Arturo Escar Otín

Problemas Fundamentales de la Filosofía Contemporánea

Grado en Filosofía
21 Junio 2018
 ÍNDICE

1. Introducción…………………………………………………………………...pág.1

2.- Luce Irigaray…………………………………………………………………..pág.2

2.1.- Sistemas de auto-representación como deseo de lo mismo…………………..pág.3
2.2.- La dialéctica de lo uno es falocéntrica………………………………………...pág.5
2.3.- El borramiento de la diferencia de los sexos y el lenguaje……………………pág.6

3.- Levinas………………………………………………………………………..pág.8
3.1.- Irigaray, Levinas y la crítica a la dialéctica y representación………………...pág.8
3.2.- Nociones de deseo……………………………………………………………pág.9
3.3.- Alteridad……………………………………………………………………...pág.11

4.- Conclusión……………………………………………………………………pág.12

5.- Bibliografía…………………………………………………………………...pág.13
 Es fácil observar que en nuestra sociedad occidental existen ciertas normas culturales que,
tras un largo proceso, han obtenido el rango de universalidad e inalterabilidad. Normas que en
esa supuesta autenticidad que otorga el paso del tiempo, se han encaminado hacia un
pensamiento heterosexual que ha derivado en fundamento de la sociedad. El resultado de esta
concepción es un modo de organización de la vida del ser humano, tanto social como personal,
que afecta a todo un estilo de actuar y pensar en función de nuestra identidad de género.
Efectivamente, el pensamiento heterosexual determina unas reglas que condicionan la propia
libertad y estigmatizan a cualquier identidad sexual que las transgrede.
Es un hecho que la transversalidad de este conjunto de normas y referentes culturales de la
sociedad, ha intervenido en el limitado papel que se ha otorgado a la mujer en todos los ámbitos,
sea social, económico, político o cultural. Ser mujer en nuestra sociedad, implica ciertos
prototipos de conducta que son portadores de valores y significados culturales orientados hacia
este pensamiento heterosexual.

A lo largo de la historia, un importante número de mujeres ha dedicado esfuerzos al

progreso de la humanidad, pero su pensamiento ha sido infravalorado durante mucho tiempo y
apenas aparecen nombres femeninos ocupando el rango que sus aportaciones exigen. Esta falta
de reconocimiento a su trabajo deriva, indudablemente, del papel secundario al que se ha
relegado a la mujer en la sociedad. Conscientes de este problema, referentes importantes de
todos los campos y especialmente desde el filosófico, contribuyen en el empeño de procurar un
equilibrio y un mundo más justo en cuestiones de género.
En un modelo patriarcal y androcéntrico, que utiliza la perspectiva masculina para
descubrir al ser humano y en la que el hombre es la medida de lo humano, el concepto de
“diferencia” asociado al de “género” puede interpretarse, en principio, como algo negativo y
excluyente. Pero un movimiento, el feminismo de la diferencia, surgido en los años setenta en
Estados Unidos, adopta este término e invierte la concepción del mismo, entendiendo la
diferencia sexual como elemento clave para conseguir la auténtica identidad de la mujer y, por
tanto, su libertad. Reivindica la diferencia que, a su vez, supone la igualdad entre mujeres y
hombres.
El término engloba un feminismo que, sin ser lo mismo y desde la diferencia, defiende la
consecución de unos objetivos comunes. Desde esta óptica, subrayar las diferencias de género
es prioritario al considerar que “diferencia” e “igualdad” son términos cercanos. La liberación
de las mujeres pasa por asumir su diferencia sexual, constituirse como sujeto autónomo y
desprenderse de una creada dependencia al elemento de referencia materializado en el hombre.

