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Anthropotes 33 (2017)

“Venne ad abitare in mezzo a noi”:


teologia della carne e dimora

José Granados*

SUMMARY: What are the basic forms of Christian dwelling? The article
responds to this question starting from the mystery of the Incarnation, where
“becoming flesh” is equivalent to “dwelling amongst us”. The connection in-
vites us to focus on the biblical conception of the body as the original dwelling
of man on earth (a conception also explored by contemporary philosophy and
theology) to describe the logic of dwelling inaugurated by Christ. It is proper of
this dwelling that it is, at the same time, a continuous building-up, and that
it is constituted as a space of conversation traversed by the word. This logic is
offered to Christians in the place opened up by the sacraments which, in their
turn, sustain the building of the Church, the house of God. On this horizon,
the role that marriage plays is explored, in order to see how the creaturely logic
of dwelling is included in the Christian habitat inaugurated by Jesus. The
study of the Christian environment helps to explore how the Church vivifies
social spaces that today, in a society of “non-places”, tend to close in on them-
selves, becoming uninhabitable.

“E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv 1,14).


Nella frase di Giovanni, l’Incarnazione della Parola è legata all’acquisi-
zione di una dimora: piantò la sua tenda. La prima parte del versetto –“si
fece carne”- definisce l’elemento apicale di ciò che è cristiano; in essa si
* Docente di Teologia Dogmatica e Vice Preside del Pontificio Istituto Teologico per
le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, Roma.

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basa la confessione di fede, intorno ad essa cresce l’immaginazione cre-


dente, in essa la teologia affonda le sue radici. Un modo per approfondi-
re il suo significato, consiste nell’osservare la seconda parte del medesimo
versetto (la dimora, la tenda, l’abitare tra i suoi). Questo “abitare”, di
fatto, non va letto come se fosse successivo all’assunzione della carne. Al
contrario, incarnarsi significa piantare la tenda: “E il Verbo si fece car-
ne”, vale a dire che “venne ad abitare in mezzo a noi”.
Alla luce di questo, l’evento cristiano per eccellenza -l’incarnazio-
ne- tratta di qualcosa di tanto semplice quanto la dimora, una dimora
comune, nella quale Gesù entra trasformandola radicalmente con la sua
presenza e con il suo cammino nel mondo. Si tratta, inoltre, della dimo-
ra primigenia di ogni uomo: la carne, fragile casa di argilla (cfr. Giobbe
9,15), grazie alla quale, a partire dalla nostra nascita in una famiglia, siamo
dimora gli uni degli altri. Incarnazione significa, quindi, “inabitazione”.
Si uniscono così due parole chiave della teologia: la prima riferita al mi-
stero di Cristo, la seconda al mistero della vita di grazia dei cristiani, nei
quali vive la Trinità. Entrambi i termini si ricollegano all’esperienza della
dimora, quella prima dimora che è il corpo, là dove si aprono all’uomo
le relazioni con il mondo, con gli altri, con Dio.
Il mio intento, in questa disamina, è volto a cercare di mostrare
come la condizione cristiana consista precisamente in una forma comu-
ne di abitare il mondo, inaugurata con la vita nella carne di Gesù. Di
conseguenza, per comprendere e praticare la fede, occorrerà partire non
già dall’individuo (dalla sua coscienza e dalle sue decisioni private) ma
piuttosto dall’ambiente relazionale che gli viene dato, quello nel quale
vive e a partire dal quale può fiorire. Naturalmente, alla luce di questa
considerazione, il matrimonio e la famiglia, luogo originario dell’espe-
rienza dell’abitare, si mostrano come cammino privilegiato della Chiesa,
nell’ambito di tutta l’economia sacramentale.
La questione diventa importante soprattutto al giorno d’oggi quan-
do, da un lato, la Chiesa perde terreno nello spazio pubblico e, dall’al-
tro, la società sembra aver rinunciato ad abitare il mondo poiché, come
osserva Zygmunt Bauman, l’utopia che riempie i sogni dell’uomo viene
interpretata oggi in senso letterale: non un luogo futuro a cui arrivare, ma
un “non-luogo”, vale a dire, l’u-topia come assenza di ogni ambiente, in

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quanto si pensa che ogni ambiente opprima l’uomo1. Da qui scaturisco-


no una serie di interrogativi: come descrivere la dimora cristiana? In che
modo è possibile entrare e rimanere in essa? Qual è il rapporto tra questa
dimora e gli altri spazi in cui vivono gli uomini? Nel rispondere a queste
domande, comprenderemo quanto è importante il ruolo della famiglia e
vedremo in che senso continua ad essere il cammino della Chiesa.

1.  L’Incarnazione: una nuova forma dell’abitare

L’antropologia biblica conferma l’equivalenza tra incarnarsi ed abitare.


Vivere nella carne è il primo stabilirsi nel mondo, è quello che dà sen-
so a qualsiasi altra dimora che l’uomo possa edificare: la casa, la città, il
tempio… È così perché la carne ci mette in relazione con le cose e le
persone, consentendoci di appartenere ad esse. Data la nostra condizione
incarnata, il mondo circostante non è estraneo al nostro nome, ma ne è
una dimensione integrante, necessaria per esprimere la nostra identità.
Questo fatto potrebbe portarci a definire il corpo come un carcere,
ritenendo che le sue circostanze concrete siano un limite; ma l’esperien-
za corrente dell’uomo che viene al mondo smentisce questo approccio.
La prima cosa che l’uomo percepisce, quando è accolto nel ventre ma-
terno e quando nasce in una famiglia, sotto la protezione dell’amore dei
genitori, è che il corpo, lungi dall’essere una prigione, è una dimora, è
un luogo accogliente di appartenenza che garantisce la bontà della vita.
Gli archi e le mura dell’abitare corporale dell’uomo sono le relazioni
personali che lo ricevono e che lo accompagnano lungo il suo cammino:
l’unione indissolubile tra suo padre e sua madre, il rapporto con i fratelli,
l’appartenenza ad un paese e ad una catena di generazioni… Dire “di-
mora” e non “carcere” non significa, naturalmente, che questa dimora
non sia minacciata o che non sia fragile o che non sia necessario ripa-
rarne le mura; ma garantisce tuttavia che la prima parola sia sempre una
parola affermativa sull’esistenza, affinché il male sia soltanto un parassita
del bene.
Osserviamo brevemente che questo nesso tra incarnarsi e abitare
in una famiglia è stato appurato anche dalla filosofia contemporanea.

1 Cfr. Z. Bauman, Society Under Siege, Polity Press, Cambridge 2013.

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Secondo Gabriel Marcel, ad esempio, “tra il mistero dell’unione dell’a-


nima con il corpo e il mistero familiare c’è un’unità profonda, forse
troppo poco sottolineata: nei confronti di entrambe siamo in presenza di
un medesimo fatto, o meglio di qualcosa che è molto di più di un fatto,
poiché è la condizione stessa di tutti quanti i fatti: l’incarnazione”2. Allo
stesso modo, Martin Heidegger identifica con un “abitare” la situazione
originaria dell’uomo nel mondo: non è che l’uomo abiti perché inizial-
mente abbia edificato, ma edifica perché fin da sempre abita, ossia, vive
tra gli altri e tra le cose, sulla terra e sotto il cielo3.
Quali sono le prospettive per comprendere l’Incarnazione che si
aprono a colui che parte dall’esperienza biblica dell’“abitare”? In primo
luogo, questo fatto ci invita ad adottare uno sguardo relazionale, che
vede Cristo situato nell’ordine del cosmo e delle generazioni: è primo-
genito, è fratello, sposo, padre, è nostro concorporeo e consanguineo4.
Che il Verbo si faccia carne significa che abita in mezzo a noi, ossia, che
appartiene alla nostra stessa rete di relazioni per mezzo della carne della
Vergine Maria, figlia di Abramo, figlia di Adamo. Ecco perché, per i
Padri della Chiesa, l’assunzione della carne equivaleva all’essere “consu-
stanziale a sua madre” (consubstantialis matri)5.
Sarebbe dunque in errore colui che volesse riferire “il Verbo si fece
carne” al Verbo come persona isolata e alla carne come natura umana in-
dividuale. Al contrario, entrambi, Verbo e carne, mostrano un’apertura
radicale: il Verbo è il Logos o la Parola che vive in dialogo continuo di
risposta al Padre per estendere la conversazione ai fratelli; la carne è quel-
la plasmata da Dio mediante la quale apparteniamo ad una sola famiglia.
In altri termini, se “incarnazione” è “inabitazione” allora la figura
di Cristo esce dai margini angusti dell’individuale isolato per introdursi,
fin dal principio, senza mescolarsi né separarsi, nel racconto dell’intera

2 Cfr. G. Marcel, “Le mystère familial”, in Id., Homo viator: prolégomènes à une
métaphysique de l’espérance, Aubier, Paris 1963, 87-124: “entre le mystère de l’union de
l’âme et du corps et le mystère familial, il y a une unité profonde qu’on a peut-être
trop peu soulignée: ici et là nous sommes en présence d’un même fait, ou plutôt de
quelque chose qui est bien plus qu’un fait, puisque c’est la condition même de tous les
faits quels qu’ils soient: l’incarnation” (91).
3 Cfr. M. Heidegger, “Bauen, Wohnen, Denken”, in Vorträge und Aufsätze, Neske,
Pfullingen 1994, 139-156.
4 Cfr. Cirillo di Gerusalemme, Catequesis Mystag. IV 3 (SCh 126 bis,136).
5 Cfr. B. Studer, “Consubstantialis Patri, consubstantialis Matri: une antithèse
christologique chez Léon le Grand” in REAug 18 (1972) 87-115.

