LOS ESENCIALES DE LA F I LOS OF Í A

SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y

Proslogion.
Con las réplicas de Gaunilón
y Anselmo

Edición y traducción de Julián Velarde Lombraña

Presentación de Mariano Alvarez

tecnos
LOS ESENCIALES DE LA FILOSOFÍA

Director:
Manuel Garrido
Proslogion.
Con las réplicas de Gaunilón
y Anselmo
 SAN ANSELMO DE CA N TERBU RY

Proslogion.
Con las réplicas de Gaunilón

T O , Nfl, T10S.VFRBr O T T e s>to ime

criii^t erro u p < « v L n r í í í u p v
6 r lu J i c m i » *>iM Tumitr«íí¿Ti'i< -
j[>n f r o n t ' in o t y o 4u * u c in
¿ C c f ( t y ü |l6£ c iu . írTDU o J & m
■fio&ct c o r t f i n m i i n i / - T»'Jcp¿>
fu^» a u o t i i t m i ern»u>< k p Iu Ju -itn m i
At turn <cvlzi' I(fpi c a n f t»c m r a *cm«T u io
y Anselmo
vtic^oTie ^ u tin iiftJ en c r^ iIiU T Ijor»
tiri In ir r o t to d u n u zcc rrif uc fiftlcl*
- c r i i A r n o t f u p W t m ó t if o n i a m ile !» ’
ltrt»ic*itt«CÍ i i o D A f i n i prtlin i « M ED IC IÓ N Y T R A D U C C IÓ N DE
j M i H r a m * lu tn i& lrt? In « r o n o c i a n
im m iiu e fC r ld 'ic T M ' A rtfoY ctrpfv— JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
d l t o f i v t m f f o n r f iu t n c c u ifff J »-'

ficucr fcr^»t’aurn
pa_ (fc'.’Jwniftmmiiii tK Y itn p fiL u ifr l* ■F*1 t l f « u m In n :
f u r t r u i J c r .. ■
<N.-Jtr
¿o Jw fc tm t •ofifézztiü » !< * ■ !■ i « r o ñ o c la n arc e tti i n e . (Jc
ftiir p ro n n eA ire o f t c i i L r . • ' i| U o c lu « 'p c u . « u i i f t r l n t n o .•
PR ESEN TA CIÓ N DE
v JJ o i q t l l f 6 c t ic n i"f c n---
fmee inlrtVaa
Ii turn f.6 )C *1 'me c L o rr . t u t t i i i U C I n c u V n tn o - .'

MARIANO ÁLVAREZ

Miniatura con Cristo ante sus discípulos procedente del Beato de Liébana
conservado en la catedral de Girona, y dedicado a los comentarios al
Apocalipsis de San Juan. En el mundo alto medieval en el que transcurrió
la vida de San Anselmo el debate filosófico estaba capitalizado por la
teología. ©Joseph Martín/Archivo Anaya.
 Índice
Presentación, por Mariano Álvarez.................................... Pág. 11

Introducción , por Julián Velarde Lombraña........................... 33

1. El siglo xi.................................................................................. 35
2. Vida de San Anselmo......................................................... 38
3. Monologion-Proslogion..................................................... 40
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido 4. El argumento del Proslogion............................................ 43
por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las
correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes
reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren publicamente, B ibliografía ............................................................................................... 65
en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su
transformación, interpretación o ejecución artística, fijada en cualquier
tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la SAN ANSELMO DE CANTERBURY,
preceptiva autorización. PROSLOGION

© de la edición y traducción: )ujián Velarde Lombraña, 2009 Proemio................................................................................................. 71

© de la presentación: Mariano Álvarez, 2009
© EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2009
Juan Ignacio Lúea de Tena, 15 -28027 Madrid
ISBN: 978-84-309-4944-1
Depósito legal: M-33.951-2009
Maquetación: Grupo Anaya
Printed in Spain. Impreso en España por Fernández Ciudad
Capítulo I: Exhortación de la mente a contemplar a Dios .. 73
Capítulo II: Que Dios es de manera verdadera...................... 78
Capítulo III: Que no puede pensarse que no sea...................
Capítulo IV: Cómo dijo el insensato en el corazón lo que no
puede pensarse............................................................................ 80
[7]
8 SAN ANSELMO DE CANTERBURY ÍNDICE 9

Capítulo V: Que Dios es todo aquello que es mejor que sea Capítulo XXV: Cuáles y cuán grandes bienes hay para los
que que no sea, y que, el único existente por sí, hace que gozan de él............................................................................ 99
de la nada todas las otras cosas............................................. 81 Capítulo XXVI: Si esto es «el pleno gozo» que promete el
Capítulo VI: Cómo es capaz de sentir, pese a que no es Señor................................................................................................. 102
cuerpo.............................................................................................. 82
Capítulo Vil: Cómo es omnipotente pese a que no puede CAUNILÓN: QUÉ RESPONDE A ESTO ALGUIEN EN NOM­
muchas cosas................................................................................ 82 BRE DEL INSENSATO............................................................... 105
Capítulo VIII: Cómo es misericordioso e impasible.............. 83 Qué responde a esto alguien en nombre del insensato. 107
Capítulo IX: Cómo, siendo total y sumamente justo, perdo­
na a los malos y tiene misericordia justamente de los SAN ANSELMO: QUÉ RESPONDE A ESTO EL AUTOR DE
malos................................................................................................ 84 ESTE O PÚSCULO ....................................................................... 115
Capítulo X: Cómo castiga justamente y perdona justamente Capítulo I ........................................................................................ 117
a los malos..................................................................................... 87 Capítulo I I ....................................................................................... 120
Capítulo XI: Cómo «todos los caminos del Señor son mi­ Capítulo III..................................................................................... 121
sericordia y verdad», y sin embargo «justo es el Señor Capítulo IV ..................................................................................... 122
en todos sus caminos»............................................................... 87 Capítulo V ....................................................................................... 123
Capítulo XII: Que Dios es la vida misma por la que vive; Capítulo V I..................................................................................... 125
y así respecto de cosas semejantes....................................... 88 Capítulo V il.................................................................................... 126
Capítulo XIII: Cómo es el solo incircunscrito y eterno, aun Capítulo V III................................................................................... 127
cuando otros espíritus sean ¡ncircunscritos y eternos.... 89 Capítulo IX ..................................................................................... 128
Capítulo XIV: Cómo y por qué Dios es visto y no es visto por Capítulo X ....................................................................................... 129
los que le buscan........................................................................ 90
Capítulo XV: Que es mayor que lo que puede pensarse..... 91
Capítulo XVI: Que ésta es «la luz inaccesible» en la que
«habita».......................................................................................... 92
Capítulo XVII: Que en Dios hay armonía, olor, sabor, sua­
vidad, belleza, en su modo inefable.................................... 93
Capítulo XVIII. Que ni en Dios ni en su eternidad, que es él
mismo, hay partes....................................................................... 93
Capítulo XIX: Que no es en un lugar o en un tiempo, sino
que todas las cosas son en é l................................................... 95
Capítulo XX: Que es antes y más allá de todas las cosas, in­
cluso de las eternas..................................................................... 96
Capítulo XXI: Si esto es «el siglo del siglo» o «los siglos de
los siglos»........................................................................................ 96
Capítulo XXII: Que es el solo que es lo que es y el que es ... 97
Capítulo XXIII: Que este bien es igualmente el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo; y que éste es «el uno necesario», que
es todo, entero y solo bien...................................................... 98
Capítulo XXIV: Conjetura: de qué naturaleza y cuán gran­
de es este bien............................................................................... 99
Presentación
 Sentido de la validez
del argumento «ontològico» de San Anseimo
por
Mariano Alvarez Cómez

Anselmo de Canterbury (1033-1109) es conocido e inclu­

so célebre en el campo de la Filosofía por el argumento que
formuló en el Proslogion (1077-1078) para demostrar tanto la
existencia como la naturaleza de Dios. Ese argumento es uno y
único en su intención, pues se basta a sí mismo y hace que sean
innecesarios los demás argumentos que poco antes (1076) había
expuesto en el Monologium. Más aún, ese unum argmumentum
basta para establecer «que Dios es de manera verdadera y que
es el sumo bien, que no necesita de ningún otro y del que ne­
cesitan todas las cosas para ser y para estar bien, y todo lo que
creemos acerca de la sustancia divina» (Proemium, 93, 6-10)1.

1 Cito por la edición crítica de F. S. Schmitt, S. Anselmi Cantuarien-

sis Archiepiscopi Opera Omnia, Friedich Frommann (Günther Holzboog)
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1984, I. Las referencias entre paréntesis aluden al

[13]
14 MARIANO ÁLVAREZ
Antes de pasar a lo que propiamente me interesa quisiera
hacer unas consideraciones previas: 1. Al exponer el famoso
argumento se suele verlo sólo en relación con la existencia
de Dios, prescindiendo del otro objetivo del mismo, demos­
trar también su esencia o naturaleza. Se restringe pues la
reflexión sobre el mismo a lo que, según la intención de S.
Anselmo, era sólo uno de sus aspectos. Esa restricción es sin
duda legítima en cuanto que el argumento tiene, en la inten­
ción de su autor, validez y consistencia suficientes respecto
de la demostración de la existencia y porque, cumplido este
objetivo, lo demás no es tan llamativo como lo es sin duda
en relación a la existencia. Lo que expone sobre la natu­
raleza de Dios a partir del capítulo quinto está en sintonía
sobre todo con la concepción teológica tradicional, influida
por S. Agustín y Boecio. 2. El hecho, sin embargo, de cir­
cunscribir de ese modo el campo en que se sitúa el argumen­
to, aunque no afecta al asunto de la validez o no validez del
mismo, prescinde de la referencia al mundo intelectual en el
que se mueven las convicciones básicas de Anselmo, lo cual
anula de antemano una dimensión importante para hacer
comprensible su argumento y acceder a la perspectiva desde
la que pudiera tener validez. 3. Una de las cosas más llama­
tivas del argumento es el hecho tanto de que fuera rechazado
por los pensadores medievales, filósofos y teólogos, como de
que fuera admitido, en lo esencial, por filósofos de primera
línea del pensamiento moderno, especialmente por Descar­
tes, Spinoza, Leibniz y Hegel. 4. Este último dato lleva a pen­
sar que, puesto que la cuestión que aquí se trata, lejos de ser
secundaria, es fundamental, la estructura del pensamiento
de Anselmo es similar a la de los filósofos modernos citados,
lo cual es sin duda sorprendente porque las creencias y con­
vicciones básicas han cambiado esencialmente, pertenecen
a un mundo intelectual diferente.
lugar (proemio o capítulos), la página y las líneas. Lo mismo vale para las
citas que haga del Monologion. El hecho de aducir al lugar permitirá la lo­
calización del texto en cualquier otra edición. En la traducción del texto del
Proslogion me atengo a la realizada por Julián Velarde.
PRESENTACIÓN 15
Aquí nos limitamos al aspecto filosófico del argumento,
es decir a aquello que ha sido objeto de consideración por
parte de filósofos e historiadores de la filosofía, que es además
aquello en lo que de ordinario se piensa cuando se hace refe­
rencia al famoso texto de Anselmo. Aludiremos, sin embargo,
a otras connotaciones, sean teológicas o no, en la medida en
que consideremos que ello es necesario para dar razón del
contexto y hacer así más comprensible la intención del autor
y el alcance del argumento.
El núcleo del mismo viene expresado en este breve texto:
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
no puede ser solo en el entendimiento. Pues si es sólo en el
entendimiento, puede pensarse que es también en la realidad, lo
cual es mayor. Por tanto si aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse es solo en el entendimiento, entonces eso mismo mayor
que lo cual nada puede pensarse es aquello mayor que lo cual
puede pensarse algo. Pero, ciertamente, esto no puede ser. Luego
existe sin duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto
en el entendimiento como en la realidad. (Cap. 2, 101, 15-18 /
102, 1-3).
En la afirmación de que es imposible que lo más grande
que se puede pensar exista solo en el entendimiento, puesto
que existir en el entendimiento y en la realidad es más grande
que existir solo en el entendimiento, va implícita la afirmación
de que la existencia de lo más grande es necesaria desde un
punto de vista lógico, puesto que admitir lo contrario sería
contradictorio. En el capítulo tercero insiste Anselmo en esa
imposibilidad de pensar que Dios no exista porque tal impo­
sibilidad es algo mayor que aquello de lo que se pueda pen­
sar que no existe: «Pues puede pensarse que sea algo que no
pueda pensarse que no sea, lo cual es mayor que aquello que
puede pensarse que no es» (Cap. 3, 102, 6-8). Es cierto que en
el capítulo 3 Anselmo explícita la imposibilidad de pensar que
Dios no exista. Bajo ese aspecto hay algo nuevo en ese capí­
tulo, pero propiamente no estamos ante un argumento nuevo.
Lo que hace Anselmo es explicitar la imposibilidad de pensar
que aquello mayor que lo cual nada se puede pensar exista
solo en el entendimiento y no exista en el entendimiento y en
16 Ma r i a n o A l v a r e z
la realidad. Pues la posibilidad de pensar algo, que es imposi­
ble que no exista, se concluye inmediatamente del concepto
mismo de aquello, mayor que lo cual nada se puede pensar,
expuesto en el capítulo segundo. Por lo tanto, cuando en este
capítulo del Proslogion se infiere la existencia de Dios a par-
ter del id quo maius cogitari nequit se está ya afirmando de
forma implícita, pero equivalente, la imposibilidad de pensar
que no exista o, lo que es lo mismo, la necesidad de pensar
que existe. Es lo que aparece inequívocamente en las líneas
finales del capítulo segundo que hemos considerado como el
núcleo del famoso argumento y que para mayor abundamien­
to puede verse anticipado en la primera de esas líneas: et certe
id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu.
Ciertamente, el capítulo tercero desarrolla la imposibilidad de
pensar que Dios no exista. En cuanto que la desarrolla, aporta
algo nuevo. Pero la imposibilidad en cuestión no es nueva. Y
por tanto el desarrollo de la misma no constituye un nuevo
argumento distinto del expuesto en el capítulo segundo. Es lo
que pretende N. Malcolm, quien no solo ve dos argumentos
distintos, sino que opina que el primero, expuesto en el capí­
tulo segundo, no prueba porque supone que la existencia es
una perfección y esto, como ya defendió Kant, no es admi­
sible. Por el contrario, el segundo argumento centrado en la
imposibilidad lógica de la no-existencia, es decir, en la exis­
tencia necesaria tendría plena validez2. Pese a la sutileza en
la argumentación y al hecho de haber destacado innegables
diferencias entre el capítulo segundo y el tercero, no parece
que se pueda hablar, en razón de lo que acabamos de ver, de
dos argumentos distintos y menos de que sean tan distintos
que el uno prueba y el otro no.
Veamos ahora una contextualización mínima del id quo
maius cogitari nequit, aquello mayor que lo cual nada pue­
de pensarse (en adelante utilizo la abreviatura IQM). Por de
pronto Anselmo invoca la creencia: «creemos que tú eres algo
mayor que lo cual nada puede pensarse» (cap. 2, 101,5). Esta
2Cfr. N. Malcolm, «Anselms Ontological Argument», The Philosophical
Review, LXIX, 1960, pp. 41-62.
PRESENTACIÓN 17
expresión y las que inmediatamente preceden, todas las cua­
les son reflejo consecuente de la extensa plegaria expuesta en
el capítulo primero, indican que no se trata de una creencia
genérica, sino cristiana o incluso, si se quiere, monacal. So­
bre esto volveremos más adelante cuando intentemos ver el
alcance que tiene el argumento. Pero la pregunta ahora es si
el IQM no tiene algún antecedente en la obra misma de An­
selmo, pues es obvio que la fe no tiene necesariamente como
referencia el IQM. Pueden ser, y de hecho han sido, otros los
conceptos que han predominado, como por ejemplo: el ser
infinitamente perfecto («la cosa más perfecta que se puede
decir y pensar», para recordar al P. Astete), el todopoderoso,
omnisciente, absolutamente misericordioso y justo, etc. Ansel­
mo es bastante pródigo a la hora de atribuir nombres a Dios.
Pero aquí interesa ver el antecente más próximo del IQM, que
encontramos sin duda en el Monologion.
Prescindamos para comprenderlo de la genialidad que im­
plica la vinculación de pensar y ser en este caso, en la que
descansa la fuerza del argumento, y quedémonos con el con­
tenido o ser del pensar, con lo más grande o lo máximo. De
ello habla y sobre ello piensa Anselmo reiteradamente en el
Monologion, redactado poco antes del Proslogion. En el Mo­
nologion trata de lo máximo y de conceptos equivalentes. En
el Proslogion, por el contrario, la reflexión se centra no en lo
máximo como tal sino en el pensamiento sobre lo máximo. El
paso de lo uno a lo otro es sin duda importantísimo, tanto que
ello posibilita una obra nueva por completo. Sin embargo es
legítimo abstraer de la vinculación del pensar con lo máximo
y ver cómo este contenido aparecía en aquella obra anterior,
el Monologion, en la que hay una reflexión sobre lo máximo,
y por tanto un pensar y un decir sobre lo máximo, pero no la
identidad del pensamiento y de lo máximo, o, si se quiere, la
reducción del pensar y de lo máximo a un único concepto.
En el Monologion lo máximo ocupa un lugar preeminente
para expresar lo más perfecto o lo que es en el más alto grado.
En esta obra Anselmo habla de Dios solo al final, tal vez para
dejar claro que está pensando y discurriendo en términos de
la rationis necessitas (Prologus, 7,11) o sola ratione (Cap. 1,
 PRESENTACIÓN 19
18 MARIANO ÁLVAREZ

