“Si como el griego afirma en le Cratilo, / el nombre es arquetipo de la cosa / en el nombre de la rosa está

la rosa / y todo el Nilo en la palabra Nilo”.

Jorge Luis Borges (1983: 26)

La palabra es consustancial al ser humano: Los animales suelen establecer mecanismos de

comunicación con otros miembros de su especie, es el caso de los cercopitecos de cara negra que
tienen diferentes tipos de chillidos para informar al resto del grupo si están peligro por la
cercanía de una serpiente, una águila o un león (Tuson, 2003: 29). Otro ejemplo, de sobra
conocido es el de las obreras recolectoras, de los géneros Apis o Melipona, las cuales, tras
encontrar una fuente de néctar, realizan frente a la colmena una serie de movimientos —“la
danza de la abeja”— que permiten al resto de las pecoreadoras conocer la dirección, altura y
distancia de la fuente de aprovisionamiento; el olor característico impregnado en su cuerpo,
completa la información indicando la especie de flor de la que se ha obtenido el néctar (Quezada,
2005: 62-63; Guillén, 2007: 62-74). Este extraordinario proceso a través del cual un cercopiteco
envía información al resto de su familia, o por el cual una abeja da indicaciones a sus compañeras
se asemeja notablemente a lo que llamamos lenguaje;

Las formas de comunicación animal son cerradas, carecen de apertura al casi infinito
número de combinaciones del lenguaje utilizado por los hombres; son un estímulo concreto al
que corresponde una respuesta específica: subirse a la copa de los árboles si el chillido del
chimpancé anuncia una serpiente, o volar hacia el norte en un radio de 100 metros hacia una
bromeliácea; es evidente que se trata de sistemas de comunicación que corresponden a las
necesidades de la subsistencia y, seguramente,

El lenguaje es un sistema formado por un léxico arbitrario y unas reglas

de combinación que constituyen una sintaxis, a través de ellos, el hombre es capaz de
identificarse a sí mismo, ordenar el mundo y establecer relaciones con su entorno social y
natural. El lenguaje, a través de los sonidos específicos que constituyen un signo, se expande
radialmente buscando a un receptor para transmitirle un significado y luego se desvanece para
permitir su continuidad. El lenguaje tiene la flexibilidad de desplazarse en el tiempo y una
productividad casi infinita, incluso para generar mensajes simulados o falsos y posee la
posibilidad única de volver sobre sí mismo (Véase Sapir, 2004, Tuson, 2003; Echeverría, 2005).
El habla es resultado de un hábito social y expresa un esfuerzo creador colectivo: el
lenguaje opera en l interacción humana. Los hombres, en su intercambio, constituyen un sistema
compartido de signos. Ahora bien, los hombres nacen y crecen dentro de un dominio consensual
específico, su existencia se inserta en una lengua concreta y, por ello afirmamos que no sólo
poseen una lengua sino que también están poseídos por ella:
(Echeverría, 2005: 51).

Considero, con Sapir (2004: 30), que

(Garagalza, 2005: 22-24)

Tal representación, no es un resultado mecánico de la misma realidad, está condicionada

por la perspectiva, o más específicamente, por Esto hace claro,
nuevamente, que el proceso no es der ninguna manera individual, es social. Como una
construcción social, la lengua es el reflejo de la manera de entender el mundo de una comunidad
específica. Priorizamos lo que nos impresiona, percibimos destacando o desechando lo que
nuestra cultura no ha enseñado que debe destacarse o desecharse. Verbalizamos lo que hemos
aprendido a ver a través de nuestro proceso de socialización. En síntesis, la lengua es la
manifestación más patente de eso que se dado en llamar cosmovisión:

(Lenkersdorf, 1999: 329)

Los hombres vivimos en el mundo, un mundo construido socialmente y articulado a partir

de las interrelaciones humanas mediatizadas por el lenguaje. Tal lenguaje es la enunciación de
una estructura que dota de sentido al todo humano. Ese todo es lo que se ha dado en llamar en
la tradición cultural de Occidente, recurriendo al término clásico, el cosmos.

