El Problema de la Autoridad Política

1.1 Una parábola política

Empecemos por un corto relato político. Tu vives en un pequeño pueblo con un
problema de crimen. Vándalos vagan por el pueblo, robando y destruyendo la
propiedad de las personas. Nadie parece hacer nada sobre esto. Así que un día, tú y tu
familia decidís ponerle fin. Tomáis vuestras armas y vais en búsqueda de vándalos.
Periódicamente, capturáis a uno, lo lleváis de vuelta a vuestra casa a punta de pistola,
y le encerráis en el sótano. Provees a los prisioneros de comida para que no mueran
de inanición, pero planeas mantenerlos encerrados en el sótano por unos años para
darles una lección.
Después de operar de esta forma durante semanas, decides hacer rondas por el
vecindario, empezando por el vecino de al lado. Cuando abre la puerta, le preguntas,
‘¿Ha notado la reducción en crimen estas últimas semanas?’ Él asiente. ‘Bueno, esto
es gracias a mi.’ Empiezas a explicarle tu programa anticrimen. Notando la expresión
de preocupación en la cara de su vecino continuas. ‘De todos modos, estoy aquí
porque ya es hora de recoger su contribución al fondo de prevención de crimen. Su
factura del mes es de 100$.’
Mientras tu vecino te mira fijamente, sin hacer ningún movimiento aparente de darte
el dinero, le explicas pacientemente que, en caso de que rechazara hacer el pago
requerido, desafortunadamente tendrás que etiquetarle a él como criminal, en cuyo
caso estará sujeto a un largo tiempo de encarcelamiento en tu sótano, junto con los
vándalos previamente mencionados. Indicando la pistola en tu cintura, le señalas que
estás preparado para llevarle por la fuerza si es necesario.
Suponiendo que tomas esta vía con todos tus vecinos, ¿Qué tipo de recibimiento
deberías esperar? ¿Le entregará alegremente la mayoría su parte correspondiente de
los costes de la prevención del crimen?
No es probable. Con toda probabilidad, observarás lo siguiente. Primero, casi nadie
estaría de acuerdo en que te deben nada. Mientras algunos puede que paguen por
miedo a ser encarcelados en tu sótano, casi nadie consideraría que tiene un deber a
hacerlo. Aquellos que rehusaran pagar sería probable que fueran alabados por
resistirse.
Segundo, la mayoría consideraría tus actos atroces. Tus demandas de pago serían
condenadas como pura extorsión, y tu encarcelamiento a aquellos que rehusaran
pagar como secuestro. Tu escandalosa conducta , combinada con tu ilusa presunción
de que el resto del pueblo reconocería una obligación a apoyarte, haría que muchos se
cuestionen tu cordura.
¿Que tiene que ver este relato con la filosofía política? En el relato, tú te comportaste
como un gobierno rudimentario. Aunque no asumiste todas las funciones típicas de
un Estado moderno, asumiste dos de sus roles centrales: castigar a las personas que
violaran los derechos de otros o desobedecieran tus órdenes, y recaudaste
contribuciones no voluntarias para financiar tus actividades. En el caso del gobierno,
nos referimos a estas actividades como el sistema criminal de justicia y el sistema
impositivo. En tu caso, se les refiere como secuestro y extorsión.
A primera vista, tus actividades son del mismo tipo que aquellas de un gobierno. Aún
así, la evaluación del gobierno por parte de la mayoría de personas es mucho más
indulgente que la evaluación que hacen de de ti en el relato. La mayoría de personas
dan soporte al encarcelamiento de criminales por parte del Estado, se sienten
obligados a pagar sus impuestos, y consideran el castigo a los evasores de impuestos
como deseable y dentro de los derechos del Estado.
Esto ilustra una característica general de nuestras actitudes hacia el gobierno. A los
gobiernos se les considera éticamente permitido hacer cosas que ninguna persona u
organización no gubernamental puede hacer. Al mismo tiempo, se cree que los
individuos tienen obligaciones con sus gobiernos que no se les deberían a grupos o
personas no gubernamentales, incluso si los agentes no gubernamentales se
comportaran de forma similar a un gobierno. Esto no es simplemente una cuestión
sobre la ley, ni tampoco sobre el tipo de acciones con las que uno puede salirse con la
suya. La cuestión es que nuestros juicios éticos son drásticamente diferentes entre
acciones gubernamentales y no gubernamentales. Actos que serían considerados
injustos o moralmente inaceptables cuando son llevados a cabo por agentes no
gubernamentales serán normalmente considerados perfectamente correctos, incluso
loables, cuando los llevan a cabo agentes gubernamentales. En lo que sigue, usaré
‘obligación’ para referirme a obligaciones éticas más que obligaciones legales; igual
con ‘derechos’.1
¿Por qué asignamos este estatus moral especial al gobierno, y estamos justificados en
hacerlo? Este es el problema de la autoridad política.
1.2 El concepto de autoridad: una evaluación inicial
¿Qué hay en el pensamiento moral corriente que diferencia tus acciones del relato
anterior de las acciones de un gobierno? En términos generales, se pueden dar dos
tipos de explicaciones. Un tipo de explicación es que, a pesar de las apariencias, los
dos comportamientos son diferentes, que el gobierno realmente no está haciendo lo
mismo que el vigilante. Por ejemplo, supón que uno piensa que la diferencia crucial
fuera que el vigilante (tú en el relato) no da a los vándalos un juicio justo, ya que el
gobierno (en algunos países) lo hace con aquellos a los que busca castigar. Esto
podría explicar por qué el comportamiento del vigilante es menos legítimo que el del
gobierno.

Otro tipo de explicación es que los dos agentes son diferentes. 2 Esto es, que el
gobierno puede estar haciendo las mismas cosas que el vigilante, pero quién lo hace
marca toda diferencia. Tú debes ser moralmente condenado en el relato, no porque no
imites fielmente el gobierno, pero por qué tú estás actuando como un gobierno, y
no eres el gobierno.
Es este tipo de explicación la que caracterizo como una invocación de autoridad
política. La autoridad política (de ahora en adelante, solo ‘autoridad’) es la propiedad
moral hipotética en virtud de la cual los gobiernos pueden coaccionar a las personas
de ciertas formas no permitidas a nadie más y en virtud de la cual los ciudadanos
deben obedecer a los gobiernos en situaciones en las cuales no estarían obligados a
obedecer a nadie más. La autoridad, entonces, tiene dos aspectos:
• Legitimidad política: el derecho, por parte del gobierno, a hacer cierto tipo de
leyes y de hacerlas cumplir mediante coacción contra el resto de la sociedad –
en resumen, el derecho a gobernar.3
• Obligación política: la obligación por parte de los ciudadanos de obedecer a su
gobierno, incluso en situaciones en las cuales nadie estaría obligado a obedecer
órdenes similares emitidas por agentes no gubernamentales.
Si el gobierno tiene ‘autoridad’, entonces tanto (i) como (ii) existen: el gobierno tiene
derecho a gobernar, y los ciudadanos tienen la obligación a obedecer.
El hecho de tener obligaciones políticas no implica meramente que uno deba hacer
cosas que la ley o el gobierno le ordenen. 4 Por ejemplo, la ley prohíbe el asesinato, y
tenemos la obligación moral de no asesinar. Pero esto no es suficiente para establecer
que tenemos ‘obligaciones políticas’, porque estaríamos moralmente obligados a no
asesinar aunque no hubiera ley en contra de ello. Pero hay otros casos en los que, de
acorde con la opinión popular, estamos obligados a hacer cosas precisamente porque
la ley os lo ordena, y no estaríamos obligados a hacer esas cosas si no fueran
legalmente requeridas. Por ejemplo, muchos creen que estamos obligados a pagar
impuestos sobre la renta en países que legalmente lo requieran y estamos obligados a
pagar la cantidad específicamente requerida por la normativa impositiva. Aquellos
que piensan que los impuestos son demasiado altos no se creen con el derecho a
evadir una porción de sus impuestos. Aquellos que piensan que los impuestos son
demasiado bajos no se sienten obligados a enviar dinero extra al gobierno. Y si la ley
cambiara de forma que el impuesto sobre la renta no fuera legalmente requerido,
nadie estaría obligado a pagarle al gobierno esa porción de sus ingresos. Por lo tanto,
en la mentalidad popular, la obligación de pagar impuestos sobre la renta es una
obligación política.5
No es necesario que todos aquellos que creen en la autoridad política mantengan que
la autoridad política es incondicional o absoluta, ni necesitan mantener que todos los
gobiernos la tengan. Uno puede mantener, por ejemplo, que la autoridad del Estado es
contingente a respetar derechos humanos básicos y permitir a los ciudadanos cierto
nivel de participación política; de forma que los gobiernos tiránicos carecen de
autoridad. Uno puede mantener que incluso un gobierno legítimo no puede ordenar a
una persona, por ejemplo, a cometer un asesinato, ni que un ciudadano estuviera
obligado a obedecer esta orden. Un creyente en la autoridad, puede por lo tanto creer
que solo ciertos gobiernos tienen una esfera limitada de autoridad.
A pesar de estas limitaciones, la autoridad adscrita a algunos gobiernos es una
propiedad moral impresionante. Como vimos en la Sección 1.1, esta autoridad
explicaría el derecho a realizar acciones del tipo que serían consideradas muy mal e
injustas por un parte de agente sin autoridad.

1.3 Acciones versus agentes: la necesidad de autoridad

Necesita uno esta noción de autoridad para explicar la diferencia moral entre el
vigilante de la Sección 1.1 y el gobierno? O puede uno explicar esta diferencia
apelando sólo a diferencias entre el comportamiento del gobierno y el
comportamiento del vigilante?
En el relato tal y como lo describo, hay muchas diferencias entre el comportamiento
del vigilante y la de un gobierno típico, aunque ninguna de esas diferencias son
esenciales. Uno puede modificar el ejemplo para eliminar cualquier diferencia que
pueda ser considerada relevante, y siempre que uno no convierta el vigilante en un
gobierno, la mayoría de las personas seguirá juzgando intuitivamente el vigilante
mucho más duramente que a agentes del gobierno que actuasen análogamente.
Entonces, considere el hecho que muchos gobiernos proveen de juicios justos a
presuntos criminales. El vigilante podría hacer lo mismo. Suponga que cada vez que
usted apresa un vándalo, reúne a unos cuantos de sus vecinos y los fuerza a
presenciar un juicio. Después de la presentación de la evidencia, haces que tus
vecinos voten sobre la culpabilidad o inocencia del presunto vándalo, y tú usas este
resultado para decidir si castigas o no al acusado. Haría esto que tus acciones fuesen
aceptables? Puede que tu trato de los vándalos fuera más justo, pero difícilmente
parece que legitime tu programa en su conjunto. De hecho, ahora usted ha añadido
otro crimen a la lista de sus horrendas acciones: la esclavitud temporal de sus vecinos
para servir en su ‘sistema judicial’.
Considere otra sugerencia. Los agentes del gobierno generalmente arrestan a las
personas solo por infracciones de normas explícitamente públicas – las leyes –
mientras que el vigilante solo castiga a las personas de acuerdo con su sentido interno
del bien y el mal. Esta diferencia, también, puede ser eliminada. Supón que escribes
una larga lista de comportamientos que consideras inaceptables, junto con lo que
planeas hacerle a las personas que se comporten de esa forma. Pones copias de tus
listas en un tablón de anuncios delante de su casa. De nuevo, esto es difícilmente
suficiente para legitimar su comportamiento.
Una sugerencia inicial más plausible es que su comportamiento es impermisible
porque la comunidad no lo escogió para tener ese papel. En cambio, en los países
democràticos, los ciudadanos escogen a sus líderes. (Esta justificación implica que
sólo los gobiernos democráticamente elegidos son legítimos; de forma que la gran
mayoría de gobiernos a lo largo de la historia han sido ilegítimos y que la mayoría de
personas han carecido de obligaciones políticas. Esto ya es probablemente una
revisión significativa de lo comunmente aceptado.) Pero note que esta justificación de
la diferencia entre el gobierno y el vigilante es una apelación a la autoridad. No
afirma que el vigilante está haciendo algo diferente de lo que hace el gobierno; afirma
que las acciones en cuestión pueden ser llevadas a cabo por un agente y no otro. El
vigilante carece de la autoridad para castigar a criminales y recaudar impuestos
porque no ha sido autorizado por su sociedad. Examino esta teoría de la autoridad en
un capítulo posterior. Por ahora, la cuestión a observar es que simplemente alguna
justificación de la autoridad es necesaria.

1.4 El significado de la coacción y el alcance de la autoridad

La necesidad de una justificación de la legitimidad política emerge del significado
moral de la coacción y de la naturaleza coercitiva del gobierno. Es importante centrar
nuestra atención en estos principios para tener una clara visión de los que necesita ser
explicado antes de intentar explicarlo.
Primero, qué es la coacción? De aquí en adelante, utilizaré el término ‘coacción’ para
denotar la amenaza o uso de la fuerza física por parte de una persona en contra de
otra. Cuando me refiero a coaccionar una persona a hacer algo, me refiero a utilizar la
fuerza física o la amenaza de fuerza física para inducir a esa persona a realizar la
acción deseada. Utilizo ‘fuerza física’ y ‘violencia’ de forma intercambiable. Aquí no
voy a definir ‘fuerza física’; nuestra comprensión intuitiva de la noción será
suficiente para los argumentos posteriores, y no voy a basarme en ningún juicio
controvertido sobre que cuenta como fuerza física.
Mi definición de ‘coacción’ no pretende ser un análisis del uso estándar del término
en Inglés. Es una definición estipulativa, con la intención de evitar la repetición de la
frase ‘uso o amenaza del uso de fuerza física’. Mi uso del término difiere del uso
ordinario como mínimo en dos aspectos: primero, el significado corriente del
término, cuando A ‘coacciona’ a B, A induce a B a comportarse de alguna forma
deseada por A; pero en mi significado, A puede coaccionar B lastimando físicamente
a B, sea o no el caso que A influencia el comportamiento de B. Segundo, el el sentido
corriente, A puede ‘coaccionar’ a B utilizando la amenaza de propagar rumores
maliciosos sobre B. Esto no calificaría como coacción en mi sentido, ya que la
amenaza no es de violencia. El concepto corriente de coacción es útil en muchos
contextos; sin embargo, he introducido una definición estipulativa ya que hacerlo nos
permite considerar argumentos importantes e interesantes sobre la autoridad política
mientras que evadimos debates semánticos innecesarios.6
El gobierno es una institución coercitiva. Hablando en términos generales, cuando el
Estado hace una ley, la ley conlleva un castigo a ser impuesto a sus violadores. Es
possible tener una ley sin un castigo no específico para su violación, pero todos los
gobiernos actuales vinculan un castigo a casi todas las leyes.7 No todos los que violan
la ley serán de hecho castigados, pero el Estado generalmente hará un esfuerzo
razonable para castigar a los que las violen y generalmente castigará a un buen
número de ellos, típicamente con multas o encarcelamiento. Estos castigos tiene
como objetivo perjudicar a los infractores de la ley, y por lo general son exitosos en
ello.
La violencia física directa es raramente usada como castigo. Sin embargo, la
violencia juega un papel crucial en el sistema, porque sin la amenaza de violencia, los
infractores de la ley simplemente escogerían no sufrir castigo alguno. Por ejemplo, el
gobierno ordena que los conductores paren ante todo semáforo en rojo. Si violas esta
norma, puede que seas castigado con una multa de 200$. Pero esto es simplemente
otra orden. Si no obedeciste la orden de parar ante todo semáforo en rojo, ¿Por qué
deberías obedecer la orden de pagar 200$ al gobierno? Puede que el cumplimiento de
la segunda orden esté impuesto por otra orden: el gobierno puede amenazarte con
anular tu licencia de conducción si no pagas la multa. En otras palabras, puede que te
ordene dejar de conducir. Pero si has violado las dos primeras órdenes, por qué
deberías obedecer la tercera? Bien, porque la orden de dejar de conducir puede que su
cumplimiento sea impuesto con la amenaza de encarcelamiento si continúas
conduciendo sin una licencia. Como estos ejemplos ilustran, las órdenes son
comúnmente impuestas con amenazas de emitir órdenes adicionales. Al final de la
cadena debe venir una amenaza que el violador no puede contravenir. El sistema en
su conjunto debe estar anclado en la intervención no voluntaria, el daño o perjuicio
que el Estado impone independientemente de las elecciones del individuo.
El ancla la provee la fuerza física. Incluso la amenaza de encarcelamiento requiere de
su imposición: como puede asegurarse el Estado de que el criminal va a prisión? La
respuesta está en la coacción, involucrando daño o amenaza contra la integridad física
o, como mínimo, empujando o arrastrando físicamente el cuerpo del individuo al
lugar de encarcelamiento. Esta es la intervención final que el individuo no puede
escoger contravenir. Uno puede escoger no pagar una multa, uno puede escoger
conducir sin licencia, e incluso uno puede escoger no caminar hasta el coche de
policía para que se lo lleven. Pero uno no puede escoger no ser sometido a fuerza
física si los agentes del Estado deciden imponerla.
Entonces, el sistema legal está fundamentado en coacción intencional y dañina. Para
justificar una ley, uno debe justificar la imposición de esa ley a la población a través
de la amenaza de daño, incluyendo la imposición coercitiva del daño actual a
aquellos que se les atrapa violando la ley. En la moralidad de sentido común, la
amenaza o la imposición coercitiva de daño está normalmente mal. Esto no implica
que no pueda ser justificada; sólo que la coacción requiere una justificación. Esto
puede ser por la forma en que la coacción falta al respeto de las personas, buscando
sobrepasar su razón y manipularlos a través de miedo, o la forma en la que parece
negar la autonomía y igualdad de otras personas.
No voy a intentar ninguna exposición exhaustiva de cuando la coacción está
justificada. Voy a basarme en el juicio intuitivo de que la coacción dañina requiere
una justificación, así como otras intuiciones sobre condiciones particulares que
constituyen o no una justificación satisfactoria. Por ejemplo, una justificación
legítima es la defensa propia o la defensa de un tercero inocente: uno puede
coaccionar de forma dañina a otra persona si el hacerlo es necesario para prevenir que
esa persona injustamente dañe a otra. Otra justificación para la coacción dañina es el
consentimiento. Por lo que si se encuentra en un combate de boxeo que ambos
participantes han aceptado, entonces puede dar un puñetazo en la cara de su
oponente.
Por otra parte, hay muchos posibles motivos para la coacción que son claramente
inadecuados. Si tienes un amigo que come demasiadas patatas fritas, puedes intentar
convencerle para que abandone este hábito. Pero si no escucha, no debes forzarle a
ello. Si admiras el coche de tu vecino, puedes ofrecerle comprárselo. Pero si no
vende, no puedes amenazarle con violencia. Si estás en desacuerdo con las creencias
religiosas de tu compañero de trabajo, puedes intentar convertirle. Pero si no le
escucha, no puede darle un puñetazo en la nariz. Etcétera. En la ética de sentido
común, la mayoría de motivos para la coacción fracasan como justificación.
Los Estados modernos están necesitados de una justificación de la legitimidad
política ya que los estados modernos comúnmente coaccionan y dañan a los
individuos por razones que serían consideradas inadecuadas por parte de cualquier
agente no gubernamental. Esto puede ser ilustrado con algunos adornos en el relato
de la Sección 1.1.
Suponga que anuncia que el pueblo vecino está construyendo algunas armas muy
destructivas, armas que algún día puede que utilice para aterrorizar a otros pueblos.
Para evitar que esto suceda, reúne unos cuantos habitantes del pueblo para ir al
pueblo vecino, donde violentamente destituye al alcalde, bombardeando edificios y
predeciblemente matando a diversos inocentes en el proceso.
Si se comportaras de esta forma, serías etiquetado como terrorista y asesino, y
llamamientos a su ejecución o cadena perpetua serían comunes. Pero cuando el
gobierno se comporta de esta forma, su comportamiento es etiquetado como ‘guerra’,
y muchos la apoyan. Para estar seguros, hay muchos que rechazan la idea de guerras
preventivas. Pero solo los extremistas políticos describen a los soldados o a los
líderes del gobierno que los mandan a la batalla como terroristas y asesinos. Incluso
los opositores a la Guerra de Irak en 2003, por ejemplo, no fueron tan lejos como
para llegar a llamar a George W. Bush asesino de masas o hacer llamamientos a su
ejecución o encarcelamiento. Aquí entra en juego la noción de autoridad política: el
sentimiento de que, esté bien o mal, el gobierno es el agente con autoridad para
decidir si ir a la guerra. Ningún otro agente tiene el derecho a cometer violencia a
gran escala para lograr sus fines en nada parecido a esas circunstancias.
Suponga que ahora, en medio de tus otras actividades inusuales, decides empezar a
apoyar una organización benéfica. Encuentras una organización benéfica que ayuda a
los pobres. Desafortunadamente, crees que tu pueblo no ha contribuido suficiente a la
organización benéfica, de forma que empiezas a extraer dinero por la fuerza a tus
vecinos y se lo entregas a la organización benéfica.
Si te comportaras de esta forma, serías etiquetado como un ladrón y extorsionador, se
pediría tu encarcelamiento y se te obligaría a reembolsar a aquellos a los que
expropiaste riqueza. Pero cuando los gobiernos se comportan de esta forma, su
comportamiento se conoce como “llevar a cabo programas de asistencia social”, y la
mayoría de personas lo apoyan. Para estar seguros, hay algunos oponentes a los
programas de asistencia social, pero incluso sus oponentes raramente ven a los
agentes del gobierno que administran los programas o los legisladores que votan a
favor de esos programas como ladrones o extorsionadores. Muy pocos harían un
llamamiento a su encarcelamiento o a que fueran forzados a reembolsar a los
contribuyentes. De nuevo, entra en juego la noción de autoridad política: pensamos
que el gobierno tiene la autoridad para redistribuir riqueza; las organizaciones no
gubernamentales no.
Esto nos debería dar alguna indicación del rango de actividades gubernamentales que
dependen de la noción de autoridad política. En el Capítulo 7 voy a abordar cuán
lejos se extiende ese rango. Pero incluso con este breve análisis, debería quedar claro
que, sin creencia en la autoridad política, deberíamos condenar una gran cantidad de
lo que ahora aceptamos como legítimo.

