Entre la filosofía de la Alteridad y la Ontología Occidental.

Así como un error o una distorsión de la realidad que se repite diez, cien, mil veces,
se convierte en verdad […] este tipo de mentiras piadosas se encubre bajo un manto
de certeza definitiva. Esta transfiguración del interés político de las civilizaciones
judeocristianas -que celebran lo que las legitima y las justifica- constituye la razón
de Estado de la institución filosófica. (Onfray, 2007:17)

Principio de legitimación de los discursos.

Quisiera denotar un aspecto muy importante en la forma en la que se aborda el estudio de la

filosofía, y es que en muchos aspectos esta misma institución es la que porta y legitima for-
mas y mecanismos de opresión teórica hacia otros grupos culturales. Y me parece muy acorde
entender que la filosofía entendida desde un marco plenamente occidental ha buscado man-
tener su statu quo. Como madre ciencia y proveedora de un sistema teórico hegemónico a
seguir, sin ella lo “otro” las expresiones que no se enmarquen en su discurso no pueden ser
denominadas como filosofía, puede que se la comprenda como “pensamientos periféricos”
pero no filosóficos.

Y es que este gran error se ha mantenido a lo largo de la Historia, la filosofía nunca es llevada
al juicio de la revisión de sus discursos, existe un fuerte nucleó ontológico idealista el cual
se impera como institución única, por ello se han repetido a los largo de siglos, doctrinas,
sistemas filosóficos, autores, libros los cuales marcan el principio para hacer filosofía. Existe
una condición sine qua non poder entender esta disciplina. Y es que el principio de empode-
ramiento se propicia desde el mismo reconocimiento de Platón, los “Presocráticos”, San
Agustín, Santo Tomás” etc. Todos ellos estudiados y analizados. La filosofía en sus grandes
metadiscursos siempre han despreciado lo corporal, lo material, en premisa de conceptos
absolutos.

Esta línea histórica filosófica es la que ha dirigido el quehacer filosófico, es por ello que la
Modernidad surge como un estadio, que prioriza esa razón Absoluta e idealista, la misma que
será el producto que marcara el núcleo ontológico (Descartes, Kant, Hegel, Schelling) conti-
nuando con un sistema continental donde prima la idea. Las otras formas de conocimiento,
como ser la Matemática Árabe, las tradiciones chinas y de otras culturas, pasaran a ser en-
tendidas desde un sistema externo y prácticamente menospreciado. El pensamiento occiden-
tal marcara las pautas en donde se debe desarrollar el discurso filosófico.

Ahora bien el discurso posmoderno marca una pauta muy importante, y es el hecho de poner
en tela de juicio sus principios absolutos. Al negarse a aceptar como únicos y hegemónicos
los principios de esta modernidad idealista, surgirán nuevos elementos críticos los cuales
tendrán unos referentes culturales más propios. (Alteridad, Liberación, interculturalidad). El
sujeto oprimido/negado buscara mecanismos para ser integrado en este campo de saber al
cual denominamos Filosofía. El problema radicara en que esta filosofía es de igual forma un
discurso plagado de platonismo, La historiografía nos permitirá comprender como a medida
que el occidente se ha desarrollado esta misma disciplina ha fortalecido un discurso Platoni-
zante. Una mirada en la cual impera la Idea/razón.

El desmedro de lo corporal, material, la idea de ser sujetos pertenecientes a la tierra al suelo

(pachamana) será visto como algo inferior, todos los siglos en los cuales ha imperado esta
forma de doctrina judeocristiana ha marcado al sujeto moderno. Es por ello que ya en el
primer contacto que tendrá el europeo con el indígena. Se podrá esclarecer el principio que
guía su identidad, mientras uno se mantiene firme en tierra el otro buscara la gloria en los
cielos. Destruirá al otro y su relación umbilical con la tierra para que adore sujetos abstractos
y absolutos.