1
 Desde esta perspectiva, se rechazan aspectos conceptuales tales como el de patriarcado,
entendido como la construcción social que ha persistido a lo largo de la historia del ser humano
como poder del hombre sobre la mujer, asumiéndolo la sociedad como algo oficial y
perfectamente establecimiento.
El problema de género se hace evidente al asumir la idea de que lo femenino y lo masculino
responden a construcciones culturales, que van más allá de la frontera puramente biológica
entre los sexos. El feminismo de la diferencia entiende esta división genérica de la humanidad
como algo más que un traspaso de elementos culturales desafortunados. Se distancia, así, del
feminismo de la igualdad que aboga por la superación de los géneros en una comprensión
unitaria de lo humano; evidentemente ambas posturas persiguen una sociedad no-patriarcal de
individuos.
Desde este trabajo se pretende profundizar en determinados aspectos del discurso
feminista, recurriendo a los planteamientos de dos figuras relevantes en el campo filosófico,
dos pensadores de la modernidad, antagónicos en muchos aspectos pero estrechamente
relacionados en otros enfoques en los que ambos apuestan por un pensamiento de respeto a la
diferencia en el ser humano: Luce Irigaray y Emmanuel Levinas. Sus textos son clave para
abordar la diferencia; comienza este trabajo intentando profundizar en los enfoques de la
pensadora y posteriormente se contrastan algunas de sus reflexiones con las correspondientes
al pensador lituano.

Luce Irigaray (1930), filósofa, lingüista y analista belga de gran relevancia, es considerada
la impulsora del denominado feminismo europeo de la diferencia. En Irigaray, esta diferencia
se materializa en lo femenino y, así, lo femenino pasa a convertirse en la diferencia por
antonomasia. Se define contraria a un lenguaje preestablecido en el que aflora la exclusión de
la mujer, se sitúa en la comprensión de lo diferente como lo no idéntico y reivindica una
escritura femenina como herramienta para combatir la desigualdad, apuntando como modelo,
la relación entre diferentes pero iguales.
Desarrolla un profundo análisis crítico sobre el falocratismo, señalando como principales
portavoces de este pensamiento del “uno”, a Platón y Freud, aunque también apunta hacia
Hegel. Por otro lado, la filosofía de la diferencia va ligada igualmente a otros nombres de
relevancia, Jacques Derrida entre ellos.
Para Irigaray, tanto la filosofía como el psicoanálisis han sido partícipes del desarrollo de
una cultura que, aparentemente, representa la totalidad de la sociedad, pero que esconde una
visión partidista que conlleva valores profundamente antifeministas. La diferencia adquiere

2
 gran relevancia en sus textos, reafirmando “lo otro”, la alteridad entendida como lo no-idéntico
y, por ello, propone una teoría de la diferencia sexual comprometida con un análisis crítico
sobre el trabajo freudiano y sobre la tradición filosófica occidental.

En sus reflexiones, Irigaray centra su atención en lo que denomina “sistema de auto-

representación”. Para abordar esta idea, Irigaray toma como referentes los conceptos lacanianos
de especularización e imaginario, en los que el yo femenino es consecuencia de un sistema
basado en la indiferencia sexual, en la economía de “lo mismo” y donde lo femenino adquiere
un papel necesario pero indudablemente secundario. La autora sostiene que el falogocentrismo
contiene un imaginario portador, en sí mismo, de unas señas de identidad asociadas a lo
masculino.
En una ideología propia del orden simbólico, lo femenino, asegura, viene definido por su
papel especular, en el que la mujer actúa como espejo para que el individuo masculino pueda
recrearse con su auto-representación. En este marco de pensamiento, ser espejo es tarea propia
de la mujer, ofreciendo siempre una imagen inversa en la que la superioridad de un género
prima sobre la inferioridad del otro.
El hombre, observando a la mujer en esta posición de inferioridad, no ve a la mujer tal
como es, sino que la observa como al contrario de sí mismo: una ausencia frente a una totalidad.
La representación de lo femenino como carencia, consolida la idea de que las mujeres son la
imagen complementaria del hombre.
Es en este proceso simbólico y especular cuando, inevitablemente, se afianza la auto-
imagen de los protagonistas, al tiempo que se configura un recorrido de actuación “lícito” para
las personas implicadas en el mismo. “El rechazo, la exclusión de un imaginario femenino pone,
en efecto, a la mujer en una posición en la que sólo puede experimentarse fragmentariamente,
en los márgenes poco estructurados de una ideología dominante […]”1. Es por ello que la
pensadora aborda la necesidad de elaborar condiciones de posibilidad de la representación fuera
de la economía propia del falogocentrismo.
Entiende Irigaray que una concepción de la indiferencia sexual, convierte tanto el deseo
femenino heterosexual como el deseo lesbiano en algo sin lugar propio representado. Para esta
dialéctica de la indiferencia sexual, que actúa como presupuesto básico en el marco de la
representación, únicamente existe un sexo, asumiendo el rol de la masculinidad como prioridad

