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Multitudes 9

Per una definizione ontologica della


moltitudine
Negri Toni// Partagez —>  / 
Version originale
italienne de
art29, rub12,
rub281) La
moltitudine è il
nome di una
immanenza. La
moltitudine è un
insieme di
singolarità. Se
partiamo da
queste
constatazioni
potremo avere
immediatamente
la traccia di una
definizione
ontologica della
realtà che resta,
una volta che il
concetto di
popolo sia stato
liberato dalla
trascendenza. E’
noto come, nella
tradizione
egemone della
modernità, si sia
formato il
concetto di
popolo. Hobbes,
Rousseau e Hegel
hanno, ciascuno
per suo conto e in
forme diverse,
prodotto il
concetto di
popolo a partire
dalla
trascendenza
sovrana: nella
testa di quegli
autori la
moltitudine era
considerata caos
e guerra. Il
pensiero della
modernità opera
in duplice
maniera su
questa base: da
un lato astrae la
molteplicità delle
singolarità e la
unifica in maniera
trascendentale
nel concetto di
popolo; dall’altro
dissolve l’insieme
delle singolarità
(che
costituiscono la
moltitudine) in
una massa di
individui. Il
giusnaturalismo
moderno, sia
esso di origine
empirista, sia
esso di origine
idealista, è
comunque
pensiero della
trascendenza e
della
dissoluzione del
piano di
immanenza. Di
contro, la teoria
della moltitudine
esige che i
soggetti parlino
per conto
proprio, e che
non di individui
proprietari qui si
tratti ma di
singolarità non
rappresentabili.

2) La moltitudine
è un concetto di
classe. La
moltitudine,
infatti, è sempre
produttiva ed è
sempre in
movimento.
Quando sia
considerata dal
punto di vista
temporale
sincronico, la
moltitudine è
sfruttata nella
produzione; ed
anche quando sia
riguardata dal
punto di vista
spaziale
diacronico, la
moltitudine è
sfruttata in
quanto
costituisce
società
produttiva,
cooperazione
sociale per la
produzione.
Il concetto di
classe di
moltitudine deve
essere
considerato in
maniera diversa
dal concetto di
classe operaia. Il
concetto di classe
operaia è infatti
concetto limitato
sia dal punto di
vista della
produzione (esso
include
essenzialmente i
lavoratori
dell’industria) sia
dal punto di vista
della
cooperazione
sociale(esso
comprende infatti
solo una piccola
quantità dei
lavoratori che
operano nel
complesso della
produzione
sociale). La
polemica
luxemburghiana
contro
l’operaismo
gretto della
Seconda
Internazionale e
contro la teoria
delle aristocrazie
operaie fu
un’anticipazione
del nome di
moltitudine; non
a caso la
Luxembug
raddoppiò la
polemica contro
le aristocrazie
operaie con
quella contro il
nazionalismo
sorgente nel
movimento
operaio della sua
epoca.
Se si pone la
moltitudine come
concetto di
classe, la nozione
di sfruttamento si
definirà come
sfruttamento
della
cooperazione:
cooperazione non
degli individui ma
delle singolarità,
sfruttamento
dell’insieme delle
singolarità, delle
reti che
compongono
l’insieme e
dell’insieme che
comprende le reti
ecc.
Si noti che la
concezione
« moderna » dello
sfruttamento
(quella descritta
da Marx) è
funzionale ad una
concezione della
produzione di cui
vengono fatti
attori gli
individui. Solo
perché ci sono
degli individui
che operano, solo
per questo il
lavoro è
misurabile dalla
legge del valore.
Anche il concetto
di massa (in
quanto multiplo
indefinito di
individui) è un
concetto di
misura, meglio, è
stato costruito
nell’economia
politica del lavoro
a questo scopo.
In questo senso la
massa è il
corrispettivo del
capitale quanto il
popolo lo è della
sovranità -si
aggiunga che,
non a caso, il
concetto di
popolo è,
soprattutto nel
raffinamento
keynesiano e
welfarista
dell’economia
politica, una
misura. Lo
sfruttamento
della moltitudine
è invece
incommensurabil
e, è cioè un
potere che si
confronta a delle
singolarità fuori
misura e ad una
cooperazione
oltre misura.
Se si definisce il
passaggio storico
come epocale
(ontologicamente
tale), vuol dire
che i criteri o i
dispositivi di
misura, che
valevano in
un’epoca, sono
radicalmente
messi in
discussione Noi
stiamo vivendo
questo passaggio,
e non è detto che
stiano
proponendosi
nuovi criteri o
dispositivi di
misura.