13, 11), mientras que en el Proslogion Dios aparece explícita­

mente como objeto de consideración de principio al fin, sin
que esto anule o cuestione las atribuciones de la razón.
En los cuatro primeros capítulos de esta obra quiere An­
selmo hacer ver que existe «una naturaleza suprema, superior
a todas las cosas que son». En el primer capítulo el punto de
partida son la variedad y diversidad de bienes desde el punto
de vista tanto de lo que es útil o bueno para otra cosa como de
lo que es «honesto» o bueno y deseable por sí mismo y no en
razón de otra cosa. Los bienes, considerados en sus relaciones
y en sus más diferentes grados de mayor o menor bondad, no
se pueden explicar sino porque en todos ellos, por más varia­
dos y diversos que sean, hay una única cosa (unum aliquid) en
virtud de la cual son buenas todas las cosas que son buenas
(quaecumque bona sunt). Esa única cosa en virtud de la cual
son buenas todas las demás cosas es «ella sola buena por sí
misma». Y por tanto ningún otro bien, puesto que no es bien
por sí (per se), sino por otro (per aliud) es igual ni mayor a ese
que es bien por sí mismo o «bien en grado sumo» (summe
bonum). Este bien por sí «sobrepasa de tal modo las demás
cosas que no hay ninguna que le sea igual ni más valiosa». Y
concluye Anselmo este primer capítulo, que marca la pauta
del resto de la obra, diciendo: «Pero lo que es bueno en gra­
do sumo (summe bonum) es también grande en grado sumo
(summe magnum). Es pues una cierta cosa única (unum ali-
quid) buena en grado sumo y grande en grado sumo, es decir,
absolutamente suprema respecto de todas las cosas que son»
(Mon. 1 ,1 5 , 4ss).
En el capítulo segundo vuelve sobre el mismo asunto,
pero añade dos matices: lo grande está considerado en sen­
tido no cuantitativo, sino cualitativo, como cuando decimos
que «cuanto mayor es algo, es tanto mejor o más digno» (Mon.
2, 15, 20). Eso supuesto, «no puede ser grande en grado sumo
sino aquello que es bueno en grado sumo» (Mon. 2, 15, 21), La creación del hombre, acuarela de De Aetatibus Mundi Imagines
lo cual por de pronto no implica que la bondad (ontològica) realizada por Francisco de Holanda en el siglo XVI con la representación
sea el fundamento o razón de ser de la grandeza. Ambos con­ de la creación del mundo en el sexto día de los siete que según la Biblia
empleó el Creador en completar su obra universal. © Joseph Martín/
ceptos son idénticos en cuanto que todo lo que es cualitativa­ Archivo Anaya.
mente grande es bueno y al contrario. El método para llegar
20 MARIANO ÁLVAREZ
a lo bueno en grado sumo es el mismo que para llegar a lo
grande en grado sumo: así como las múltiples cosas buenas
no lo son por sí mismas sino por aquello que es bueno por sí
mismo, del mismo modo «cuantas cosas son grandes lo son
por algo único que es grande por sí mismo» (Morí. 2 ,1 5 ,1 8s).
La diferencia entre ser por sí y ser por otro es el sello distintivo
de la relación entre lo que es en grado sumo y el resto de los
seres, entre el creador y las criaturas.
La equivalencia de lo grande y lo bueno encuentra su ex­
presión en que el grado sumo de ambos equivale a lo máximo
y lo óptimo respectivamente. Pero a su vez esta equivalencia
se concreta en lo que es lo sumo o lo supremo: «es necesario
que exista lo máximo y óptimo, es decir, algo supremo o sumo
respecto de todas las cosas que son» (Morí. 2, 15, 22s). Lo que
es en grado sumo implica en sí, por consiguiente, el máximo
grado de bondad, así como el grado máximo de lo grande, es
decir lo máximo como tal. Ahora bien, la connotación formal
o conceptual de lo sumo o supremo tiene como referente lo
máximo, o, si se quiere, el ser lo máximo en el orden que sea,
en los diferentes órdenes de la perfección, se entiende, puesto
que Anselmo se está refiriendo a Dios, aunque solo le mencio­
ne al final de la obra. Se comprende así que la mención explí­
cita de lo máximo —sea como adjetivo sustantivado neutro:
máximum; sea en su forma adverbial: máxime—-, aparezca fre­
cuentemente (cf. Morí. 3, 4) sobre todo en los primeros capítu­
los, en los que se establece la base sobre la que se construye
lo demás. Por otra parte, si se admite que lo sumo implica for­
malmente la connotación de lo máximo, este concepto que­
da reforzado porque lo sumo, sea como adjetivo sustantivado
neutro: summum, sea en su forma adverbial, aparece con una
forma de presencia intensa y reiterada (cf. Morí, capítulos 2,
3, 7, 9, 12,15, 16, 2 1 ,3 1 ,3 2 , 49, 52, 53, 64, y especialmente
en el capítulo final, el 80, que es como una recapitulación del
conjunto de la obra). Singularmente significativo me parece el
hecho de que en el capítulo 16, en que atribuye a la summa
natura, una serie de atributos equivalentes a ella, nada menos
que un total de 17 nombres abstractos: essentia, vita, ratio,
etc., todos ellos lleven el calificativo de summa: summa essen-
PRESENTACIÓN 21
tia, summa vita, summa ratio, etc., y que al fin todo ello sea
expresable mediante un sustantivo concreto: ens, vivens, con
el calificativo adverbial: summe ens, summe vivens, et alia si­
militer (Mon. 16, 31, 3ss).
Parece, en razón de lo que vamos viendo, que el concepto
del «id quo maius cogitari nequit» (Prosi. 2), sobre el que se
apoya el unum argumentum, el llamado más tarde «argumen­
to ontològico», está ya claramente expuesto en el Monolo-
gion, ¿pues qué otra cosa puede pensarse mayor que lo máxi­
mo, sobre todo si tiene además la connotación de lo «sumo»
o «supremo»? De hecho leemos, entre otras cosas, en el capí­
tulo 4 de la misma obra lo siguiente: «Así pues, existe alguna
naturaleza, una y única, que de tal forma es superior a todas
las demás cosas que no es inferior a ninguna. Ahora bien, lo
que es tal, es lo máximo y lo mejor de todas las cosas que
existen» (Mon. 4, 17, 24ss). Queda entonces la pregunta: si
ya está pensado en el Monologion aquello que es mayor que
ninguna otra cosa de forma tal que no se puede pensar nada
que sea mayor, ¿por qué modifica Anselmo su planteamiento
en el Proslogion, dejando de lado los argumentos esgrimidos
allí y elaborando el unum argumentum? En mi opinión la raíz
de este cambio está ya en el Monologion, cuando Anselmo
cae en la cuenta de que el concepto de lo máximo no está
correctamente pensado, ya que está considerado no en sí mis­
mo, sino por relación a las cosas, respecto de las cuales es
mayor, es lo máximo; lo cual implica que la idea que de ello
podemos tener es dependiente de lo inferior, sin cuya existen­
cia, lo máximo se desvanecería como tal concepto: «Si sobre
la naturaleza suprema se dice algo de modo relativo, eso no
significa su sustancia. Por tanto el que sea suprema respecto
de todas las cosas o mayor que todas las que han sido creadas
por ella, o cualquier otra cosa similar que se pueda decir de
ella de modo relativo, es manifiesto que no designa su esencia
natural. Pues si no existiese jamás ninguna de aquellas cosas
por relación a las cuales ella se dice suprema o mayor, ella
misma no sería concebida ni como suprema ni como mayor;
y sin embargo no sería menos buena ni sufriría disminución
en algo de su grandeza esencial. Lo cual es manifiestamente
22 MARIANO ALVAREZ
conocido por el hecho de que ella misma es buena o grande
no por otra cosa, sino por sí misma» {Morí. 15, 28, 9ss). Es
claro que Anselmo está haciendo a su modo una especie de
autocrítica, puesto que tanto la demostración de la existencia
de la naturaleza suprema como la determinación de lo que
ella misma es las ha llevado a cabo por relación a lo que no
es ella misma.
Lo que hace en el Proslogion es romper amarras con todo
aquello que no es por sí mismo, sino por otro, por lo supremo
a lo que debe su ser. Con otras palabras, si las cosas creadas
dependen en todo del creador, de la naturaleza suprema, es
incoherente determinar la existencia y la índole de la naturale­
za suprema desde lo que no es ella misma, sino que depende
de ella. Parece sin embargo, como decíamos más arriba, que
lo máximo está ya pensado en el Monoíogion, o para ser más
exactos, parece que el IQM, «aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse», equivale a lo máximo con que comienza el
Monoíogion en cuanto que lo máximo implica ex definitione
que es superior a las otras cosas de forma que no es inferior a
ninguna (cf. Mon. 4, 1 7, 25). Y sin embargo hay una diferencia
tan sutil como radical, entre el planteamiento de ambas obras.
En una y otra tenemos el concepto de lo máximo, pero en el
Proslogion, el pensamiento está incorporado a dicho concep­
to, lo cual no se da en el Monoíogion. Una cosa es pensar
sobre algo, condición para hablar con sentido sobre ello. El
algo sobre el que se piensa está en este caso ahí como objeto
al que se vuelve la mirada. Así es como lo máximo aparece
en el Monoíogion. El pensamiento lo elabora, lo determina
a diferencia y a la vez en relación con otras cosas. Anselmo
llega a darse cuenta de que éste no es el método adecuado
para tratar de lo máximo y por ello lo que pone en marcha
en el Proslogion es una operación por la cual lo máximo ya
no es pensado en relación con las demás cosas, sino que es
considerado en cuanto concepto que solo aparece en tanto se
revela al pensamiento. Lo máximo está aquí en cuanto pre­
sente al pensamiento. De ahí que el cogitare aparece en la
determinación de su concepto. Mejor dicho, es el cogitad, la
forma pasiva, la que aparece en dicha determinación puesto
PRESENTACIÓN 23
que propiamente lo máximo no aparece en cuanto que no­
sotros lo pensamos, sino que como concepto que se muestra
hace que tenga que ser pensado de una determinada forma.
No es nuestro pensamiento la medida de lo máximo; es por el
contrario lo máximo quien se impone al pensamiento y postu­
la por ello que el pensamiento se ajuste a él.
Cabría objetar sin embargo que también en el Proslogion
lo máximo aparece caracterizado desde el comienzo en re­
lación o en comparación con las cosas, puesto que expresa­
mente se dice que Dios es «aquello mayor que lo cual (quo
maius) nada puede pensarse». Pero de hecho no es así. La
forma negativa en que esta caracterización se expresa exclu­
ye precisamente toda comparación. No es ya que no haya ni
pueda haber nada más grande o superior. Esto ya lo afirmaba
Anselmo en el Monoíogion. Es que Dios, en cuanto que es lo
máximo, impone de por sí que nada pueda ser pensado como
más grande. ¿Pero no es esto evidente sin más? ¿No incluye
el simple concepto de lo máximo que nada superior o más
grande que él se pueda pensar? En rigor no lo incluye, puesto
que al concepto de lo máximo, tal como aparece en el Mono-
logion, se ha llegado por comparación con las demás cosas.
Esa comparación lleva ciertamente a que lo máximo es muy
diferente de las cosas, pero a la hora de pensar su contenido
lo tenemos que referir análogamente a las cosas de las que
se partió. En cambio, en el Proslogion lo máximo se presenta
como una índole completamente distinta de las cosas. En el
campo de éstas, dada una cosa determinada siempre se pue­
de pensar una mayor. El concepto de Dios lo excluye ya de
entrada. En ese sentido se rompe toda analogía con el modo
de ser de las cosas. Esto naturalmente no quiere decir que no
haya lenguaje sobre Dios. Lo hay y es tan rico como variado,
pero de forma que nos remite a algo completamente distinto.
¿Lejano? No precisamente. Más bien todo lo contrario.
¿Qué puede significar que lo máximo como tal se hace
presente al pensamiento? ¿Acaso la vinculación de ambos no
implica que el acceso a Dios queda entorpecido, si no imposi­
bilitado? Pues, en efecto, la actividad del pensamiento tiende
a proyectarse en conceptos abstractos que Anselmo de hecho
24 MARIANO ÁLVAREZ
A 'u i u i . i
tmufiOkc-
tianr mam/c/rcmatr <r it*xvtt
ínmr,\flxratr,£r^t«fimw
il«c>n miHtucmmr cr uafrra
non A ccUr uur.w t<t))m tfu
mtcwiMtfffo pawdOtm m
iMuHkm/faufntcfwfí >)uc \»w
iplumee m r Wrknnnon <r pxr
El paraíso terrenal. Página miniada del Libro de las siete edades del
m undo. Manuscrito miniado del siglo XV en el que la idealización del
mundo, creado para disfrute del hombre, es voluntad expresa de la figura
omnipresente de Dios. © Joseph Martín/Archivo Anaya.
mmttKittotrW«títfafwM
Tica/rftuwíka Ayu»lk<fr
>ia> e t ctftc j» » lk wutpfk
itittrôuKwnii./ôituaxuim«
'í'tmuTO^uc.f«/¡i\u'U»>ittiuro
Cx jw t v lk ít a t ( j f f a í u t Cx^att I
ne puer <fbxiicpjjftc itc^ui^itt
amatmíut.íftpo’ lóttíyfa
tw e i)uc(wm
pintaron 6101jn m a fH ffcíf
•fi rontatremnir k tone .tu fo
Otate t r \ oro touttecíxfce ptt
>wt cémattfKiHattcrixi/cttton
PRESENTACIÓN 25
no rehúye, sino que más bien refuerza. Y, por otra parte, ¿cuál
es la clave de que él se muestre tan seguro y firme en lo que
dice? Esta seguridad y firmeza apuntan ya a que lo que Ansel­
mo tiene en su mente de ninguna forma responde a lo que la
crítica del argumento ontológico por lo general supone: que
el argumento pretende algo ajeno a la realidad, ya que no
hay forma de legitimar el paso del simple concepto de Dios a
su existencia. ¿Cómo no vio esto S. Anselmo? No lo vio ni lo
pudo ver, como tampoco lo han visto quienes como Descar­
tes, Spinoza, Leibniz o Hegel defendieron la validez del argu­
mento. Lo común a todos ellos es que, al exponer el argumen­
to, lo hicieron desde una perspectiva que o bien no ha sido
compartida por los críticos o bien éstos no han querido, no
han sabido o no han considerado conveniente hacer valer.
En concreto Anselmo está posicionado en un mundo en
el que Dios es principio, medio y fin, el centro omnipresente
que anima, dirige y abarca todas las cosas. De esto hay ya
una muestra en el mismo Monologion, donde aparecen cla­
ramente acentuadas las implicaciones del concepto de crea­
ción. Basten estos breves textos: «es manifiesto que por la na­
turaleza suprema ha sido hecho todo lo que no es idéntico a
ella ...; cuantas cosas tienen vigor (v/gení) lo tienen en virtud
de algo único, luego sólo este algo tiene vigor por sí mismo
y las demás cosas lo tienen por otro al igual que nada ha
sido hecho sino por la esencia creadora presente, nada tiene
vigor sino por la presencia conservadora de la misma. Y sien­
do esto así, más aún, siendo así necesariamente, se sigue que
allí donde la esencia suprema no está no existe nada. Está
pues en todas partes y a través de todas las cosas y en todas
las cosas ...; ella es la que lleva en sí y supera, cierra y penetra
todas las demás cosas...; es ella la misma esencia que está en
todas las cosas y a través de todas las cosas, y de la cual, por
la cual y en la cual son todas las cosas» {Mon. caps. 13 y 14,
27, 4ss, 19ss).
Anselmo expone aquí sola ratione el equivalente de lo que
es una afirmación paulina: «quoniam ex ipso et per ipsum et
¡n ¡pso sunt omnia» (Rom. 11, 36). Esto estaba ya en la tradi­
ción y de ello se hacía eco la liturgia, pero no se había lie-
26 MARIANO ALVAREZ
gado a formular un argumento similar al de Anselmo en el
Proslogion. En esta obra está presente el contenido del Mo-
nologion y sin embargo asistimos a un cambio profundo de
planteamiento. Por una parte, como ya hemos indicado, en
el Monologion el nombre de Dios aparece sólo al final como
término y resultado de un intinerario especulativo que preten­
de guiarse sola ratione (Morí. 1, 13, 11). En el Proslogion por
el contrario se invierte el planteamiento, en cuanto que Dios
está presente desde el comienzo, no sólo desde el punto de
vista conceptual del «id quo maius cogitan nequit», sino como
Dios personal al que Anselmo se dirige en la «excitado» del
capítulo 1 en la actitud que corresponde a la plegaria: recono­
ciendo la propia debilidad e invocando la ayuda de Dios, en
quien cree y a quien se confía plenamente. En segundo lugar,
el argumento que esgrime Anselmo en el Proslogion no es uno
más que pudiera añadirse a los utilizados en el Monologion,
que parten a posteriori, para decirlo con una expresión con­
vencional, mediante la observación de las cosas, que son más
o menos buenas, más o menos grandes, que simplemente son
lo que son y tienen un perfil limitado, o que tienen mayor o
menor «dignidad». Desde esa observación se llega a la con­
clusión de que tiene que haber una naturaleza suprema que
es per se a diferencia de todo lo demás que es per aliud. En
el Proslogion, por el contrario, el argumento es único, no ya
por ser uno solo, sino porque tiene un carácter muy distinto
en un doble sentido: pretende por una parte demostrar no sólo
la existencia de Dios, sino también su naturaleza: «comencé
a preguntarme si tal vez se pudiese encontrar un único argu­
mento que no necesitase para su prueba de ningún otro más
que de sí, y que bastara por sí sólo para asegurar que Dios es
de manera verdadera, que es el sumo bien que no necesita
de ningún otro y del que necesitan todas las cosas para ser y
para estar bien y todo lo que creemos acerca de la sustancia
divina» (Proemio, 93, 5ss). El carácter del argumento es tam­
bién distinto porque no tiene por objeto posibilitar una «me­
ditación sobre la razón de la fe» sino el de «alzar la mente a
la contemplación de Dios» (I. c., 94, 6s). La búsqueda de esta
contemplación, que desde el primer momento pretende cono­
PRESENTACIÓN 27
cer a Dios mismo, es lo que provoca el llamativo lenguaje de
la exhortación (excitatio), expuesta en el primer capítulo.
Pero antes de volver sobre dicha excitatio para exponer
brevemente algunos aspectos que son clave para entender el
sentido del «argumento», conviene tener en cuenta que el in­
negable cambio de planteamiento en el Proslogion está de
alguna forma ya preparado en el Monologion, al menos bajo
dos aspectos. De una parte, como ya hemos indicado más
arriba, Anselmo expresa que el concepto de lo máximo o lo
supremo es insuficiente porque aparece con la connotación
de estar elaborado en relación a lo que es inferior. El otro as­
pecto es el que viene expresado en el texto final del Monolo­
gion: «Por consiguiente, siendo sólo él no solamente creador
bueno, sino señor omnipotente y gobernador sapientísimo de
todas las cosas, es manifiesto que es el único a quien toda otra
criatura debe, con todas sus fuerzas, venerar con amor y amar
con veneración; solamente de él se ha de esperar la prosperi­
dad y sólo a él se ha de recurrir en la adversidad, a él sólo se
ha de suplicar por cualquier asunto»(A4on. 80, 87, 7ss). Este
texto puede enlazar directamente con el capítulo primero del
Proslogion, titulado: «Exhortación de la mente a contemplar
a Dios» (excitatio mentís ad contemplandum deum), relativa­
mente extenso, habida cuenta de la consabida sobriedad del
autor y donde hay hasta 18 citas explícitas de la Biblia, todas
menos dos del Antiguo Testamento y casi todas de los Salmos.
El capítulo está construido como antítesis entre la pobreza,
casi nulidad, del ser del hombre y la plenitud del ser de Dios.
Este «pobre hombre» (homuncio) anhela encontrar a Dios sin
lograrlo: «Anhela verte y tú faz le está demasiado ausente»,
«trata de buscarte e ignora tu rostro». Sin embargo el destino
del hombre es ver a Dios y, si no lo consigue, es responsabili­
dad suya: «En suma, he sido hecho para verte, y no he hecho
aún aquello para lo que he sido hecho.» Aparte de su diferen­
cia esencial respecto de Dios, el hombre se encuentra sumido
en la miseria que comporta la culpa originaria de Adán. De
ahí que no pueda nada por sí mismo sin la ayuda de Dios:
«Vuelve tu mirada, señor, escucha e ilumínanos, muéstrate a
nosotros, restitúyete a nosotros para que estemos bien.» La an­
28 MARIANO ÁLVAREZ
títesis culmina en el hecho de que el hombre, a la vez que se
encuentra en la miseria extrema, ha sido elevado a la máxima
dignidad en cuanto que Dios le ha creado a imagen suya. Con
la eficacia de la ayuda de Dios el hombre podrá encontrar a
Dios, al que tanto anhela. La última parte de la excitatio pone
de manifiesto el horizonte desde el que Anselmo formula el
«argumento», lo que incluye tanto la condición como el sen­
tido de su validez:
Enséñame a buscarte, y muéstrate a quien te busca
porque ni puedo buscarte, a menos que tú me enseñes,
ni encontrarte, a menos que te muestres.
Te buscaré deseándote, para desearte, buscándote.
Te encontraré amándote, para amarte encontrándote.
Lo reconozco, Señor, y te doy las gracias,
porque has creado en mí esta imagen tuya,
para que, acordándome de ti, te piense y te ame.
Pero está tan borrada por el roce de los vicios,
está tan oscurecida por el humo de los pecados,
que no puede hacer aquello para lo que fue hecha,
a menos que tú la renueves y la reformes.
No aspiro, Señor, a penetrar tu profundidad,
porque de ningún modo comparo con ella mi entendimiento;
pero deseo entender de algún modo tu verdad,
que cree y ama mi corazón.
Porque tampoco busco entender para creer,
sino que creo para entender.
Pues también creo esto:
que «si no creo, no entenderé» |/s. 7,9] (1, 97-100)
Estamos ante una plegaria en la que Anselmo suplica la
ayuda de Dios para realizar una empresa para la que él ha
sido creado, pero que no puede llevar a cabo por sí solo. Esa
empresa se concreta en contemplar a Dios, no con la preten­
sión de penetrar en su profundidad, sino de entender de algún
modo su verdad.
La raíz de esta intelección de la verdad está en la fe: «creo
para entender», lo cual es un ingrediente de la misma fe: «si
no creo, no entenderé». Sin embargo, que la fe sea raíz o con­
dición de la intelección de Dios no significa en modo alguno
ni que creer sea en sí mismo entender ni que el simple creer
PRESENTACIÓN 29
lleve siempre a este entender. La actitud de oración o de ple­
garia, que refleja este primer capítulo y que reaparece en otros
lugares de la obra, especialmente en el capítulo final, es el
clima espiritiual en el cual surge el argumento, pero este cli­
ma, que de forma similar se encuentra en otros autores de la
tradición, no garantizaría la existencia del argumento, como
si éste tuviera que resultar necesariamente de aquél. De hecho
un autor como S. Agustín con el que Anselmo sintoniza y al
que considera como máxima autoridad (cf. Monol. Prólogo, 8,
8ss) no llega a formular un argumento similiar. La razón por la
que Anselmo cree que puede escribir el Proslogion y conver­
tir el unum argumentum en el eje del mismo es el significado
y el peso que tiene en su opinión el hecho de ser ¡mago Dei.
Tampoco es nueva esta expresión, que por otra parte ha sido
ampliamente comentada en la tradición, muy especialmente
por parte de S. Agustín. Lo nuevo en Anselmo es que al he­
cho de ser imagen de Dios le asigna la tarea de llenar el va­
cío resultante de no haber hecho aquello para lo que ha sido
creada. El objetivo es la visión o la contemplación de Dios,
tal como puede lograrse en esta vida, es decir, no penetrar en
la profundidad de Dios, que estaría reservada para la biena­
venturanza (cf. c. 25 y 26, 118-122), sino entender de algún
modo su verdad.
La base necesaria sobre la que esto se puede lograr es el
unum argumentum. ¿Pero qué sentido puede tener el argu­
mento como tal si Anselmo se manifiesta como inmerso en
la realidad y presencia de Dios mismo? ¿No es inútil en el
mejor de los casos el argumento que propone? El sentido del
argumento estriba en que el intellectus como imagen de Dios
tiene justamente la tarea más alta a la que ha sido destinado:
entender de algún modo la verdad de Dios, tarea que no ha
cumplido hasta ahora y que sólo puede cumplir entendiendo.
Pues no basta con creer ni con profesar la fe, es necesario ver
y hacer ver, desvelar esa misma realidad que, por más que
creamos en ella, se mantiene oculta: «Desea acceder a ti e
inaccesible es tu morada.»
Hay en esto algo profundamente paradójico. Por una parte
no se puede entender nada de Dios si no se cree en él: «si no
 UJ
n 03 3 q n n n O N ? 3 S C c l - < =r. fD 03 3 EL 0
n 03 G . 3
g s B> 0 ^ 0 jp o o 2 , Q - a . QJ
o 5 ^
CD o §-■ § £ g sr
— 7 2 -0 n
s - «. o^T 3—in\“ E2 v?' 0 o T O fD fD
o
3 Z3 — ■ V) cl 5 era'
q CD E i 3 3 0 _Q 03
3 D Q. O
_ _ p o = r 03 & 3 03 c/i 03 f oj oj a> fl3 a> ¡31 _
g 3 3 "O _Q
' o -Q 3 W !D n n03 "</> I0 «0 B) 5;- o. B) era" iH era 03 03 O) 3 c n n b j fD c
ro
5 0 c 3fD 5°
If
— Q- n w 2 ^ n _ . rD O w 3 3 —
_Q Q-^ -t “ O c O
^3 '< O 0 ) r4 d>
3 8 2 ro ro 2 o o S_ m ___ 03 03 O 13
fD BJ
“ •era 3 -2 3 £ L c l fD fD 03 O) 3 a) p
, a> -1 n
03 03 in 03
C 03
n I 2
S- c =r^ S 3 55 O ifD ?3 ; __ — < 3
X CD - >
3 rt' O 3 c ro 0 S « C/5 --- o fD 2
3
v> 3 13
03 3 fD E
(/> c+ ~ 0 E L G Q. cd a> cra'S r4- >
5 ’ b j ■§ ° cj g
o- o 3- o 3 o . z
Q_ E 3 0 "O v> I ? =3 $ 2 O 3 o r r
- n O
“ ^_Q a Cl) - * & fD u % o 3
. K n Q -"§ -> “a
E
N 2 fD
N 03 13 —t 0
C T 3 fD ' fD c 03v 3 _q fD Q . Q - a- 3 03 Q_ O n >'
5 era fD Q _
CXT 3 03 aj' vi O n Q. | o c
s §
CL r j © £ . 03 03 _Q
B) ft) Q_ *T* 1 -o o
SJ z . - g - a 03 o ^ - C 3 *
Q -ft 3 §a ; 3~ z n rp_
o . ^ 3 S s ___ fD ^Tco CJ c
3 5.3
u ^2 C
C N S 'I o
ro' g 1
>
7:
fD n
03
N 3 3 _Q - • 2- § o BJ fD
8 < -
> 2 3 g 3 -'? 9 -a
B>
03 O " in ' 0 g - fD fD
fD E
o
=3
o -< —3 —i
= T3 03
O ' BJ 3 § o
“ 3 (D ?
— fD C w S § . § ^ 0) 3 —- -Q“ 83 fO 03 - TD
7 1 </> qj --- L3
On 2 F q IG in o O
13 3 fD* §
in _
n cq -O 0 8 8 S m $ S Di G. o 2. o o O
it) o B) 25 o o
0) ^ fD F " 3 3 -2 CD
cl ^
E B) g g g £ r- S
a> 3 1— ^ TO 03 T3 w
3 n ™ 5 “S ~ o ■ S 2
fD TD
fD QJ c » 03 ^ Q . 03 "O G C l o ^ Q_
OJ 20 ° ^ T3
n 33 O Cl fD bj 3 c Q 3 8 0 O 2) O ? 03 -s C 0) T 3 03
c c cr o £ L O ' 0 3 Q- § 2 ^ 2 c > 03 - c ^
N 03
— o
03; ~o ft) 3
fD 3 C T 03 o E o r ' O ==~c 03 C L P o f?
=3 _
. . 0) w £ ^ P s
0> Q _ O fD o 5^ ° g n ‘ = 2 ' g -"c W o CD
75 £ o O 03 o
s *
03
b) g
w era. = : - | 03 03 ^ CT3 C era
§___fDi .
—
EJ o
3 5 ' 5 >
CL o _ - £ -
o — 3 — fD fD O) Q _ 02 3 —. oj
5 | Oo o 2 g a- o
o o 2 « o D ¡7 Q. 3 —K
c E 5 § “ fD c l * in
fD 03 03 — - 03 g TD 3 03 03 03 2 BJ 3
n -o
03 cn 2^“ —
rD C q _ fD o -j
n « e s l — x CD =3 W_ O Bj c fD fD' v i
2 <
ro_ o fD 73 03 T j Q _ 03 n <S Q . S =f. B)
03 r-*- ,—h C L fD v i vi O —'
O Cd 03 Q. & ^ rD a) 3
5 : CU O fD J C 8 Q _ “< O
0 CD — 5 o ' P > fD ^ O
□ 3 O —. I-t
— (-era ^ n > OJ
fD w 8
3 f? g = - -5' “O 5 ^
m eD o o E - a
3 03 3 7 -, 3
eD v j ^ 03 13 —
o' § . o- ~ o o
~ g -g Q-
3 03
§O ' boj'
T3 3
n -1 _0a o n e —• 0 S,
_ era
” * 1 3 o_ i 8 * r-f in
J/5 O fD ™ _2 BJ, o
«T* T 3 ^ O c g ft BJ fD ^
"§ 3 fD " 3 TC -g 3 V) BJ
3 CL fD 03 03 n
0>* fD 2 " C > 3 ? Q_ 2 ™ = o iv i. O T 3 p-
"> * o Q_ -1 BJ
03 13 1 8 ^ ^ 3 3 O fD
■§ 0 Ln
fD v> • CO •
i- g 3 03 C L 3 03 03
S .Q . co T ^ 3 E p 3-r-i dj
vi a
cd - i
fDt r O
E
Q
03 E fD' Q - " a q !
o 8 - 0z r- " c5
> cr > Si <
° c 0 _ fD TO
Cl 3
m
“
g a 2 S .
O r * r - |l) ! “ o O
* S I s O
< G . Sc§' B. o > O rD
31 3ft
^ E- 03 03
fD B) in 03
'-*■ O 03
in O
= 03 3 O c/) 03 T 5 -5 Zj 1 O 03 03 1 03 03 C L 7 N

_Q Q_ q £ 03 Q _ T 3 O SC Cl CLCra p 3 03
C
o
O 5
o
On O' c 03
¿3 Zn in
O
3
c
£ ___
ro ro ro ^
o 2 §cra
v;
o
-o
ro
ro
3On C L Q> Z T T Z ro_ o _ ro se ~ a
O O O O bj ro’
x ro o
8 -1
^ 0>
n O'TD P n O) bj O ro E 3 c CG . in —. 3 cr 3- s 3 e 30 — 3
o 9 o 3Q _ 3T. 3 ° 3n * I W C o o
»
o
i
E E wo
» 3 ^ O in
s B. c . o' E ^ 03 T 3 S ' BJ Q o 03 ^ O q 3 03n
03 03 3 ^ C/2 ~ O ro o
Q- O 'C g - O ^ 3 BJ ;3- « E S v>
03nT 3 O CD o . o y> in
3
3 ' 2 5' 3 O' ro ro 2. ro o03 O
03 —>' 03
f-N (n ) ^ *-“
§- CL 3 o 2 ™
° o era 3 3 3
03
a- 2 2 ro o
3 3 in
O Q - o . =r p
_ O ro e
S i era -
ro fD ro o
n C J'C S
3 E n
03 (71 ^ c o
03
Z5 o
G 3 o r^o en 2 . o ^s r o
CD
O -
o Q
D L3 vi vi aj
_rL O —S —I g a
3
a. 3 L2.
5 ' BJ bj ro
2 g?
2
O n g - 3 O QJ C c l b -l
o rD o rp 13 “ * 5> ST
(£ rD
-•Son in EL "* 3 c
O a j ro
_Q 0 - 3 o g -■ ro 3 Bj P
B E c => -<
V) 3 &§ 51 p —t —3 SrT'
ro ro 03
— g f ) 0) « c
' ro
3 P - C BJ
3 . - - Sis era c r g
Q _ 03
13
03
On ro C' o' s 2 =?
03
N 03n ro 73 3 — — " 3 03 3
o P 3
O _ 03 Q - O n 71 -Q 3 ro
SB’ fD 2 - bj O O)
Q Q .Q . CD O Z2 03 3 n ' B) J? 3 o 3
m | O O ~y | S ’ " 3 13 T g q o 3 3 2 E 5 ' » ro

J 2 ro3
O 03 o> O — o ro
03 ”Q O 13 ro o 2. • " Oa Do ^ 2 - ^ .p (77 O --- - 2
ft)
0 '
3
EL o Q. 2 o BJ ( - ZJ =• Q. 5 “ o 3L
ro o' 2- cn O n Q o" Q
E
0 g L2
c O o o g- 0 5 . bT ^
. b j ro 2 2 3
%. _ . - Q n O N O 2 § - m O

H
n 03 c o 3 0) ZJ ro 2
_ :a j 2 o o n 3 3 3 O^ 9c Q- o (D U7 ^ O C/7 - • bj
ro X 2 O" O o c r 3 o O C) 'J 1 era 2 '
03 T 3 „, c —t o 3 "D '<
o 0 o
c 03 ZJ ro O in 07 P liE-Q 3 2 fD c
n o ~o Q3 n o
a j •»“
2
N ro
Q - Ef era rD
3 Q. n
-o 3 c 3 §
O “ n - T v i __
n
03 3
BJ
=r. O 0 03 o
ro S g j' c
3 ro ^ o ” 5 2 03 O 03— o 3
cr 3 o
o
3
o O BJ Q fD
in 03 3 Q_ n ^3 & ■ f D '- 3
0 ^ 0 in ^ w -5
— Q- ^ o o o =. E o "o -< 3 o> r-t O 5: 0 ^ o 3 ro 3
n -0 * fD o 03
03 O T3 O in
O' C 3 ro o 2 C in o
03 O
3. g C D - n 03
m E « •<
f- O “ CL -< o C L O O — S?‘
_Q
C
C
3
O
<
in tjq
O rD 3
cn
BJ
0~
§ ro E fD
3 O 3 aj O " q
03 -Q
3 3 2
O ____ —
ro
O
Q_
fD n n cl 3* ro
Q. S bj
_
2. 3 ro g
O JQ X_ CD ET O c 9 o qd _ P ro
" ^ 5' 5 B 2 c/i ro C § . e - s l

El f-t- 5 o ftg o
/) 3 0 j_ Q - ' ~ — BJ >
g_ -■r ro
o 0 ‘S 03
— g s E o'
g
3
O ^O
—t ^
w
-1
3 5 f
QJ O « — Q_ 03 C
in
ro 3. 3 era
c T3
O ^ n jz o c
^ ro c l ro c l
n
ro „ n ^ O 3 S °" c P
0 3 cl E E bj o *o f c
n ro 3 3 3 3 O 8 2 g
3
bj era BJ
O CL — E z
Q Wn ro- —t m 03 O 3 c O o o .
bj ro
a - vi
n dr x E 2 03 =3 3 P o o VJ O ro S ' P 3 - p 3 ^ § in O) in
m 03 E CL 2
o 0 5 ; , » 0 3 rD O Dj O O n (77 _Q 3
o o o 3 * O V) O E
3 S in o3
II n E ro
-
O . 3 Q . 52. a - - - - n -r-f -— c 5; ro 2 -1 03 CL ^ _ o c F ro '
2 ro ’ inro o—^ o/TV O
-oj n c rD 3 cr 3 o
03
° ro Q. "
BJ < BJ
a- o —I 03 3 x o T 3 <£ Q. ^ K -a
n n
On g -3
ro c P - 2 _Q
2 b T 2 o o9- 53 o o
r-t- - - On
X 0) Q . O 03 rD ro 03
03 I O 3 3 v> r o _ e 2 P e r n
Introducción
1. EL SIGLO XI

La figura más relevante para la historia de la filosofía en el

siglo xi es San Anselmo. Entre los no muchos hombres de cul­
tura de este siglo sobresalen los italianos, si bien desarrollaron
su actividad cultural fuera de Italia. En Italia había, además
de las escuelas episcopales y monásticas, escuelas privadas
instauradas por doctores y maestros particulares, como la de
Lanfranco en Pavía y la de San Pedro Damián en Ravena, an­
tes de hacerse monje. En estas escuelas particulares la cultura
tiene un carácter laico, mundano, en comparación con la de
las escuelas religiosas. Y hasta los tiempos de Lanfranco y San
Pedro Damián, del trivium se cultivaba sólo la gramática; pero
en el siglo xi comienza con fuerza el estudio de la retórica y
la dialéctica. Así, Anselmo «el peripatético», o Anselmo de
Besata, emparentado por parte de madre con personajes no­
bles, tiene como profesión la retórica, a la que dedica su obra
más importante la Rhetorimachia, con el propósito de enseñar
las habilidades retóricas y dialécticas; la única doctrina lógica
destacable que contiene es que entre dos contradictorios da-
tur médium; pero se mantiene esta doctrina como puro juego
de palabras y no aplicada a un asunto concreto.