1
Irigaray, Luce, Ese sexo que no es uno, Madrid, Akal, 2009, p.22.

3
 y concibiendo al sexo femenino en referencia al modelo masculino. La heterosexualidad dicta
sus normas sobre el conjunto de la actividad humana, universalizando su producción de
conceptos; en este marco, las mujeres son conceptualizadas como "lo otro", siendo siempre ese
“otro” lo subordinado y dominado.
Entiende que la creación de un enfoque en el que sólo se contempla el deseo femenino
como deseo de aquello que posee el hombre, es una construcción subjetiva que, para asegurar
la superioridad masculina, ignora y descarta las posibilidades de goce que el cuerpo de las
mujeres ofrece, impidiendo que éstas puedan construir otras representaciones de sí mismas que
las rescaten de esa posición de inferioridad. Consecuentemente, el goce de la mujer solo es
admisible asumiendo su función como soporte de las auto-representaciones del deseo fálico.
Critica Irigaray que, en esta economía dominante, lo femenino tiene cabida únicamente en
leyes definidas bajo criterios masculinos, “La sexualidad femenina siempre ha sido pensada a
partir de parámetros masculinos”2, y ante esta perspectiva, realmente no es concebible la
existencia de dos sexos, sino sólo uno que alberga una única perspectiva y una sola
representación de lo sexual. Lo femenino ha sido excluido del conocimiento, otorgando a los
seres sexuados femeninos la categoría de objeto y donde el propio conocimiento es reflejo de
un imaginario falogocéntrico
Desde un punto de vista falogocéntrico, incluso la homosexualidad femenina se entiende
desde una perspectiva de la masculinidad. Irigaray, duplicando la m en homosexualidad
mediante un juego entre los términos hommo y homme, denuncia la inexistencia de una
homosexualidad femenina, sustituida por una única “hommosexualidad” por medio de la cual
se compromete a la propia mujer en este proceso de especularización del falo, asignándole
también en este caso, el deseo de lo mismo. La relación de mujeres y entre mujeres está regulada
por la rivalidad de la posesión del sexo masculino para las heterosexuales, y por una
identificación con el hombre para las mujeres homosexuales.
Las sustituciones simbólicas en la autoidentificación del niño y la niña, desarrolladas por
Freud, sitúan al modelo masculino en posición de prioridad sobre el femenino. La mujer queda
relegada a una función de refuerzo de la subjetividad masculina; tal como dice Irigaray, la mujer
es “el espejo que proyecta la imagen del hombre”. Lo femenino opera como la imagen o como
el espejo que devuelve la imagen al sujeto.
Estos sistemas de representación, que reafirman al sujeto masculino, priorizan el deseo de
lo mismo, el deseo que anula la diferencia sexual al imponer el deseo de lo masculino sobre

2
Ibíd., p.17

4
 cualquier otro deseo. El deseo de lo femenino queda eliminado y la mujer ofrece en su imagen
especular el mismo deseo que proyecta el hombre. Este deseo, para Irigaray, se identifica con
el deseo de lo mismo, y coincide con el de los hombres.
“El potencial creativo de la diferencia se corta de raíz si la diferencia femenina
es entendida a partir de una inexorable ‘lógica de lo mismo’ que la reduce a la
negación, la deficiencia o la ausencia respecto a la norma masculina”3.
Asegura que, en este contexto, lo femenino actúa como un complemento necesario, como
la proyección que garantiza la perpetuidad del sistema de representación. Si este sistema de
representación no funcionase, supondría una amenaza al sistema cultural tradicional, en el que
lo masculino ejerce un principio de autoridad más o menos explícito.
El goce de la mujer solo es posible atravesando el espejo que proyecta dicha especulación,
identificando la función de la mujer como soporte de las auto-representaciones del deseo fálico
y rechazando, enérgicamente, ese papel. Es importante expresar el rechazo a ser mujer según
los cánones patriarcales, es necesario también definirse en la pluralidad propia del sexo y
discurso femenino. Hay que hablar en plural, dejar de ser una representación y actuar siendo
mujer. Mujer distinta entre todas, distinta incluso de sí misma.

