Fe Cultura

LA ENCÍCLICA
FIDES ET RATIO.
MISIONEROS
CLARETIANOS DE LA VERDAD
Y CUESTIONES AFINES
EQUIPO DE REFLEXIÓN SOBRE
EL DIÁLOGO FE Y CULTURA
Pablo Largo Domínguez cmf

56 1
 Presentamos el primer trabajo fruto de la reflexión
del Equipo de Fe-Cultura de la Provincia
Claretiana de Castilla.
Pretendemos ofrecer los trabajos más sistemáticos
de nuestras reflexiones a la Provincia, con el fin
de iluminar, en la medida de nuestras
posibilidades, este campo tan propio de nuestra
labor evangelizadora.

LA ENCÍCLICA FIDES ET RATIO.

2 55
 DE LA VERDAD Y CUESTIONES AFINES
PABLO LARGO DOMÍNGUEZ CMF

Son varias las aproximaciones que pueden hacerse a un texto

y, particularmente, a esta encíclica. Puede ofrecerse una síntesis que
se ajuste a la secuencia misma del escrito1. Cabe también hacer un
comentario seguido de la obra, capítulo por capítulo y número por
número, al estilo de diversas exposiciones que se han hecho de los
documentos del Concilio Vaticano II. Existe la posibilidad de
seleccionar algunos "puntos nodales", o algunos hilos de Ariadna
que nos sirvan de guía por los vericuetos más o menos intrincados
de la publicación. En mayor o menor medida, nuestra exposición,
para la que seleccionamos como punto nodal el asunto de la verdad,
discurrirá por este tercer cauce. Pero dejamos constancia desde el
comienzo de que procederemos de dos maneras: por un lado, en los
desarrollos correspondientes a los dos primeros epígrafes mayores
(la revelación y su explorador; la revelación cristiana), ofrecemos
una lectura muy a ras de texto, casi sin despegarnos de sus
afirmaciones; nos asiremos tenazmente a ellas no pocas veces, con
el propósito más cortés que desganado de dejar hablar al autor
mismo, sin pretender suplantarlo. En cierto modo nos proponemos
hacer un puzzle, o varis: después de haber deshecho en buena parte
la combinación de enunciados que integran la encíclica, nos
proponemos volver a armarla, no al azar, sino encajando las
distintas piezas en nuevos conjuntos, de acuerdo con los "puntos

54 3
nodales" seleccionados; o, por emplear una imagen de que se sirve
la misma encíclica, las distintas proposiciones serán como teselas
con que formar mosaicos menores. Que nadie se llame, pues, a
engaño. Confesamos de antemano el método de descomposición y
recomposición a que hemos recurrido. De esta suerte intentamos
presentar la encíclica con elementos de la misma encíclica
diseminados acá y allá, y cuya respectiva afinidad nos ha movido a
ensamblarlos en nuevas unidades. Nuestra labor ha consistido en
convocarlos y ordenarlos, para luego permitir que exhiban otras
figuras, como si se tratara de un caleidoscopio. Puesto que nos
hemos movido a ras de texto, no extrañará que la exposición esté
esmaltada de referencias a los números del documento pontificio.
Ello, sin embargo, no garantza necesariamente una verdadera
comprensión, ni una captación del mensaje de fondo. Cabe esperar,
con todo, que preste un servicio de claridad. Y que las mínimas
glosas estén acordes con el sentido del texto.

Por otra parte, tras el tercer epígrafe (las aportaciones de la

filosofía a la teología cristiana) las glosas cobran mayor espacio,
pues aventuramos un comentario, no completo (lo que entrañaría
una exposición mucho más dilatada), sino selectivo, con la
consiguiente esperanza de ilustrar parcialmente el texto en algunos
de sus enunciados. Con todo lo que tiene de arriesgado, y dejando a
otros más expertos una exposición más acertada y completa,
ofrecemos modestamente una primera aproximación con ese
propósito aclaratorio e ilustrativo. Éste es el segundo género que nos
ha parecido pertinente emplear para cierta sección de la encíclica en
la que se habla de las aportaciones que la filosofía puede prestar a la
teología.

I. LA VERDAD Y SU EXPLORADOR

4 53
 Cabe pensar que uno de los puntos nodales de la carta
pontificia sea el de verdad. Le prestaremos, por ello, una atención
preferencial. Según la filosofía escolástica clásica, la verdad es uno
de los conceptos trascendentales; más concretamente, se la
considera como una de las propiedades del ser. No sorprenderá, por
lo mismo, que en la encíclica Fides et ratio, documento que intenta
revalidar la filosofía del ser, se haga referencia a los trascendentales,
aunque sólo se menciona una tríada, la que realmente importa: la
verdad, el bien y la belleza (103)2. Pero el discurso del Pontífice, en
sus apuntes sobre la verdad diseminados por toda la encíclica, trata
sobre lo que la filosofía de la Escuela denominaba la verdad lógica
humana o verdad del conocimiento. Ésta es la que aquí
estudiaremos.

1. Noción de verdad

Parece que en la encíclica se descarta una comprensión de la

verdad como resultado del consenso (cf 56)3. Se la define más bien,
siguiendo a los Doctores de la Escolástica, como adaequatio rei et
intellectus (82 a), o adecuación del intelecto a la realidad objetiva
(56)4. No parece pertinente que en un escrito de este género se tenga
que explicar la definición. Eso queda para los comentarios, y
nosotros ya hemos indicado en nota una explicación que
consideramos luminosa.

2. Las formas de la verdad

Son múltiples las formas de la verdad. De una parte se hallan

las verdades que se apoyan sobre evidencias inmediatas o que hallan
confirmación experimental: es lo que sucede en el mundo del
sentido común o de la vida diaria y en el mundo de la teoría o

52 5
investigación científica (30). En segundo lugar se encuentran las
verdades filosóficas, alcanzadas gracias a la capacidad especulativa
de nuestro entendimiento y profesadas por todo ser humano, pues
todo hombre es, en cierto modo, filósofo (30a, b; 27 b; cf 4 b y 9 b).
Por último se mencionan las verdades religiosas, de las que se dice
que en cierta medida hunden sus raíces también en la filosofía y que
con ellas responden las religiones a las cuestiones últimas (30 a). No
resulta a primera vista claro si entre las verdades religiosas se
incluyen las que componen el haz de creencias proveniente de la
revelación cristiana. Puede depender de la respuesta que Juan Pablo
II dé a la cuestión acerca de si en las religiones se aloja revelación, o
si éstas más bien ha de ser consideradas como creaciones humanas.
Pero esta clasificación explícitamente propuesta en la
encíclica no impide que, de modo implícito, se puedan ofrecer otras
clasificaciones. Hay "la verdad última", que ha de ser perseguida
con pasión (56); esta verdad última parece identificarse con la
"verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida", verdad a
que se hace referencia en un número precedente (33 a). Dicha
verdad ulterior, que es vital y esencial para la existencia del hombre
(33 a), se diferencia de las "verdades parciales, factuales o
científicas" (33 a), a las que podríamos caracterizar por nuestra
cuenta, pero siguiendo la lógica de la encíclica, como verdades
penúltimas. Es cierto que la encíclica declara en otros lugares que la
verdad última viene dada con la Revelación (92 b; 14 b) y que esta
verdad última le ha sido entregada como don a la Iglesia en el
Misterio Pascual (2), pero ello no impide que sea objeto del anhelo
de una filosofía que no se fija metas demasiado modestas (56), sino
que aspira a ser un pensamiento de larg aliento.
Una última clasificación distinguiría entre verdad natural y
verdad revelada (34). La distinción no implica en modo alguno,
como se verá más adelante, oposición entre una y otra verdad.
3. Caracteres o propiedades de la verdad
Son al menos seis los caracteres de la verdad reconocidos en
6 51
gran desacuerdo entre él y los escolásticos versaba sobre la noción misma de
verdad: Dogme et Critique, supra cit., 355-356. Por consiguiente, sobre esta
cuestión radical es sobre la que se ha de establecer el diálogo entre filósofos y
teólogos, y entre filósofos cristianos y filósofos de otras orientaciones.
51
La Comisión Teológica Internacional dedica unas páginas al sentido
teologal de los dogmas, en las que afirma que "el artículo de la fe es una
aprehensión real y verdadera de la verdad de Dios" (La interpretación de los
dogmas, supra cit., p. 438). Véanse las pp. 437-439. No se hace referencia a una
filosofía del ser, pero estas páginas parecen situarse en el marco de tal filosofía.
Añadamos aquí que habría un último punto que desarrollar, pero que
omitimos en esta exposición ya demasiado prolija y que dejamos a los expertos en
teoría de la comunicación de la fe. Nos referimos a cuanto se afirma en el número
93 c: "La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la relación entre
verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relación
entre verdad transcendente y lenguaje humanamente inteligible. La reciprocidad
que hay entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados por las diferentes
corrientes filosóficas pueden manifestar, pues, una fecundidad concreta de cara a
la comunicación de la fe y de su comprensión más profunda".
52
Adviértase bien cómo el Pontífice admite una crítica purificadora de
la fe por parte de la razón. Ésta es otra de las ayudas o servicios que la segunda
presta a la primera. Baste con señalar esta indicación, de gran importancia. Por lo
demás, dejamos constancia de que nosotros nos hemos movido en todo el tercer
epígrafe en el círculo más reducido de los servicios de la filosofía a la teología, no
en el círculo más amplio de las ayudas de la razón a la fe, sobre las que también
se habla en el documento.
del problema y se aplica esta solución, por vía de ejemplo, a los dogmas de la
personalidad divina, de la resurrrección de Cristo y de la presencia eucarística. Al
propio tiempo, se muestra cómo se disuelven todas las aporías que entrañaba la
interpretación intelectualista.
42
Ibid., 15.
43
Ibid., 25.
44
Ibid., 26.
45
Cf. ibid., 41.
46
En las pp. 359-363 de Dogme et Critique recoge Le Roy la
bibliografía de la controversia hasta la publicación de la obra.
47
Fueron publicados originalmente en la revista Annales de Philosophie
Chrétienne a partir de 1907, año de la publicación de Dogme et Critique.
Aparecieron un total de cinco colaboraciones o capítulos hasta el año 1909. Por
desgracia, el estudio de Laberthonnière quedó inconcluso. Ha sido editado en
forma de libro en Éds. Duculot, París-Gembloux, 1977, con una introducción de
Marie-Madeleine d=Hendecourt y un postface o comentario final de L. Boisset.
48
Le Roy , en opinión de Congar, atenuó y mejoró sus posiciones, pero
conservando siempre su línea, en sus escritos de 1929 (Le problème de Dieu) y de
1944 (Introduction à l=étude du problème religieux). Ver Y. M. J. CONGAR, La
fe y la teología (Barcelona, Herder, 1970) 91, n. 40.
49
R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le Sens Commun (París, Beauchesne,
1909). El autor reelaboraría la obra en ediciones sucesivas. Contamos con la
traducción castellana de la tercera edición: El Sentido Común. La filosofía del ser
y las fórmulas dogmáticas (Buenos Aires, Ediciones Desclée de Brouwer, 1944).
En varios lugares remite a la 260 proposición del Decreto Lamentabili: pp. 237,
266 de la traducción española. Considera que el Santo Oficio se refería en esa
proposición a un pragmatismo existente, no a un pragmatismo quimérico, con lo
cual indica que se estaba refiriendo al pensamiento de Le Roy.
50
Sobre Le Roy y sus adversarios escolásticos puede verse el siguiente
estudio: A. MANSINI, What is a Dogma? The Meaning and Truth of Dogma in
Édouard Le Roy and his scholastic opponents (Roma, Pontificia Università
Gregoriana, 1985). Añadamos que Le Roy pensaba que, en último término, el
50
la encíclica. Los presentaremos en una sucesión que no aspira a un
rigor lógico impecable.
1. Objetividad. Santo Tomás es un pensador que mantuvo
siempre su pensamiento en el horizonte de la verdad objetiva (44 c);
por el contrario, la actitud nihilista niega toda verdad objetiva (90 a),
por cuanto la negación del ser entraña "inevitablemente la pérdida
de contacto con la verdad objetiva" (ib.). Por objetividad
entenderíamos la capacidad de una genuina autotrascendencia
cognoscitiva del sujeto, de suerte que se alcance lo real, que es el
término o meta del impulso cognoscitivo.
2. Universalidad. Escribe Juan Pablo II: "De por sí, toda
verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, se presenta como
universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos y
siempre" (27 a; cf 44 c). Y ante el reparo que cabría oponer de que
la creencia en la cogniscibilidad de una verdad con validez universal
genera intolerancia, afirma: "Creer en la posibilidad de conocer una
verdad universalmente válida no es, en modo alguno, fuente de
intolerancia; al contrario, es una condición necesaria para un diálogo
sincero y auténtico entre las personas" (92 c. Habla de la teología,
pero el principio es filosóficamente acertado.) Existe también una
verdad universal sobre el bien, a pesar de que en nuestro mundo
contemporáneo se da "una ética individualista, para la cual cada uno
se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás" (98
a, citando Veritatis splendor, 32).
Importa poner de relieve esta universalidad. En términos
negativos se declara que la filosofía no es una gnosis, "un
conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos
perfectos" (37. Cursivas nuestras). Frente a una visión de este
género, que circulaba en el mundo pagano cuando la fe cristiana
hacía sus primeros ensayos, se insiste en lo que es común a todos los
seres humanos. Y ésta es una aportación del cristianismo, que
"afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las
barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo había
7

anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante
Dios. La primera consecuencia de esta concepción se aplicaba al
tema de la verdad. Quedaba completamente superado el carácter
elitista que su búsqueda tenía entre los antiguos, ya que siendo el
acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben
poder recorrer este camino" (38 b). Podemos añadir ulteriores
determinaciones presentes en el documento: la primera, que "todos
los hombres desean saber", según enuncia taxativamente el
conocido texto con que comienza la Metafísica de Aristóteles (25 a);
y a renglón seguido afirma el Pontífice que la verdad es el objeto
propio de este deseo (25 a). La segunda, que las preguntas por el
sentido de la vida y por la meta a que la vida se dirige son
ineludibles para todo ser humano, sea filósofo de profesión u
hombre corriente (27 a). La tercera, que "en lo más profundo del
corazón del hombre [= de todo hombre] está el deseo y nostalgia de
Dios" (24 b), enunciado que se refrenda citando un pasaje del libro
de los Hechos (Hch 17,22-23.26-27) y una oración de la liturgia del
Viernes Santo (24 a, b). La tercera, que el mismo filosofar es una
actividad en que se ejercita de una u otra forma todo sujeto humano:
"Más allá de los sistemas filosóficos... hay otras expresiones en las
cuales el hombre busca dar forma a una propia >filosofía=" (27 b);
esta idea se reitera más adelante en estos términos: "cada hombre,
como he dicho, es, en cierto modo, filósofo, y posee concepciones
filosóficas propias con las cuales orienta su vida" (30 b).
Finalmente, siguiendo en esta ocasión la doctrina de Pío XII en la
Humani generis, declara su actual sucesor: "la historia del
pensamiento enseña que, a través de la evolución y de la variedad de
las culturas, ciertos conceptos básicos mantienen su valor
cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones
que los expresan" (96 b).
3. Unidad. Hablando de la verdad que Dios revela en
Jesucristo y de las verdades que se obtienen filosofando, se afirma
que "la unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la
razón humana, expresado en el principio de no contradicción. La
8 49
33
Pamplona, Dinor, 1971.
34
Ibid., 297.
35
Ibid., 309.
36
Ibid., 310-311.
37
Ibid., 311-312.
38
No hemos aludido a otra, la de Édouard Le Roy, del que hablaremos
más adelante. A la luz de lo que se dirá entonces cabe comprender que él hiciera
consistir la invariabilidad del dogma en su condición de prescripción de una
conducta. Escribía: "Puesto que nuestras concepciones teológicas se renuevan y se
transforman incesantemente, )no es por medio de nuestra actitud, por medio de
nuestra conducta, por medio de nuestra acción -entendidas como he precisado más
arriba- como nos parecemos a los cristianos de todas las edades pasadas o futuras
y como profesamos la misma fe que ellos han profesado o profesarán?" (Dogme et
Critique, infra cit., p. 105).
39
A. FIERRO, op. cit., 402-403.
40
Parece indicado recoger aquí una afirmación que se hace en otro lugar,
pero que cuadra con lo que se enuncia en estas líneas. Antes de recogerla,
dejamos constancia de que en el texto que a continuación citamos se trata del
auditus fidei, o correcta interpretación de los testimonios normativos, más que del
intellectus fidei al que ahora nos estamos refiriendo. Si aducimos el pasaje es
porque aparece en él la referencia a lo ontológico, en implícito contraste con una
lectura meramente funcional de los testimonios en cuestión. He aquí el texto: "En
los Libros sagrados... hay textos y afirmaciones de alcance propiamente
ontológico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas
afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradición
católica haya cometido un error al interpretar algunos textos de san Juan y de san
Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cristo. La teología, cuando se dedica a
comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la aportación de una filosofía
que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero,
aunque siempre perfectible" (82 b).
41
Ed. LE ROY, Dogme et Critique (París, Librairie Bloud et Cie, 1907).
En el libro se incluye el artículo mencionado, en el que se hace una crítica de la
comprensión intelectualista común del dogma, se ofrece una solución pragmatista
titulado justamente De Fontibus Revelationis ?
26
A. TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del
hombre (Madrid, Cristiandad, 1987) 63-64. El autor deja entrever claramente en
su exposición la concepción mayéutica de la revelación que caracteriza su
pensamiento. Independientemente de que en el caso en cuestión sea acertada la
idea, lo que nos interesa recoger del texto citado es la percepción del nuevo
significado, esta vez trascendente, que tiene el hecho.
27
L. LABERTHONNIÈRE, Le Réalisme chrétien et l=Idéalisme grec, en
ID., Le réalisme chrétien précédé de Essais de philosophie religieuse, supra cit., 268-
269.
28
D. BONIFAZI, Immutabilità e relatività del Dogma secondo la
teologia contemporanea (Roma, Editrice Laterano, 1959) 129-130.
29
Estos autores reconocen que en algunas definiciones hay términos
técnicos intencionadamente elegidos. Pero es una cuestión que habrá que
examinar en cada caso. Con todo, habría modo de hacerlos accesibles al hombre
que se mueve en el ámbito del sentido común. Ya hemos indicado cómo para
Zubiri (sin que queramos por ello calificarlo de neoescolástico) el significado de
ousía en Nicea es muy simple: "lo que quiere decir ahí ousía es algo muy
concreto y sencillo. Si se pregunta al Concilio de Nicea qué son el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo, hay que contestar: Dios; una sola cosa. Si se le pregunta quién
es Dios, hay que contestar tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto es lo único que
ha dicho el concilio de Nicea" (X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre:
Cristianismo, supra cit., 117-118. Asimismo, para Lonergan, el significado de
homooúsios es perfectamente accesible. Se trata de emplear una regla elaborada
por Atanasio: Omnia de Filio quae de Patre dicuntur excepto Patris nomine. Este
segundo autor reconoce que a partir del siglo XIII las doctrinas eclesiales tienen,
no propiamente el significado sistemático que poseen en teología, pero sí un
significado postsistemático.
30
París, Aubier, 1944.
31
No hemos podido consultar el artículo Notions conciliaires et analogie
de la vérité, aparecido en "Recherches de Science Religieuse" 35 (1948) 251-271.
El autor entra en debate con R. Garrigou-Lagrange, quien en los años 1946 y
siguientes publicó una serie de artículos críticos contra la Nouvelle Théologie en
la revista "Angelicum".
32
Buenos Aires, Herder, 1972.
48
Revelación da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios
creador es también el Dios de la historia de la salvación. El mismo e
idéntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y
racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los
científicos confiados, es el mismo que se revela como Padre de
nuestro Señor Jesucristo. Esta unidad de la verdad, natural y
revelada, tiene su identificación viva y personal en Cristo... Él es la
Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la vez es la
Palabra encarnada, que en toda su persona revela al Padre (cf. Jn
1,14.18)" (34). Se nos ofrece, por lo mismo, un doble fundamento
de la unidad de la verdad: el principio de contradicción y un axioma
fundamental cristiano que identifica el Dios de la creación y el de la
historia salvífica. En continuidad con el primer argumento se dirá en
otro número: "la verdad no puede contradecir jamás a la
verdad" (53). Y en coherencia con el segundo se puede recordar otro
axioma básico de antropología teológica: "como la gracia supone la
naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la
razón" (43 b; cf. 75 b).
Que la verdad sea una no impide que "sus expresiones lleven
la impronta de la historia" (51 a). En consecuencia, no hay que
confundir unidad de la verdad con uniformidad en sus expresiones o
formulaciones.
4. Validez perenne. El historicismo sostendría que lo que era
verdad en una época puede no serlo ya en otra. Con ello se negaría
la nota de validez perenne de la verdad (87). Ya se había señalado
anteriormente que "lo que es verdad debe serlo para todos y
siempre" (27. La cursiva es nuestra).
5. Ser la meta de un camino. "La verdad se presenta
inicialmente al hombre como un interrogante: )Tiene sentido la
vida?; )hacia dónde se dirige?" (26). Es que el sentido de la vida no
es una evidencia inmediata. La experiencia cotidiana del
sufrimiento, la vista de tantos hechos que racionalmente parecen
inexplicables, la certeza inconcusa de la muerte bastan para hacer
9
ineludible la pregunta por el sentido (26).
6. Ser generadora de satisfacción. Cuando alguien busca una
explicación definitiva, "las hipótesis pueden ser fascinantes, pero no
satisfacen" (27). Y es que "para todos llega el momento en que, se
quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad
reconocida como definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la
duda" (27). Cabe prolongar por nuestra parte este pensamiento
diciendo que siempre que se alcanza la verdad se produce una fruitio
veritatis, un gaudium de veritate; a fortiori tiene que suceder esto
cuando se ha alcanzado o recibido una verdad que responde
plenamente a las cuestiones fundamentales que se plantea el ser
humano (cf. 26). La verdad colma el deseo que anida en toda
pregunta.
4. El peso antropológico de la verdad
Estamos hablando de lo que la Escuela llamaba verdad
lógica humana. Y ya hemos apuntado algo sobre la significación
que tiene la verdad para el hombre, al enumerar entre las
propiedades de la verdad la de conferir satisfacción al buscador una
vez alcanzada. Señal de que están hechos el uno para la otra, y
viceversa. Es que el hombre es el ser que se trasciende
incesantemente hacia la verdad (23 c).
Puede parecer, ésta que acaba de hacerse, una afirmación
con demasiado empaque y una visión en exceso idealizada del ser
humano. Habrá que matizarla. Porque no basta considerar al hombre
en su ser esencial, sino también en su concreta condición
existencial. De conformidad con ello, el Papa reconoce que "el
límite originario de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen
a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros intereses de diverso
orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre también la
evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus
exigencias" (28). Esto es grave, porque la auténtica dignidad de la
razón se ofusca cuando se abandona la búsqueda de la verdad por sí
10
conclusión deDelhougne: "Notre enquête a montré que, même s=il y avait
adoption de >schémas intellectuels= empruntés à la philosophie, cela ne se faisait
qu=à l=intérieur de conditions restrictives énoncées par Barth lui-même et
garantissant la pureté théologique du discours. Aucun des grands philosophes
étudiés, qu=il s=agisse de Kant, de Hegel ou de Kierkegaard, ne peut prétendre
être la source de la démarche barthienne. Même dans la critique de la religion, où
Barth rejoint Feuerbach, on ne peut affirmer que le philosophe soit la source de la
position barthienne, sans qu=on puisse exclure la possibilité d=une
contamination" (p. 503).
22
La noción de analogía ha sido objeto de versiones diferentes y de
reinterpretaciones. Entre estas últimas figura la de I. T. Ramsey, quien
reinterpretó la analogía en términos de "modelos" y "cualificadores". Para una
visión sintética de este autor, cf. P. LUCIER, Empirisme logique et langage reli-
gieux (Tournai, Desclée & Cie, - Montréal, Bellarmin, 1976). En cuanto a la
valoración general de la obra de Ramsey, tanto Lucier, como D. Antiseri y F. Ferré se
muestran críticos.
23
H. BOUILLARD, Vérité du Christianisme (París, Desclée de Bouwer,
1989) 145.
24
En el escrito pontificio hay una referencia insistente al tema del
sentido. Se alude repetidamente a la pregunta por el sentido de las cosas y, sobre
todo, el sentido de la vida (1 a, 3, 5, 26, 38 a, nota 90, 76 b, 80 b); se habla de la
necesidad de sentido (1 b; 102); se alude a la búsqueda del sentido de la vida (33
a, 48 a, 56, 80 a, cf. 81, 107).
25
El texto habla de "fuentes que el teólogo interpreta" (94 a; cf. et. 97
a); líneas más adelante se alude al "texto sagrado" (94 a), expresión con la que
parece indicarse la Escritura; a continuación se dice: "al interpretar las fuentes de
la Revelación" (94 a); finalmente, en 94 b se hace referencia a los textos bíblicos.
)Qué se entiende por "fuentes que el teólogo interpreta" y por "fuentes de la
Revelación"? Parece que por "fuentes que el teólogo interpreta" se entiende los
escritos bíblicos, pero también los patrísticos, los del Magisterio, etc., es decir,
los lugares teológicos, que constituyen "fuentes de la argumentación teológica".
Así al menos se expresaba la teología neoescolástica: cf. M. NICOLAU,
Introductio in Theologiam, en Sacrae Theologiae Summa. I. Theologia Fundamentalis
(Madrid, La Editorial Católica, 19625) 20. En resolución, se trata de la Escritura
y de la Tradición, a las que se ha hecho referencia en el n1 93.
En cambio, no tenemos certeza acerca del referente de la otra expresión
("fuentes de la Revelación"). )Se quiere aludir también a la Escritura y la
Tradición, conforme al lenguaje habitual antes del Concilio y en el primer
esquema de la Dei Verbum redactado por la comisión teológica preparatoria y
47
esquema de pensamiento del platonismo medio (Das Homoousios von Nikaia als
Krisis des altchristlichen Platonismus, 99. Citado por G. B. SALA, Dogma e
storia nella dichiarazione "Mysterium ecclesiae" (Bolonia, Ed. Dehoniane, 1976)
124-125. Sea de ello lo que fuere, ya se ve cómo unos y otros autores intentan
determinar la influencia filosófica sobre ese teólogo heterodoxo, lo cual podría
ayudarnos a comprender mejor los términos ousía y homoousios. Zubiri, en la
última obra citada, y Lonergan en distintos estudios suyos, y concretamente en su
obra Method in Theology, ofrecen, respectivamente, una sencilla interpretación de
uno y otro término.
18
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La interpretación de
los dogmas (1988), en ID., Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio
a la teología de la Iglesia (Madrid, La Editorial Católica, 1998) 449. La edición
de los documentos ha sido preparada por el P. C. Pozo.
19
E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana. III: siglos XVIII, XIX y
XX (Barcelona, Herder, 1992) 894. Decía A. Álvarez Bolado hace 25 años, con
ocasión de la colación del título de doctor honoris causa en teología a K. Rahner
por parte de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Comillas: "Hacia
fines del curso escolar 1957 estaba yo perplejo porque se me había insinuado un
cambio de orientación en mis estudios: debería quizá abandonar la emprendida
dirección filosófica para consagrarme a los saberes teológicos. Mi audacia hispana
me valió para ir a contar mi perplejidad al superocupado profesor Rahner. >Wenn
es etwas am meisten die heutige Theologie bedarf, is einer philosophischen
Durchdringung=, fue la escueta pero cordial respuesta" (A. ÁLVAREZ BOLADO,
Presentación y elogio del doctorando, en A. VARGAS-MACHUCA (ed.),
Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños
(Madrid, Ediciones Cristiandad, 1975) 30. Véase lo que a continuación dice
Álvarez Bolado acerca de la necesidad de la mediación del "discurso filosófico".
20
Ver X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo (Madrid,
Alianza Editorial-Fundación X. Zubiri, 1997). Por detallar algo, puede verse el
apéndice en que se proponen unas reflexiones teológicas sobre la Eucaristía (pp.
397-421). En ellas, además de una exégesis del texto bíblico más antiguo en que
se habla de la eucaristía (1 Co 11,24), exégesis caracterizada por el intento de
retrotraducir al arameo el texto paulino y de explicitar el significado que entraña,
desarrolla una compleja conceptuación en que maneja categorías como
"sustancialidad", "sustantividad", "cosa-realidad", "cosa-sentido",
"transustantivación", "actuidad", "actualidad", "transactualización", cuerpo como
"corporeidad", etc.
21
Consúltese H. DELHOUGNE, Karl Barth et la rationalité (París, Les
Éditions du Cerf, s. f.), especialmente pp. 442-503. Téngase en cuenta la
46
misma (47 c). Lo que la dignifica es conocer lo verdadero y buscar
lo absoluto (cf 47 c).
Pero también hay que dejar claro que la verdad no deja de
influenciar la existencia humana, pues no cabe fundar la propia vida
sobre la incertidumbre o la mentira. Por lo mismo, podemos definir
al hombre como aquel que busca la verdad (28. Cursivas en el
original). Dios ha creado al hombre como un explorador (cf Qo
1,13), y de ahí le viene al hombre la fuerza para proseguir su camino
hacia la verdad (21 b).
Si la verdad es para el hombre y el hombre para la verdad,
ésta tiene que ser asequible para él. Por eso se comprende que el
documento rezume confianza y hasta optimismo sobre las
posibilidades del hombre para alcanzar ese objetivo: "una búsqueda
tan profundamente enraizada en la naturaleza humana" no puede ser
"del todo inútil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y
de plantear preguntas implica ya una primera respuesta" (29 a). Sólo
la perspectiva de poder alcanzar tal respuesta puede inducir al ser
humano a dar el primer paso (29 a). Esto, que sucede en la
investigación científica, es válido también para la indagación de la
verdad en el ámbito de las cuestiones últimas (29 b).
El peso antropológico de la verdad aparece también en la
mutua pertenencia de verdad y libertad: "una vez que se ha quitado
la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En
efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen
miserablemente" (90). "Sólo la opción de insertarse en la verdad, al
amparo de la Sabiduría y en coherencia con ella, será determinante
para su realización [la del hombre]. Solamente en este horizonte de
la verdad comprenderá la realización plena de su libertad y su
llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización
suprema de sí mismo" (107. Cursivas nuestras).
Es, por tanto, mucho lo que se ventila en el reconocimiento
de la capacidad que el ser humano tiene, en principio, de llegar a la
verdad y en el establecimiento de una adecuada relación con ella: la
11