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famiglia umana e nella storia del cosmo. Partendo dalla visione del corpo
come istallazione nel mondo, possiamo applicare a Cristo la ben nota
frase di José Ortega y Gasset: poiché ogni uomo può affermare “Io sono
io e la mia circostanza”6, allora “Cristo è Cristo e la sua circostanza” e
a questa circostanza apparteniamo noi e appartiene la Chiesa. Di conse-
guenza, il cristianesimo non consiste nell’azione di un individuo (Cristo)
su altri individui (i cristiani), ma piuttosto nella fondazione, a partire
da Gesù, di una nuova forma di abitare che ricostruisce e ridimensiona
l’istallazione umana nel mondo e, a partire da questo nuovo ambiente,
rigenera l’identità della persona.
Che il “farsi carne” del Verbo sia equiparato all’“abitare” del Verbo
tra noi, è qualcosa che conferma Gesù stesso nel Vangelo di Giovanni
quando chiama Tempio (dimora di Dio con gli uomini) il suo stesso
corpo (Gv 2,21). La teologia del Tempio, di fatto, è già l’elemento chia-
ve necessario per capire che “il Verbo si è fatto carne”: abitare significa
piantare la tenda (skenóo) come a suo tempo la piantò Dio tra il Popolo
e per questo si associa alla gloria manifestata da Dio (shekinah), che noi
abbiamo contemplato (cfr. Gv 1,14). La tradizione profetica aveva già
insistito, da un lato, sull’equivalenza tra il corpo del profeta e la città elet-
ta, e dall’altro su quella tra il corpo del profeta e la presenza rivelatrice di
Dio nel Tempio: mediante il corpo del suo inviato, il Signore abita già
in mezzo ai suoi7.
Lo stesso Evangelista ci offre altri due elementi che completano il
legame tra l’Incarnazione e l’abitare:
In primo luogo, san Giovanni precisa che la dedicazione definiti-
va del Tempio passa attraverso la morte e resurrezione di Cristo (cfr.
Gv 2,21): l’incarnazione-inabitazione è, pertanto, una realtà dinamica
che si concluderà soltanto con l’arrivo della Pasqua. Alla luce di questa
considerazione, possiamo affermare che abitare presuppone edificare (e
riedificare) giacché la dimora si costruisce nel tempo. I due estremi abi-
tare-edificare ci permettono di riassumere tutta la storia della salvezza
come un’espansione, a partire da Dio stesso, dell’ambiente relazionale
dell’uomo: la Bibbia narra la storia di un luogo in costruzione. Poiché il

6 Cfr. J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, in Obras completas, vol. I, Taurus,
Madrid 2004, 757: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo”.
7 Cfr. M. Cucca, Il corpo e la città: studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la
vicenda di Geremia e il destino di Gerusalemme, Cittadella, Assisi 2010.

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Tempio che si edifica è una realtà vivente, allora possiamo usare anche il
binomio “abitare-coltivare”8.
Nel suo Commento al Vangelo di Giovanni, Sant’Agostino identifi-
ca perfettamente questo nesso tra l’Incarnazione e l’“abitare-edificare”.
Secondo l’Ipponate, Gesù parla del Tempio che si iniziò a costruire in
Adamo9. Cristo, assumendo la carne, assume questo Tempio dell’u-
manità, che sarà distrutto con la sua passione e nuovamente ricostituito
con la risurrezione. Il tempio di Adamo racchiude in sé tutti gli uomini,
poiché le lettere del suo nome indicano, in greco, il nord e il sud, l’o-
riente e l’occidente. Inoltre, la somma dei numeri associati ad ognuna
delle lettere della parola “Adamo” fa esattamente quarantasei, ossia gli
anni che furono necessari per la costruzione del Tempio (cfr. Gv 2,20):
pertanto, il Tempio assume in sé il trascorrere delle generazioni, a partire
da Adamo fino a Gesù, per prolungare la sua storia nella Chiesa.
In questa luce si possono capire le affermazioni del Vangelo che
presentano Gesù senza abitazione fissa, nel senso che egli è sempre in
cammino. Gesù non ha dimora sulla terra in quanto la sua dimora è
solo una, il Padre. Si spiega così che tutto il creato, in tutte le situazio-
ni, possa essere dimora per lui. Dopo aver detto, infatti, che il Figlio
dell’uomo “non ha dove posare il capo” (Mt 8,18-22), lo vediamo ben
presto addormentato nella tormenta, “posando il capo” sulla volontà del
Padre suo (Mt 8,23-27). In conclusione, l’abitare con noi è un abitare in
cammino verso la patria, che si inaugurerà solo quando il risorto, nella
sua carne, si siederà alla destra del Padre.
In secondo luogo, dimorare con Cristo significa anche accettare le
sue parole e rimanere in esse, come si evince chiaramente dal discorso di
commiato di Gesù: chi osserva la parola diventa dimora del Padre e del
Figlio (Gv 14,23; cfr. Gv 15,3-4.10). Ancora una volta, stiamo toccando
un elemento chiave di ogni esperienza umana che il Verbo ha assunto
nella sua totalità. La dimora specifica dell’uomo, infatti, a differenza di
quanto accade con gli animali, è una dimora del linguaggio. Ogni bam-
bino che nasce nella carne, avvolto dal ventre materno e dall’amore dei
suoi genitori, nasce anche nell’atmosfera di una conversazione, a partire

8 Cfr. C.G. Bartholomew, Where Mortals Dwell: A Christian View of Place for Today,
Eerdmans, Grand Rapids 2011, 26-28.
9 Cfr. Agostino, In Ioh. X, 12 (CCL 36, lin. 1).

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dalla quale potrà imparare a parlare e a pronunciare autonomamente una


parola. Come ha recentemente scritto Charles Taylor: “il punto fonda-
mentale che emerge dall’ontogenesi del linguaggio è che può essere im-
partita soltanto a partire dall’interno di relazioni nelle quali si condivide
un legame emozionale, che potremmo definire ‘comunione’“10. Succes-
sivamente Taylor spiega la costituzione dell’identità personale citando
un verso di Hölderlin: “a partire da una conversazione, noi siamo” 11. Il
noi dell’“abitare” è completo soltanto quando si intende unito alla sfera
del linguaggio, alla conversazione alla quale partecipiamo per il semplice
fatto di essere nati. Il linguaggio, afferma Luce Irigaray è “la dimora che
rende l’uomo essenzialmente uomo”12.
Dall’“incarnarsi” del Verbo si passa dunque all’“abitare-coltiva-
re-conversare” dei cristiani. Questa connessione di idee ricorrerà in tut-
ta l’età patristica. I Padri, in continuità con la Scrittura, concepiscono
la carne come categoria relazionale, assunta da Gesù per unirsi ad ogni
uomo e, così, offrire a tutti il riscatto. In quest’ambito, sant’Ilario è uno
dei testimoni più eloquenti, con la sua teoria sull’assunzione in Cristo
di tutta l’umanità13. Per spiegare questa capacità di toccare ogni uomo,
Ilario adotta un concetto relazionale della persona, concetto la cui radice
affonda nella carne. Di fatto, è suo il confronto della carne con una città.
Da un lato, il corpo di Cristo è un monte sul quale è costruita la città
che non si può nascondere, la Chiesa14. Dall’altro, è il corpo stesso di
Cristo ad essere la città, i cui abitanti siamo noi15. Non vi è qui nessuna

10 Sul rapporto tra dimora e linguaggio, cfr. Ch. Taylor, The language animal: the full
shape of the human linguistic capacity, Harvard University Press, Cambridge, MA -
London 2016, 55.
11 Cfr. Ch. Taylor, The language animal, cit., 67: “This [Hölderlin’s dictum] not only
points to the beginnings of speech in communion, but also to the ‘we’ of communion,
which needs recurrently to be recovered out of alienation and division by such
restorative exchanges”.
12 Cfr. L. Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Minuit, Paris 1984, 123: “Deuil jamais
accompli de la nidation intra-utérine que l’homme va tenter, en une fondamentale
nostalgie, de colmater par ses œuvres de bâtisseur de mondes, de choses, et de cette
demeure qui le ferait essentiellement homme: le langage”.
13 Cfr. L.F. Ladaria, La cristología de Hilario de Poitiers, Editrice Pontificia Università
Gregoriana, Roma 1989.
14 Cfr.  Ilario di Poitiers, In Psal XIV, 5 (CCL 61, 83).
15 Cfr.  Ilario di Poitiers, In Mt IV 12 (SCh 254, 130): “Ciuitatem carnem quam
adsumpserat nuncupat, quia, ut ciuitas ex uarietate ac multitudine consistit habitantium,
ita in eo per naturam suscepti corporis quaedam uniuersi generis humani congregatio
continetur”.