1.5. El concepto de autoridad: una segunda evaluación

En esta sección refino las nociones de ‘autoridad política’, ‘legitimidad política’ y
‘obligaciones políticas’. Los siguientes cinco principios se encuentran implícitos en la
concepción común de autoridad del gobierno; esto es lo que a los defensores de la
autoridad les gustaría defender:
1. Generalidad. La autoridad del Estado aplica a los ciudadanos en general. Esto
es, el Estado tiene derecho a imponer normas de forma coercitiva como
mínimo a la gran mayoría de sus ciudadanos, y la gran mayoría de ciudadanos
tienen obligaciones políticas.8
2. Particularidad. La autoridad del Estado es específica a sus ciudadanos y
residentes en su territorio. Eso es, el gobierno tiene derecho a imponer normas
a aquellos que en su territorio de la forma en la que generalmente no tiene
derecho a imponer en países extranjeros, y los ciudadanos tienen obligaciones
 de algún tipo hacia sus propios Estados que no tienen con otros estados.9
3. Independencia del contenido. La autoridad de Estado no está atada a un
contenido específico de sus leyes u órdenes. 10 Esto es, hay un amplio rango de
leyes posibles de tal manera que dentro de ese rango, el Estado tiene derecho a
imponer coercitivamente cualquier ley que desee, y los ciudadanos están
obligados a obedecerlas. El rango de leyes aceptables no tiene porqué ser
ilimitado – puede que el Estado no tenga derecho a hacer o imponer cierto tipo
de leyes excesivamente injustas, como leyes que establecen la esclavitud. Pero
el Estado está como mínimo, frecuentemente, facultado para imponer leyes aún
si las leyes son injustas o están mal, y los ciudadanos están obligados a
obedecer.
4. Amplitud. El Estado tiene derecho a regular un amplio rango de actividades
humanas, y los individuos deben obedecer las directrices del Estado dentro de
esa esfera apropiada.11 Este rango no tiene porqué ser ser ilimitado; por
ejemplo, puede que el Estado no deba regular las prácticas religiosas privadas
de los ciudadanos. Pero los estados modernos típicamente regulan y se les
imputa el derecho a regular cuestiones como contratos laborales, la
compraventa de títulos financieros, procedimientos médicos, la preparación
alimenticia y procedimientos en restaurantes, el uso individual de drogas, la
posesión individual de armas, el movimiento hacia dentro y fuera del país, el
vuelo de aviones, el comercio con países extranjeros, etcétera.
5. Supremacía. Dentro de la esfera de acción en la que Estado tiene derecho a
regular, el Estado es la máxima autoridad humana. 12 Ningún agente no
gubernamental puede ordenar al Estado, ni cualquiera de estos agentes tiene el
mismo derecho que tiene el Estado a mandar a los individuos.
Al presentar las condiciones (1)-(5), busco caracterizar fielmente la concepción
corriente, de sentido común, de la autoridad política. Una justificación satisfactoria
de la autoridad debería acomodar y explicar estos cinco principios. Si no hay teoría
plausible que se acerque a acomodar los principios (1)-(5), uno debería concluir que
ningún Estado realmente tiene autoridad.
Estos cinco principios son vagos, empleando como hacen conceptos tales como
‘amplio rango’ y ‘gran mayoría’. No voy a tratar de hacer la noción de autoridad
política precisa en esos términos. El concepto será suficientemente claro para el
propósito de evaluar los argumentos en lo que queda de libro. También es vago hasta
dónde debe adaptarse la teoría a esos principios. De nuevo, no voy a tratar de hacer
esto preciso. Simplemente deberíamos tomar nota de que si una teoría se encuentra
muy lejos de acomodar una concepción intuitiva de autoridad, entonces a partir de
cierto punto deja de ser una defensa de la autoridad.
Unas pocas palabras adicionales sobre lo que los defensores de la autoridad no están
comprometidos a defender: La idea de la obligación política no implica que el hecho
que el Estado ordene algo es por sí mismo suficiente para que uno tenga la obligación
de hacer tal cosa. Aquellos que creen en la autoridad pueden mantener que hay
condiciones adicionales para que las órdenes del gobierno sean de obligado
cumplimiento; por ejemplo, que las leyes deben ser hechas de acorde con un proceso
democrático y justo, que el gobierno actual no haya usurpado el poder a un gobierno
legítimo anterior, etcétera. Ellos pueden igualmente mantener que hay límites a la
autoridad del gobierno; por ejemplo, las leyes no deben ser excesivamente injustas,
que no deben invadir ciertas esferas protegidas de privacidad, etcétera. La idea de que
uno debe ejecutar una acción ‘porque la ley lo requiere’ realmente puede significar
que aproximadamente uno debe ejecutar una acción porque la ley lo requiere, la ley
se hizo de forma apropiada por un gobierno legítimo, que la ley no es excesivamente
injusta, y que la ley se encuentra dentro de la esfera de cosas que el gobierno puede
legítimamente regular.
Para ilustrar los principios anteriores, considere el caso de los impuestos. De acorde
con la opinión popular, el Estado puede imponer impuestos a cualquier y todos los
residentes en su territorio, y los residentes están generalmente obligados a pagar los
impuestos establecidos (la condición de Generalidad). El Estado no tiene derecho a
poner impuestos a personas en países extranjeros, ni los extranjeros deben pagar si el
Estado intenta hacerles pagar (Particularidad).13 El Estado generalmente tiene
derecho a determinar qué actividades en su territorio deben ser gravadas con
impuestos y en qué cuantía, y los residentes están obligados a pagar esa cantidad,
incluso si el impuesto es demasiado alto o bajo (Independencia del Contenido).
Ninguna organización o agente no gubernamental tiene derecho a poner un impuesto
al Estado o a los individuos (Supremacía). Por lo tanto, si la opinión popular es
correcta, el caso de los impuestos ilustra la autoridad política del gobierno.

1.6 Un comentario sobre la metodología

La primera parte de este libro es una aplicación de la filosofía moral a la política. La
principal preocupación es la evaluación de nuestras actitudes morales hacia el
gobierno: ¿Tienen realmente los gobiernos el derecho a hacer las cosas que
normalmente presuponemos que tienen derecho a hacer? ¿Estamos realmente
obligados a obedecer a los gobiernos de formas en las que generalmente creemos
estar obligados?
Las preguntas de este tipo son notoriamente difíciles. Cómo deberían ser enfocadas?
Un enfoque sería empezar desde una teoría moral exhaustiva – por ejemplo, el
utilitarismo o la deontología Kantiana – e intentar deducir la conclusiones apropiadas
sobre los derechos y obligaciones políticas. Yo, desafortunadamente, no puedo hacer
esto. No conozco la teoría general de la moral correcta, y no creo nadie la conozca.
Las razones de mi escepticismo son difíciles de comunicar, pero derivan de la
reflexión sobre los problemas de la filosofía moral y la compleja, confusa y
constantemente disputada literatura sobre esos problemas. Es una literatura
donde teoría tras teoría se topa con un pantano de problemas que pasan a ser más
complejos a medida que más filósofos trabajan en ello. No puedo comunicar
plenamente la situación aquí; la mejor forma de apreciar mi escepticismo sobre la
teoría moral es que los lectores se adentren en esta literatura ellos mismos. Aquí,
simplemente voy a comunicar que no voy a asumir una teoría moral exhaustiva, y
creo que uno debería ser muy escéptico de cualquier intento de llegar a conclusiones
sólidas en filosofía política partiendo de una teoría así. Tampoco, por razones
similares, asumo ninguna teoría política general, aunque finalmente llegue a una
teoría política.
Cuál es la alternativa? Voy a empezar desde afirmaciones morales que son,
inicialmente, relativamente no controvertidas.14 Esto parece un plan obvio. La
filosofía política es un campo difícil y disputado. Uno que espere progresar no puede
empezar desde una teoría moral controvertida, aún menos desde una ideología
política controvertida. Las premisas de uno deberían ser tales que, por ejemplo,
tanto progresistas como conservadores las encuentren obvias a primera vista. Uno
puede, entonces, intentar razonar desde esas premisas a conclusiones sobre las
preguntas disputadas que son de interés. Pero por natural que parezca este enfoque
raramente se usa. Los filósofos políticos comúnmente argumentan a favor de una
cuestión controvertida partiendo desde una teoría general controvertida. Por ejemplo,
un filósofo podría intentar determinar si la inmigración debería ser restringida
aplicando el contrato social hipotético Rawlsiano a la cuestión.15
Muchas de las premisas morales en las cuales me baso son evaluaciones morales de
comportamientos particulares en escenarios relativamente específicos. El relato del
vigilante en la Sección 1.1 es un caso en cuestión. Es razonable tomar como premisa
que el individuo en el relato actúa de una forma impermisible. El caso no es un
dilema (como, por ejemplo, el Dilema del Tranvía 16), ni tampoco involucra una
controversia moral (como, por ejemplo, el caso de alguien realizando un aborto). Al
sentido común, la evaluación negativa es un veredicto sencillo y obvio.17
Algunos filósofos creen que al hacer filosofía moral, uno debería basarse sólo en
principios éticos abstractos, rehusando confiar en nuestra evaluaciones intuitivas de
casos específicos.18 Otros creen, más o menos, que solo debemos basarnos en juicios
sobre casos particulares.19 Otros piensan que no podemos basarnos en ningún juicio
ético y que no existe conocimiento moral alguno.20 Todos estos puntos de vista me
parecen equivocados. Lo que parece correcto es que los juicios éticos controvertidos
tienden a ser poco fiables, mientras que los juicios éticos obvios – sean específicos o
generales – tienden a ser fiables. Asumiré que tenemos algún conocimiento moral, y
que nuestros juicios éticos claros y ampliamente compartidos son una instancia de tal
conocimiento.21
Aunque mis premisas éticas van a ser relativamente poco controvertidas, mis
conclusiones no lo serán. Al contrario, las conclusiones a las que llego están tan lejos
de las opiniones iniciales de la gente que probablemente ningún argumento les pueda
convencer a aceptarlas. Últimamente voy a concluir que la autoridad política es una
ilusión: nadie tiene el derecho a gobernar, y que nadie es obligado a obedecer una
orden meramente porque proviene del gobierno. Pero esto puede ser contraintuitivo a
la mayoría de personas, y no creo que esto revele un error por mi parte. Bertrand
Russell dijo, ‘[T]he point of philosophy is to start with something so simple as not to
seem worth stating, and to end with something so paradoxical that no one will believe
it.’22 No creo que este sea el objetivo de la filosofía, pero el razonamiento desde
premisas intuitivas a conclusiones sorprendentes tampoco es necesariamente una
característica de mala filosofía.
Mis actitudes hacia el sentido común parecen inconsistentes. Por un lado, considero
como premisas razonables la mayoría de intuiciones éticas más ampliamente
compartidas. Por otro lado, afirmo que la mayoría de creencias políticas ampliamente
compartidas están fundamentalmente equivocadas. La afirmación de que hay algunos
gobiernos legítimos no es muy controvertida; casi todo el mundo, tanto a la izquierda
o derecha del espectro político, lo dan por hecho. ¿Por qué, entonces, no acepto la
existencia de estados legítimos como una premisa de partida, al igual que acepto
creencias de sentido común sobre ética personal?
Una razón es que nunca he compartido las intuiciones políticas del resto de personas,
si estas son las que son. Comparto la mayoría de intuiciones normativas de mi
sociedad, como que uno no debe robar, matar o por otra parte dañar a otros
individuos (excepto en ciertos casos especiales, como la defensa personal); que uno
generalmente debería decir la verdad y mantener sus promesas; etcétera. Pero nunca
me ha parecido que haya personas con el derecho de gobernar sobre otros, y nunca
me ha parecido que nadie estuviera obligado a obedecer la ley meramente porque era
la ley.
Mis intuiciones no son completamente idiosincráticas. En el discurso político
contemporáneo, hay una minoría ruidosa que aboga por reducciones drásticas en el
tamaño del gobierno. A menudo, defienden sus puntos de vista en términos prácticos
(los programas del gobierno no funcionan) o en términos absolutistas de los derechos
individuales. Pero creo que estos argumentos pasan por alto el tema principal. Creo
que la verdadera motivación subyacente es un amplio escepticismo sobre la autoridad
política: en el fondo, los que abogan por un gobierno pequeño simplemente no ven
porqué se debe permitir al gobierno hacer tantas cosas que a nadie le estaría
permitido hacer. Incluso si no comparte esta actitud escéptica, le quisiera advertir en
contra de simplemente descartar las intuiciones de aquellos con ideologías diferentes.
Los seres humanos son altamente falibles en filosofía política, y los choques de
intuiciones son frecuentes. La objetividad requiere que cada uno de nosotros dé una
seria consideración a la posibilidad de que seamos nosotros los que tenemos las
intuiciones equivocadas.
Aquellos que empiezan con una intuición de que algunos estados poseen autoridad
pueden ser llevados a abandonar esa intuición si resulta que, como es mi objetivo
mostrar, la creencia en la autoridad política es incompatible con creencias morales de
sentido común. Hay tres razones para preferir adherirse a la moralidad de sentido
común en vez de la filosofía política de sentido común: primero, como he sugerido, la
filosofía política de sentido común es más controvertida que la moralidad de sentido
común. Segundo, incluso aquellos que aceptan puntos de vista políticos ortodoxos
están por lo general más convencidos de la moralidad de sentido común que de la
filosofía política de sentido común. Tercero, incluso entre aquellos que aceptan la
autoridad política intuitivamente puede que al mismo tiempo tengan la sensación de
que la autoridad es desconcertante – que se requiere alguna explicación de porqué
algunos tienen este estatus moral especial – de forma que no sea desconcertante, por
ejemplo, de que debería estar mal atacar a otros sin provocación. El fracaso en
encontrar cualquier justificación satisfactoria a la autoridad política puede que
entonces le lleve a uno a abandonar la creencia en la autoridad en vez de abandonar
creencias morales de sentido común.

1.7 El plan del libro

La tesis central de la primera parte del libro es que la autoridad política es una ilusión
moral. Muestro esto a través de una crítica minuciosa de las mayores justificaciones
filosóficas de la autoridad (Capítulos 2-5). Prosigo el análisis de esas teorías con
un análisis de la psicología de nuestras actitudes sobre la autoridad (Capítulo 6), en
la que sugiero que las justificaciones filosóficas de la autoridad son racionalizaciones
de nuestras actitudes con bases no racionales, bases en las que debemos poner poca
confianza.
La mayoría de personas creen que el gobierno es increíblemente beneficioso, que sin
este la sociedad colapsaría en un estado inhabitable de caos. Pediría al lector apartar a
un lado esta creencia por el momento. La cuestión de la primera parte no es si el
gobierno es bueno o malo. La cuestión es si el gobierno tiene ciertos derechos
especiales que ni tú ni yo tenemos y si tenemos ciertos deberes especiales hacia el
gobierno que no tenemos hacia nadie más. Un gobierno, al igual que un vigilante
privado, puede ser altamente beneficioso y aun así carecer de autoridad en el sentido
que hemos definido. La mayoría de justificaciones de la autoridad se basan en más
que la afirmación de que el agente autoritativo provee de grandes beneficios. Por
ejemplo, la teoría del contrato social afirma que los ciudadanos de algunos estados
han consentido a su sistema político. La existencia y validez de ese consentimiento
puede ser examinado independientemente de la magnitud de los beneficios proveídos
por el Estado. Por supuesto, uno puede pensar que los grandes beneficios proveídos
por el Estado juegan un papel clave en establecer su legitimidad. Este tema se
abordará en el Capítulo 5 y, en más detalle en la Parte II del libro. Pido al lector
apartar esta cuestión a un lado hasta que sea el momento de tratarla directamente.
Las cuestiones sobre la necesidad de un Estado y sobre cómo una sociedad puede
funcionar sin una creencia en la autoridad son importantes. Estas cuestiones van a ser
tomadas en la Parte II, donde trato las consecuencias prácticas de abandonar la
ilusión de la autoridad política. La tesis central de la Parte II va a ser que la sociedad
puede funcionar y florecer sin una aceptación general de la autoridad.
Mi filosofía política es un tipo de anarquismo. En mi experiencia, la mayoría de
personas parecen estar convencidas de que el anarquismo es un obvio disparate, una
idea que puede ser refutada en 30 segundos con un mínimo de reflexión. Esta era más
o menos mi actitud antes de saber nada sobre la teoría. También es mi experiencia
que aquellos que mantienen esa actitud no tienen ni idea de lo que los anarquistas
realmente piensan – como los anarquistas piensan que la sociedad debería funcionar
o cómo responden a las objeciones-de-30-segundos. Los anarquistas se encuentran
con un catch-22: la mayoría de personas no se tomarán el anarquismo en serio ya que
están convencidos de que la postura es disparatada; están convencidos de que la
postura es disparatada por qué no la entienden; y no la entienden porqué nunca se lo
han tomado en serio. Es por esto que le pido al lector que no desista en la lectura de
este libro meramente por sus conclusiones. El autor ni es estúpido, ni loco ni
malvado; tiene una explicación razonada de cómo puede funcionar una sociedad sin
Estado. Tanto si acepta o no la explicación, es muy probable que encuentre que vale
la pena tomarla en consideración.
En la literatura filosófica de los últimos años, ha sido común cuestionar si realmente
existen las obligaciones políticas. El escepticismo sobre la obligación política ahora
es probablemente el punto de vista dominante. Este desarrollo sorprendente es
mayoritariamente a causa de las obras incisivas de A. John Simmons, que derribó
diversas justificaciones destacadas de la obligación política en su Moral Principles
and Political Obligations. Estoy de acuerdo con la mayoría de los argumentos de
Simmons. Algunos lectores ya están familiarizados con estos argumentos, pero
muchos no lo están; es por esto que, en los siguientes capítulos explico las
argumentos más importantes en contra la autoridad política, independientemente de si
ya han sido publicado. Al mismo tiempo, creo que los filósofos contemporáneos no
han ido suficientemente lejos. Los filósofos trabajando en la obligación política muy
probablemente se hayan encontrado de frente con la insuficiencia de las
justificaciones des obligaciones políticas. Pero aún no se han enfrentado a la
insuficiencia de las justificaciones de la legitimidad política. 23 Y muy poco filósofos
hoy en día consideran el anarquismo político una alternativa seria. Típicamente, los
argumentos sobre la obligación política dan por sentado que el Estado es vitalmente
necesario; la visión dominante es que aunque necesitamos un gobierno y aunque
muchos de los estados están justificados en muchas de sus actividades, no estamos
obligados a obedecer la ley por sí misma. Espero que este libro inducirá a una
reflexión más profunda, tanto en la premisa de la legitimidad política como la
premisa de la necesidad de un Estado.