realización de sí mismo, una existencia que no esté "continuamente
amenazada por el miedo y la angustia" (28) y que no quede
comprometida (29 b), el gaudium de veritate (cf. lo dicho más
arriba), la genuina libertad de la persona (o también su proceso de
liberación creciente) (90, 107), la solución de muchos problemas
actuales que, en opinión de Juan Pablo II, derivan de una crisis en
torno a la verdad (98 a). Con esto último empalma la afirmación de
que lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su
capacidad de conocer la verdad (102). Al fin y al cabo, "la lección
de la historia del milenio que estamos concluyendo testimonia que
éste es el camino" que hay que "seguir: es preciso no perder la
pasión por la verdad última y el anhelo por su búsqueda, junto con
la audacia de descubrir nuevos rumbos" (56).
5. Otras reflexiones
Más adelante se verán otras reflexiones complementarias,
particularmente relacionadas con el problema de la hermenéutica.
Baste traer aquí a colación algún otro apunte. Así, se recoge
aprobatoriamente el dicho del Ambrosiaster Omne verum a
quocumque dicatur a Spiritu Sancto est (44 c); con ello se invita a
mostrarse receptivos respecto a la verdad de cualquier procedencia,
sin buscar una particular denominación de origen, ya que el origen
radical o fontal es el mismo Espíritu Santo. Incluso en los falsos
sistemas puede esconderse algo de verdad, por lo que han de ser
estudiados por los teólogos y filósofos católicos (54 b). Además, se
señala que las culturas ofrecen modos diversos de acercamiento a la
verdad (70 c). En fin, el científico es muy consciente de que "la
búsqueda de la verdad, incluso cuando atañe a una realidad limitada
del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo
que está por encima del objeto inmediato de los estudios, a los
interrogantes que abren el acceso al Misterio" (106 b).
12
11
Cf. Ibid., 130.
12
Cf. P. LARGO, Auctoritas y ratio (o el Magisterio dentro de los
límites de la mera razón teológica), en "Ephemerides Mariologicae"42 (1992) 64-
65.
13
Ibid., p. 85. Remitimos a R. SCHAEFFLER, Teoría de la ciencia y
teología, en "Fe Cristiana y Sociedad Moderna" 20 (Madrid, Edicines SM). Una
demostración de este género de la competencia magisterial se sirve de la teoría de
las acciones lingüísticas elaborada por J. L. Austin, J. Searle, y D. Evans.
Schaeffler, permaneciendo en el marco de una filosofía del lenguaje y atendiendo
a la idea de una "comunidad universal comunicativa" propuesta por Apel, asigna
al Magisterio la función de rechazar como "heréticas" las formas de consolidación
de lo particular que privan al hablar y actual de la Iglesia de la apertura a la
universalidad (catolicidad) y le hacen perder su referencia específica y su
contenido semántico. Ver p. 86 del trabajo de Schaeffler citado en esta misma
nota.
14
R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca, Sígueme,
1981) 118. Los números que en el texto aparecerán a continuación entre
corchetes indican las respectivas páginas de esta obra del exegeta de Marburgo.
Ni que decir tiene que dejamos al juicio de los expertos la valoración de lo
acertado o desacertado de las afirmaciones bultmannianas. A nosotros sólo nos
interesan como ejemplificación de un eventual influjo de la filosofía en el
pensamiento cristiano primitivo, cuya cristalización se halla en los escritos
neotestamentarios.
15
Ver M. SPANNEUT, Le stoïcisme des Pères de l=Église. De Clément de
Rome à Clement d=Alexandrie. Nouvelle édition (París, Les Éditions du Seuil,
1956).
16
DS 902 (= Dz 481). Ver traducción castellana en E. DENZINGER,
El Magisterio de la Iglesia (Barcelona, Herder, 1963).
17
En opinión de Zubiri, Arrio estaba influido por el aristotelismo de
Antioquía (cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones
[Madrid, Alianza..., 1993] 272). en otra obra, El problema teologal del hombre:
Cristianismo (Madrid, Alianza-Fundación X.avier Zubiri, 1997) escribe el mismo
Zubiri sobre Arrio: *Este hombre de procedencia antioquena, hondamente influido
por tendencias filosóficas muy distintas del platonismo, emplea la palabra ousía,
no diré en sentido aristotélico, pero en fin, en un sentido muy similar, a diferencia
de accidente*. Por su parte, Ricken sostenía que en el arrianismo se absolutiza un
45
 5
En varios pasajes se presenta el acontecimiento Cristo como respuesta a
las preguntas radicales del ser humano. Los recordamos aquí: fuera de la
perspectiva del misterio del Verbo encarnado, "el misterio de la existencia
personal resulta un enigma insoluble. )Dónde podría el hombre buscar la
respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los
inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasión, muerte y
resurrección de Cristo?" (12 b). Se cita Gaudium et spes 22, donde se afirma que
Cristo, en la revelación del misterio del Padre y de su amor, "manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su
vocación" (13 e). Más adelante, se declara: "La razón no puede vaciar el misterio
de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón la
respuesta última que busca" (23 b). En otro número se profesa que la fe reconoce
en Jesucristo el sentido último de la vida humana (56). Avanzado ya el
documento, se dice: "El misterio de la Encarnación será siempre el punto de
referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado
y de Dios mismo" (80 c). Por último, en la conclusión se apunta que Cristo es la
única respuesta definitiva a los problemas del hombre (104). Vemos, pues, cómo
en estos lugares se confirman las afirmaciones del Vaticano II y se acoge cierto
método de correlación empleado en la Constitución Gaudium et spes.
6
También se habla en otros lugares de relación entre las verdades
filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo (30 b), entre el
conocimiento filosófico y el de la fe (42 b) o, a la inversa, entre fe y filosofía
(100), así como entre fe y racionalidad metafísica (97 b).