3) La moltitudine
è il concetto di
una potenza. Già
analizzando la
cooperazione noi
possiamo infatti
scoprire che
l’insieme delle
singolarità
produce oltre
misura. Questa
potenza non solo
vuole espandersi
ma vuole
soprattutto
conquistare un
corpo: la carne
della moltitudine
vuole
trasformarsi nel
corpo del General
Intellect.
Quando
consideriamo
questo passaggio,
meglio , questo
esprimersi della
potenza, noi
possiamo farlo
seguendo tre
linee:

La genealogia
della moltitudine
nel passaggio dal
moderno al
postmoderno (o,
se volete, dal
fordismo al
postfordismo).
Questa
genealogia è
costituita da lotte
della classe
operaia che
hanno dissolto le
forme di
disciplina sociale
del « moderno ».
La tendenza
verso il General
Intellect. La
tendenza,
costitutiva della
moltitudine,
verso modi di
espressione
produttiva
sempre più
immateriali ed
intellettuali,
vuole configurarsi
come assoluto
recupero del
General Intellect
nel lavoro vivo.
La libertà e la
gioia (nonché la
crisi e la fatica) di
questo passaggio
innovativo, che
comprende al suo
interno
continuità e
discontinuità,
insomma,
qualcosa può
essere definito
come sistole e
diastole nella
ricomposizione
delle singolarità.

E’ ancora
necessario
insistere sulla
differenza del
concetto di
moltitudine da
quello di popolo.
La moltitudine
non più essere
afferrata né
spiegata nei
termini del
contrattualismo
(intendendo che
il
contrattualismo,
piuttosto che ad
un’esperienza
empirica, fa capo
alla filosofia
trascendentale).
Nel senso più
generale, la
moltitudine
diffida della
rappresentanza
perché essa è un
molteplicità
incommensurabil
e. Il popolo è
sempre
rappresentato
come un’unità
mentre la
moltitudine non è
rappresentabile,
perché essa è
mostruosa vìs a
vìs dei
razionalismi
teleologici e
trascendentali
della modernità.
In contrasto con il
concetto di
popolo, il
concetto di
moltitudine è una
molteplicità
singolare, un
universale
concreto. Il
popolo costituiva
un corpo sociale;
la moltitudine no,
perché la
moltitudine è la
carne della vita.
Se da un lato noi
mettiamo in
contrasto la
moltitudine con il
popolo, dall’altro
lato noi
dobbiamo porla
in contrasto con
le masse e con la
plebe. Masse e
plebe sono state
spesso termini
per nominare una
forza sociale
irrazionale e
passiva,
pericolosa e
violenta, proprio
perché essa era
facilmente
manipolabile. Di
contro la
moltitudine è un
attore sociale
attivo, una
molteplicità che
agisce. La
moltitudine non è
un’ unità, come lo
è il popolo, ma in
contrasto alle
masse e alla
plebe, noi
possiamo vederla
come qualcosa di
organizzato. In
effetti, essa è un
attore attivo di
auto
organizzazione.
Così, un
grandissimo
vantaggio del
concetto di
moltitudine è che
esso spiazza tutti
gli argomenti
moderni basati
sulla « paura delle
masse » e anche
quelli relativi alla
« tirannia della
maggioranza »,
argomenti che
sono spesso
serviti come una
specie di ricatto
per costringerci
ad accettare (e
spesso persino a
richiedere) la
nostra servitù.