De ahí que el término de cosmovisión refiera a la manera en que una sociedad entiende el
universo, la manera específica en que ordena, explica y valora la realidad. También podríamos
considerarla como el mundo interior de los hombres dentro de una sociedad específica, mundo
interior a través del cual dota de existencia al mundo. Me siento tentado a afirmar “mundo
exterior”, pero no supondría un dualismo que en la práctica no existe.

Es evidente que la cosmovisión tiene una dimensión histórica, responde a las

peculiaridades de los grupos humanos, su espacio y su tiempo. La cosmovisión es creada por el
grupo social, es compartida por todos sus miembros quienes la transmiten de generación en
generación, modificándola de acuerdo con las mismas transformaciones sociales. Se trata de un
conjunto de representaciones, de imágenes mentales de la existencia que se expresan en formas

2
de actuar. Es decir

López Austin (1996: 472) destaca rasgos de

Espinosa (2002: 19), por su parte sintetiza
diciendo que la cosmovisión es “una gran abstracción (culturalmente elaborada) de la totalidad.
La cosmovisión es un modelo dinámico del universo”, Es un modelo, porque finalmente es un
“símil”, es una manera de “aprehender la realidad con la que la cultura debe interactuar”
(Espinosa, 2002: 22)

Ahora bien, vista la cosmovisión desde el ámbito lingüístico, comparte con la lengua el
sustrato lógico de su construcción. Sustrato que se encuentra enraizado en los mismos
mecanismos del cerebro humano y de las formas, siempre plásticas, en que el hombre ha
respondido a las necesidades de la subsistencia en diferentes espacios y tiempos, es por ello que,
en mi opinión,

Si nos atenemos a las raíces latinas del término religión, éste puede ser comprendido como
religare o relegere. En el primer caso, religión se entiende como la búsqueda de unión entre el
hombre y Dios; en el segundo, religión refiere al proceso de reiteración propio del culto (García,
2002: 25-27). Al privilegiar la primera de las definiciones etimológicas se destaca que la religión
es una actitud psicológica, como una piedad o fe que permite al hombre reintegrarse con una
entidad que él considera verdadera y suprema, Dios. En cambio si se opta por la otra etimología
se acentúa el carácter ritual, performativo de la religión y por tanto su carácter social.

Más allá de la etimología. Lo cierto es que el fenómeno al que se ha denominado religión

incluye elementos como creencias y prácticas, así como rasgos que remiten a la constitución
psicológica del ser humano y a su organización social. De esta suerte la religión supone un
universo mental —constituido por ideas y emociones— en el que existen seres sobrenaturales
cuya voluntad o acciones determinan el acaecer en el mundo; asimismo la religión implica la
coordinación de acciones entre los miembros de la sociedad que les permiten garantizar el buen
funcionamiento del orden natural y social, a partir de las relaciones que se establecen,
precisamente, con el mundo sobrenatural.

Los pensamientos, emociones, acciones y relaciones sociales, involucrado en este sistema

ideológico que se ha dado en llamar religión se constituyen dentro de una lógica dominada por
la analogía. Que se expresa plenamente en el símbolo.

3
 Beuchot (2005: 76), a partir del sentido etimológico de la palabra símbolo, afirma que “es
el signo que une dos cosas, dos elementos o dos dimensiones… Tiene dos partes. Una es
conocida, nos pertenece; es con la que iremos en busca de la otra, la que embona con ella, con la
cual y sólo con la cual se cumple la simbolización, se lleva a cabo el acontecimiento de
simbolicidad”. En efecto el símbolo es una suerte de signo y pudiera confundirse con él. Sin
embargo, en el símbolo se prefigura lo simbolizado. El símbolo comparte con el signo la
característica de constituirse como un significante que transmite un significado, `pero tiene dos
diferencias fundamentales:
1. El signo sólo porta un significado en su significante: pero es perro (el significante perro,
la combinación específica que en este momento se lee, sólo puede referir el fenómeno de la
realidad que con otros signos denominados como animal del género can). El símbolo, en
cambio, está abierto a una multiplicidad de significados, perro entonces puede ser, entre otras
cosas, amistad, fidelidad, sumisión; así como rabia t determinación para impedir el paso.