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confusione che tolga valore all’unione ipostatica, ma è piuttosto una


visione relazionale della persona a partire dalla sua carne, che è specifica
dello sguardo biblico.

2.  I sacramenti, forma dell’abitare del cristiano

Possiamo chiederci ora: come si trasmette l’abitare di Cristo all’abitare


dei cristiani? La risposta della Bibbia e della tradizione è unanime: ciò
avviene nei sacramenti. Già San Giovanni, nel suo Vangelo, associa l’a-
bitare di Gesù tra noi e l’Eucaristia. Così, con l’immagine della vite e i
tralci (Gv 15,1-8) si insiste, sia sulla presenza di Cristo tra i suoi, come il
Padre dimora in Lui (abitare); sia sulla coltivazione e sul frutto che matu-
rano grazie a questa permanenza (coltivare); sia sulla parola che permette
di rimanere in Lui (conversare). Nel discorso del pane di vita (Gv 6,25-
71), Gesù dice che mangiare la sua carne significa abitare in Lui e che
Lui abita nel credente (Gv 6,56); tutto questo per raggiungere il frutto
della vita eterna, accogliendo le sue parole (Gv 6,45.68). L’Eucaristia
(e, a partire da essa, si dirà lo stesso per gli altri sacramenti) appare, alla
luce di queste considerazioni, come il luogo in cui la dimora di Cristo
diventa dimora dei suoi discepoli, proprio in virtù della comunicazione
tra il corpo e la parola.
Questo approccio rimane in auge nell’età patristica. Ilario di Poi-
tiers, al quale abbiamo già fatto riferimento, si spinge a dire che l’unione
dei cristiani non si basa sull’unanimità (comunione degli animi) tra loro.
In altri termini, la Chiesa non è in primo luogo l’assemblea di coloro
che condividono una stessa decisione nei confronti di Dio abbracciando
una stessa fede, poiché il tocco non si concentra principalmente sulla
coscienza o sul volere. Sant’Ilario contrappone questa unità ad un’altra
che assomiglia molto a quella dei membri di una famiglia che, già fin
dalla nascita, appartengono ad un medesimo corpo. Il bambino che vede
la luce in una famiglia non è un individuo isolato che successivamente
inizia a rapportarsi con altri individui che si trovano lì. Accade piuttosto
che questo, ben prima di volersi unire alla sua famiglia, già appartiene ad
essa in quanto è fatto della stessa carne, poiché abita nelle sue relazioni,
relazioni che lo costituiscono dal di dentro. L’“abitare” appare come
realtà primigenia: a partire dalle “mura” relazionali, che lo associano fin

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da subito ai suoi, si struttura l’identità del figlio e la sua capacità di amare


questa unità.
Seguendo questo confronto, la dimora nella quale i cristiani abitano
in comune è, per Ilario, il corpo di Cristo, nel quale si entra mediante il
battesimo e l’eucaristia. L’abitare insieme conferisce una unità che pre-
cede il volere umano, unità nella quale l’uomo è introdotto da una sorta
di generazione, ricevuta nel sacramento. Ecco dunque che ritroviamo
l’idea di una forma di abitare che non è il risultato di ciò che l’uomo
ha costruito, ma piuttosto il suo presupposto. Anche in questo caso vale
l’intuizione di Heidegger: edifichiamo perché fin da sempre abitiamo, e
abitiamo perché Cristo ci ha generati nella sua famiglia.
In questa prospettiva, i sacramenti, in quanto contengono la forma
di vita di Cristo, sono lo sfondo architettonico sul quale si innalza la vita
cristiana. È qui che stanno i progetti della casa, l’ordine dei pilastri e del-
le colonne, un ordine che raccoglie le caratteristiche del fatto cristiano.
Rinunciare a questo ordine armonico dei suoi sette sacramenti nonché
alle sue caratteristiche essenziali, come modi di vivere nel corpo comuni
a tutti i fedeli, equivarrebbe per la Chiesa a chiedere a una famiglia di
rinunciare alle sue proprietà fondamentali: è proprio così che oggi si
giustificano erroneamente i vari “modelli di famiglia”.
Ilario aggiunge che questa comunità eucaristica, unita poiché abita
in uno stesso corpo (o casa) è un riflesso della Trinità, in cui il Padre e il
Figlio sono uno, non primariamente per una comunione di volontà, ma
per la natura comune, il che garantisce la piena uguaglianza di entram-
bi16. La dimora corporale riflette così la conversazione tra il Padre e la
sua Parola eterna. Vediamo, in questo caso, come l’età patristica conser-
vi, insieme all’“abitare-edificare”, che si radica nella carne, il riferimento
alla parola, allo spazio di conversazione che il Verbo inaugura. Ecco per-
ché il luogo privilegiato per confessare la dottrina cristiana sarà sempre
l’ambito sacramentale, cassa di risonanza necessaria affinché la parola sia
accolta e trasmessa. Al di fuori dello spazio e del racconto dei sacramenti,
la parola non può dirsi né comprendersi; d’altro canto, questo spazio,
senza parola, si riduce ad una discarica amorfa e perde la sua unità narra-
tiva, cessando di essere abitabile. In questo modo, la dottrina cristiana si
comprende non già come una verità idealizzata o astratta, ma piuttosto

16 Cfr. Ilario di Poitiers, De Trinitate VIII 13-17 (CCL 62A,325-329). 


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come una forma concreta che adottano le relazioni e l’edificazione della


dimora nel tempo, come avviene con i progetti e i calcoli delle forze che
consentono alla casa di stare in piedi.
In altri termini, nel sacramento si concentra la triplice dimensione
dell’abitare-edificare-conversare. Può essere definito come una forma
di abitare radicata nel corpo che si apre al di la di sé (è simbolica) attra-
verso un cammino nel tempo. Questa forma di abitare è, inoltre, intrisa
di parola, la parola di Gesù che coordina lo spazio sacramentale e il suo
ritmo narrativo. Questo approccio corrisponde alla divisione classica del
segno sacramentale in materia e forma (parola). Salta agli occhi che il
matrimonio, inteso come prima dimora relazionale che accoglie l’uomo
nel mondo, serve qui da sostrato creaturale per l’ordine delle relazioni
inaugurato da Cristo, e nel quale la Chiesa abita.

3.  La Chiesa, casa o città di Dio: sintesi agostiniana

Se i sacramenti sono il modo in cui ci viene comunicato questo “abi-


tare-edificare” di Cristo, essi saranno anche le colonne fondanti della
Chiesa, che potrà essere vista come casa o città. Così risulta dallo studio
di una delle prime opere che ha analizzato nel dettaglio il modo in cui i
cristiani abitano il mondo: La città di Dio, di Sant’Agostino.
Per l’Ipponate, è chiaro che il cristianesimo non è un evento indivi-
duale, ma è piuttosto una forma comune di abitare, di entrare in relazio-
ne con le cose e le persone. Ciò significa che la nostra relazione con Dio
è sempre mediata dalla concreta adesione alla forma di abitare di Cristo,
che si conserva nella Chiesa. Dio si chiama nostro Dio perché edifica
per noi una città (cfr. Ebr 11,16), e lo è nella misura in cui ce la edifica.
Ebbene, se questo è vero, se il cristianesimo è una forma comune
dell’abitare, allora non potrà essere descritto senza tenere in considera-
zione altri modi di abitare degli uomini. È alla luce di questa conside-
razione che Agostino sviluppa il contrasto tra la città della Chiesa, dove
l’uomo vive secondo Dio, e la “città dell’uomo”, dove l’uomo vive
secondo l’uomo17. Occorre osservare che in entrambi i casi abbiamo

17 Cfr. De civ. Dei XIV, 6, 2: “civitates duas diversas inter se atque contrarias […] quod
alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant”; ibid. XIV, 5, 1: “deserto
Creatore bono, vivere secundum creatum bonum, non est bonum”.

