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Revista Freudiana

! Los nombres del padre: psicoanálisis y democracia

(catalogo.php) Laurent, Eric

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Eric Laurent

LOS NOMBRES DEL PADRE:

PSICOANÁLISIS Y DEMOCRACIA

¿Cómo reunir por medio de una conjunción el

psicoanálisis con la democracia, esta forma
dominante de la política moderna?

Hubo un tiempo en que la democracia coexistía con otras formas no democráticas

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de la política. Desde la caída del muro de Berlín en 1989, ya no existen otras
alternativas creíbles. Esto no quiere decir que no haya excepciones como China y
otros países, pero todo el mundo afirma, al menos de la boca para afuera, no
desear otra cosa que la democracia. Esta unanimidad ha podido hacer pensar a
algunos autores como Francis Fukuyama que había llegado el fin de la historia,
poco tiempo antes de que surgieran algunos acontecimientos que iban a objetar
seriamente esta concepción. Comprobemos con más sobriedad la existencia del
deseo de democracia. Este encuentra su formulación en los resultados de un
sondeo realizado en 2002 sobre 38.000 personas en cuarenta y cuatro países por
el Pew Research Center, un centro de investigaciones independiente de
Washington, sondeo que testimoniaba de la adhesión a la democracia por una
parte muy importante de la opinión pública del planeta. Madeleine Allbright
comentaba recientemente: «Encuentro muy interesante este vasto apoyo a la
democracia. Desde hace mucho tiempo, he sostenido que la democracia no es
solamente una valor occidental. Este sondeo lo demuestra».

Sin duda, el psicoanálisis no podría disfrutar de una transferencia tan global como
la de la democracia. El psicoanálisis no se practica más que en ciertas regiones del
mundo,justamente aquellas que son democráticas. Es un hecho que solo las
democracias han permitido primero, luego han tolerado y finalmente apoyado la
emergencia del psicoanálisis como discurso. En un principio el psicoanálisis se
hizo aceptar como disciplina clínica, y Freud se sirvió de la autoridad médica para
hacerlo existir. Desde que el psicoanálisis fue aceptado, Freud no dejó de poner en
evidencia las reflexiones críticas que esta práctica le inspiraba sobre la
civilización. Yendo más allá del tradicional humanismo médico, subrayaba las
antinomias entre la satisfacción del sujeto y las «exigencias del renunciamiento
pulsional» que imponía la civilización. El psicoanálisis se impuso entonces muy
rápidamente como discurso crítico. Solo la forma democrática permite acogerlo.
En otros lugares del mundo, fue ignorado o denunciado como «ciencia burguesa».

Sin embargo, democracia y psicoanálisis no siempre se llevaron bien. Cuando la

democracia se identifica con la burocracia que vigila la regulación de todo lo que
puede ser consumido en el espacio comercial, homogéneo y global, el carácter
extraño de la práctica psicoanalítica le produce inquietud. Se esfuerza entonces
por hacerla entrar en el cajón de sastre de las psicoterapias y la asfixia con sus
reglamentos. En los países democráticos que adoptaron estos reglamentos, bajo el
nombre de psicoanálisis solo subsiste la sombra de lo que fue.

El refugio que encontró el psicoanálisis dentro de la democracia es necesario pero

no suficiente. Se trata de una situación precaria, que depende de una razón
estructural inherente a la naturaleza misma del lazo social según lo concibe el
psicoanálisis. Para abordarlo, Freud ha partido en primer lugar del revés de la
democracia: la horda primitiva, la monarquía, la Iglesia, el ejército.

Para Freud, el enfoque de la dimensión política no puede ser separado de su teoría