7
K. BÜHLER, Teoría del lenguaje (Madrid, Revista de Occidente,
19673) 69-75.
8
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación (Salamanca, Sígueme,
2
1969 ) 404-409.
9
Cf. J. LADRIÈRE, L=articulation du sens. Discours scientifique et
parole de foi (París, Aubier Montaigne, Éditions du Cerf..., 1970) 133-135. Todo
el capítulo IV de este libro está dedicado a resumir la obra de D. Evans titulada
The Logic of Self-involvement. A philosophical Study of Every-day Language with II. LA REVELACIÓN CRISTIANA
Special Reference to the Christian Use about God as Creator (Londres, SCM
Press, 1963).
10
Cf. V. VIDE RODRÍGUEZ, Pragmática lingüística: análisis de los
lenguajes de la fe en "Estudios Eclesiásticos" 73 (1998) 251. Digamos de paso
que en este artículo el autor formula algunas críticas a Evans y Ladrière. La Palabra de Dios es Verdad (73). Cristo es la Verdad (92
b). Estos dos enunciados fuertes de la encíclica nos sirven de

44 13
empalme para tratar de la revelación. Ya se ha hecho una fugaz
alusión a ella, pero ahora importa abordarla directamente.
Consideraremos tres cuestiones: la naturaleza de la revelación, la fe
como respuesta a la revelación y las notas de la verdad que nos
viene ofrecida en la revelación cristiana.
1. La revelación
La revelación es acto del Dios invisible, surgido de una
iniciativa gratuita suya (7), por el que, a impulsos de su amor, habla
a los hombres como amigos y trata con ellos (10).
El objeto o contenido de la revelación es Dios mismo y el
misterio de su voluntad (7), que es un misterio oculto en los siglos y
ahora revelado (7). Dicho con otras palabras: el contenido de la
revelación es la verdad profunda de Dios y de la salvación del
hombre (10), la verdad sobre Dios mismo y su vida (11 b), la
intimidad de Dios (11 b), el rostro del Padre (13 a), así como la
verdad última sobre la vida del hombre y sobre el destino de la
historia (12 b). Y, expresado en términos del Vaticano I, suena
como sigue: el objeto de la Revelación son misterios escondidos en
Dios de los que, a no haber sido revelados por Él, no podríamos
tener noticia (9).
La revelación ha acontecido en la historia (9, 10, 11) y a
través de la historia, por cuanto Dios habló a los padres en distintas
ocasiones y de muchas maneras por los profetas, y en la etapa final
ha hablado por el Hijo (cf Heb 1,1-2). El plan o economía de la
revelación se ha realizado por obras y palabras intrínsecamente
ligadas (10). Sabemos así que el testimonio de Dios (13 b) que es la
revelación no se ha dado en inmediatez pura, sino en mediaciones.
La mediación universal (cf. 11 b), última (11 b), definitiva (9) y
plena o suprema (10) de la revelación es Cristo. Baste la mención de
cada uno de estos epítetos. Su misma fuerza vuelve ocioso todo
comentario5.
14
CITAS
(1) Esto parece haber hecho, aunque dice que no es tal su intención, el
editorial de La Civiltà Cattolica en el número en que se publica el documento
pontificio. Cf . Punti nodali dell=enciclica "Fides et ratio", en "La Civiltà
Cattolica", cuaderno 3560 (año 1998 IV) 107-116. No estamos seguros de que el
título se corresponda ajustadamente con lo que a continuación se ofrece.
2
En otros lugares del documento alude su autor a los mismos, con
ligeras variantes: por ejemplo, en lugar del término "bien" emplea la expresión
"valores morales" (83 b), sin pretensión, posiblemente, de una perfecta sinonimia;
asimismo, los propone, aunque en un orden distinto, al indicar que el creyente,
apoyándose en Dios, se dirige "hacia lo que es bello, bueno y verdadero" (21 b),
o al afirmar que la fe mueve a la razón a "apostar de buen grado por lo que es
bello, bueno y verdadero" (56).
3
El texto no entra en mayores detalles, pero parece referirse
implícitamente a la teoría del consenso que defienden ciertos filósofos actuales.
No parece que entre en el punto de mira de la afirmación pontificia la concepción
de la verdad que presentaba el oratoriano L. Laberthonnière, para quien la verdad
era el acuerdo de los espíritus de análoga forma a como el bien es el acuerdo de
las voluntades. El creador del dogmatismo moral afirmaba que estar en la verdad
es pensar lo que puede ser pensado por todos los espíritus a la vez, como ser
bueno es querer lo que puede ser querido a la vez por todos. La definición y las
ulteriores aclaraciones que introducía pueden verse en L. LABERTHONNIÈRE,
Le réalisme chrétien précédé de Essais de philosophie religieuse (París, Éditions
du Seuil, 1966) 106.
4
Una excelente y muy documentada exposición del sentido de esta
definición en el pensamiento de Santo Tomás puede verse en S. RAMÍREZ, La
filosofía de Ortega y Gasset (Barcelona, Herder, 1958) 268-292. Con ello, claro
está, no nos pronunciamos sobre lo acertado o erróneo de la presentación y crítica
de la noción orteguiana de verdad por parte del P. Ramírez. Puede verse, sobre
dicha noción, la obra de Rodríguez Huéscar titulada Perspectiva y verdad. El
problema de la verdad en Ortega (Madrid, Revista de Occidente, 1966).
43
 Podemos señalar cuatro rasgos de la autorrevelación de Dios.
Por un lado, en continuidad con el Concilio Vaticano I, se afirma su
carácter sobrenatural (8). En segundo lugar, la revelación presenta
una índole salvífica, por cuanto Dios entra en comunicación con
nosotros para invitarnos y recibirnos en su compañía (10). Un tercer
rasgo es que Dios comunica la propia verdad con la admirable
"condescendencia" que refleja la lógica de la Encarnación (94 a). Y
una cuarta característica es que la revelación está llena de misterio
(13 a). Éste no es una incógnita que pueda ser despejada por el
pensamiento natural; "sólo la fe permite penetrar en el misterio,
favoreciendo su comprensión coherente" (13 a), aunque "el
conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio" (13 e).

Finalmente, señalamos que la revelación contiene unos

signos (13 c). Éstos, por un lado, dan mayor fuerza a la razón; pero
"por otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de
signos, para descubrir el significado ulterior del cual son
portadores" (13 c).

2. La fe

Acabamos de señalar que la fe es el correlato de la

revelación. Veamos con cierto detalle la naturaleza de la misma. En
esta condición suya de correlato de la revelación se examina
particularmente en el número 13 b, pero al expositor no le resulta
fácil ofrecer una presentación integral y bien articulada; con todo, se
pueden detallar algunos aspectos.

La fe es respuesta de obediencia al Dios que revela.

Podemos preguntarnos: )Por qué se la presenta, en pos de la
Constitución Dei Verbum, como obediencia? )No se da cierta
incongruencia en caracterizar, por un lado, la revelación como un
diálogo amical de Dios con los hombres y en proponer, por otro
lado, la respuesta de éstos como un acto de obediencia? Es posible;