[35]
36 JULIAN VELARDE LOMBRANA
Este tipo de cultura es considerado por San Pedro Damián,
luego de hacerse monje y abandonar la vida de estudio por
la ascética, como una ciencia vana, una pérdida de tiempo
y un alejamiento de la perfección religiosa y de la disciplina
eclesiástica. Convencido de la absoluta trascendencia de la
verdad de la fe respecto de los poderes de la razón humana,
considera temerario someter a la lógica las proposiciones re­
veladas, no vaya a ser que, «arrastrados por las consecuencias
de las palabras externas, perdamos la luz de su íntimo valor y
el recto significado de su verdad» (P. L. 145, col. 603).
Más moderado es Lanfranco de Pavía, maestro de San An­
selmo. Su fama de hombre sabio se debe, principalmente, a
la controversia que mantuvo con Berengario de Tours sobre
el dogma de la Eucaristía. Berengario negaba la transustan-
ciación, sosteniendo que el pan se convierte en el cuerpo de
Cristo spiritualiter pero no substantialiter.
En su defensa apelaba a la autoridad de los Padres, espe­
cialmente San Agustín, pero sobre todo acudía a argumentos
filosóficos: a la imposibilidad, según él, de que los accidentes
puedan estar sin la sustancia, y el predicado sin el sujeto. Con­
tra estas tesis de Berengario, condenadas ya en un sínodo en
Roma (1050), en Tours (1054) y de nuevo en Roma (1059), es­
cribe Lanfranco su De corpore etsanguine Domini, sostenien­
do la doctrina de la transustanciación, en la que se trasluce su
postura con respecto a las relaciones entre fe y razón: afirma
Lanfranco que, cuando se trata de los misterios de la fe, es ne­
cesario someterse a la autoridad y no pretender discutirlos con
la dialéctica. Con todo, no es la dialéctica, sino el uso capcio­
so que de ella se hace, lo que se opone a la verdad revelada,
y por eso, cuando es necesario, se sirve de la dialéctica para
defender la verdad.
La corriente mística a la que se acerca mucho San Ansel­
mo, viene representada por Juan de Fecamp y Juan Homo Dei.
Sus escritos, inspirados en San Agustín y San Ambrosio, son de
carácter religioso y contemplativo. Y con estos contemplativos
tiene gran afinidad San Anselmo. Al principio de sus Medita­
ciones (atribuidas durante tiempo a San Agustín) escribe Juan
de Fecamp: Domine Deus meus, da cordi meo te desiderare,
INTRODUCCIÓN 37
desiderando quaerere, quaerendo invenire, inveniendo ama­
re [...].(P. L. 40, col. 937). De manera parecida escribe San
Anselmo en la plegaria inicial del Proslogion: Domine Deus
meus, doce cor meum [...] quaeram te desiderando, deside-
rem quaerendo. Inveniam amando, amem inveniendo.
La cultura europea del siglo xi es completamente cristiana:
ha pasado el tiempo en el que la Revelación cristiana debía
desarrollarse en un ambiente pagano, con su cultura y su con­
cepción de la vida, y no ha llegado aún el tiempo en el que el
aristotelismo, a través fundamentalmente de la interpretación
racionalista de Averroes y al tomar contacto con el occidente
cristiano, traerá una cultura laica. La síntesis doctrinal cristia­
na está firmemente asentada y limitada a la transmisión fiel de
los textos sagrados y patrísticos sin ahondar en su interpreta­
ción. La obra de San Anselmo supone un remozamiento del
interés especulativo teológico. Ciertamente, él no cuestiona
si lo que la Iglesia enseña es verdad, pero sí plantea cómo es
verdad y cómo se justifica. La especulación anselmiana, aun
siendo profundamente tradicional, constituye una obra per­
sonalmente elaborada, en la que las doctrinas tradicionales
son revisadas de modo original. En el Monologion se plantea
alcanzar con la sola razón lo que la Revelación enseña sobre
la naturaleza divina, en el convencimiento de que, si alguien,
por no haber oído la predicación cristiana o porque no cree,
ignora la Esencia Suma y todo lo que creemos necesariamente
de Dios, podrá convencerse de gran parte de esta verdad con
su sola razón. Y más tarde, en la Epístola de Incarnatione Ver-
bi, hablando del Monologion y del Proslogion dice que ellos
fueron escritos «para poder demostrar con argumentos nece­
sarios, sin recurrir a la autoridad de la Escritura, lo que tene­
mos por fe sobre la naturaleza de Dios y las Divinas Personas,
además de la Encarnación» (Opera II, 20).
Pero hay que sopesar estas afirmaciones «racionalistas»
con sus afirmaciones «fideístas» sobre el primado de la fe que
aparecen ya en el Proslogion (cap. I): «No busco entender para
creer, sino que creo para entender. Pues también creo esto:
que si no creo, no entenderé.» El lema Nisi credideritis, non in-
telligetis es adoptado sobre todo en la tercera fase de su desa­
38 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 39

rrollo intelectual, en el De Incarnatione Verbi y en el Cur Deus

homo. El error de Roscelino, contra quien está escrito el De
Incarnatione Verbi, nace, según San Anselmo, de que él pre­
tende llegar a todo con la razón; pero ningún cristiano debe
disputar jamás sobre cómo no hay lo que la Iglesia católica
cree; antes bien, conservando firmemente su fe, ha de buscar
razones en pro de que así es; si las encuentra, que dé gracias
a Dios; pero si no, que no levante los cuernos para atacarlo,
sino que incline la cabeza para acatarlo. La fe constituye el
fundamento necesario de toda investigación; para poder inte-
lligere primero hay que purificar el corazón con la fe y nutrirse
de la verdad revelada.