Nella prospettiva
del potere, che
fare della
moltitudine? In
effetti non c’è
davvero nulla che
il potere possa
farne, perché,
qui, le categorie
che interessano il
potere, e cioè
l’unità del
soggetto
(popolo), la
forma della sua
composizione
(contratto tra gli
individui) e il
modo di governo
(monarchia,
aristocrazia, e
democrazia,
separate o
combinate) sono
state messe da
parte. Di contro,
quella
modificazione
radicale del
modo di
produzione che è
passata
attraverso
l’egemonia della
forza lavoro
immateriale e del
lavoro vivo
cooperante-una
vera e propria
rivoluzione
ontologica,
produttiva e
biopolitica-ha
rovesciato tutti i
parametri del
« buon governo »
e distrutto l’idea
moderna di una
comunità che
funzionasse per
l’accumulazione
capitalistica,
proprio così come
i capitalisti la
desideravano
dall’inizio.

Il concetto di
moltitudine ci
introduce in un
mondo
completamente
nuovo, dentro
una rivoluzione
che sta
realizzandosi. Noi
non possiamo
che immaginarci
come mostri,
all’interno di
questa
rivoluzione.
Gargantua e
Pantagruel, fra
XVI e XVII secolo,
nel mezzo di
quella rivoluzione
che ha costruito
la modernità,
sono giganti che
valgono come
emblemi di figure
estreme di libertà
ed invenzione:
essi attraversano
la rivoluzione e
propongono il
gigantesco
impegno di
diventar liberi.
Oggi noi abbiamo
bisogno di nuovi
giganti e nuovi
mostri che
mettano assieme
natura e storia,
lavoro e politica,
arte ed
invenzione per
mostrare il nuovo
potere che la
nascita del
General Intellect,
l’egemonia del
lavoro
immateriale, le
nuove passioni
astratte
dell’attività della
moltitudine
attribuiscono
all’umanità. Noi
abbiamo bisogno
di un nuovo
Rabelais, o,
meglio, di molti.
Per finire
ricordiamo
dunque che il
primo materiale
della moltitudine
è la carne, ovvero
quella comune
sostanza vivente
nella quale il
corpo e
l’intelletto
coincidono e
sono
indistinguibili. »
La carne non è
materia, non è
mente, non è
sostanza » scrive
Maurice Merleau-
Ponty. « per
designarla noi
abbiamo bisogno
del vecchio e
nuovo termine
elemento, nel
senso stesso nel
quale questo
termine fu usato
per parlare di
acqua, di aria, di
terra e di fuoco,
cioè nel senso di
una cosa
generale …una
sorta di principio
incarnato che
porta uno stile di
essere laddove vi
è un frammento
di essere. La
carne è in questo
senso un
elemento
dell’Essere ».
Come la carne, la
moltitudine è
dunque pura
potenzialità, la
forza non formata
della vita, un
elemento
dell’essere. Come
la carne, anche la
moltitudine è
orientata verso la
pienezza della
vita. Il mostro
rivoluzionario che
si chiama
moltitudine e che
appare alla fine
del moderno,
vuole
continuamente
trasformare la
nostra carne in
nuove forme di
vita.