de la religión. El problema del poder es indisociable de la interrogación sobre los
orígenes de la creencia. Ya a partir de La interpretación de los sueños se enuncia
discretamente el papel del padre en la génesis de las formas del poder y en las
religiones.1 En un sentido, cuando Freud percibió el lugar del padre como
portador de la prohibición del incesto en la economía psíquica, lo transformó en
pivote del edificio tanto social como religioso, indiscernibles ambos en una
primera aproximación. Esa será su primera palabra y también la última, tal como
la retoma en Moisés y la religión monoteísta (1939). La antropología política de
Freud es una teología política. Es gracias a la identificación del lugar del Uno,
como Freud va a deducir la posibilidad de la igualdad democrática. En su ficción
de Tótem y Tabú, contrato social proyectado en el límite de la historia, el supuesto
darwinismo freudiano tiene algunos rasgos muy hobbesianos. El contrato social
freudiano permite liberarse de la angustia al precio de renunciar a repetir el
asesinato del padre. La ficción freudiana hace del asesinato del padre originario el
verdadero momento del contrato, el momento en que se efectúa la trasmutación.
En este sentido, tal ficción es cristiana, como lo observa Lacan. Es solo en un
segundo tiempo cuando aparece la horda o la masa, forma social igualitaria.2 El
vínculo orgánico de la ley y el crimen no permite a Freud pensar que el carisma
del jefe pueda fundar una fuente apaciguada de autoridad, ni que el asesinato
originario se pueda reabsorber en el sistema de reglas de la civilización. La
pulsión de muerte freudiana es como un estado de naturaleza que amenaza
siempre a la civilización. En el seno mismo del contrato, se encuentra el terror
fundacional que el padre de la horda hacía reinar en el estado de naturaleza. «El
conductor de la masa sigue siendo siempre el padre originario y temido. La masa
siempre desea ser dominada por un poder ilimitado».3 El establecimiento del lazo
social-la base pulsional de la identificación- no permite de ninguna manera
vislumbrar una paz. El padre de la horda primitiva tenía acceso a todas las
mujeres. Este goce sin límites habita al jefe que lo hereda.

En 1921, después de haber formulado la segunda tópica que otorga al superyó

todo su lugar, Freud retoma este problema de las masas y el yo en su recíproca
dialéctica. Parte del mecanismo de la identificación que rige la vida psíquica para
abordar masas muy estructuradas.4 Es el espesor protector de los mecanismos
identificadores instalado por el líder lo que permite producir el nuevo lazo social
constitutivo de las masas organizadas. La Iglesia y el ejército, organizaciones
epónimas, siguen siendo masas, y sus jefes son homólogos del líder de las masas
simples.5

El corazón de las organizaciones contiene el mismo principio de ilimitación

identificado para la masa primaria. De este modo, Freud puede dar cuenta de la
disciplina del ejército y del salvaje poder de matanza que la acompaña. En El
malestar en la cultura (1929), señala la sombra de la guerra de religión que sigue
a cada una de estas instituciones. El carácter profundamente inquietante de la
masa organizada le permitirá pensar los odiosos funcionamientos del partido
único en la década del 30, y hará referencia tanto al antisemitismo
nacionalsocialista como a las exacciones del poder soviético.6 En su análisis del
lugar del líder, Freud encuentra la raíz de lo que en 1921 Max Weber aislaba
como» carisma», en las tres fuentes de legitimidad que distinguía. La monarquía
se legitima en la tradición, la burocracia se autoriza en el mandamiento racional.
La Alemania posterior a la derrota de 1920 se ve afectada por esos dos registros.
Por ello, en la modernización del sistema bismarckiano, Max Weber se muestra
partidario del parlamentarismo apoyado en unjefe carismático. Hace votos por su
advenimiento, y cree en él sin reservas.7 Esa es toda la diferencia con Freud.
Weber puede discernir la lógica del futuro y las vías que va a seguir la política
alemana. Solo Freud puede dar cuenta de la posible transformación del líder
carismático en enemigo del género humano.

El suplemento carismático es necesario en la democracia, en la medida en que la

Revolución Francesa afectó la posición tradicional del padre. La ruptura con la
tradición ha permitido distinguir lo que estaba confundido en ella, y permitirá
distinguir entre la función lógica del padre y la existencia, uno por uno, de los
padres que realizan esta función. Freud lo presentó bajo una forma mítica: el
«complejo de Edipo». Queda para Lacan darle una forma lógica, según los
resultados obtenidos por la antropología social.

La pluralidad de padres es también la de las comunidades diversas que componen

las sociedades contemporáneas. La función lógica que vale para «todos» los
padres, es el Nombre del Padre. Esta se adapta mal a los derechos del hombre. El
primer efecto de ese malestar es el de descomponer el «Nombre» en la
multiplicidad de las diferentes funciones atribuidas al padre. A esta pluralización
así realizada, Lacan la llama «los Nombres del Padre». Pasamos del discurso
teológico-político sobre la esencia del padre al examen de los componentes de un
«concepto de amplio espectro» como diría el filósofo Hillary Putnam.
El líder democrático intenta justificar el ejercicio de su poder, sea en la necesaria
administración de las cosas, sea en el mantenimiento del espacio público como
lugar de debate siempre abierto. En Francia, la escuela de Charles Lefort, en los
Estados Unidos la de John Rawles, en Alemania la de Jürgen Habermas,
comparten esta búsqueda de un punto de apoyo fundado en la irreductibilidad de
las concepciones, en la imposibilidad de encontrar la buena forma de gobierno. En
este «no lugar» podría también apoyarse la igual solicitud del Estado con respecto
al ciudadano. La ficción reguladora vacía así creada, estaría particularmente
adaptada a las sociedades pos totalitarias y posmodernas: ella enuncia una
concepción que compatibiliza lo irreductible de las concepciones del bien de cada
uno, y la existencia de lugares de arbitraje y decisión. Este es el lugar del padre
muerto.