2. VIDA DE SAN ANSELMO

Sobre la vida y personalidad de San Anselmo tenemos la

biografía de su discípulo y secretario Eadmero, monje de Can­
terbury. Cuenta Eadmero que Anselmo nace en Aosta (en el
1033 ó 1034) de una familia de nobles en decadencia. En el
1056, habiendo muerto la madre y estando en desacuerdo
con el padre, se marcha de Aosta y busca por varios monas­
terios de Francia un centro de estudio que le satisfaga. En el
1059 llega a la abadía benedictina de Bec, en Normandía,
atraído por la fama de su escuela dirigida por Lanfranco de Pa­
vía; el año siguiente entra en la orden benedictina y tres años
después, cuando Lanfranco pasa a regir el cenobio de Caen,
Anselmo es nombrado prior de Bec y director de la escuela.
En el 1070, Lanfranco, siendo rey de Inglaterra Guillermo el
Conquistador, fue nombrado arzobispo de Canterbury. En el
1089 muere Lanfranco, y la sede arzobispal de Canterbury
permanece vacante hasta 1093, cuando el rey Guillermo II ac­
cede a que Anselmo sea nombrado arzobispo de Canterbury.
Pero pronto comenzaron las disensiones entre Anselmo y el Catedral de Canterbury. Cuando en 1093 Anselmo fue nombrado
rey por causa de las investiduras y de varias posesiones de la arzobispo de esta diócesis, aún no se habían levantado los recios
iglesia de Canterbury. Ello provoca la marcha de Anselmo al contrafuertes góticos que hoy apoyan las naves del templo, pero ya era
exilio, a Lyón y a Roma. En el 1100, estando en Lyón, le llegan la más importante sede de la Iglesia de Inglaterra. © Ortega/Archivo
Anaya.
la noticia de la muerte de Guillermo II y una carta del nuevo
40 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
rey Enrique II, que le invita a volver a Inglaterra prometiéndole
hacer justicia. Mas, una vez allí, renacen los conflictos con el
rey a propósito de las investiduras, por lo que en el 1103 mar­
cha de nuevo al exilio, a Lyón, hasta que en el 1106 el Papa
Pascual II, el rey y Anselmo llegan a un acuerdo, que le permi­
te regresar a su sede arzobispal de Canterbury, donde dedica
los últimos años de su vida a la reorganización de la Iglesia de
Inglaterra y a la composición del De concordia praescientiae
et praedestinationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio,
hasta su muerte el 21 de abril de 1108.
3. M ONOLOGION - PROSLOGION
Cabe distinguir tres fases en la evolución del pensamiento
anselmiano, representadas, respectivamente, por el Monolo­
gion, por el Proslogion y por el De Incarnatione Verbi y el Cur
Deus homo.
En el Monologion San Anselmo procede con método fi­
losófico, y aun cuando allí se habla siempre de Dios, Dios
es nombrado solamente en el último capítulo; se refiere a él
como la summa essentia o la summa natura. La indagación
puramente racional trata de llegar a reconstruir con la sola
razón la verdad de la fe, y siguiendo la tradición neoplatónica
y agustiniana San Anselmo llega a Dios como fuente de todo
ser, de todo bien y de toda verdad. Si uno considera la esen­
cia de las cosas, debe reconocer que no tienen todas igual
dignidad o valor (bien, grandeza, verdad), sino que hay una
jerarquía de valores; mas si hay una jerarquía de valores, debe
haber un valor supremo (si se quiere evitar el regressus in in­
finitum)', por tanto, hay una naturaleza, y sólo una, superior a
todas y medida del valor de todas las cosas y por cuya parti­
cipación las cosas tienen valor. Hay, pues, un sumo bien, una
suma grandeza, una suma verdad, esto es, un ente supremo.
Así trata la verdad en el Monologion y en el De veritate:
la verdad es una rectitudo, una exigencia, un deber ser. Aho­
ra bien, la verdad de cada cosa no puede identificarse con la
cosa misma, de tal modo que haya tantas verdades cuantas
INTRODUCCIÓN 41
cosas verdaderas, por cuanto que la verdad, que es rectitudo,
subsiste aun cuando las cosas no sean rectas, porque subsis­
te la exigencia de que sean lo que deben ser. La verdad no
depende de las cosas, sino que más bien las cosas se dicen
verdaderas «cuando se conforman a ella, que está presente
en todo lo que es como debe ser» (De veritate, cap. 13). Por
tanto, la verdad no comienza a ser cuando es enunciada una
proposición, sino que más bien la proposición resulta verda­
dera cuando se adecúa a una norma que es siempre inmuta­
ble. Hay, por tanto, una jerarquía en la verdad: la verdad de
la enunciación es causada por la verdad de las cosas, la cual,
a su vez, es causada por la suma verdad; hay, por tanto, una
sola y suma verdad, que es también suma causa de la verdad
que hay en las cosas.
La estructura argumentativa del Monologion contiene tres
presupuestos fundamentales como expresión del realismo an­
selmiano de los valores: 1) las cosas no son un hecho bruto,
sino portadoras de valores, son bienes; 2) estos valores son ob­
jetivos, son bienes en sí; 3) hay una jerarquía de valores. Estos
presupuestos son para San Anselmo inmediatamente eviden­
tes; si alguien los niega, «no puede decirse hombre». El valor
es un primum, a partir del cual y ascendiendo en la jerarquía
de valores se llega al máximum. San Anselmo transfiere luego
(en la tercera prueba) a la consideración del ser la argumen­
tación que había desarrollado a propósito del valor: así como
todas las cosas son buenas por una única bondad, así también
todas son existentes por un único ser. En sentido platonizante,
la razón intrínseca de ser la tiene sólo Dios; el mundo sensible
(de la experiencia) tiene un ser sombrío que es como un sím­
bolo de la presencia de Dios.
El Proslogion es, de las obras de San Anselmo, si no la más
importante, sí la más famosa y la más propiamente anselmi-
nana; en ella expone la demostración de la existencia de Dios
conocida a partir de Kant como «argumento ontológico»; es
también la obra que más discusiones ha generado (y sigue ge­
nerando) en los ámbitos teológico, filosófico y lógico.
El argumento del Proslogion nace, según dice el mismo
San Anselmo, de la insatisfacción que le habían dejando las
42 JULIAN VELARDE LOMBRAÑA
pruebas del Monologion, cada una de ellas necesitada de
otros argumentos justificativos de sus premisas. ¿No se podría
encontrar un único argumento que por sí solo bastase para de­
mostrar que Dios es de manera verdadera, y es el sumo bien,
suficiente a sí mismo y razón suficiente del ser y la bondad de
todas las demás cosas? Tras muchas cavilaciones, escribe su
opúsculo en forma de coloquio con Dios de una persona que
se afana por elevar su espíritu a contemplar el rostro divino,
tratando de comprender lo que cree. Algunos de los más sóli­
dos intérpretes de San Anselmo —A. Stolz y K. Barth— ven ya
en el proemio una confirmación de sus tesis: que el Proslogion
no es un escrito filosófico sino una plegaria, una meditación;
y que el argumento aquí presentado no es un argumento ló­
gico, una investigación racional (filosófica) sobre Dios, sino
«una intuición de Dios presente» (Stolz ).
Ciertamente, el Proslogion comparte con las Orationes la
tendencia a afianzarse contemplativamente sobre la verdad de
la fe, a revivirla y a gozarla; y también es cierto que la atmós­
fera del Proslogion es diferente de la del Monologion. En éste,
con un método filosófico, parte San Anselmo de una observa­
ción del mundo de la experiencia y concluye que este mundo
exige la existencia de una summa essentia o summa natura, de
la cual se demuestran luego todos los atributos que la religión
cristiana predica de Dios, al que nombra por primera vez en el
último capítulo, luego de haber determinado la esencia, como
queriendo así marcar la distinción entre el conocimiento filo­
sófico, que versa objetivamente sobre una suma esencia, y la
fe cristiana, que nos pone en relación personal con Dios. El
planteamiento en el Proslogion es muy diferente: aquí se co­
mienza con una plegaria a Dios. El Anselmo del Proslogion es
un hombre orante y no puramente raciocinante como el del
Monologion; pero no por ello cabe concluir que el Proslogion
es una oración, antes bien, está estructurado en tres momen­
tos: plegaria, análisis conceptual, plegaria. El primer momento
es la fe y una plegaria de búsqueda, la búsqueda casi dolorosa
de una comprensión que la sola fe aún no proporciona, el sen­
timiento de privación de una luz, de un no ver, que ahora fal­
ta; en el segundo momento está el análisis intelectivo; y en el
INTRODUCCIÓN 43
tercero, la síntesis del creer y del entender, la plegaria deviene
expresión de alegría y agradecimiento por la verdad conquis­
tada en el segundo momento. Por tanto no todo el Proslogion,
y en particular su famoso argumento, es una plegaria o con­
templación mística.
4. EL ARGUMENTO DEL PROSLOGION
El argumento del Proslogion es, según San Anselmo, sufi­
ciente por sí solo para garantizar que Dios vere est. El análi­
sis del argumento exige ante todo, aclarar las dos cuestiones
siguientes: (1) ¿Qué dice probar el argumento? (2) ¿Prueba el
argumento lo que dice probar?
La primera cuestión es qué significa el vere esse que apa­
rece en varias formulaciones, a nuestro entender, relaciona­
das, como: quia Deus vere est (Proemio); quod vere sit Deus
(cap. II); vere es; habes esse verissime; habet esse non sic vere
(cap. III).
Las interpretaciones (y, por consiguiente, las traducciones)
divergen en función de la interpretación general de la obra
anselmiana. Así, por ejemplo, en la interpretación fideísta de
Barth, el fundamento de la discusión es la fe, y «una vez pre­
supuesto que es verdad que Dios existe, que Dios es el ser
supremo, que él es un solo ser en tres personas, que él se
ha hecho hombre, etc., Anselmo discute la cuestión de saber
cómo eso es verdad»'.
Por tanto, no se trata de una prueba de Dios, sino de recono­
cer que Dios existe verdaderamente (vere est). Para A. Stolz, en
cambio, vere esse indica la naturaleza de Dios; vere esse significa
el ser verdadero, es decir, el ser inmutable2, no la existencia: «An­
selmo se ha propuesto la tarea de llegar, a través del intellectus
' K. Barth, «Fides quaerens intellectum», Anselms Beweis der Existenz
Cottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, C. Kaiser, Mu­
nich, 1931, p. 63.
2A. Stolz , «Vere esse im Proslogion des hl. Anselm» , en Scholastik, IX
(1934), pp. 400-406.
44 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
La Trinidad rodeada de ángeles, pintura en tabla de finales del siglo xv
sobre uno de los misterios capitales de la doctrina católica en torno
al que históricamente han girado tanto los debates teológicos como la
iconografía religiosa. ©Joseph Martín/Archivo Anaya.
INTRODUCCIÓN 45
fidei, a la experiencia de Dios. Por tanto, lo que él ante todo
busca es comprender intelectivamente el modo de ser divino,
que la fe nos transmite. Y esto es el vere esse o el incommu-
tabiliter esse [...]. Se trata, para Anselmo, de comprender el
vere esse de Dios, que nos está garantizado en la Revelación;
y, en realidad, él quiere ver, no tanto que Dios es verdadera­
mente, cuanto, sobre todo, cómo Dios es verdaderamente»3.
En este mismo sentido interpreta Stolz la fórmula del cap. II:
quia es sicut credimus, la cual significaría simplemente, no
que tú existes como nosotros lo creemos, sino más bien, que
tú existes como la fe nos enseña que tú existes. Por tanto, la
tarea del Proslogion, el astruere quia Deus vere est, no consis­
te propiamente en probar o demostrar que Dios existe, sino en
hacer ver que Dios es el ser inmutable. Stolz fundamenta esta
interpretación en San Agustín y en los neoplatónicos, Mario
Victorino y Orígenes. Éstos, según Stolz, entienden siempre
por vere esse, no la existencia real, sino el ser inmutable.
La noción de esse vere es, efectivamente, fundamental en
el argumento del Proslogion, así como en las objeciones al
mismo. San Anselmo se sitúa en la tradición neoplatónica que
considera que hay grados de ser y grados de participación en
los ejemplares, considerados éstos, en el período medieval,
como existiendo en la mente divina e identificando cada uno
de ellos con el Verbo divino, como así lo recoge San Anselmo
en el Monologion (caps. 10, 11 y 33). Y, según esta gradación
del ser, no todas las sustancias tienen ser de la misma manera:
unas tienen más (maius) ser o ser de manera mejor (melius), o
ser de manera más verdadera (verlus), que otras. El argumen­
to anselmiano está fundado en la metafísica y epistemología
del neoplatonismo agustiniano4; y sólo en ellas cobran pleno
3Ibidem, p. 406.
4G . O ppy (OntologicalArguments and Beliefin Cod, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge, 1995) señala, muy acertadamente, que, en la mayoría
de las discusiones habidas sobre el argumento ontológico, se han olvidado
los presupuestos metafísicos y epistemológicos del propio San Anselmo. Un
buen estudio de ellos se encuentra en K. A. R o g ers , The Neoplatonic Me-
thaphysics and Epistemology o f Anselm o f Canterbury, Mellen, Lewiston,
N. Y., 1997.
46 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
significado, por su interrelación, los términos verius, maius,
melius, aplicados al esse en la formulación del argumento.
Conforme a la teoría de la participación, hay grados de
esse, de verum y de bonum. Así, las sustancias creadas vere
esse (son de manera verdadera) en la Mente Divina; en menor
grado son en sí mismas, en tanto que copias o semejanzas
de Ideas (de la Mente Divina); y en el grado menor de todos
son como ideas en la mente humana, en tanto que copias de
copias de Ideas. En esta perspectiva neoplatónica no hay sal­
to entre los mundos mentales, divino y humano, y el mundo
físico; lo que hay son grados de esse, distintos pero interpene­
trantes a la vez; y la distinción anselmiana entre esse in inte-
llectu y esse in re es correcta e importante para responder a la
crítica tradicional del argumento referida a que la existencia
no es un predicado. Crítica injusta que inicia Santo Tomás y
remata Kant. Esta crítica encuentra su fundamento en la doc­
trina acerca de la distinción real entre esencia y existencia,
supuestamente extraída de Aristóteles, pero defendida clara­
mente por Avicena y, aunque con titubeos, aceptada por Santo
Tomás. Así, Santo Tomás, en su comentario de los Segundos
Analíticos [ Anal. Post, II, VI] de Aristóteles, dice que Aristó­
teles con la frase «el ser no es la esencia de ninguna cosa,
pues el ente no es un género» (Segundos Analíticos, II, 7, 92
b, 13) quiere establecer la distinción real entre esencia y exis­
tencia; es decir, que la existencia es de un orden radicalmente
diferente de aquel que constituye el contenido inteligible de
los objetos, y que ella no le añade ninguna nota nueva. Bajo
esta tesis, que devendrá fundamental en la metafísica tomista,
objeta Santo Tomás al argumento anselmiano que, «aun ga­
rantizado que todo el mundo entienda que la palabra "Dios"
significa algo mayor que lo cual nada puede pensarse, sin em­
bargo, no se sigue que lo que la palabra significa existe actual­
mente sino sólo que ello existe mentalmente» (5. Th. I, 2, 1, acl
2). La existencia no se conoce a través de un concepto, sino
a través de un juicio. En este mismo sentido va la objeción de
Kant cuando dice [KrV, A 518/B626] que «"ser" no es un pre­
dicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse
al concepto de una cosa». Y Schopenhauer, tras reiterar la crí­
INTRODUCCIÓN 47
tica de Kant al argumento «ontològico» en su versión carte­
siana, considerándolo una pieza de prestidigitación filosófica,
acaba apelando a la misma frase de Aristóteles a la que apela
Santo Tomás: «Aristóteles nunca oyó nada de la prueba onto­
lògica [...]. Pero, como un oráculo del futuro, él pronunció la
frase: "el ser no es la esencia de ninguna cosa, pues el ente no
es un género"» (De la cuádruple raíz del principio de razón
suficiente, § 7). Pero es dudoso incluso que Aristóteles haya
mantenido tan netamente esta distinción entre el ser esencial
y el ser existencial {cf. ). M . L e B l o n d , Logique et méthode
chez Aristote, \/rin, París, 1973, pp. 168-184).
Tal crítica puede ser válida para otras formulaciones, pero
no para la de San Anselmo, ya que en el Proslogion (cap. 2) la
comparación no es entre un non-esse y un esse de id quo nihil
maius cogitan potest (de /), sino entre el esse in intellectu de /
y el esse in re de /. Y si / solamente esse in intellectu, entonces
/ no seria /, porque podríamos pensarlo mayor5, con grado
mayor (más verdadero) de esse, es decir, con esse in re. La
cuestión centrai para la argumentación del Proslogion es, en­
tonces, por qué esse in re es maius (verius, melius) que esse in
solo intellectu. San Anseimo, en común con otros pensadores
medievales, sostiene que la dependencia es una limitación;
por eso la aseidad es una propiedad necesaria del ser perfecto,
y el ser que es con absoluta independencia de otros seres es el
más grande ontològicamente; por eso también, el ser que es
per se ipsum (cap. 5) es el que tiene esse verissime omnium et
ideo maxime omnium (cap. 3).
Las cosas creadas y las mentes finitas dependen del Crea­
dor, y son a un nivel ontològico inferior; tienen, pues, minus
esse. Y las ideas de las mentes finitas son doblemente depen­
dientes: en tanto que copias de copias ocupan el nivel ontolò­
gico inferior; tienen, pues, minus esse que las cosas que tienen
5R. B recher (Anselm's Argument: The Logic o í Divine Existence, Gower,
Brookfield, Vermont, 1985) argumenta con buenas razones que en la formu­
lación anselmiana maius significa más real, en el sentido de tener más esse.
Lo que no parece correcto, sin embargo, es la desconexión propugnada por
Brecher entre maius y melius, entre ser y valor.
48 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
esse in re. Por eso dice San Anselmo, al tratar de las sustancias
creadas, que ellas esse en sí mismas de manera muy diferente
a como ellas esse en nuestro conocimiento: en sí mismas son
por su propia esencia; en nuestro conocimiento son por su se­
mejanza; y concluye que ellas son de manera más verdadera
en sí mismas que en nuestro conocimiento, «ut tanto verius
sint in se ipsis quam in nostra scientia, quanto verius alicubi
sunt per suam essentiam quam per suam similitudinem» (M o-
nologion, cap. 36).
Esta interpretación concuerda, en primer lugar, con una
consideración del insensato como persona que no niega a
Dios, sino que deforma su naturaleza; exige, en segundo lu­
gar, reconocer que toda prueba de la existencia de Dios no es
más que una investigación para determinar de algún modo su
esencia, y que la existencia de Dios es demostrada sólo cuan­
do se hayan afirmado de Él todos los atributos que la razón
humana puede llegar a conocer. Por eso en el Monologion San
Anselmo no cree poder pronunciar el nombre de Dios, y por
tanto afirmar su existencia, sino cuando, tras un largo análisis
de aquella summa essentia que constituye el fundamento de
toda realidad, llega a demostrar que «a esta sola suma esencia
se puede asignar propiamente el nombre de Dios» (cap. 80).
Con todo, aun siendo esto así, la diferencia entre el argumento
del Proslogion y las pruebas del Monologion reside en que en
el argumento del Proslogion Dios se presenta primeramente
como sujeto (como sujeto de la proposición): Deus vere est;
Deus habet esse verissime, mientras que en el Monologion
Dios se presenta primeramente como predicado. Y ahora la
cuestión crítica es: si el concepto de Dios es un punto de llega­
da, un predicado (como en el Monologion), el procedimiento
argumental (común con las pruebas tomistas) puede moverse
completamente en el ámbito de la razón (teología natural): se
parte de lo que consta por la experiencia inmediata, y apli­
cando a ello los principios supremos del ser, se llega a un
Absoluto trascendente. Pero si se parte del concepto de Dios
(como en el Proslogion), ¿de dónde se puede recavar un tal
concepto, si Dios no es objeto de experiencia inmediata? Esta
cuestión crucial es planteada ya por Gaunilón, y como puede
INTRODUCCIÓN 49
apreciarse tanto en la primera plegaria como en la respuesta a
Gaunilón, San Anselmo acepta el concepto de Dios de la fe.
Antes de fundar su argumento sobre el análisis del concepto
de id quo nihil maius cogitari potest, San Anselmo invoca a
Dios, a aquel Dios en el que cree; habla con él, como con
una persona que está presente, y le suplica que se muestre,
que le enseñe a buscarle para poder así encontrarle; comienza
su argumento con un acto de fe: «Y, sin duda, creemos que tú
eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse» (cap. II). Si
esto es así, ¿qué validez tiene el argumento? Esta cuestión se
plantea en dos planos, uno de exégesis y otro de valoración.
En el primero, San Anselmo es consciente de construir su ar­
gumento sobre un dato de fe, de manera que si se pone por un
momento entre paréntesis esa fe, ¿pierde, entonces, validez el
argumento, o el argumento continúa siendo válido, aun pues­
ta entre paréntesis la fe?
Parece que San Anselmo se inclina por la segunda opción,
esto es, tiene plena confianza en la rigurosa validez apodíc-
tica de su argumento con independencia del dato de la fe,
ya que, tras su exposición, da gracias a Dios, «porque lo que
antes he creído por tu don, ahora lo entiendo por tu ilumi­
nación, de tal manera que aunque no quisiera creer que tú
eres, no podría dejar de entenderlo» (final cap. IV). De estas
palabras parece desprenderse que la fe puede haber sido psi­
cológicamente el punto de partida, pero no es un presupuesto
lógico del argumento, porque incluso si ella faltase, la cer­
teza de la demostración subsistiría. San Anselmo considera
absurda, impensable, la negación de Dios, en tanto que Dios
es «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», por­
que este concepto es, según él, evidente, y de tal concepto
hace salir por vía de simple análisis lógico la más verdadera
de las existencias reales6. Por eso, cuando se pregunta cómo
pudo haber dicho el insensato «non est Deus» responde San
Anselmo que el insensato pudo decir que no hay Dios, pero
no pudo pensarlo, esto es, no pudo pensar lo que significa el
6M. C appuyn s , «L'argument de Saint Anselm», en Recherches de Théo-
logie ancienne et médiévale ,6 (1 9 3 4 ), pp. 313-330.
50 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
Al pintor holandés del siglo xvnVermeer de Delft se debe esta Alegoría de
la fe. La fe aparece como una dama que con los atributos de la religión
(el cáliz y la Biblia) vence las tentaciones mundanas representadas por
el globo terráqueo y al pecado simbolizado por la serpiente. © Joseph
Martín/Archivo Anaya.
INTRODUCCIÓN 51
concepto, sino que profirió mentalmente aquellas palabras,
juntó las palabras non est Deus, como pueden juntarse las pa­
labras un círculo es cuadrado, bien sin tener in mente ningún
significado, bien dándoles un significado diverso del que les
es natural. El insensato no ha pensado bien Dios, no ha dado
a la palabra «Dios» su verdadero significado, que es aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse; porque si hubiese
entendido bien el significado de la palabra «Dios», no habría
podido negar su existencia.
Llegamos así al núcleo de la argumentación: el concepto
de Dios como id quo nihil maius cogitari potest (como /), y
sobre el que se plantean estas dos cuestiones: (A) ¿De qué
naturaleza es ese concepto?; (B) ¿Es, siquiera, posible? En las
respuestas a estas cuestiones se centran los objetores y los
defensores del argumento anselmiano. Así es como procede
Gaunilón, el primero de los objetores. Prescindiendo de los
ejemplos poco felices que aduce, Gaunilón considera que
no se puede justificar la objetividad de un concepto, incluso
la pura posibilidad del mismo, sino indicando la realidad de
la que es sacado ese concepto; y en este caso falta la expe­
riencia de la realidad de Dios, la única que podría justificar
la objetividad del concepto de Él, «pues ni conozco la cosa
misma (quae Deus est), ni puedo conjeturarla a partir de otra
semejante» (n.° 4). Puedo tener el concepto de un hombre
que nunca he visto, porque lo pienso como hombre, y he vis­
to (tengo experiencia de la realidad de) otros hombres; pero
no puedo tener el concepto de Dios antes de conocer la rea­
lidad de Dios, antes de saber que Dios existe. Y, precisamente
porque no tengo el concepto de Dios, puedo también pen­
sarlo como no existente. Si inicialmente tuviese un verdadero
concepto de Dios, entonces sí vería, como dice San Anselmo,
que Dios no puede no existir. Pero no tengo inicialmente un
tal concepto de Dios.
La respuesta de San Anselmo a Gaunilón es una repues­
ta ad hominem no ad quaestionem; apela a su condición de
católico: ¿cómo no vas a tener tú el concepto de Dios si eres
católico? Y asimismo comienza la respuesta a las objeciones
52 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
señalando que su defensa vale ante un católico7. Pero en esta
respuesta aparece el presupuesto tácito de la argumentación
anselmiana: el concepto de Dios tomado de la Revelación y
de lo que extrae su valor. Caunilón es católico, y le gusta te­
ner clara la distinción entre aquello que se puede demostrar y
aquello que se acepta por fe, por lo que no le agradan las in­
trusiones, aunque sean edificantes, de elementos extrarracio-
nales en el proceso demostrativo; considera, pues, que todo lo
que dice San Anselmo es verdadero, pero no porque lo haya
demostrado; si la argumentación anselmiana supone un dato
de fe, entonces ya no es demostración. Pero al margen de la
fe, ¿qué validez tiene el argumento?
El argumento anselmiano parte de un presupuesto: todos
tenemos el concepto de Dios, esto es, el concepto de id quo
nihil maius cogitari potest (/)8. Pero el punto de divergencia es
si / es un auténtico concepto, esto es, representa una esen­
cia posible («una verdadera e inmutable esencia»9), o es más
7Gaun¡lón representa, podríamos decir, un católico «racionalista», que
quiere dejar clara la frontera entre conocer y creer. El insensato, en cambio,
es visto por San Anselmo, y por otros muchos, como representante del «ra­
cionalista ateo» que «está presente en toda época: es el librepensador que
se burla de todos aquellos que explican lo natural con lo sobrenatural» (L.
Pozzi, ¡ntroduc. a Anselmo D'Aoste, Proslogion, Rizzoli, Milán, 1992, p.
13). Según San Anselmo, tanto el católico como el Insensato (ateo) tienen el
concepto de Dios: el católico lo tiene al menos por fe; y el ateo lo tiene al
negar quod Deus est, puesto que el concepto entra en la negación. Mayor
dificultad presentaría a San Anselmo la opción (no contemplada aquí) de
quien ni afirma ni niega quod Deus est. La respuesta de que en cuanto uno
oye decir quod Deus est y lo entiende ya tiene el concepto remite a la cues­
tión: qué es un auténtico concepto.
“ La fórmula id quo nihil maius cogitari potest no es nueva ni acuñada
por San Anselmo; tiene antecedentes bien conocidos por los escolásticos en
San Agustín (De doctrina christiana, I, 7), en Cicerón y en Séneca. El ante­
cedente más directo parece encontrarse en Séneca (Naturales Quaestiones).
que define a Dios como magnitudo qua nihil maius cogitari potest.
“ Como dirá luego Descartes contra la objeción de Caterus: «aunque
percibamos claramente que la existencia pertenece a la esencia de Dios, no
concluimos sin embargo que Dios existe, porque no sabemos si su esencia
es inmutable y verdadera o si ha sido sólo inventada» (Meditaciones metafí­
sicas, respuesta a las primeras objeciones).
INTRODUCCIÓN 53
bien una mezcolanza de conceptos contradictorios entre sí.
¿Quién me garantiza, objeta Caunilón, que detrás de esas pa­
labras haya un contenido «pensable» y no tan sólo «decible»
(como es «decible» un círculo es cuadrado)? Que lo haya, yo
sólo puedo saberlo efectivamente después de haber demos­
trado la existencia de Dios con argumentos a posteriorP0. Y,
efectivamente, cuando San Anselmo replica a Gaunilón que
podemos formarnos el concepto de Dios como el concepto
de / recurre al modo en que podemos pensar a Dios por ana­
logía con las perfecciones creadas: negando en cada una de
ellas toda imperfección y todo límite. Pero incluso aquí, antes
de que esté demostrada la existencia de Dios, ¿qué garantía
hay de que un bien infinito sea posible? Volvemos, pues, a
la primera cuestión central: ¿Pero realmente pensamos /? Las
respuestas (las posiciones) de San Anselmo y de Gaunilón son
entre sí opuestas (como opuestas serán luego las de los defen­
sores y las de los impugnadores del argumento anselmiano).
Según San Anselmo, el insensato dice que no hay Dios, pero
no puede realmente pensarlo; según Gaunilón, San Anselmo
dice que piensa /, pero realmente no lo piensa.
Hay, dice Gaunilón, dos modos de pensar un objeto: el
modo en que se piensa todo lo que se oye, aunque sea falso y
no tenga correlato en la realidad, y el modo en que se piensa
un objeto real. Ahora, ¿quién me dice que / no sea pensado en
el modo impropio del término «pensar», en el que se pueden
pensar también las cosas falsas?". Y si / se piensa ya como un
objeto real, entonces no hay paso alguno del ser en pensa-
,uEn terminología escolástica la cuestión quid est supone la cuestión an
est. Así, por ejemplo, escribe Suárez en Disputationes Metaphisicae, 29, s.
3, n.° 2: «Dices: ergo ex quidditate Dei cognita, demonstratur Deum esse,
quia quidditas Dei est, quod sit ens necessarium et a se; hoc autem plañe
repugnat, quia quaestio quid est, supponit quaestionem an est. »
11 Suárez, en Disputationes Metaphisicae, 29, s. 3, n.° 36, dice en el
mismo sentido y casi con las mismas palabras: «licei demus nomine D ei sig­
nifican ens per se necessarium, quo maius cogitari non possit, ut vultAnselm,
sumpsitque ex Ausgustino [...], tamen non statim est evidens, an significatum
illius vocis sit vera aliqua res, vel solum sit aliquid conflictum, vel excogita-
tum a nobis».
54 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
miento al ser en la realidad, porque su realidad está recogida
ya en el concepto mismo.
También San Anselmo entiende «pensar» en dos sentidos:
(a) cuando se piensa la vox con que se significa una cosa, y
(b) cuando se entiende iintelligitur) lo que la cosa es. Y en este
segundo sentido, cuando pensamos lo que las palabras signi­
fican, eso, de acuerdo con el «realismo» anselmiano, es, no
una vox (como pretenden los nominalistas), sino una res, un
concepto que tiene esse en el pensamiento. Y este es el caso
de /. Ahora, como argumentan los defensores de esta prueba,
ciertamente no cabe pensar y entender a Dios al modo de
Caunilón, es decir, no cabe tener el concepto «empírico» de
Dios, ni de /, pero San Anselmo tiene a su disposición una sig­
nificación inteligible de la expresión /; tiene un concepto de
Dios no «empírico» pero tampoco fabricado arbitrariamente,
sino recibido de la fe.
Ahora bien, subsisten aquí dos problemas: el primero es si
realmente tiene un concepto, o bien no lo tiene aunque crea
tenerlo. Que / sea realmente un concepto porque nos lo ha
enseñado la fe es a su vez cuestión de fe, no de razón; y en la
fe cabe incluso el credo quia absurdum. El segundo proble­
ma es si, puesta entre paréntesis la fe, en caso del «insensato
que no acepta la sagrada autoridad», cabe tener el concepto I.
La respuesta de San Anselmo es imprecisa: a partir de las co­
sas «podemos conjeturar mucho sobre aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse» (Respuesta de S. Anselmo, cap. 8).
Pero, conjeturar mucho sobre /, ¿es suficiente para tener real­
mente el concepto /?
Nos enfrentamos así a la segunda cuestión antes plantea­
da: ¿es posible el pensamiento (el concepto, la idea) de Dios
(de /)? Las respuestas divergen, dependiendo de la epistemo­
logía en la que adquieren significados muy diferentes los tér­
minos —idea, concepto, posible, ser— en los que se formula
el argumento12. Así, desde la epistemología anselmiana, de
Una exposición y valoración del argumento anselmiano en la Edad
Moderna se encuentra en D. H enrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein
Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. J. B. Mohr, Tubinga, 1960.
INTRODUCCIÓN 55
corte neoplatónico agustiniano, los conceptos (las ideas) de
los humanos son, ciertamente, copias de copias, pero mantie­
nen, con todo, un contenido, un esse. No cabe, según esto,
un auténtico concepto (¡dea o pensamiento) de entes ficticios
(como «la Isla Perdida») o falsos. Situados, en cambio, en la
epistemología aviceniano-tomista, podemos tener el concepto
(la idea) de entes ficticios; y, según Kant, podemos pensar todo
lo que no implica contradicción.
Muchas de las discusiones filosóficas en torno al argumen­
to «ontològico» parten de la versión cartesiana. Desde su doc­
trina epistemológica, en la que las ideas (claras y distintas)
desempeñan una función esencial, la formulación de Descar­
tes es muy simple: encuentra dentro de sí —dice en la Medita­
ción tercera— una idea clara de Dios como un ser sumamente
perfecto. Para descubrir la verdadera naturaleza o esencia de
Dios sólo tiene que descubrir lo que está contenido en esa
idea. Y, entonces, encuentra que la idea de existencia es inse­
parable de la idea de Dios, que su concepción de Dios es la
concepción de un ser cuya existencia es inseparable, incluso
en el pensamiento, de la verdadera naturaleza o esencia de
Dios. O expresado de otra manera, que Dios, siendo suma­
mente perfecto, no puede ser pensado sino comprendiendo
todas las perfecciones; y, siendo la existencia una perfección,
Dios no puede ser pensado sino como un ser real: uno no pue­
de concebir a Dios como no existente, del mismo modo que
uno no puede concebir que la suma de los tres ángulos de un
triángulo plano no sea igual a dos rectos. La ¡dea de Dios, en
tanto que ser sumamente perfecto, contiene una verdadera e
inmutable esencia, a la que pertenece la existencia necesaria,
a diferencia de otras ¡deas que, aunque claras y distintas, con­
tienen siempre existencia posible, nunca necesaria.
Esta última conclusión exige, en primer lugar, distinguir
las ideas que contienen «una verdadera e inmutable esencia»,
de las que contienen «una esencia ficticia o debida a una sín­
tesis mental». Y sobre esta distinción, las objeciones al argu­
mento «ontològico», así como las respuestas a las objeciones,
casi nunca hablan de lo mismo. Ante la cuestión de si de la
¡dea de Dios se infiere su existencia, los objetores sostendrán
56 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
En La creación del Cielo y la separación de las aguas de la tierra, del
acuarelista Francisco de Holanda, Dios es representado con un triángulo
como demostración de la perfección geométrica en concordancia con
los argumentos ontológicos de la escuela de San Anselmo. © Joseph
Martín/Archivo Anaya.
INTRODUCCIÓN 57
que de la ¡dea (o el concepto) de una cosa no se infiere que
esa cosa exista: del concepto de «La Isla Perdida» no se sigue
su existencia (Gaunilón); de que alguien entienda (tenga el
concepto de) id quo nihil maius cogitari potest no se sigue que
ello exista en la realidad (Santo Tomás). Del concepto (de la
posibilidad) de cien táleros no se sigue la realidad (la existen­
cia) de los cien táleros (Kant)13.
A estas objeciones responden los defensores del argumen­
to señalando el privilegio de la idea de Dios, y que, por tanto,
no vale la comparación entre lo que cabe inferir de la idea o
el concepto de Dios (id quo nihil maius cogitari potest de San
Anselmo; el ser sumamente perfecto de Descartes) y lo que
cabe inferir de otro tipo de ideas o conceptos («La Isla Perdi­
da» de Gaunilón; los cien táleros de Kant).
Por otra parte, la formulación cartesiana introduce la dis­
tinción de tres tipos de existencia: contingente, imposible y
necesaria (o imposible no). Y Spinoza, como antes Descartes,
sostiene en la Ética que Dios, concebido como el ser absolu­
tamente necesario y omnipotente, e identificado con la sus­
tancia, existe necesariamente. Spinoza equipara estrictamente
perfección, realidad, ser y potencia, por lo que la omnipoten­
cia es omnipotencia de existir: «a la naturaleza de la sustancia
pertenece la existencia».
La introducción de modalidades —posible, imposible,
necesario— aplicadas, ya a las ideas (o conceptos), ya a la
existencia, ya a su conexión, genera nuevas formulaciones e
interpretaciones del argumento. Así, sobre la formulación car­
tesiana del argumento, Leibniz también concede un privilegio
especial a la ¡dea de Dios, en cuanto a su potencia inferencial,
pero le impone una condición: «sólo Dios (o el Ser Necesario)
13 El jesuíta Silvestre Maurus resume pefectamente en lenguaje esco­
lástico este tipo de objeciones: «Intellectus potest apprehendere non solum
obiecta possibilia, et quae possunt exercite esse in rerum natura, sed edam
obiecta impossibilia, et quae non possunt esse nisi sígnate, hoc est obiective
tantum in intellectum, puta alterum Deum; ergo potest edam apprehendere
obiecta, abstrahendo ab hoc, utrum sit aliquid exercite, ita ut possint esse in
rerum natura, sed solum obiective in intellectu» (Opus Theologicum, Roma,
1687, p. 40).
58 JULIÁN VELARDE IOM BRAÑA
goza del siguiente privilegio: es necesario que exista si es po­
sible» (Monadología, § 45). El argumento de Descartes, dice
Leibniz, tiene una laguna; asume tácitamente lo que hay que
probar: que esta idea del ser sumamente grande o sumamen­
te perfecto es posible y no implica contradicción14. Pero con
esta condición el argumento pierde su apodicticidad: de la
idea de Dios (como /, como ser sumamente perfecto, o como
ser necesario) no se puede deducir su existencia, si no se ha
demostrado previamente su posibilidad. El argumento devie­
ne, así, hipotético15, bajo diversas fórmulas, algunas como las
que el mismo San Anselmo recoge en su respuesta a Gaunilón
14 «Sed si rigurosa debet esse haec demonstratio, praedemonstranda
est possibilitas. Scilicet non possumus de ulla Notione secure texere de-
monstrationes, nisi sciamus eam esse possibilem, nam de impossibilibus seu
contradictionem involventibus etiam contradictoria possunt demonstrari»
(G erhardt, Phil., Vil, 294); y también Gerhardt, Phil.,V, 419. Las respectivas
posiciones de Descartes y Leibniz frente al argumento ontologico son resul­
tados de sus respectivos criterios de verdad. Rara Leibniz el criterio cartesia­
no de verdad, la evidencia, resulta insuficiente y falaz; ha de ser sustituido
por este otro: es posible y verdadera toda idea no contradictoria; y para
asegurarte de que una idea no encierra contradicción, basta descomponerla
en sus elementos simples (cf. L. C outurat , La Logique de Leibniz, G. Olms,
Hildesheim, 1969, p. 196).
15 Esta es la objeción que Martín Esparza (inspirador, quizá, de la de
Leibniz, ya que éste dice, en su correspondencia con Des Bosses, haber
leído las obras de Esparza) dirige al argumento anselmiano. Cuando se dice:
«Concepiti, et nomine Dei ab omnibus intelligitur, et significatur, id quo me­
lius concipi nihil potest [...]. Apparet autem sponte ex terminis inaius esse,
quod est in re, et intellectu simul, quam quod est solum in intellectu Quo
fundamento utitur Anselmus.» Responde Esparza: «Propositiones, quarum
subiectum est terminus complexus, non possunt esse per se notae, nisi in
sensu conditionali, apud eum, cui non est per se nota cohaerentia, et con-
nexio mutua terminorum simplicium, quibus constat ille complexus. (}uia
non potest esse notior connexio praedicati cum subiecto, quam connexio
partium subiecti inter se /.../. Hoc autem subiectum: Id, quo melius cogitan
nihil potest, est terminus complexus, ut patet ex se, et cohaerentia partium,
ex quibus constat, non est per se nota. Quia continet excessum /.../ respectu
omnium creaturarum. Ergo in sensu tantum conditionato est per se nota exis-
tentia Dei sub eo conceptu, si est aliquid possibile [...]; si minus, talis cogita­
no erit mera fictio; et esset deterius, si eius obier tum simul esset in intellectu.
et a parte rei. Quod quidem apparet in cogitante Deum meliorem, quam qui
existit de facto» (Cursus Theologicus, Lyon, 1685, pp. 1-2).
INTRODUCCIÓN 59
(n.° 1): «si vel cogitari potest esse, necesse est illud esse /.../. Si
ergo cogitari potest esse, ex necessitate est [...]. Si utique vel
cogitari potest, necesse est illud esse»16.
Como antes San Anseimo, también Descartes, Malebranche
y Spinoza tienen la hipótesis como tesis: «tenemos el concep­
to (la idea) de Dios»; pero Kant la niega tajantemente, por lo
que el argumento resulta inválido: el concepto de Dios como
ser necesario (aquello cuya no existencia es imposible) es un
concepto vacío; no tiene, en realidad, contenido alguno. El
concepto, para Kant, no es algo mental que uno puede fabri­
carse a priori, sino un juicio mediante el cual el entendimiento
establece la conexión de elementos diversos; tener un concep­
to es ser capaz de atribuir determinadas notas a determinados
individuos («Los conceptos son predicados de posibles jui­
cios»), y por tanto, de ligar en la intuición una extensión y una
comprehensión. La necesidad no está, pues, en un ser, sino en
la conexión de dos realidades dadas. (No hay modalidad de
re, sino de dicto.) Según esto, el concepto del ser necesario
indeterminable se revela como una Einbildung; no es más que
una hipótesis de la razón, una pura determinación modal, y
por eso el concepto de ens necessarium no es claro más que
como concepto-límite (Grenzebegriff). El carácter sintético del
conocimiento de lo real conlleva la revisión de la teoría de la
modalidad. A los partidarios del argumento ontològico repli­
ca Kant que la no existencia del ser absolutamente necesario
(de Dios) puede ser pensada sin contradicción, porque nada
contenido en el concepto mismo está siendo negado: si yo
pongo a Dios existiendo y digo que él no existe, hay, efectiva­
mente, una contradicción; pero si la existencia de Dios no es
puesta, entonces no hay ninguna contradicción en negarla17.
16 Fórmulas que se repiten luego en la ontoteología moderna: «Si on
pense à Dieu, ¡I faut qu'il soit» (Malebranche, Entretiens Métaphysiques, II,
5); «Si donc on y pense, il faut qu'il soit» (Malebranche, Recherche de la
vérité, L. IV, c. 11, a.3).
17 «Eso mismo ocurre con el concepto de un ser absolutamente nece­
sario. Si suprimimos su existencia, suprimimos la cosa misma con todos sus
predicados. ¿De dónde se quiere sacar entonces la contradicción?» (KrV, A
595 / B623).
60 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
La existencia es en sí misma una categoría modal que sólo es
conocida en, y a través de, nuestras experiencias.
Con todo, el argumento ontològico no sucumbió a la críti­
ca kantiana; antes bien reapareció muy pronto en las filosofías
de Hegel y Schelling bajo la llamada «forma especulativa», si
bien hay que tener en cuenta que los términos idea, concepto,
ser y existencia no significan lo mismo para Hegel que para
Kant o para San Anselmo.
Hegel rehabilita el argumento ontològico y señala su re­
levancia para la filosofía. El paso del concepto a la existencia
no queda completamente cerrado con la crítica kantiana. Kant,
dice Hegel, tiene razón en pensar que la existencia no puede
ser deducida de conceptos tales como «cien táleros» (conceptos
éstos, en terminología propia de Hegel, «subjetivos»), Pero de
ahí no se sigue que la existencia no pueda deducirse de ningún
concepto; no cabe sostener, por tanto, de manera absoluta que
la existencia no es un predicado; la existencia no es un predica­
do en el caso de los seres finitos1“. Pero la existencia puede ser
inmediatamente implicada en, y a través de, el concepto mismo
si, y sólo si, el concepto posee una modalidad de necesidad, en
cuyo caso la existencia no ampliaría el concepto, sino que se­
ría simplemente un rasgo de su definición formal. Eso es lo que
ocurre con el concepto de Dios como un ser infinito y necesa­
rio: la existencia es parte del concepto de tal ser, de manera que
si pensamos ese ser, la modalidad de ese concepto («un ser que
no puede no existir») debe implicar existencia.
El gran mérito del argumento ontològico reside, según He­
gel, en que nos introduce en el concepto filosófico puro: el
concepto de lo absoluto, en el que transitamos y en el que
nos movemos cuando pensamos. En la Ciencia de la lógica lo
absoluto es presentado en términos de la objetividad del con-
IR«EI concepto sería (en Kant] lo que abarca las determinaciones del
contenido distinto de la forma, es decir, del ser. lEsto es] correcto en el ám­
bito de lo finito. Pero en Dios el contenido [esl concepto Y SER; éste es el
contenido entero de su metafísica — ésta es la «perfección» de Anselmo—
en cuanto presupuesta» (Lecciones sobre filosofía de la religión, 3, Alianza,
Madrid, 1987, p. 11).
INTRODUCCIÓN 61
cepto, que Hegel identifica con el concepto de Dios como ha
sido articulado en el argumento ontològico11'.
Tras el criticismo kantiano (y aparte de su tratamiento es­
peculativo por quienes retoman el camino de Hegel), el ar­
gumento «ontològico» ha suscitado gran interés entre los lla­
mados filósofos analíticos, quienes lo tratan principalmente
desde el punto de vista de la lógica modal y de la teoría de
los mundos posibles. En 1960 N. Malcolm propone una nue­
va formulación del argumento, introduciendo nociones mo­
dales20. Sostiene, en primer lugar, que la prueba ontològica
del cap. II del Proslogion es falaz, porque reposa sobre la falsa
doctrina —definitivamente refutada por Kant— de que la exis­
tencia es una perfección (y por tanto, que «existencia» es un
«predicado real»).
Pero hay una segunda prueba21en el cap. Ili del Proslogion
que es válida y escapa a toda crítica, incluida la kantiana. Esta
prueba se basa en el principio de existencia necesaria. Mal­
colm interpreta: potest cogitari como lógicamente posible; y
non potest cogitari como lógicamente imposible. Por tanto,
un ser A, quod non potest cogitari non esse, es un ser cuya
no existencia es lógicamente imposible; y un ser B, quod non
esse cogitari potest, es un ser cuya no existencia es lógicamen­
te posible. Según Malcolm, en este capítulo III del Proslogion
San Anselmo está diciendo dos cosas: (a) que A es «mayor»
19«En el segundo libro se muestra la esencia, que se determina como fun­
damento, y que de este modo penetra en la existencia y se realiza convirtién­
dose en sustancia, pero que vuelve de nuevo al concepto. Ahora con respecto
al concepto se ha mostrado que se determina convirtiéndose en objetividad.
Resulta claro por sí mismo que este último traspaso, según su determinación,
es el mismo que en la metafísica se presentó una vez como el silogismo que
procede del concepto, y precisamente del concepto de Dios, hasta su exis­
tencia, o sea, como la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios»
(Ciencia de la lógica, Solar / Hachette, Buenos Aires, 1968, p. 621).
20N. M alcolm , «Anselm's ontological arguments», en The Philosophical
Review, 69 (1960), pp. 41-62. Recogido luego en A. Plantinga (ed.), The
OntologicalArgument, Macmillan, Londres, 1968, pp. 136-180.
21 Como ya había señalado Ch. Hartshorne en Manís Vision o f Cod.
Herper & Row, Nueva York, 1941, y repite luego en Anselm's Discovery,
Open Court, La Salle, 1965.
62 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA
que B, y por tanto que un ser mayor que el cual nada puede
ser concebido debe ser tal cuya no existencia es lógicamente
imposible, i.e., debe ser necesario. Y (b) que Dios es ese ser.
Por tanto, Dios es un ser necesario (o Dios existe necesaria­
mente).
Sobre este planteamiento Malcolm cree posible poder es­
tablecer la existencia de Dios como ser necesario, pues «la
existencia de Dios es: o imposible o necesaria. Sólo puede ser
lo primero si el concepto de un tal ser es autocontradictorio
o en algún modo lógicamente absurdo. Asumiendo que esto
no es así, se sigue que El necesariamente existe» (p. 146). A
continuación Malcolm, siguiendo la doctrina wittgensteiniana
del significado como uso, propone establecer la consistencia
del concepto de Dios mostrando cómo este concepto surge de
experiencias vividas y compartidas dentro de la comunidad
humana.
Este trabajo de Malcolm constituyó el punto de regreso a
un minucioso análisis de los capítulos II y III del Proslogion
(así como de las relaciones entre ambos) desde la perspectiva
de la filosofía analítica y de la lógica modal22. Pero el trata­
miento modal del argumento en sus varias formulaciones no
ha logrado mostrar de manera irrefutable su validez, y muchos
siguen considerando la crítica kantiana como definitiva. Así,
cuando Malcolm da a existencia necesaria el sentido de «im­
posibilidad lógica de no-existencia» no deshace —aunque él
cree que sí lo hace— la objeción fundamental de Kant a la
conclusión de la posibilidad / necesidad real (propia de las
cosas) a partir de la posibilidad / necesidad lógica (propia del
juicio)2*. Y el mero hecho de introducir símbolos de operado­
22 Buenas exposiciones de las diversas posiciones desde estas perspec­
tivas ante el argumento anselmiano se encuentran en: R. B recher, Anselm's
Argument. The Logic o f Divine Existence, Grower, Brookfield, Vermont,
1985; J. H. Sobel, Logic and Theism: Argument for and against beliefs in
Cod, Cambridge University Press, Cambridge / Nueva York, 2004.
La razón aducida por Kant es que la necesidad lógica (propia del jui­
cio) difiere de la necesidad real: sólo la primera es una necesidad incondi­
cionada, absoluta; pero la necesidad real, referida a lo que en el juicio fun­
ciona como predicado, es condicionada, relativa a la realidad del sujeto: «La
INTRODUCCIÓN 63
res modales y establecer sus relaciones lógicas en el sistema
formal no puede obviar la interpretación. Así, por ejemplo, (o
bien N) es el operador modal de necesidad; pero, ¿qué tipo de
necesidad'' A. Plantinga (The Nature of Necessity, 1974) dis­
tingue entre «necesidad natural» y «necesidad lógica». Y tam­
bién hay quienes no dudan de que entre la necesidad natural
y la necesidad lógica hay otros muchos tipos de necesidad (e
incluso, según la teoría de lo difuso, muchos grados de posibi­
lidad dentro de cada tipo).
En las diversas formulaciones modales del argumento la
hipótesis central (la señalada por Leibniz) es que, en el caso
de Dios, la posibilidad de su existencia implica la necesidad
de su existencia. Así, por ejemplo, Hartshorne24 toma como
axioma el antecedente de la implicación, i.e., Og (en donde 0
es el operador modal de posibilidad, y g el enunciado «Dios
existe»), y llega en el sistema S5 de lógica modal a la conclu­
sión: 0g (Dios existe necesariamente).
La formulación de Gódel25exige una lógica modal de pre­
dicados de segundo orden. Gódel parte del planteamiento
necesidad absoluta de los juicios no es la necesidad absoluta de las cosas.
En efecto, la necesidad absoluta del juicio constituye tan sólo una necesidad
condicionada de la cosa o del predicado del juicio. La proposición anterior
[el triángulo tiene necesariamente tres ángulos) no afirmaba que había tres
ángulos absolutamente necesarios, sino que decía si tenemos aquí un trián­
gulo (si está dado), tenemos también necesariamente (en él) tres ángulos»
(KrV, A594 / B622). En términos parecidos formula Brentano su objeción
al argumento: la proposición «Dios existe real y necesariamente» no es un
juicio categórico, sino hipotético; expresa que, si hay Dios, ha de existir real
y necesariamente (o también: que no hay en la realidad Dios que no exista
real y necesariamente): «en efecto, lo que está en el concepto de una cosa no
puede, en manera alguna, decirse de ella a priori nada más que de un modo
puramente hipotético. O lo que es igual: no nos es lícito afirmar a priori
positivamente que esta determinación pertenece al sujeto, sino tan sólo, ne­
gativamente, que no puede faltarle en el supuesto de que la cosa exista» (F.
Brentano, Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid, 1979, p. 92).
24Ch. H artshorne, The Logic o f Perfection and Other Essays in Neodas-
sical Metaphysics, Open Court, La Salle, Illinois, 1962.
25 K. G ódel, «Ontological Proof (*1970)», en Collected Works, vol. 3,
pp. 403-404. Edic. de S. Feferman, J. W. Dawson, W. Goldfarb, Ch. Parsons,
R. N. Solovay, Oxford University Press, Oxford / Nueva York, 1995.
64 JULIÁN VELARDE LOMBRANA
leibniziano del argumento ontológico, sustituyendo perfec­
ción por propiedad positiva2b, y asumiendo que la existencia
necesaria es una propiedad positiva (lo que reflejaría el su­
puesto esencial del argumento anselmiano). Y define así (1.°)
esencia: si x es un objeto en algún mundo, entonces la propie­
dad P es una esencia de x si P(x) es verdadera en ese mundo
y P implica todas las demás propiedades que x tiene en ese
mundo; (2.°) existencia necesaria: x existe necesariamente si
para cada esencia P de x resulta ser verdadero que en cada
mundo posible hay un elemento y con P(y)27. Finalmente, de­
fine una nueva propiedad D (ser como Dios) así: si x es un ob­
jeto en algún mundo posible, entonces D(x) es verdadero si, y
sólo si, P(x) es verdadero en ese mismo mundo para todas las
propiedades positivas P.
Con las anteriores definiciones y supuestos y las leyes
del sistema 5 ; de lógica modal puede probar Gódel M( 3x)
D( x) —» N( 3y) D( y) , i.e., si la existencia divina es posible,
entonces es actual y necesaria. El paso siguiente, para es­
tablecer la posibilidad de la existencia de Dios y obtener
así, por modus ponens, la necesidad de su existencia, lo
da Gódel asumiendo (Ax. 1): que la suma de todas las pro­
piedades positivas es, a su vez, una propiedad positiva; y
(Ax. 5): que propiedades positivas sólo implican propie­
dades positivas. De estos dos supuestos se sigue que «el
sistema de todas las propiedades positivas es compatible»,
y por tanto que la existencia de Dios, como poseedor de
todas las propiedades positivas, es posible.
Pese a todo el aparato de lógica modal, la validez de la
prueba aducida por Gódel sigue siendo condicional: si la exis­
tencia necesaria es una propiedad positiva y Dios posee todas
1,1Noción ésta que Gódel define de manera bastante vaga: «positivo
significa positivo en el sentido moral-estético (independientemente de la
estructura accidental del mundo [...]. Puede significar también pura "atri­
bución", como opuesto a "privación" (o que contiene privación)» (ibidem,
p. 404).
Gódel define la existencia necesaria como una propiedad de segun­
do orden (lo que exige cuantificación de propiedades): E(x) = (P)[ P Es. x ->
N(3y) P(y)|
INTRODUCCIÓN 65
las propiedades positivas. Así las cosas, seguimos en el mismo
punto en el que lo había dejado el neoescolástico Francis­
co de Polanco, cuando señalaba que San Anselmo «procedit
et loquitur ex suppostone [...], quod haec p ro p o sto Deus
existit, sit per se nota in sensu hypothetico, hoc est, Deus, si
est vere Deus, existit, quia haec etiam est per se nota: Si non
existit, non est vere Deus»28. El establecimiento de la condi­
ción no es ya una cuestión lógica, sino ontològica: qué son las
propiedades y los atributos, la esencia y la existencia, lo po­
sitivo y la privación. Y, como puede desprenderse de nuestro
breve recorrido por la recepción del argumento «ontológico»
en la filosofía, sus defensores y detractores han acudido, ya
desde los tiempos de San Anselmo, no tanto a la lógica como
a la ontologia y a la epistemología. Y en estas disciplinas filo­
sóficas el argumento «ontológico» sigue ocupando un lugar
prominente.
BIBLIOGRAFÍA
La bibliografía anselmiana es extraordinariamente abundante. Seleccio­
namos la siguiente:
1. R epertorios bibliográficos
G ilbert, P., Le Proslogion de S. Anselme. Silence de Dieu et joie de l'homme.
Pontificia Università Georgiana, Roma, 1990.
H opkincs , J., A Companion to the Study o f St. Anselm, University of Min­
nesota Press, Minneapolis, 1972.
— Supplementary Anselm-bibliography [http://www.cla.umn.edu/jhopkins/].
2. Edición crìtica de las obras de San A nselmo:
5. Anseimi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, F. S. Schmitt (ed.), Sec-
kau, 1938 (v. I); Nelson, Edimburgo, 1946 (v. Il-Ill), 1949 (v. IV), 1951 (v.
V), 1961 (v. VI). Reimpr. en 2 vols., Formmann, Stuttgart, 1968.
•'8F. Polanco , Tractatus de Deo Uno, T. !.. Madrid, 1706, p. 69.
66 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA INTRODUCCIÓN 67