Possiamo
spiegare il
movimento della
moltitudine dalla
carne alle nuove
forme di vita da
un altro punto di
vista. Esso è
interno al
passaggio
ontologico, lo
costituisce. Voglio
dire che la
potenza della
moltitudine,
guardata dalle
singolarità che la
compongono,
può mostrare la
dinamica del suo
arricchimento,
consistenza e
libertà. La
produzione di
singolarità è
infatti (oltre che,
globalmente,
produzione di
merci e
riproduzione
della società)
produzione
singolare di
nuova
soggettività. Oggi
d’altra parte (nel
modo di
produzione
immateriale che
caratterizza la
nostra epoca) è
molto difficile
distinguere la
produzione di
merci e la
riproduzione
sociale di
soggettività
poiché non ci
sono nuove merci
senza nuovi
bisogni né
riproduzione
della vita senza
desiderio
singolare. A
questo punto a
noi interessa
sottolineare la
potenza globale
del processo:
esso infatti si
distende fra
globalità e
singolarità
secondo un
primo ritmo
(sincronico) di
connessioni più o
meno intense
(rizomatiche,
sono state
chiamate) ed un
altro ritmo
(diacronico) di
sistole e diastole,
di evoluzione e
crisi, di
concentrazione e
di dissipazione
del flusso.
Insomma la
produzione di
soggettività, ossia
la produzione che
il soggetto fa di sé
stesso, è al tempo
stesso
produzione di
consistenza della
moltitudine –
perché la
moltitudine è un
insieme di
singolarità. Certo,
qualcuno insinua
che la
moltitudine sia
(in buona
sostanza)
concetto
improponibile,
addirittura
metaforico,
perché si può
dare unità del
molteplice solo
attraverso un
gesto
trascendente più
o meno dialettico
(così come la
filosofia ha fatto
da Platone a
Hobbes a Hegel):
tanto più se la
moltitudine
(ovvero la
molteplicità che
rifiuta di
rappresentarsi
nella Aufhebung
dialettica) si
pretende anche
singolare e
soggettiva. Ma
l’obiezione è
debole: qui infatti
la Aufhebung
dialettica è
inefficace perché
l’unità del
molteplice è per
la moltitudine la
medesima del
vivente ed il
vivente è assai
difficilmente
sussumibile nella
dialettica. Inoltre,
quel dispositivo
di produzione di
soggettività che
ha nella
moltitudine
figura comune, si
mostra come
prassi collettiva,
ovvero come
sempre rinnovata
attività
costitutiva
dell’essere. Il
nome
« moltitudine » è,
ad un tempo,
soggetto e
prodotto della
prassi collettiva.

E’ chiaro che le
origini del
discorso sulla
moltitudine si
trovano
nell’interpretazio
ne sovversiva del
pensiero di
Spinoza. Non ci si
potrà mai
stancare di
insistere
sull’importanza
del presupposto
spinozista nella
trattazione di
questo tema.
Tema del tutto
spinozista è
innanzi tutto
quello del corpo,
ed in particolare
del corpo
potente. « Voi non
sapete quanto
può un corpo ».
Ora, moltitudine
è nome di una
moltitudine di
corpi. Di questa
determinazione
abbiamo parlato
quando abbiamo
insistito sulla
« moltitudine
come potenza ». Il
corpo è dunque
primo sia nella
genealogia che
nella tendenza,
sia nelle fasi che
nel risultato del
processo di
costituzione della
moltitudine. Ma
non basta.
Dobbiamo
riconsiderare
tutta la
discussione fatta
fin qui dal punto
di vista del corpo,
e cioè risalire ai
punti 1), 2), 3),
della precedente
trattazione e, in
questa
prospettiva,
completarli.