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delle società e non solo dei modi individuali di vivere; anche la “città
dell’uomo” lavora per una certa pace e concordia ed edifica un certo
focolare terreno18. La differenza è che la città dell’uomo ha già qui la sua
dimora, nella quale si cerca la pienezza dell’umano, ma dell’umano senza
Dio (che è la perdita dell’umano)19. La città di Dio, invece, è una città di
pellegrini, i cui abitanti non hanno qui la loro patria, poiché vivono in
cammino verso di essa20. Di conseguenza, la forma cristiana dell’abitare
è sempre in cammino; non è una modalità già insediata, ma in attesa
della sua pienezza ancora da venire e che arriverà soltanto con la fine
della storia. Per capire chi è la Chiesa si devono mettere insieme, come
abbiamo visto accadere nella vita di Gesù, la dimensione della dimora e
la dimensione del “cammino” verso il Padre, verso la patria21.
Naturalmente, questo non significa che i cristiani non abbiano qui
sulla terra un modo comune di vivere, che dà forma alle loro relazioni
e alle loro azioni nella società. Di fatto, il fondatore di questa società è
Cristo, colui che pose le fondamenta con la sua vita nella carne. È ad
essa che appartengono i cristiani mediante il battesimo, porta d’ingresso,
che contiene specifiche modalità di entrare in relazione, a immagine
della vita di Gesù. Seguendo Agostino, la piantina della città può essere
definita a partire dall’Eucaristia. Con essa culmina la prima parte de La
città di Dio (libro X), dove si parla del culto retto a Dio, ossia dell’ordine
ultimo dell’abitare umano. Mentre la città terrena è caratterizzata da un
politeismo che, in fondo, altro non è che esaltazione delle diverse attività
terrene che i molteplici dei proteggono, la città di Dio risulta ordina-
ta intorno all’amore fondante del Creatore, a cui si riferiscono gli altri
amori. È proprio in questo voler ordinare tutti gli amori all’amore di Dio

18 Cfr. De civ. Dei XIX, 14.


19 Cfr.  De civ. Dei XIV, 3, 2: “vivendum secundum se ipsum, hoc est secundum
hominem, factus est homo similis diabolo, quia et ipse secundum se iipsum vivere
voluit, quando in veritate non stetit”; ibid. XIV, IV, 1: “homo ita factus est rectus,
ut non secundum se ipsum, sed secundum eum a quo factus est, viveret […] de Dio
potest bene esse homini, quem delinquendo deserit; non de se ipso, secundum quem
vivendo delinquit”.
20 Cfr. De civ. Dei XIX, 17.
21 Cfr. L. Melina – P. Zanor, “La dimora ecclesiale dell’agire cristiano. Cronaca
teologica del II Colloquio “Quale dimora per l’agire? Dimensioni ecclesiologiche
della morale”, in Anthropotes 16 (2000) 211-218; L. Melina, “Agire morale cristiano
e Regno di Dio”, in L. Melina – P. Zanor, Quale dimora per l’agire? Dimensioni
ecclesiologiche della morale, Atti del II Colloquio dell’Area di Ricerca sullo Statuto della
Teologia Morale (Roma, 19-20 nov. 1999), PUL-Mursia, Roma 2000, 131-149.

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che consiste la misericordia, ovvero il più grande di tutti i sacrifici e di


tutto il culto. L’Eucaristia, dove si offre al Padre il corpo di Cristo e, con
esso, il corpo dei cristiani è, pertanto, il sacrificio più grande, in quanto
sacrificio di unità in Dio di tutte le membra del corpo di Cristo. Ecco
perché possiamo affermare che il sacrificio è la città stessa di Dio, corpo
di Cristo, la quale si offre precisamente in ciò che offre22.
La forma cristiana dell’abitare, quindi, non è mera forma futura, ma
possiede piantine e pareti già prestabilite. Come abbiamo avuto modo di
osservare, giacché queste pareti si stanno ancora espandendo, possiamo
affermare che la città di Dio racchiude un modo simbolico di abitare,
poiché guarda al di là di sè, preparando il mondo a venire. In questo
modo, Agostino ha inteso la città di Dio come pellegrina tra le perse-
cuzioni del mondo e le consolazioni divine. La formula coniata da Cul-
lmann “già e non ancora” raccoglie qualcosa di questa forma dell’abitare
cristiano secondo l’Ipponate, che tiene conto della distanza escatologica.
Questa formula, tuttavia, risulta alquanto vaga e dialettica e occorrereb-
be renderla più concreta come segue: “già abitiamo e, per questo, ancora
edifichiamo”. L’“abitare” è costituito dalla vita di Cristo e dalla forma
dei sacramenti che Lui ci ha lasciato e che sono le mura e le colonne
della città di Dio. Il rispetto verso queste pareti, il fatto di lasciarsi pro-
teggere da queste e farne delle fondamenta, l’essere disposti a edificare
su di esse, è il principio della vita cristiana. “Edificare”, dal canto suo,
consiste nel modo personale di far proprio l’abitare ed estenderlo a tutte
le regioni e ai tempi della vita: si concluderà soltanto alla fine dei tempi.
Potremmo affermare, contraddicendo Mario Vittorino, la cui conversio-
ne ci viene raccontata da Agostino nelle sue Confessioni: sì, parietes faciunt
christianos23, in riferimento alle pareti che strutturano i legami personali
vissuti nella Chiesa, in quanto raccolgono il modo di vivere di Cristo.
È da questo approccio che, agli occhi di Sant’Agostino, emergono
due interrogativi.
a) Proprio perché la forma dell’abitare della città di Dio si radica
nel corpo del cristiano, che si conforma nei sacramenti al corpo di Cri-
sto, non sarà possibile stabilire una netta separazione con altre forme

22 Cfr. De civ. Dei X, 6: “Hoc est sacrificium Christianorum: multi unum corpus in
Christo. Quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat Ecclesia, ubi ei
demonstratur, quod in ea re quam offert, ipsa offeratur”.
23 Cfr. Agostino, Confessioni VIII 2 (CCL 27,115).

418
“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

dell’abitare mondane. Di fatto, se la fede fosse questione di individui, o


se riguardasse soltanto lo spirito, potrebbe disporre di sfere ermetiche, al
riparo da intrusioni di estranei. Tuttavia, poiché condivide l’unico spazio
del mondo corporeo, e poiché si propone di fondare in esso una città, le
è impossibile isolarsi. Ecco perché il cristianesimo non si colloca sempli-
cemente accanto allo spazio profano, ma vi inserisce elementi propri, di
modo che entrambi si mescolino. Ne consegue dunque, in primo luogo,
che alla Chiesa interessi un buon governo temporale e che i cristiani si
sottopongano agli ordini dell’Imperatore e, in secondo luogo, che emer-
gano inevitabili conflitti tali da provocare violente persecuzioni.
È proprio qui che sta la differenza rispetto alle altre religioni con le
quali il cristianesimo primitivo ha dovuto fare i conti. Tutte disponeva-
no del proprio spazio in seno alla forma politica dell’impero. Si trattava
di forme dell’abitare in quanto si vivevano comunitariamente, sebbene
non fossero forme radicali dell’abitare ma piuttosto forme derivate, che
accettavano come base l’abitare comune nell’impero, il quale continua-
va a determinare il modo fondamentale di vivere. Era proprio questa
separazione di ambiti a consentire la convivenza pacifica tra questi culti
e la religione civile, o imperiale, che tutti potevano condividere e che
rappresentava il fondamento della vita comune.
Ebbene, eccezione fatta per il Popolo ebraico -ma esso rimane con-
finato nella razza ebraica- solo nel cristianesimo la comunità di salvezza
media radicalmente l’abitare del fedele e si presenta dinanzi all’impero
romano come una città che ha interesse per gli spazi stessi e che preten-
de di ordinare tali spazi in modo differente, orientandoli verso un’altra
meta. Proprio perché la Chiesa media il rapporto radicale con il divino,
non può essere subordinata all’impero, né considerarsi una parte di esso
e, in tal senso, fu correttamente identificata come una minaccia24. La
Chiesa si pone in conflitto con l’Impero, pur continuando ad obbedire
alle sue leggi, in quanto nega all’Impero la capacità di dare senso ad ogni
cosa e di conseguire una pace universale e duratura.
Alla luce di tutto questo, si potrebbe affermare l’esistenza di una
città pianificata da Dio al principio, e il cui ritmo di vita è la settimana,
l’hebdomada che culmina nel Sabato. Di fronte a questa, con il peccato,