Notas
1. Algunos pensadores diferencian entre obligaciones y deberes (Hart 1958, 100-4;
Brandt 1964). En lo que sigue, sin embargo, usaré ‘obligación’ y ‘deber’ de forma
intercambiable por denotar alguna exigencia ética.
2. Dejo la distinción entre características del agente y las características de la acción a
un nivel intuitivo. ‘Características de la acción’ debe tomarse de forma que excluye
características como ‘ha sido llevado a cabo por un agente de este-y-este tipo’. Del
mismo modo, ‘características del agente’ no debe incluir cosas como ‘siendo el caso
que lleva a cabo acciones de este-y-este tipo’.
3. Uso ‘autoridad’, ‘legitimidad’ y ‘obligación política’ en un sentido estipulado,
técnico. Mi uso de ‘autoridad’ y ‘legitimidad’ sigue aproximadamente el de Buchanan
(2002), pero no requiero que las obligaciones políticas se deban específicamente al
Estado. El presunto derecho a gobernar por parte del Estado debe ser entendido como
un derecho justificado en vez de un derecho demandado (Landseon 1980, 137-9); eso
es, rinde permisible que el Estado haga ciertas cosas en vez de imponer exigencias
morales en otros agentes. Mis usos de ‘legitimidad’ y ‘autoridad’ difieren de los de
algunos otros teóricos (Simmons 2001, 130; Edmundson 1998, chapter 2; Estlund
2008, 2).
4. Las obligaciones políticas aplican no solo a las leyes sino a otras órdenes
gubernamentales, como edictos administrativos y órdenes judiciales. Este punto debe
ser entendido por completo, aunque a menudo simplemente me referiré a la
obligación de obedecer la ley.
5. El enfoque de Klosko en la investigación de grupos nos da algún apoyo a favor de
esta impresión de las actitudes populares (2005, capítulo 9, especialmente 198, 212-
8).
6. Edmundson (1998, capítulo 4) argumenta que la ley no es típicamente coercitiva en
el sentido corriente. Mi uso técnico de ‘coacción’ está diseñado para esquivar el
argumento de Edmundson a la vez que retener la presunción moral en contra de la
coacción.
7. Hay algunas pocas excepciones, como las leyes contra el suicidio, algunos tratados
internacionales, y la constitución del gobierno.
8. Esta condición es articulada por Simmons (1979, 55-6).
9. Simmons 1979, 31-5.
10. Hart 1958, 104; Raz 1986, 35-7, 76-7; Green 1988, 225-6; Christiano 2008, 250;
Rawls 1964, 5.
11. Klosko 2005, 11-12
12. Green 1988, 1, 78-83.
13. Una excepción son los aranceles, que están considerado permisibles ya que el
Estado puede establecer las condiciones sobre la interacción de los extranjeros con la
propia gente del Estado.
14. En filosofía casi toda afirmación está cuestionada por alguien de forma que no
podemos basarnos en premisas completamente no controvertidas, si queremos llegar a
alguna conclusión interesante.
15. Carens 1987, 225-62; Blake 2002.
16. Ver Foot 1967
17. Aquí, uso ‘sentido común’ para lo que la gran mayoría están inclinados a aceptar,
especialmente en sociedad y sociedades a las que los lectores de este libro sea
probable que pertenezcan. Esto no debe ser confundido con ‘creencias de sentido
común’ en mis obras previas (2001, 18-19).
18. Singer 2005.
19. Dancy 1993, capítulo 4.
20. Mackie 1977
21. Ver Huemer 2005, especialmente el capítulo 5, para una justificación del
conocimiento moral y respuestas al escepticismo moral.
22. Russell 1985, 53.
23. Simmons (1979, 196) niega que haya ningún gobierno ‘legítimo’ o que los
gobiernos tengan el ‘derecho’ a coaccionar o castigar a sus ciudadanos. Sin embargo ,
parece usar estos términos en un sentido más fuerte que el mío, por qué él prosigue a
aceptar que los gobiernos pueden estar moralmente justificados en sus actividades
(199). Esto es confirmado por Simmons 2001, 130-1. Entonces, el aparente acuerdo
de Simmon conmigo solo es verbal; en mi terminología, Simmons acepta la
legitimidad política, mientras que yo la rechazo
2

La Teoría del Contrato Social Tradicional

2.1 La ortodoxia del contrato social

La teoría del contrato social es la justificación más prominente de la autoridad de los
últimos 400 años y es tan buen candidata como cualquier otra de ser la teoría de la
autoridad de América. La teoría sostiene que, como mínimo, en algunos países hay
una relación contractual entre el gobierno y sus ciudadanos. El contrato requiere que
el gobierno provea de ciertos servicios a la población, en especial de protección
contra criminales privados y de gobiernos extranjeros hostiles. En retorno, los
ciudadanos acuerdan pagar impuestos y obedecer las leyes.1 Algunas interpretaciones
del contrato social asignan al Estado un amplio rol, tal vez incluyendo satisfacer las
necesidades básicas de los ciudadanos indigentes, asegurando una distribución
equitativa de recursos materiales, etcétera.2 Cualquier función que un teórico
particular tome como legítima, el teórico argumentará que el contrato social autoriza
y obliga al Estado a llevar a cabo esas funciones.
Bajo los términos de la teoría del contrato social tradicional, entonces, la obligación
política es una especie de obligación contractual: los ciudadanos deben obedecer la
ley porque así lo han acordado. El contrato social también justificaría de inmediato la
legitimidad política. Si una persona acuerda ser sujeta a un tipo particular de
coacción, entonces, como norma general, esa coacción no estará mal y no violará sus
derechos. Por ejemplo, normalmente está mal cortar a alguien con un cuchillo. Pero si
contrataste a un doctor para que te opere, entonces no es una violación de tus
derechos que te corte para llevar a cabo la operación. En la misma línea, si los
ciudadanos han acordado pagar al gobierno por sus servicios y han acordado ser
sujetos a coacción si no pagan, entonces es permisible que el gobierno fuerce a los
ciudadanos a pagar.3

2.2 La teoría del contrato social explícito

¿Hay un contrato social? A primera vista la teoría muestra una imprudente
indiferencia con respecto a la realidad: a nadie se le ha mostrado un contrato
describiendo cómo funciona el gobierno y se le ha pedido su firma. Pocos han estado
en una situación en la cual una declaración escrita o verbal de acuerdo para tener un
gobierno fuera apropiada, y mucho menos que hayan hecho tal declaración. ¿Cuando
piensan los teóricos del contrato social que esto ocurrió?
John Locke creía que hubo (como mínimo para algunos gobiernos) un contrato real,
un acuerdo explícito hecho en el momento en el que el gobierno fue fundado. 4 Queda
poca evidencia restante de esos sucesos, explicó Locke, ya que las gentes en aquellos
tiempos se mantenían pocos registros. Cita a Roma y Venecia como ejemplos de
casos en los que una sociedad fue fundada vía un contrato social explícito.
Pero incluso si hubo un contrato social originario, ¿como puede este contrato ser
vinculante con personas nacidas mucho después, que nunca anticiparon el acuerdo
originario ni nunca se les pidió su consentimiento? Locke creía que funcionaba a
través de una servidumbre perpetua en la tierra; las partes originarias del contrato
comprometieron todas sus posesiones, incluyendo sus tierras, a la jurisdicción del
gobierno que estaban creando, de forma que cualquier persona que usara esa tierra en
un futuro debería someterse a ese gobierno.5
A pesar de la astucia de esta última maniobra, toda la teoría no es más que mera
mitología, y su interés hoy en día es primordialmente histórico y como bagaje para
teorías más plausibles. David Hume presentó un punto de vista más realista de la
historia de la humanidad, cuando observó que casi todos los gobiernos se habían
constituido por usurpación o conquista.6 Eso es, que durante algún momento de la
historia de cualquier nación que existe en el presente, o bien el gobierno fue tomado
por la fuerza por alguien que carecía del derecho a ello, como en un golpe de Estado,
o que el gobierno (o sus ciudadanos o futuros ciudadanos) tomaron por la fuerza la
tierra que actualmente controlan de sus habitantes originarios. Cualquiera de estos
eventos invalidaría la autoridad del Estado, desde el punto de vista Lockeano.
En caso de los Estados Unidos y su gobierno, por ejemplo, su historia es una de
conquista. El territorio actual de los Estados Unidos fue robado a los Nativos
Americanos y sujeto bajo el control del gobierno de los Estados Unidos.
Como ya he dicho, esta teoría, hoy en día, es más que nada de interés histórico;
ningún destacado teórico contemporáneo adhiere al contrato social explícito. La
siguiente versión de la teoría del contrato social está diseñada para superar esos
problemas.

2.3 La teoría del contrato social implícito

El consentimiento explícito es un consentimiento en el que uno indica a través de
declarar, ya sea de forma verbal o por escrito, que consiente. En cambio, el
consentimiento implícito es el consentimiento que uno indica a través de su conducta,
sin realmente declarar su acorde. Si los ciudadanos no han adoptado un contrato
social de forma explícita, puede que quizás lo hayan adoptado de forma implícita.
¿Cómo puede uno señalar su acorde sin indicar acorde? En algunas situaciones, uno
puede expresa acuerdo a una propuesta simplemente al abstenerse de oponerla. A esto
lo llamo ‘consentimiento pasivo’. Supón que te encuentras en una reunión de junta,
cuando el que la preside dice, ‘Trasladaremos la reunión de la siguiente semana al
Martes a las 10 en punto. ¿Alguna objeción?’ Pausa por un momento, y nadie dice
nada. ‘Bien, así es acordado’, concluye el presidente.7 En esta situación, es plausible
de que a falta de alguien que exprese disentimiento cuando han sido invitados a ello,
indica por parte de los miembros de la junta que consienten al cambio.
En otros casos, uno se obliga a uno mismo a aceptar ciertas demandas a través de
solicitar o aceptar voluntariamente beneficios a los que se conoce que esas demandas
van atadas. A esto lo llamo ‘consentimiento a través de la aceptación de beneficios’.
Por ejemplo, supón que entras en un restaurante y pide un atractivo y sabroso burrito
vegetariano. Después de comerse el burrito, la camarera le trae la cuenta. ‘¿Qué es
esto?’ dices. ‘Nunca he dicho que iba a pagar por nada de esto. Si quería que le
pagara, debería habermelo dicho de buen principio. Lo siento, pero no le debo nada’.
En este caso, el restaurante podría plausiblemente argumentar que, a través de pedir
comida, implícitamente indicas acorde con las demandas usualmente conectadas con
la provisión de esa comida: es decir, el pago de su precio estipulado en el menú. Ya
que es bien conocido en esta sociedad (y presuntamente conocido por ti) que los
restaurantes generalmente solo están dispuestos a proveer de comida con el fin de
recibir un pago, era tu responsabilidad, si querías comida gratis, indicarlo por
adelantado. De otra forma, la premisa por defecto es que acuerdas participar en la
práctica normal. Por esta razón, estarías obligado a pagar tu comida, a pesar de tus
protestas al contrario.
Una tercera forma de consentimiento implícito es lo que llamo ‘consentimiento
mediante presencia’, a través del cual uno indica que acepta una propuesta
meramente al permanecer en un lugar. Mientras celebro una fiesta en mi casa,
anuncio, alto y claro a todos los presentes, que todo aquel que quiera permanecer en
mi fiesta acepta ayudar a limpiar después. Después de escuchar mi declaración, tú
permaneces en la fiesta. En hacerlo, das a entender que estás de acuerdo en ayudar a
limpiar una vez la fiesta termine.
Por último, a veces uno consiente implícitamente a las normas que rigen una
actividad al participar voluntariamente en la actividad. A esto lo llamo
‘consentimiento mediante participación’. Suponga que, durante una de mis clases de
filosofía les comunico a mis estudiantes que voy a organizar una lotería voluntaria en
clase. ‘Aquellos que quieran participar’, explico, ‘deberán poner sus nombres en este
sombrero. Voy a sacar un nombre al azar. Entonces, cada uno de los participantes
pagará 1$ a la persona cuyo nombre he sacado’. Supón que has puesto tu nombre en
mi sobrero. Cuando ha salido el nombre del ganador, descubres que,
desgraciadamente, el ganador no eras tu. Vengo a recoger 1$ tuyo para dárselo al
estudiante ganador. ‘No te debo nada’ insistes. ‘Nunca dije que aceptara a pagar un
dólar. Todo lo que he hecho ha sido dejar mi nombre en tu sombrero. Puede que lo
dejara solo porque me gusta poner mi nombre en sombreros.’ En esta situación,
parece que estás obligado a entregar el dólar. Tu participación voluntaria en la
actividad, cuando era bien conocido cómo supuestamente funcionaba, implica que
acordaste aceptar la carga financiera asociada a la lotería.
Cada uno de estos cuatro tipos de consentimiento – consentimiento pasivo,
consentimiento a través de la aceptación de beneficios, consentimiento mediante
presencia, y consentimiento mediante participación – pueden ser usados como un
modelo para el consentimiento implícito del contrato social por parte de los
ciudadanos. Para empezar, puede que los ciudadanos típicamente consientan al
contrato social meramente al abstenerse de objetar al contrato (consentimiento
pasivo). Solo unos pocos, si alguno, hemos explícitamente declarado que aceptamos
el contrato social, pocos han declarado que no lo aceptan. (La excepción son los
anarquistas que han expresado explícitamente su rechazo al gobierno.)
El consentimiento a través de la aceptación de beneficios también conferiría casi
autoridad universal. Casi todo el mundo ha aceptado algunos beneficios de su
gobierno. Hay ciertos bienes públicos – como la seguridad nacional o la prevención
del crimen – que el Estado provee automáticamente a todos aquellos dentro de su
territorio. Estos bienes no son relevantes para el consentimiento, ya que estos
beneficios se dan independientemente de si los ciudadanos los quieren o no. A los
pacifistas, por ejemplo, se les da el ‘bien’ de la defensa militar, en contra de su
voluntad. En cambio, hay otros bienes que los ciudadanos si tienen la opción de
aceptar. Por ejemplo, casi todo el mundo utiliza las carreteras que fueron construidas
por el gobierno. El gobierno no fuerza a las personas a utilizar esas carreteras; por lo
tanto, este es un caso de la aceptación voluntaria de un beneficio gubernamental. De
forma similar, si uno llama a la policía para pedir algún tipo de asistencia o
protección, si uno lleva a otra persona a los tribunales, si uno manda voluntariamente
sus hijos a escuelas públicas o si uno toma provecho de programas de asistencia
social del gobierno, entonces, uno está aceptando voluntariamente beneficios
gubernamentales. En consecuencia, se puede argumentar que uno implícitamente
acepta las condiciones conocidas que van atadas a tener un gobierno – que uno
debería contribuir al pago monetario de los costes del gobierno y obedecer sus leyes.
Considere el siguiente caso de consentimiento a través de presencia. Esto, en mi
experiencia, es la teoría más popular de cómo los ciudadanos dan su consentimiento
al Estado, puede que por qué es la única justificación que puede ser aplicada a todos
los que se encuentran en territorio del Estado. El gobierno no requiere que nadie
(excepto a presos) permanezca en el país, y es bien conocido que aquellos que viven
dentro de un determinado país se espera que obedezcan sus leyes y paguen sus
impuestos. Por lo tanto, a través de permanecer voluntariamente en el territorio del
Estado, puede que aceptemos implícitamente la obligación de obedecer la ley y pagar
impuestos.8
Por último, algunos ciudadanos puede que den su consentimiento implícito a través
de su participación en el sistema político. Si uno vota en unas elecciones, se podría
inferir que uno acepta el sistema político en el que uno participa. Esto, as su vez,
puede que le obligue a uno a acatar el resultado del proceso político, incluido las
leyes hechas de acuerdo con las normas del sistema, incluso cuando estas son
diferentes de las leyes que uno desea.
Si alguna de estas sugerencias se mantiene en pie, justificaría tanto la obligación
política como la legitimidad política, al menos con respecto a algunos ciudadanos.

2.4 Condiciones para la validez de un acuerdo

Un acuerdo válido es un acuerdo que tiene efectividad moral – eso es, que es exitoso
en hacer permisible alguna acción a la que uno consiente o en generar obligaciones
de actuar de cierta forma a la que uno ha acordado. Todos los ejemplos en la sección
anterior eran acuerdos válidos. Pero algunos ‘acuerdos’ son inválidos. Por ejemplo,
supón que un criminal te pone una pistola en la frente y demanda que firmes una
renuncia a los derechos audiovisuales de tu último libro. Si firmas, el contrato sería
inválido, ya que la amenaza de violencia lo hizo no voluntario. O supón que acuerdas
comprar un televisor a un vendedor, pero el vendedor omite informarte que el
televisor está roto y no muestra imagen alguna. En este caso, el acuerdo de
compraventa es inválido ya que el vendedor lo obtuvo mediante el fraude.
Normalmente damos a entender que los televisores deben ser capaces de mostrar
alguna imagen, y esto es esencial a por qué la gente los compra. Por lo que, si uno
desea vender un televisor que no funciona, uno debe estipular esta condición, si no, el
supuesto por defecto es que el televisor funciona.
No voy a intentar exponer una explicación completa de cuando existe un acuerdo
válido. Pero los siguientes cuatro principios generales que gobiernan acuerdos válidos
son plausibles:
1. El consentimiento válido requiere una forma razonable de excluirse. Todas las
partes a cualquier acuerdo válido deben tener la opción de rehusar el acuerdo
sin sacrificar nada a lo que tienen derecho.
Considere el ejemplo de la modificación de la reunión de la junta de la Sección
2.3. El presidente dice, ‘La siguiente reunión va a pasar a las 10 del Martes.
Aquellos que objetan que amablemente lo comuniquen cortándose el brazo
izquierdo.’9 El presidente pausa. No rueda ningún brazo. ‘Bien, así es
acordado!’ declara. Este no es un acuerdo válido, ya que la demanda de que los
miembros de la junta se cortaran sus brazos izquierdos como el precio de
disentir del cambio de horario no es razonable. Por otro lado, en el caso de la
fiesta de la Sección 2.3, la demanda que abandones mi fiesta si no estás de
acuerdo con ayudar, es razonable, ya que tengo derecho a determinar quien
asiste a mis fiestas.
La diferencia importante entre el ejemplo modificado de la junta y el ejemplo
 de la fiesta no es sobre cómo de grandes son los costes; eso es, no es
simplemente sobre si perder tu brazo izquierdo es mucho peor que ser
expulsado de una fiesta.10 El presidente de la junta no estaría justificado en
pedir ni siquiera que cada miembro de la junta pagara un solo dólar para
expresar su objeción al cambio de horarios. En cambio, es una cuestión de
quién tiene derechos sobre el bien que se les pide a los detractores entregar.
Aquellos que buscan que aceptes alguna propuesta no pueden pedir que les
entregues ninguno de tus derechos como coste de rechazar su propuesta. Puedo
demandar que dejes de hacer uso de mi propiedad, pero no puedo demandar
que dejes de hacer uso de tu propiedad.
2. El disentimiento explícito prevalece sobre el supuesto consentimiento
implícito.
Un acuerdo implícito válido no existe si uno explícitamente declara que no
acepta. Considere una modificación del ejemplo del restaurante de la Sección
2.3. Suponga que , después de sentarte, le dices a la camarera, ‘No voy a
pagarle ninguna comida que me traiga. Pero de todos modos me gustaría que
me diera un burrito vegetariano.’ Si entonces la camarera te trae el burrito, no
estás obligado a pagar por ello. Dada tu declaración, ella no puede afirmar
plausiblemente que acordaste pagar por la comida.
¿Qué hay del ejemplo de la fiesta? Yo comunico que cualquiera que
permanezca en mi fiesta acepta ayudar a limpiar. Supón que después de mi
declaración, tú respondes, ‘Yo no acepto’. Entonces te pido que te vayas, a lo
que te niegas y permaneces hasta el fin de la fiesta. ¿Estás obligado a limpiar?
No aceptaste limpiar (¿cómo podrías haber sido más claro?). Aún así, es
plausible que estés obligado a ayudar a limpiar – no porque así lo has
acordado, sino porque tengo derecho a imponer condiciones sobre el uso de mi
vivienda, incluido la condición que aquellos que la usan, ayuden a limpiar. Esto
no deriva de un acuerdo, sino de mis derechos de propiedad sobre la vivienda.
3. Una acción puede tomarse como indicativa de aceptación a algún plan, sólo si
uno puede asumir creer que, si uno no hubiera realizado tal acción, el plan no
se le sería impuesto.
Suponga que en el ejemplo de la junta, el presidente anuncia ‘La siguiente
reunión va a pasar a las 10 del Martes, y no me importa nada de lo que tengáis
que decir sobre ello – el cambio de horarios se dará tanto si objeta como si no.
Ahora, ¿quiere alguien objetar?’ Pausa. Nadie dice nada. ‘Bien, así es
acordado’ declara. En ese caso, no hay un acuerdo válido. Aunque se les dió la
oportunidad de objetar a los miembros de la junta, también se les dio a
 entender que si objetaban, el cambio de horario sería impuesto por igual. Por lo
tanto, su abstención a la hora de expresar alguna objeción no puede tomarse
como indicativa de aceptación. Simplemente puede que indique que no
deseaban malgastar fuerzas protestando en contra de algo a lo que no tenían
alternativa.
4. La obligación contractual es mutua y condicional. Normalmente, un contrato
somete a ambas partes a una obligación mutua, y el rechazo de la obligación
contractual por parte de una de las partes libera la otra parte de su
obligación.
Suponga que pide comida en un restaurante. Hay una acuerdo implícito entre tu
y los propietarios del restaurante: ellos proveen comida, y tu les pagas. Si la
camarera nunca trae la comida, entonces no tienes porque pagar; el hecho de no
complir con su parte del acuerdo te libera de la obligación de cumplir con tu
parte. Es más, si una parte simplemente comunica que no tienen intención de
cumplir con su parte, la otra parte no está obligada a cumplir con su parte. Es
por esto que, si después de pedir la comida pero antes de recibirla, informa a la
camarera que no reconoces obligación alguna de pago, el restaurante puede
llegar a la conclusión que has rechazado el acuerdo, y no tienen porqué traerte
ninguna comida.
Estas cuatro condiciones pertenecen a la concepción de sentido común del
consentimiento y los contratos. En la siguiente sección, aplico estos principios al
supuesto contrato social.

2.5 ¿Es el contrato social válido?