Ad 1) Laddove si è
definito il nome
della la
moltitudine
contro il concetto
di popolo e
laddove si è
ricordato che la
moltitudine è un
insieme di
singolarità, noi
dobbiamo
tradurre quel
nome nella
prospettiva del
corpo e cioè
chiarire il
dispositivo di un
moltitudine di
corpi. Quando noi
guardiamo ai
corpi, noi
avvertiamo di
trovarci non solo
davanti ad una
moltitudine di
corpi ma
comprendiamo
che ogni corpo è
una moltitudine.
Incrociandosi
nella moltitudine,
incrociando
moltitudine con
moltitudine, i
corpi si
mescolano, si
meticciano, si
ibridano, si
trasformano,
sono come le
onde del mare, in
perenne
movimento e in
perenne
reciproca
trasformazione.
Le metafisiche
dell’individualità
(e/o della
persona)
costituiscono una
mistificazione
paurosa della
moltitudine dei
corpi. Non c’è
possibilità per un
corpo di essere
solo. Non lo si
può neppure
immaginare.
Quando si
definisce l’uomo
come individuo,
quando lo si
considera come
fonte autonoma
di diritti e di
proprietà, lo si
rende solo. Ma il
proprio non
esiste se non in
relazione all’altro.
Le metafisiche
dell’individualità,
quando si
confrontano al
corpo, negano la
moltitudine che
costituisce il
corpo per negare
la moltitudine dei
corpi. La
trascendenza è la
chiave di ogni
metafisica
dell’individualità
così come lo è di
ogni metafisica
della sovranità.
Dal punto di vista
del corpo non vi è
invece altro che
relazione e
processo. Il corpo
è lavoro vivo,
dunque
espressione e
cooperazione,
dunque
costruzione
materiale del
mondo e della
storia.

Ad 2) Al punto in
cui si è parlato
della moltitudine
come concetto di
classe, e quindi
della moltitudine
come soggetto di
produzione ed
oggetto di
sfruttamento, — a
questo punto
dunque sarà
immediatamente
possibile
introdurre la
dimensione
corporea poiché è
evidente che
nella produzione
e nei movimenti,
nel lavoro, nelle
migrazioni sono
in gioco dei corpi.
Con tutte le loro
dimensioni e
determinazioni
vitali. Nella
produzione
l’attività dei corpi
è sempre forza
produttiva e
spesso materia
prima. D’altra
parte non c’è
possibilità di
discorso sullo
sfruttamento, sia
che esso guardi
alla produzione
delle merci sia
soprattutto che
riguardi la
riproduzione
della vita, che
non tocchi
direttamente i
corpi. Ora, il
concetto di
capitale (da un
lato produzione
per la ricchezza,
dall’altro
sfruttamento
della
moltitudine) deve
essere sempre
anche guardato
realisticamente
attraverso
l’analisi di quanto
i corpi siano fatti
soffrire, usurati o
mutilati o feriti,
ridotti comunque
a materia della
produzione.
Materia è uguale
merce. E se non si
può pensare che i
corpi siano
semplicemente
mercificati nella
produzione e
nella
riproduzione
della società
capitalistica, ma
si deve anche
insistere sulla
riappropriazione
di beni e sul
soddisfacimento
di desideri,
nonché sulle
metamorfosi ed il
potenziamento
dei corpi, che la
lotta continua
contro il capitale
determina, —
pure, una volta
riconosciuta
questa
ambivalenza
strutturale, nel
processo storico
dell’accumulazio
ne, si dovrà
conseguentemen
te porre il
problema della
sua soluzione in
termini di
liberazione dei
corpi e di
progetto di lotta a
questo fine.
Insomma, un
dispositivo
materialista della
moltitudine non
potrà muovere
che dalla
considerazione
prioritaria del
corpo e della
lotta contro il suo
sfruttamento.

Ad 3) Se si è
parlato della
moltitudine come
nome di una
potenza, e quindi
di genealogia e
tendenza, di crisi
e di
trasformazione,
di conseguenza il
discorso porta
sulla
metamorfosi dei
corpi. La
moltitudine è
moltitudine di
corpi, essa
esprime potenza
non solo come
insieme ma
anche come
singolarità. Ogni
periodo della
storia dello
sviluppo umano
(del lavoro e del
potere, dei
bisogni e della
volontà di
trasformazione)
comporta
metamorfosi
singolari dei
corpi. Anche il
materialismo
storico
comprende una
legge di
evoluzione: ma
questa legge è
tutto tranne che
necessaria,
lineare,
unilaterale; essa è
legge di
discontinuità, di
salti, di sintesi
inattese. E’
darwiniana: in
senso buono,
come prodotto di
una scontro
eracliteo e di una
teleologia
aleatoria, dal
basso. Perché la
causa delle
metamorfosi, che
investono la
moltitudine come
insieme e le
singolarità come
moltitudine, non
è altro che le
lotte, i movimenti
e i desideri dei
trasformazione.