42 15
pero no conviene ignorar que el lenguaje religioso es analógico, y
tampoco que en la relación de Dios con nosotros el don de la
amistad ha de verse conjugado con el reconocimiento del señorío y
trascendencia de Dios respecto de su criatura (cf. 13 b), en una
especie de réplica del Mysterium fascinans y el Mysterium
tremendum; por tanto, más que contraponer, procede integrar las
nociones, en cierto modo contrarias, de amistad y obediencia. Al
estilo de Teresa de Jesús cuando decía: "Veisme aquí, mi dulce
amor, / amor dulce, veisme aquí. / )Qué mandáis hacer de mí?"; y,
yendo más a los orígenes, acogiendo la palabra de Jesús que
afirmaba: "Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que yo os
mando" (Jn 15, 14). En segundo lugar, parece que se presenta la fe
como "el acto con que uno confía en Dios" (13 b); se incorporaría
así la dimensión fiducial o de confianza como elemento
perteneciente a la fe. Este acto es un momento de elección
fundamental, en la cual está implicada toda la persona (13 b).
Finalmente, la fe entraña un asentimiento al testimonio divino. Aquí
se haría referencia a "la verdad de lo revelado", verdad de la que
Dios mismo sale garante. Nos adherimos a la Palabra de Dios por
ser Palabra de Dios. La verdad misma de lo revelado "impulsa a la
razón a abrirse a ella y a acoger su sentido profundo" (13 b).
En el acto de fe se vive de modo pleno y óptimo la libertad,
la cual sólo se ejerce auténticamente en la opción por Dios (cf. 13
b). Es, éste, un aspecto en que se insiste con particular fuerza, acaso
frente a las críticas a la fe como abdicación o como cima de la
existencia heterónoma.
3. Notas de la verdad cristiana
A semejanza de lo que hemos hecho más arriba hablando de
la verdad, pero de forma más escueta, ofrecemos a continuación un
haz de rasgos de la verdad revelada por Dios en la historia cuya
culminación es Cristo. 1) La verdad cristiana tiene un valor salvífico
(38 b), como se desprende del carácter salvífico de la revelación,
punto resaltado anteriormente. 2) La verdad revelada tiene valor
16
Como ha podido verse, hemos vuelto a la cuestión inicial,
que es la cuestión decisiva: el problema de la verdad. En relación
con él se manifiesta en el documento una gran confianza en la
capacidad del espíritu humano, particularmente cuando éste por su
parte acoge en fe la ayuda de la revelación, para afrontar tal
problema de forma solvente. No es que todo esté hecho, aunque la
herencia del pasado no haya en modo alguno de desecharse. Se
auguran resultados valiosos si, como hemos visto, se elabora con
amplitud de espíritu una filosofía del ser receptiva de "las
aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más
reciente" (97 b), si se cultiva el pensamiento metafísico (cf. 83 b, c,
d, 95 a, 97, 106 a), si la misma filosofía no olvida ni rechaza las
verdades de la revelación (100), si se da una mutua opitulatio entre
fe y razón, "ejerciendo recíprocamente una función tanto de examen
crítico y purificador como de estímulo para progresar en la
búsqueda y en la profundización" (100)52, si a la parresía de la fe
corresponde la audacia de la razón (48 b), que, siguiendo el
principio de la integración de realidades en cierto modo contrarias,
ha de conjugarse con la humildad (76 b), pero no con la debilidad:
una razón humilde no es en absoluto una razón débil. De esta
suerte, la filosofía ejercerá también, por su parte, una genuina
diaconía de la verdad por la que el pensamiento cristiano, y
particularmente la teología, le estarán muy reconocidos.
41
 Al signatario de nuestra encíclica parecen preocuparle, más
que el antiguo planteamiento pragmatista, las eventuales
concepciones funcionalistas de la teología más reciente. Por ello lo
que le interesa reivindicar al aludir al pragmatismo dogmático y a la
comprensión puramente funcional de las verdades es una filosofía
del ser, pues ésta es la que permitirá a la teología dogmática, frente a
esas reducciones que hemos mencionado, desempeñar
adecuadamente sus cometidos.Tal defensa de una filosofía del ser
no tiene por qué entenderse como un simple refrendo de doctrinas
del estilo de la de Garrigou-Lagrange. En efecto, en la encíclica se
dice con una actitud francamente abierta: "Si el intellectus fidei
quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe
recurrir a la filosofía del ser. Ésta debe poder replantear el problema
del ser según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición
filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles
repeticiones de esquemas anticuados" (97 b. Cursivas nuestras)51.
CONCLUSIÓN
40
universal (83 c; 14 b). Lo podemos enunciar con fórmula más
amplia: "La verdad expresada en la revelación de Cristo no puede
encerrarse en un restringido ámbito territorial y cultural, sino que se
abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra
definitivamente válida para dar sentido a la existencia" (12 b).
Puesto que esta verdad es universal, se comprende el mandato
misionero de Jesús, por el que urge a los discípulos a ir a todas
partes hasta los confines de la tierra para transmitir la verdad por él
revelada (70 a). 3) La verdad revelada tiene valor trascendente (83
c). Con ello parece significarse que la verdad que la Revelación nos
da a conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un
pensamiento elaborado por la razón (15 c). Dicho con otras
palabras: el conocimiento de fe no es fruto de las capacidades
naturales de la razón (8); o también: el conocimiento que la Iglesia
propone al hombre no proviene de su propia especulación, sino del
hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (7). Esta
afirmación del valor trascendente de la verdad revelada se
correspondería con la doctrina sobre el carácter sobrenatural de la
revelación puesto en evidencia por el Concilio Vaticano I (8). 4) "La
verdad que Dios ha comunicado al hombre... se inserta... en el
tiempo y en la historia" (11 b), y en la historia podrá la verdad
revelada "expresar en plenitud sus contenidos gracias a la acción
incesante del Espíritu" (11 c). 5) La revelación introduce en nuestra
historia una verdad última (14 b). Se ofrece, en efecto, al hombre la
verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la historia.
6) Es una verdad suprema, que a la vez que respeta la autonomía de
la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. El
documento declara que "aquí la relación entre libertad y verdad
llega al máximo" (15 a). 7) La verdad revelada es anticipación en la
historia de la visión definitiva de Dios reservada para los creyentes y
los buscadores de Dios (15 c).
17
 En el debate que suscitó el artículo intervinieron muchos
autores (Wehrlé, de Grandmaison, Lebreton, Portalié, Mons.
Turinaz, etc.)46. A raíz de la aparición de Dogme et Critique, ya
desde el año 1907, intervino también Laberthonnière con una serie
de artículos bajo el título común Dogme et Theologie47. En ellos se
propone dilucidar a fondo la naturaleza del dogma y de la teología,
contraponiendo su posición tanto a la pragmatista de Le Roy como a
la intelectualista personificada en el P. Lebreton y sometiendo
ambas doctrinas a una penetrante crítica, al tiempo que esboza su
respuesta a la cuestión relativa a la naturaleza del dogma y de la
teología, en una palabra, a la índole del conocimiento religioso, que
es reivindicado por él frente a la posición de Le Roy, discutida con
detalle y calificada llanamente de agnóstica48.

Por su parte, el dominico R. Garrigou Lagrange, un nuevo

representante del intelectualismo, entraría también en liza y
abordaría la cuestión en una obra editada el año 1909: Le Sens
Commun49. El autor considera que el sentido común es más que una
organización utilitaria del pensamiento con miras a la vida práctica;
es como una filosofía del ser embrionaria o una ontología
rudimentaria. Según esto, el sentido común posee verdaderas
nociones ontológicas; en consecuencia, puede captar el valor
ontológico de las fórmulas dogmáticas, incluso de aquellas que se
han precisado en términos filosóficos. Así, por ejemplo, el sentido
común posee una noción ontológica de la personalidad, que le
permite entender los misterios de la Unión hipostática y de la
III. LAS APORTACIONES DE LA FILOSOFÍA A LA Trinidad. De igual modo, el autor afirma que el sentido de los
misterios de la Encarnación y de la Trinidad puede ser puesto al
TEOLOGÍA CRISTIANA alcance del sentido común mediante "elevaciones"50.