24 Concetto formulato con grande lungimiranza dal pagano Celso: cfr. Origene, Contra
Celsum VIII, 2 (SCh 150, 182).

419
José Granados

nasce un’altra città, che Sant’Agostino chiama ‘la città dell’uomo’ e che
ha cancellato Dio dal proprio orizzonte: si tratta di una città il cui ritmo
temporale è l’hexameron, una settimana senza sabato, poiché imperniata
sulla glorificazione dell’uomo. E poi, c’è la Chiesa, la città di Dio, che ha
assunto in sé l’hebdomada completandola però a partire dalla domenica,
primo e ottavo giorno. Si tratta di una città che supera il tempo di questo
mondo e che vive verso una pienezza ancora da venire ma, nello stesso
tempo, è una città già posta sulle fondamenta della risurrezione di Cristo
e sui sacramenti istituiti da Lui.
A questo proposito, occorre osservare il ruolo rilevante di cui gode
il matrimonio nell’edificazione della città di Dio. Giacché il matrimonio
è, per Agostino, principio sociale originario per il quale tutti gli uomini
possono essere ricondotti ad uno solo e il cui fine è l’amicizia tra gli uo-
mini, questo sacramento si colloca al cuore di ogni società25. Inoltre, se-
condo il disegno del Creatore, la città di Dio avrebbe dovuto estendersi
a partire dal matrimonio. Il rifiuto opposto da Adamo ed Eva al progetto
divino farà sì che nel matrimonio si diffonda una città chiusa in se stes-
sa, guidata dalla concupiscenza. Tuttavia, è in questo stesso matrimonio
che si prepara anche la venuta di Gesù, fondatore della città Dio. Nel
matrimonio si incrociano, pertanto, gli spazi e i racconti delle due città.
b) Questa differenza di tempi tra l’abitare e l’edificare, consentirà
ad Agostino di spiegare un’altra caratteristica della Chiesa. Questa, non
essendo ancora giunta in patria, non costituisce una forma perfetta di
abitare sulla terra. Infatti, non tutti coloro che vivono tra le sue mura
accettano il modo di vivere di Gesù. Taluni si oppongono ad esso nel
privato, altri alla luce del sole. La Chiesa, come la rete colma di pesci
di cui parla Gesù, racchiude in sé una pesca buona ma anche una pesca
cattiva, che potrà essere separata soltanto all’arrivo in porto26.
Sant’Agostino si colloca dunque tra le due posizioni estreme: quel-
la che vuole la perfezione già fin d’ora (rappresentata dal donatismo) e
quella che dilata ogni perfezione al tempo futuro (coloro che l’Ipponate
descrive come mossi da una commiserazione indiscreta)27. Per rispon-
dere ad entrambe, Agostino ricorre all’esempio dell’arca di Noè, che è

25 Cfr. De civ. Dei XIV; De bono coniug. I 1.


26 Cfr. De fide et operibus III, 4.
27 Su questi ultimi, cfr. De fide et operibus I, 1-2.

420
“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

proprio la città di Dio. Tale città contiene imperfezioni, poiché in essa


è consentito l’accesso a tutti gli animali, puri e impuri. Orbene, ciò
non significa che la Chiesa non conosca una forma comune dell’abitare;
tutti gli animali, infatti, entrano da una stessa porta, l’unica che possiede
l’arca: è la porta dei sacramenti, nella quale è racchiusa la forma di vita
di Gesù28. Di conseguenza, la Chiesa può ammettere nel suo seno tutti
coloro che conducono vite imperfette, a condizione che rispettino le
coordinate fondamentali del suo abitare, come raccolte nei sacramenti:
“Chi infatti, meditando come si conviene sulla nostra dimora presso Dio
- alla quale sono predestinati tutti coloro che sono stati chiamati secondo
il suo disegno -, non si sforzerà di vivere in modo da essere in armonia
con tale dimora?”29.
I due estremi che Agostino evita, sebbene opposti, disdegnano pro-
prio la forma dei sacramenti, ricevuta in eredità da Gesù. Ciò accade,
nel donatismo, a causa dell’ansia da rigorismo: non conta il sacramento
come forma di vita, ma la santità personale di colui che lo dà e lo riceve.
Dall’altro lato, accade a causa dell’impazienza di accogliere tutti, giacché
in questo caso ciò che conta è offrire la salvezza e non la forma di tale
salvezza, la quale si ottiene, secondo quest’ottica, solo asintoticamente
nel corso della vita30. La soluzione sostenuta da Agostino, fedele alla
tradizione, evita sia la tendenza ad “immanentizzare l’eschaton” imma-
ginando forme ideali di presenza ecclesiale già sulla terra31; sia “escatolo-
gizzare il fatto cristiano” situandolo in un ideale futuro irraggiungibile. Il
criterio della forma sacramentale della Chiesa gli consente di descrivere
la forma cristiana dell’abitare in modo che, da un lato, non risulti astratta
ed idealizzata e, dall’altro, non sminuisca la grandezza del fatto cristiano.
Tale analisi ci ha consentito di scoprire l’architettura della Chiesa,
ossia la forma specifica dei sacramenti. Con questo criterio si possono

28 Cfr. De fide et operibus XXVII, 49: “Non enim quaecumque libuit intraverunt
immunda animalia arcae compage confracta, sed ea integra per unum atque idem
ostium, quod artifex fecerat”; la porta in questione è il costato di Cristo, dal quale
sgorgano i sacramenti: cfr. De civ. Dei XV, 26, 1.
29 Cfr. De fide et operibus XXII, 40.
30 Con questo modo di procedere, approvano qualcosa di peggio di quanto operato
dalla moglie di Lot: “nec exeuntes de Sodomis more uxoris Loth, in praeterita iterum
attendunt, sed omnino de Sodomis dedignantur exire; imo ad Christum cum Sodomis
conantur intrare” (De fide et operibus XXV, 47).
31 Cfr. E. Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction, The University Press,
Chicago 1952.

421
José Granados

distinguere, da una parte, la città dell’uomo e la città di Dio; per poi


osservare, dall’altra, la maniera interna in cui si organizza la Chiesa: una
rete colma di pesci buoni e cattivi che saranno separati soltanto alla fine32.
La struttura sacramentale costituisce, quindi, le fondamenta della città
di Dio, come dimostrato dall’esegesi patristica e medievale di Prov 9,1:
“La sapienza si è costruita la sua casa, ha intagliato le sue sette colonne”. In
epoca patristica, il testo si applica spesso alla casa che è la carne del Verbo,
scaturita da Maria. Si conferma così quanto abbiamo già osservato: per i
Padri, l’Incarnazione è inabitazione, poiché il corpo è la prima dimora.
È dunque implicito, in questo versetto, che la casa che il Verbo edifica
include in sé i cristiani. Ecco perché i Padri allargano la loro esegesi e
riferiscono anche il testo all’edificazione della Chiesa33. Il Medioevo sarà
ancor più esplicito, in quanto metterà in relazione le sette colonne con i
sette sacramenti34. Fintanto che tali colonne staranno in piedi, si sosterrà
anche la Chiesa che invece, crollerebbe, se queste cedessero.

4.  Dalla città di Dio alla “società assediata”

Questo sostrato sacramentale della Chiesa come modo di vivere le re-


lazioni nel corpo, aiuta a porre una domanda che Sant’Agostino, ne

32 Queste due distinzioni sono necessarie per la catechesi: “instruenda et animanda est
infirmitas hominis adversus tentationes et scandala, sive foris sive in ipsa intus ecclesia:
foris adversus gentiles vel Iudaeos vel haereticos, intus autem adversus areae dominicae
paleam” (Agostino, De cat. rud. VII 11).
33 San Cipriano, ad esempio, applica il testo all’Incarnazione: Ad Quirinum II, cap. 2: CCL
3, linea 40; così come fa San Cromazio d’Aquileia, In Matt. II: CCL 9A, linea 131:
“Hoc et salomon ostendit cum dicit: sapientia aedificauit sibi domum, quia christus
qui dei sapientia est corpus sibi in utero uirginis figurauit”; anche San Geronimo
aderisce all’esegesi cristologica in In Isaiam III, 7, 14 (CCL 73, lin 8). Sant’Agostino, dal
canto suo, conosce l’esegesi cristologica (Sermo 225: PL 38, c.1097, lin. 13) insieme
a quella ecclesiale (Ad Galatas XIII: CSEL 84, p. 68, lin. 4), ed articola entrambe
in De civ. Dei XVII, 20 (CCL 48, linea 69): “hic certe agnoscimus dei sapientiam,
hoc est uerbum patri coaeternum, in utero uirginali domum sibi aedificasse corpus
humanum et huic, tamquam capiti membra, ecclesiam subiunxisse, martyrum uictimas
immolasse, mensam in uino et panibus praeparasse, ubi apparet etiam sacerdotium
secundum ordinem melchisedech, insipientes et inopes sensu uocasse, quia, sicut dicit
apostolus, infirma huius mundi elegit, ut confunderet fortia”; combina entrambe le4
esegesi, sebbene non cn tanta unità, anche Gregorio Magno, Moralia in Job XXXIII
16 (CCL 143B, lin 10).
34 Cfr. San Bonaventura, Sermones de diversis XI, 6, ed. Bougerol, Parigi 1993, vol I,
209.