2.5.1 La dificultad de excluirse
Empiezo con la primer condición sobre contratos válidos: todas las partes a un
contrato deben tener una opción razonables de excluirse. ¿Cuales son los medios a
disposición para excluirse del contrato social? Solo hay uno: uno debe abandonar el
territorio controlado por el Estado.
Vamos a repasar algunas de las razones por las cuales uno puede tener para no ejercer
esta opción. Para abandonar su país, uno debe generalmente conseguir el permiso de
otro Estado para adentrarse en su territorio, y mucho estados imponen restricciones
migratorias. Adicionalmente, algunos individuos carecen de los recursos materiales
para emigrar a su país de su elección. Aquellos que pueden, puede que rechacen
hacerlo a causa de lazos a familiares, amigos y a su casa. Finalmente, si uno emigra a
otro país, pasaría meramente a ser el súbdito de otro gobierno. ¿Qué debería hacer
uno si no desea consentir a ningún gobierno? Aquellos que buscan evitar toda
jurisdicción gubernamental tienen tres opciones: pueden vivir en el océano, pueden
emigrar a Antártida, o suicidarse.
A la luz de esto, ¿es la opción de abandonar el territorio controlado por el Estado una
forma razonable de excluirse del contrato social? Algunos lo encuentran no razonable
ya que la demanda es demasiado exigente. En palabras de David Hume,
Con igual razón podríamos aseverar que un hombre, por el hecho de
permanecer en un navío, consiente libremente al dominio del capitán,
aunque lo hayan llevado a bordo mientras estaba dormido y tenga que caer
en el océano y perecer en cuanto lo abandonen.11

Aún así, como hemos expuesto en la Sección 2.4 esta no es la cuestión principal. La
cuestión principal es si a uno se le está pidiendo que renuncie a alguna cosa a la que
uno tiene derecho, como precio de rechazar el contrato social. Este parece ser el caso.
Si el presidente de la junta no puede demandar que los miembros de la junta le
paguen un dólar para expresar su disentimiento, como puede ser que se le pida a
alguien abandonar su casa y trabajo, dejar atrás a sus amigos y familia para expresar
su desacuerdo con un contrato?
Una respuesta: puede ser que el Estado sea propietario de todo el territorio sobre el
que afirma jurisdicción. Es por esto, que al igual que puedo echar a gente de mi casa
que no acepte limpiar cuando termine la fiesta, el Estado puede expulsar a gente de
su territorio si no están de acuerdo en obedecer las leyes y pagar impuestos.
Incluso si consideramos que el Estado es propietario de todo el territorio, es debatible
si puede expulsar a personas que rechacen el contrato social (compare lo siguiente: si
alguien se marcha de mi fiesta antes de que termine está condenado a morir, entonces,
uno puede pensar que, pierdo el derecho a echar a personas de mi casa). Pero no es
necesario resolver esta cuestión aquí; el lugar de esto, podemos concentrarnos en si el
Estado es de hecho propietario de todo el territorio sobre el que afirma jurisdicción.
Si no lo es, entonces carece del derecho a imponer condiciones sobre el uso de la
tierra, incluyendo la condición de que sus ocupantes deben obedecer las leyes del
Estado.
Para un caso ilustrativo, consideremos el caso de los Estados Unidos. En este caso, el
control del Estado sobre ‘su’ territorio deriva de (1) una previa expropiación de la
tierra por parte de colonialistas Europeos a los que originariamente ocupaban la tierra
y (2) el poder coercitivo actual del Estado sobre los propietarios que han recibido
títulos a porciones de ese territorio, transmitido a través de las generaciones desde los
expropiadores originarios. Esto no parece generar un derecho de propiedad legítimo
por parte del gobierno de los EE.UU. 12 Aunque obviemos la fuente (1), la fuente (2),
que aplica a todos los gobiernos, no es una base legítima para fundamentar una
reclamación de derechos de propiedad. La fuerza no hace el derecho; el mero hecho
que el estado ejercite poder sobre las personas en cierta región no le da al Estado un
derecho de propiedad (o ningún tipo de derecho) sobre toda la tierra dentro de esa
región.
Si pudiéramos establecer la autoridad del Estado, entonces el Estado podría
establecer propiedad sobre todo su territorio simplemente a través de promulgar una
ley asignándose esa propiedad a él mismo. La ley de ‘dominio eminente’ (o ‘compra
forzada’, ‘reposesión’, o ‘expropiación’, dependiendo del país en el que uno viva)
puede ser interpretada como tal ley. Pero esto no es de uso alguno para el teórico del
contrato social ya que el contrato social pretende ser una forma de establecer la
autoridad del Estado. Es por esto que el teórico del contrato social no puede
presuponer la autoridad del Estado en intentar explicar como se establece el propio
contrato social. Si no asumimos que el Estado ya posee autoridad , entonces es difícil
ver cómo el Estado puede reclamar título sobre toda la tierra de los ciudadanos. Y si
debemos asumir que el Estado ya posee autoridad, entonce sno necesitamos la teoría
del contrato social.
El Capítulo 1 incluye un relato en el que tu asumes la tarea de castigar a los vándalos
y extorsionar el pago por tus servicios al resto del pueblo. Imagina que, cuando
aparece a la puerta de su vecino para cobrar el pago, su vecino protesta que él nunca
ha aceptado pagar por tus servicios de prevención del crimen. ‘Au contraire’,
respondes. ‘Has acordado pagar ya que estás viviendo en tu casa. Si no deseas
pagarme, debes abandonar la vivienda.’ ¿Es esto una exigencia razonable? ¿El hecho
que tu vecino no abandone su vivienda muestra que está obligado a pagarte?
No, sin duda. Y si tienes un inquilino ocupando tu vivienda, entonces puedes pedirle
al inquilino que adquiera tus servicios de protección o abandone tu vivienda
(proveído que esto es consistente con el contrato existente, si hay alguno, que has
hecho con el inquilino). Pero no tienes derecho a exigir a tus vecinos que abandonen
sus casas ni tampoco de imponer condiciones sobre la ocupación continuada de su
propiedad. Tu demanda que el vecino abandone su propia casa si no está de acuerdo
con pagarte por la protección no representa una ‘forma razonable de excluirse’ de
comprar tus servicios de protección. A menos que el gobierno realmente sea
propietario de toda la tierra (como normalmente decimos) que los ciudadanos poseen,
el gobierno se encuentra en la misma posición que tu en el ejemplo: no puede exigir a
los individuos que dejen de usar su propia propiedad, ni tampoco puede imponer
condiciones bajo las cuales los individuos pueden continuar ocupando su propia
tierra.
Concluyo que la primera condición de los contratos válidos es violada por el contrato
social.
2.5.2 La negativa a reconocer el disentimiento explícito
Vayamos ahora a la segunda condición: tú no aceptas implícitamente un contrato si tu
explícitamente declaras que no lo aceptas. En el caso del contrato social, un pequeño
número de personas han explicitamente indicado su disentimiento. Estos son los
anarquistas políticos, personas que mantienen que no debería haber gobierno. Aún
así, casi todo gobierno sigue imponiendo sus leyes e impuestos a los anarquistas. No
importa cómo de ruidosamente protestes contra el contrato social, en gobierno no te
reembolsará tus impuestos ni te eximirá de las leyes.
Podría haber un Estado que reconociera el disentimiento explícito. El contrato social
de ese Estado estaría más cerca de ser válido – de hecho, como mínimo no violaría el
segundo principio sobre acuerdos válidos. Pero los estados actuales violan esta
condición con lo cual fracasan en tener autoridad genuina sobre como mínimo
algunos de los que afirman que tienen autoridad. Esto no previene que los estados
tengan autoridad sobre otros ciudadanos, si estos otros de alguna forma han
consentido voluntariamente. Pero el bien conocido rechazo de reconocer el
disentimiento explícito pone en cuestión que la validez de cualquier consentimiento
tácito, incluso por aquellos que no haya expresado disentimiento explícito. Incluso
para aquellos que de hecho no desearían disentir, sigue siendo cierto que no se les dio
la opción de explicitamente rechazar el contrato social.
2.5.3 La imposición incondicional
El tercer principio sobre contratos válidos era que una acción puede tomarse como
indicativa de aceptación a algún esquema, sólo si uno puede asumir creer que, si uno
no hubiera realizado tal acción, el esquema no se le sería impuesto. Esto descarta casi
todas las formas en las que se afirma que los ciudadanos implícitamente aceptan el
contrato social.
Casi todo el mundo sabe que el Estado seguirá imponiendo la misma ley e impuestos
a uno, independientemente de que uno objete al gobierno, acepte servicios
gubernamentales, o participe en el proceso político. Es por esto, que el hecho de no
objetar, aceptar servicios del gobierno, y incluso la participación en el proceso
político no puede tomarse como indicativo de aceptación al contrato social.
La única forma de consentimiento implícito que no es descartada por este principio es
el consentimiento mediante presencia. Si dejas de residir en el territorio controlado
por el estado, solo y solo entonces el Estado deja de imponerte sus leyes. 13 A
diferencia de las otras supuestas formas de consentimiento implícito a ser gobernado,
permanecer en el territorio del Estado es realmente una condición mediante la que el
Estado te impone sus leyes. Es por esto, que sólo el consentimiento a mediante
presencia satisface el tercer principio sobre contratos válidos. La idea del
consentimiento mediante presencia, sin embargo, ha sido rechazada anteriormente
por otros motivos.
2.5.4 La ausencia de obligación mutua
Finalmente, llegamos al cuarto principio relativo a acuerdos válidos: un contrato
impone una obligación mutua a las partes, siendo la obligación de cada parte
condicional a la aceptación por parte de la otras partes de su obligación.
En el caso del contrato social, los individuos supuestamente están obligados a
obedecer las leyes promulgadas por el Estado. A veces los ciudadanos violan esas
leyes, en cuyo caso los agentes del Estado – si están en conocimiento de esa violación
y le pueden dedicar recursos – castigarán al ciudadano, normalmente con multas o
encarcelamiento. Dado el amplio rango de leyes que pueden ser creadas por parte del
Estado y el rango de castigos a los que uno puede ser sujeto, las concesiones
individuales al Estado bajo el contrato social son enormes.
El Estado, a su vez, se supone que asume la obligación de velar por los derechos de
los ciudadanos, incluyendo la protección de los ciudadanos frente a criminales y
gobiernos extranjeros hostiles. ¿Fracasa en algún momento en Estado en este deber?
¿Qué pasa cuando lo hace?
En cierto sentido, el Estado fracasa continuamente. En cualquier gran sociedad, miles
o millones de ciudadanos son victimizados cada año por crímenes que el Estado
fracasa en prevenir. Pero no sería razonable esperar que el Estado previniera todo
crimen. Puede que el contrato social sólo requiera que el Estado haga un esfuerzo
considerable en prevenir crímenes. Pero, ¿y si el Estado fracasa incluso a esto?
Supón que tú eres víctima de un serio crimen que el gobierno podía haber prevenido
fácilmente, a bajo coste, si hubiera hecho un esfuerzo razonable de hacer. ¿Habría el
Estado fracasado en cumplir sus obligaciones bajo el contrato social?
Si el contrato social significa algo, la respuesta a esa pregunta tiene que ser sí. Si hay
un contrato entre el Estado y sus ciudadanos, entonces el Estado debe tener alguna
obligación de hacer algo por los ciudadanos. Ya que la protección contra el crimen es
la función central y más ampliamente reconocida del Estado, el Estado debe
presuntamente tener alguna obligación en lo que respecta protegerlo a uno del
crimen. Si esta obligación tiene significado alguno, debe haber algo que el Estado
pueda hacer que cuente como incumplimiento de su obligación. Y si la situación
descrita en el anterior párrafo no cuenta como un incumplimiento de su obligación de
proteger a los ciudadanos del crimen, es difícil ver que lo sería.
En los Estados Unidos, esta situación se ha dado numerosas veces. Describo una de
estas instancias a continuación. Aunque sea inquietante escuchar esta historia, hay un
aspecto importante a aprender de ella.
En una mañana de marzo en 1975, dos hombres allanaron una casa en Washington,
DC, donde residían tres mujeres.14 Las dos mujeres en el piso de arriba escucharon el
allanamiento y los gritos de su compañera que provenían del piso de abajo. Llamaron
a la policía y se les dijo que la ayuda estaba en camino. Las dos mujeres se
arrastraron fuera de una ventana hacia un tejado adyacente y esperaron. Observaron
llegar un coche de policía y que a continuación se marchara. Un policía llamó a la
puerta delantera, pero al no recibir ninguna respuesta y no ver señales de una entrada
forzada, decidió marcharse. La policía no comprobó la entrada trasera a la casa, por
donde los criminales habían entrado. Volviendo adentro, las mujeres al piso de arriba
escucharon a su compañera gritar otra vez, y volvieron a llamar a la policía. Se les
aseguró que la ayuda estaba de camino, pero de hecho, ningún policía fue designado
a responder a la segunda llamada. Cuando los gritos de su compañera cesaron, las dos
mujeres en el piso de arriba pensaron que la policía había llegado. Ellas llamaron a su
compañera, lo que solo sirvió para alertar a los criminales de su presencia. Entonces,
los dos criminales secuestraron a las tres mujeres y se las llevaron al apartamento de
uno de los criminales donde fueron apaleadas, se les robó, y violó durante catorce
horas.
Lo que es notable sobre este caso no es solo que el Estado fracasó trágicamente en su
obligación de proteger algunos de sus ciudadanos. Lo importante para el contrato
social es lo que ocurrió a continuación. Las mujeres denunciaron el Distrito de
columbia en los tribunales federales, por la negligencia del gobierno en protegerlas.
Si el gobierno tuviera una obligación contractual de hacer un esfuerzo razonable de
proteger a sus ciudadanos, entonces, las mujeres deberían tener un caso clarísimo. De
hecho, los jueces desestimaron el caso sin un juicio. Los demandantes apelaron, pero
la desestimación se mantuvo.
¿Por qué? Nadie disputó la negligencia del gobierno, y nadie disputó que las mujeres
sufrieron un graves daños como consecuencia directa de esa negligencia. Lo que el
tribunal negó es que en primer lugar, el gobierno tuviera algún deber de proveer de
protección a las tres mujeres. El Tribunal de Apelación citó ‘el principio fundamental
bajo el cual el gobierno y sus agentes no están bajo ningún deber general de proveer
servicios públicos como protección policial, a ningún particular, ciudadano
individual’. El deber del gobierno, como el tribunal explicó, era solo el deber hacia el
público en general, de proveer de una disuasión general al crimen. El tribunal estaba
preocupado que el reconocimiento de un deber de proteger a los individuos ‘llevaría
efectivamente a una rápida interrupción de la actividad del Estado’ y ‘atraería a una
nueva generación de litigantes a los tribunales por agravios reales e imaginados’.15
Esto no fue una decisión idiosincrática. En otro caso, una mujer llamó a la policía ya
que su distanciado marido le había llamado y dicho que iba a matarla. La policía le
dijo que les llamara cuando él llegara. Cuando llegó, la mujer no pudo volver a llamar
ya que su marido había llevado a cabo su amenaza.16 En un tercer caso, el
Departamento de Servicios Sociales estaba vigilando un hombre por abusar de su
hijo. En cinco ocasiones, un trabajador social del DDS registró evidencia de abuso,
pero el hijo se dejó en la custodia del padre. Eventualmente, el hombre apaleó a su
hijo tan severamente que el hijo sufrió daños cerebrales permanentes. 17 Estos casos
también resultaron en pleitos contra el gobierno, y estos pleitos, también, fueron
inmediatamente desestimados. El caso del abuso infantil fue apelado hasta el Tribunal
Supremo de los Estados Unidos, donde la desestimación se mantuvo. Una vez más,
los tribunales mantuvieron que el gobierno no tiene ningún deber a proteger a sus
ciudadanos en esos casos.
¿Qué tienen que ver estos casos con la doctrina del contrato social? Los tribunales en
estos casos negaron que el Estado tuviera alguna obligación hacia el individuo. Ya
que un contrato requiere la obligación mutua de las partes entre sí, esto implica que
no hay contrato entre el individuo y el Estado.
¿Qué hay de la sugerencia que el Estado debe sus obligaciones al público en general
en vez de a cualquier individuo? Un problema de esta sugerencia es que es puramente
arbitraria. No existe evidencia alguna para esta sugerencia, y uno podría ser
perdonado por pensar que el Estado simplemente declara que el contrato social sólo
requiere que haga lo que el mismo Estado quiere hacer. Otro problema es que la
teoría del contrato social tiene la intención de explicar porqué los individuos están
obligados a obedecer el Estado. Si un individuo no es parte del contrato social,
entonces el individuo no tiene deber alguno hacia el Estado bajo ese contrato. Si el
contrato, de alguna forma, solo aplica entre el público en general y el Estado,
entonces puede que ‘el público en general’ deba algo al Estado, pero ningún
individuo lo deba. Si, por otro lado, el contrato social aplica entre individuos y el
Estado, entonces el Estado debe tener una obligación al individuo. Los dos casos no
son compatibles: uno no puede mantener que el individuo tiene un deber hacia el
Estado pero el Estado no debe nada al individuo.18
Puede que la opinión de los tribunales en estos casos estuviera equivocada. Ser como
fuere, las opiniones dictadas por los tribunales, reafirmadas, y nunca revocadas son
las opiniones oficiales del gobierno. El gobierno, entonces, ha adoptado oficialmente
la postura explícita de que no tiene la obligación de proteger a ningún ciudadano en
particular. Es por esto, que el gobierno ha repudiado el contrato social. Si el Estado
rechaza el contrato social, entonces no se puede inferir que los individuos están
obligados bajo ese mismo contrato.
Este último argumento, el argumento de la obligación mutua, aplica específicamente
a los Estados Unidos, donde los casos judiciales analizados ocurrieron. Otros
gobiernos puede que escapen de este particular defecto si reconocen un deber
afirmativo de proteger a sus ciudadanos.
Mi afirmación en esta sección no es que la mayoría de personas no estarían de
acuerdo en tener un gobierno, Mi afirmación es que de hecho no hay acuerdo válido.
Puede que tu hubieras aceptado el contrato social si se te hubiera presentado la
ocasión. Pero no se te presentó. Esto hace tu relación con el gobierno no voluntaria,
no contractual, independientemente de si estás contento con la relación. Tampoco
afirmo que todas las relaciones no voluntarias son moralmente ilegítimas o injustas.
La cuestión es que simplemente la teoría del contrato social es falsa, ya que describe
una relación no voluntaria como voluntaria.

2.6 Conclusión
La teoría del contrato social no puede justificar la autoridad política. La teoría de un
contrato social actual fracasa ya que ningún Estado ha proveído una forma razonable
de excluirse – maneras que no requieran que los que disienten asuman grandes costes
que el Estado no tiene un derecho independiente a imponer. Todos los Estados
modernos, al rechazar reconocer el disentimiento explícito, hacen que la relación con
sus ciudadanos sea no voluntaria. La mayoría de justificaciones del consentimiento
implícito fracasan, ya que la mayoría de ciudadanos saben que las leyes del gobierno
se les serían impuestas independientemente de si llevaran a cabo los actos
particulares a través de los cuales supuestamente comunican consentimiento. En el
caso de los gobiernos que niegan cualquier obligación de proteger a ciudadanos
individuales, la teoría contractual fracasa por la razón adicional que, si alguna vez
hubo un contrato social, el gobierno ha repudiado su obligación central bajo ese
contrato, por lo que libera a los ciudadanos de las obligaciones que hubieran tenido
bajo ese contrato.
La premisa moral central de la teoría tradicional del contrato social es encomiable: la
interacción humana debería ser llevada a cabo, tanto como sea posible, de forma
voluntaria. Pero la premisa fáctica central va en contra la realidad: a pesar de lo que
se diga, la sujeción al gobierno es obviamente no voluntaria. En los tiempos
modernos todo ser humano nace bajo esta sujeción y no tiene medios prácticos de
escapar de ella.

Notas
1. Locke 1980. Hobbes, en cambio, afirma que el Estado no debe nada a los
ciudadanos ya que el Estado no es una parte en el contrato; en cambio, entiende el
contrato social como un aucuerdo entre ciudadanos (1996, 122).
2. Rawls 1999; Gauthier 1986
3. Una cuestión interesante sigue siendo si los ciudadanos pueden retirar el
consentimiento, como uno puede hacer su consentimiento delante de otras formas de
coacción. Esto plantea problemas adicionales a los que expongo más en adelante en
el texto.
4. Locke 1980, secciones 100-4.
5. Locke 1980, secciones 116-17, 120-1
6. Hume 1987, 471.
7. Este ejemplo es de Simmons (1979, 79-80)
8. Locke 1980, secciones 120-1; Otsuka 2003, capítulo 5.
9. Este ejemplo es de Simmons (1979, 81).
10. Como Otsuka (2003) argumenta, el consentimiento puede ser válido incluso
cuando no consentir sería muy costoso.
11. Hume 1987, 475
12. El problema de injusticias históricas afecta a casi todo o todo el territorio del
mundo. No está claro que debe hacerse al respecto, cuando devolver la tierra a los
titulares legítimos es imposible. No propongo ninguna solución aquí, aunque, asumo
que el principio de ‘cualquiera que mantenga poder sobre la población actualmente
ocupando la tierra tiene el derecho de controlar su uso’ carece de fuerza ética.Como
mínimo, alguna defensa previa la legitimidad del gobierno sería necesaria para
establecer su derecho de controlar la tierra.
13. Incluso hay algunas excepciones a esto. Por ejemplo, los ciudadanos de los
EE.UU que viven al extranjero puede que necesario que paguen impuestos de los
EE.UU en parte de sus ingresos.
14. El incidente es la base para el caso Warren v. District of Columbia (444 A.2.d. 1,
D.C. Ct. of Ap., 1981), de la que deriva mi explicación de los hechos.
15. Ibid., de la opinión mayoritaria
16. Hartzler v. City of San Jose, 46 Cal.App. 3d 6 (1975).
17. DeShaney v. Winnebago County Department of Social Services, 489 U.S. 189
(1989).
18.Uno podría afirmar que el contrato social aplica entre los individuos y el Estado,
pero que la única promesa del Estado al individuo era de proteger la sociedad en
general. Típicamente, sin embargo, cuando los individuos hacen contratos para
obtener bienes y servicios, obtienen una promesa de que personalmente se les
entregue el bien, no una promesa en general de que más o menos se le proveerá con
el bien.