3. T raducciones de obras completas: D avies, B. & B. L eftow (Eds.), The Cambridge Companion to Anselm, Cam­
bridge University Press, Nueva York, 2004.
Obras completas de San Anselmo. Trad, castellana de J. Alameda, 2 vols., Evans, C . R., Anselm and Talking about Cod, Clarendon Press, Oxford, 1978.
BAC, Madrid, 1952. Fortin , J. R. (Ed.), Saint Anselm. His Origins and Influence, Mellen, Lewiston,
Complete Philosophical and Theological Treatises o f Anselm o f Canterbury. N.Y., 2001.
Trad, inglesa de J. Hopkins y H. Richardson, 4 vols., The Arthur J. Ban­ FIasse, F. R., Anselm von Canterbury, 2 vols., Leipzig, 1843-1845. Reimpr.:
ning Press, Minneapolis, 2000. Minerva, Frankfurt, 1966.
L'oeuvre de saint Anselme de Cantorbery. Trad, francesa bajo la dirección de H oegf.n, M. (Ed. ), L'Attualità filosofica di Anseimo d'Aosta, Pontificio Ateneo
M. Corbin, Cerf, Paris, 1985 y ss. de S. Anseimo, Roma, 1990.
Anselmo, Opere. Traduc. italiana de I. Biffi y C. Marabelli, Jaca Book, Milán, L uscombe, D. E. & G. R. Evans (Eds.), Anselm: Aosta, Bec and Canterbury,
1988 y ss. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1996.
Rogers, K. A., The Neoplatonic Metaphysics and Epistemology o f Anselm of
Canterbury, Mellen, Lewiston, N .Y., 1997.
4. T raducciones del Proslogion al castellano Spicilegium Beccense, I, Vrin, Paris, 1959.
Spicilegium Beccense, II, Les mutations socio-culturelles au tournant des XP-
Proslogion. Seguido del libro A favor del insensato por Caunilo y de la Res­ XIP siècles. Éditions du C .N .R.S., Paris, 1984.
puesta a Caunilo por San Anselmo. Trad, de M. Fuentes Benot. Aguilar, V anni Rovighi, S., San Anseimo e la filosofia del secolo XI, Fratelli Bocca,
Buenos Aires, 1953. Milán, 1949.
Proslogion. Trad. d e j. Ribas y J. Coraminas, Tecnos, Madrid, 1998. VuiLLEMiN, J., Le Dieu d'Anselme et les apparences de la raison, Aubier-Mon­
Proslogion. Trad, de M. Pérez de Laborda, Eunsa, Pamplona, 2002. taigne, París, 1971.
Z umr, J. & V. H erold (Eds.), The European Dimension o f St. Anselm's Thin­
king, Institute of Philosophy, Academy of Sciences of the Czech Repu­
5. O bras de conjunto blic, Praga, 1993.

A) Sobre su vida:
Eadmero, Vita S. Anselmi. Patrología Latina (P.L.), edic. Migne, vol. 158.
Rule, M., The Life and Times o f St. Anselm, 2 vols., Longman, Londres, 1883.
Southern , R. W., Saint Anselm: A Portrait in a Landscape, Cambridge Uni­
versity Press, Cambridge, 1990.
B) Sobre su obra:
Analecta Anselmiana, 6 vols., F. S. Schmitt (ed.), Minerva, Frankfurt/Main,
1969 y ss.,
Anselm Studies, I, Kraus International, Millwood, N. Y., 1983.
Anselm Studies, II, J. C. Schanaubelt &Th. Losoncy & F. Van Fleteren & J. A.
Frederick (Eds.), Kraus International, Millwood, N. Y., 1988.
Anselm Studies, III, F. Van Fleteren & J. C. Schanaubelt (eds.), Mellen, Lewis­
ton, N. Y., 1996.
Biffi, I. & C. M arabelli (Eds.), Anselmo d ‘Aosta, figura europea, Jaca Book,
Milán, 1989.
C orbin , M., Prière et raison de la foi: introduction à l'oeuvre de S. Anselme
de Cantorbery, Cref, Paris, 1992.
6. Estudios sobre el Proslogion y el argumento ontològico
Barth , K., « Fides quaerens intellectum». Anselms Beweis der Existenz Got­
tes im Zusammenhang seines theologischen Programms, C. Kaiser, Mü-
nich, 1931.
Brecher, R., Anselm's Argument: The Logic o f Divine Existence, Gower, Brook­
field, Vermont, 1985.
C ampbell, R., From Belief to Understanding: a Study o f Anselm's «Proslo­
gion» Argument on the Existence o f Cod, Faculty of Arts, Australian
National University, Canberra, 1976.
C attin, Y., La preuve de Dieu. Introduction à la lecture du Proslogion d ' An­
selme de Canterbury, Vrin, Paris, 1986.
D elgado A ntolìn , S. M., El argumento anselmiano, Secretaría de Publica­
ciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1987.
G ilbert, P, Le Proslogion de S. Anseime. Silence de Dieu et joie de l'homme,
Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1990.
G irard, L., L'argument ontologique chez Saint Anseime et chez Hegel, Ro-
dopi, Amsterdam, 1995.
H enrich, D., Der ontologische Cottesbeweis. Sein Problem und seine Ges­
chichte in der Neuzeit, J. B. Mohr, Tubinga, 1960.
68 JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA

K oyré , A., L'idée de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme, Ernest Le­
roux, Paris, 1923.
La C roix , R. R., Proslogion II and III: a third Interpretation o f Anselm's Argu­
ment, Brill, Leiden, 1972.
M oreau , J., Pour ou contre l'insense? Essai sur la preuve anselmienne, Vrin,
Paris, 1967.
O livetti, M. M. (Ed.), L'argomento ontologico, CEDAM, Padua, 1990.
O ppy , G ., Ontological Arguments and Belief in Cod, Cambridge University
Press, Cambridge, 1995.
P erissinotto , L., et alii, Dio e la ragione. Anseimo d'Aosta, l'argomento onto­
logico e la filosofia, Marietti, Génova, 1993.
P lantinga , A. (Ed.), The ontological Argument. From St. Anselm to Contem­
porary Philosophers, Macmillan, Londres, 1968.

San Anselmo de Canterbury

Proslogion
 Proemio
Luego de haber publicado, cediendo a los ruegos de al­
gunos hermanos, un opúsculo como ejemplo de meditación
sobre la razón de la fe por parte de una persona que, razonan­
do calladamente consigo misma, investiga lo que no conoce,
considerando que ese opúsculo estaba compuesto por un en­
cadenamiento de muchos argumentos, comencé a preguntar­
me si quizá se pudiese encontrar un único argumento que no
necesitase para su prueba de ningún otro más que de sí, y que
bastara por sí solo para asegurar que Dios es de manera verda­
dera, que es el sumo bien que no necesita de ningún otro y del
que necesitan todas las cosas para ser y para estar bien; y todo
lo que creemos acerca de la sustancia divina.
Estando una y otra vez y afanosamente entregado a tales
pensamientos, y como me parecía unas veces que ya podía alcan­
zar lo que buscaba, y otras, en cambio, que ello escapaba com­
pletamente a la penetración de mi mente; al final, sin esperanza
quise como apartarme de la búsqueda de una cosa que fuese

[71]
72 SAN A N SE LM O D E C A N 'T ER JiU R Y P R O SLO G IO N 73

imposible encontrar. Pero cuando quería alejar completamente V.
de mí tal pensamiento para que no me distrajese, ocupando inú­ VI.
tilmente mi mente, de otras indagaciones en las que podía pro­ VII.
gresar, entonces comenzó con cierta importunidad a adueñarse VIII.
más y más de mí, que no quería y me resistía. Hasta que un día, IX.
encontrándome ya cansado de resistir a su importunidad, en la
X.
lucha misma de mis pensamientos, de tal manera se me apareció XI.
aquello de lo que había desesperado, que abracé con entusiasmo
el pensamiento que con inquietud venía rechazando. XII.
Considerando, pues, que aquello que me alegraba haber
encontrado, si estuviese escrito, agradaría a algún lector, escribí XIII.
sobre esto mismo y sobre algunas otras cosas el opúsculo que XIV.
sigue, poniéndome en el lugar de quien se esfuerza por alzar XV.
su mente a la contemplación de Dios y busca entender lo que XVI.
cree. Y, aunque consideraba que ni este opúsculo ni el antes XVII.
mencionado merecían el nombre de libros o que se les ante­
XVIII.
pusiese el nombre del autor, pero por otra parte pensaba que
X IX .
no podrían ser publicados sin algún título con el que, de algún
modo, invitasen a la lectura a aquel en cuyas manos cayesen, di XX.
a cada uno su título, llamando al primero E jem p lo de meditación X X I.
sobre la razón de la fe, y al segundo L a fe que busca el enten di­ XX II.
XXIII.
m iento. Pero estando ya transcritos ambos por muchos copistas
con estos títulos, varias personas me instaron, y especialmente XXIV.
el reverendo Hugo, arzobispo de Lyon y legado apostólico XXV
de la Galia, que me lo ordenó con su autoridad apostólica, a XXV I.
que pusiese en ellos mi nombre. Para hacer esto de la mejor
manera, llamé al primero M on ologion , es decir, Soliloquio; y al
segundo Proslogion, es decir, Alocución.
Que Dios es todo aquello que es mejor que sea que que no sea, y
que, el único existente por sí, hace de la nada todas las otras cosas.
Cóm o es capaz de sentir, pese a que no es cuerpo.
Cóm o es omnipotente pese a que no puede muchas cosas.
Cómo es misericordioso e impasible.
Cómo, siendo total y sumamente justo, perdona a los malos y tiene
misericordia justamente de los malos.
Cóm o castiga justamente y perdona justamente a los malos.
Cómo «todos los caminos del Señor son misericordia y verdad», y
sin embargo «justo es el Señor en todos sus caminos».
Que Dios es la vida misma por la que vive; y así respecto de cosas
semejantes.
Cómo es el solo incircunscrito y eterno, aun cuando otros espíritus
sean incircunscrítos y eternos.
Cómo y por qué Dios es visto y no es visto por los que le buscan.
Que es mayor que lo que puede pensarse.
Que ésta es «la luz inaccesible» en la que «habita».
Que en Dios hay armonía, olor, sabor, suavidad, belleza, en su modo
inefable.
Que ni en Dios ni en su eternidad, que es él mismo, hay partes.
Que no es en un lugar o en un tiempo, sino que todas las cosas son
en él.
Q ue es antes y más allá de todas las cosas, incluso de las eternas.
Si esto es «el siglo del siglo» o «los siglos de los siglos».
Que es el solo que es lo que es y el que es.
Que este bien es igualmente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y
que éste es «el uno necesario», que es todo, entero y solo bien.
Conjetura: de qué naturaleza y cuán grande es este bien.
Cuáles y cuán grandes bienes hay para los que gozan de él.
Si esto es «el pleno gozo» que promete el Señor.
Capítulo I

E xh o rtació n de la m ente
CAPÍTULOS a con tem plar a D io s
I. Exhortación de la mente a contemplar a Dios.
II. Que Dios es de manera verdadera. Ahora, ¡ea!, pobre hombre,
III. Que no puede pensarse que no sea. deja por un momento tus ocupaciones,
IV. C óm o dijo el insensato en el corazón lo que no puede pensarse. aleja un poco tus tumultuosos pensamientos,
74 SA N A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y P R O SLO G IO N 75