422
“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

La città di Dio, ha appena avuto modo di abbozzare. L’Ipponate accetta


l’idea secondo cui la Chiesa possa trarre beneficio dai successi del bene
comune ottenuti dalla città dell’uomo. La pace dell’impero romano, ad
esempio, va a vantaggio dei cristiani che possono vivere e predicare il
Vangelo senza ansie. Avviene qualcosa di simile a quanto gli israeliti,
lasciando l’Egitto, fecero con i loro vecchi padroni, depredandoli35. In
questa luce ci domandiamo: è anche possibile che la città di Dio aiuti
la città dell’uomo e, così facendo, la apra al di là di se stessa, edifican-
dola per quanto possibile a sua immagine? È interessante porre questo
interrogativo in quattro diversi momenti della storia della Chiesa. Solo
narrando questa storia possiamo essere consapevoli del compito attuale e
del ruolo che, in essa, svolge la famiglia.
a) Il periodo successivo a Sant’Agostino, nel quale scompare l’im-
pero romano, aprirà una nuova epoca, con una presenza sociale inedita
della Chiesa, che fiorisce durante il Medioevo e che darà forma alla cul-
tura europea. Dinanzi allo sgretolamento delle istituzioni romane, sarà
la Chiesa a mantenere l’unità in Occidente. La città di Dio, descritta da
Agostino, rimane particolarmente vitale nel corso della storia, non solo
perché ispira gli imperatori cristiani, ma anche in quanto riesce a plasma-
re le fondamenta della società civile36.
A tal fine, i sacramenti svolgeranno un ruolo fondamentale. Nel suo
tentativo di spiegare l’unità europea dopo la decadenza romana, Peter
Brown esclude come fattori decisivi, sia la vitalità del mondo mediter-
raneo, che sarebbe perdurato dopo il crollo dell’impero consentendo lo
sviluppo di un fiorente commercio (Henri Pirenne), sia la virtù unifi-
catrice del Papa da Roma (Christopher Dawson). Egli spiega, invece,
questa unità creata dal cristianesimo a partire dai beni simbolici (“symbolic
goods”) diffusi dalla nuova fede (la sua presenza sacramentale) capaci di
adattarsi ai diversi registri culturali37. Brown indica, ad esempio, il ruolo
dei vescovi e del clero come ordo che conferisce unità alla popolazione, e
richiama la funzione della penitenza per ricostruire l’unità sociale quan-
do è danneggiata38. A questo occorre aggiungere il matrimonio, che

35 Cfr. Ireneo di Lione, Adv. Haer. IV 30,1-4 (SCh 100, 770-786).


36 Per il ritratto dell’imperatore cristiano che fa Sant’Agostino, cfr. De civ. Dei V, 24-26.
37 Cfr. P. Brown, The Rise of Western Christendom, Blackwell, Oxford 2003,16.
38 Cfr. P. Brown, The Rise of Western Christendom, cit., 166-189; 241-246.

423
José Granados

poco a poco viene a dipendere unicamente dalla Chiesa la quale, proprio


mediante il matrimonio, plasmerà le usanze sociali39.
Di fatto, una volta fissato il dogma cristologico, i sacramenti diven-
teranno il tema teologico che susciterà più interesse durante il Medio-
evo, a cominciare dai dibattiti eucaristici dell’epoca carolingia. Tanto
interesse si spiega, sia per la necessità di definire chiaramente la struttura
della Città di Dio dinanzi alla mancanza del sostrato culturale dell’impe-
ro romano; sia per l’opportunità di estendere la forma dell’abitare della
Chiesa a tutta la società civile, esercitando su quest’ultima un’influenza
benefica.
b) La fine di questo periodo è sancita dal Concilio di Trento, situato
agli albori della modernità. In esso si rispondeva alla teologia luterana,
che leggeva il cristianesimo intorno all’elemento chiave della giustifica-
zione del peccatore, rinunciando pertanto a considerare il cristianesimo
come dimora e tendendo a vederlo piuttosto come evento dell’incontro
con il divino. La risposta di Trento a Lutero non è consistita soltanto
nel presentare in altro modo la giustificazione, ma piuttosto nel negare
che questo fosse il principio fondamentale del cristianesimo, fulcro che
governa ogni dottrina40. L’elemento chiave della proposta di Trento sta,
come dicevamo, nei sacramenti, che offrono il quadro generale essenzia-
le entro il quale comprendere la giustificazione: ecco le vere colonne che
sostengono la Chiesa. Di fatto, i sacramenti sono il contesto necessario
per comprendere la giustificazione, per poggiarla su solide fondamenta.
In essi “ogni vera giustizia o ha inizio o è aumentata, o se fosse perduta
viene ristabilita” (DS 1600). I sacramenti sono dunque il sostrato narrati-
vo a partire dal quale si comprende la giustificazione, e non il contrario.
Trento risponde a Lutero, sessione dopo sessione, riaffermando che
i sacramenti sono forma comune e stabile dell’abitare, e non solo evento
di salvezza dell’individuo. Forma dell’abitare è l’Eucaristia, con la sua
presenza reale, atta a dare forma a tutta la Chiesa; sono forme dell’abitare
il battesimo, la cresima e l’ordine, in quanto imprimono un carattere
dal quale sgorga l’intera vita cristiana; la penitenza, dal canto suo, non

39 Cfr. D. L. D’Avray, Medieval Marriage: Symbolism and Society, Oxford University


Press, Oxford 2005.
40 Cfr. Lutero, WA XXXIX/1, 205, 2s: “articulus iustificationis est magister et princeps,
dominus, rector et iudex super omnia genera doctrinarum, qui conservet et gubernat
omnem doctrinam ecclesiasticam et erigit conscientiam nostram coram Deo”.

424
“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

consiste soltanto nel confidare nella forza salvifica divina, ma piuttosto


nel tornare ad accogliere nella vita la forma corporale dell’abitare di Gesù
-ecco perché occorre confessare ogni peccato grave, in quanto modo
oggettivo di distruggere la dimora di Cristo; infine, Trento conferma
che la forma dell’abitare più originaria, il matrimonio, appartiene al set-
tenario sacramentale.
Davanti alla risposta di Trento, la modernità, spinta in buona parte
dal protestantesimo, finirà col ridurre l’influenza delle forme cristiane
dell’abitare sulle forme civili41. Il progetto moderno, in realtà, collo-
candosi in opposizione alla Chiesa come casa, rifiuta anche l’esperienza
stessa della dimora, e poco a poco perde ogni forma dell’abitare: secola-
rizzazione e defamiliarizzazione procedono di pari passo42. È per questa
ragione che si è potuto descrivere il soggetto moderno come “homeless
mind” e che si parla ormai di una “società assediata” ovvero, una società
che vede minacciati, dal di fuori e dal di dentro, tutti i suoi spazi43.
c) È proprio da qui che si può interpretare la proposta del Vaticano
II e il cammino che ha aperto per la Chiesa. Se, da un certo punto di
vista, c’è un asse Vaticano I – Vaticano II, in cui le due prospettive sulla
Chiesa gerarchica si completano, occorre ricordare che c’è anche un
asse Trento – Vaticano II, che si riferisce ai sacramenti. Infatti, anche
nel Vaticano II questi acquisiscono un ruolo decisivo. Ricordiamo che
il primo testo emanato è Sacrosanctum Concilium, nel quale confluisce
tutta la ricchezza del movimento liturgico del XX secolo. C’è, poi, la
definizione della Chiesa come sacramento, che occupa un posto centrale
nella Lumen Gentium (cfr. LG 1; LG 48, et passim)44, e che raccoglie mol-
ti dei risultati della sacramentologia contemporanea. Definire la Chiesa
come sacramento significa definirla a partire dall’Eucaristia, la quale ci
permette di scoprire il sacramento come una forma dell’abitare radicata
nel corpo. Da questo si può evincere la descrizione della Chiesa come
Corpo di Cristo, come communio e come Popolo di Dio. Infine, è un

41 Cfr. B. S. Gregory, The unintended Reformation: how a religious revolution secularized


society, Harvard University Press, Cambridge, MA - London 2012.
42 Cfr. M. Eberstadt, How the West Really Lost God? A New Theory of Secularization,
Templeton Foundation Press, West Conshohocken, PA 2014.
43 Cfr. P. L. Berger – H. Kellner – B. Berger, The Homeless Mind: Modernization and
Consciousness, Random House, New York 1973.
44 A questo proposito si veda: J. M. Pasquier, L’Église comme sacrement. Le développement
de l’idée sacramentelle de l’Église de Möhler à Vatican II, Academic Press, Friburgo 2008.