2. En el signo la relación entre significante y significado es arbitraria, convencional: el

significado perro no tiene ninguna relación con las letras o sonidos que componen la palabra
que la significa; en cambio en el símbolo, el o dos significados tienen una semejanza estructura
con el vehículo que los porta: el perro como animal doméstico que identifica a su dueño como
el jefe de la manada, manifiesta características que implican el sometimiento o la
incondicionalidad propia de la amistad; igualmente las del decidido defensor del territorio
propio y de los miembros de su manada.

Así al decir que “Dios es luz” no afirmo que un individuo denominado Dios es energía
electromagnética radiante capaz de ser percibida por el ojo humano. Al decir que Dios es luz
“expreso trans-significantes analógicamente relacionados con la luz de mi experiencia, pero que
son de otro orden (verdad, revelación, orientación, iluminación)” (Croatto, 2002: 68).

Otro aspecto importante a considerar es que el símbolo es una “representación

sensorialmente perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con ésta por una
convención socialmente aceptada”. (Diccionario de la Lengua Española, 2008). Es decir, se
constituye a partir e una imagen percibida a través de los sentidos en la que ciertas
características que tal imagen posee aluden a los de otro fenómeno; la correspondencia entre la
imagen y la relación aludida es analógica.

(Mardones, 2005: 59). Eliade fue el primero en subrayar que los símbolos no son
arbitrarios sino que responden a una lógica propia, estableciendo relaciones estructurales entre
fenómenos de naturaleza distinta; son coherentes y sistemáticos (Allen, 1985: 157)

El simbolismo, en su multivalencia, tiene la posibilidad de reunir diversas significaciones

en un todo integrado, en un sistema. es
el árbol (teta que amamanta al hombre y es el vientre que se abre para parir, sus ramas son la

4
nuevas generaciones y sus frutos son los senos colgantes de los que brotan las nubes, también
la ceiba es el árbol del centro del cosmos que ordena el espacio y el tiempo, sobre su tronco el
sol asciende y desciende todos los días demarcando los rumbos cósmicos y estableciendo el
decurso temporal (Morales, 2006).

Ahora bien, en dl ámbito religioso, el simbolismo es el lenguaje propio.

(Eliade, 1986: 129),

El simbolismo religioso revela

un conjunto de significaciones solidarias, manifestando una estructura no evidente a la
experiencia inmediata y refiriendo con ello a lo que tiene realidad ontológica —lo sagrado—. Es
por ello que el simbolismo religioso puede explicar las paradojas de la existencia humana y en
ello radica su valor.

Esta capacidad del simbolismo religioso para desvelar una multitud de significaciones
estructuralmente solidarias tiene una consecuencia importante: el símbolo es susceptible de
revelar una perspectiva en la cual realidades heterogéneas se dejan articular en un conjunto
o incluso se integran en un “sistema”. Dicho de otro modo: el simbolismo religioso permite al
hombre descubrir una cierta unidad del mundo y, al mismo tiempo, conocer su propio destino
como parte integrante del mundo (Eliade, 1984: 264).

A pesar de que la ciencia logra explicar el universo, no logra en sí misma darle sentido. Es
por ello que la razón no le basta a los hombres y se ven impedidos a buscar otras formas de
conocimiento que puedan cubrir su necesidad de significado. El lenguaje discursivo termina
siendo vacuo para el hombre, que descubre que aquél es sólo una forma de ver —arbitraria y
cultural— la realidad, pero no es la realidad; es entonces cuando recurre a otra forma de
lenguaje, el lenguaje simbólico que le hace sentirse más seguro: sigue siendo un lenguaje, pero
al menos se aproxima por asociación por semejanza, por evocación, a la realidad misma en su
totalidad, unidad y diversidad, orden y caos.