abandona ahora las pesadas preocupaciones, Anhela verte,

y pospon tus laboriosos quehaceres. y tu faz le está demasiado ausente;
Queda libre un poco para Dios, Desea acceder a ti,
y descansa un rato en él. e inaccesible es tu morada.
«Entra en la morada» de tu mente, Ansia encontrarte,
y echa fuera todo excepto Dios y lo que te ayude a bus­ y no conoce tu lugar.
carle, Trata de buscarte,
y, «cerrada la puerta»1[M r. 6. 6], búscale. e ignora tu rostro.
«Di», ahora, «todo mi corazón», Señor, eres mi Dios, y eres mi Señor,
di ahora a Dios: y nunca te he visto.
«busco tu rostro; Tú me hiciste y rehiciste,
tu rostro, Señor, vuelvo a buscar» [S a l. 26, 8J. y tú me has concedido todos mis bienes,
¡Ea, pues!, ahora tú, Señor Dios mío, enseña a mi corazón y aún no te conozco.
dónde y cómo buscarte, En suma, he sido hecho para verte,
dónde y cómo encontrarte. y no he hecho aún aquello para lo que he sido hecho.
Si no estás aquí, Señor, ¡Oh. mísera suerte la del hombre,
¿dónde a ti ausente te buscaré? pues perdió esto para lo que fue hecho!
Si, en cambio, estás en todas partes, ¡Oh, dura y cruel la caída aquella!
¿por qué no te veo presente? ¡Ay, qué perdió y qué encontró,
Pero, ciertamente, habitas en «la luz inaccesible» [1 T im . qué se fue y qué quedó!
6, 16], Perdió la felicidad para la que fue hecho,
Y ¿dónde está la luz inaccesible? y encontró la miseria para la cual no fue hecho.
Y ¿cómo accederé a la luz inaccesible? Se fue aquello sin lo cual nada hay venturoso,
Y ¿ quién me conducirá y me llevará a ella, y quedó aquello que en sí no es sino miserable.
para que en ella te vea? «Comía» entonces «el hombre el pan de los ángeles» [S a l.
Además, ¿a través de qué signos, bajo qué faz te buscaré? 77,25],
Nunca te he visto, Señor Dios mío; del que ahora está hambriento;
no he conocido tu faz. come ahora «el pan del dolor» [S a l. 126. 2],
¿Qué hará, Altísimo Señor, que entonces desconocía.
qué hará éste tu lejano desterrado? ¡Ay, duelo común de los hombres,
¿Qué hará tu siervo, ansioso de tu amor llanto universal de los hijos de Adán!
y arrojado lejos «de tu faz»? [S a l. 50, 13], El eructaba de saciedad;
nosotros suspiramos de hambre.
San Anselmo cita frecuentemente las Sagradas Escrituras, cuyas referen­ El nadaba en la abundancia;
cias aparecerán aquí entre corchetes. Los Salmos siguen la numeración de la nosotros mendigamos.
I lilgata. El felizmente poseía, y desdichadamente abandonó;
76 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y
nosotros infelizmente necesitamos, y desdichadamente de­
seamos;
pero, ¡ay!, permanecemos vacíos.
¿Por qué él, que fácilmente podía, no nos conservó
aquello cuya carencia nos sería tan penosa?
¿Por qué nos tapó así la luz, y nos encerró en las tinieblas?
¿Para qué nos arrebató la vida y nos causó la muerte?
¡De dónde, afligidos, hemos sido expulsados;
a dónde hemos sido arrojados!;
¡De dónde precipitados,
a dónde sepultados!:
de la patria al exilio;
de la visión de Dios a nuestra ceguera.
De la alegría de la inmortalidad a la amargura y el horror
de la muerte.
¡Triste cambio: de tan gran bien a tan gran mal!
Grave daño,
grave dolor,
grave todo.
Mas, ¡ay, mísero de mí,
uno entre los demás míseros hijos de Eva apartados de
Dios!
¿Qué he comenzado?, ¿qué he acabado?
¿Hacia dónde tendía?, ¿a dónde llegué?
¿A qué aspiraba?, ¿por qué suspiro?
«He buscado las cosas buenas» [S a l. 121,9],
«y he aquí la turbación» [Jer. 14,19].
Tendía hacia Dios,
y tropecé conmigo mismo.
Buscaba descanso en mi soledad,
y «encontré tribulación y dolor» [S a l. 114, 3] en mi inti­
midad.
Quería reír por el gozo de mi mente,
y me veo obligado a «rugir por el gemido de mi corazón»
[S a l. 37,9].
¡Se esperaba la alegría,
P R O SLO O IO N 77
y he aquí que por doquier se condensan los suspiros!
Y «tú, ¡oh, Señor!, ¿hasta cuándo?» [S a l. 6, 4].
«¿Hasta cuándo, Señor, te olvidarás de nosotros?
¿Hasta cuándo apartarás tu rostro de nosotros?» [S al. 12, 1J.
¿Cuándo mirarás para nosotros y nos escucharás?
¿Cuándo iluminarás nuestros ojos y nos mostrarás «tu faz»?
[S a l. 79, 4; 8],
¿Cuándo te restituirás a nosotros?
Vuelve tu mirada, Señor, escucha e ilumínanos, muéstrate
a nosotros.
Restituyete a nosotros para que estemos bien,
Pues sin ello nos va tan mal.
Ten compasión de nuestros trabajos y esfuerzos hacia ti,
puesto que nada valemos sin ti.
Ya que nos invitas, «ayúdanos» [S a l. 78, 9],
Te suplico, Señor,
para que no desespere suspirando,
sino que respire esperando.
Te suplico, Señor,
amargado está mi corazón en su desolación;
endúlzalo con tu consolación.
Te suplico, Señor,
hambriento he comenzado a buscarte,
no desista ayuno de ti.
Famélico me he acercado,
que no me retire falto de alimento.
Pobre he venido al rico; mísero, al misericordioso;
que no vuelva de vacío y despreciado.
Y, si «antes de comer suspiro» Jo b . 3, 24],
dame al menos, después de los suspiros, de comer.
Señor, encorvado como estoy, no puedo mirar más que
hacia abajo.
Enderézame, para que pueda volverme hacia arriba.
«Mis iniquidades han montado por encima de mi cabeza»,
me cubren, y «como pesada carga» [Sa/. 37, 5], me oprimen.
Libérame, exonérame de ellas,
78 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
para que «el abismo no cierre sus fauces sobre mí» \S a l.
68 , 16].
Que pueda levantar los ojos hacia tu luz,
sea desde la lejanía o desde la profundidad.
Enséñame a buscarte, y muéstrate a quien te busca,
porque ni puedo buscarte, a menos que tú me enseñes;
ni encontrarte, a menos que te muestres.
Te buscaré deseándote, para desearte, buscándote.
Te encontraré amándote, para amarte encontrándote.
Lo reconozco, Señor, y te doy las gracias,
porque has creado en mí esta imagen tuya,
para que, acordándome de ti, te piense y te ame.
Pero está tan borrada por el roce de los vicios,
está tan oscurecida por el humo de los pecados,
que no puede hacer aquello para lo que fue hecha,
a menos que tú la renueves y la reformes.
No aspiro, Señor, a penetrar tu profundidad,
porque de ningún modo comparo con ella mi entendi­
miento;
pero deseo entender de algún modo tu verdad,
que cree y ama mi corazón.
Porque tampoco busco entender para creer,
sino que creo para entender.
Pues también creo esto:
que «si no creo, no entenderé» [Is. 7, 9].
Capítulo II
Q u e D io s es de m anera verdadera
Así pues. Señor, tú que das entendimiento a la fe. con­
cédeme a mí, en la medida en que tú sabes es útil, entender
que tú eres, como creemos, y que eres eso que creemos.Y, sin
duda, creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede
pensarse.
P R O SLO G IO N 77
Pero ¿y si no hay una tal naturaleza, puesto que «dijo el in­
sensato en su corazón: no hay Dios»? [S a l. 13,1 y 52,1], Pero,
ciertamente, ese mismo insensato, cuando oye esto mismo que
digo: «algo mayor que lo cual nada puede pensarse», entiende
lo que oye; y lo que entiende está en su entendimiento, aun
cuando no entienda que aquello es. En efecto, que una cosa
sea en el entendimiento es algo diferente de entender que la
cosa es. Pues cuando un pintor piensa de antemano lo que va
a hacer, lo tiene, ciertamente, en el entendimiento, pero aún
no entiende que sea lo que aún no ha hecho. Pero cuando él
ya ha pintado, entonces, a la vez, lo tiene en el entendimiento
y entiende que es lo que ya ha hecho.
Por tanto, también el insensato está obligado a reconocer
que, al menos en el entendimiento, es algo mayor que lo cual
nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende; y
todo lo que se entiende es en el entendimiento.
Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede pen­
sarse no puede ser sólo en el entendimiento. Pues si es sólo en
el entendimiento, puede pensarse que es también en la reali­
dad, lo cual es mayor. Por tanto, si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse es sólo en el entendimiento, entonces
eso mismo, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es
aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero, cierta­
mente, esto no puede ser. Luego existe, sin duda, algo mayor
que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento
como en la realidad.
Capítulo III
Q u e no pu ed e pensarse que no sea
Lo cual es de manera tan verdadera, que m puede pensarse
que no sea. Pues puede pensarse que sea algo que no pueda
pensarse que no sea, lo cual es mayor que aquello que puede
pensarse que no es. Por consiguiente, si puede pensarse que no
80 SA N A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, entonces
eso mismo, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no
es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; lo cual no
es posible conciliar. Por tanto, de manera tan verdadera es algo
mayor que lo cual nada puede pensarse, que ni puede pensarse
que no sea.
Y esto eres tú, Señor Dios nuestro. Por tanto, de manera
tan verdadera eres, Señor Dios mío, que ni puede pensarse
que no seas.Y con razón. Pues si alguna mente pudiese pensar
algo mejor que tú, subiría la criatura por encima del creador,
y juzgaría acerca del creador; lo cual es completamente absur­
do. Y, sin duda, excepto tú solo, todo lo demás que es puede
pensarse que no es. Así pues, sólo tú entre todos tienes ser de
la manera más verdadera y, por tanto, de la más grande: porque
cualquier otra cosa que es no es de manera tan verdadera, y
por ello tiene menos ser. ¿Por qué, entonces, «dijo el insensato
en su corazón: no hay Dios» [S a l. 14, 1 y 53,1], siendo así que
es tan evidente para la mente racional que tú eres, entre todos,
de la manera más grande? ¿Por qué, sino porque es necio e
insensato?
Capítulo IV
C ó m o dijo el insensato en el corazón
lo que no pu ed e pensarse
Mas ¿cómo dijo en el corazón lo que no pudo pensar; o
bien, cómo no pudo pensar lo que dijo en el corazón, ya que
es lo mismo decir en el corazón y pensar?
Ahora, si de manera verdadera (mejor dicho, porque de
manera verdadera) lo pensó, porque lo dijo en el corazón,
y no lo dijo en el corazón, porque no pudo pensarlo, en­
tonces no de un solo modo se dice algo en el corazón o se
piensa.
P R O SLO G IO N 81
Pues se piensa una cosa de un modo cuando se piensa la
voz que la significa, y de otro modo cuando se entiende eso
mismo que es la cosa. Así pues, del primer modo puede pen­
sarse que Dios no es; pero del segundo modo, absolutamente
no. Porque, en efecto, nadie que entienda aquello que Dios es
puede pensar que Dios no es, aun cuando diga estas palabras
en el corazón, o bien sin ninguna significación o bien con
alguna extraña. Pues Dios es aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse. Quien entiende esto bien entiende forzosa­
mente que eso mismo es de tal manera que ni siquiera en el
pensamiento puede no ser. Quien entiende, por tanto, que
Dios es de esta manera, no puede pensar que él no sea.
Te doy gracias, Señor bondadoso, te doy gracias, porque
lo que antes he creído por tu don ahora lo entiendo por tu
iluminación, de tal manera que, si no quisiera creer que tú eres,
no podría no entenderlo.
Capítulo V
Q u e D io s es tod o aquello
que es m ejo r que sea que que no sea,
y que, el único existente p o r sí,
hace de la nada todas las otras cosas
¿Qué eres, pues, Señor Dios, mayor que lo cual nada puede
pensarse? Mas, ¿qué eres sino aquello que, superior a todas las
cosas, lo único existente por sí mismo, ha hecho todas las otras
cosas de la nada? Pues todo lo que no es esto es menos que lo
que puede pensarse. Pero esto no puede pensarse de ti. ¿Qué
bien, por tanto, falta al sumo bien por el que todo bien es?
Y por eso tú eres justo, veraz, feliz y todo aquello que es
mejor que sea que que no sea. Pues es mejor ser justo que no
justo; ser feliz que no feliz.
82 SAN A N SELM O DE CAN I E R B U R Y
Capítulo VI
C ó m o es capaz de sentir,
pese a que no es cu erpo
Pero como es mejor ser capaz de sentir, omnipotente, mi­
sericordioso e impasible que no serlo, ¿cómo eres capaz de
sentir si no eres cuerpo, u omnipotente si no lo puedes todo,
o misericordioso a la vez que impasible?
Pues si sólo las cosas corpóreas son capaces de sentir, pues­
to que los sentidos conciernen al cuerpo y están en el cuerpo,
¿cómo eres capaz de sentir, pese a que no eres cuerpo sino el
sumo espíritu, que es mejor que el cuerpo? Pero si sentir no
es sino conocer o medio para conocer —pues quien siente
conoce según la propiedad de los sentidos, por ejemplo, los
colores por la vista, los sabores por el gusto—, entonces no es
impropio decir que de algún modo siente todo aquello que de
algún modo conoce.
Por tanto, Señor, aunque no seas cuerpo, sin embargo, de
manera verdadera eres capaz de sentir en el mismo altísimo
grado en que conoces todas las cosas, aunque no del modo en
que conoce el animal con el sentido corpóreo.
Capítulo VII
C ó m o es om n ipotente,
pese a que no pu ed e m uchas cosas
Pero ¿cómo eres, también, omnipotente, si no puedes todas
las cosas? O bien, si no puedes corromperte ni mentir m hacer
que lo verdadero sea falso, que lo que ha sido hecho no haya
sido hecho, y muchas cosas parecidas, ¿cómo puedes todo?
¿O es que poder estas cosas no es potencia, sino impoten­
cia? Pues quien puede estas cosas puede lo que no le conviene
P R O SLO G IO N 83
y lo que no debe. Cuanto más puede estas cosas, tanto más
pueden la adversidad y la perversidad sobre él, y tanto menos
él contra ellas. Por tanto, quien de esta manera puede, no pue­
de por potencia, sino por impotencia.
Así, pues, no se dice que puede porque él mismo pueda,
sino porque su impotencia hace que otra cosa pueda sobre él;
o bien se trata de alguna otra manera de hablar, de la misma
manera que se dicen muchas cosas impropiamente.
Como cuando ponemos «ser» en lugar de «no ser», y «ha­
cer» en lugar de lo que es «no hacer» o en lugar de «no hacer
nada». Pues a menudo decimos, a quien niega que alguna cosa
es, «así es, como dices que es», cuando parece más apropiado
decir: «asi no es, como dices que no es».
Asimismo decimos: «éste se sienta como lo hace aquél» o
«éste descansa como lo hace aquél», siendo así que «sen­
tarse» es no hacer algo y «descansar» es no hacer nada. Así
también, cuando se dice que alguien tiene potencia de ha­
cer o de padecer lo que no le conviene o lo que no debe,
por potencia se entiende impotencia; porque cuanto más
tiene esta potencia, tanto más potentes son la adversidad y
la perversidad sobre él. y tanto más impotente es él contra
ellas.
De ahí, por tanto, Señor Dios, que seas de manera más
verdadera omnipotente, porque nada puedes por impotencia
y nada puede contra ti.
Capítulo VIII
C ó m o es m isericordioso e im pasible
Pero, ¿cómo eres, a la vez, misericordioso e impasible? Pues
si eres impasible, no te compadeces; si no te compadeces, no
tienes el corazón mísero por compasión del mísero, lo cual es
ser misericordioso. Pero si no eres misericordioso ;de dónde
viene a los míseros tanta consolación?
84 SAN A N SE 1 M O DE C A N II.K IÍU K Y
¿Cómo, pues, eres y no eres misericordioso, Señor, sino
porque eres misericordioso según nosotros, y no lo eres según
tú? Lo eres, ciertamente, según nuestro sentir, y no lo eres
según el tuyo. Pues cuando tú nos miras a nosotros, míseros,
nosotros sentimos el efecto de un misericordioso, en tanto que
tú no sientes el afecto.
Luego eres misericordioso porque salvas a los míseros y
perdonas a tus pecadores, y no eres misericordioso porque no
eres afectado por ninguna compasión de la miseria.
Capítulo IX
C ó m o , siendo total y sum am ente ju sto ,
perdon a a los m alos y tiene m isericordia
ju stam en te de los m alos
Pero, ¿cómo perdonas a los malos, si eres totalmente justo
y sumamente justo? Pues, ¿cómo el total y sumamente justo
hace algo no justo? O bien, ¿qué justicia es dar la vida sempi­
terna al que merece la muerte eterna? ¿De dónde, pues, 1Dios
bueno, bueno con los buenos y con los malos, de dónde te
viene el salvar a los malos, si esto no es justo, y tú no haces
nada no justo?
¿O es que, porque tu bondad es incomprensible, se halla
esto oculto en la luz inaccesible que habitas? Verdaderamen­
te la fuente de donde mana el río de tu misericordia se ha­
lla oculta en lo más profundo y secreto de tu bondad. Pues,
aunque eres total y sumamente justo, sin embargo, por eso
también eres benigno con los malos, porque eres total y su­
mamente bueno.
Pues tú serías menos bueno si no fueses benigno con nin­
gún malo. Mejor es, en efecto, quien es bueno tanto con los
buenos como con los malos, que quien es bueno sólo con los
buenos. Y mejor es quien es bueno, tanto castigando como
l'R O SL O G IO N 8A
perdonando a los malos, que quien lo es sólo castigándolos.
Por eso, pues, eres misericordioso, porque eres total y suma­
mente bueno.Y aunque quizá resulte claro por qué retribuyes
con bienes a los buenos y con males a los malos, lo ciertamen­
te digno de profunda admiración es por qué tu, totalmente
justo y no necesitando de nada, retribuyes con bienes a los
malos y a tus reos.
¡Oh profundidad de tu bondad, Dios!
Se ve la razón de que seas misericordioso, pero no se ve
con claridad.
Se aprecia de dónde mana el río, pero no se discierne la
fuente de la que nace.
Pues, de la plenitud de tu bondad viene el que seas piadoso
con tus pecadores;
y en la profundidad de tu bondad se oculta por qué razón eres así.
Pues, si bien el que retribuyas a los buenos con bienes y a
los malos con males por bondad
parece exigirlo una razón de justicia,
sin embargo, cuando concedes bienes a los malos,
se sabe que el sumamente bueno ha querido hacerlo,
y es sorprendente por qué el sumamente justo haya podido
quererlo.
¡Oh misericordia, de cuánta abundante dulzura y dulce
abundancia fluyes para nosotros!
¡Oh inmensidad de la bondad de Dios, con cuánto afecto
debes ser amada por los pecadores!
Pues salvas a los justos conforme a la justicia,
pero liberas a los pecadores aunque la justicia les condena.
A aquéllos, por sus méritos;
a éstos, pese a sus méritos;
a aquéllos, conociendo los bienes que les has dado;
a éstos, ignorando los males que odias.
¡Oh inmensa bondad, que de tal manera excedes todo en­
tendimiento,
que venga sobre mí esa misericordia,
que procede de tan gran abundancia tuya!
86 SAN AN SEI M ( > 1>E ( lA N T E R B U R Y
¡Afluya en mí la que de ti fluye!
¡Perdona por clemencia y no castigues por justicia!
Pues, aun cuando sea difícil entender cómo tu misericor­
dia no está separada de tu justicia, sin embargo, es necesario
creer que de ningún modo se opone a la justicia lo que ema­
na de la bondad, la cual no es nada sin la justicia, o mejor
dicho, concuerda realmente con la justicia. De modo que si
eres misericordioso porque eres sumamente bueno, y no eres
sumamente bueno sino porque eres sumamente justo, enton­
ces por eso eres verdaderamente misericordioso: porque eres
sumamente justo.
Ayúdame, justo y misericordioso Dios, cuya luz busco;
ayúdame, para que entienda lo que digo. Por eso eres, pues,
verdaderamente misericordioso: porque eres justo.
¿Nace, por tanto, tu misericordia de tu justicia? ¿Perdonas,
por tanto, a los malos por justicia? Si así es. Señor, si así es,
enséñame cómo es.
¿Acaso porque es justo que tú seas tan bueno que no se
pueda entenderte mejor, y que operes con tanta potencia que
no se pueda concebirte con más potencia? Pues, ¿qué hay más
justo que esto?
Ciertamente no ocurriría esto si fueses bueno tan sólo
retribuyendo y no perdonando, y si tan sólo hicieras buenos
de los no buenos y no también de los malos. De este modo,
pues, es justo que perdones a los malos, y que hagas buenos
de los malos.
Finalmente, lo que no se hace justamente no debe hacerse;
y lo que no debe hacerse se hace injustamente. Por tanto, si no
tienes misericordia justamente con los malos, no debes tener
misericordia; y si no debes tener misericordia, tienes miseri­
cordia injustamente. Y si esto es ilícito decirlo, es lícito creer
que tú tienes misericordia justamente de los malos.
I'ROSI (A C IO N 87
Capítulo X
C ó m o castiga ju stam en te y perdona
ju stam en te a los m alos
Pero también es justo que castigues a los malos. Pues ¿qué
hay más justo que los buenos reciban bienes y los malos, ma­
les? Por tanto, ¿cómo es justo que castigues a los malos y justo
que perdones a los malos?
¿Acaso de una manera castigas justamente a los malos, y
de otra manera perdonas justamente a los malos? Pues, cuando
castigas a los malos, es justo porque se ajusta a sus méritos;
cuando, en cambio, perdonas a los malos, es justo porque está
en conformidad, no con sus méritos, sino con tu bondad.
Ya que, perdonando a ios malos, tanjusto eres según tú y no
según nosotros como misericordioso según nosotros y no según
tú. Puesto que lo mismo que, salvándonos a quienes justamente
podrías aniquilar, eres misericordioso, no porque tú sientas el
afecto, sino porque nosotros sentimos el efecto, de igual modo
eres justo, no por concedernos lo que nos es debido, sino por­
que haces lo que está en conformidad contigo, el bien sumo.
Así pues, sin contradicción justamente castigas y justamen­
te perdonas.
Capítulo XI
C ó m o «todos los cam inos del Señ o r
son m isericordia y verdad», y sin em bargo
«justo es el Señ or en todos sus cam inos»
Pero, ¿acaso no es también justo según tú. Señor, que cas­
tigues a los malos? En efecto, justo es que tú seas de tal manera
justo que no se te puede pensar más justo. Lo cual no podrías
88 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
ser, si concedieses bienes sólo a los buenos pero no males a los
malos. Pues es más justo quien retribuye los méritos, tanto a
los buenos como a los malos, que quien los retribuye sólo a los
buenos. Así pues, es justo según tú, justo y benigno Dios, tanto
cuando castigas como cuando perdonas.
Verdaderamente, pues, «todos los caminos del señor son
misericordia y verdad» [Sal. 24, 10], y sin embargo «justo es el
Señor en todos sus caminos» [S a l. 144, 17].Y, ciertamente, sin
contradicción, porque los que quieres castigar no es justo que
sean salvados, y los que quieres perdonar no es justo que sean
condenados. Pues sólo es ]usto aquello que tú quieres, y no
justo aquello que no quieres.
Por tanto, de esta manera nace de la justicia tu misericor­
dia, porque es justo que tú seas bueno de tal manera que seas
bueno perdonando.Y ésta es, quizá, la razón de por qué el su­
mamente justo puede querer bienes para los malos. Pero si en
cualquier caso puede captarse por qué puedes querer salvar a
los malos, lo que sin duda no puede comprenderse con razón
alguna es por qué de entre malos semejantes salvas a unos más
bien que a otros por suma bondad y condenas a unos más bien
que a otros por suma justicia.
Así pues, tú eres de manera verdadera capaz de sentir, om­
nipotente. misericordioso e impasible, del mismo modo que
eres viviente, sabio, bueno, feliz, eterno y todo aquello que es
mejor que sea que que no sea.
Capítulo XII
Q u e D io s es la vida m ism a p o r la que vive;
y así respecto de cosas sem ejantes
Pero, ciertamente, todo lo que eres no lo eres por otro, sino
por ti mismo. Tú eres, pues, la vida misma por la que vives, la
sabiduría por la que sabes, la bondad misma por la que eres
P R O SLO G IQ N 89
bueno con los buenos y con los malos, y asi respecto de cosas
semejantes.
Capítulo XIII
C ó m o es el solo in circunscrito y eterno,
aun cuando otros espíritus sean incircunscritos
y eternos
Pero todo lo que en alguna medida está encerrado en el
lugar o en el tiempo es menos que lo que ninguna ley de lu­
gar o tiempo constriñe. Por tanto, puesto que nada hay mayor
que tú, ningún lugar o tiempo te contiene, sino que eres en
todas partes y siempre.Y como esto puede decirse sólo de ti,
tú solo eres incircunscrito y eterno. ¿Cómo, entonces, se dice
que también otros espíritus son incircunscritos y eternos? Y
ciertamente tú solo eres eterno, porque tú solo de entre todas
las cosas, así como no dejas de ser, así también no comienzas a
ser. Pero ¿de qué modo eres el solo incircunscrito?
¿Será que el espíritu creado es circunscripto con respecto a
ti, pero es incircunscrito con respecto al cuerpo? Sin duda es ab­
solutamente circunscrito aquello que cuando está todo entero
en una parte no puede estar al mismo tiempo en otra, lo cual se
aprecia sólo en las cosas corpóreas. Es, en cambio, incircunscrito
aquello que todo entero está al mismo tiempo en todas partes,
lo cual se entiende de ti solo. Mientras que es al mismo tiempo
circunscrito e incircunscrito aquello que, estando todo entero
en una parte, puede estar al mismo tiempo en otra pero no en
todas, lo cual se ve en los espíritus creados. Pues si no estuviese
el alma toda entera en cada uno de los miembros de su cuerpo,
no sentiría toda entera en cada uno de ellos.
Por tanto, tú, Señor, eres singularmente incircunscrito y
eterno, y sin embargo también otros espíritus son incircuns­
critos y eternos.
90 SA N A N SELM O I >E C A N T L R b U R Y
Capítulo XIV
C ó m o y p o r qué D ios es visto
y no es visto p o r los que le buscan
¿Has encontrado, alma mía, lo que buscabas? Buscabas a Dios,
y has encontrado que él es algo superior a todas las cosas, mejor
que lo cual nada puede pensarse; y que ese algo es la vida misma,
la luz, la sabiduría, la bondad, la felicidad eterna y la eternidad
feliz; y que es en todas partes y siempre. Porque, si no has encon­
trado a tu Dios, ¿cómo es él esto que has encontrado y que has
entendido con verdad tan cierta y con certeza tan verdadera?
Pero si le has encontrado,
¿por qué es que no sientes lo que has encontrado?
¿Por qué no te siente, Señor Dios, mi alma, si te ha en­
contrado?
¿Acaso no ha encontrado que el que ha encontrado es la
luz y la verdad?
Pues, ¿cómo ha entendido esto, sino viendo la luz y la
verdad?
¿O cómo ha podido entender algo en absoluto de ti, sino
por «tu luz y tu verdad»? [S a l. 42, 3],
Luego, si ha visto la luz y la verdad, te ha visto a ti.
Si no te ha visto a ti, no ha visto la luz y la verdad.
¿O acaso es la verdad y la luz lo que ha visto, y sin embargo
aún no te ha visto,
porque te ha visto hasta cierto punto, pero no te ha visto
como eres?
Señor Dios mío, hacedor y rehacedor mío, di a nu alma
deseosa qué otra cosa eres distinta de lo que ha visto, para que
claramente vea lo que desea. Se esfuerza para ver más, y nada
sino tinieblas ve más allá de esto que ha visto. Mejor dicho: no
ve tinieblas, ya que ninguna hay en ti, sino que ve que ella no
puede ver más por causa de sus tinieblas. ¿Por qué esto, Señor,
por qué esto?
P R O SLO G IO N 91
¿Está entenebrecido su ojo por su debilidad,
o está deslumbrado por tu fulgor?
Mas bien, sin duda, se entenebrece en sí,
y se deslumbra por ti.
Ciertamente, a la vez, se oscurece por su poquedad,
y se obstruye con tu inmensidad.
Verdaderamente se constriñe por su angostura,
y se anonada por tu anchura.
¡Cuán grande es, en efecto, aquella luz,
de la que surge todo lo verdadero
que luce para la mente racional!
¡Cuán amplia es aquella verdad,
en la que está todo lo que es verdadero,
y fuera de la cual no hay sino la nada y lo falso!
¡Cuán inmensa es,
que con una mirada ve todas las cosas que han sido hechas,
y de qué y por quién y cómo de la nada han sido hechas!
¡Qué pureza, qué simplicidad,
qué certeza y esplendor hay allí!
Sin duda, más de lo que pueda ser entendido por una cria­
tura.
Capítulo XV
Q u e es m ayor que lo que pu ed e pensarse
Por tanto, Señor, no sólo eres aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse, sino que también eres algo mayor que lo
que puede pensarse. Pues, dado que puede pensarse que hay
algo así, si tú no eres eso mismo, entonces puede pensarse algo
mayor que tú; lo cual no puede ocurrir.
92 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y P R O S L O C IO N 93