Con ciò non


vogliamo negare
che il potere
sovrano sia
capace di
produrre, esso
stesso, storia e
soggettività. Ma il
potere sovrano è
un potere double-
face: la
produzione del
potere può agire
nella relazione
ma non toglierla.
Meglio, il potere
sovrano (come
relazione di forza)
può trovarsi
dinnanzi, come
problema, una
potere estraneo
che lo ostacola:
questo, la prima
volta. Una
seconda volta, il
potere sovrano
trova, nella
relazione stessa
che lo costituisce
e nella necessità
di mantenerla, il
suo limite. La
relazione dunque
si presenta alla
sovranità la
prima volta come
ostacolo (laddove
la sovranità
agisce nella
relazione), una
seconda volta
come limite
(laddove la
sovranità vuole
togliere la
relazione, ma non
vi riesce). Di
contro, la potenza
della moltitudine
(delle singolarità
che lavorano,
agiscono, e talora
disobbediscono:
comunque
consistono) può
eliminare la
relazione
sovrana.

Abbiamo dunque
due affermazioni
(la prima è: « la
produzione del
potere sovrano
oltrepassa
l’ostacolo ma non
può eliminare il
limite che è
costituito dalla
relazione di
sovranità »; la
seconda è: « il
potere della
moltitudine può
invece eliminare
la relazione
sovrana, perché
solo la
produzione della
moltitudine
costituisce
l’essere ») che
possono
sostenere
l’apertura ad
un’ontologia
della moltitudine.
Quest’ontologia
comincerà ad
essere esposta
quando la
costituzione di
essere che è
attribuita alla
produzione della
moltitudine,
potrà essere
praticamente
determinata.
A noi sembra
possibile, dal
punto di vista
teorico, svolgere
l’assioma della
potenza
ontologica della
moltitudine sul
almeno tre
terreni. Il primo è
quello delle
teorie del lavoro
dove la relazione
di comando può
(sul terreno dell’
immanenza)
essere mostrata
come
insussistente: il
lavoro
immateriale,
intellettuale,
insomma il
sapere non
esigono infatti
comando per
divenire
cooperativi e per
avere quindi
effetti universali.
Al contrario: il
sapere è sempre
eccedente
rispetto ai valori
(mercantili) nei
quali si intende
racchiuderlo. In
secondo luogo, la
dimostrazione
potrà
direttamente
darsi sul terreno
ontologico
ovvero su
quell’esperienza
del comune (che
non esige
comando né
sfruttamento),
che si pone come
base e
presupposto di
ogni espressione
umana
produttiva e/o
riproduttiva. Il
linguaggio è la
forma principale
della costituzione
del comune, ed è
quando il lavoro
vivo ed il
linguaggio
s’incrociano e si
definiscono come
macchina
ontologica-è
allora che
l’esperienza
fondatrice del
comune si invera.
In terzo luogo la
potenza della
moltitudine potrà
essere esposta
sul terreno della
politica della
postmodernità,
mostrando come
senza diffusione
del sapere ed
emergenza del
comune, non si
dia alcuna delle
condizioni perché
una società libera
viva e si
riproduca. La
libertà infatti,
come liberazione
dal comando, è
materialmente
data solo dallo
sviluppo della
moltitudine e dal
suo costituirsi
come corpo
sociale delle
singolarità.