La Teoría del Contrato Social Hipotético

3.1 Argumentos desde el consentimiento hipotético

Como ya hemos visto, la afirmación tradicional de que los individuos han consentido
al Estado no puede ser defendida de forma creíble. Los teóricos del contrato social
hipotético en su lugar, se decantan por la afirmar que los individuos consentirían al
Estado bajo ciertas condiciones hipotéticas.1 Estas condiciones pueden involucrar
estipulaciones en relación al conocimiento, grado de racionalidad, y motivaciones de
las partes hacia el contrato social, además de la estipulación que a todos los miembros
de la sociedad se les da una opción de escoger en qué tipo de sociedad desearían
vivir. El hecho de que estaríamos de acuerdo con un determinado estado de las cosas
en un particular escenario hipotético, se piensa que legitima ese estado de las cosas y
genera obligaciones de darle apoyo. Este enfoque tiene la ventaja dialéctica de evitar
el tipo de dependencia en hechos empíricos sobre el mundo actual que ha probado ser
el hundimiento de la teoría del contrato social tradicional.
Los defensores de cualquier contrato social hipotético deben completar dos tareas:
primero, deben mostrar que las personas aceptarían el contrato en su escenario
hipotético; segundo, deben mostrar que este consentimiento hipotético es moralmente
efectivo, en el sentido de que genera obligaciones y derechos éticos similares a
aquellos generados por el consentimiento válido real.
3.2 El consentimiento hipotético en la ética corriente
A primera vista, el consentimiento hipotético parece tener poco peso normativo. Las
promesas que uno ha hecho típicamente obligan a uno a realizar lo prometido, aún así
las promesas que meramente uno hubiera hecho bajo condiciones idealizadas no le
obligan de forma similar. El consentimiento real puede dar a otros el derecho a
coaccionarme, aún así el consentimiento que uno meramente hubiera dado bajo
condiciones idealizadas no da, de forma similar a otros, el derecho a coaccionarme. O
así parece.
Sin embargo, hay circunstancias bajo las cuales el consentimientos hipotético es
moralmente eficaz, circunstancias en las cuales el hecho que alguien ‘hubiera
acordado’ a algún procedimiento en particular puede hacer permisible llevar a cabo el
procedimiento, cuando el procedimiento es del tipo que normalmente requeriría de
consentimiento. Suponga que traen a un paciente inconsciente al hospital, con la
necesidad de ser operado para salvar su vida. Bajo circunstancias corrientes, los
médicos deben obtener el consentimiento informado del paciente antes de operar. En
esta situación, insistencia en este principio imposibilitaría la aplicación de
tratamientos médicos que le salvarían la vida, ya que el paciente no puede consentir o
disentir al tratamiento. En este caso, está generalmente aceptado que los médicos
deberían proceder aún con falta de consentimiento. La explicación más natural apela
a la creencia razonable de que el paciente, si pudiera, consentiría a tratamientos que
le podrían salvar la vida.2
¿Puede el consentimiento hipotético tener similar eficacia moral en el caso del
contrato social? Hay dos condiciones necesarias para la eficacia moral del
consentimiento en casos como el del paciente inconsciente. Primero, obtener
consentimiento real debe ser imposible o inviable por razones a parte de la falta de
voluntad de la otra parte a consentir. Como ilustración, imagine que llega un segundo
paciente al hospital, también necesita de una operación para salvar la vida, pero en
este caso se encuentra perfectamente alerta y psicológicamente normal. Si aquí, los
médicos escogen no solicitar el consentimiento del paciente pero simplemente le
administran anestésicos y proceden con el procedimiento quirúrgico que creen más
beneficioso, no podrían justificar su comportamiento apelando a la posibikidad de
que él habría consentido si se le hubiera preguntado. Mientras que la certeza de esta
afirmación hipotética pueda mitigar la culpabilidad de los médicos, no justificaría su
fracaso en no obtener consentimiento real, dado la viabilidad de ello.
Segundo, cuando apelamos al consentimiento hipotético, el consentimiento hipotético
de las partes debe ser consistente con sus valores y creencias filosóficas actuales.
Imagina que un tercer paciente llega al hospital en las mismas condiciones que el
primer paciente, inconsciente y necesitado de cirugía. Pero en este caso el médico que
le atiende, a causa de su familiaridad con este particular paciente, sabe que el
paciente tiene fuertes creencias religiosas en contra de la práctica quirúrgica, incluso
cuando fuera necesaria para salvarle la vida. En esta situación el médico no debería
proceder con la operación, sin tener en cuenta la ausencia de consentimiento, en base
a que el paciente ‘habría consentido’. Siempre es posible concebir circunstancias bajo
las cuales, cualquier individuo consentiría a cualquier procedimiento – en el presente
ejemplo, por ejemplo, el paciente habría consentido si hubiera abandonado sus
creencias religiosas. Pero los hipotéticos que requieren alteraciones de los valores y
creencias fundamentales del sujeto – incluso si algunos de estos valores o creencias
están equivocadas – son irrelevantes en establecer la efectividad moral del
consentimiento hipotético. En este caso, el juicio hipotético que éticamente prevalece
es el juicio de que el paciente no habría consentido a ser operado si se le preguntara
en circunstancias relativamente normales, con sus creencias filosóficas, religiosas, y
morales intactas.
Esto no niega que puedan existir circumstancias bajo las cuales la coacción
paternalistica pueda estar justificada; sólo niega que la coacción esté justificada en
virtud del consentimiento hipotético cuando el consentimiento hipotético depende de
alteraciones imaginadas y fundamentales de los valores y creencias del sujeto.3
En luz de estas condiciones, el contrato social no puede ser aceptado como válido.
Para empezar, los ciudadanos de un país, por lo general, no están ni inconscientes ni
mentalmente incapacitados o tampoco incapaces de consentir o disentir del contrato
social, ni es inviable que el Estado solicite su consentimiento. Una razón por la cual
los Estados modernos se abstienen de solicitar ese consentimiento puede ser porque
no están preparados para eximir a aquellos que retiren su consentimiento de las
demandas de impuestos y otros requerimientos legales. Pero esta consideración, sin
duda, no autoriza en este caso una apelación al consentimiento hipotético, no más que
un médico pueda prescindir legítimamente del consentimiento real de un paciente en
base a que el médico no estaba dispuesto a desistir en caso que el paciente realmente
rechazara el tratamiento recomendado.
Segundo, el acuerdo de cualquier contrato social puede requerir modificaciones de las
creencias filosóficas y valores de algunos de los ciudadanos. Entre los individuos a
los que el gobierno se impone hay algunos que, por razones filosóficas, se oponen a
cualquier forma general o estilo de gobierno al que están sujetos en favor de algún
otro tipo de gobierno. Otros oponen todas las formas de gobierno en favor de alguna
forma de anarquismo político. El acuerdo sobre un contrato social especificando
incluso formas muy generales de gobierno a ser adoptadas, requiere que esos
individuos renuncien a importantes creencias filosóficas y valores con los que están
verdaderamente comprometidos. Puede que se devise alguna justificación para
imponer alguna forma de gobierno a esos individuos sin su consentimiento, pero
ciertamente el hecho de que hubieran consentido no es suficiente.
3.3 El consentimiento hipotético y la razonabilidad
3.3.1 El acuerdo hipotético como evidencia de razonabilidad
Según los puntos de vista de algunos filósofos, cuando un sistema estrictamente
voluntario es inviable, una aproximación aceptable puede ser un sistema del que
nadie tiene una queja razonable.4 Y el hecho que un sistema político pueda ser el
foco de un acuerdo por personas razonables bajo condiciones ideales de deliberación
podría tomarse como que muestra que nadie tiene una queja razonable sobre ello.
En imaginar que las condiciones bajo las cuales este acuerdo hipotético ocurre,
podemos suponer la alteración de algunas de las características de los seres humanos.
Por ejemplo, podemos asumir que las partes del acuerdo están mejor informadas y
razonan mejor que la mayoría de gente. Podemos asumir que sean racionales y
razonables, donde por personas ‘razonables’ entendemos un ser preocupado para
hacer acuerdos equitativos, provisto que el resto esté igualmente dispuestos.
Las personas razonables, por lo tanto, no intentan insistir en acuerdos que solo les
benefician a ellos; están dispuestos a tomar en cuenta las peticiones de los demás para
llegar a un acuerdo aceptable para todos.
Sin embargo, no debemos imaginar que todas las partes al acuerdo hipotético son
demasiado diferentes de los seres humanos actuales, no sea que el acuerdo hipotético
pierda su fuerza justificatoria. Por ejemplo, no debemos tomar ningún interés en un
acuerdo hipotético al que se pudiera llegar sólo después de haberse convertido a la
única verdadera religión. Debemos aceptar el hecho que entre las gentes razonables
persisten diferencias religiosas y, de forma más general, diferencias filosóficas
persistentes, y que debemos buscar un foco de acuerdo a pesar de nuestras
diferencias. Los teóricos del consentimiento hipotético han abrazado este punto en
específico, admitiendo que su objetivo es proveer de una justificación que aplica a
todas las personas razonables.5
3.3.2 Podría llegarse a un acuerdo?
Los que abogan por la teoría del contrato social que hemos descrito no han ofrecido
evidencia o razonamiento alguno para mostrar que todas las personas razonables
estarían de acuerdo con un particular sistema político. Aunque estos teóricos exhiben
un esfuerzo considerable en establecer las condiciones bajo las que ellos creen que se
daría legitimidad al sistema político, no hacen un serio esfuerzo para mostrar que
algún sistema político satisface esas condiciones. Una posible explicación de esto es
que, de hecho, ningún gobierno satisface las condiciones para la legitimidad.
Thomas Nagel, es un ejemplo de este patrón. Después de describir la idea del
consentimiento hipotético, Nagel procede a la cuestión de cuánto deberían los
miembros bienestantes de nuestra sociedad dar como ayuda a más desfavorecidos. A
un extremo hay el punto de vista que deberían dar poco o nada, el extremo opuesto es
que deben dar todo o casi todo de lo que tienen. Nagel encuentra ambos de estos
extremos no razonables. Pero concede de que hay un rango intermedio substancial en
el que cualquier principio puede ser razonablemente rechazado, ya sea por los pobres
o por los ricos, de forma que, no sería posible un acuerdo unánime con respecto a los
principios de justicia distributiva.6 Nagel prosigue hacia la posibilidad de alterar
nuestras motivaciones de forma que las condiciones para la legitimidad fueran
satisfechas en el futuro.
En sus obras más recientes, John Rawls toma un punto de vista similar al punto de
vista de Nagel sobre las condiciones para la legitimidad política, aunque parece más
optimista sobre la posibilidad de acuerdo. El optimismo de Rawls, sin embargo,
carece de justificación.7 Describe detalladamente cómo podemos concebir que su
propia teoría debería ser el foco de un consenso entre individuos con diferentes
puntos de vista religiosos, morales o filosóficos. Todos estos diferentes puntos de
vista podrían llegar a apoyar una sola concepción política. Siguiendo la exposición de
esta posibilidad lógica, uno podría anticipar la presentación de la evidencia de que
esta posibilidad se da en alguna sociedad actual. Esta evidencia puede tomar la forma
de, por ejemplo, una serie de argumentos, cada uno tomando como punto de partida
los principios de una religión, sistema moral o sistema filosófico ampliamente
compartido y en cada caso concluyendo con los principios centrales de la teoría de la
justicia de Rawls. No se pueden encontrar argumentos de este tipo en los trabajos de
Rawls, ni tampoco encontramos cualquier otra forma de evidencia para la conclusión
de que cada doctrina razonable y ámplia da apoyo a la teoría de la justicia de Rawls.
Lo más cerca que Rawls llega a argumentar que alguna doctrina religiosa apoya su
teoría es en su análisis de la tolerancia religiosa, donde cita Letter Concerning
Toleration de John Locke como ilustración de porqué los pensadores religiosos puede
que apoyen la tolerancia.8 De hecho, Locke, mientras que era tolerante por sus
tiempos, era altamente intolerante a estándares modernos, explícitamente rechazando
la idea de la tolerancia para los ateos y aquellos que promulgaran ideas socialmente
destructivas.9 Dejando esta observación a un lado, una dificultad más seria es que lo
que Rawls provee en ese pasaje se queda corto con respecto a lo que la teoría
necesita. Lo que se necesita es un argumento con el que todas las personas razonables
estarían de acuerdo con los principios fundamentales del sistema de Rawls; lo que
Rawls provee es una explicación con la que un seguidor de una religión podría
razonablemente llegar a apoyar uno de los principios de justicia de Rawls.
Lo más cerca que llega Rawls a argumentar que una teoría comprensiva y secular
apoya su concepción política de justicia es en su análisis del utilitarismo, donde
sugiere que los utilitaristas puede que consideren que su teoría de justicia logra una
aproximación a la maximización de utilidad aceptable.10 Esta sugerencia, sin
embargo, no es más que esto; no se presenta ningún argumento para mostrar que la
teoría de la justicia de Rawls de hecho provee una aproximación aceptable a la
maximización de utilidad.
Hasta ahora, la teoría del contrato hipotético parece menos prometedora para
fundamentar la legitimidad política que una nota prometiendo su fundamentación. En
esencia, la teoría requiere que todas las As sean Bs, y que la defensa del teórico
consiste en explicar cómo es conceptualmente que deba haber un A que sea B.
Ambos Nagel y Rawls se concentran principalmente en los principios de justicia
distributiva, una área altamente conflictiva.11 Puede que tengamos más éxito en
defender el consentimiento hipotético si nos limitamos al acuerdo general de tener un
gobierno.
Hay razones para dudar que un acuerdo, ya sea hipotético o factual, en la mera
afirmación de que la sociedad debería tener algún tipo de gobierno fuera suficiente
para conferir autoridad a cualquier forma de gobierno. Si un individuo está de
acuerdo en que debería haber un gobierno pero cree que debería ser
fundamentalmente diferente del tipo de gobierno al que él de hecho se encuentra
sujeto, es dudoso que el gobierno puede justificarse adecuadamente a este ciudadano
citando el mero hecho de que está de acuerdo con alguna forma de gobierno. Un caso
análogo sería uno en el que un individuo desea que se le pinte su casa de blanco, llega
el pintor, y sin el consentimiento del propietario, pinta la casa de verde. El hecho de
que el individuo habría consentido a que se le pintara la casa de algún color por algún
pintor no le da derecho a ese pintor a pintar la casa de ese color. Cuando contratas un
pintor para que pinte tu casa, no es necesario que el propietario consiente a cada
detalle del acto del pintor, pero como mínimo debe consentir a las características más
importantes, incluyendo la identidad del pintor, el color de la pintura, y el precio a ser
pagado. De forma similar, el consentimiento al contrato social no necesita incluir el
consentimiento a cada detalle de la estructura y operación del Estado, pero debe
como mínimo incluir el consentimiento a su forma básica y los principios más
importantes que gobiernan el Estado.12
Desgraciadamente, incluso este nivel básico de acuerdo parece inalcanzable. Así
como hay desacuerdos intratables sobre religión, filosofía, moralidad y ciertas
cuestiones políticas,de forma que también hay problemas intratables sobre la forma
general, estructural y principios rectores del gobierno. No hay razón para pensar que
todas las personas razonables van a llegar a un acuerdo sobre los principios básicos
de un gobierno antes de llegar a un acuerdo sobre la religión correcta, la teoría moral
correcta, etcétera.
De hecho, sigue habiendo individuos razonables y considerados que creen que la
organización social óptima no contendría gobierno alguno.13 Que estos individuos
permanezcan una minoría de la sociedad es poco reconfortante a los teóricos del
contrato social hipotéticos que intentan mostrar que todas las personas razonables
estarían de acuerdo con un contrato social. Los pensadores anarquistas no parecen,
por norma general, menos racionales, informados, o razonables que los partidarios de
otros puntos de vista políticos. Ellos, por ejemplo, no rechazan ofrecer razones para
su punto de vista, rechazan tomar críticas en consideración o rechazan tomar en
consideración los intereses de otros. Es por esto que es difícil identificar alguna
racionalización que no sea una petición de principios para excluirlos de la clase de
personas de quienes se busca su acuerdo. A menos que los anarquistas deban ser
simplemente excluidos del acuerdo, los teóricos del contrato social hipotético nos
deben una explicación de cómo los anarquistas políticos pueden ser convencidos para
aceptar un gobierno.
Se podría pensar que estoy imponiendo un estándar excesivamente estricto para la
justificación de los arreglos sociales. Por supuesto, no puede ser que el mero hecho
que alguien, incluso una persona razonables, no esté de acuerdo con una práctica en
particular o institución no es suficiente para mostrar que esa práctica o institución no
esté justificada. El que no está de acuerdo puede estar simplemente equivocado.
En respuesta, lo que he estado aplicando es la restricción, no sobre la justificación de
las teorías sociales en general, pero sobre la justificación sobre las teorías sociales a
través de apelar al consentimiento hipotético, y esta restricción no deriva de mis
puntos de vista filosóficos sino de los de mis oponentes, los teóricos del contrato
social hipotético que afirman que el consentimiento hipotético establece la sensatez.
Son estos teóricos que han establecido como condición para la legitimidad que todas
las personas razonables estén de acuerdo a un contrato social dado. Es por esto, que
no yo, sino teóricos del contrato social hipotético como Rawls, Scanlon, y Nagel han
concedido como válido el veto del anarquista razonable.
3.3.3 La validez del consentimiento hipotético
El contrato social hipotético se enfrenta a otro problema: incluso si se pudiera mostrar
que todas las personas razonables estarían de acuerdo con algún sistema de gobierno,
este hecho no establecería la autoridad política.
La legitimidad de un sistema político es una cuestión sobre e la permisibilidad de
imponer este sistema a todos los miembros de una sociedad.
Eso es, en parte, una cuestión sobre de la permisibilidad de intencionalmente
coaccionar aquellos que desobedecen las normas producidas por el sistema. La teoría
del contrato social hipotético, bajo la actual interpretación, ofrece la siguiente
justificación para este tipo de coacción: uno puede imponer coercitivamente un
estado de las cosas a los individuos, provisto que no fuera razonable por parte de los
individuos rechazar ese estado de las cosas.
Este principio se encuentra en conflicto con la moralidad de sentido común. Imagina
que un empleador se acerca a un potencial empleado con una oferta equitativa,
razonable y atractiva, incluyendo un salario generoso, horas razonables y condiciones
de trabajo placenteras, etcétera. Aún así, el empleador, éticamente, no tiene derecho a
coaccionar el empleado a trabajar para él en el caso de que el empleado, da igual lo
irrazonable que fuere, rechazara la oferta. La razonabilidad de la oferta, junto con el
consentimiento hipotético, tendrían muy poco peso ético, como mucho mitigaría
ligeramente la maldad de imponer trabajos forzados.
Juicios similares aplican a otros ejercicios de coacción que normalmente requerirían
consentimiento: no es permisible para un médico imponer coercitivamente un
procedimiento médico a un paciente, incluso si el paciente fuera irrazonable al
rechazar el tratamiento; tampoco es permisible que un vendedor extorsione dinero de
un cliente, incluso si el cliente fuera irrazonable al rechazar comprar el producto del
vendedor; ni para un boxeador obligar a otro boxeador a luchar, incluso si este último
fuera irrazonable al rechazar la oferta a un combate.
Observaciones similares aplican a la cuestión de la obligación política. La
irrazonabilidad de rechazar un arreglo no es suficiente para generar una obligación de
cumplir con el arreglo. El trabajador en el previo ejemplo tiene derecho a rechazar la
oferta de empleo, no importa lo irrazonable que sea su rechazo.
Se pueden obtener intuiciones opuestas a través de otra analogía. El naufragio de un
buque ha dejado a una serie de personas a una isla inhabitada. La isla tiene una
cantidada limitada de animales salvajes, que pueden ser cazados para comer pero
deben ser conservados para evitar su extinción. Asuma que el único plan razonable
para los pasajeros del naufrágio es cuidadosamente limitar el número de animales
cazados cada semana. Parece plausible mantener que los otros pasajeros pueden
impedir coercitivamente al pasajero irrazonable de cazar en exceso, en beneficio de
todos los de la isla. Es más, la razonabilidad de un límite a la tasa de caza y la
irrazonabilidad de rechazar estos límites parece jugar un papel crucial en la
justificación de esa coacción.
Cual es la diferencia entre el caso de la isla y el de la oferta de trabajo? La diferencia
más importante es que el caso de la oferta de trabajo involucra tomar un recurso, el
trabajo del empleado, al que la víctima de coacción tiene un derecho moral; mientras
que el caso de la isla involucra la protección de un recurso, los animales salvajes,
sobre el cual es plausible adscribir un derecho colectivo, que en parte tiene el
coaccionado pero mayoritariamente tienen los coaccionadores. El pasajero
irrazonable en este caso, carece de un derecho moral a decidir unilateralmente usar o
distribuir los animales salvajes, de forma que un individuo tiene un derecho moral a
decidir sobre el uso de su propio trabajo.
Si aceptamos esta explicación de los casos, el contrato social hipotético se parece más
al caso del contrato de trabajo rechazado, ya que el contrato social concierne, entre
otras cosas, la distribución coercitiva de recursos sobre los que los individuos tienen
derechos, Entre otras cosas, el Estado reclama una porción de los ingresos de todas
las personas, cualquiera que sea su origen. (Ver la sección 7.1.6 para un mayor
análisis sobre si los individuos tienen derechos de propiedad independientemente del
Estado.) La coacción del Estado tampoco se lleva a cabo únicamente o incluso
principalmente para proteger los recursos colectivos. A menudo, el Estado
implementa coacción en servicio de fines paternalistas, moralistas o caritativos para
proveer de beneficios económicos indirectos a un pequeño tramo de la sociedad a
expensas del resto.14 No consideraríamos a ningún individuo u organización privada
con el derecho a usar coacción para este tipo de propósitos, por más razonables que
fueran sus planes.
Aquí como en otras partes, nuestras actitudes hacia el gobierno difieren de nuestras
actitudes hacia otros agentes. La irrazonabilidad de rechazar claramente no licencia a
un individuo privado para imponer por la fuerza los términos de un contrato a otro
individuo. Aún así, la irrazonabilidad de rechazar el contrato social se piensa que
licencia al Estado para imponer por la fuerza los términos del contrato a sus
ciudadanos. Lo que la teoría del contrato social hipotético nos da, entonces, es otro
ejemplo de las indulgentes actitudes morales aplicadas al gobierno en vez de una
justificación de esas actitudes. Uno debe empezar atribuyendo algún tipo de estatus
moral al Estado para creer que el Estado tiene moralmente derecho a imponer por la
fuerza a los individuos un arreglo meramente porque sería irrazonable rechazar el
arreglo.
3.4 El consentimiento hipotético y las restricciones éticas
3.4.1 La teoría contractual de Rawls como justificación de la autoridad
NOTA DEL TRADUCTOR: Una de las obras de Rawls tiene por nombre ‘Justice
as Fairness’ que ha sido traducido al castellano como ‘Justicia como equidad’ y la
traducción común al castellano de fairness es justicia, cuando realmente hacen
referencia a conceptos diferentes, por lo que se usará en esta traducción, según lo
que se crea más apropiado, ‘justicia’ o ‘equidad’ a discreción del traductor. Esto
aplica a toda la traducción, pero en este apartado esto es especialmente
problemático.
John Rawls es, de largo e incuestionablemente, el filósofo político más influyente de
los últimos cien años. Como un indicador aproximado, una búsqueda de la palabra
‘Rawls’ en el Philosophers Index arroja más de 2,000 clicks para artículos y libros
publicados entre 1990 y 2011. Es principalmente conocido por la teoría del contrato
social hipotético de A Theory of Justice. Y es por esto que es de gran interés
investigar lo que esta teoría puede enseñarnos sobre la autoridad política.
Rawls idea un escenario hipotético, la ‘posición original’, en la cual los individuos
forman un acuerdo sobre los principios básicos para gobernar su sociedad.15 Se
asume que estos individuos están motivados solamente por su propio interés, pero
que han sido temporalmente privados de todo conocimiento sobre su posición,
incluyendo su raza, sexo, religión, clase social, etcétera.16 Esta condición, conocida
como ‘el velo de la ignorancia’, previene a las partes de ajustar los principios
políticos escogidos a su ventaja; siendo ignorante de la posición de uno en la
sociedad, uno deberá procurar diseñar principios justos para todos. Rawls prosigue a
argumentar que las personas en esta posición original escogerían dos principios de
justicia para gobernar su sociedad.17 Concluye que las personas de hecho deberían
adoptar estos principios. (Omito aquí la discusión de los dos principios de justicia de
Rawls y el razonamiento que lleva a estos. Mi actual preocupación es si la estrategia
argumental de Rawls puede ser utilizada para defender la autoridad política.)
Aunque Rawls no aborda directamente la necesidad de un gobierno en general, uno
podría idear un argumento Rawlsiano para la autoridad política. Se podría decir que
las partes en la posición original preferirían establecer alguna forma de gobierno en
vez de aceptar la anarquía. Si uno pudiera hacer un argumento de peso para esta
afirmación, sería esto suficiente para establecer la autoridad política?
Si el contrato hipotético Rawlsiano es capaz de justificar los principios de justicia, es
plausible pensar que este contrato también podría justificar el gobierno en general.
Pero, ¿como se piensa que el contrato hipotético justifica los principios de justicia?
Rawls ofrece las siguientes observaciones:
Dado que todos están situados de manera semejante [en la posición original] y que
ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los
principios de la justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo.18
[Los principios de justicia escogidos] expresan el resultado de no tomar en cuenta
aquellos aspectos del mundo social que desde un punto de vista moral parecen
arbitrarios.19
La idea es aquí, simplemente, presentarnos de manera clara las restricciones que
parece razonable imponer a los razonamientos sobre los principios de la justicia y,
por tanto, a los principios mismos. Así pues, parece razonable y generalmente
aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la
fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios. Parece
también ampliamente aceptado que debiera ser imposible adaptar principios a las
circunstancias de nuestro propio caso. Debemos asegurar, además, que las
inclinaciones y aspiraciones particulares, así como las concepciones de las personas
sobre su bien, no afecten los principios adoptados. … En cualquier momento
podemos colocarnos en la posición original, por decirlo así, siguiendo simplemente
cierto procedimiento, a saber, el de argumentar en favor de los principios de la
justicia conformes con estas restricciones.20
Es pues natural preguntarse por qué, si este acuerdo nunca se llevó a cabo de hecho,
habríamos de tener algún interés en estos principios, morales o de otra clase. La
respuesta es que las condiciones incorporadas en la descripción de la posición
original son aquellas que de hecho aceptamos. O, si no lo hacemos, entonces quizá
podamos ser persuadidos a hacerlo mediante la reflexión filosófica.21
Estas observaciones merecen un examen profundo, ya que forman el eje central para
la versión del contrato social de Rawls, de lejos la teoría más influyente en la
filosofía política contemporánea. Los pasajes anteriores representan toda justificación
de Rawls sobre cómo el contrato hipotético justifica principios morales o
políticos.22 Es por esto que sería muy difícil exagerar la importancia a la filosofía
política de una clara comprensión de estos pocos pasajes.
Al menos se pueden encontrar dos tipos de argumentos en estos pasajes. El primero
apela directamente a las restricciones sobre los putativos principios de justicia. Rawls
menciona dos tipos de restricciones de este tipo: primero, los principios de justicia
deberían ser equitativos para todos los miembros de la sociedad, tratando a todos sus
miembros como iguales. Segundo, los principios de justicia deberían ‘dejar de lado’
o, con mayor fuerza, compensar por aspectos sociales del mundo que son arbitrarios
des del punto de vista moral, como la situación de un individuo recibiendo beneficios
o cargas como resultado de la buena o mala suerte.
El segundo tipo de argumento apela a las restricciones de los argumentos sobre la
justicia. En la tercera cita, Rawls sugiere que, en vez de imaginarnos un escenario
involucrando a personas ignorantes de su identidad deliberando sobre las normas de
una futura sociedad, uno puede llegar al mismo resultado razonando sobre la justicia
de acorde con ciertas restricciones – a saber, que uno evita estar influenciado, en los
argumentos o principios que uno acepta, por su fortuna natural o circunstancias
sociales; que uno evita ajustar los principios de justicia que uno acepta a su propio
caso; y que uno evita estar influido por inclinaciones o concepciones particulares para
su propio bien. La posición originaria no es más que una herramienta para inducirnos
a pensar de esta forma.23
Más adelante voy a retornar a la cuestión de si esta justificación para hacer uso de la
posición original es exitosa. Por ahora, solo considero, si algo, lo que emergería de la
posición original.
3.4.2 Podría llegarse a un acuerdo?
Por qué cree Rawls que las partes en la posición original podrían llegar a un acuerdo
en vez de estar en desacuerdo persistentemente, como sucede en el mundo actual? La
razón es sencilla: ‘[P]uesto que las diferencias entre las partes son desconocidas y
puesto que todas son igualmente racionales y se hallan en la misma situación, todas
serán susceptibles de ser convencidas por los mismos argumentos.’24