Dejamos a un lado las indicaciones que se ofrecen en la

encíclica sobre las relaciones entre fe y razón6, para ceñirnos al

18 39
tamquam norma praeceptiva agendi, non vero tamquam norma
credendi (DS 3426). En este texto se está aludiendo implícitamente,
pero sin lugar a dudas (al menos, esa es nuestra opinión), al
matemático y filósofo Édouard Le Roy, que habría sido el promotor
de tal concepción. Veamos con algo de detalle el asunto.
Le Roy publicó en 1905 un artículo titulado Qu=est-ce qu=un
dogme? Posteriormente, el año 1907 (el mismo año en que apareció
el Decreto Lamentabili), y debido al debate que suscitó su escrito,
dio a luz la obra Dogme et Critique41. Según Le Roy, existía por
doquier (tanto entre los teólogos como entre los pensadores no
cristianos) una concepción del dogma netamente intelectualista.
Para ella el sentido práctico y moral del dogma sería segundo y
derivado, mientras que habría que colocar en primer plano su
sentido intelectual. El dogma sería un enunciado que tiene un
carácter especulativo y teórico y que se refiere ante todo al
conocimiento puro42. Ahora bien, un dogma tiene sobre todo "un
sentido práctico. Enuncia ante todo una prescripción de orden
práctico. Es más que nada la fórmula de una regla de conducta
práctica"43. Y prosigue: "El Cristianismo... no es un sistema de
filosofía especulativa, sino una fuente y una regla de vida, una
disciplina de acción moral y religiosa, en resumen, un conjunto de
medios prácticos para obtener la salvación. )Qué tiene de extraño
entonces que sus dogmas conciernan primeramente a la conducta
más que al puro conocimiento reflexivo?"44. Para Le Roy, la verdad
dogmática en cuanto tal es de orden vital, no especulativo; las
afirmaciones correspondientes enuncian hechos, datos, no teorías;
nos presentan su objeto bajo las especies de la actitud, de la
conducta, de la acción requeridas por nuestra parte; y es sobre el
sentido pragmático y moral así entendido sobre el que recae la
obligación de adherirse mediante un acto de fe divina y católica45.
De esta suerte, el dogma no es feudo de los intelectuales, sino que es
accesible a todo creyente. El lenguaje del sentido común está
entonces en su lugar, así como el empleo de símbolos
antropomórficos y el uso de analogías o metáforas, cosa que crearía
insolubles complicaciones en el plano teórico.
38
ámbito más restringido de las relaciones entre filosofía y teología.
La relación apropiada entre filosofía y teología se caracteriza por la
armonía entre ambas (62 a), por la relación armoniosa y eficaz (63),
por el vínculo íntimo (63) o la relación íntima (105 a), o la relación
legítima (101 b), por el trabajo común (92 b), por la continuidad (86
a), por el encuentro entre ambas y el intercambio de sus respectivos
resultados (101 a), por la circularidad (73 a, b). No siempre han sido
las cosas así, pero aquí nos reducimos a apuntar lo que deben ser, no
lo que son o hayan sido. Aunque se ha declarado expresamente que
la relación entre filosofía y teología es de circularidad, nosotros sólo
recogeremos una lista de ayudas o aportaciones que la teología
puede recibir de la filosofía, labor en la que seguiremos
declaraciones expresas del texto que venimos presentando.
En el capítulo VI comienza el Papa destacando la necesidad
que la teología tiene de la filosofía: "La teología, en cuanto
elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra [la
palabra de Dios] a la luz de la fe, no puede prescindir de
relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo de la
historia, tanto para algunos de sus procedimientos como también
para lograr sus tareas específicas" (64). Por ello se propone recordar
algunos cometidos propios de la teología en los que se impone el
recurso al pensamiento filosófico.
Distingue la encíclica dos principios de organización de la
teología como ciencia de la fe: el auditus fidei (por el que se asumen
los contenidos de la revelación según se han explicitado
progresivamente en la Tradición, la Escritura y el Magisterio) y el
intellectus fidei (en el que se lleva a cabo una reflexión especulativa)
(65 a). La filosofía ofrece su aportación en las dos funciones, la
positiva y la especulativa, del modo que se detallará a continuación.
Importa ahora determinar las diferentes aportaciones que el teólogo
puede esperar de la filosofía para un mejor ejercicio de su misión.
1. Filosofía y auditus fidei
Por lo que atañe al auditus fidei, la filosofía presta una
19
primera contribución "al tratar sobre la estructura del conocimiento
y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas
formas y funciones del lenguaje" (65 b). Ofrecemos al respecto,
tentativamente y conscientes de que algún apunte pertenece más
bien al intellectus fidei, un breve desarrollo, ceñido a algunos
servicios de la teoría y la filosofía del lenguaje. Hagamos una
primera referencia a las funciones del lenguaje. K. Bühler, en su
obra que lleva por título Teoría del lenguaje habla de las tres
funciones de sentido de los signos o fenómenos lingüísticos:
expresión, apelación, representación7. Esta doctrina lingüística ha
servido de modelo a un teólogo, R. Latourelle, para proponer una
comprensión de la revelación como palabra8. Por otra parte, el
análisis que D. Evans ofrece del lenguaje autoimplicativo permite
reformular de manera nueva la naturaleza de la revelación9. En fin,
V. Vide propone por su parte el modelo de la acción comunicativa,
entendida como un complejo acto ilocucionario, para presentar la
revelación cristiana. Según Vide, "el estudio de la dimensión
performativa del lenguaje ayuda a comprender la íntima conexión de
los hechos y las palabras en la Revelación cristiana"10. Una segunda
indicación: Evans aplica la teoría del lenguaje implicativo al
lenguaje bíblico, estudiando en éste el término "creación" y otros
emparentados. Dicho término puede ser considerado según los tres
usos del lenguaje: en su aspecto performativo, en su aspecto
expresivo y en su aspecto causal11. Otra nueva virtualidad de las
reflexiones de D. Evans y J. Ladrière se manifiesta en el conciso
análisis lingüístico que nosotros mismos hemos ofrecido del dogma
de la Asunción de María, viendo no ya el contenido lógico de la
misma, sino las fuerzas performativas que se hallan presentes en
ella: concretamente, la condición de aserto (al menos en sentido
amplio) y la de decreto (por cuanto la definición dogmática
introduce un nuevo estado de cosas institucional)12. Y una última
anotación, perteneciente de suyo al ámbito de la teología
fundamental al igual que el apunte hecho más arriba sobre la
revelación (con lo que anticipamos elementos que tienen su lugar
propio en el intellectus fidei). R. Schaeffler ha demostrado la
competencia del magisterio eclesiástico para definir dogmas de fe
20
aquellos elementos que le permiten preservar su propio genio. Pero
aquí no nos toca resolver la compleja cuestión, sino asomarnos a
ella y urgir de la filosofía aquellas aportaciones que permitan
esclarecerla. Ya hemos señalado cómo se ha de recurrir a la filosofía
del lenguaje y a la semiótica. Cabe esperar que su contribución
ayude a la teología a plantear y dilucidar más a fondo esta
problemática.
4.3. Cuarto problema: la comprensión de la verdad revelada
y la filosofía del ser. Pasando ya del auditus fidei y la interpretación
de las fuentes al intellectus fidei y la comprensión de la verdad
revelada, el documento profesa la siguiente doctrina: "El intellectus
fidei necesita la aportación de una filosofía del ser, que permita ante
todo a la teología dogmática desarrollar de manera adecuada sus
funciones. El pragmatismo dogmático de principios de este siglo,
según el cual las verdades de fe no serían más que reglas de
comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; a pesar de esto,
queda siempre la tentación de comprender estas verdades de manera
puramente funcional. En este caso, se caería en un esquema
inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad
especulativa" (97 a). Y se aducen como ejemplos una cristología
estructurada unilateralmente "desde abajo" o una eclesiología
elaborada únicamente sobre el modelo de la sociedad civil (97 a)40.
Omitiendo toda referencia a manifestaciones que se hayan
podido dar en los últimos decenios de una comprensión funcional de
las verdades, nos vamos a demorar algo en la exposición del
pragmatismo dogmático. Seguimos hablando de los dogmas, pero el
problema que ahora se aborda es en último término el de la
existencia, naturaleza y alcance de un conocimiento religioso.
La encíclica remite en nota (nota 114) a la proposición 26
del Decreto Lamentabili del Santo Oficio publicado el 3 de Julio de
1907. En dicha proposición se formulaba escuetamente la
concepción del pragmatismo en estos términos: Dogmata fidei
retinenda sunt tantummodo iuxta sensum practicum, id est,
37
está su estructura, su identificación y su invariabilidad"36.
El positivismo teológico criticado por Fierro disuelve la
unidad sintética del sujeto significante en la multiplicidad analítica
de una lista de representaciones y contenidos religiosos. Como
consecuencia, la esencial identidad de la fe no puede buscarse más
que del lado de los objetos significados y su inalterabilidad sólo se
asegura mediante la de sus representaciones y creencias. Pues bien,
hay que desplazar el acento de la fe. No debe recaer del lado de las
creencias significadas, sino del lado del sujeto creyente y
significante37.
Hemos presentado un haz de posiciones bien diferenciadas38.
Esto nos obliga a reconocer la necesidad de esa especulación
filosófica que podría ayudar mucho en este campo. Nosotros sólo
haremos dos indicaciones. En nuestra opinión, habría que recabar la
contribución de la lingüística moderna y la semiótica cuando hablan
de los universales del lenguaje. Por otro lado, a Fierro habría que
recordarle algo que escribe en la misma obra que hemos analizado:
"Cabría, además, afirmar que el mensaje cristiano, cuando es
anunciado en una civilización, aun respetando el genio propio de
ella, también en el lenguaje, aporta ciertas modificaciones,
lingüísticas entre otras, que posibilitan, a la vez que realizan, un
nuevo modo de interrogar y de enunciar"39. También, pues, un
nuevo modo de enunciar. Esto se relaciona con la cuestión de si el
cristianismo, al entrar en profundo contacto con una cultura, al
tiempo que pasa por un proceso de inculturación, no introduce
también, en el terreno del lenguaje y los significados, una
Sondersprache. Chr. Morhmann y otros estudiosos del latín
cristiano consideran que, efectivamente, los cristianos de los
primeros siglos, al formular en latín su universo de usos y
significaciones, introdujeron en esta lengua cristianismos
lexicológicos, cristianismos semánticos y vocablos absolutamente
nuevos. Parece, por tanto, como si el "espíritu" cristiano necesitara
un cuerpo expresivo adecuado a su identidad y, de ser preciso,
introdujera en los nuevos cuerpos expresivos en que se incultura
36
atendiendo a que la "Iglesia, en cuanto comunidad que se constituye
mediante acciones comunicativas (kérigma y sacramentos) y que
está particularmente interesada en la eficacia de ciertas acciones
lingüísticas mediadoras de salvación, necesita poder determinar
aquellas proposiciones enunciativas que designan las condiciones de
validez y eficacia de sus acciones lingüísticas salvíficas"13.
Prosigamos con las contribuciones de la filosofía en relación
con el auditus fidei. La encíclica señala en segundo lugar que la
filosofía ayuda significativamente a "una comprensión más
coherente de la Tradición eclesial, de los pronunciamientos del
Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la
teología" (65 b), por cuanto éstos se expresan a menudo valiéndose
de conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada
tradición filosófica. De ahí se deduce una regla: "En este caso, el
teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con los que
la Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer a
fondo los sistemas filosóficos que han influido eventualmente tanto
en las nociones como en la terminología, para llegar así a
interpretaciones correctas y coherentes" (65 b).
Podemos ilustrar la afirmación formulada por la encíclica
con algunos ejemplos históricos. Sin entrar a averiguar el sentido
que la expresión "Tradición eclesial" tiene en el documento,
nosotros podemos ver englobados en ella los mismos escritos del
Nuevo Testamento e intentar rastrear una presencia de las filosofías
entonces vigentes. Así, al menos en opinión de Bultmann, en la
comunidad helenística se emplearon fórmulas estoicas "para
describir la acción creadora de Dios y su soberanía sobre el
mundo"14. Asimismo, Pablo toma en Rom 1, 19 "la >teología
natural= de la estoa con su prueba de Dios: la razón humana saca del
mundo visible al creador invisible, de las obras al autor de las
obras" [p. 118]. Análogamente, el autor de los Hechos, en el
discurso que pone en labios de Pablo en el Areópago, recurre a la
doctrina estoica [ib.]. Pablo también tomó otros conceptos extraños
al AT, sacándolos de la tradición de la filosofía popular, entre ellos
21
los de syneídesis, tà kathékonta, areté y otros [p. 119; cf. p. 167]. El
estoicismo pudo influir igualmente en la idea de separación
escatológica respecto del mundo [p. 154]. Más adelante escribirá
Bultmann: en la comunidad helenística "ciertamente se pudo llegar
también a una combinación de los mandamientos morales del AT y
de las palabras del Señor con las exigencias de la ética griega,
especialmente con la estoica y con la moral burguesa del
helenismo" [p. 167]. Y, al hablar de la evolución hacia la Iglesia
antigua, tratando concretamente del problema de la conducta
cristiana, afirma el mismo autor: "La parénesis cristiana toma
también abundantes modelos y conceptos de la ética de la filosofía
popular y del contenido conceptual de la moral cívica" [p. 654].
También en esta etapa se encuentran los conceptos griegos citados
líneas atrás [p. 654 s.] Existe nuevamente influencia estoica en la
