk, op: cit. ¡ Las cifras para la «renovación total» son: Rusia, 6.475.000; Gran Bretaña, 5.820.000; Italia, 4.180.000; Ucrania, 4.035.000 (NIDPCM, pp. 42.132,217 Y 277).

Keswick (y su postura acerca de la santificación), del pietismo de las iglesias estatales y del avivamiento galés. La mayoría de los pente- costales europeos se habrían identificado con la postura de la «obra acabada», manteniendo la influencia de la teología de la Reforma so- bre el movimiento de Keswíck y el pietismo. En contraste con la ma- yoría de las demás regiones del mundo, el movimiento pentecostal en Europa es bastante pequeño. David Martin discrepa con las teorías habituales de la secularización a la hora de explicar el hecho de que Europa sea una «excepción» y sugiere que hay otros factores igual de importantes. El pentecostalismo tiene menos probabilidades de triun- far en el mundo desarrollado porque «representa la movilización de una minoría de personas en los variados márgenes de ese mundo, mientras que, en el mundo en vías de desarrollo, constituye la movi- lización de grandes masas». EEUU es la excepción obvia a esto, el pentecostalismo florece allí por su bien establecido pluralismo y vo- luntarismo protestante. Martin sugiere, además, que en Europa el pentecostalismo no funciona tan bien en aquellos países donde hay una iglesia estatal fuerte, a menos que haya habido una minoría sig- nificativa de «iglesias libres», como los baptistas, igual que sucede en Rumanía y Ucrania 3 .

EL NORTE DE EUROPA

La mayor parte de las iglesias pentecostales de Europa occidental tienen sus orígenes en el avivamiento que comenzó con Thomas Ball Barratt (1862-1940) en Oslo (que después pasaría a llamarse Kristia-

nia), Noruega. Barratt era un pastor de la Iglesia Episcopal Metodista de Noruega que visitó EEUU en 1906 para tratar, sin éxito, de conse- guir fondos para su misión urbana en favor de los pobres de Oslo. En

Nueva York leyó la primera edición del periódico

de la calle Azusa y empezó a escribir a Los Ángeles. Barratt fue bau- tizado en el Espíritu en una congregación afroamericana y volvió a zarpar para Noruega vía Liverpool junto con un grupo de misioneros de la calle Azusa que viajaban a África, entre los que estaban Samuel

y Ardella Mead, de vuelta a Angola, y la líder afroamericana de la ca- lle Azusa Lucy Farrow, de camino a Liberia. Ahora Barratt era un pen- tecostal celoso destinado a convertirse en el fundador y principal pro- pulsor del pentecostalismo clásico en Europa. Sus nuevas enseñanzas

resultaron inaceptables para sus obispos y, finalmente, se vio obligado

a abandonar la Iglesia Metodista y a fundar lo que ahora es la den 0-

The Apostolic Faith,

3 D. Martin , Pentecostalism, cit., pp. 67-70.

106

minación no luterana más grande de Noruega, una hermandad de igle- sias independientes conocida con el nombre de Pinsebevegelsen (<<Avi- vamiento Pentecostal»). Comenzando con un pequeño grupo de cre- yentes, el avivamiento en la Iglesia Filadelfia de Barratt en Oslo, que era una congregación independiente, se transformó en centro de pere- grinaje para gentes de toda Europa, incluidos los pioneros pentecosta- les Alexander Boddy de Inglaterra, Jonathan Paul de Alemania y Lewi Pethrus de Suecia. Grandes multitudes asistían a las reuniones que Ba- rratt celebraba por toda Europa. Barratt envió misioneros a Suecia y a Alemania, y él mismo viajó a Oriente Medio y a la India. Escribió a los Hoover de Chile, alentándoles a ellos y a otros a establecer, don- dequiera que fueran, iglesias que se autogobernaran, se mantuvie- ran económicamente a sí mismas y se propagaran. A diferencia del pentecostalismo jerárquico que se iba a desarrollar en Norteamérica, las iglesias de Barratt eran estrictamente independientes y congrega- cionales. Barratt mismo se sometió al bautismo por inmersión de la mano del pastor baptista sueco Pethrus en 1913. Su ministerio también tuvo cierto impacto social, ya que se preocupó por los pobres, las per- sonas sin hogar, los niños y los ancianos; y fue un escritor muy prolí- fico, especialmente en sus diarios Byposten y Korsets Seier. Hacia el año 1910, los misioneros pentecostales noruegos ya se habían exten- dido por la India, China, Sudáfrica y Sudamérica". Desde Oslo, el movimiento pentecostal se difundió por otras partes de Europa. Los pentecostales de Suecia, Noruega y Finlandia pronto se convirtieron en las iglesias más grandes descontando las iglesias estata- les luteranas. Barratt efectuó varias visitas a Suecia. Hasta los años se- senta (cuando las iglesias de Corea y de Chile le tomaron el relevo), la Iglesia Filadelfia de Lewi Pethrus en Estocolmo, Suecia, fue la congre- gación pentecostal más grande del mundo, con su propio programa de evangelización agresiva. Pethrus (1884-1974) era un pastor baptista que se hizo pentecostal tras visitar a Barrett en Oslo en 1907. La oposición de las iglesias baptistas fue surgiendo lentamente. Se hizo pastor de la Iglesia Filadelfia en Estocolmo en 1911, Y él y su congregación fueron expulsados de la denominación baptista en 1913, en apariencia no por- que se hubieran hecho pentecostales, sino por permitir que los no bap- tistas participaran de la comunión. Pethrus siguió siendo baptista en su eclesiología, firme defensor de la independencia de la iglesia local sin ninguna interferencia externa y sin ninguna organización denominacio- nal. Este principio ha influido en las iglesias y misiones pentecostales