El pensamiento religioso simbólico ubica al hombre no tanto frente a una “supra realidad”,
como ante el misterio mismo de la realidad. Ello a través de un lenguaje caracterizado por la
vaguedad de lo inasible: “la ambigüedad fundamental envuelve como una niebla al conocimiento
simbólico” (Mardones, 2005: 61). La indeterminación del símbolo “hace de él el único
instrumento capaz de conservar en la realidad vivida toda su riqueza y su singularidad
paradójica” (Luyster, 1966: 236).

En la ciencia de las religiones es necesario comprender el lenguaje religioso y es por ello

que se pretende interpretar los símbolos, traducir su estructura analógica a la lógica de la
discursividad. Pero esta traducción —que debemos considerar intersemiótica— sólo es posible
cuando el lenguaje de los signos unívocos reconoce su incapacidad para aprehender la
multivocidad del símbolo. Toda interpretación unilateral es inexacta, parcial, incompleta y, por
lo mismo, falsa.

5
 La hermenéutica del símbolo debe reconocer su estructura (polisémica y su especificidad
histórica monosémica (Croatto, 2002: 70). Es decir, el interior de una religión específica, es un
momento histórico, dentro de un grupo social o para un individuo el símbolo se clausura, sin
dejar por ello la posibilidad de abrirse el mismo símbolo a otros significados en el curso de la
historia. Por dar un ejemplo al que ya se ha aludido: la luz de Dios puede significar “Jesús es la
luz del mundo” sin que por ello la luz, como símbolo, pierda su capacidad para evocar la verdad,
la permanencia, la sabiduría, la realización, la libertad o incluso la santidad misma —significados
todos que pueden encontrarse en lo que percibe el creyente acerca de Jesús.

Al estudiar los símbolos, la fenomenología corre el peligro de perderse en la

vaguedad de múltiples interpretaciones y es por ello que requiere de la historia para remitir al
dato concreto, a la manera específica en que una sociedad, en un momento histórico, los
comprende e interpreta. La historia, por su parte, escueta y precisa en el dato, puede perder la
riqueza de sentido que ofrece el símbolo al creyente, si no se abre a su riqueza y complejidad
semántica que sólo puede ser comprendida a través de la fenomenología.

En el ámbito religioso el lenguaje puede jugar dosp apeles; el primero es funcional —

cuando es utilizado para comunicarse con los seres sobrenaturales o cuando sirve para
transformar ciertas acciones u objetos en sagrados—; el segundo es constituirse él mismo en
una hierofanía (Wheelock, 1987: 439-446).

Ciertas formas del discurso logran que las cosas u acciones cambien de régimen ontológico.
En la liturgia católica de la misa, el sacerdote dice: “Bendice estos dones para que los conviertas,
con la efusión de tu espíritu en cuerpo y sangre de Cristo”, y más adelante: “Este es Cristo, el
cordero de Dios, dichosos los invitados a la cena del Señor”; tañes expresiones permiten
considerar al creyente que la hogaza de pan ázimo y el vino se convierten verdaderamente en el
cuerpo y la sangre de Cristo. Se trata alcanzado a través de
pronunciar nuevamente las palabras de Cristo registradas en los evangelios y de declarar ante
todos que ha ocurrido la transformación. El pan ya no es pan, es el cuerpo de Cristo; el vino ya
no es vino, es la sangre de Cristo. Todo ello a través de la palabra pronunciada en el momento
correcto dentro de una serie de acciones rituales (Concilio Vaticano II, 1966; 162, 173). DE la
misma manera la pronunciación del Brahmar panam, oración védica prescrita para ingerir los
alimentos, garantiza al creyente que el alimento se purifica y que la acción de comer es una
ofrenda a Brahman que, como fuego, consume al alimento en el interior de los órganos digestivos
(Leslie-Chaden, 1999: 419).