La conclusión de Rawls no sigue de sus premisas. Rawls asume que, una vez todas
las inclinaciones particulares y características individuales (o conocimiento de estas)
se ignoran, todas las personas razonables y racionales serán convencidas por los
mismos argumentos. Esta premisa resta en un diagnóstico particular del fenómeno del
amplio desacuerdo intelectual: que estos desacuerdos se deben exclusivamente a
factores como la ignorancia, irracionalidad o sesgos creados por el conocimiento de
las características individuales de uno.25 Si éste diagnóstico es correcto, entonces una
situación en la que la ignorancia, irracionalidad y sesgos se eliminan debería resultar
en un acuerdo general. Pero si el diagnóstico no es correcto y no hay otras formas de
desacuerdo, entonces Rawls no nos ha dado ninguna razón para creer que se llegaría a
un acuerdo en la posición original.
Como de plausible es que el diagnóstico implícito de Rawls? Mientras que gran parte
de desacuerdo es sin duda a causa de la irracionalidad, ignorancia y sesgos
personales, es poco probable que todo el desacuerdo pueda ser explicado de esta
forma. Fuera de la filosofía política, los filósofos continúan con debate persistentes
en epistemología, ética y metafísica, algunos de los cuales cumplen un milenio. Las
partes en estos debates comúnmente aparentan igual de racionales, bien informadas e
inteligentes. Ninguno aparenta intentar ajustar sus teorías a sus propias circunstancias
o estar basados ilícitamente en información personal sobre ellos mismos, si es que
estas transgresiones fueran possible en estas áreas. Aún así, los filósofos
manifiestamente fracasan en encontrar los mismos argumentos convincentes. Es por
esto que es difícil escapar la conclusión de que la mente humana está sujeta a
diferentes fuentes de juicio a parte de la irracionalidad, ignorancia o sesgo personal.
Y cualquiera que estas fuentes de desacuerdo sean, si operan en epistemología, ética
y metafísica no es plausible asumir que están ausentes en filosofía política.
Un diagnóstico más plausible de estos amplios y persistentes desacuerdos filosóficos
es que los seres humanos experimentan diferentes intuiciones y otras apariencias
intelectuales. Cuando comparamos teorías y argumentos, diferimos en el grado de
plausibilidad que vemos en ellas, independientemente de cómo difieren nuestros
intereses personales. Individuos con diferentes intuiciones filosóficas y juicios sobre
la plausibilidad de una teoría, comprensiblemente y racionalmente, llegarán a
diferentes posiciones filosóficas.26 Tampoco se deben eliminar esas apariencias
intelectuales, ya que algún sentido de lo que es plausible es esencial a cualquier
proceso de pensamiento sofisticado del tipo que involucra el razonamiento filosófico.
Un ser sin intuiciones filosóficas no podría, entonces, llegar a un posición filosófica
intachable; simplemente no sería capaz de evaluar posiciones filosóficas.
Considera ahora un desacuerdo de particular interés, el desacuerdo entre los
anarquistas y estatistas sobre la necesidad del gobierno.27 No hay ninguna razón para
pensar que este desacuerdo se evaporara detrás del velo de la ignorancia, ya que
Rawls no nos ha dado ninguna razón para pensar que aquellos que de hecho
mantienen uno de estos puntos de vista lo hacen solo porque se basan en
conocimiento de su posición particular en la sociedad. Los anarquistas no están en
desacuerdo con los estatistas por qué los anarquistas tienen una particular posición
social o una combinación de características personales que de alguna forma les
permitan prosperar en ausencia del gobierno mientras que el resto de la sociedad se
desmorona. Si los anarquistas están en lo correcto en sus creencias sobre lo que
sucedería, entonces algunos sistemas sin Estado serían mejores para la sociedad en su
conjunto que un sistema estatal; y si están equivocados, sería peor para todos,
incluido los anarquistas. Cualquiera sea lo que explica este desacuerdo, no es que
alguien ajusta los principios morales o políticos a su favor.
En apelar a este ejemplo, nótese que no presupongo que el anarquismo político es
correcto; solo asumo que hay anarquistas políticos razonables (me gustaría pensar,
que yo incluido). Es tarea del teórico del contrato hipotético demostrar que no los
hay. Tampoco presupongo que la legitimidad política requiere una acuerdo sobre
todos los detalles. Pero presuntamente, un acuerdo sobre si habría de haber un Estado
es lo mínimo que una teoría del contrato social requiere.
3.4.3 La validez del consentimiento hipotético, parte 1: el apelar a resultados
equitativos
Ahora me centraré en la cuestión de la eficacia moral de consentimiento hipotético.
Anteriormente he mencionado que una forma de leer la justificación de Rawls para la
posición original, es como una apelación a las restricciones sobre los principios de
justicia, en particular las restricciones que los principios de justicia deberían ser
equitativos para todos y que deberían rectificar la arbitrariedad moral en la
distribución de ventajas. Puede este enfoque ser usado para defender la autoridad
política? Imagina que Sue hace una oferta de comprar el coche de Joe. Dados los
hechos sobre el estado del coche, las respectivas situaciones de Sue y Joe, etcétera, la
oferta de Sue es plenamente equitativa para ambas partes, no está sesgada a favor de
ninguna de las partes. Un propietario perfectamente racional, plenamente informado,
y razonable aceptaría la oferta. Aún así, Joe rechaza vender. Es plausible pensar que
Joe ha actuado mal? O que Sue debería poder obligar a Joe a vender?
Imagine, seguidamente, que por puro azar, Joe descubre un diamante en su jardín,
que le confiere una ventaja material de la que Sue, sin culpa alguna, es privada. Ya
que la arbitrariedad moral de la distribución de riqueza resultante podría ser
rectificada con una transferencia de riqueza apropiada, está Joe moralmente obligado
a dar a Sue la mitad del valor del diamante? Tiene Sue derecho a obligar a Joe a
hacerlo?
Como estos ejemplos muestran, el hecho de que un acuerdo hipotético es equitativo o
rectifica la arbitrariedad moral, en general, no crea una obligación de actuar de acorde
con el acuerdo hipotético, ni tampoco crea un derecho a coaccionar a otros para que
acaten el acuerdo hipotético.
Puede que Rawls respondiera a mis ejemplos, como ya respondió a otro
crítico,28 observando que sus principios de justicia estaban destinados a aplicarse sólo
a las estructuras básicas de la sociedad en vez de interacciones a pequeña escala entre
individuos. Hay dos posibles puntos de distinción que Rawls podría plantear. El
primero es una cuestión de tamaño: los ejemplos de los previos parágrafos involucran
dos individuos en vez de toda una sociedad. Esta diferencia, sin embargo, no tiene
relevancia ética. Si una grande corporación hace ofertas a un gran número de
personas, el mero tamaño de la corporación no le da derecho a obligar a los
individuos a aceptar sus ofertas (incluso cuando son ofertas equitativas), no más que
el derecho que tuviera un individuo particular.
La otra distinción es política: mis ejemplos involucran actores privados mientras que
los principios de Rawls prescriben acciones por el Estado. Esta distinción sin
embargo, no puede ser empleada en defensa de Rawls sin caer en una petición de
principios, ya que la respuesta simplemente presupone que el Estado posee algún
estatus moral especial de forma que la coacción por parte de Estado se justifica más
fácilmente que la coacción por parte de agentes privados. Si el Estado posee
autoridad política, entonces esta suposición sería correcta; sin embargo, como que lo
que buscamos es una justificación para la autoridad, uno no puede darla por sentado
de esta forma. Sin asignar ningún estatus moral especial al Estado, Rawls no tendría
manera de restringir la propuesta justificación para la coacción al caso de agentes del
Estado. Y ya que la apelación a la equidad o a la rectificación de la arbitrariedad
moral claramente fracasan como justificaciones para la coacción privada, también
deberían ser rechazadas como fuente de legitimidad política.
Como estos casos muestran, hay un amplio salto entre lo que plausiblemente
podemos tomar que establece el acuerdo hipotético, como la equidad o razonabilidad
de un acuerdo, y lo que el defensor de la autoridad política necesita establecer: el
derecho de imponer un areglo por la fuerza, incluyendo el derecho a coaccionar
perjudicialmente de forma intencionadamente a aquellos que no cooperan y la
obligación de los individuos a acceder a ese acuerdo. Mientras que el acuerdo actual
puede que establezca estas cosas, el mero consentimiento hipotético no puede.29
3.4.4 La validez del consentimiento hipotético, parte 2: condiciones suficientes
para unara un razonamiento moral fiable
La corriente dominante en la defensa de Rawls del contrato hipotético apela a
restricciones al razonamiento sobre los principios morales: en el razonamiento moral,
uno debe evitar ser influenciado por su propio interés, inclinaciones particulares, u
otras características éticamente irrelevantes del individuo. La posición original es una
pintoresca forma de implementar estas restricciones que ya aceptamos.
Sea C el conjunto de todas las restricciones razonables al razonamiento moral, esto
es, todas las restricciones que se sostiene que forman parte de la posición original de
Rawls. Sea J cualquier principio que surge de la posición original; esto es, un
principio de justicia u otro principio moral al que todas las partes hipotéticas estarían
de acuerdo.30 El argumento de Rawls a favor de J podría entenderse como:
1. Se puede llegar a J por un razonamiento que satisface C.
2. Si podemos llegar a un principio moral a través de un razonamiento que
satisface C, entonces es correcto.
3. Por lo tanto, J es correcto.
También podríamos considerar variaciones de este argumento; por ejemplo, para ‘es
correcto’, podríamos sustituirlo por ‘es probablemente correcto’, ‘está justificado’, o
‘debería ser adoptado’. Mis críticas a continuación deberían tomarse como que
aplican también a estas versiones debilitadas del argumento.
La premisa (1) es cierta por estipulación. Pero no está claro cómo uno debe aceptar la
premisa (2). Aunque es plausible que las restricciones que Rawls identifica sean
condiciones necesarias para la fiabilidad o persuasión razonable del razonamiento
moral, Rawls no hace intento alguno de mostrar que abarca todas las condiciones
para argumentos morales fiables o razonablemente persuasivos.
Una dificultad relacionada concierne al salto entre la aceptabilidad procesal y la
certeza substantiva. Incluso si Rawls es exitoso en identificar todas las restricciones
procesales a los argumentos morales, que una persona satisfazca estas restricciones –
no está sesgada, no comete falacias, etcétera – no garantiza la certeza de sus
conclusiones. La certeza de las conclusiones de uno, cualquier sea el campo de
investigación, depende, en parte, de lo certera y completa que sea la información
desde la que uno razona. Esto se ve fácilmente en ejemplos involucrando el
razonamiento científico. Isaac Newton creía en una teoría equivocada, no a causa de
ningún error procedimental en su razonamiento sobre la física, sino a causa de poseer
información incompleta – específicamente, su ignorancia de fenómenos relativistas y
cuánticos.
El mismo principio se mantiene para teorías normativas, donde la información
necesaria es, como mínimo en parte, evaluativa. Esto es, la posibilidad de llegar a
conclusiones morales aceptables depende en parte de la certeza substantiva y de lo
completos que sean los valores iniciales de uno. Si una persona se ha equivocado en
sus valores finales, como la creencia de que el dolor es intrínsecamente bueno, o si
sus valores básicos son correctos pero incompletos, como en el caso de uno que,
equivocadamente, toma el placer como el único bien intrínseco, entonces, esta
persona muy probablemente llegará a conclusiones normativamente incorrectas,
incluso si su razonamiento es procedimentalmente perfectamente aceptable, vacío de
sesgos por el propio interés. Por lo tanto, para estar seguros que las partes en la
posición original llegan sólo a conclusiones normativas correctas, uno debe dotar a
las partes de valores completos y correctos, estipulando que sólo usen esos valores
correctos para llegar a su decisión.
Una explicación del fracaso de Rawls en incorporar esta estipulación, puede ser
porque le requeriría resolver debates intractables dentro de teoría moral sobre cuáles
son los valores morales correctos antes de caracterizar la posición original y obtener
conclusiones de esta. Esta dificultad, sin embargo, no muestra que Rawls está
justificado en omitir la condición de valores correctos y completos desde la posición
original; muestra que las expectativas de utilizar la posición original para justificar
principios normativos son escasas. Sólo si C incluye una restricción de valores
correctos y completos es plausible afirmar que la premisa (2) es cierta, y uno no debe,
al construir un argumento filosófico, dispensar de una condición necesaria para la
plausibilidad de la premisa del argumento meramente porque esta condición interfiere
con la construcción del resto del argumento. Una analogía es el caso el hombre que
ha perdido sus llaves en un callejón oscuro pero decide buscarlas bajo una farola ya
que la luz es mejor allí. La dificultad en identificar la teoría ética exhaustiva y
correcta y sus implicaciones políticas no evita que la información sea necesaria para
garantizar conclusiones moralmente correctas al igual que la dificultad de ver en un
callejón oscuro no previene que las llaves estén allí.
He interpretado el argumento Rawlsiano como afirmando que algún principio J es
correcto o debería ser adoptado. Suponga que debilitamos esto a afirmar que es
permisible adoptar J o que J no es ilegítima. Esto puede hacer el argumento más
plausible, ya que parece menos inverosímil que Rawls haya proporcionado
suficientes condiciones para la permisividad de un arreglo político de que haya
proporcionado condiciones suficientes para la certeza de un arreglo político. Pero esta
versión débil del argumento realmente no evita el problema analizado. Se requiere
una cantidad adecuada de premisas morales básicas correctas para identificar los
cursos de acción permisibles, no menos que los obligatorios. Suponga, por ejemplo,
que los individuos tienen derechos pero Alastair desconoce este hecho. Alastair
puede, entonces, ser llevado a concluir, falsamente, que ciertas acciones son
permisibles (en particular acciones que de hecho violan los derechos de las personas)
sin cometer ningún error procedimental en su razonamiento. Mi argumento aquí no
presupone ni que hay de hecho derechos individuales; el punto es simplemente que
uno necesita saber la verdad sobre estas cosas para asegurarse de identificar
fiablemente lo que es permisible.
En resumen, los argumentos presentados para la eficacia del consentimiento
hipotético fracasan porque la posición original encarna solo ciertas condiciones
necesarias para la fiabilidad del razonamiento normativo en vez de condiciones
suficientes para la certeza de las conclusiones normativas. Si la posición original es
modificada para incluir las condiciones suficientes para la certeza normativa, se hace
difícil o imposible determinar qué principios serían acordados.
3.4.5 La validez del consentimiento hipotético, parte 3: condiciones necesarias
para la fiabilidad del razonamiento moral
Queda una interpretación restante del argumento de Rawls. Bajo esta interpretación,
la restricción conjunta C representada por la posición originaria se sostiene que es
necesaria pero no suficiente para la aceptabilidad de los argumentos morales. Si
tomamos este punto de vista, podemos argumentar lo siguiente:
1. J es únicamente coherente con C.
2. C es correcta.
3. Entonces, J es correcta.
‘Coherente’ en (1) debería entenderse como refiriéndose a cualquier relación que
permite a C dar apoyo o descartar un principio moral. Por esto, (1) puede significar
que solo podemos llegar a J razonando de acorde con C, que la certeza de J viene
dada por la certeza de C, que J satisface C a un mayor nivel que cualquier otro
principio, o similares. Comprendido así, la premisa (1) es una afirmación muy
exigente, aunque no la he hecho más exigente que lo que el argumento demanda: si C
es meramente necesaria pero no suficiente para la certeza moral, entonces una
premisa sobre el efecto que J es coherente con C no mostraría que J es correcto; lo
que uno debe mostrar es que no hay principios alternativos coherentes con C.
La premisa (1) se expone a una amplia y potente evidencia contraria. Hay muchos
filósofos que parcen haber llegado a conclusiones alternativas a través de un
razonamiento que satisface C. Los diversos pensadores que adhieren al utilitarismo,
igualitarianismo , liberalismo, o anarquismo por lo general no aparecen haber violado
ninguna restricción sobre el razonamiento moral comúnmente aceptada, ni Rawls en
ningún sitio se adentra a mostrar que lo han hecho.
Como caso concreto, considere el utilitarismo, la teoría de que la acción correcta (ya
sea para el individuo o para el Estado) es siempre la acción que produce mayor
beneficios totales netos, sumando todos los beneficios para todos los afectados por la
acción. Rawls nos dice que esta es la teoría con la cual estaba más preocupado a
proporcionar una alternativa sistemática.31 También afirma que la función de la
posición original es simplemente ‘para descartar aquellos principios que sería
racional proponer… sólo si uno conociera ciertas cosas que son irrelevantes des del
punto de vista de la justicia’.32 El utilitarismo por seguro no es un ejemplo de un
principio moral que tendría sentido proponer si uno tiene información relevante des
del punto de vista de la justicia, como la información de la raza de uno, género, clase
social, etcétera. Cualquier cosa que se pueda decir al respecto, puede que el
utilitarismo sea la teoría ética menos susceptible a la acusación de parcialidad
indebida. El pensamiento de los utilitaristas actuales, por lo tanto, parece proveer un
contraejemplo convincente a la premisa (1).33
¿Qué argumento ofrece Rawls a favor de (1)? En la motivación de la construcción de
la posición original, él presenta argumento que la posición original encarna C. Él
también argumenta detenidamente que se escogerían ciertos principios en la posición
original.34 Pero ninguna de estas cosas podría tomarse como algo que establezca la
premisa (1). En conjunto, puede que muestran que hay un ejemplo de razonamiento
que satisface C – eso es, el razonamiento de las partes en la posición original – que
lleva a J. Pero sería falaz inferir que no hay ninguna otra posible vía de razonamiento
que satisfazca C que lleve a un principio alternativo (en lógica Aristotélica, esto es
conocido como la falacia del ilícito menor).35 Y de hecho, como hemos visto, hay
ejemplos de razonamientos que satisfacen C que son inconsistentes con J, como el
razonamiento de los utilitaristas.
3.5 Conclusión
El acuerdo hipotético es normalmente eficaz solo cuando (i) no es factible solicitar
acuerdo real y (ii) que es razonable pensar que la o las partes relevantes estarían de
acuerdo en base a sus creencias generales y valores reales. En el caso del contrato
social hipotético, estas condiciones no se satisfacen.
La filosofía contemporánea sugiere tres formas en las que un contrato social
hipotético podría, sin embargo, tomarse como moralmente relevante. Primero, el
acuerdo hipotético podría tomarse como que muestra que arreglos sociales no podrían
rechazarse razonablemente. Este argumento fracasa ya que no hay razones para
pensar que se podría llegar a ningún acuerdo. Incluso si pudiera llegarse a un
acuerdo, la mera irrazonabilidad de alguien al rechazar un arreglo típicamente no
hace moralmente permisible el coaccionar a esa persona a aceptar el arreglo, ni
tampoco impone a los individuos una obligación de aceptar el arreglo.
Segundo, el acuerdo hipotético puede tomarse como que muestra que un arreglo
social es equitativo. De nuevo, no hay razón para creer que podría llegarse a un
acuerdo general sobre un sistema político, incluso entre personas racionales,
informadas por igual y que carecen de conocimiento sobre sus identidades
individuales, y en cualquier caso el mero hecho de que un arreglo es equitativo, no
hace moralmente permisible coaccionar a personas a aceptar el areglo, ni impone a
los individuos una obligación de aceptar el arreglo.
Tercero, el acuerdo hipotético podría tomarse como que muestra que un conjunto de
principios morales refleja ciertas restricciones razonables sobre el razonamiento
moral. Estas restricciones pueden tomarse tanto como condiciones colectivamente
suficientes o meramente como condiciones colectivamente necesarias sobre la
aceptabilidad de una instancia de razonamiento moral. Si las restricciones deben ser
suficientes para la aceptabilidad del razonamiento moral, deben incluir la condición
de valores correctos y completos por parte de quien razona. Pero esta condición haría
que el contrato hipotético fuera inutilizable, ya que uno necesitaría determinar la
teoría moral exhaustiva correcta. Si, por otra parte, uno se basa solo en condiciones
necesarias para la aceptabilidad del razonamiento moral, entonces uno debe
argumentar que toda teoría política menos una viola como mínimo una condición
necesaria sobre la aceptabilidad del razonamiento moral. Nadie ha argumentado a
favor de esta afirmación, y los desacuerdos razonables entre teóricos parecen plantear
una fuerte evidencia en contra.
Es por esto, que meramente moverse a un contrato hipotético no puede salvar a la
teoría del contrato social. No hay razón para pensar que se podría llegar a un acuerdo
incluso en los escenarios hipotéticos concebidos por la mayoría de teóricos, ni que
este consentimiento hipotético sería moralmente relevante si pudiera ser alcanzado.