Este sistema de autorepresentación que rechaza Irigaray por considerar que anula la
diferencia sexual, supone la representación práctica del sistema simbólico del propio lenguaje
masculino, en el que términos como “falo” o “pene”, suponen un primer y principal referente
dirigido a reafirmar la primacía de la masculinidad. Luce Irigaray concluye que esta lógica
patriarcal, regida por una supuesta pero afianzada superioridad del sujeto masculino, establece
una inevitable relación de jerarquía con lo otro, la mujer.
Ante estas perspectivas, Luce Irigaray postula que si la prioridad de la dialéctica es “lo
uno”, necesariamente implica que ésta es falocéntrica. Argumenta su afirmación con una
profunda crítica al discurso patriarcal, donde la mujer queda relegada a un papel subordinado y
en el que la diferencia sexual queda resuelta en la reducción a uno; el otro sexo, simplemente
no es. “De esta suerte, la falta de pene de la mujer, y la envidia del pene, aseguran la función
de lo negativo, sirven de representantes de lo negativo, en lo que podríamos llamar una
dialéctica falocéntrica”4.

3
Irigaray, Luce, Ética de la diferencia sexual, Castellón, Ellago Ediciones, 2010, p.19.
4
Irigaray, Luce, Espéculo de la otra mujer, Tres Cantos, Akal, 2007, p.43.

5
 Asegura la pensadora que en este marco, se concibe a la mujer como la negación de aquello
que el hombre posee. También en la teoría psicoanalítica de Freud queda plasmada la
sexualidad femenina como una ausencia, como una nostalgia de lo masculino; la mujer analiza
su sexualidad y es consciente de su deficiencia, de su falta de pene, y actúa en consecuencia,
anhelando acercarse al “uno”.
Es indudable que el discurso masculino, el de “lo uno”, es un discurso falocéntrico,
entendiendo este concepto como la actitud propia del hombre que, al sentirse superior, se coloca
en el centro de todo; su propio yo, su envidiado falo y su consiguiente discurso masculino se
reducen todos al “uno”, a él mismo. De este modo, la lógica del “uno”, de “lo mismo”, se
sistematiza en la sociedad.
Es un discurso basado en un imaginario propiamente masculino y por ello, la autora se
propone el desarrollo de un imaginario femenino que posibilite recuperar para la mujer aquello
que desde tiempos atrás ha sido reprimido y negado, permitiendo a ésta disfrutar de su
corporalidad sin la existencia de codificación ni etiquetación alguna.
Según Irigaray el lenguaje debe ser deconstruido de modo que desaparezca ese carácter
aparentemente neutro que pretende convencer de su imparcialidad, debe construirse un nuevo
lenguaje que sea portador de nuevos valores, y que éstos obliguen a abandonar la potestad de
definir todo valor humano bajo la perspectiva masculina, abriendo la posibilidad a otro modo
de hablar.
Este nuevo lenguaje, ignorando los sistemas de representación masculinos, y asumiendo
la condición de posibilidad de representación y la representación misma de las mujeres, es la
vía apropiada para restablecer esas imágenes perdidas y proporcionar a la mujer recursos
suficientes para recuperar una adecuada relación consigo misma y con los demás.
Para Luce Irigaray, un pensamiento no igualitarista, un pensamiento de la diferencia sexual
es la posibilidad para que las mujeres dejen definitivamente de perseguir un sueño. El problema
para Irigaray está en el camino hasta llegar a la meta, en la correcta y adecuada construcción
de este recorrido. “Irigaray piensa en una ética que no se deriva de la diferencia sexual sino de
la cuestión que plantea la diferencia sexual misma: ¿Cómo acercarnos a ella, cómo investigarla,
sin domesticar sus términos?”5