4 D. Bundy, «Thornas BaH Barratt: From Methodist to Pentecostal», lEPTA XIII (1994), pp. 19-40; D. Bundy, «Historical and Theological Analysis of the Pentecostal Church in Norway», lEPTA XX (2000), pp. 66-92.

107

escandinavas de todo el mundo. Con más de 6.000 miembros adultos, Pethrus pastoreó la Iglesia Filadelfia durante cuarenta y siete años, sien- do sus resultados prodigiosos. Durante ese tiempo abrió un refugio para personas sin hogar (1911), una editorial (1912), una escuela bíblica (1915) y una escuela secundaria «popular» (1942); editó un periódico cristiano diario llamado Dagen (1945), escribió unos 50 libros, y abrió un banco (1952) y una cadena de radio que emitía en 23 lenguas desde

el norte de África (1955). Es probable que, en vida, fuera el pentecostal

más influyente de Europa. En 1949 Pethrus prestó su apoyo al nuevo movimiento de la lluvia tardía que había surgido en Norteamérica, pero se echó atrás tres años más tarde. Dejó de pastorear en la Iglesia Fila- delfia en 1958, pero permaneció en activo hasta su muerte en 1974. Las iglesias pentecostales suecas, aunque son estrictamente autónomas, se reúnen todas juntas en convenciones anuales, manteniendo de ese modo

la unidad". Una de las congregaciones carismáticas más grandes de Eu-

ropa hoy día es la Iglesia Palabra de Vida (Livets Ord), de Uppsala, una • iglesia carismática orientada hacia la prosperidad y la fe, fundada en 1983 por Ulf Ekman, antiguo ministro luterano sueco que estudió teo-

logía en la Universidad de Uppsala y, más tarde, en el Rhema Bible Training Center de Kenneth Hagin, en Tulsa, Oklahoma. La influencia de esta iglesia se extiende por toda una red de unas 90 congregaciones en Suecia, y, por medio de su escuela bíblica, también alcanza a muchos más países de Europa", El pensamiento pentecostal creció lentamente en Finlandia, asen- tada sobre una larga tradición de manifestaciones carismáticas en la iglesia luterana finlandesa, incluidas las lenguas a partir de 1796 den- tro del movimiento de The Awakened (<<Los Despertados») y entre los seguidores de Laestadius desde 1889. Estos últimos grupos oyeron ha- blar del avivamiento pentecostal que se había producido en Noruega e

invitaron a T. B. Barratt a visitar Finlandia. Barratt hizo la primera de sus varias visitas en 1911, tuvo dos semanas de reuniones en Helsinki

y se marchó dejando tras de sí un grupo de creyentes pentecostales. El

primer culto bautismal pentecostal se celebró en 1912, después de lo cual estalló un avivamiento; el movimiento estaba formado por per- sonas de diversas denominaciones. Al final sus iglesias aislaron a los

pentecostales, reuniéndose éstos en una asociación, pero, al igual que en otros países escandinavos, formando iglesias autónomas y recha- zando cualquier idea de imponer un clero diferenciado. La agrupación

5 D. D. Bundy, «Pethrus, Petrus Lewi», NIDPCM, pp. 986·987; J. R. Colletti, «Lewi Pethrus: His Influcnce upon Scandinavian-American Pentecostalism», Pneuma 5/2 (1983), pp. 18-29.