Notas
1. La mayoría de las teorías modernas del contrato social hipotético tienen el
propósito de abarcar más que la autoridad política. Típicamente, su objetivo es
explicar de la moralidad que concierne, en palabras de Scanlon (1998, 7), lo que nos
debemos unos a otros. Para los propósitos de este capítulo, supondré las teorías de
pensadores contemporáneos como Rawls y Scanlon adaptadas de forma que
justifiquen los fundamentos de la autoridad política.
2. Waldron (1993, 49) cita este caso a favor de la relevancia política y moral de
consentimiento hipotético. Drowkin (1989, 19) analiza casos de este tipo pero con
mayor escepticismo sobre su relevancia política.
3. Mill (1978, capítulo V, 95) aduce al caso en el que un transeúnte coercitivamente
retiene a un hombre de cabalgar por encima de un puntene que el transeúnte pero no
el jinete conoce ser peligroso. Aquí, parece razonable apelar al juicio del que el jinete
probablemente habría consentido a ser retenido si conociera el estado en el que se
encuentra el puente – a pesar del hecho que este hipotético visualiza una alteración de
las creencias del jinete. Es por estos casos que he incluido el cualificador de
‘fundamental’ y ‘religiosas, filosóficas y morales’ antes de ‘creencias’ en este análisis.
4. Nagel (1991, 33-40) avanza esa sugerencia, aplicando la teoría contractual de la
moralidad de Scanlon (1998) al problema de la autoridad política.
5. Scanlon 1998, 5 298-9; Nagel 1991, 36; Rawls 2005, 137.
6. Nagel 1991, 50-2.
7. Ver Huemer 1996, respondiendo a (una previa edición de) Rawls 2005. Ver
Huemer 1996, respondiendo a (una previa edición de) Rawls 2005.
8. Rawls 2005, 145, especialmente la nota 12, citando a Locke 1990.
9. Locke 1990, 64, 61.
10. Rawls 2005, 170.
11. Para una indicación preliminar de la diversidad de concepciones de la justicia
distributiva, ver Rawls 1999, Cohen 1992, Harsanyi 1975; y Nozick 1974.
12. Gaus (2003, 216-17) argumenta que la legitimidad política requiere el acuerdo
entre todas las personas razonables sobre los principios generales, aunque pueden
permanecer desacuerdos en la interpretación de estos principios. Erróneamente asume
que el acuerdo sobre principios generales es común.
13. Ver Rothbard (1978); Friedman (1989); Barnett (1998); Wolff (1998); Chomsky
(2005); Sartwell (2008). En Stringham 2007, ver los artículos por Tannehills, Barnett,
Friedman, Hoppe, Rogers y Lavoie, Long, Hasnas, Childs, Cuzán, Caplan y
Stringham, de Jasay, Leeson y Stringham, y Anderson y Hill.
14. Ver la sección 5.4.2, para una taxonomía más completa de las actividades
gubernamentales.
15. Rawls 1999. Este tipo de experimento mental fue usado por primera vez para por
Harsanyi (1953; 1955) para derivar principios de justicia distribua, Harsanyi
argumentó que el experimento mental apoyaba al utilitarismo.
16. Rawls (1999, 12, 111) distingue su premisa de ‘partes mutuamente
desinteresadas’ de la premisa de egoísmo. Aún así, la distinción se basa en la
equivocada premisa de que solo deseos de cosas como riqueza, poder y prestigio
cuentan como ‘egoístas’ o ‘interesadas’. Serios teóricos del egoísmo ético rechazan
esta premisa (Hunt 1999).
17. Al final de A Theory of Justice (1999, 509), Rawls analiza qué principios serían
escogidos en la posición original si las partes tuvieran una lista más completa de
principios a escoger en vez de la lista más corta que Rawls considera previamente en
el libro: ‘Dudo, sin embargo, que los principios de justicia (como los he definido)
serán la concepción preferida sobre nada similar a una lista completa.’ Sin embargo,
voy a dejar a un lado esta aparente admisión de que los principios de justicia de
Rawls no siguen de su estrategia argumental.
18. Rawls 1999, 11
19 Ibid., 14.
20. Ibid., 16-17; cf. 199-20.
21. Ibid., 19.
22. Rawls dedica §4 en A Theory of Justice al argumento, que vuelve a exponer en
Rawls 1985, 236-9, y Rawls 2001, 17-18. Ninguno de estos pasajes contienen ningún
detalle adicional significativo más allá de las citas reproducidas en el texto.
23. Rawls enfatiza esta idea más vehementemente en su 1985, 236-9.
24. Rawls 1999, 120.
25. En sus obras posteriores, Rawls parece que renuncia a este diagnóstico,
reconociendo el desacuerdo como el resultado natural del libre ejercicio de la razón
humana (2005, 36-7, 54-8). Sin embargo, el diagnóstico es necesario en su argumento
de A Theory of Justice.
26. En Huemer 2007, argumento que todas las creencias racionales se basan en cómo
las cosas le parecen al que las cree. En particular, ver Huemer 2005, capítulo 5, sobre
el papel de la intuición en la ética. Ver Huemer 2011 sobre el papel de las normas
epistémicas centradas en agente para explicar el desacuerdo racional. Pero ver
Hanson y Cowen (2004) para un punto de vista opuesto.
27. Utilizo ‘estatista’ para el punto de vista que el gobierno debe existir; eso es, la
alternativa al anarquismo político.
28. Ver Rawls 1974, 141-2, respondiendo a las críticas de Harsanyi (1975) al
maximin como regla de toma de decisiones.
29. La reciente defensa del contrato social hipotético de Stark (2000) concede este
punto. Ella propone que un contrato hipotético puede ‘justificar’ principios políticos
de alguna forma, aún así niega que puede mostrar que uno esté obligado a seguir
estos principios o que el Estado tenga derecho a imponer estos principios (321, 326).
30. Aunque inicialmente describe su teoría del contrato hipotético como una forma de
llegar a los principios de justicia (1999, secciones 1-4), Rawls después apela al
contrato hipotético como justificación para principios éticos en general (secciones 18-
19, 51-2).
31. Rawls 1999, xvii-xviii.
32. Rawls 1999, 17.
33. Podría decirse que el razonamiento utilitarista viola la restricción de desinterés
mutuo que Rawls incorpora en la posición original (1999, 12). Pero esto apenas
puede consistir una restricción genuina al razonamiento moral aceptable, ya que no es
el caso que el razonamiento moral de uno es defectuoso si uno tiene en cuenta los
intereses de otros. De forma similar para la sugerencia de que el utilitarismo viola la
restricción de que uno no puede basarse en ninguna concepción del bien.
34. Pero ver Harsanyi 1975 para argumentos de peso que la posición original
realmente lleva al utilitarismo.
35. En lógica Aristotélica, el ‘término menor’ en un silogismo es el término que
aparece como el sujeto de una conclusión. Si el término menor se encuentra en la
conclusión, entonces debe encontrarse como mínimo en una premisa.
Aproximadamente, esto significa que si una conclusión hace una afirmación que
aplica a todos los miembros de una clase determinada, como mínimo una premisa
debe contener información aplicable a todos los miembros de esta clase. En este caso,
la conclusión deseada es que todo razonamiento moral que satisface C es consistente
con J (esto es parafrasear (1)), de forma que el término menor es ‘razonamiento
moral que satisface C ’, y este término se encuentra en la conclusión deseada. Ya que
cualquier afirmación que haga Rawls sobre la posiciónoriginal sólo concierne un caso
de razonamiento que satisface C, el término menor no se encuentra en las premisas.
4

La Autoridad de la Democracia

4.1 Mayoritarianismo ingenuo

Una vez que reconocemos la inviabilidad de lograr consentimiento unánime a favor
de cualquier orden social significativo, podemos dirigir nuestra atención hacia el
consentimiento mayoritario. ¿Puede un acuerdo de una mayoría de los miembros de
una sociedad – ya sea un acuerdo amplio para tener un gobierno o un acuerdo para
tener políticas específicas o determinados funcionarios – conferir autoridad al
gobierno?
A primera vista, no está claro cómo este argumento podría funcionar. Las opiniones o
decisiones de un gran número de personas no suelen ser suficientes para imponer
obligaciones a un grupo más pequeño o a un individuo que no esté de acuerdo con el
grupo más grande, ni tampoco suelen justificar actitudes coercitivas por parte de este.
Imagina el siguiente caso, que llamaré el ejemplo de la Cuenta del Bar. Has ido de
copas con algunos de tus compañeros de trabajo y estudiantes. Estáis todos ocupados
hablando de filosofía, cuando alguien saca el tema de quién va a pagar la cuenta. Se
debaten varias opciones. Alguien sugiere dividir la cuenta a partes iguales entre
todos. Tú sugieres que cada uno pague por lo suyo. Un estudiante entonces sugiere
que tú pagues por todos. Te muestras reacio a gastar semejante cantidad de dinero y
rechazas la propuesta. Pero el estudiante insiste: ‘Sometámoslo a votación’. Para tu
consternación, el grupo procede a votar, lo cual revela que todos en la mesa excepto
tú quieren que pagues por las bebidas de todos. ‘Bueno, queda decidido’, declara el
estudiante. ‘Paga’
¿Estás ahora éticamente obligado a pagar por las bebidas de todos? ¿Puede el resto
recolectar tu dinero por la fuerza? La mayoría responderán que no a ambas preguntas.
La voluntad de la mayoría por sí sola no genera un derecho a coaccionar a una
minoría. Es más, la voluntad de la mayoría por sí sola no proporciona apoyo
suficiente para que una propuesta anule el derecho a la propiedad privada de una
individuo (el derecho a tu dinero en este ejemplo) o el derecho a no ser sometido a
coacción perjudicial.
Este tipo de ejemplo coloca la prueba dialéctica sobre los defensores de la autoridad
democrática, la carga de identificar algunas circunstancias especiales que aplican al
gobierno y explican porqué, en el caso del gobierno, la mayoría dota de una
justificación adecuada para la coacción, incluso cuando no es por sí sola suficiente
para otros agentes.

4.2 Democracia deliberativa y legitimidad

Recientemente, varios teóricos de la democracia han enfatizado el valor de los
mecanismos de toma de decisiones en una sociedad democrática. Una reciente
corriente de pensamiento persigue articular un ideal de ‘democracia deliberativa’ –
esto es, un ideal sobre cómo los ciudadanos deberían deliberar entre ellos sobre los
asuntos de índole pública en una sociedad democrática.1 Por lo tanto, de acuerdo con
Joshua Cohen, la deliberación democrática ideal tendría las siguientes
características:2
1. Los participantes consideran su deliberación capaz de determinar la acción y
libre de restricciones por parte de normas anteriores.
2. Los participantes ofrecen razones para apoyar sus propuestas, con la (correcta)
expectativa de que esas razones por sí solas determinarán el destino de sus
propuestas.
3. Cada participante tiene voz por igual.
4. La deliberación aspira al consenso. De todos modos, si el consenso no se logra,
la deliberación finalizará con una votación.
Qué tiene esto que ver con la autoridad política? En un ideal de democracia
deliberativa, afirma Cohen, ‘los ciudadanos […] consideran legítimas sus
instituciones básicas en tanto que establezcan un marco para una libre deliberación
pública. […] Para ellos, la libre deliberación entre iguales es la base de la
legitimidad.’3 Aquí, Cohen no hace directamente una afirmación sobre cuál es una
base sólida para la legitimidad política. Tampoco hace una afirmación psicológica o
sociológica sobre qué es lo que los actuales ciudadanos consideran como una base
sólida para la legitimidad. Más bien, está estipulando que los ciudadanos en una
democracia deliberativa ideal – un escenario puramente hipotético – consideran la
deliberación como fundamento para la legitimidad. Asumiré, empero, que el mismo
Cohen considera que algún tipo de proceso deliberativo adecuado proporciona una
base sólida para la legitimidad política.
¿Cómo podría la deliberación democrática proporcionar una base para la legitimidad?
Cohen no lo explica claramente. Quizás la idea es que la justicia, igualdad, y
racionalidad del mecanismo de toma de decisiones que Cohen describe confiere
legitimidad a sus resultados. Este es un argumento débil – ¿por qué deberíamos
asumir que cualquier procedimiento, por bueno que sea, confiere un derecho
exclusivo, independiente de su contenido, al Estado para coaccionar a las personas
para que acaten las decisiones producidas por tal procedimiento? No obstante,
examinemos este argumento más detalladamente.
4.2.2 La democracia deliberativa como una fantasía
Si hay una cosa que sobresale cuando uno lee descripciones filosóficas sobre
democracia deliberativa, es lo alejadas de la realidad que se encuentran estas
descripciones. De los cuatro rasgos de la democracia deliberativa que Cohen
identifica, ¿cuántos son satisfechos por cualquier sociedad actual?
Empecemos por la primera condición de Cohen. Cohen escribe, ‘los participantes se
consideran a sí mismos limitados únicamente por los resultados de su deliberación y
por las precondiciones para esa deliberación. Su consideración por las propuestas no
se halla restringida por la autoridad de normas o requisitos precedentes.’ 4 Esto no es
cierto sobre la mayoría de gente de a pie. La gente de a pie frecuentemente se
consideran a sí mismos limitados por otras cosas más allá de los resultados de la
deliberación pública. Por ejemplo, algunos creen en la ley natural, muchos creen en
requisitos morales ordenados por un ente divino, otros se creen limitados por una
constitución establecida hace mucho, etcétera.
De acuerdo con la segunda condición de Cohen,
La deliberación es razonada en tanto las partes que la conforman están
obligadas a manifestar las razones por las que promueven sus propuestas
[…] Ofrecen razones con la expectativa de que esas razones (y no, por
ejemplo, su poder) determinarán el destino de su propuesta. En una
deliberación ideal, según arguye Habermas, ‘ninguna fuerza excepto
aquella del mejor argumento es ejercida.’5

En las democracias actuales, nadie está obligado a (ni por el Estado ni por nadie) a
manifestar sus razones para promover propuestas políticas. Es más, la calidad de las
razones ofrecidas para a favor de una propuestas política es solo una parte de lo que
determina el destino de una propuesta, y casi todo el mundo sabe esto. El destino de
las propuestas políticas en las democracias actuales está determinado por la retórica
al menos tanto como por el razonamiento, y los reclamos retóricos se escuchan con
considerablemente mayor frecuencia que los argumentos serios y racionales. Los
resultados políticos también están influidos por el interés propio. ‘La deliberación’
nos asegura Cohen, ‘centra el debate en el bien común’ 6– pero en realidad, grupos de
interés en competencia rivalizan por el control de los procesos políticos con la
esperanza de usar el poder estatal para el beneficio propio. 7 Sería extremadamente
inusual encontrar a ciudadanos tan ingenuos que pensasen que solo la fuerza de los
argumentos ofrecidos, y no su poder político, determinarían si sus propuestas
políticas fueran adoptadas.
La tercera condición de Cohen requiere que ‘las partes sean tanto formalmente como
sustancialmente iguales.’ Y elabora de la siguiente manera:
[C]ada uno tiene igual voz en la decisión. […] [L]a distribución existente
de poder y recursos no influencia las oportunidades para contribuir a la
deliberación.8