5
Irigaray, Luce, Ética, op.cit., p.14

6
 Todos estos razonamientos de un discurso profundamente impregnado de una lógica
falocentrista, en la que se reduce el deseo femenino de “lo otro” a “lo mismo”, en el que
permanecen enquistados ciertos valores patriarcales, actúan como parte principal en el proceso
de borramiento de la diferencia de los sexos, tal como expone la pensadora.
Irigaray entiende que un mundo masculinizado, al relegar a la mujer a un lugar del “no ser”
la reduce al mutismo, la coloca en un discreto segundo plano, privándola de cualquier
posibilidad de palabra. En el orden patriarcal, afirma la pensadora, la mujer permanece
silenciosa y difuminada, en ocasiones, invisible.
Términos tales como “uno” y “mismo”, representan conceptos omniabarcadores que, con
la pretensión de universalizar al género humano, consiguen que cualquier diferencia sexual
desaparezca. Lo que queda excluido en este proceso de universalización es, precisamente, lo
que Luce Irigaray denomina “lo femenino”, concepción a la que el patriarcado filosófico y
científico se ha encargado de perfilarla negativamente, como “ausencia de”, y siempre bajo una
perspectiva indiscutiblemente masculina; la pensadora feminista se propone abordar este
concepto desde unos significados abiertos y plurales, que permitan redefinir lo desdibujado en
esa diferencia sexual.
Irigaray observa que nuestra sociedad, tanto en el quehacer cotidiano como en esferas más
transcendentes, habitualmente hace referencia a un sujeto único y evidentemente masculino,
construyendo una jerarquización que nada tiene que ver con la realidad de una humanidad a
dos. Para la pensadora, es necesario pasar a una nueva etapa evolutiva de la cultura, cambiar
nuestra actitud respecto al otro y practicar un nuevo alfabeto, una nueva gramática política que
respete la igualdad en la diferencia.
Este borramiento femenino es evidente también, y especialmente, en la función de
“madres” y “esposas”, donde se desarrolla un supuesto deber exclusivamente femenino y
abstracto. La abstracción aparece en cuanto que estas funciones carecen de singularidad, se trata
de tareas que implican la renuncia a deseos personales.
El amor, tras un contrato matrimonial, deriva en renuncia, en deberes para la mujer que le
conducen a perder posibilidades de reconocerse. Su renuncia abarca todo tipo de
singularización, incluido el amor a sí misma. Para Irigaray, es un claro ejemplo del borramiento
o la negación de la individualidad de las mujeres; por el contrario, el hombre complementa la
universalidad del trabajo con la singularidad de un hogar. En la sociedad, el hombre desempeña
el deber de representar a la especie humana y la mujer desaparece como individuo porque se
define desde su renuncia, desde su silencio.

7
 El proceso de borramiento de lo femenino transcurre paralelo al borramiento y desaparición
de la diferencia sexual, que irremediablemente conduce al “uno”.

Corresponde ahora profundizar en el pensamiento de Emmanuel Levinas, para llevar a cabo

una comparativa entre sus planteamientos y los propios de Luce Irigaray.
Emmanuel Levinas (1906-1995) pensador lituano de origen judío, influenciado por la
fenomenología de Husserl, el existencialismo de Heidegger y el pensamiento hebreo, llega a
elaborar una filosofía de la experiencia ética basada en la subjetividad y en la alteridad; su
trabajo va principalmente enfocado hacia la ética del otro.
La cuestión de género en Emmanuel Levinas no está literalmente reflejada en sus textos,
no hace referencia explícita a estas cuestiones pero sí que apuesta por una dualidad en el ser
que, en cierto modo, sexualiza el discurso ontológico. Conceptos como “otros”, habituales en
sus textos, pueden interpretarse como una referencia a la alteridad femenina.
La profundidad de sus textos, la perspectiva ética y su implicación filosófica, encuentran
varios puntos en común con las tesis de Luce Irigaray.