6 S. Coleman, The Globalisation of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of

Prosperity, Cambridge. Cambridge University Press, 2000, pp. 87-92 Y 97.

de creyentes pentecostales recibió el nombre de Avivamiento Pente- costal (como la hermandad noruega de Barratt) y se convirtió en el grupo de iglesias más grande de Finlandia después de la iglesia esta- tal luterana. Los pentecostales finlandeses empezaron a enviar misio- neros a partir de 1912, cuando Emil Danielsson viajó a Kenia, Estos misioneros finlandeses junto con otros del resto de los países escan- dinavos han ejercido una gran influencia en la difusión del pentecos- talismo por muchas partes del mundo. En 1927 las iglesias pentecos- tales crearon la Misión Extranjera Libre de Finlandia y enviaron misioneros a Manchuria, la India, Birmania, Tanzania, Sudáfrica y Ar- gentina antes de la Segunda Guerra Mundial. En nuestros días, la con- ferencia estival anual en Finlandia reúne a más de 30.000 personas, una de las concentraciones de pentecostales más grandes de Europa". Barratt visitó Dinamarca por primera vez en junio de 1907, invi- tado por varios pastores daneses que habían sido testigos del aviva- miento de Oslo. Las reuniones en Copenhague fueron multitudinarias y el movimiento comenzó como un grupo ecuménico de personas que seguían afiliadas a sus iglesias. Con la segunda visita de Barratt en 1908, la famosa actriz danesa Anna Larsen y su marido Sigur Bjer- ner se convirtieron al pentecostalismo, cosa que promocionó el mo- vimiento considerablemente. Larsen dejó de actuar en la cumbre de su carrera para convertirse en una de las principales personalidades del movimiento pentecostal danés. La primera iglesia pentecostal co- menzó en Copenhague en 1912, siguiéndola unas cuantas más que juntas formaron una asociación libre llamada el Avivamiento Pente- costal. En 1924 se produjo una división entre estas iglesias, cuando la Iglesia Apostólica de Gales designó a Sigur Bjerner como apóstol para Dinamarca. Con un gobierno centralizado, la Iglesia Apostólica de Dinamarca sigue existiendo hasta el día de hoy, pero se reconcilió con las iglesias del Avivamiento Pentecostal en 1998. El movimiento pentecostal no ha florecido en Dinamarca como en el resto de luga- res de Escandinavia", Barratt introdujo el pentecostalismo en Islandia en 1920 y la Iglesia Pentecostal de Islandia es el movimiento más grande del país, siendo la Iglesia Filadelfia de Reykjavík la congre- gación más grande", Los pietistas alemanes estaban esperando el avivamiento desde el momento en que oyeron hablar de los que se habían producido en Ga-

7 L. Ahonen, «Finland», NIDPCM, pp. 103-105; V.-M. Karkkainen, «From the ends of the earth to the ends of the earth - the expansion of the Finnish Pentecostal Missions from 1927 to 1997», JEPTA XX (2000), pp. 116-131.

8 N. Bloch-Hoell , The Pentecostal Movement, Oslo, Universitetsforlaget; Londres, Allen & Unwin, 1964, pp. 77-79; T. Jacobsen et al., «Denmark», NIDPCM. pp. 80-81. 9 L. Ahonen y T. Birgisson, «Iceland», NIDPCM, pp. 117-118.

109

(De izquierda a derecha) Lewi Pethrus, la Sra. Barratt, T. B. Barratt y los Bjerners.