apreciación del matrimonio y en la disciplina de la vida matrimonial
[p. 656]. La filosofía estoica seguirá ejerciendo su influjo en el
pensamiento cristiano de la primera patrística, como ha puesto de
relieve Spanneut15. Valga este par de ejemplos, relativos a las
épocas neotestamentaria y patrística, para cerciorarse de lo
pertinente de las indicaciones del documento que estamos
presentando.
La encíclica afirma asimismo que la filosofía contribuye
también a una comprensión más coherente de los pronunciamientos
del Magisterio. Podemos suponer que se presta esta ayuda cuando se
identifican y describen adecuadamente corrientes filosóficas o
doctrinas teológicas imbuidas de filosofía frente a las cuales ha
tomado una determinada posición el Magisterio, para conocer en
qué medida son alcanzadas por los pronunciamientos del mismo.
Así, en el siglo pasado se tomó posición frente al racionalismo,
como recuerda la misma encíclica. Y, remontándonos en el tiempo,
podemos evocar la definición del Concilio de Vienne según la cual
el alma racional o intelectiva es por sí y esencialmente forma del
cuerpo humano16; el filósofo nos iluminará en este caso sobre las
doctrinas antropológicas entonces vigentes y sus tesis sobre el
compuesto humano, con lo que se contextuará y se podrá
22
identidad de contenidos semánticos. )Como comparar el afecto
conyugal de un caucasiano, cuya relación fundamental de ternura y
compañía se establece con la propia hermana, mientras que no visita
a su mujer más que en secreto, sin atreverse a aparecer con ella en
público, con el afecto conyugal de un hombre occidental que la
viviera según la mística cristiana del matrimonio?
Ulteriormente, Fierro viene a coincidir con H. Küng en torno
a la teoría de la traducción: la versión de un idioma a otro no respeta
integralmente el pensamiento del texto traducido. Así, Ruah,
pneûma, spiritus, esprit, spirito, Geist y ghost no son sinónimos, ni
perfectamente traducibles por espíritu. Además, lo mismo que no
hay palabras conceptualmente sinónimas, tampoco hay conceptos
semánticamente equivalentes, salvo en el área de las ciencias
empíricas y matemáticas. Escribe Fierro: "Detrás de las palabras
que, aproximadamente, responden en otros idiomas al vocablo
castellano >espíritu=, hay no sólo conceptos, sino significados
diferentes, contenidos distintos. Lo que san Pablo ha querido
significar cuando hablaba del Espíritu de Dios, es sencillamente
irrecuperable para nosotros. Vivimos una diversa experiencia
cultural, en la que las palabras y los conceptos de los primeros
cristianos, por más que aspiren a ser herederos de los suyos,
connotan constelaciones representativas, emocionales y
significativas diferentes"35.
En fin, las significaciones dogmáticas de la doctrina católica
no son transculturales: un bantú o un indo no pueden hacer propias
las significaciones dogmáticas de la doctrina católica sin aceptar la
cultura occidental. Y si se le pregunta al autor: )está la fe sujeta a
cambios?, responde: "La fe es una e idéntica, pero se constela en
sistemas significativos diferentes [...]. La plasticidad de los
propósitos significativos no empece a la fijeza de su referencia [la de
la fe] a Dios y a Cristo. Quizá a este respecto sería útil distinguir
entre las significaciones (en plural) de la fe y su significación (en
singular) profunda. En último análisis, la fe nada más quiere decir o
significar esta sola cosa: expectativa de la libre gracia de Dios. Ahí
35
situación nueva. Recurriendo al ejemplo que reiteradamente emplea
("Dios existe"), afirma que este enunciado fue entendido de modo
distinto por un cristiano helenista de los primeros siglos o por un
cristiano franco de los tiempos de Carlomagno, por un escolástico
de la edad media y por un neoescolástico romántico del siglo XIX.
Por otra parte, en la tesis precedente ha afirmado que las
proposiciones sólo son condicionalmente traducibles.
A. Fierro, en Teología: Punto crítico33, se muestra radical en
su crítica de los positivismos, también respecto a la cuestión que nos
ocupa. Sólo resaltaremos algunos puntos de una exposición algo
detenida y compleja. El autor distingue entre enunciados en que el
sujeto y el predicado son empíricos (por ejemplo, "Jesús murió en la
cruz") y enunciados trascendentes, que son los propiamente
teológicos y en los que el predicado es una significación
trascendente (por ejemplo, "redención", o "maternidad divina"). En
el primer caso nos hallaríamos ante enunciados humanos que
reflejan una verdad objetiva de los hechos. Y aquí habría que aplicar
el principio de que lo que es verdad lo es siempre, que la verdad no
cambia con el tiempo. Pero )qué sucede con los otros enunciados?;
)en qué medida permanecen invariables las significaciones de la
fe?; )qué fijeza semántica retienen los predicados trascendentes que
el creyente atribuye a sujetos empíricos? Aquí, según nuestro autor,
ya no vige el principio de que la verdad no deja nunca de serlo.
"Tales significaciones dependen no ya del mundo como
acontecimiento y objetividad [que es lo que sucedía en las
anteriores], sino del hombre como sujeto significante"34.
Para Fierro no existe un sistema común, siempre idéntico, de
significaciones permanentes e invariables. A experiencias históricas
diversas corresponden diferentes sistemas de significación, cosa que
sucede ya en nuestra misma cultura greco-latino-occidental. Así, lo
que hoy entendemos por amistad y amor no coincide del todo con la
filía y el eros de los griegos. Y no digamos ya si nos trasladamos a
culturas muy dispares, cuyos respectivos sistemas de significaciones
son tan lejanos que hay que renunciar al postulado de una universal
34
comprender mejor la doctrina conciliar aludida. Y si retrocedemos
más en el curso del tiempo, es de suponer que el conocimiento del
aristotelismo, o, según otros, del platonismo medio, que influyó en
Arrio nos permitirá comprender mejor el significado del homooúsios
de Nicea17.
Junto a los ejemplos históricos, damos cabida a unas
afirmaciones de la Comisión Teológica Internacional, avaladas
también con ejemplos, en relación con las fórmulas dogmáticas,
emanadas del Magisterio: "El estudio de la historia del dogma
muestra con claridad que la Iglesia no ha hecho simplemente suya
una conceptualización ya previamente dada; más bien, ha sometido
a un proceso de purificación y de transformación o renovación
conceptos previos que generalmente procedían del lenguaje normal
culto y así ha creado el lenguaje adecuado a su mensaje. Piénsese,
por ejemplo, en la distinción entre esencia (o naturaleza) e
hipóstasis, y en la elaboración del concepto de persona que, de este
modo, no existía previamente en la filosofía griega, sino que ha sido
el resultado de la reflexión sobre la realidad del misterio cristiano de
la salvación y sobre el lenguaje bíblico.
"Por ello el lenguaje dogmático de la Iglesia en parte ha
surgido en discusión con ciertos sistemas filosóficos, pero no está
ligado a un determinado sistema filosófico; más bien, la Iglesia se
ha creado su propio lenguaje en un proceso por el que la fe se hace
palabra y ha expresado así con la palabra realidades que
anteriormente no se percibían y que precisamente por esta palabra
pertenecen a la Parádosis de la Iglesia y, por ella, a la herencia
histórica de la humanidad"18.
Por último, si atendemos a los maestros de la teología,
podemos ilustrar la doctrina pontificia con un par de ejemplos de la
teología católica y otros dos de la teología protestante. A tal fin nos
situamos en nuestro mismo siglo para ver lo que se afirma sobre
figuras destacadas de la teología. En la Historia de la Teología de E.
Vilanova se nos informa que "el programa de renovación teológica
23
propuesto por Rahner tiene como marco la >escuela heideggeriana
católica="19. Con ello -claro está- no se pretende negar originalidad a
las reflexiones filosóficas de Rahner, como tampoco a las de otros
teólogos que han mostrado afinidad con una determinada corriente
filosófica. Pero también ha habido pensadores que, sin perjuicio del
influjo que en su formación hayan tenido otros filósofos, han
elaborado de forma particularmente madura y autónoma su propia
filosofía, de la que se han servido luego para conceptuar las
doctrinas cristianas. Concretamente, ese ha sido el caso entre
nosotros de X. Zubiri, cuyo esfuerzo de intelección del misterio
cristiano pasa por la mediación de las categorías metafísicas de su
mismo sistema filosófico20. Mencionemos, en el campo protestante,
los nombres de K. Barth y R. Bultmann. El primero adopta
categorías filosóficas kantianas y hegelianas, junto con otras
procedentes de Kierkegaard y de Feuerbach21; el segundo se
reconoce particularmente deudor de la analítica existencial de
Heidegger.
2. Filosofía e intellectus fidei
2.1. Por lo que concierne al intellectus fidei, y tratando de la
teología dogmática, se afirma: "sin la aportación de la filosofía no se
podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el
lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad,
la acción creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el
hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero
hombre" (66 b). Y a continuación se añade: "Las mismas
consideraciones valen para la teología moral, donde es inmediato el
recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad,
responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la ética
filosófica" (66 b). Vemos cómo en el texto se señalan distintos
contenidos teológicos y conceptos morales, con lo que se simplifica
la exposición del comentarista. Simplemente, por fijarnos en un
punto, podemos precisar algo la referencia hecha al lenguaje sobre
Dios, que es el primer ejemplo que se aduce. Pues bien, la filosofía
24
relación entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer vías
adecuadas para su correcta comprensión" (96).
Podemos proponer una historia compendiada del asunto. La
filosofía y teología neoescolásticas que han tratado la cuestión en
nuestro siglo advierten, como todo estudioso, que la Iglesia ha
manejado una serie de nociones (naturaleza, esencia, persona,
operación, sustancia, forma, etc.) en sus definiciones dogmáticas. La
neoescolástica profesa que "estas nociones, antes de ser propias de
un determinado sistema filosófico, son las nociones filosóficas
verdaderas, genuinas, propias de la inteligencia humana en cuanto
tal, universales y secundarias en el tiempo y en el espacio: deberían
hallarse en la base de todo sistema filosófico y de toda cultura. Por
esta su universalidad, necesidad y verdad intrínseca han sido
adoptadas por la Iglesia: sólo porque son tales y cuando son tales"28.
Por eso las fórmulas dogmáticas no imponen al teólogo un sistema
filosófico particular29.
H. Bouillard, en su estudio Conversion et grâce chez S.
Thomas d=Aquin. Études historiques30, afirma que las nociones
teológicas y los sistemas teológicos (y parece que también incluye
los conceptos dogmáticas), están afectados de un coeficiente de
relatividad histórica. La historia de la teología pone de manifiesto la
permanencia de la verdad divina y la contingencia de las nociones y
sistematizaciones con que la recibimos. Esta historia no conduce al
relativismo. Permite captar, en el seno de la evolución teológica, un
absoluto. No un absoluto de representación, sino un absoluto de
afirmación. Las nociones cambian; las afirmaciones permanecen31.
H. Küng, en su obra )Infalible? Una pregunta32 propone,
siguiendo a su discípulo Nolte, una filosofía del lenguaje
condensada en cinco tesis fundamentales. La cuarta de ellas, que
habla del lenguaje en la historia, declara que las proposiciones están
en movimiento, cambian. Es que la lengua, en lugar de ser un
edificio estático, es un acontecer dinámico. Palabras y proposiciones
reciben nuevos impulsos y pueden cambiar su sentido en una
33
 4.2. Prosigamos con el auditus fidei y abordemos los dos presta una valiosa ayuda en sus investigaciones sobre el carácter
problemas que a continuación propone la encíclica. Ahora se trata, analógico o simbóico del lenguaje sobre Dios22, en su discusión
no de textos bíblicos, sino de documentos especiales de la tradición sobre el apofatismo, en la defensa de la originaria intención
que recogen declaraciones dogmáticas producidas en la historia de veritativa de los asertos teológicos (irreductibles a meras
la Iglesia. Los problemas aludidos se refieren a la permanencia e expresiones emotivas o, todo lo más, a reglas éticas, únicas
historicidad de los enunciados dogmáticos (segundo problema, posibilidades admitidas en el análisis positivista y empirista del
enunciado en el número 95) y a la validez del lenguaje conceptual lenguaje religioso), en la indagación del tipo de verificabilidad de
usado en las definiciones conciliares (tercer problema, propuesto en los enunciados religiosos, en el estudio de la dimensión pragmática
el número 96). Aquí expondremos ambos problemas conjuntamente, del lenguaje de la fe, etc.
tras presentar brevemente por separado lo que sobre uno y otro dice
la encíclica. Y concluye el Pontífice sus apuntes sobre la teología
dogmática: "La teología dogmática especulativa, por tanto,
En cuanto al segundo problema, se indica que los enunciados presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más
dogmáticos reflejan a veces la cultura del periodo en que se radicalmente del ser, fundada sobre la verdad objetiva" (66 c).
formulan, pero que presentan una verdad estable y definitiva. El
problema que se plantea es el de la conciliación del "carácter
absoluto y universal de la verdad con el condicionamiento histórico
y cultural de las fórmulas en que se expresa" (95 a). Y se esboza la
respuesta: la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia
metafísica permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias
contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad
expresada en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos. La
verdad "se conoce en la historia, pero supera la historia misma" (95
b).