Emmanuel Levinas, en sus planteamientos, abre posibilidades a un discurso del otro,

introduciendo, sutilmente, la feminización en un discurso que considera básicamente patriarcal.
Irigaray, a su vez, propone la exploración de las diferencias sexuales que el discurso
falocéntrico, con sus argumentaciones sectarias, ha pretendido mantener ocultas, estimando
conveniente un nuevo imaginario del discurso femenino. Ambos consideran el lenguaje como
punto clave para desarrollar sus ideas, permitiendo abrir nuevas perspectivas a un mundo que
no debe funcionar en torno a “uno”.
Las reflexiones de ambos nos descubren que, en realidad, todos somos responsables en la
tarea de cambiar estos sistemas de representación de lo uno, en donde la desconsideración hacia
los demás, hacia lo otro, impide salir de una perspectiva muy limitada. Las personas somos
responsables en la medida en que somos capaces de respetar la individualidad de los otros, por
ello, tanto las propuestas de Levinas como las de Irigaray, gozan de un grado de validez extra
al pretender acabar con la reiterada repetición de un mundo desigual, basado en un discurso
lineal y monótono.

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 Luce Irigaray critica concretamente al hombre occidental por su afán de poseer y controlar
todo lo otro, incluidas las cosas de las que habitualmente se sirve. El modo de razonar, el modo
de amar en esta sociedad occidental, está estrechamente ligado al concepto de pertenencia, de
apropiación.
Critica a la dialéctica como reducción de “lo otro” al yo, y asegura que la fuerza del
discurso falocéntrico radica en su capacidad de reducir a cualquier otro en la economía propia
de “lo mismo”, ignorando la diferencia entre sexos;
“[…] esa dominación del logos filosófico procede, en buena medida, de su
poder de reducir todo otro a la economía de lo Mismo. […] Y, tal vez en su
grado máximo de generalidad, de desaparición de la diferencia de los sexos en
los sistemas autorrepresentativos de un ‘sujeto masculino’ ”6.
La dialéctica falocéntrica se entiende negativa al constituir a la mujer como reflejo
del hombre.
Levinas opina que el lenguaje es la base de lo ético porque permite crear vínculos entre las
personas. Aunque el lenguaje es una estructura formal, se puede definir, según Levinas, como
una ruptura potencial con la representación y el impulso totalizador del orden del “mismo”.
Considera el pensador que a través del lenguaje, el “otro” es realmente quien permite tener
identidad propia. Cree necesario, en la línea de Irigaray, buscar una forma de la relación con la
alteridad en la que no se reúna dialécticamente el “uno” en el “mismo”.
“Pensar la diferencia sexual significa, entonces, cuestionar los discursos
ético-políticos transmitidos que giran en torno a la categoría de alteridad. Lo cual
no implica solo ir más allá de la dialéctica hegeliana de lo Mismo y lo Otro o de
la mujer como el Otro de Simone de Beauvoir, sino también de la noción
lacaniana del deseo como carencia”7.

Siguiendo el planteamiento de Irigaray, el deseo es definido a partir de una relación de

hombres, es definitivamente masculino. Por tanto, cualquier objeto de su deseo es objeto y no
sujeto, el deseo se apodera del mundo por el único ser que goza de la categoría de sujeto. Y es
la mujer la que se convierte en simple objeto de sus deseos, esa mujer que en el papel de
pasividad y sumisión, contribuye a hacer efectiva la superioridad del sujeto masculino, sea en
su faceta personal o sea en la social; ellas solo deben anhelar ese deseo objetivante.