425
José Granados

sacramento, quello del matrimonio, che si colloca al centro della Gau-


dium et Spes per articolare il nesso tra Chiesa e società (cfr. GS 47-52).
È qui che si giungerà ad affermare che nella famiglia cristiana si riflette
l’essere genuino della Chiesa (GS 48). In altri termini, Trento è riusci-
to a mantenere la forma sacramentale all’interno della Chiesa cattolica,
sebbene non sia riuscito ad arrestare il lento degrado di questa forma
cristiana dell’abitare. L’approccio adottato dal Vaticano II aveva lo scopo
di offrire la dimora cristiana al mondo intero, che aveva visto svuotarsi il
proprio progetto di un soggetto autonomo e senza dimora. Ecco perché
il termine sacramento può essere descritto, nella sua dimensione gene-
rativa, come capacità di contenere la vocazione dell’intera umanità e del
cosmo, proprio a partire dalla consapevolezza dell’umiltà del sacramento,
qualcosa di piccolo che ha la vocazione di contenere il tutto.
d) Dopo il Concilio Vaticano II è diventato ancor più evidente il
processo di decadimento della cultura cristiana che aveva strutturato gli
spazi sociali dell’Occidente a partire da una forma sacramentale dell’a-
bitare. La secolarizzazione ha favorito l’emersione di nuovi modi dell’a-
bitare che escludono esplicitamente la presenza di Dio e, di conseguen-
za, tendono a divinizzare loro stessi come forme politiche45. Dinanzi a
questo panorama, Michel de Certeau si chiedeva -rispondendo affer-
mativamente- se non fosse necessario che la Chiesa abbandonasse i suoi
spazi e trasformasse la sua azione in un umile tratto, per risvegliare per-
corsi mistici nei luoghi ormai irrimediabilmente profani. La successiva
postmodernità ha complicato ancor più questo interrogativo, in quanto
oggi questi stessi spazi profani stanno scomparendo e si moltiplicano
i “non luoghi”, tanto da arrivare a considerare il corpo stesso come
un “non luogo”. Viviamo oggi, infatti (nelle proposte dell’ideologia di
gender) un nomadismo estremo, che vuole esiliarsi anche dal corpo, ne-
gando che esso sia dimora da abitare. D’altra parte, il fenomeno odierno
dell’immigrazione, non mostra la sua problematicità proprio in quanto
si cerca di accogliere coloro che non hanno dimora in questo Occidente
radicalmente nomade, che ha rinunciato ad ogni dimora?
Ricordiamo comunque che lo spazio che la Chiesa abita non è lega-
to alla sua influenza sociale né a quella politica. Di fatto, la dimora radi-
cale della Chiesa sono i sacramenti, radicati nel modo concreto di vivere

45 Cfr. E. Voegelin, The New Science of Politics, cit., 107-132.

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“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

nel corpo che Gesù visse e che ci insegnò a vivere. L’unico tempio che
il cristianesimo necessita per sussistere è, pertanto, il tempio del corpo,
come luogo primigenio delle relazioni, come luogo in cui la persona
si apre al mondo, agli altri, a Dio. Fintanto che la Chiesa continuerà a
nascere dall’Eucaristia, e fintanto che potrà contare sul sacramento del
matrimonio, Essa avrà sempre uno spazio sociale nel quale abitare: “Dio
li [i cristiani] ha messi in un posto tale che ad essi non è lecito abbando-
nare” (Lettera a Diogneto VI 10). È soltanto da questo spazio originario
dei sacramenti che si potranno plasmare altri spazi più ampi di presenza
della Chiesa nella società.
In questa situazione di fragilità degli spazi nei quali l’uomo vive, ac-
quisisce particolare rilevanza un sacramento, quello della penitenza, che
si riferisce alla necessità di riedificare continuamente la dimora cristiana
nel mondo. La penitenza, in quanto si interessa del peccato del battezza-
to, tiene conto dell’esistenza di divisioni in seno alla città di Dio, talvolta
visibili (come lo scisma, l’eresia, i peccati manifesti), altre volte celate46.
Questo sacramento consente, da un lato, di evitare l’idealizzazione della
Chiesa, giacché i penitenti continuano ad appartenere ad essa. D’altro
canto, la penitenza mantiene la concreta visibilità del fatto cristiano, poi-
ché i penitenti continuano ad essere tali fino al momento in cui saran-
no pronti ad assumere la forma cristiana dell’abitare. Ricordiamo che il
penitente è inserito nella struttura sacramentale, in quanto il potere di
vincolare che ha la Chiesa, e che si esercita quando il penitente si mani-
festa come tale, ha una valenza salvifica e tende alla manifestazione del
peccato, affinché sia possibile curarlo.
Un aspetto caratteristico della penitenza è quello di preservare una
forma concreta dell’abitare, ed è qui che sta la differenza tra il foro pe-
nitenziale, il foro divino (che giudica la colpevolezza del peccatore) o il
foro della coscienza morale (che indica alla persona la bontà o meno di
un’azione). Ciò che garantisce il sacramento è un modo di abitare che sia
concorde con il fatto cristiano. Il sacerdote, quando dice “io ti assolvo”,
dice: “io ti separo da un habitat relazionale contrario a Cristo e ti vincolo
all’habitat della città di Dio, ossia, al modo di abitare che Cristo praticò e
ci insegnò a vivere”. La assoluzione, quindi, non si rivolge direttamente

46 A tal proposito, cfr. G. Moioli, Il quarto sacramento: note introduttive, Glossa, Milano
1996.

427
José Granados

all’interiorità del peccatore, ma piuttosto al modo concreto e visibile


con il quale edifica le sue relazioni corporali: il suo effetto è teso, come
quello degli altri sacramenti, a preservare e ricostruire l’ambiente.
È proprio la distensione temporale della penitenza (con le sue diver-
se fasi: contrizione, confessione / assoluzione, soddisfazione) che per-
mette al peccatore di continuare ad essere membro della città durante
il suo processo di conversione. Sebbene non sia pienamente partecipe
delle sue fonti (sacramentali), egli è in cammino per stabilirsi nuova-
mente sulle fondamenta gettate da Gesù Cristo. Il fatto cristiano visibile
e operante nel mondo si mantiene perché la penitenza preserva la forma
battesimale ed eucaristica della vita. Il giudizio del sacerdote al momento
di dare l’assoluzione consiste nel verificare che il penitente accetti cor-
dialmente questa forma di vita, rifiutando tutto ciò che è contrario alla
struttura della città.

5.  Conclusione: minoranze creative sacramentali

Gli elementi chiave che abbiamo raccolto, partendo dal fatto cristiano
dell’Incarnazione, ci riportano alla triade abitare-coltivare-conversare,
come punto di partenza per definire gli spazi sacramentali che la Chiesa
è chiamata ad edificare al giorno d’oggi e che descriviamo brevemente,
sottolineando la loro incidenza sulla vita della famiglia.

a)  Abitare uno spazio corporale di relazioni

Da quanto indicato, si evince che il tema del nostro tempo, tanto per
comprendere chi sia la Chiesa, quanto per esplorare il suo rapporto con il
mondo, può essere descritto come una questione “ambientale”. Non mi
riferisco, quanto meno non direttamente, alla crisi ecologica, ma piutto-
sto al suo fondamento ultimo, ossia la crisi dell’ambiente relazionale e la
crisi del significato del corpo, sostrato del nostro stabilirsi relazionale nel
mondo (cfr. Papa Francesco, Laudato Sì 155).
Il compito consiste nel prestare attenzione, non già agli individui
isolati, ma alle forme dell’abitare insieme, alimentate dalle buone prati-
che e che richiedono virtù relazionali. La base di questa promozione sta

428
“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

nei sacramenti, nella loro sostanza istituita da Cristo, che offre un nuovo
linguaggio del corpo e un nuovo modo di ritmare il racconto della vita.
Preservare l’armonia sacramentale e la sua corrispondenza con la forma
dell’abitare di coloro che li ricevono risulta, quindi, imprescindibile.
Ed ecco che appare chiaramente l’importanza di coltivare gli spazi
familiari, nei quali si preserva la forma originaria dell’abitare. Si tratta di
nutrire il desiderio di amore vero che c’è nel cuore delle persone (punto
di partenza per attirarle verso il Vangelo: cfr. Amoris laetitia 294) allonta-
nandole con pazienza da quelle forme dell’abitare contrarie al sacramento
del matrimonio e che contaminano l’ambiente ecclesiale e sociale. Alla
luce di questo, occorre continuare ad approfondire la teologia del corpo
e delle relazioni familiari, nonché la connessione tra Chiesa e famiglia.