Al enunciar el tercer problema, se reconoce que la diversidad

cultural y la diacronía histórica influyen en el significado de las
palabras. Ello crea un problema hermenéutico, a saber, la
posibilidad de interpretar correctamente las producciones de otros
"lugares" y otros tiempos (en nuestro caso, los dogmas eclesiales del
pasado). Pero este problema tiene solución. La respuesta que se
insinúa líneas antes es que "ciertos conceptos básicos mantienen su
valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las
proposiciones que los expresan" (96 b). Pero a ello se añade: "La
especulación filosófica podría ayudar mucho en este campo. Por
tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la

32 25
 2.2. En el número siguiente, el 67, se considera la teología
fundamental, cuyo objeto, según la encíclica, es la Revelación y su
credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe. Al estudiar su
objeto, "la teología fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo
conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razón ya posee
en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación les da pleno
sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el
cual encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el
conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la
revelación divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de su
credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma
significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia
humana. La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la
existencia de una vía realmente propedéutica a la fe, que puede
desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada
sus propios principios y su autonomía" (67 a).
En su interés por una propedéutica filosófica a la fe, el
documento aboga claramente a favor de lo que Santo Tomás
denominaba "teología filosófica". Este empeño es actualmente
válido, más allá de las críticas de Kant y Fichte, más allá de las
filosofías de Feuerbach, Marx y Nietzsche, que relegan la idea de
Dios a una proyección imaginaria, y más allá de la crítica de Freud,
quien la ve como una ilusión (es decir, como una idea en cuya
génesis ha intervenido de forma determinante el deseo). El Papa está
convencido -digámoslo con palabras de H. Bouillard- de que "la
idea de Dios sigue constituyendo... el inevitable horizonte de toda
gran filosofía"23. El Dios de cuyo conocimiento natural se habla en
la encíclica, aunque no se identificará sin más con el Dios de
Jesucristo, aparece sin embargo como un Dios viviente y personal,
que puede tener el designio de manifestarse a un hombre abierto a
su revelación y capaz de discernirla.
En nota (nota 90) se apunta un nuevo aspecto: la atención
que importa prestar a la cuestión del sentido de la vida y las
condiciones en que esta cuestión y otras afines se plantean, lo cual
permitirá a la teología fundamental mostrar cómo el cristianismo
tiene plena significación para el ser humano24.
26
que ahondarán en el sentido originario desde el acontecimiento
revelador y salvífico que es Cristo.
El cristianismo no es, pues, una narración chata de una serie
de episodios y vicisitudes de unos individuos y unas comunidades.
El cristianismo no es tampoco una doctrina abstracta. El
cristianismo es una historia grávida de una interpretación, cargada
de una explicación de la vida y del mundo. Es una metafísica
concreta. Decía al respecto Laberthonnière a comienzos de siglo:
"La metafísica del Génesis y del Antiguo Testamento en general es
una interpretación de la naturaleza y de la humanidad... para
descubrir en ellas la presencia de un Dios creador y Providencia. La
metafísica del Evangelio y del Nuevo Testamento es una
interpretación directa de Cristo mismo, tomado en su realidad y sus
manifestaciones temporales, para descubrir por él la presencia y la
acción en nosotros de un Dios Padre. Porque si Cristo es narrado en
el Evangelio, no es por su individualidad que vivió en tal fecha y en
tal rincón de la tierra; tampoco es por lo que hizo o por lo que dijo o
por los acontecimientos que llenaron su vida, l menos si sólo se
considera todo esto desde fuera, material y empíricamente; sino que
es por lo que fue él mismo, por el alcance de sus actos, por el
sentido de sus palabras, por el lugar que ocupa en la humanidad y
por el cometido que en ella desempeña. Lo que se cuenta del
exterior de su existencia individual, que está limitada en el tiempo y
el espacio, no se ordena sino a revelar el interior que domina el
tiempo y el espacio. Ése fue el objetivo de los evangelistas. Lo que
quisieron enseñarnos... es a Cristo mismo en su realidad interior, es
la verdad de Cristo, para que creamos en él y para que por medio de
él creamos en Dios Padre"27.
Concluimos el comentario a este primer problema, sin tener
plena certeza de haber acertado en la orientación que hemos dado a
los desarrollos. En cualquier caso, recordamos una vez más la
llamada pontificia a interrogarse "incluso filosóficamente" sobre la
relación que hay entre hecho y significado.
31
fundamentalmente hechos que son vehículo de un significado
teológico, y no ya meramente humano. Ciertamente,
acontecimientos como la salida de Israel de Egipto pueden incluirse
dentro de la categoría "migraciones de pueblos". Ésta es ya una
aproximación al hecho que lo relaciona con otros (comprender es
relacionar) y percibe unos rasgos comunes que permiten poner un
rótulo también común a esa multiplicidad de hechos. Pero con ello
no salimos de la taxonomía. Hay un posterior proceso por el que se
descubre el anhelo humano de emancipación como factor
desencadenante de la salida; o bien se pueden advertir indicios de
una expulsión. El historiador busca una explicación inmanente de
acontecimientos de cualquier género, y también de éste, gracias al
conocimiento de la psique de las colectividades, delos intereses
económicos, de los problemas de integración de grupos humanos, de
los conflictos entre etnias y pueblos, etc. Pero no todo concluye ahí;
la peculiaridad del texto bíblico estriba en remitirnos a una intención
divina como origen último de esa concreta vicisitud histórica.
Escribe Torres Queiruga a propósito del hecho que estamos
comentando:
"Hay una verdad >interna= en todo el movimiento de la
narración, que no permite que descansemos en el mero positivismo
de los hechos... Desde su vivencia religiosa, Moisés descubrió la
presencia viva de Dios en el ansia de sus paisanos por liberarse de la
opresión. La >experiencia de contraste= entre la situación fáctica de
su pueblo y lo que él sentía como voluntad salvadora de Dios, que
quiere la liberación del hombre, le hizo intuir que el Señor estaba
allí presente y que le apoyaba. En la medida en que fue logrando
contagiar esta certeza en los demás, ayudándoles a descubrir
también ellos esa presencia, suscitó historia, promovió el
sentimiento religioso y, en definitiva, creó el yahvismo"26.
En este hecho, y en el acontecer que viene después del
mismo, hay una autorrevelación indirecta de Dios y de su designio.
Sobre ello profundizarán las relecturas posteriores de Israel. Y
también, como viene a sugerir la encíclica, las relecturas eclesiales,
30
2.3. Finalmente se destaca cómo la teología moral "necesita
aún más la aportación filosófica" (68). Esto se debe a la menor
reglamentación de la vida en la Nueva Alianza que en la Antigua, a
que la vida en el Espíritu desborda la Ley, a que tanto los principios
generales como los preceptos concretos que aparecen en el Nuevo
Testamento hay que aplicarlos a la vida individual y social, para lo
que el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la
fuerza de su razonamiento. "Con otras palabras, esto significa que la
teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de
la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios
generales de una decisión ética" (68).
3. Filosofía y teología en general
En el mismo capítulo VI, al tratar de los diferentes estados
de la filosofía, declara la encíclica que se da otra posición
significativa de dicho saber "cuando la teología misma recurre a la
filosofía" (77 a). Son al menos tres las razones que se aducen para
mostrar cómo la teología, obra de la razón crítica iluminada por la
fe, ha tenido y sigue teniendo necesidad de la aportación filosófica.
En primer lugar, la teología exige "una razón educada y formada
conceptual y argumentativamente" (77 a); además, la filosofía es la
interlocutora indicada para verificar la inteligibilidad y la verdad
universal de las afirmaciones teológicas; en fin, una teología que
prescinde de la filosofía se expone a hacer filosofía sin percatarse de
ello y a "encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas
para la inteligencia de la fe" (77 c).
Ya en el capítulo VII, al hablar de la necesidad de una
filosofía de alcance metafísico, el documento se pronuncia en estos
términos: "La metafísica es una mediación privilegiada en la
búsqueda teológica. Una teología sin un horizonte metafísico no
conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no
permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor
universal y trascendente de la verdad revelada" (83 c).
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4. Retorno al auditus fidei y al intellectus fidei
En la segunda parte del capítulo VII se trata de los cometidos
actuales de la teología, que pretende ser inteligencia de la
Revelación. Se la apremia a realizar un doble cometido: por un lado,
renovar las propias metodologías para un servicio más eficaz a la
evangelización (92 a); por otro lado, mirar a la verdad última que
recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases
intermedias (92 b). El teólogo ha de recordar que "el objeto propio
de su investigación es >la Verdad, el Dios vivo y su designio de
salvación revelado en Jesucristo=" (92 b).
Más adelante se insiste en que el verdadero centro del
quehacer teológico es la contemplación del misterio mismo de Dios
trino, a quien se llega reflexionando sobre la encarnación del Hijo
vista en todo su despliegue, desde la humanación hasta la ascensión
y el envío del Espíritu. Un objetivo primario de la teología es la
comprensión de la kénosis de Dios, pues a la mente humana le
"resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar
el amor que se da sin pedir nada a cambio" (93). En esta perspectiva
urge analizar los textos escriturísticos y de la Tradición viva de la
Iglesia. Y se añade a renglón seguido: "A este respecto, se plantean
hoy algunos problemas, sólo nuevos en parte, cuya solución
coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la filosofía" (93).
Puesto que se trata del análisis atento de los textos de la Escritura y
de la Tradición, volvemos a la actividad teológica designada como
auditus fidei. Comencemos, por tanto, con los problemas relativos a
dicho auditus.
4.1. El primer problema a que se hace referencia concierne a
la relación entre significado y verdad. Afirma en primer lugar el
Papa que las fuentes que el teólogo interpreta transmiten un
significado. Al teólogo le toca descubrirlo y exponerlo. Ahora bien,
"este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es
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comunicada por Él mismo a través del texto sagrado" (94 a). Por
tanto, el teólogo se ha de preguntar, al interpretar las fuentes de la
Revelación25, cuál es la verdad genuina que los textos quieren
comunicar.
Inmediatamente se precisa que los textos bíblicos, y
particularmente los evangelios, no se limitan a narrar meros hechos
históricos. Al contrario, presentan acontecimientos cuya verdad va
más allá de las vicisitudes históricas: su significado está en y para la
historia de la salvación. La Iglesia explicita plenamente esta verdad
en su lectura secular de los textos, manteniendo inmutable su
significado originario. A continuación de lo cual se afirma: "Es
urgente, pues, interrogarse incluso filosóficamente sobre la relación
que hay entre el hecho y su significado; relación que constituye el
sentido específico de la historia" (94 b).
Ensayemos un comentario del segundo párrafo de este
número 94. Frente al positivismo historicista, que se reduce a la
narración de meros acontecimientos, se reivindica aquí un
entendimiento de la historia según el cual el hecho es portador de
un significado, y este último ha de ser elucidado al objeto de que se
alcance una verdadera comprensión del hecho y, a la postre, una
verdadera comprensión histórica. Determinadas ciencias de la
naturaleza podrán acaso contentarse con una actividad clasificatoria
o taxonómica, o bien descriptiva de procesos, o con otra cualquiera
de las ocupaciones a que se dedican. Pero lo propio de la historia, en
cuanto realidad vivida, es que los hechos humanos que constituyen
su trama son portadores de un significado. No cabe desentenderse de
este último si se quiere hacer verdadera labor de historiador, y no
mera réplica del científico de la naturaleza.
A fortiori sucede esto en la historia que narra la Escritura,
que justamente introduce el significado último de los hechos. En el
conjunto de acontecimientos que se relatan en los textos bíblicos
acaso haya episodios sin especial carga teológica; pero en los libros
del pueblo de Israel y de la comunidad cristiana se narran
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