Es cuando asistimos a manifestaciones de religiosidades estridentes, de

populismos desenfrenados, de comunidades ferozmente yuxtapuestas, poco
articuladas con el espacio público, que se nos propone este sueño de un espacio
ficticio regulador. Caricaturizando, lo único que parece unirlos es un mercado
común -y unas reglas jurídicas reducidas al estado de lenguaje instrumental
mínimo. Las comunidades en peligro de retroceso corren el riesgo de hablar solo a
través del pasaje al acto, que está presente para recodarnos el misterio del pacto
social, del asesinato y del terror contenido en él.

Los sujetos se identifican cada vez menos con las historias familiares llenas de
agujeros, hechas más de rupturas que de continuidades. Quedan entonces las
comunidades. Algunas nuevas comunidades religiosas, fundadas en la adhesión
individual y brutal en los momentos de ruptura, hacen palidecer las antiguas
ceremonias. La adhesión comunitaria es la favorita del momento. El llamado al
respeto del pacto social justifica cada día el nacimiento de nuevas «autoridades».
Cuanto más estas se autorizan del Ideal, más intratables resultan. La devoción por
la comunidad se verifica en la obediencia hasta la muerte. Lo mejor de lo mejor
para la secta es llegar a deshacerse de sus miembros. En una sociedad laica, el juez
puede castigar y por eso se lo ama o se lo odia. La transferencia lo transforma en
un héroe democrático. Nunca alcanza a estar a la altura de lo que se le pide. Por
más que castigue, nunca será suficiente. No saciará la sed de castigo que puede
llevar a la masacre. El superyó siempre quiere más.

Es así como, lejos de estar frente a la extensión de una política concebida como
procedimientos de arbitrajes y de respeto hacia las normas, asistimos a la
extensión del estado de excepción. Las «nuevas autoridades» declaran con toda
tranquilidad la suspensión de los derechos del hombre dentro de su comunidad de
discurso. Igualmente, el garante supremo del estado de derecho, el presidente de
los EE UU, declara el estado de excepción para un grupo de sujetos cada vez más
numeroso.

El recurrir a las nuevas autoridades muestra una nostalgia patológica por el

Nombre del Padre en una nueva configuración de la civilización.J.-A. Miller la
define como «desintegrada, dispersa, intotalizable, «una multiplicidad
inconsistente» (Cantor), un no todo (Lacan)».8 La forma actual de la civilización
compatibiliza a la perfección con el caos. Esto es lo que el ensayo de Toni Negri y
Michael Hardt llama «la ausencia de límites de nuestra civilización».9 La
civilización no tiene ninguna necesidad de un todo armonioso y ni siquiera sueña
con él. Alain Joxe lo resume por su título: El imperio del caos.10

Los mercados comunes, burocráticamente regulados, pertenecen al pasado.

Estamos en el reino de la incertidumbre del mercado global. Los mercados buscan
un significante amo y no lo encuentran. Uno tras otro, los grandes reguladores
producen decepción: las auditorías, el Estado, los directores de los bancos
centrales. Las sospechas alcanzaron incluso a Alan Greenspan, el director de la
Reserva Federal de los EE UU, el nec plus ultra. La mejor manera de caracterizar
la situación de los mercados mundiales es calificándolos de ilegibles. Para
nosotros, es una manera de entender la frase de Lacan: un significante amo es
indispensable para leer un escrito.11