Capítulo XVI Capítulo XVII

Q u e ésta es la «luz inaccesible» Q u e en D io s hay arm onía, olor, sabor,

en la que «habita» suavidad, belleza, en su m o d o inefable
Verdaderamente, Señor, ésta es «la luz inaccesible en la que Aún te ocultas, Señor, a mi alma en tu luz y felicidad, y por
habitas» [1 T im . 6, 16J. Pues verdaderamente no hay otra cosa eso se halla aún ella en sus tinieblas y miseria.
que la penetre, para verte allí con claridad. Por eso verdadera­ Pues mira a su alrededor, y no ve tu hermosura.
mente yo no la veo, porque es excesiva para mí; y sin embargo Escucha, y no oye tu armonía.
todo lo que veo, por ella lo veo, así como lo que el débil ojo Olfatea, y no percibe tu olor.
ve, lo ve por la luz del sol, que en el sol mismo no puede mirar. Gusta, y no reconoce tu sabor.
No puede mi entendimiento acceder a ella. Brilla demasiado, Palpa, y no siente tu suavidad.
no la capta, el ojo de mi alma no soporta durante mucho Pues todo esto, Señor Dios, tienes en modo inefable en ti,
tiempo dirigirse a ella. que lo has dado a las cosas por ti creadas en el modo sensible
Es deslumbrado por el fulgor, suyo; pero los sentidos de mi alma se endurecieron, se aturdie­
es superado por la amplitud, ron, están obstruidos, por la vieja enfermedad del pecado.
es obstruido por la inmensidad,
es confundido por la capacidad.
¡Oh suma e inaccesible luz, Capítulo XVIII
oh total y feliz verdad,
qué lejos estás de mí, Q u e m en D ios, ni en su eternidad,
que tan cerca estoy de ti! que es él m ism o, hay partes
¡Qué alejada estás de mi mirada,
yo que tan presente estoy a tu mirada! ¡Y de nuevo, he aquí la turbación!
En todas partes estás presente toda entera, ¡He aquí que de nuevo la tristeza y el dolor salen al en­
y no te veo. cuentro
En ti me muevo y en ti soy, de quien busca el gozo y la alegría!
y a ti no puedo acceder. ¡Esperaba ya mi alma la saciedad,
Dentro de mí y en torno a mí estás, y he aquí que de nuevo está sumergida en la carencia!
y no te siento. ¡Me aprestaba ya a comer,
y he aquí que estoy más hambriento!
Intentaba elevarme a la luz de Dios,
y he recaído en mis tinieblas.
Es más, no sólo he caído en ellas,
sino que me siento envuelto en ellas.
94 SAN A N SE LM O D E C A N T E R B U R Y
Caí antes de que «mi madre me concibiera».
Ciertamente en ellas «he sido concebido» [SaZ. 50, 7],
y con su envoltura he nacido.
Hace ciertamente mucho tiempo que todos hemos caído
en aquél,
«en el que todos hemos pecado» [R o m . 5, 12],
En él, que con facilidad tenía,
Y con mal para sí y para nosotros perdió,
todos hemos perdido eso que,
cuando queremos, no sabemos buscar;
cuando buscamos, no encontramos;
cuando encontramos, no es lo que buscamos.
Ayúdame tú, Señor, «por tu bondad» [S a l. 24, 7J.
«He buscado tu rostro,
tu rostro, Señor, volveré a buscar;
no apartes tu faz de mí» [S a l. 26, 8-9],
Vuelve a elevarme de mí a ti. Limpia, sana, aviva, «ilumina»
[S a l. 12, 4], el ojo de mi mente, para que te vea. Que reúna
sus fuerzas mi alma, y con todo su entendimiento se dirija de
nuevo a ti, Señor.
¿Qué eres, Señor, qué eres; qué entenderá de ti mi cora­
zón? Ciertamente, eres la vida, eres la sabiduría, eres la verdad,
eres la bondad, eres la felicidad, eres la eternidad y eres todo
verdadero bien.
Muchas son estas cosas; mi estrecho entendimiento no
puede ver tanto a la vez con una sola mirada, de modo
que encuentre satisfacción a la vez en todas. ¿De qué modo,
pues, Señor, eres todas estas cosas? ¿Son partes de ti, o más
bien cada una de ellas es el todo que tú eres? Pues todo lo
que está compuesto de partes no es, en absoluto, uno, sino
en cierto modo múltiple y diverso de sí mismo, y puede
descomponerse, bien en acto, bien en el entendimiento; co­
sas éstas que son ajenas a ti, mejor que lo cual nada puede
pensarse.
No hay, pues, partes en ti, Señor, m eres múltiple, sino que
eres de tal manera algo uno e idéntico a ti mismo, que en nada
P R O SLO G IO N 95
eres desemejante de ti mismo; mejor dicho, tú eres la unidad
misma, por ningún entendimiento divisible.
Por tanto, la vida, la sabiduría y las demás cosas no son
partes tuyas, sino que todas ellas son una, y cada una de ellas es
el todo que tú eres, y que son todas las demás cosas. Por tanto,
puesto que ni tú tienes partes ni tampoco tu eternidad, que tú
eres, en ningún lugar ni nunca una parte tuya o de tu eterni­
dad es, sino que eres todo entero en todas partes y tu eternidad
es toda entera siempre.
Capítulo XIX
Q u e no es en un lugar o en un tiem po,
sino que todas las cosas son en él
Pero si por tu eternidad has sido, eres y serás, y si haber
sido no es haber de ser, y ser no es haber sido o haber de ser,
¿cómo tu eternidad es siempre toda entera?
¿Acaso de tu eternidad nada pasa para ya no ser, ni nada
ha de ser como si aún no fuese? Por tanto, no has sido ayer o
serás mañana, sino que ayer, hoy y mañana eres. Mejor dicho:
ni ayer ni hoy ni mañana eres, sino que eres separadamente
fuera de todo tiempo. Pues no otra cosa es ayer, hoy y maña­
na que ser en el tiempo; tú, en cambio, aunque nada sea sin
ti, no eres sin embargo en un lugar o en un tiempo, sino que
todas las cosas son en ti. Pues nada te contiene, sino que tú
contienes todas las cosas.
96 SA N A N SE LM O OE C A N T E R B U R Y
Capítulo X X
Q u e es antes y m ás allá de todas las cosas,
incluso de las eternas
Por tanto, tú llenas y comprendes todas las cosas, tú eres
antes y más allá de todas las cosas.Y, ciertamente, antes de todas
eres, porque antes de que fueran hechas tú eres. Pero ¿de qué
modo eres más allá de todas las cosas?
Pues ¿de qué manera eres más allá de aquellas cosas que
no tendrán fin?
¿Será porque ellas de ningún modo pueden ser sin ti, en
tanto que tú de ningún modo eres menos, incluso si ellas vuel­
ven a la nada? Así pues, eres, en cierto modo, más allá de ellas.
¿O será también porque de ellas puede pensarse que tie­
nen fin, de ti, en cambio, en ninguna de las maneras? Pues así
ellas, ciertamente, de algún modo tienen fin, tú, en cambio, de
ningún modo. Y, ciertamente, lo que de ningún modo tiene
fin, es más allá de lo que de algún modo finaliza.
¿O quizá también de este modo sobrepasas todas las cosas
incluso las eternas, porque tu eternidad y la de ellas te es pre­
sente toda entera, en tanto que ellas, de su eternidad, aún no
tienen lo que va a venir, así como ya no tienen lo que ha sido?
Así, sin duda, eres siempre más allá de ellas, ya que siempre eres
presente a aquello, o siempre te es presente aquello, a lo que
ellas aún no han llegado.
Capítulo XXI
Si esto es «el siglo del siglo»
o «los siglos de los siglos»
¿Es esto, por tanto, «el siglo del siglo» o «los siglos de los
siglos»? Pues así como el siglo de los tiempos contiene todas
PRO S LO C IO N 97
las cosas temporales, así tu eternidad contiene también los
siglos mismos de los tiempos. La cual es, sin duda, siglo, a
causa de su unidad indivisible, pero es siglos, a causa de su
inmensidad interminable. Y aunque eres tan grande, Señor,
que todas las cosas están llenas de ti y son en ti, eres sin em­
bargo tan sin espacio alguno, que ni medio ni mitad ni parte
alguna hay en ti.
C apítu lo X X I I
Q u e es el solo que es lo que es y el que es
Por tanto tú solo, Señor, eres lo que eres, y tú eres el que
eres. Pues lo que es una cosa en el todo y otra en las partes, y
en lo cual algo es mudable, no es completamente lo que es. Y
lo que ha comenzado a partir del no ser y puede pensarse que
no es y a no ser que subsista por otro vuelve al no ser, y lo que
tiene un haber sido que ya no es y un haber de ser que aún no
es, eso, en sentido propio y absoluto, no es.Tú, en cambio, eres
lo que eres porque todo lo que alguna vez o de algún modo
eres, eso lo eres todo entero y siempre.
Y tú eres el que propia y simplemente eres, pues ni tie­
nes un haber sido o un haber de ser, sino sólo un ser presen­
te, y no puede pensarse que alguna vez no seas.Y eres la vida
y la luz y la sabiduría y la felicidad y la eternidad y muchas
cosas buenas semejantes, y, con todo, no eres sino un único
y sumo bien; tú te bastas absolutamente a ti mismo, no ne­
cesitando de nada, del que todas las cosas necesitan para ser
y para estar bien.
98 SAN A N SE LM O DE C A N T E R UURY PRO SLO C.IO N 99

Capítulo XXIII Capítulo XXIV

Q u e este bien es igualm ente el Padre, C on jetu ra: de qué naturaleza

el H ijo y el E spíritu Santo;
y que éste es «el uno necesario»,
que es todo, entero y solo bien
Este bien eres tú, Dios Padre; éste es tu Verbo, esto es, tu
Hijo. Pues no puede haber en elVerbo, con el que a ti mismo
te nombras, otra cosa que lo que tú eres, o algo más o menos
que tú; puesto que tu Verbo es tan verdadero como tú eres
veraz, y por eso es, como tú, la verdad misma, no distinta de la
que tú eres; y de tal manera eres tú simple, que de ti no puede
nacer otra cosa que lo que tú eres.
Esto mismo es el amor uno y común a ti y a tu Hijo, esto
es, el Espíritu Santo, que procede de ambos; porque tanto te
amas a ti y a él, y él a ti y a sí mismo, cuanto eres tú y él; ni hay
otra cosa distinta de ti y de él que no sea dispar de ti y de él;
ni de la suma simplicidad puede proceder otra cosa que lo que
es aquello de lo que procede.
Mas lo que es cada uno por separado, lo es la Trinidad toda
entera a la vez, Padre, Hijo y Espíritu Santo; puesto que cada
uno por separado no es otra cosa que la unidad sumamente
simple y la simplicidad sumamente una, la cual ni puede mul­
tiplicarse ni ser esto y lo otro.
«Luego lo uno es necesario» [Luc. 10, 42], Luego esto es
aquel uno necesario en el que es todo bien, mejor dicho, el
que es todo, uno, entero y solo bien.
y cuán grande es este bien
Despierta ahora, alma mia, y levanta todo tu entendimien­
to, y piensa cuanto puedas de qué naturaleza y cuán grande
es ese bien. Pues si cada uno de los bienes es deleitable, pien­
sa atentamente cuán deleitable será aquel bien que contiene
el gozo de todos los bienes, y que es, no de la clase del que
hemos experimentado en las cosas creadas, sino tan diferente
cuanto difiere el creador de la criatura.
Pues, si buena es la vida creada,
¿cuán buena será la vida creadora?
Si gozosa es la salud hecha,
¿cuán gozosa será la salud que ha hecho toda salud?
Si amable es la sabiduría en el conocimiento de las cosas
fundadas,
¿cuán amable será la sabiduría que fundó todas las cosas de la
nada?
En fin, si muchas y grandes delectaciones hay en las cosas
deleitables,
¿cuál y cuán grande delectación habrá en aquel que ha hecho
las cosas deleitables mismas?
Capítulo XXV
C u áles y cuán grandes bienes
hay para los que gozan de él

¡Oh, el que goce de este bien:

qué tendrá y qué no tendrá él!
Tendrá, ciertamente, todo lo que quiera, y no tendrá lo
que no quiera.
100 SAN A N SELM O DE ( CANTERBURY
Tendrá, sin duda, bienes del cuerpo y del alma, que
«ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el corazón del hombre pensó»
[l Cor. 2 , 9 ] .
¿Por qué. pues, pobre hombre, vagas de un lado para otro
a través de tantas cosas,
buscando los bienes de tu alma y de tu cuerpo?
Ama el único bien, en el que están todos los bienes,
y es suficiente.
Desea el bien simple, que es todo bien,
y es bastante.
Pues, ¿qué amas, carne mía,
qué deseas, alma mía?
Allí está, allí está todo lo que amáis, todo lo que deseáis.
Si deleita la belleza:
«resplandecerán los justos como el sol» [Mí. 13,43],
Si la velocidad, la fortaleza o la libertad de cuerpo al que
nada pueda oponerse:
«serán semejantes a los ángeles de Dios» [Mí. 22, 30],
porque «se siembra un cuerpo animal, y surge un cuerpo es­
piritual» [I Cor. 15,44],
por su poder, ciertamente, no por naturaleza.
Si la larga y saludable vida:
allí está la sana eternidad y la eterna salud,
puesto que «los justos vivirán por siempre» [S ab id . 5, 15],
y «la salud de los justos viene del Señor» [S a l. 36, 39].
Si la saciedad:
serán saciados «cuando haya aparecido la gloria de Dios» [S a l.
16,15],
Si la ebriedad:
«se embriagarán por la abundancia de la casa de Dios» [S a l.
35,9],
Si la melodía:
allí los coros de ángeles cantan sin fin a Dios.
Si cualquier placer no impuro, sino puro:
«del torrente de su placer les dará de beber Dios» [ S a l . 35
9 ]-
PR( >SI O G IO N 101
Si la sabiduría:
la sabiduría misma de Dios se les mostrará.
Si la amistad:
amarán a Dios más que a sí mismos,
y unos a otros como a sí mismos,
y Dios a ellos más que ellos a sí mismos;
porque amarán ellos, a él y a sí y a los otros, por él,
y él, a sí y a ellos por sí mismo.
Si la concordia:
todos tendrán una única voluntad,
ya que no tendrán otra que la sola voluntad de Dios.
Si el poder:
serán omnipotentes de su voluntad, como Dios de la suya.
Pues, así como Dios podrá por sí mismo lo que quisiera, así
también podrán ellos por él lo que quisieran;
porque, así como ellos no querrán otra cosa que lo que él
quiera, así también él querrá todo lo que ellos quieran;
y lo que él quiera no podrá no ser.
Si el honor y las riquezas:
«Dios pondrá a sus siervos buenos y fieles sobre muchas
cosas» [Mí. 25, 21];
es más, serán llamados «hijos de Dios y dioses, y lo serán» [Mí.
5,9];
y allí donde esté su Hijo, allí estarán ellos también,
«herederos de Dios,y coherederos de Cristo» [R o m . <3, 17].
Si la verdadera seguridad:
ciertamente, tan seguros estarán de que nunca ni de ningún
modo ésta, o más bien, este bien les faltará,
como seguros estarán de que no lo van a perder por su vo­
luntad,
ni Dios que ama se lo va a quitar a los que le aman,
y nada más poderoso que 1Dios va a separarlos de ello contra
su voluntad y la de Dios.
Y ¿cuál y cuánto gozo hay donde tal y tanto bien hay?
Corazón humano, corazón indigente, corazón experto
en adversidades, mejor dicho, abrumado por las adversidades:
102 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
¿cuánto gozarías, si tuvieras abundancia de todas estas cosas?
Pregunta a tus entrañas si podrían contener el gozo de felici­
dad tan grande.
Pero, ciertamente, si algún otro, a quien amases completa­
mente como a ti mismo, tuviera la misma felicidad, tu gozo se
duplicaría, porque no gozarías menos por él que por ti mismo.
Y si dos o tres o muchos más tuvieran eso mismo, si amaras a
cada uno de ellos como a ti mismo, gozarías por cada uno de
ellos tanto como por ti mismo. Por tanto, en aquella caridad
perfecta de innumerables ángeles y hombres felices, donde na­
die ama a otro menos que a sí mismo, cada cual gozará por
cada uno de los otros no de otro modo que por sí mismo.
Si, pues, el corazón del hombre apenas puede contener
el gozo de su bien tan grande: ¿cómo será capaz de tantos y
tan grandes gozos? Y, además, dado que cuanto uno ama a al­
guien tanto goza de su bien, al igual que cada uno en aquella
lelicidad perfecta amará sin comparación más a Dios que a sí
y a todos los otros, así gozará incomparablemente más de la
felicidad de Dios que de la suya y la de todos los otros.
Pero si así aman a 1)ios con todo el corazón, con toda la
mente, con toda el alma, de manera que sin embargo todo el
corazón, toda la mente, toda el alma, no bastan para la dig­
nidad del amor, entonces con todo el corazón, con toda la
mente, con toda el alma, gozarán, sin duda, de tal manera que
todo el corazón, toda la mente, toda el alma, no bastarán para
la plenitud del gozo.
Capítulo XXVI
Si esto es «el pleno gozo»
que prom ete el Señ or I
I)ios mío y Señor mío, esperanza mía y gozo de mi co­
razón, dilc a mi alma sí este es el gozo del que, a través de su
PRO SLO G IO N 103
Hijo, nos dices «pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea
pleno» [Ju a n 16, 24],
Pues he encontrado cierto gozo pleno, y más que pleno.
En efecto, lleno el corazón, llena la mente, llena el alma,
lleno todo el hombre de ese gozo, aún quedará gozo por en­
cima de toda medida. No entrará, por tanto, todo ese gozo en
los que gozan, sino que todos los que gozan entrarán en el
gozo.
Di, Señor, di a tu siervo dentro de su corazón si éste es el
gozo en el que entrarán tus siervos, los que entrarán «en el
gozo de su Señor» [M í. 25. 21J. ¿Mas ciertamente, «ni el ojo
vio. ni el oído oyó, ni en el corazón del hombre entró» [I Cor.
2, 9] aquel gozo que gozarán tus elegidos.
Por tanto, aún no he dicho o he pensado, Señor, cuánto
gozarán aquellos afortunados tuyos. Con seguridad, gozarán
tanto cuanto amen; amarán tanto cuanto conozcan. ¿Cuánto
te conocerán, Señor, entonces, y cuánto te amarán? Cierta­
mente, «ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni en el corazón del
hombre entró» en esta vida, cuánto te conocerán y te amarán
en aquella vida.
Ruego, Dios,
que te conozca,
que te ame,
para que goce de ti.
Y, si no puedo en esta vida plenamente,
que al menos avance cada día,
hasta que ello llegue plenamente.
Que progrese aquí en mí el conocimiento de ti,
y se haga allí pleno;
crezca tu amor,
y sea allí pleno:
para que mi gozo sea aquí, en esperanza, grande,
y sea allí, en realidad, pleno.
Señor, por medio de tu Hijo mandas, mejor dicho, acon­
sejas pedir,
y prometes recibir,
104 SA N A N SE LM O D E C A N T E R B U R Y

«para que nuestro gozo sea pleno» [Ju an 16, 24].

Pido, Señor, lo que aconsejas por medio de nuestro admi­
rable consejero;
reciba yo lo que prometes por tu verdad,
para que mi gozo sea pleno.
Dios veraz, pido que reciba yo,
para que mi gozo sea pleno.
Mientras tanto: medite sobre ello mi mente,
hable de ello mi lengua.
Amelo mi corazón,
converse sobre ello mi boca.
Sienta hambre de ello mi alma,
sienta sed mi carne,
deséelo toda mi sustancia,
hasta que entre «en el gozo del Señor» mío [M t. 25, 21], Gaunilón
«que es» Dios trino y uno,
«bendito por los siglos. Amén» [R o m . 1,25],
Qué responde a esto
alguien en nombre
del insensato
 Gaunilón1

Q u é responde a esto alguien en nom bre

del insensato

1. A quien duda o a quien niega que haya alguna natura­

leza tal mayor que la cual nada puede pensarse se le dice que
a partir de aquí se prueba primeramente que la hay, porque
él mismo, al negar o dudar de ella, ya la tiene en el entendi­
miento, puesto que al oír decirla entiende lo que se dice; en
segundo lugar, porque es necesario que lo que entiende sea
no sólo en el entendimiento, sino también en la realidad, y
esto se prueba así: porque es mayor ser en el entendimiento y
en la realidad que sólo en el entendimiento, y si aquello sólo
es en el entendimiento, entonces será mayor que ello todo lo
que es también en la realidad, y así lo mayor que todas las co-

1Monje del monasterio benedictino de Marmoutier, cerca de Tours.

[107]
108 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
sas será menor que alguna y no será mayor que todas, lo cual
es ciertamente contradictorio; y, por eso, es necesario que lo
mayor que todas las cosas, que ya se ha probado que es en el
entendimiento, sea, no sólo en el entendimiento, sino también
en la realidad, porque de otro modo no podría ser mayor que
todas las cosas.
A ello se puede, quizá, responder:
2. Que se dice que esto es ya en mi entendimiento, no por
otra razón sino porque entiendo aquello que se dice: ¿Acaso
no podría decirse del mismo modo que también tengo en el
entendimiento cualesquiera cosas falsas y de ningún modo en
absoluto existentes en sí mismas cuando, al decirlas alguien, yo
entendiese todo lo que él dijese? No, si no consta que aquello
es tal que no puede tenerse en el pensamiento del modo en
que se tienen también cualesquiera cosas falsas o dudosas, y
por tanto, no se dice que aquello que he oído lo pienso o lo
tengo en el pensamiento, sino que lo entiendo y lo tengo en el
entendimiento; pues, evidentemente, yo no podría pensar esto
de otro modo que entendiéndolo, esto es, comprendiendo por
ciencia que ello existe en la realidad misma.
Pero, si esto es así, entonces: en primer lugar, no habrá ya
aquí diferencia entre tener la cosa en el entendimiento —algo
anterior en el tiempo— y entender que la cosa es —algo pos­
terior en el tiempo—, como ocurre con la pintura, que antes
es en el ánimo del pintor, después en la materia. En segundo
lugar, casi nunca podría ser creíble que, cuando lo dicho y
oído fuese esto, no pueda pensarse que no lo hay, del mismo
modo que también puede pensarse que no hay Dios. Pues, si
no se puede, ¿por qué se ha entablado toda esta disputa contra
el que niega o duda que haya alguna naturaleza tal? Por últi­
mo, que aquello sea tal que luego de pensado no pueda sino
ser percibido por un entendimiento cierto de su indudable
existencia, me debe ser probado por algún argumento fuera
de toda duda, pero no por este de que cuando entiendo lo
P R O SLO G IO N 109
oído ya es en mi entendimiento; pues sigo pensando que de
la misma manera pueden ser en él cualesquiera otras cosas
inciertas o incluso falsas dichas por alguien cuyas palabras yo
entendiese; y todavía más si engañado, como frecuentemente
sucede, las creyese, yo que no creo aún eso.
3. De ahí que tampoco puede estar suficientemen­
te acorde con este argumento aquel ejemplo del pintor que
ya tiene en el entendimiento la pintura que va a hacer. Pues
aquella pintura, antes de que sea hecha, está contenida en el
arte mismo del pintor, y una tal cosa en el arte de algún artí­
fice no es sino cierta parte de su propia inteligencia; porque,
como dice San Agustín, «cuando el artesano va a hacer el arca
en la materia, antes la tiene en el arte; el arca que es hecha en
la materia no es vida; el arca que es en el arte es vida, porque
vive el alma del artífice, en la que son todas esas cosas antes
de ser producidas» [In lo a n n is E v an geliu m tractatus, I, 16 (PL 35,
1387)]. Pues ¿por qué son esas cosas vida en el alma viviente
del artífice, sino porque no son otra cosa que la ciencia o la
inteligencia del alma misma? Pero, a buen seguro, excepto las
cosas que se sabe pertenecen a la naturaleza misma de la men­
te, con respecto a todo lo que oído o excogitado es percibido
como verdadero por el entendimiento, una cosa es sin duda
aquello verdadero, y otra el entendimiento mismo por el que
es captado. Por lo cual, aunque sea verdad que hay algo mayor
que lo cual nada pueda pensarse, sin embargo, esto oído y
entendido, no es tal cual la pintura aún no hecha en el enten­
dimiento del pintor.
4. A esto se añade lo que se ha señalado más arriba, a
saber, que aquello mayor que todas las cosas que pueden pen­
sarse, lo cual se dice que no puede ser otra cosa que Dios
mismo, yo no puedo, una vez oído, pensarlo o tenerlo en el
entendimiento como una cosa conocida para mí, sea por la
especie, sea por el género, como tampoco a Dios mismo, del
que sin duda por esto mismo puedo también pensar que no
110 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y
lo hay. Pues ni conozco la cosa misma ni puedo conjeturarla a
partir de otra semejante, puesto que incluso tú afirmas que ella
es tal que no puede haber algo semejante. Porque si yo oyese
decir algo acerca de algún hombre totalmente desconocido
para mí, del que ni supiera si lo hay, yo podría por medio del
conocimiento especial o general por el que conozco qué es el
hombre o los hombres pensar también acerca de él, según la
cosa misma que es el hombre.Y, sin embargo, podría suceder
que, al estar mintiendo aquel que lo decía, no hubiese el hom­
bre mismo que yo pensaba; pero así y todo, yo pensaría acerca
de aquél según una cosa, no obstante, verdadera, no la que
fuera aquel hombre, sino la que es un hombre cualquiera.
Por tanto, tampoco tendría esto falso en el pensamiento
o en el entendimiento de la misma manera que puedo te­
ner aquello: cuando oigo «Dios» o «algo mayor que todas las
cosas», ya que, mientras que yo podría pensar esto según una
cosa verdadera y conocida para mí, yo no podría, en absoluto,
pensar aquello más que según la palabra, y según la sola palabra
difícilmente o nunca puede pensarse algo verdadero. En efec­
to, cuando se piensa así, se piensa, no tanto la palabra misma,
que es una cosa y por tanto verdadera, esto es, el sonido de las
letras o de las sílabas, cuanto el significado de la palabra oída;
pero no como pensado por aquel que conoce lo que suele sig­
nificarse con esa palabra, y por quien es pensada sin duda se­
gún una cosa verdadera, al menos en el solo pensamiento, sino
como es pensado por aquel que no conoce aquello y piensa
solamente según el movimiento de su ánimo producido por la
audición de la palabra e intentando representarse el significa­
do de la palabra percibida. Por lo que sería sorprendente que
alguna vez hubiera podido pensarlo según la verdad de la cosa.
Está claro, por tanto, que cuando oigo y entiendo a quien dice
que hay algo mayor que todas las cosas que puedan pensarse,
así y no de otro modo en absoluto lo tengo yo todavía en nu
entendimiento. Esto, con respecto a que se diga que aquella
suma naturaleza es ya en mi entendimiento.
PROSLOGION 111
5. Y con respecto a que me sea probado que ella nece­
sariamente es también en la realidad por el hecho de que, si
no lo fuese, todo lo que es en la realidad sería mayor que ella,
y no sería aquello mayor que todas las cosas, algo que ya se ha
probado que es en el entendimiento, a ello respondo:
Si debe decirse que es en el entendimiento lo que no pue­
de pensarse al menos según la verdad de alguna cosa, entonces
yo no niego que también eso sea de esta manera en el mío.
Pero como de ello no se puede de ninguna manera inferir que
sea también en la realidad, yo no le concedo en absoluto que
lo sea, hasta que me sea probado por un argumento indudable.
Y el que dice que esto es, porque de otro modo lo que es
mayor que todas las cosas no sería mayor que todas las cosas,
no presta suficiente atención a aquel al que dirige la palabra.
Pues yo todavía no digo, mejor dicho, incluso niego o dudo
que aquello sea mayor que cosa verdadera alguna, y no le con­
cedo otro ser, si debe llamarse «ser», que aquel que se tiene
cuando el ánimo intenta representarse una cosa totalmente
desconocida sólo según la palabra oída. Así pues, ¿cómo me
es probado que aquello mayor subsiste en la verdad de la cosa
por la razón de que esté claro que aquello es mayor que todas
las cosas, cuando yo aún niego o dudo que esto esté claro,
hasta el punto de decir que eso mismo mayor ni siquiera en
mi entendimiento o en mi pensamiento es del modo en que
son también muchas cosas dudosas e inciertas? Pues, primero
es necesario que yo tenga la certeza de que eso mismo mayól­
es realmente en alguna parte, y sólo entonces no cabrá duda de
que, por el hecho de que es mayor que todas las cosas, subsiste
también en sí mismo.
6. Por ejemplo: dicen unos hombres que en algún lugar
del océano hay una isla a la que, por la dificultad o más bien
la imposibilidad de encontrar lo que no hay, algunos llaman
«La Isla Perdida», y de la que cuentan más que lo que se dice
de las islas afortunadas: que posee una inestimable abundancia
de todas las riquezas y delicias, y que, sin ningún propietario
112 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y
o habitante, por todas partes supera en la gran abundancia
de cosas que deben poseerse a todas las demás tierras que los
hombres habitan. En caso de que alguien me diga que esto
es así, yo también entendería fácilmente lo dicho, en lo cual
no hay ninguna dificultad. Pero si entonces como por vía de
consecuencia añade y dice: «no puedes dudar ya más de que
aquella isla, superior a todas las tierras y de la que no dudas
que es en tu entendimiento, es verdaderamente en algún lu­
gar en la realidad; y, puesto que es superior ser no sólo en el
entendimiento sino también en la realidad, es así necesario
que ella sea, porque si no fuese, cualquier otra tierra que es
en la realidad sería superior a ella; y así ella misma, ya enten­
dida por ti como superior, no sería superior». Si, como digo,
aquél quisiera convencerme mediante estas palabras de que
no debe dudarse ya más de que aquella isla es verdaderamente,
entonces, o bien creería que él bromea, o bien no sé a quién
debería considerar más necio: si a mí, si le concediese esto, o a
él, si pensase haber asegurado con alguna certeza la existencia
de aquella isla sin haber mostrado antes que su superioridad
misma es en mi entendimiento como cosa verdadera e indu­
dablemente existente, y de ningún modo como algo falso o
incierto.
7. Estas cosas hubiera respondido, por lo pronto, aquel
insensato a las objeciones. Y cuando luego se le afirma que
aquello mayor que todas las cosas es tal que ni siquiera en el
solo pensamiento puede no ser, y de nuevo no se prueba esto
sino porque de otra manera ello mismo no sería mayor que
todas las cosas, él podría repetir la misma respuesta y decir:
«¿cuándo, pues, he dicho yo que haya, según la verdad de la
cosa, algo tal, esto es, “mayor que todas las cosas”, para que a
partir de esto deba serme probado que ello es también en la
realidad misma de tal manera que ni siquiera pueda pensarse
que no sea?». Por lo cual, primero debe probarse con algún ar­
gumento muy cierto que hay alguna naturaleza superior, esto
es, mayor y mejor que todas las cosas que hay, para que po­
P R O SLO G IO N 113
damos luego comprobar a partir de eso todas las demás cosas
de las que es necesario que no carezca aquello que es mayor
y mejor que todas las cosas. Y cuando se dice que no puede
pensarse que no sea esa suma cosa, mejor se diría, quizá, que
no puede entenderse que no sea o incluso que pueda no ser.
Pues, según el sentido propio de este verbo, no pueden enten­
derse las cosas falsas, las cuales pueden, ciertamente, pensarse,
del mismo modo que el insensato pensó que no hay Dios.
Pues también sé de manera muy cierta que yo soy, pero de la
misma manera sé que puedo también no ser. Pero de aquello
que es sumo, es decir, Dios, entiendo indudablemente tanto
que es como que no puede no ser. No sé, en cambio, si mien­
tras sé de manera rmiy cierta que soy, puedo pensar que no
soy. Pero, si puedo, ¿por qué no pensarlo también de cualquier
otra cosa que sé con la misma certeza? Y si no puedo, esto no
es ya propio de Dios.
8. Las otras partes de este opúsculo están expuestas de
modo tan veraz, preclaro y magnífico; están además referidas
con tanta utilidad y fragancia, con un íntimo olor a sentimien­
to piadoso y santo, que por causa de aquellas que al principio
están, sin duda, rectamente concebidas pero con menos fir­
meza argumentadas, de ningún modo deben ser despreciadas
éstas, sino que, más bien, aquéllas deben ser argumentadas con
más solidez, y así ser tomadas todas con gran veneración y
alabanza.
 San Anselmo

Qué responde a esto

el autor de este opúsculo
 Puesto que en estas palabras me critica, no aquel «insen­
sato» contra el que he hablado en mi opúsculo, sino uno no
insensato y católico que habla en nombre del insensato, puede
bastarme responder al católico.