El concepto de “encuentro” es encubridor porque se establece ocultando la domina-

ción del “yo” europeo, de su “mundo”, sobre el “mundo del Otro”, del indio. No podía
entonces ser un “encuentro” entre dos culturas –una “comunidad argumentativa”
donde se respetara a los miembros como personas iguales-, sino que era una relación
asimétrica, donde el “mundo del Otro” es excluido de toda racionalidad y validez
 religiosa posible. En efecto, dicha exclusión se justifica por una argumentación encu-
biertamente teológica: se trata de la superioridad -reconocida o inconsciente- de la
“Cristiandad” sobre las religiones indígenas. (Dussel, 2008:54)

Podemos entender entonces como la razón desde su marco histórico será una fuerza que
busca su legitimación y lo hará de manera muy astuta desde el discurso filosófico. Entonces
la posmodernidad entra en escena de manera muy tardía será un momento en el cual la misma
Europa se mire a sí misma para poder entender que ha mantenido una fe ciega en la idea de
progreso, desarrollo y bienestar. Mientras que en la periferias ya el sujeto oprimido buscaba
salidas a su ser de opresión. Entender cómo se va construyendo de manera histórica un dis-
curso hegemónico, es lograr comprender que la historiografía es muy débil con los poderosos
y extremadamente cruel con los oprimidos y sojuzgados. Tan despiadada que la historia nos
borra de esta realidad para empoderar, los conceptos sagrados.

A partir de este panorama nacen otros discursos, momentos de encubrimiento y la posmo-

dernidad emergerá como una crítica. De ella podemos ver las siguientes manifestaciones fi-
losóficas. (Filosofía de la alteridad, Filosofía Andina, Filosofía de la liberación, etc.) Todas
ellas buscando un reconocimiento, en gran medida esto aparenta una forma de necesidad, de
poder ser aceptado en el campo discursivo, lo cual en gran medida considero un desventaja
ya que occidente sigue marcando las pautas para hacer filosofía mientras que nosotros tene-
mos que “deconstruir” esos discursos para poder ser comprendido.

La alteridad buscara entender que estos mecanismos de opresión son unas simples pautas
occidentales. En cambio no podemos reducir el conocimiento a un solo patrón cultural, de-
bido a ello en la actualidad se puede entender como un colectivo o una comunidad busca
mecanismos de reconocimiento frente a los discursos absolutos, no es que simplemente sea
un “Lobby” o moda intercultural el problema radica en que muchos grupos que fueron y son
oprimidos buscan una forma de reconocimiento en el campo (Intelectual, Educativo, legal).
La interculturalidad y el Sujeto Filosófico

La individualidad y la colectividad han marcado fuertes contiendas discursivas, estos con-

ceptos se manejan de acuerdo al interés en hacer praxis política en cada país. Es debido a ello
que cuando apelamos a un principio democrático buscamos una figura de reconocimiento
colectivo. La filosofía ha jugado siempre con la individualidad y esto es algo muy injusto en
gran medida, ya que para poder establecer una forma de hacer “ciencia” se necesita de la
construcción colectiva.

¿Por qué la filosofía occidental pregona la individualidad? Considero que esto radica en los
inicios en aceptar el origen de la misma. Muchos pensadores consideran a la filosofía como
un milagro Griego. Pues ven en ella un origen o bien mítico poético (Gigon, 1994) o simple-
mente una idea nacida en los sabios de la antigüedad griega. Esto manifiesta la fuerza de una
sola cultura y desde la misma unos pocos individuos los cuales han hecho esos constructos
teóricos.

No debemos olvidar que la filosofía también sufrió corrientes externas en la producción de

sus conocimientos. Viéndolo de manera más clara, Grecia recibió la filosofía de los puertos
externos (Samos, Éfeso, Heraklion, etc.) los mismos que recibían extranjeros, los magos cal-
deos, egipcios entre otros. La filosofía es en gran medida un producto intercultural, que bien
o mal se disemino desde Grecia. Lastimosamente la historia solo nos cuenta los hechos que
marcan sujetos muy puntuales es así que existe un principio que busca los hechos individua-
les a pesar de que no podemos simplemente entender un hecho sin el colectivo social.

Considero en gran medida que esta forma de visualizar lo (uno. Individual) también se re-
monta a los hechos en la divinidad monoteísta. Donde el cristianismo manifiesta la figura de
un solo Dios, un demiurgo creador. Podemos ver que estas estructuras culturales también
pregonan al sujeto como un ser autónomo en la producción de conocimientos. Es así que a
lo largo de los años solo recordamos figuras como (Tales, Platón, Aristóteles, Santo Tomas,
Etc.). Las distintas épocas históricas han establecido a un grupo hegemónico de personalida-
des.
Puede que en algún momento de la historia exista núcleos mas colectivos o escuelas de saber
(La escuela pitagórica, Filósofos de la Naturaleza.) pero a pesar de estas unificaciones en
cada una de ellas se manifiesta las figuras individuales. Esta forma de hacer episteme busca
una forma de competencia de producción continua. El sujeto es alguien que busca su continuo
desarrollo y preconiza su “yo” poder olvidar esta tradición milenaria de hacer conocimiento
es un trabajo multicultural monumental. Nos hemos convertido en sujetos herederos de oc-
cidente.