Voglio, a questo
punto, rispondere
a qualcuna delle
critiche che sono
state rivolte a
questa
concezione della
moltitudine, al
solo scopo di
procedere
ulteriormente
nella costruzione
del concetto.
Un primo
grappolo di
critiche si lega
all’interpretazion
e di Foucault e
all’uso che di
essa viene fatto
nella definizione
della moltitudine.
Insistono – questi
critici —
sull’omologia
impropria che si
darebbe fra il
concetto classico
di proletariato e
quello di
moltitudine. Tale
omologia – si
insiste – non è
solo
ideologicamente
pericolosa
(perché schiaccia
il postmoderno
sul moderno: lo
fanno ad esempio
gli autori della
Spät-modernität ,
ovvero i
sostenitori della
decadenza del
moderno nella
nostra epoca) ma
lo è anche
metafisicamente
in quanto pone la
moltitudine in
un’opposizione
dialettica con il
potere. Io sono
completamente
d’accordo sulla
prima
annotazione: la
nostra epoca non
è « tardo
moderna » ma
« post-moderna »,
una rottura
epocale si è data.
Non sono
d’accordo invece
sulla seconda
osservazione,
perché non vedo
come, riferendoci
a Foucault, si
possa pensare
che la sua
concezione del
potere escluda
l’antagonismo. Di
contro quella sua
concezione, non è
mai stata
circolare, e mai le
determinazioni
del potere sono
state, nella sua
analisi, prese in
un gioco di
neutralizzazione.
Non è vero che il
rapporto fra i
micropoteri si
sviluppi a tutti i
livelli della
società senza
rottura
istituzionale fra
dominanti e
dominati. In
Foucault si danno
sempre
determinazioni
materiali, sensi
concreti: non c’è
uno sviluppo che
si appiattisca in
equilibrio, quindi
non c’è uno
schema idealista
dello sviluppo
storico.Se ogni
concetto è fissato
in un’archeologia
specifica, esso è
poi soprattutto
aperto ad una
genealogia di cui
non conosciamo
il futuro. La
produzione di
soggettività, in
particolare, per
quanto prodotta
e determinata dal
potere, sviluppa
sempre
resistenze che si
aprono attraverso
dispositivi
incontenibili. Le
lotte
determinano
davvero l’essere,
lo costituiscono -
e sono sempre
aperte: solo il
biopotere cerca
una loro
totalizzazione. In
realtà, la teoria si
presenta come
analisi di un
sistema regionale
di istituzioni di
lotte, di scontri e
di intrecci, e
queste lotte
antagoniste
aprono su
orizzonti
onnilaterali.
Questo vale sia
sulla superficie
dei rapporti di
forza che
nell’ontologia di
se stessi. Quindi
non si tratta in
nessun caso di
ritornare ad una
opposizione
(nella forma della
pura esteriorità)
fra il potere e la
moltitudine, ma
di permettere alla
moltitudine, nelle
smisurate reti che
la costituiscono e
nelle indefinite
determinazioni
strategiche che
essa produce, di
liberarsi dal
potere. Foucault
nega la
totalizzazione del
potere ma non
certo la
possibilità da
parte dei soggetti
insubordinati di
moltiplicare
senza fine i
« foyers di lotta »
e di produzione
dell’essere.
Foucault è un
pensatore
rivoluzionario;
non c’è possibilità
di ridurre il suo
sistema ad una
meccanica
hobbesiana di
relazioni
equipollenti.