6
Irigaray, Luce, Ese sexo, op.cit., p.55
7
Irigaray, Luce, Ética, op.cit., p.19

9
 La pensadora propone descubrir palabras, gestos que manifiesten el deseo al otro pero no
con afán posesivo, sino de alojamiento del otro en uno mismo.
También Levinas, al igual que Irigaray, busca erradicar del discurso el lastre de la
propiedad, de la posesión como resultado necesario de un deseo entendido como necesidad.
Propiedad, apropiación, pertenencia… son términos de sometimiento, de borramiento, de
objetivación, que derivan, según Levinas, de este deseo malinterpretado.
El filósofo lituano ofrece otro deseo en el que ni la propiedad ni el consumo del objeto son
moneda de satisfacción. Él plantea un deseo metafísico, un deseo que no pretende posesión ni
entrega, un deseo de lo absolutamente otro que no se puede satisfacer, es el deseo del ser
humano de lo infinito.
El deseo es esa relación infinita e imposible de satisfacer con el otro y asegura Levinas que
esto se produce mediante la inmediatez del rostro. Para Levinas, el rostro es ajeno a lo visual,
ya que está relacionado con el discurso de la persona. Considera que la razón se encuentra en
el lenguaje, en el modo en que nos comunicamos con los demás, antes, incluso, de hablar; la
razón surge de las relaciones cara a cara con los demás.
En este deseo metafísico, la relación de lo mismo y lo otro no implica propiedad, ni
subyugación, ni sumisión, sino que implica respeto de la alteridad, de lo otro, de lo
absolutamente otro. Es un planteamiento de la alteridad sin la reducción a un “yo”, es
comprender lo otro sin anteponer el ego. Este deseo de lo absolutamente otro, este deseo
metafísico, es definido por Levinas como alejamiento, como exterioridad, totalmente diferente
a un “yo”, a lo mismo y, consecuentemente, fuera de la posibilidad de concebirse como un
objeto.
Por otro lado, Luce Irigaray considera que, tras el pensamiento, permanece oculto el deseo.
La filosofía tradicional, al pretender ignorar este deseo subyacente, y priorizando lo masculino,
no ha sido capaz de entender que tras una aparente racionalidad se adivinan ciertos impulsos
irracionales. Asegura la pensadora que cada uno de los sexos desarrolla una relación particular
con el deseo, cuestionando de este modo la tradicional idea en la que se identifica lo masculino
con la racionalidad y lo femenino con la irracionalidad. En este aspecto, coincide con Hélène
Cixous en su oposición a la dualidad jerárquica y patriarcal respecto a términos opuestos y
asociados a lo masculino y femenino, con perjuicio de este último.
Irigaray, al igual que Levinas, coinciden en la relevancia del lenguaje y ofrece, ésta, la
posibilidad de otras formas de escritura y pensamiento favorables a toda la humanidad.

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 Ciertamente, las reflexiones aquí expuestas tienen un denominador común, la alteridad,
concepto que supone un eje transversal tanto en las ideas de Luce Irigaray como en las de
Emmanuel Levinas. Para ambos, la condición del otro, la alteridad, es una cuestión central.
Levinas, en sus reflexiones plantea una alteridad radical donde el otro es semejante a uno
mismo, un alter ego que es absolutamente otro, un otro que supera incluso la propia proyección
que tenemos de ese otro. Por otro lado, pero en consonancia con Levinas, Irigaray reflexiona
sobre el significado de la alteridad en términos de la diferencia sexual.
Levinas resumirá su intento filosófico por entender la subjetividad y la alteridad habiendo
eliminado ya todo rastro de la mujer como “alteridad por excelencia”. La alteridad, en el
pensamiento de Levinas, conserva la radical trascendencia de lo otro, planteándola como una
distancia insuperable, distancia que no impide la relación entre el yo y el otro, ni tampoco se
supera confundiendo a lo mismo con el otro; por el contrario, Levinas propone una relación
con la alteridad en términos de recibimiento del “otro” por “el mismo”.
Esta acogida, en criterio de Levinas, presupone una actitud pasiva del yo, perfectamente
dispuesto y receptivo para recibir del otro. Es una acogida que incluso la llega a plantear en
términos de sustitución de “lo otro” en “el mismo”. Se puede entender el yo en Levinas como
un receptáculo ocupado por la alteridad. La idea de pasividad es clave para Levinas porque el
yo se constituye en base a ésta; la constitución del yo por la alteridad es obligatoria, no admite
elección y es en esta pasividad donde Levinas sitúa la libertad.
Apunta también que la alteridad es inabarcable e indómita, existente a una distancia
absoluta que impide apropiarse de ella. La idea de infinito se da en la medida que se es capaz
de admitir que hay un otro que no se ve reducido a la mismidad; Levinas sostiene que hay algo
en uno mismo que es ofrecido por la alteridad, pero que en ningún momento implica pertenencia
propia, sino que es una relación de saber.
Propone la sustitución del sí mismo por los otros para que la alteridad pase a estar en uno
mismo; la sustitución aproxima al otro, no lo somete, lo acoge, supone abertura y requiere de
una responsabilidad absoluta para con el otro. Con la sustitución, la alteridad queda, para
Levinas, protegida e intacta.
La irreductibilidad de la alteridad, bajo criterio del pensador lituano, se da en la
imposibilidad del uno a poder someter al otro dado que la relación intersubjetiva es asimétrica
y domina el otro. A su vez, Irigaray plantea esta irreductibilidad desde el tema de la diferencia
sexual, de manera que un sexo no puede reducirse al otro; propone una crítica a la estructuración
de un planteamiento tradicional en el que la mismidad somete a la alteridad al entenderse desde
el falocentrismo.