Las otras formas culturales de hacer episteme como en la India (Upanishas) o el aspecto
andino o maya. (Amawta-Tlamatinine) son prácticamente diferentes, estas mismas corrientes
no pueden ser plenamente comprendidas por un sujeto occidentalizado. Nuestros arquetipos
subconscientes, se enmarcan en la idea de propiedad, individualidad, pertenencia, mismidad.
Las figuras conceptuales, como: comunidad, comunitario, holismo, colectivo, etc. No pueden
ser plenamente asimiladas. El saber es algo, que como hemos visto no simplemente radica
en el milagro de la individualidad, más al contrario se necesitan muchos artífices para poder
establecer y construir todo un edificio conceptual. Lo lamentable esta que la colectividad es
utilizada para poder ejercer el poder desde unas pequeñas individualidades.

El o la ‘filósofo/a profesional’ sólo es la o el portavoz o ‘partero/a’ de este pueblo

sin voz, la o el intérprete y sistematizador/a de la experiencia para-filosófica’ del
runa/jaqi. Pero de ninguna manera es la o el ‘pensador/a de primera mano’ o la o el
creador/a ex nihilo de un sistema filosófico sobrepuesto a una cierta cultura y viven-
cia. La o el filósofo/a ‘profesional’ siempre viene tarde con respecto a la ‘filosofía
viva’ de este sujeto colectivo que no es una experiencia totalmente a-lógica o no-
conceptual, sino que es ya una reflexión 'proto-filosófica’ auténtica como el con-
junto de logoi spermatikoi (Razones seminales’) inherentes e implícitos a esta expe-
riencia (Estermann, 2009:88)
La filosofía debe estar siempre al servicio de la colectividad, somos sujetos que buscan que
los demás comprendan su realidad más allá de unos simples marcos lingüísticos hermética-
mente construidos. La filosofía como terapia portadora de un discurso dirigido al grupo so-
cial al que pertenece. El filósofo realiza una hermenéutica del texto escrito pero a partir de
ella descubre las intencionalidades, los objetivos y la interpretación que pueda beneficiar a
la comunidad. No se realiza una filosofía que este encerrada en la catedra, más al contrario
se hace una filosofía para el día. Como una experiencia placentera que busque comprender
lo existente. Solucionar los dilemas existenciales y sociales de la comunidad.

La filosofía como interculturalidad busca promover un nuevo dialogo el cual permita rom-
per las barreras instrumentales que se han construido en las sociedades, a los largo de los
siglos el pensamiento occidental se ha legitimado y en ningún aspecto ha permito que otras
formas culturales de hacer episteme se integren a sus constructos teóricos. De igual manera
se ha empoderado económica y culturalmente, propiciando de este modo formas de opre-
sión a otros sistemas y sociedades. La interculturalidad en primera instancia permite enten-
der que en esta sociedad global, no puede primar una idea absoluta de sociedad, y que exis-
ten otras formas culturales de relacionarse, tanto entre humanos, naturaleza y animales.

Cada cultura cree en sus propios mitos, y cuando se olvida del carácter relativo' de
las convicciones que están encerradas (y comprendidas) en el mito, se corre el
riesgo de convertir en absolutos las ideas y los valores de tal cultura. Éste es el peli-
gro de las culturas que se han encerrado en sí mismas o que están convencidas dé su
superioridad. El encuentro con otras visiones del mundo que son, incompatibles
con la nuestra no sólo nos produce incomodidad, sino que también nos hace insegu-
ros, nos hace perder el equilibrio. (Panikar, 2006:102)

Comprendiendo desde una multidimensionalidad, no se debe primar un solo discurso o