b)  Coltivare lo spazio: tempo di memoria e fecondità

Stabilirsi su una forma cristiana dell’abitare permette non solo di espan-


derla ad altri spazi della vita, ma anche di ricostruire le rovine o gli am-
bienti nocivi che impediscono alla persona di maturare verso una vita
piena. Insieme alla cura degli spazi occorre, quindi, imparare a narrarli,
con riti di passaggio che consentano di percorrere la vita e di dare frutti.
Nell’ambito familiare questo significa immaginare racconti che conten-
gano una memoria filiale grata, che si sostengano sulla fedeltà alla pro-
messa e che rimangano aperti ad un perdono che reintegri l’uomo nella
vita secondo l’alleanza.
La sfida passa attraverso la promozione di forme dell’abitare sacra-
mentali nelle quali si possa generare il soggetto umano e cristiano. Nel
nostro tempo queste forme si caratterizzeranno come forme minoritarie.
Ricordiamo, comunque, che queste non vedranno ergersi dinanzi a loro
delle forme diverse dell’abitare, ma piuttosto delle forme del non-abita-
re, ovvero, dei non-luoghi. Ecco perché sono proprio queste minoranze
a possedere il futuro, proprio come l’humus generativo di un terreno si
distingue dalla sabbia del deserto, tanto innumerabile quanto sterile. Il
deserto è, sì, più esteso, ma soltanto l’humus permette al seme di crescere
e di maturare, in attesa di diventare verziere.

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José Granados

c)  Conversare in uno spazio permeato dalla Parola

Come abbiamo osservato, Incarnazione significa “abitare in mezzo a


noi” e, questo abitare, trattandosi dell’abitare della Parola, significa, a
sua volta, “conversare con noi”, chiamarci e convocarci ad una risposta.
Tipico dell’essere umano, è che la casa della carne, dove egli nasce, è
sempre, nel contempo, casa della parola. Nascere significa essere ammes-
so ad una conversazione, essere riconosciuto come qualcuno che conta
in questa conversazione e al quale si può rivolgere la parola invitandolo a
rispondere. La novità cristiana consiste nel far sì che lo spazio del corpo
si trasformi in cassa di risonanza della Parola in persona, che è dialogo di
risposta al Padre e che diventa dialogo tra gli uomini, per introdurre gli
uomini alla conversazione con Dio47. La forma cristiana dell’abitare è
quella in cui lo spazio corporale è diventato capace di contenere la Parola
definitiva, che illumina il senso di tutto e, pertanto, che mai passerà.
Ebbene, giacché i sacramenti contengono la forma dell’abitare di
Cristo, essi sono lo spazio nel quale risuona la dottrina cristiana e in
cui si può accedere ad essa. Ecco perché, colui che volesse modificare
la struttura dei sacramenti toccherebbe necessariamente la dottrina di
Cristo; così come distorcerebbe la musica colui che volesse modificare
la struttura architettonica di una sala da concerti. Questa presenza della
verità nello spazio sacramentale non implica che i sacramenti non porti-
no già la pienezza. Accade, piuttosto, che essi ci introducano nel luogo
in cui possiamo raggiungere, conversando e camminando, tale pienezza.
Per quanto riguarda la famiglia cristiana, le parole che la attraversa-
no sono fondate su questa promessa sponsale indissolubile e sul fatto di
pronunciare il nome dei figli, simbolo dell’educazione. Queste parole
contengono l’architettura dello spazio familiare –l’unica che permetta di
edificarvi una vita riuscita. La nostra sfida continua passando attraverso
lo studio della verità della famiglia, non già in quanto tale verità ci co-
munichi teorie astratte, ma piuttosto perché contiene i progetti sui quali
si edifica la dimora o, in altri termini, perché contiene l’architettura della
forma cristiana dell’abitare.

47 Cfr. R. Williams, The Edge of Words: God and the Habits of Language, A&C Black,
London 2014.

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“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

Quanto abbiamo affermato sulla forma cristiana dell’abitare è con-


fermato dalle parole di Amoris laetitia (AL 36) che Papa Francesco ha
recentemente ricordato al nostro Istituto, indicando che talvolta è stata
sviluppata una teologia troppo astratta o idealizzata del matrimonio48.
Come evitare dunque questa teologia troppo astratta o ideale?
Abbiamo osservato che lo sguardo astratto o ideale può essere evita-
to quando si distingue tra abitare ed edificare, tra ciò che appartiene alla
fondazione della dimora da parte di Cristo (la sostanza dei sacramenti e
l’armonia tra di loro) e ciò che riguarda l’edificazione di tale dimora in
ogni vita cristiana. È possibile, in questo modo, comprendere che la pie-
nezza cristiana non è ancora giunta, evitando ogni idealizzazione. D’altro
canto, non dobbiamo dimenticare che il fatto cristiano è già accaduto ed
è questo che fonda l’intero cammino della Chiesa, poiché è contenuto
nella forma dei sacramenti. Rispettare la forma e disciplina sacramentale
come base per edificare su di essa la vita è il fondamento che consente
una visione non idealizzata dell’essere cristiano, senza per questo sotto-
valutare l’opera compiuta da Cristo che è venuto ad abitare in mezzo a
noi.
Fondamentale per promuovere questo sguardo equilibrato è, da un
lato, il sacramento del matrimonio, in quanto è qui che la forma cristia-
na dell’abitare assume la dimora primigenia dell’intero abitare sociale.
Attraverso il matrimonio la Chiesa diffonde nei vari ambienti l’influsso
benefico dell’“abitare” del Verbo in mezzo a noi. D’altro canto, ab-
biamo anche messo in evidenza l’importanza di mantenere la disciplina
penitenziale della Chiesa, che lega e slega, chiedendo al penitente, per
ricevere l’assoluzione, di accogliere il modo relazionale dell’abitare spe-
cifico di Cristo, accompagnandolo però nel frattempo, quando ancora
non fosse pronto a compiere un tale passo. In questo modo, la Chiesa
non abbandona coloro che debbono riedificare degli spazi distrutti o
instabili, senza perdere per questo il modo di abitare che essa ha ricevuto
da Cristo. Essa confessa così, sia che l’ideale cristiano è ancora da raggiun-
gere, sia che il fatto cristiano è già stato operato da Cristo e costituisce le
sue fondamenta. È questa, come abbiamo osservato, la forma corretta del
“già e non ancora”: “abitiamo già, e per questo, possiamo ancora edificare

48 Cfr. Papa Francesco, Discorso al Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su
Matrimonio e Famiglia, 27 Ottobre 2016.

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José Granados

e riedificare”. Se la Chiesa rinunciasse alla forma dell’abitare ricevuta


da Cristo, tutto il suo sforzo volto a riedificare coloro che vivono tra le
rovine o le macerie sarebbe inutile.
“Maestro, dove dimori?” La prima domanda dei discepoli a Gesù
non si riferisce direttamente alla sua identità (chi sei?), né tanto meno al
suo messaggio (cosa insegni?) o al suo cammino (quo vadis?), ma alla sua
dimora. Questo perché soltanto entrando nella sua dimora possiamo ca-
pire chi è Gesù, cosa implicano le sue Parole e quali vie aprono per noi.
Il segreto ultimo di Cristo risiede nel suo abitare insieme al Padre, che
si apre ora all’abitare degli uomini. Gesù anticipa la sua risposta quando
dice a Natanaele che vedrà gli angeli del cielo salire e discendere sopra il
Figlio dell’uomo, evocando così la dimora santa della scala di Giacobbe
(Gv 1,51). La soluzione finale, tuttavia, arriverà soltanto alla fine della
sua vita, quando dal suo costato sgorgheranno sangue ed acqua. Ecco
come Sant’Agostino commenta questo brano, applicandolo alla Chiesa,
città di Dio, la cui immagine è racchiusa nell’Arca di Noè: “Per questo
appunto è stata costruita l’arca di trecento cubiti in lunghezza, cinquanta
in larghezza e trenta in altezza. L’apertura da un lato è la ferita con cui
fu trafitto il costato del Crocifisso. Per essa entrano quelli che vengono a
Lui perché da lì sgorgano i sacramenti con cui sono iniziati i credenti”49.

49 Cfr. Agostino, De civ. Dei XV, 26, 1

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