Es claro que la pronunciación de ciertas palabras permite transformar tanto a los objetos
rituales como a los participantes, y que el poder sacralizador de tales palabras sólo puede tener
sentido dentro del contexto de su pronunciación, lo que implica el espacio y tiempo específicos.

6
 También la palabra sirve de puente entre los hombres y lo sagrado. La oración, libre o
sujeta a una fórmula establecida, sirve para invocar, alabar, ofrecer y solicitar dones a los seres
sobrenaturales. Todos estos elementos pueden verse claramente en la oración cristiana por
antonomasia:

Padre nuestro que estás en los cielos,

santificado sea tu Nombre,

venga tu Reino, hágase tu voluntad así en la tierra como

en el cielo.
Nuestro pan cotidiano dánoslo hoy, y perdona nuestras
deudas

así como nosotros hemos perdonados a nuestros

deudores.

y no nos dejes caer en tentación mas librarnos del mal.

(Mt. VI, 9-13)

Como puede observarse este discurso que comunica al hombre con lo sagrado, implica un
intercambio. Este intercambio se expresa, en el caso del Padre nuestro, como plegaria, pero
existen discursos en los que la solicitud es una demanda y la alabanza puede llegar a tener la
tonalidad de una imprecación; así es como ocurre en algunos pasajes del Ritual de los Bacabes.

(Jn. I, 1-3). En forma semejante

(Bhattacharyya, 1987: 168-171

(Gn. I, 3).

De acuerdo con la lingüística moderna, la palabra es significante y significado y la relación

entre ambos es arbitraria; sin embargo en el pensamiento religioso y en el idealismo filosófico
tal distinción no existe. Ocurre así en el platonismo en donde cada palabra, cada nombre es el
arquetipo y por tanto la realidad ontológica de los seres contingentes.
Este rasgo del
lenguaje religioso, su carácter hierofánico, permite considerar que el nombre de Dios actualiza
el poder, magnificencia y presencia de Dios y es por ello que en el judaísmo (yhvh) no debe
7
pronunciarse. Inversamente, y por este mismo rasgo, en el hinduismo la pronunciación y
concentración en el sonido de la sílaba es una manera de remontarse al momento de la
creación y retornar a la quietud precósmica.

Debemos considerar, finalmente, que el interior de determinadas creencias religiosas se

constituyen “lenguajes sagrados”. En oposición al lenguaje cotidiano y popular, se cree que
existe una serie de fórmulas de comunicación específicas que adquieren coherencia en el mundo
sobrenatural y son inteligibles para el individuo común. Estos lenguajes puede poseer el
prestigio de ser lenguas primigenias, como el sánscrito védico; o de haber sido otorgados por
los seres sobrenaturales en algún momento histórico o a través de un proceso iniciático, como
ocurre con el “lenguaje de los animales” que adquiere el chamán.

Obras consultadas:

—Borges, Jorge Luis (1983), “El Golem” en Nueva antología personal, México. Siglo XXI, pp.
26-28.
—Tuson Valls Jesús (2003), Introducción al lenguaje, Barcelona, Universidad Abierta de
Cataluña
—Quezada Euan, José Javier (2005), Biología y uso de las abejas sin aguijón en la península
de Yucatán, México (Himenóptera: Meliponini), Tratados 16, México, Universidad Autónoma
de Yucatán.
—Guillen, Fedro Carlos (2007), Karl von Frisch, el señor de las abejas, México, Pax.
—Sapir, Eward (2004), El lenguaje: introducción al estudio del habla. Traducción de Margit
Alatorre y Antonio Alatorre, Colección Breviarios 96, México. Fondo de Cultura Económica.
—Echeverría, Rafael (2005), Ontología del lenguaje, Santiago de Chile, Comunicaciones
Noreste.
—Garagalza, Luis (2005), “Hermenéutica del lenguaje y simbolismo” en Carmen Valverde
ValdésY Blanca Solares (editoras), Sym-bolom. Ensayo sobre la cultura, religión y arte,
Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas 30, pp. 15-37, México, Universidad
Nacional Autónoma de México.
—Lenkersdorf, Carlos (1999), El género y la perspectiva en tojolabal” en Estudios de Cultura
Maya, vol. XX, pp. 291-331, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de
Estudios Mayas.
—López Austin. Alfredo (1996), “La cosmovisión mesoamericana” en Sonia Lombardo Y
Enrique Nalda (coordinadores), Temas mesoamericanos, pp. 471-507, México, Instituto
Nacional de Antropología e Historia.
—Espinosa Pineda, Gabriel (2002), La serpiente de luz. El arcoíris en la cosmovisión
prehispánica (el caso mexica), Tesis para obtener el título de Doctor en Antropología, México.
Escuela Nacional de Antropología e Historia
—García Bazán, Francisco (2002). “La religión y lo sagrado” en Francisco Diez de Velasco y
Francisco García Bazán (editores). El estudio de la religión, Enciclopedia Iberoamericana de
Religiones 1, pp. 23-60, Madrid, Trotta.

8
—Beuchot, Mauricio (2005), “Hermenéutica, analogía, ícono y símbolo” en Carmen Valverde
Valdés y Blanca Solares (editoras), Sym-bolom. Ensayo sobre la cultura, religión y arte.
Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas 30, México, pp. 75-87. UNAM.
—Croatto, Severino (2002), “La forma del lenguaje de la religión” en Francisco Diez de
Velasco y Francisco García Bazán (editores), El estudio de la religión, pp. 61-99, México,
Trotta.
—Diccionario de la Lengua Española (2008), Real Academia de la Lengua Española, 22ª.
Edición, Madrid, Espasa-Calpe, [http;//www.rae.es].
—Mardones, José María (2005), “La racionalidad simbólica” en Carmen Valverde Valdés y
Blanca Solares (editoras), Sym-bolom. Ensayo sobre la cultura, religión y arte. Cuadernos del
Instituto de Investigaciones Filológicas 30, México, pp.39-73. UNAM.
—Allen, Douglas (1985), Mircea Eliade y el fenómeno religioso, Traducción de J. Fernández
Zulaica, Madrid. Cristiandad.
—Eliade, Mircea (1984), Mefistófeles y el andrógino, Traducción de Fabián García-Prieto,
Barcelona, Labor.
—Eliade, Mircea (1986), El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Traducción ce
Ernestina de Champourcin, México, Fondo de Cultura Económica.
—Luyster, Robert (1966), “The study of Myth: Two Approaches” en Journal of the American
Academy of Religion, vol. XXXIV, pp. 235-243, Oxford University Press.
—Wheelock, Wade (1987), “Language Sacred language” en Mircea Eliade (editor) The
Encyclopedia of Religions, vol. 13, pp. 439-446, New York, Collier Macmillam.
—Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones (1966), Prólogo de Casimiro
Morcillo González, Madrid, Católica, Biblioteca de autores cristianos,
—Leslie-Cadena, Charlen (1999), A compendium of the teaching of Sathya Sai Baba,
Bangalore, Sai Towers.
—Bhattacharyya, Sivaprasad (1987), “Religious practices of the hindus” en Kenneth Morgan
(editor), The Religion of the Hindus, Delhi, Motilal Banarsidass, pp. 154-205.

FUENTE: Palabras que se arremolinan

Lenguaje simbólico en el
Libro de Chilam Balam de Chumayel
pp. 15-25.
Manuel Alberto Morales Damián
2011
Plaza y Valdés Editores
México