“mytho” logocéntrico ya que existen otras formas dialógicas las cuales nos permitan sobre-
vivir esta era de grandes trasformaciones. La interculturalidad desafía esa forma de indivi-
dualidad absoluta y hegemónica de entender a los demás, y nos manifiesta un principio el
cual se enmarca en lo colectivo, lo grupal frente al individualismo recalcitrante.
El indio, la Filosofía y la Liberación
Quisiera partir en primera instancia de la comprensión del Indio, Reinaga hace un fuerte
hincapié en la asimilación de este concepto, no se puede hablar de indio solo desde la raíz
heredera de Colón al confundir al poblador Americano con el Indio del otro continente.
Para Reinaga “Indio” es un hijo heredero de “Inti” Dios sol. Se remite a un concepto mito-
lógico para abarcar este concepto, de igual manera se debe entender que occidente a “sata-
nizado” a nuestra cultura, menospreciándola y convirtiéndola en un artilugio a ser humi-
llado y explotado. La filosofía solo ha servido para empoderar un modelo de sujeto, el cual
gire en torno al mundo académico Europeo.

La indianidad se manifiesta como una forma de vida, y relación con la “Pachamama” un su-
jeto real, que vive de la tierra y a ella pertenece, un sujeto que comprende lo físico y mate-
rial desde la vivencia. El indio es aquel que tiene la fuerza suficiente para trabajar y desa-
rrollar un modelo de sociedad autónomo. Se debe comprender que desde 1492 hacia ade-
lante ha de existir una extirpación de la forma de hacer filosofía desde el mundo Incaico. El
europeo y propiamente español llega a este nuevo territorio como un sujeto que destruye
oprime y justifica su razón, su Dios y su ideología.

La primera manifestación de Reinaga se remite a la forma de cultura de violencia, imperada

en nuestro continente los últimos 500 años. Esta misma forma de violencia continuara y
tendrá sus artífices que serán los mismos “Mestizos-Criollos” como sujetos al servicio del
opresor. El problema indígena radica en la idea de ser sujeto colonizado, el cual por unas
simples migajas de poder puede actuar en la misma medida que un opresor más. Existe un
deseo subyacente en el sujeto colonizado. El colonizado busca mecanismos para salir de su
condición social, desea convertirse en un opresor más.

El colonizado habrá escapado de su sabana en la medida en que haya hecho suyos

los valores culturales de la metrópoli. Será más blanco en la medida en que haya re-
chazado su negrura, su sabana. En el ejército colonial y, muy especialmente, en los
 regimientos de tirailleurs senegaleses, los oficiales indígenas son ante todo intérpre-
tes. Sirven para transmitir a sus congéneres las órdenes del amo y disfrutan así ellos
también de una cierta honorabilidad. (Fanon, 2009:50)

Para Reinaga el principal problema radica en nosotros mismos nuestra condición subyu-
gada y subconsciente de ser un “otro” un sujeto blancoide y con poder, Un problema muy
común una idea que se ve cada día en la sociedad Boliviana la cual rechaza su condición
indígena y promueve unas instancias de identidad intermedia (mestizo) para no ser muy In-
dígena. La liberación se manifiesta no simplemente como una salida a la opresión corporal.
Sino de igual manera al sistema de opresión psicológica e identitaria. Algo que se manifes-
tara de manera muy clara en el continuo del texto.

La idea de concretud material también rompe con los arquetipos metafísicos promovidos en
Europa. Algo que Levinas maneja y utiliza es el concepto de “otredad” que prácticamente
reduce la comprensión del oprimido en unos arquetipos metalingüísticos, el “otro” (Men-
digo, viuda, huérfano) son reducidos de su carga de realidad y manifestados en un núcleo
discursivo que los “otrifica” algo prácticamente muy idealista. Sus ideas de infinito y tota-
lidad, abarcan una comprensión judeocristiana de “Absoluto-Dios” Algo que prácticamente
no puede ser abarcado en el mundo andino, el cual no funciona simplemente con abstrac-
ciones ontológicas, lo corporal es manifestado continuamente, me relaciono con el mundo
no simplemente en el lenguaje, más al contrario uso todo el cuerpo, las manos, las piernas
etc, el cual Levinas lo reduce al “rostro”. Que personalmente es algo muy reducido.