Capítulo I

Dices, en efecto, quienquiera que seas que dices que el

insensato puede decir estas cosas: que algo mayor que lo cual
nada pueda pensarse es en el entendimiento no de otro modo
que como es lo que no puede pensarse al menos según la
verdad de alguna cosa, y que mi afirmación de que «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse es también en la reali­
dad por el hecho de que es en el entendimiento» no tiene más
validez que aquella según la cual la isla perdida existe con toda
certeza por el hecho de que cuando es descrita con palabras,
quien escucha no duda de que ella es en su entendimiento.
Pero yo digo: si «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse» no es entendido o pensado, ni es en el entendimien­
to o en el pensamiento, entonces, ciertamente, Dios, o bien no
[117]
118 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, o bien no
es entendido o pensado, y no es en el entendimiento o en el
pensamiento. De cuán falso es esto apelo a tu fe y a tu con­
ciencia como firmísimo argumento. Por tanto, «aquello mayor
que lo cual no puede pensarse» verdaderamente se entiende
y se piensa y está en el entendimiento y en el pensamiento.
Por lo cual, o bien no son verdaderas las razones con las que
intentas probar lo contrario, o bien no se sigue de ellas lo que
tú crees que se deduce consecuentemente.
Con respecto a lo que opinas, que si se entiende «algo ma­
yor que lo cual nada puede pensarse» no se sigue que ello es
en el entendimiento, y que no por ser en el entendimiento es
también en la realidad, yo digo con certeza: si puede al menos
pensarse que es, es necesario que sea. Pues «aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse» no puede pensarse que es sino
sin inicio. En cambio, todo lo que puede pensarse que es, y
no es, puede pensarse con un inicio. Por tanto, «aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse» no puede pensarse que es
sin que sea. Por consiguiente, si puede pensarse que es. lo es
por necesidad.
Más aún: si ciertamente puede al menos pensarse, es ne­
cesario que sea. Pues ninguno de los que niegan o dudan
que haya algo mayor que lo cual nada puede pensarse, niega
o duda que, si lo hubiese, no podría no ser, ni en acto, ni en
el entendimiento; pues de otro modo no sería aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse. Pero todo lo que puede
pensarse y no es, si fuese, podría no ser en acto o en el enten­
dimiento. Por lo cual, si puede al menos pensarse, «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse» no puede no ser.
Supongamos, en cambio, que no es, si bien cabe al menos
pensarse. Pero todo lo que puede pensarse y no es, si fuese,
no sería «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse». Si.
por tanto, «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse»
luese, no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensar­
se, lo cual es completamente absurdo. Es falso, pues, que no
haya algo mayor que lo cual nada puede pensarse, si puede al
P R O SLO G IO N 119
menos pensarse. Mucho más, por tanto, si puede entenderse
y estar en el entendimiento.
Diré algo más. Indudablemente todo lo que no es en algún
lugar o en algún tiempo, incluso si es en algún lugar o en algún
tiempo, puede sin embargo pensarse que no es nunca ni en
ningún lugar, del mismo modo que no es en algún lugar o en
algún tiempo. Pues lo que ayer no fue y hoy es, lo mismo que
se entiende que ayer no fue, puede suponerse que nunca sea. Y
lo que aquí no está y está en otro lugar, lo mismo que no está
aquí, puede pensarse que no está en ningún lugar. De modo
semejante, si cada una de las partes de un todo no es donde o
cuando son otras partes, puede pensarse que todas sus partes y,
por tanto, el todo mismo no es nunca ni en ningún lugar. Pues,
aunque se diga que el tiempo es siempre y el mundo está por
todas partes, sin embargo, m aquél es todo entero siempre, ni
éste está todo entero en todas partes.Y lo mismo que cada una
de las partes del tiempo no es cuando son las otras, puede pen­
sarse que no sea nunca.Y cada una de las partes del mundo, lo
mismo que no está donde están las otras, puede suponerse que
no esté en ningún lugar. Pero lo que está compuesto de partes,
puede separarse con el pensamiento y no ser. Por lo cual, todo
lo que no es todo entero en algún lugar o en algún tiempo, in­
cluso si es, puede pensarse que no es. Pero aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse, si es, no puede pensarse que no
es. De otro modo, si es. no es aquello mayor que lo cual nada
pueda pensarse; lo cual no ajusta. De ningún modo, por tanto,
deja de ser en algún lugar o en algún tiempo todo entero, sino
que es siempre y en todas partes todo entero.
¿Acaso no crees que. en alguna medida, puede pensarse o
entenderse que es en el pensamiento o en el entendimiento
aquello de lo que se entienden estas cosas? Pues, si no pue­
de, no pueden entenderse estas cosas acerca de ello. Porque si
dices que no se entiende y que no es en el entendimiento lo
que no se entiende completamente, di entonces que quien
no puede mirar a la purísima luz del sol no ve la luz del día,
que no es sino la luz del sol. Ciertamente «aquello mayor que
120 SAN A N SE LM O DE C A N T E R B U R Y
lo cual nada puede pensarse» se entiende y es en el entendi­
miento al menos en la medida en que de ello se entienden
estas cosas.
Capítulo II
Y así dije en la argumentación que criticas que el insensa­
to, cuando oye proferir «aquello mayor que lo cual nada pue­
de pensarse», entiende lo que oye. Por supuesto, quien no lo
entiende cuando se dice en una lengua conocida, o no tiene
entendimiento o lo tiene demasiado obtuso.
Dije luego que, si se entiende, es en el entendimiento. ¿O
es que no es en ningún entendimiento lo que se ha mostrado
que es necesariamente en la verdad de la cosa? Pero dices que,
incluso si es en el entendimiento, no se sigue sin embargo que
se entienda. Fíjate en que del hecho de que se entiende se
sigue que es en el entendimiento. Pues lo mismo que lo que
se piensa se piensa con el pensamiento, y lo que se piensa con
el pensamiento, tal como se piensa, así es en el pensamiento,
de igual modo lo que se entiende se entiende con el entendi­
miento, y lo que se entiende con el entendimiento, tal como
se entiende, así es en el entendimiento. ¿Qué es más evidente
que esto?
Dije después que si es al menos sólo en el entendimien­
to, puede pensarse que es también en la realidad, lo cual es
mayor. Por tanto, si es solo en el entendimiento eso mismo,
es decir, «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» es
aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pregunto ¿qué
hay más consecuente? Pues si es al menos sólo en el enten­
dimiento, ¿acaso no es posible pensar que es también en la
realidad? Y si es posible, quien piensa esto, ¿acaso no piensa
algo mayor que aquello, si es sólo en el entendimiento? Así
pues, ¿qué más consecuente que, si «aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse» es sólo en el entendimiento, eso mismo
es aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero cier­
P R O SLO G IO N 121
tamente, «aquello mayor que lo cual puede pensarse algo» no
es, en ningún entendimiento, «aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse». ¿Acaso no se sigue, por tanto, que «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse», si es en un entendi­
miento, no es sólo en el entendimiento? Pues, si es sólo en el
entendimiento, es aquello mayor que lo cual puede pensarse
algo; lo cual no ajusta.
Capítulo III
Pero, dices, es tal como si alguien, hablando de una isla
del océano que supera por su fertilidad a todas las tierras, la
cual por la dificultad o más bien la imposibilidad de encon­
trar lo que no hay es llamada «La Isla Perdida», dice que por
la misma razón no puede dudarse de que es verdaderamente
en la realidad, puesto que descrita con palabras fácilmente
alguien la entiende. Con seguridad digo que, si alguien me
encontrara en la realidad misma o sólo en el pensamien­
to un existente otro que «aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse» al que pueda aplicarse la conexión de esta
argumentación mía, entonces yo iría a su encuentro y le da­
ría la isla perdida que va no ha de perderse más. Pero se ve
ya claramente que no puede pensarse que no haya «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse» que existe por una
razón tan cierta de verdad. Pues de otro modo no existiría
en manera alguna.
Finalmente,si alguien dice que él piensa que no hay aque­
llo, digo que. cuando piensa esto, o piensa algo mayor que lo
cual nada puede pensarse o no lo piensa. Si no lo piensa, no
piensa que no hay lo que no piensa. Pero si lo piensa, cier­
tamente piensa algo que ni siquiera puede pensarse que no
hay. Pues si pudiese pensarse que no lo hay, podría pensarse
que tiene principio y fin. Pero esto no puede ser. Por tanto,
quien piensa aquello piensa algo que ni siquiera puede pen­
sarse que no hay. Y quien piensa esto no piensa que no haya
122 SAN A N SE LM O D E C A N T E R B U R Y
eso mismo. De otro modo piensa lo que no puede pensarse.
Así pues, no puede pensarse que no hay «aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse».
Capítulo IV
Y en cuanto a lo que dices, que cuando se dice que no
puede pensarse que no sea esta suma cosa, mejor se diría, qui­
zá, que no puede entenderse que no sea o que incluso pueda
no ser, mejor debió decirse que no puede pensarse. Pues si yo
hubiese dicho que no puede entenderse que no sea la cosa
misma, quizá tú mismo, que dices que según el sentido propio
de este verbo no pueden entenderse las cosas falsas, objetarías
que nada de lo que es puede entenderse que no sea, pues es
falso que no es lo que es, y que por tanto no es propio de Dios
no poder entenderse que no sea. Porque, si puede entenderse
que no es algo de todas aquellas cosas que con toda certe­
za son, de modo semejante también de las otras cosas ciertas
puede entenderse que no son. Pero, ciertamente, no puede
objetarse esto al pensamiento, si se considera correctamente.
Pues, si bien de ninguna de las cosas que son puede entenderse
que no son, en cambio, de todas puede pensarse que no son
excepto de aquello que es en sumo grado. Puede, en efecto,
pensarse que no son todas y sólo aquellas cosas que tienen
inicio o fin, o bien composición de partes y, como ya he di­
cho, todo lo que no es todo entero en algún lugar o en algún
tiempo. En cambio, sólo no puede pensarse que no es aquello
en lo que no hay ni inicio ni fin, ni composición de partes, y
que el pensamiento no encuentra sino todo entero siempre y
en todas partes.
Sabe, pues, que puedes pensar que no eres mientras sabes
de manera muy cierta que eres; algo que me sorprende que
hayas dicho no saber. En efecto, pensamos que no son muchas
cosas que sabemos que son y que son muchas cosas que sabe­
mos que no son; no juzgando, sino imaginando que las cosas
P R O SLO G IO N 123
son tal como pensamos. Y, ciertamente, podemos pensar que
algo no es, mientras sabemos que es, porque al mismo tiempo
podemos aquello y sabemos esto. Y no podemos pensar que
no es mientras sabemos que es porque no podemos pensar al
mismo tiempo que es y que no es. Luego si alguien distingue
así las dos sentencias de esta exposición, entenderá que nada
puede pensarse que no es mientras se sabe que es, y que todo
lo que es, excepto aquello mayor que lo cual nada puede pen­
sarse, incluso cuando se sabe que es, puede pensarse que no es.
Así pues, por una parte es propio de Dios el no poder pensarse
no ser. y por otra, en cambio, muchas cosas no pueden pensar­
se no ser mientras son. Mas de qué modo se dice que se piensa
que no hay Dios, considero que está suficientemente dicho en
el propio opúsculo.
Capítulo V
Fácil es, incluso para el poco sabio, apreciar de qué natura­
leza son las otras cosas que me objetas en nombre del insensa­
to, y por eso había considerado superfino mostrarlo.
Pero, como oigo que a algunos lectores les parecen tener
algún valor contra mí, haré mención brevemente a ellas.
En primer lugar, repites a menudo que yo digo que lo que
es mayor que todas cosas, si es en el entendimiento, es en la
realidad, pues de otro modo lo mayor que todas las cosas no
sería mayor que todas las cosas: en ninguna parte de todo lo
que yo he dicho se encuentra tal argumentación.
Pues no vale lo mismo decir «mayor que todas las cosas»
que «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» para
probar que es en la realidad lo que se dice. Pues si alguien dice
que «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» no es
algo en la realidad o puede no ser o al menos puede pensarse
que no es, puede ser refutado fácilmente. Pues lo que no es
puede no ser, y lo que puede no ser puede pensarse que no es.
Pero todo lo que puede pensarse que no es, si es, no es aquello
124 SAN A N SELM O DF. C A N T E R B U R Y
mayor que lo cual nada puede pensarse; y si no es. lo mismo
que si fuese, no sería aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse. Pero no puede decirse que «aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse», si es, no es aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse; o que si fuese, no sería aquello ma­
yor que lo cual nada puede pensarse. Es evidente, por tanto,
que ni no es ni puede no ser o pensarse que no es. Pues, de
otro modo, si es, no es lo que se dice; y si fuese, no lo sería.
Esto, en cambio, parece que no puede probarse tan fácil­
mente de aquello de lo que se dice que es mayor que todas las
cosas. Pues no es tan patente que lo que puede pensarse que
no es no es mayor que todas las cosas que son, como que no
es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; ni así de
indudable es que, si hay algo mayor que todas las cosas, no es
otra cosa que aquello mayor que lo cual nada puede pensar­
se, o que si lo hubiera, no habría alguna otra cosa semejante,
como cierto es de aquello de lo que se dice que mayor que lo
cual nada puede pensarse.
Pues, ¿qué pasa, si alguien dice que hay algo mayor que
todas las cosas que hay y que, sin embargo, puede pensarse que
no haya eso mismo, y que algo mayor que eso, aunque no lo
haya, puede sin embargo pensarse? ¿Puede, en este caso, inferirse
tan claramente: luego eso no es mayor que todas las cosas que
hay, como en el otro caso se decía con la mayor claridad: luego
eso no es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse? Pues
en aquel caso se necesita otro argumento distinto de éste que
emplea la expresión «mayor que todas las cosas»; en este caso,
en cambio, no hay necesidad de nada más que de esta misma
expresión: «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse».
Por tanto, si no puede probarse de modo semejante de aquello
que se dice «mayor que todas las cosas» lo que prueba de sí y
por sí mismo «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse»,
entonces de manera injusta me has criticado por haber dicho lo
que no he dicho, pues tanto difiere de lo que he dicho.
Pero si puede probarse al menos después de otro argu­
mento, tampoco debiste criticarme así, por haber dicho lo que
P R O SLO G IO N 125
puede probarse. Mas, si se puede, fácilmente lo sopesa quien
conoce que lo puede «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse». Pues de ningún modo puede entenderse «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse» sino como aquello
solo que es mayor que todas las cosas. Por tanto, lo mismo que
«aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» se entiende
y es en el entendimiento, y por eso se afirma que es en la ver­
dad de la cosa, de igual modo se concluye que lo que se dice
mayor que todas las cosas se entiende y es en el entendimiento,
y por esa razón es necesariamente en la realidad misma. ¿Ves,
por tanto, cuán rectamente me has comparado con el necio
aquel, que quería afirmar que había la isla perdida, por el solo
hecho de que entendía su descripción?
Capítulo VI
Y en cuanto a tu objeción de que cualesquiera cosas falsas
o dudosas pueden entenderse y ser en el entendimiento del
mismo modo que aquello que yo decía, me pregunto qué
sentiste aquí contra mí, al que queriendo probar una cosa du­
dosa ínicialmente le bastaba con mostrar que, del modo que
sea, aquello se entiende y es en el entendimiento, para luego
considerar si era sólo en el entendimiento, como las cosas fal­
sas, o también en la realidad, como las verdaderas. Pues si las
cosas falsas y las dudosas son entendidas y son en el entendi­
miento, de manera que cuando se dicen el oyente entiende
qué quiere decir el que las dice, entonces nada prohíbe que
lo que he dicho se entienda y sea en el entendimiento. Mas
de qué modo concuerda entre sí lo que dices: por una parte,
que cuando alguien dijese cosas falsas entenderías cualesquiera
cosas que él dijera; y por otra, que aquello que no se tiene
en el pensamiento del modo en que se tienen también las
cosas falsas no podrías decir que una vez oído lo piensas o lo
tienes en el pensamiento, sino que lo entiendes y lo tienes en
el entendimiento, ya que evidentemente no puedes pensarlo
126 SAN A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
sino entendiéndolo, esto es, comprendiendo por ciencia que
aquello existe en la realidad misma. De qué modo concuerdan,
digo, el que, por una parte, las cosas falsas se entienden y el que,
por otra, entender es la ciencia de comprender que algo existe,
tú verás; a mí no me atañe. Porque, si también las cosas falsas se
entienden de algún modo, y si ésta es la definición, no de todo
entendimiento, sino de un tipo, entonces, no debí ser criticado
por haber dicho que «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse» se entiende y es en el entendimiento, antes incluso
de que fuese cierto que ello existe en la realidad misma.
Capítulo VII
Después, con respecto a lo que dices, que casi nunca puede
ser creíble que, cuando fuera dicho y oído esto, no pudiese
pensarse que no lo hay, del mismo modo que también puede
pensarse que no hay Dios, que respondan por mí los que han
accedido aun en escasa medida a la ciencia de disputar y ar­
gumentar. Pues, ¿acaso es razonable que alguien niegue lo que
entiende porque se dice que es aquello que niega porque no
lo entiende? O, si alguna vez se niega lo que en alguna medida
se entiende y es lo mismo que lo que de ningún modo se en­
tiende, ¿acaso lo que es dudoso no se prueba más fácilmente a
partir de aquello que es en algún entendimiento que a partir
de lo que no es en ninguno? Por lo cual, tampoco puede ser
creíble que alguien niegue «aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse», algo que se entiende en cierta medida una
vez oido, porque mega a Dios, cuyo sentido de ningún modo
puede pensar. O también, si se niega aquello porque no se
entiende completamente, ¿acaso no se prueba, sin embargo,
más fácilmente lo que de algún modo se entiende que lo que
de ningún modo se entiende? Por tanto, no sin razón aduje
contra el insensato, para probar que hay Dios, «aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse», pues esto lo entendería de
algún modo, pero «Dios» de ninguno.
P R O SLO G IO N 127
Capítulo VIII
Y lo que con tanto afán pruebas, que «aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse» no es de la misma naturaleza que
la de la pintura aún no hecha en el entendimiento del pintor,
lo haces sin razón. Pues yo mencioné la pintura preconcebida,
no porque quisiera afirmar que aquello de lo que se trataba
era comparable con ella, sino sólo para poder mostrar que
algo es en el entendimiento aunque no se entienda que es en
la realidad.
Asimismo, que «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse», una vez oído, tú digas no poder pensarlo o tenerlo
en el entendimiento según una cosa conocida para ti, sea por
el género, sea por la especie, porque ni conoces la cosa misma
ni puedes conjeturarla a partir de otra semejante, es evidente
que es de otra manera. En efecto, dado que todo bien menor
es semejante a un bien mayor en tanto en cuanto es bien, es
evidente para cualquier mente razonable que, ascendiendo de
los bienes menores a los mayores, a partir de aquellos respecto
de los cuales puede pensarse alguno mayor podemos conjetu­
rar mucho sobre aquel mayor que el cual nada puede pensarse.
Pues, ¿quién, por ejemplo, incluso si no cree que haya en la
realidad lo que piensa, no puede al menos pensar esto, a saber,
que si hay algún bien que tiene inicio y fin, mucho mejor es el
bien que, aunque comienza, sin embargo no acaba; y lo mismo
que éste es mejor que aquél, de igual modo mejor que éste es
aquel que no tiene ni fin ni inicio, aunque siempre pasa del
pasado al futuro por el presente; y que, haya o no en la reali­
dad algo de esta naturaleza, es mucho mejor que ello aquello
que de ningún modo está necesitado u obligado a cambiar o
a moverse? ¿Acaso no puede pensarse esto? ¿Puede pensarse
algo mayor que esto? ¿O no es esto conjeturar sobre aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse a partir de aquellas
cosas respecto de las cuales puede pensarse algo mayor? Hay,
pues, de dónde puede conjeturarse sobre «aquello mayor que
128 SA N A N SELM O DE C A N T E R B U R Y
lo cual nada puede pensarse». Así de fácil puede ser refutado el
insensato que no acepta la sagrada autoridad, si niega que pue­
de conjeturarse sobre «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse» a partir de otras cosas. Pero si niega esto alguien ca­
tólico, que recuerde que «las cosas invisibles de Dios, desde la
creación del mundo, se ven entendidas a través de aquellas que
han sido hechas, y también su sempiterno poder y divinidad»
[R o m . 1,20].
Capítulo IX
Pero, aunque fuese verdad que no puede pensarse o enten­
derse aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no sería
falso, sin embargo, que puede pensarse o entenderse «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse».
Pues lo mismo que nada prohíbe decir «inefable», aun
cuando no puede decirse aquello que se dice «inefable»; y lo
mismo que puede pensarse «impensable», aunque no puede
pensarse aquello a lo que se ajusta decir «impensable», de igual
modo, cuando se dice «aquello mayor que lo cual nada pue­
de pensarse», sin duda alguna lo que se oye puede pensarse y
entenderse incluso si esa cosa mayor que la cual nada puede
pensarse no pueda pensarse o entenderse. Pues, aunque haya
alguien tan insensato que diga que no hay algo mayor que lo
cual nada puede pensarse, no será, sin embargo, tan impru­
dente como para decir que él no puede entender o pensar lo
que dice.Y si se encuentra uno así, no sólo su discurso debe
ser rechazado, sino que incluso él mismo debe ser escupido.
Así pues, todo el que niega que hay algo mayor que lo cual
nada puede pensarse, ciertamente entiende y piensa la nega­
ción que hace. Y no puede entender o pensar esa negación
sin sus partes. Mas una parte de ella es «aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse». Así pues, cualquiera que niegue
esto, entiende y piensa «aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse».Y es evidente que de modo semejante puede pen­
P R O SLO G IO N 129
sarse y entenderse lo que no puede no ser. Mas quien piensa
esto piensa algo mayor que quien piensa lo que puede no ser.
Por tanto, mientras se piensa aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse, si se piensa lo que puede no ser, no se piensa
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero lo mismo
no puede pensarse y no pensarse al mismo tiempo. Por lo cual,
quien piensa aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
piensa, no lo que puede, sino lo que no puede, no ser. Razón
por la cual es necesario que lo que piensa sea, porque todo lo
que puede no ser no es lo que piensa.
Capítulo X
Creo haber mostrado que en el mencionado opúsculo
he probado, con una argumentación no débil sino suficien­
temente necesaria, que existe en la realidad misma algo mayor
que lo cual nada pueda pensarse, y que esa argumentación
no es debilitada por la firmeza de objeción alguna. En efecto,
la significación de esta expresión contiene en sí tanta fuerza
que, por el hecho de que se entiende o se piensa, se prueba
necesariamente que esto mismo que se dice existe también
realmente; y que eso mismo es todo lo que se debe creer de
la sustancia divina. Pues de la sustancia divina creemos todo
lo que absolutamente puede pensarse que es mejor ser que
no ser. Por ejemplo, es mejor ser eterno que no ser eterno; ser
bueno que no ser bueno; mejor dicho, ser la bondad misma
que no serlo. Mas nada de ese tenor puede no ser aquello ma­
yor que lo cual nada puede pensarse. Así pues, es necesario que
«aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» sea todo lo
que de la esencia divina debe creerse.
Agradezco tu benignidad, tanto en la crítica como en la
alabanza de mi opúsculo. Pues, cuando con tanta alabanza has
expuesto aquellas cosas que te parecen dignas de aceptación,
queda suficientemente claro que has criticado las que te han
parecido débiles por benevolencia, no por malevolencia.
 Este libro marca un momento estelar
en la historia de la filosofía de todos los tiempos,
porque en él tuvo lugar la invención por parte
de un monje medieval, San Anselmo de Canterbury,
de un argumento presuntamente demostrativo
de la existencia de Dios, el llamado argu m en to ontològico,
que no parte, como la mayoría
de los argumentos o demostraciones que persiguen
este fin, de la observación del mundo exterior,
sino del puro pensamiento. Grandes filósofos
modernos, como Descartes y Leibniz,
lo han dado por válido y otros no menos
grandes, como Kant (y antes de él
Santo Tomás de Aquino), lo han refutado.
Todo lector de mediana cultura debe haber
meditado al menos una vez en su vida
sobre este intrigante argumento, que ha interesado
también a numerosos pensadores del siglo X X ,
entre ellos el célebre lógico Kurt Godei. El editor
de este libro Julián Velarde, catedrático de Lógica
de la Universidad de Oviedo analiza en su Introducción
la historia y la estructura lógica
del argumento ontològico de San Anselmo.
Y su presentador Mariano Alvarez, catedrático
de Filosofía de la Universidad de Salamanca,
medita sobre los diversos supuestos que laten
en el fondo del referido argumento y que
condicionan la diversidad de sus interpretaciones.

ISBN 978-84-309-4944-1

1246025
788430 949441 www.tecnos.es

LOS ESENCIALES DE LA F I LOS OF I A