Un secondo
gruppo di critiche
viene rivolto al
concetto di
moltitudine in
quanto potenza e
potere
costituente. In
primo luogo si è
criticato, in
questa
concezione
potente della
moltitudine il
permanere di una
idea vitalista del
processo
costituente. La
moltitudine come
potenza
costituente non
può, da questo
punto di vista
critico, essere
opposta al
concetto di
popolo come
figura del potere
costituito:
quest’opposizion
e renderebbe il
nome di
moltitudine
fragile anziché
consistente,
virtuale anziché
reale. I critici che
assumono questo
punto di vista,
sostengono che
la moltitudine,
una volta
sganciata dal
concetto di
popolo ed
identificata come
pura potenza,
rischia di ridursi
ad una figura
etica (una delle
due sorgenti della
creatività etica,
così come la
considerava
Bergson). Sempre
attorno a questo
tema (ma, per
così dire, a lato
opposto) si critica
il concetto di
moltitudine per
l’incapacità di
divenire
ontologicamente
altro, cioè per
l’incapacità di
presentarsi unas
sufficiente critica
della sovranità. In
questa
prospettiva
critica, la potenza
costituente della
moltitudine
sarebbe attratta
dal suo opposto e
perciò non può
essere assunta
come espressione
radicale di
innovazione del
reale, né come
segno tematico di
un libero popolo
a-venire. Finché
la moltitudine
non esprime una
radicalità di
fondamento che
la tolga ad ogni
dialettica con il
potere, — si
afferma –essa
rischia di essere
formalmente
inclusa nella
tradizione
politica del
moderno.
Ora, entrambe
queste critiche
sono
inconsistenti. La
moltitudine
infatti, in quanto
potenza, non è
una figura
omologa ed
opposta al potere
d’eccezione della
sovranità
moderna. Il
potere
costituente della
moltitudine è
qualche cosa di
differente, non è
solo un’eccezione
politica ma
un’eccezione
storica, è il
prodotto di una
discontinuità
temporale,
radicale, è
metamorfosi
ontologica. La
moltitudine
dunque si
presenta come
una singolarità
potente che non
potrà essere
appiattita nella
ripetuta
alternativa
bergsoniana di
un’eventuale e
sempre eguale
funzione
vitalistica;
neppure potrà
essere attratta dal
suo opposto
prepostente, cioè
dalla sovranità,
perché essa ne
dissolve
concretamente il
concetto, per lo
stesso fatto di
esistere. Questa
esistenza della
moltitudine, non
cerca
fondamento fuori
di se ma solo
nella propria
genealogia.
D’altra parte non
c’è più
fondamento puro
o nudo così come
non c’è più un
fuori: sono delle
illusioni.

Un terzo gruppo
di critiche, di
origine piuttosto
sociologica che
filosofica, attacca
il concetto di
moltitudine
definendolo
come « deriva
ipercritica ». Che
cosa significhi
« ipercritico », lo
lasciamo
interpretare agli
auruspici. Quanto
alla deriva, essa
consisterebbe
fondamentalmen
te nell’assumere
la moltitudine
come installata in
un luogo di rifiuto
ovvero di rottura.
Ma perciò essa
sarebbe incapace
di determinare
l’azione, anzi ne
distruggerebbe
l’idea stessa
poiché, per
definizione, a
partire da un
luogo di rifiuto
assoluto, la
moltitudine si
chiude a relazioni
e/o a mediazioni
con altri attori
sociali. La
moltitudine in
questo caso
finirebbe per
rappresentare un
proletariato
mitico o una
(altrettanto
mitica) pura
soggettività
agente. E’ chiaro
che questa critica
rappresenta
l’esatto opposto
delle critiche che
abbiamo visto nel
primo gruppo.
Anche in questo
caso, dunque, la
risposta non può
che non ricordare
che la
moltitudine non
ha nulla a che
fare con logiche
di ragionamento
sottoposte alla
coppia
amico/nemico. La
moltitudine è un
nome ontologico
di pieno contro
vuoto, di
produzione
contro
sopravvivenze
parassitarie. La
moltitudine non
conosce ragione
strumentale né al
suo esterno né ad
uso interno. E
poiché essa è un
insieme di
singolarità, essa è
capace del
massimo di
mediazioni e di
costituzioni
compromissorie
al suo interno,
quando queste
siano emblemi
del comune
(operando
comunque, la
moltitudine,
esattamente
come lo fa il
linguaggio).

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Negri Toni