Abordar el Otro en el discurso, es recibir su expresión en la que desborda en todo

momento la idea que implicada un pensamiento. Es pues, recibir del Otro más allá.
De la capacidad del Yo; lo que significa exactamente: tener la idea de lo infinito.
Pero eso significa también ser enseñado. La relación con Otro o el Discurso, es una
relación no-alérgica, una relación ética, pero ese discurso recibido es una enseñanza.
(Levinas, 2002:75)
 Nos proponemos, en cambio, describir; en el desarrollo de la existencia terrestre, de
la existencia económica como la llamamos, una relación con el Otro que no acaba
en una totalidad divina o humana, una relación que no es una totalización de la his-
toria, sino la idea de lo infinito. Tal relación es la metafísica misma.
La historia no sería el plano privilegiado en el que se manifiesta el ser separado del
particularismo de los puntos de vista cuya reflexión llevaría todavía la tara.
Si ella pretende integrar el Y o y el Otro en un espíritu impersonal, esta pretendida
integración es crueldad e injusticia, es decir, ignora el Otro. La historia, relación en-
tre hombres, ignora una posición del Yo con respecto al Otro, en la que el Otro per-
manece trascendente con relación al Yo. Si no soy exterior a la historia por mí
mismo, encuentro en el otro un punto, con respecto a la historia, absoluto; no al fu-
sionarme con el otro, sino al hablar con él. La historia es fermentada por las rupturas
de la historia en las que se emite un juicio sobre ella. Cuando el hombre aborda ver-
daderamente al Otro, es arrancado a la historia. (Levinas, 2002:76)

Vemos claramente que Levinas hace una reducción metafísica del otro, pero no solo eso,
también rompe con el marco histórico por ello hacemos esta crítica, entonces todo el dis-
curso que manifiesta Reinaga, frente a los verdaderos problemas latentes del indígena que
ha sufrido siglos de opresión continua y que ha vivido en continua explotación no serían re-
levantes para un dilema ético ya que la salida según Levinas no se reduce al problema His-
tórico si no simplemente “ético-ontológico”.

Siguiendo esta línea argumentativa considero a Levinas muy reaccionario, en el trasfondo

de su discurso Filosófico existe un fuerte idealismo Judeocristiano, el cual marca sus con-
ceptos de Infinito y Absoluto, como fin último. Se remite a Heidegger, Kant, Hegel. Los
cuales a lo largo de la historia han legitimado un fuerte discurso Ontológico Idealista. El
cual se reconstituye en las universidades como un discurso Absoluto.

La filosofía no es un continuo repetir de ideas absolutizadas por las instituciones. Debido a

ello podemos entender como Reinaga configura unas ideas que quiebran con la lógica me-
tafísica. El hombre como ser corpóreo busca su liberación a las cadenas que lo atan pero la
liberación no es simplemente romper las cadenas físicas es de igual forma destruir esos
conceptos que nos marcan y nos encierran en juegos lingüísticos que a lo largo de los siglos
se han ido perpetuando. Y la filosofía occidentalizada es una de las principales precursoras
del absolutismo ontológico.

Acápite

Podemos comprender que a lo largo del texto se ha buscado entender que la filosofía no
tiene una sola vertiente teórica a seguir que como muchos pensadores nuestra salida radica
en la interculturalidad participativa, ya que la misma nos permitirá entender que el hombre
manifiesta múltiples formas de abordar lo “real” de igual forma comprender que una salida
ética no puede estar plenamente plagada de cristianismos secularizados, algo que personal-
mente no comparto con Panikar. Y es que poder entender al sujeto (Indígena, oprimido, po-
bre, etc.) no simplemente es abarcado discursivamente si no al contrario debe existir una
relación física material sin desmedro de lo corporal.

La idea de liberarme es entender que hay constructos que se debe romper antes de poder
salir de nuestra situación subalterna:

La indianidad no es una nebulosa ideología metafísica como la hispanidad. No es

una ideología osificada en las "Reales Academias de la Lengua y de la Historia",
que despiden olores nauseabundos de tumba. No es eso. La indianidad a más de ser
una ideología viva, es una Idea (Reinaga, 2010:77)

La filosofía al servicio de la comunidad debe ser los más cortes posible, como bien se dice
buscar una claridad, continuar sumiéndose en los discursos Hegelianos, Heideggerianos y
otros es deambular en un lenguaje bastante obtuso y herméticamente cerrado para los mor-
tales; como nuestros amigos, compañeros, sujetos campesinos, obreros y nosotros mismos.
Bibliografía
Dussel Enrique, (2008), 1492 El encubrimiento del otro, Hacia el origen del mito de la
modernidad, Biblioteca Indígena. La Paz Bolivia.