(De izquierda a derecha) Lewi Pethrus, la Sra. Barratt, T. B. Barratt y los Bjerners. Estocolrno, Suecia, ca. 1913.

les y la India. El evangelista norteamericano R. A. Torrey visitó Ale- mania en 1906 y predicó acerca del bautismo en el Espíritu. Los pas- tores luteranos y los líderes más destacados del movimiento de santi- dad alemán Jonathan Paul y Emil Meyer visitaron Oslo a comienzos de 1907 y allí recibieron el bautismo del Espíritu. Dos mujeres norue- gas, Dagmar Gregersen y Agnes Thelle, llevaron el mensaje pente- costal a Hamburgo en junio de 1907, donde trabajaron juntamente con la Hamburger Strandmission de Emil Meyer, y luego se marcharon acompañando al evangelista Heinrich Dallmeyer a Kassel. Como re- sultado de las controvertidas y, según dicen, tumultuosas reuniones que se celebraron allí (y que la policía suspendió), el movimiento tuvo una repercusión muy amplia tanto en la prensa secular como en la re- ligiosa. Dallmeyer rechazó el pentecostalismo y Gregersen y Thelle se trasladaron a Zúrich al año siguiente, y designaron al ministro angli- cano C. E. D. Delabiliere como líder del grupo. La primera conferen- cia pentecostal en Suiza se celebró en 1910, con la participación de Barratt, y el consiguiente avivamiento llamó la atención de la prensa. El pentecostalismo suizo ha sido pequeño, pero influyente. La prime- ra Conferencia Pentecostal Mundial se celebró en Zúrich en 1947. El destacado académico del pentecostalismo del siglo xx, Walter J. Ho- llenweger, se crió en el seno del pentecostalismo suizo y fue pastor en la Pfingstmission (<<Misión Pentecostal») hasta 1958. Los dos princi- pales grupos pentecostales suizos son la Pfingstmission y las Gemein- de fiir Urchristentum. (<<Asambleas Apostólicas»). Unas veinte agru- paciones pentecostales suizas han formado ahora la Hermandad de Iglesias Pentecostales Libres.

110

La primera conferencia pentecostal de Alemania se celebró en Mülheim/Ruhr, en julio de 1909, bajo el liderazgo de Emil Humburg (1874-1965) y desde entonces siguió realizándose año tras año. Los lí- deres pentecostales se encontraban anualmente en dichas reuniones en Mülheim y en Sunderland, Inglaterra, hasta que estalló la Primera Guerra Mundial. La oposición al pentecostalismo iba en aumento. En septiembre de 1909 la «Declaración de Berlín» de los evangélicos ale- manes se posicionaba firmemente en contra del movimiento pente- costal; se condenó al pentecostalismo por considerarlo como «espiri- tismo demoníaco» y afirmó que el hablar en lenguas era «no de arriba, sino de abajo». La Declaración de Berlín aisló a los ministros caris- máticos luteranos y reformados dentro de las iglesias estatales alema- nas y frenó grandemente la expansión del movimiento, Dos semanas después de esto, Jonathan Paul (1853-1931) convocó otra conferencia, que condujo a la fundación en 1913 de un grupo pentecostal ecumé- nico conocido como la Mülheimer Verband (<<Asociación de Mül- heim») de hermandades cristianas, con Humburg como primer Presi- dente. Éste es el grupo más antiguo que podemos encontrar dentro del

pentecostalismo alemán y hace hincapié en los dones espirituales y la vida santa, Habiéndose convertido finalmente en una denominación independiente, reconoce tanto el bautismo infantil como el de adultos y no defiende la doctrina de la «prueba inicial». En 1934 la Asociación de Mülheim intentó, sin éxito, que se rectificara la Declaración de Berlín. Las iglesias pentecostales de Alemania crecían muy despacio, con la creciente oposición de la iglesia estatal y, en especial, la del ré- gimen nazi, pero en 199~ los pentecostales y evangélicos de Alemania se unieron para reconciliarse y declarar que la Declaración de Berlín no tenía relevancia contemporánea. Jonathan Paul fue un escritor muy prolífico, siguió ejerciendo como ministro luterano y fue el responsa- ble.junto a otras cinco personas, de la primera traducción moderna de la Biblia al alemán en 1914. Otra asociación pentecostal de Alemania es la Bund Freier Pfingstmeinden (<<Federación de Iglesias Pentecos- tales Libres»), creada tras la Segunda Guerra Mundial. El evangelista y antiguo misionero en Lesotho, Reinhard Bonnke, procede de este

(<<Cristo para

todas las naciones»), que se celebran en África desde mediados de la década de los setenta, han atraído a enormes multitudes y han tenido un efecto importante en la popularización del pentecostalismo en el

movimiento. Sus cruzadas de «Christ for All Nations»

continente africano 10 •