Es por esto que debemos tener en cuenta las dos caras de la subjetividad
contemporánea. Por un lado, la autoridad del Nombre del Padre palidece -
tenemos el fenómeno del «crepúsculo del deber», como lo llamó Gilles
Lipovetsky- y, por el otro, encontramos los más variados empujes al goce, la
sobredosis generalizada. Los fenómenos que constituyen el crepúsculo del deber
son presentados de un modo muy elocuente por Gilles Lipovetsky: «El deber se
escribía en letras mayúsculas, nosotros lo miniaturizamos; era severo, nosotros
organizamos shows recreativos; ordenaba la incondicional sumisión del deseo a la
ley, nosotros lo reconciliamos con el placer y el self-interest. El «se debe» cedió el
paso al encantamiento de la felicidad, la obligación categórica a la estimulación de
los sentidos, lo irrefutablemente prohibido a las regulaciones àla carte».12 El
autor percibe bien que la declinación del ideal se acompaña de las exigencias del
goce. Agreguemos a estas descripciones que el hedonismo no se mantiene dentro
de los límites del principio de placer. La verdadera naturaleza del superyó es una
exigencia pulsional que puede ir más allá de los límites de todo placer. Allí es
donde la pulsión revela aún más su faz mortífera. La manifestación de la pulsión
de muerte puede adoptar muchas máscaras. La sobredosis no se alcanza solo en la
evidencia de los comportamientos suicidas de los toxicómanos de drogas duras. El
sujeto puede matarse con el trabajo, preferir la práctica de deportes peligrosos,
realizar viajes extravagantes, querer ser astronauta amateur, presentar una
apetencia multiforme por el riesgo. Puede también elegir el suicidio político,
convertirse en bomba humana, envolverse en dinamita y gozar de su muerte. En
esta bacanal vemos las manifestaciones de la búsqueda de una presencia del Otro
en nosotros. El mismo goce abominable se manifiesta en el fantasma represivo
neototalitario y en la bacanal suicida.

Para ser verdaderamente democrático, ¿el psicoanalista puede pretender darle al

sujeto contemporáneo un alivio a su falta en goce de existir? ¿Cómo soportar la
inconsistencia del Otro sin por ello ceder al imperativo de goce del superyó? Las
respuestas que ofrecen las diferentes corrientes psicoanalíticas a este tema
constituyen la contribución más interesante al desafío democrático con el cual nos
enfrentamos.

Traducción: Lidia Lopez Schavelzon y Craciela Isnardi

ericlaurent@lacanian.net (mailto:ericlaurent@lacanian.net)
Notas

1 Se dice que el príncipe es el padre del pueblo. El padre es la autoridad

más antigua, la primera, y para el niño la autoridad única. Todos los otros
poderes sociales se han desarrollado a partir de esa autoridad primitiva
(con la única excepción del matriarcado). (S. Freud, L’interprétation des
réves, PUF, Paris, 1973, p. 192, nota).

2 Es porque la maldición secreta del Gran Hombre ya no tiene más que

su poder de resonar sobre el fondo del asesinato inaugural de la
humanidad, por lo que se cumple (...) la redención cristiana. Solo esta
tradición prosigue hasta llevar a término la obra de revelar aquello de lo
que se trata en el crimen primitivo de la ley primordial. (J. Lacan, Le
Séminaire, libro VII, L’ éthique de la psychanalyse, Le Seuil, Paris, 1986,
p. 205-20).

3 Semejante masa primaria es una suma de individuos que han puesto

un solo y mismo objeto en el lugar de su ideal de yo y que en consecuencia
se han identificado los unos con los otros. (S. Freud, «Psicología de masas
y análisis del yo», in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothéque Payot,
Paris, 1981, p. 181).

4 Ibid., p. 196.

5 Ya hemos visto, en el momento de la discusión sobre las dos masas

artificiales, la Iglesia y el ejército, que presuponen que todos sean
igualmente amados por uno solo, el conductor (...) Todos los individuos
deben ser iguales entre si, pero todos quieren estar dominados por uno
solo (...) Tal es la situación que encontramos efectivamente realizada en la
masa viable (Ibid., p. 60).

6 Todas las matanzas de judíos de la Edad Media no bastaron para

hacer que este período fuera más tranquilo ni más seguro para los
hermanos cristianos (...). Uno se pregunta con ansiedad qué emprenderán
los soviéticos una vez exterminados todos los burgueses. (S. Freud,
Malaise dans la civilisation, PUF, Paris, 1992, p.68).

7 Es necesario leer la conversación de 1919 entre Weber y Ludendorff,

recogida por su mujer, Marianne Weber. En lo esencial, se la encontrará
traducida por RaymondAron en su Étapes de la pensée sociologique,
Gallimard, París, 1967, p. 581, notas.

8 J.-A. Miller, Le neveu de Lacan,Verdier, Paris, 2003, p. 165.

9 M. Hardt, T. Negri, Empire, Exils, Paris, 2002, p. 363.

 10 A. Joxe, L’empire du chaos, La Découverte, Paris, 2002.

11 j. Lacan, Le Séminaire, Libro XVII, L’ envers de la psychanalyse, Le

Seuil, Paris, 1991, p. 218.

12 G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Gallimard, NRF-Essais,

Paris, 1992, p. 48.

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