Estermann Josef, (2009), Filosofía Andina, Sabiduría indígena para un mundo

nuevo, ISEAT, La Paz Bolivia.

Fanon Frantz, (2009), Piel negra mascaras blancas, Ed. Akal, Barcelona,
Traducción, Alvarez Iria.

Gigon Olof, (1994), Los orígenes de la filosofía griega, De Hesíodo a Parménides, Ed.
Gredos, Madrid, Traducción, Carrión Manuel.

Levinas Emmanuel, (2002), Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca,

Traducción, Guillot Daniel.

Onfray Michel, (2007), Las sabidurías de la antigüedad, Contrahistoria de la filoso-

fía I, Anagrama, Barcelona, Traducción, Galmarini Marco.

Panikar Raimond, (2006), Paz e interculturalidad, Herder, Barcelona.

Traducción, Ancochea German

Reinaga Fausto, (2010), La Revolución India, Minka, La Paz Bolivia.

 PDC Concreción

Ontología y Filosofía de la Alteridad

NIVEL EDUCACIÓN SECUNDARIA COMUNITARIA PRODUCTIVA

GRADO Quintos
CAMPO COSMOS Y PENSAMIENTO
ÁREA COSMOVISIONES, FILOSOFÍA Y SICOLOGÍA
DOCENTE JUAN NEYVEL QUISPE SUAREZ

Objetivo
Construimos conocimientos nuevos a través del estudio de la filosofía de la alteridad y de la compresión del concepto de ontología, como se ha
asumido esa situación en Bolivia, construyendo una actitud valorativa frente a los problemas emergentes en la sociedad (colonización, positi-
vismo, filosofía.), latinoamericana y su apreciación de la realidad y la “verdad”.
Contenido:
 Filosofía de la Alteridad
 La ontología y Metafísica
 Filosofía Andina
ORIENTACIONES METODOLÓGICAS MATERIALES Y
Actividades MEDIOS
PRACTICA:
 Desarrollamos una lluvia de ideas sobre el concepto de Opresión/Oprimido
 Dialogamos y aclaramos los conceptos de Ontología/metafísica
 Leemos ensayos cortos y breves sobre los conceptos claves de “Dussel/Reinaga/Onfray”
 Reconocemos en nuestra sociedad sujetos y otros personajes como “posmodernos” y personas desplazadas del “saber
Lecturas y ensayos
instrumental”
cortos.
 Reconocemos los problemas sociales que derivan de estas teorías Representaciones
TEORIA: graficas e ilustracio-
 Describimos las características sobre la “Filosofía de la Alteridad” y la teorías de la Constrahistoria Filosófica” (On- nes.
fray/Dussel) Material de escrito-
 Definimos los conceptos de modernidad posmodernidad, ontología, metafísica. rio.
 Diferenciamos los enfoques teóricos tanto latinoamericanos y Europeos. Proyector
 Observamos y analizamos el video sobre “Onfray Contrahistoria” Video (Onfray Con-
trahistoria)
Libros y textos (Fo-
VALORACIÓN: tocopias).
 Valoramos el conocimiento y las teorías críticas sobre la Filosofía de la Alteridad Marcadores.
 Apreciamos los aportes críticos y las salidas que proponen los autores posmodernos a los problemas emergentes y a Colores.
los dilemas de la Filosofía Lapiceros.
PRODUCCIÓN:
 Desarrollamos esquemas conceptuales entre la Filosofía Idealista y Materialista
 Exponemos las teorías comprendidas de los autores (Dussel/Reinaga/Onfray)
 Realizamos un debate sobre el oprimido y la colonización
PRODUCTO
Esquemas de conceptualización e interpretación comparativa del pensamiento Alterno y Ontología
Ilustraciones.

BIBLIOGRAFÍA:
Dussel Enrique, (2008), 1492 El encubrimiento del otro, Hacia el origen del mito de la modernidad, Biblioteca Indígena. La Paz Bolivia.
Reinaga Fausto, (2010), La Revolución India, Minka, La Paz Bolivia
Onfray Michel, (2007), Las sabidurías de la antigüedad, Contrahistoria de la filosofía I, Anagrama, Barcelona, Traducción, Galmarini Marco.