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 Es evidente el paralelismo entre ambos pensadores en la concepción de alteridad.
Consecuencias similares a las obtenidas por Levinas con la sustitución, consigue Irigaray al
proponer este aspecto en términos de mímesis; para acabar con el funcionamiento discursivo,
Irigaray reivindica la mímesis como nueva relación con la alteridad.
Irigaray critica, en este sentido, la indiferencia sexual, la existencia de un único sexo, el
masculino, que actúa como referente en torno al cual definirse; lo femenino es definido en torno
al modelo de los hombres, lo masculino, que monopoliza el valor, él es sujeto y ella alteridad.
La tradición ha contemplado solamente un sexo referente, el masculino; lo femenino ha sido
contemplado como lo negativo, ausente de valor.
En una visión global, se puede observar que los planteamientos de Luce Irigaray buscan la
igualdad con el otro, siempre desde la perspectiva de la diferencia; en la misma línea, las
reflexiones de Levinas insisten en la obligatoriedad de respeto hacia todos los considerados
como el “otro”.

El género humano puede presumir de una civilización democrática cuando manifiesta una
preocupación real por representar en igualdad de condiciones, los dos géneros que realmente
existen, garantizando la comunicación entre ellos, no solamente en el modo de transmisión de
informaciones, sino también y sobre todo, en los intercambios intersubjetivos.
A su vez, la comunicación entre individuos alcanza dimensión de universalidad cuando se
realiza en la lealtad de cada uno a su género y en el respeto a la alteridad. Desarrollar y disfrutar
de una cultura, un pensamiento, un lenguaje en el que todas las personas se sientan realmente
representadas, entender el género humano desde la única diferencia universal: la diferencia
sexual, son requisitos que posibilitan dejar atrás el orden simbólico masculino. El género
humano está constituido por mujeres y hombres, dos identidades subjetivas e iguales en la
diferencia.
Se requiere reciprocidad en la diferencia sexual y en cualquier ámbito, en el afectivo, en el
cultural, en el social, en el político…, en cualquiera de ellos es absurdo e inadmisible que los
derechos humanos estén desigualmente repartidos. El punto de arranque para conseguirlo, pasa
por comprender el alcance del problema, ser consciente de la necesidad del respeto mutuo y,
evidentemente, disponer de una información cultural rigurosa con la realidad.

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 BIBLIOGRAFÍA

-Irigaray, Luce, Ese sexo que no es uno, Madrid, Akal, 2009.

-Irigaray, Luce, Espéculo de la otra mujer, Tres Cantos, Akal, 2007.

-Irigaray, Luce, Ética de la diferencia sexual, Castellón, Ellago Ediciones, 2010.

-Irigaray, Luce, Yo, tú, nosotras, Madrid, Ediciones Cátedra, 1992.

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-Levinas, Emmanuel, Ética e infinito, Madrid, La balsa de la Medusa, 1991.

-Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,

Salamanca, Sígueme, 1987 (reed. 2002).

-Tommasi, Wanda, Filósofos y mujeres, Fuenlabrada, Narcea, 2002.

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