Por supuesto, no existe sociedad actual en la que estas cosas sean ciertas. En
cualquier sociedad moderna, un pequeño número de individuos – periodistas,
escritores, académicos, políticos, celebrities – juegan un importante rol en la
deliberación pública, mientras que la gran mayoría de gente no juega ningún papel en
el debate. La gran mayoría de gente no tiene oportunidades reales de que sus ideas
lleguen más allá de un reducido grupo de conocidos. Y la distribución de poder y
recursos existente casi determina completamente las oportunidades de uno de
contribuir a la deliberación pública. Los ciudadanos más adinerados pueden comprar
espacios publicitarios o incluso su propio canal de televisión u otro medio de
comunicación; las clases bajas y medias no pueden. Los individuos con poder político
pueden hacer que sus opiniones sean retransmitidas en los medios de comunicación
nacionales – el Presidente de los Estados Unidos, por ejemplo, puede hacer un
llamamiento para una conferencia de prensa en cualquier momento; yo no puedo. Es
difícil imaginar que estos hechos puedan cambiar. A día de hoy, los Estados Unidos
contienen más de 300 millones de habitantes. ¿Cómo podrían todas estas voces
escucharse igualmente? ¿Cómo sería la sociedad si cada uno de estos individuos
pudiera hacer un llamamiento para una conferencia de prensa para debatir su última
idea de propuestas política?
Finalmente, de acuerdo con la cuarta condición de Cohen, la deliberación ideal ‘trata
de llegar a un consenso motivado racionalmente’.9 Esto, también, es falso en
cualquier sociedad actual. En los EEUU, por ejemplo, hay un gran debate público
sobre cuestiones tales como el aborto, el control de las armas o las políticas en
materia de sanidad. Algunos de los participantes en este debate persiguen influenciar
a los ciudadanos que permanecen indecisos sobre el tema en cuestión. La mayoría
probablemente solo están intentando expresar sus propias opiniones y sentimientos.
Prácticamente ninguno está persiguiendo el consenso. La mayoría sabe que no tienen
oportunidades realistas de alcanzar un acuerdo con los partidarios del punto de vista
ideológico opuesto, y no realizan intentos serios para lograrlo.
Tal y como estas observaciones nos recuerdan, la democracia deliberativa de Cohen
es una escenario puramente hipotético. Dado lo distante que es este escenario a la
realidad, ¿qué propósito sirve el ejercicio imaginativo? ¿Qué rol puede jugar en
justificar las acciones de cualquier gobierno actual?
Quizás si alguna sociedad actual se aproximara mínimamente a este ideal, esto podría
conferir legitimidad a sus estructuras políticas. Cohen pero, no realiza intento alguno
de argumentar que ninguna sociedad ni se aproxima a este ideal, y sería difícil
argumentar de tal modo. No se halla ni cerca de ser verdad, por ejemplo, que todos
los individuos tienen una voz igual en el debate público, sin que se hallen afectados
por la riqueza o el poder. Tampoco es cierto que los resultados políticos estén
determinados por argumentos puramente racionales o que el debate público aspire al
consenso.
Cohen afirma que ‘el procedimiento deliberativo ideal está diseñado para proveer un
modelo que las instituciones puedan imitar.’ 10 Quizás la concepción de democracia
deliberativa de Cohen proporcione pautas de cómo debería cambiar la sociedad. Si
bien esto puede proveer de un rol útil para la construcción de Cohen, no nos acerca a
derivar la autoridad política. Una descripción de un ideal al cual nuestra sociedad se
debería dirigir pero de la cual nos encontramos tan lejos difícilmente constituirá un
argumento por el cual nuestro Estado tiene autoridad política.
Cohen prosigue afirmando que ‘los resultados son democráticamente legítimos si y
solo si podrían haber sido el objeto de un acuerdo libre y razonado entre
iguales.’11 Él no argumenta a favor de esta tesis, ni explican exactamente lo que
quiere decir. ¿Cómo deberíamos entender la fuerza de ese ‘podrían’?
En una posible lectura, el principio de Cohen es absurdamente permisivo. Imagina
que estás caminando por la calle, cuando de repente un boxeador te pega un puñetazo
en la cara. ‘¡¿Por qué haces eso?!’ preguntas. ‘Bueno’, responde el boxeador, ‘tú
podrías haber acordado recibir un puñetazo en la cara.’ Ahora supongamos,
análogamente, que una cierta ley podría haber sido el objeto de un acuerdo libre y
razonado entre todos los ciudadanos, en el sentido de que los ciudadanos podrían
haber decidido libremente acordar tal ley – pero de hecho ningún ciudadano lo ha
hecho. Es por lo menos dudoso cómo esta situación podría conferir al Estado el
derecho moral de imponer esta ley por la fuerza.
Presumiblemente, Cohen optaría por una lectura más fuerte de ‘podría’. Habermas
escribe sobre lo que ‘podría satisfacer el acuerdo no-forzado de aquellos
involucrados, si pudiesen participar, como libres e iguales, en la formación de la
voluntad discursiva’.12 Quizás Cohen, de manera similar, diría que un sistema
político legítimo es aquel sobre el cual acordaríamos si deliberásemos de forma ideal.
En esta interpretación, Cohen y Habermas están apelando a la teoría del contrato
social hipotético. Hemos visto, de todos modos, los problemas que presentan este tipo
de teorías en el Capítulo 3. Brevemente, había dos problemas. Primero, no existen
razones para pensar que la estructura y principios de cualquier Estado actual podrían
de hecho haber sido acordados después de una deliberación ideal. Segundo, aunque la
estructura y principios de algún Estado actual pudieran haber sido acordadas, no hay
razones para pensar que este hecho pudiera conferir autoridad a tal Estado. Ni Cohen
ni Habermas han argumentado sobre estos dos problemas centrales.
4.2.3 La irrelevancia de la deliberación
Dado que ninguna sociedad satisface las condiciones de Cohen para una democracia
deliberativa ideal, si existiese tal sociedad, tendría entonces su gobierno autoridad?
No está claro por qué debería. Recordemos el ejemplo de la Cuenta del Bar (Sección
4.1). Tus compañeros y estudiantes han votado, por encima de tus objeciones, para
que pagues las bebidas de todos. Ahora añadamos las siguientes estipulaciones al
ejemplo: antes de tomar la decisión, el grupo ha deliberado. Todos, incluyéndote,
habéis tenido una oportunidad igual para ofrecer razones a favor o en contra de que se
te fuerce a pagar por las bebidas de todos. El resto ha avanzado argumentos
afirmando que iría en favor de los intereses del grupo el forzarte a que pagases. Han
intentado alcanzar un consenso. Al final, han sido incapaces de convencerte de que
deberías pagar, pero todos los demás han coincidido en que deberías pagar. Estás
ahora obligado a pagar por todos? Están los otros miembros del grupo autorizados a
obligarte a pagar mediante amenazas de violencia?
Claramente no. Tienes derechos -en este caso, el derecho a escoger cómo gastar tu
dinero y el derecho a no ser sometido a coacción perjudicial- los cuales no son
negados o anulados por el mero hecho de que una decisión para violar tus derechos
ha sido precedida por un justo y razonado proceso deliberativo. La justicia del
proceso no habilita a alguien para inhabilitar todo derecho o restricción ética. Del
mismo modo, es dudoso cómo el tipo de deliberación que Cohen describe, aunque
fuera realmente a ocurrir, conferiría legitimidad al Estado. Los individuos tiene un
derecho prima facie preexistente a no ser coaccionados. La deliberación, por muy
justa y razonada que sea, no elimina por sí sola este derecho. Por supuesto que se
pueden dar razones para anular los derechos prima facie de los individuos, y tales
razones pueden formar parte de un proceso deliberativo. Pero el proceso deliberativo
no constituye una razón en sí misma para suspender los derechos prima facie de los
individuos.

4.3 Igualdad y autoridad

4.3.1 El argumento desde la igualdad
Me centro ahora en el que puede que sea el mejor argumento contemporáneo a favor
de la reivindicación de que el proceso democrático confiere autoridad política. La
idea central es que tenemos una obligación general de tratar a otros miembros de
nuestra sociedad como iguales y que ello requiere respetar las decisiones
democráticas.
El argumento plantea preguntas sobre qué es lo que cuenta como una ley autorizada
democráticamente. Una ley que es el resultado directo de un referéndum popular es el
caso más claro de una ley autorizada democráticamente (de aquí en adelante, ‘una ley
democrática’).13 Pero, ¿qué sucede con las leyes que la mayoría de votantes no
apoyan pero que fueron promulgadas por una legislatura elegida democráticamente?
¿Qué sucede si una ley o candidato político es apoyado por una mayoría de votantes
pero no por una mayoría de todos los ciudadanos? ¿Qué sucede con las regulaciones
escritas por burócratas que no han sido elegidos? ¿O las órdenes emitidas por jueces
que no han sido elegidos? Por mucho que estas cuestiones sean difíciles para los
teóricos de la democracia, las dejaré a un lado para centrarme en problemas más
profundos. De aquí en adelante, simplemente asumiré que tenemos un Estado cuyas
leyes han sido genuinamente autorizadas por el pueblo, sean las que sean. Aun con
esta generosa concesión, los teóricos de la democracia no pueden establecer la
autoridad política.
Thomas Christiano ha desarrollado un Argumento desde la Igualdad como argumento
para la obligación política, aproximádamente:14
1. Los individuos están obligados a tratar a los miembros de su sociedad como
iguales y no tratarlos como inferiores.
2. Para tratar a los demás como iguales y no como inferiores, uno debe obedecer
las leyes democráticas.
3. Por coniguiente, los individuos están obligados a obedecer las leyes
democráticas
Por lo tanto, la obligación defendida es independiente del contenido, pero no
necesariamente absoluta: el partidario de este argumento puede reconocer la
posibilidad de valores compensatorios que anulen la obligación de obedecer leyes
democráticas. Uno también puede reconocer algunas calificaciones al principio (2):
quizás solo cuando las leyes democráticas se encuentran dentro de unos determinados
límites – cuando no violan la Constitución o oprimen minorías descaradamente, por
ejemplo – el igual trato a los demás requiere la obediencia a esas leyes.15
¿Por qué deberíamos aceptar las premisas del Argumento desde la Igualdad?
Empecemos con la premisa (1). Christiano presenta el siguiente subargumento,
parafraseando:
1a. La justicia requiere dar a cada persona lo debido y tratar casos similares por igual.
1b. Todos los miembros de la sociedad en la que uno se encuentra tienen el mismo
status moral.16
1c. Por consiguiente, la justicia requiere tratar a otros miembros de una sociedad
como iguales.17
Siguiente, ¿por qué debería uno aceptar la premisa (2)? Parece que hay dos
subargumentos para esto. El primero apela a la idea de poner el propio criterio por
encima del de los demás:
2a. Desobedecer una ley democrática es poner el propio criterio por encima del
criterio del resto de miembros de la sociedad.
2b. Poner el propio criterio por encima del de otros es tratar a esos otros como
inferiores.
2c. Por consiguiente, desobedecer una ley democrática es tratar al resto de miembros
de la sociedad como inferiores.18 (de 2a, 2b)
El segundo subargumento apela a la obligación de apoyar la democracia:
2d. Tratar a los demás como iguales requiere apoyar la igual promoción de sus
intereses.
2e. La democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas.
2f. Para apoyar la democracia, uno debe obedecer las leyes democráticas.
2g. Por consiguiente, tratar a los demás como iguales requiere obedecer las leyes
democráticas.19 (de 2d-2f)
Christiano se toma la mayoría del tiempo para justificar (2e). Argumenta que para
verdaderamente promover los intereses de los individuos igualmente, un sistema
social debe satisfacer el requisito de la publicidad, esto es, que debe ser posible para
los ciudadanos ver por ellos mismos que están siendo tratados como iguales. Tras
ello, Christiano argumenta que solo la toma de decisiones democrática, como una
forma procedimental igualitaria, satisface ese requisito. Existen otras interpretaciones
sustantivas de la igualdad – por ejemplo, que uno trate a los demás igualitariamente
distribuyendo los recursos por igual o que uno trate a los demás igualitariamente
garantizándoles los mismos derechos negativos. Pero estas interpretaciones de la
igualdad no satisfacen el requisito de la publicidad, ya que son demasiado
controvertidas; solo aquellos que acepten ciertos criterios éticos controvertidos
podrán ver que son tratados como iguales en virtud de la implementación de una de
estas formas sustantivas de igualdad. Por lo tanto, la igual promoción pública
requiere de la toma de decisiones democrática.
4.3.2 ¿Una teoría de la justicia absurdamente exigente?
Tal como lo he interpretado, el Argumento desde la Igualdad deriva un deber de
obedecer las leyes democráticas, en parte, a partir de un requerimiento de justicia a
que uno dé soporte a la igual promoción de los intereses de las personas [premisa
(2d)].
Sin salvedades, este requisito putativo de justicia es absurdamente exigente.
Supongamos que tengo 50$. Si los gasto en mí mismo, estaría avanzando mis
intereses más que el de otros. Para promover los intereses de las personas igualmente,
debo gastar el dinero en algo que beneficie a todos, o repartir el dinero entre todos los
miembros de mi sociedad, o quizás donar el dinero para ayudar a personas cuyos
intereses se encuentran en el presente menos avanzados que la media. El mismo
razonamiento aplica a cualquier recurso a mi disposición. Parece, entonces, que
debería donar casi todo lo que poseo. De hecho, dado que la fundamentación del
deber de tratar al resto de miembros de mi sociedad como iguales es su igual status
moral [premisa (1b)], parece que mi deber se debe extender a promover por igual los
intereses de todos o de la mayoría de la población de la Tierra.
¿Cómo podemos evitar una teoría de la justicia absurdamente exigente, sin renunciar
al Argumento desde la Igualdad? Una posibilidad es limitar la exigencia de justicia a
la obligación de promover instituciones sociales que promuevan por igual los
intereses de otros, al contrario que la obligación de promover el igual avance de los
intereses de otros mediante el comportamiento de uno en general.
¿Pero cómo se justificaría tal calificación? Se supone que la obligación de tratar a los
demás como iguales se fundamenta en el principio de justicia que exige que demos a
los demás lo que se les debe y tratemos casos similares de manera similar. Si a otras
personas se les debe una igual promoción de sus intereses, entonces parece que, para
actuar de manera justa, debo promover sus intereses por igual; no existe fundamento
para limitar esta obligación a acciones que apoyen instituciones sociales generales.
Si, por el contrario, al resto de personas no se les debe la igual promoción de sus
intereses, entonces parece que no hace falta que apoye la igual promoción de los
intereses de otros, ya sea en la promoción de instituciones sociales o en cualquier otra
esfera de acción.
Quizás los individuos tienen una obligación de justicia de promover el igual avance
de los intereses del resto de individuos, pero esto es solo una obligación prima facie,
la cual puede ser anulada por razones que lo compensen. Quizás no necesite gastar la
mayoría de mis recursos en otros, porque mis razones prudenciales para usar recursos
para mi propio beneficio suelen pesar más que el deber prima facie de promover el
igual avance de los intereses de otros. El gobierno, por el contrario, debe dedicarse
más exhaustivamente al igual avance de los intereses de los ciudadanos, porque el
gobierno, como es una institución y no una persona, no tiene razones prudenciales
genuinas.20
Esta última sugerencia no deja claro hasta qué punto los individuos tienen
obligaciones políticas. Consideremos dos ejemplos:
• El caso de la caridad: Tengo 50$, los cuales donaré a una caridad muy efectiva
que lucha contra la pobreza o los gastaré para mi propio consumo. Si doy el
dinero a la caridad, reducirá la desigualdad en la sociedad y acercará la
sociedad al igual avance de los intereses de todos sus miembros. De todos
modos, ya he donado una gran cantidad de dinero a la caridad este año y no
quiero donar más. Decido quedarme con el dinero.
• El caso de los impuestos: las leyes fiscales requieren que pague una gran
cantidad de dinero al gobierno. Estoy considerando pagar todos los impuestos
requeridos o bien estafar al fisco para así pagar 50$ menos que la cantidad
legalmente requerida, en cuyo caso gastaré los 50$ en mi propio consumo.
Asumamos que estoy seguro de que si estafo, no me cogerán ni sufriré ninguna
consecuencia personal negativa. Decido estafar.
Los partidarios de la autoridad democrática seguramente desearían negar que mi
acción es permisible en el Caso de los Impuestos, pero en pos de evitar una teoría
ética absurdamente exigente, desearían que mi acción el el Caso de la Caridad fuera
permisible. Supongamos que sostenemos que en el Caso de la Caridad, mis razones
prudenciales pesan más que mi deber prima facie de promover el igual avance de los
intereses de otros. Pero mi razón prudencial para estafar en el Caso de los Impuestos
es tan fuerte como mi razón prudencial de quedarme los 50$ en el Caso de la Caridad.
Es más, es probable que enviar 50$ a la caridad promueva el igual avance de los
intereses de las personas más que enviar 50$ al gobierno. Por lo tanto, si mi acción es
permisible en el Caso de la Caridad, ¿cómo puede ser inadmisible en el Caso de los
Impuestos?
Uno podría apelar a la idea de que el beneficio total proporcionado por el gobierno,
vis-a-vis el igual avance de los intereses de las personas, es mucho mayor al beneficio
total proporcionado por cualquier organización caritativa. Hay dos problemas con
este argumento. El primero es que tal afirmación no tiene por qué ser verdadera. Una
caridad grande y eficiente puede que lo haga mejor que un Estado pequeño e
ineficiente, aun así los defensores de la autoridad política reclamarían que el
individuo está obligado a pagar impuestos al Estado. Segundo y más importante, la
afirmación es irrelevante. El bien total hecho por una organización no debería
confundirse con el bien hecho por la contribución marginal de un individuo a la
organización. Es lo último, más que lo primero, lo que determina la fuerza de las
razones de uno para contribuir. El impacto marginal de 50$ de mis impuestos en el
igual avance de los intereses de las personas es negligible.
Me he centrado en el caso de los impuestos porque se encuentra entre los ejercicios
menos controvertidos y más indispensables de una autoridad gubernamental según
los que creen en la autoridad política. Si la obligación de pagar impuestos no puede
ser defendida, no hay esperanza para defender la obligación en casos más
controvertidos, como el de la obligación putativa de ir al ejército cuando se le ordena
a uno.
El resultado de este debate es que el defensor del Argumento desde la Igualdad se
enfrenta a un dilema: o bien la obligación de promover el igual avance de los
intereses es inverosímilmente exigente, o bien es demasiado débil para respaldar
obligaciones políticas básicas.
4.3.3 Respaldando la democracia por la obediencia
Una tensión en el Argumento desde la Igualdad [(2d) y (2f)] afirma que la democracia
es tan crucial para el igual avance de los intereses de las personas que para lograr
esto, uno tiene que apoyar la democracia. Es más, para apoyar la democracia, uno ha
de obedecer las leyes democráticas. Por lo tanto, uno debe obedecer las leyes
democráticas.
El problema obvio con esta inferencia es que la obediencia o desobediencia de un
individuo en particular no tiene ningún impacto en el funcionamiento del Estado. Por
ejemplo, el gobierno persiste a pesar de que un gran número de personas evaden una
gran cantidad de impuestos cada año.21 Un evasor de impuestos más no causará el
colapso del gobierno, ni hará que el gobierno se vuelva no democrático. Lo mismo
sucede con casi todas las demás leyes. Christiano nos dice, ‘Cada persona ha de
intentar procurar el igual avance de los intereses de otros seres humanos.’ 22 Pero la
obediencia de las leyes democráticas parece guardar poca relación con esto. Una
acción cuyo impacto podemos predecir que será inútil de cara a lograr un fin
determinado no es un medio racional de intentar lograr tal fin.
Cierto es que, mientras que el impacto de un único individuo puede que sea baladí, la
obediencia general de parte de la mayoría de la población es un requisito genuino
para el éxito y estabilidad del Estado. Si la mayoría de gente regularmente violase la
mayoría de leyes, el Estado probablemente colapsaría. De todos modos, la mayoría de
sociedades modernas no se hallan ni cerca del umbral de desobediencia que se
requeriría para que el gobierno colapsara; por tanto, el impacto marginal de un
individuo en la supervivencia del Estado es cero. (Véase el capítulo 5 para una
discusión sobre si la desobediencia injustamente ‘se aprovecha’ en la obediencia del
resto).
4.3.4 Es la igualdad democrática exclusivamente pública?
Incluso si tenemos una obligación de procurar el igual avance de los intereses de las
personas, la interpretación de este objetivo es altamente controvertido. Algunos
pueden creer que requiere igualar los recursos materiales de los individuos. Otros
pueden creer que solo requiere garantizar a todos iguales derechos negativos. Incluso
otros pueden creer que requiere dar voz por igual a cada uno en el proceso político.
Christiano argumenta que solo la última interpretación –igualdad democrática, como
la voy a llamar – satisface el crucial principio público, el principio que ‘no es
suficiente que se haga justicia, se debe ver que se ha hecho’. 23 Hay como mínimo
dos formas de interpretar ese principio, una más estricta que la otra. En la
interpretación débil, la publicidad requiere que los individuos sean capaces de ver que
se les está tratando de acorde con cierta concepción de igualdad, independientemente
de si creen que es la interpretación correcta o no ven la igualdad como esencial para
la justicia. En la interpretación más estricta, la publicidad requiere que los individuos
sean capaces de darse cuenta que la forma en la que están siendo tratados es justa.24
Si adoptamos la interpretación débil de publicidad, entonces las decisiones
democráticas satisfacen la restricción de publicidad, al igual que muchas otras
concepciones de igualdad. Por ejemplo, suponga que uno mantiene que la forma
correcta de tratar a otros igualitariamente es otorgando a todos los mismos derechos
negativos (aproximadamente, derechos de hacer como les plazca, libres de
interferencia gubernamental). Los individuos serían capaces de ver que se les han
otorgado los mismos derechos negativos, incluso si no estuvieran de acuerdo que esto
fuera una forma satisfactoria de interpretar igualdad. Por lo tanto, la interpretación de
los derechos negativos de la igualdad satisface la condición de publicidad. Se podría
hacer un argumento similar para la mayoría de otras interpretaciones de igualdad.
Por otro lado, si adoptamos la interpretación estricta de igualdad, entonces ninguna
interpretación de igualdad o justifica satisface la publicidad, ya que no hay una
concepción de justicia con la que todos puedan estar de acuerdo. No todos los
pensadores racionales están de acuerdo en que la democracia es justa.25 Es por esto
que permanece obscuro como uno puede pensar que la igualdad democràtica es la
única que satisface el requerimiento de publicidad.
Puede que la idea es que la igualdad democrática es mucho menos controvertida en
su aplicación e interpretación que otras concepciones de igualdad con el mismo nivel
de generalidad. La igualdad de derechos no tiene interpretaciones no controvertidas;
hay un gran desacuerdo en que derechos los individuos poseen y que leyes cuentan
como la implementación de la igualdad de derechos. De forma similar, la igualdad de
recursos es abierta a interpretación. ¿Requiere que los individuos tengan igual
riqueza? ¿Iguales ingresos? ¿Ingresos proporcionales a sus necesidades? ¿Deben los
ingresos ser ajustados por diferencias en el coste de vida de diferentes localidades?
Pero la igualdad en el proceso de toma de decisiones tiene una sola y no controvertida
interpretación: una persona un voto.
¿Realmente es así? ¿La igualdad en el proceso de toma de decisiones requiere
democracia directa, o es la democracia representativa suficiente? ¿Requiere que todos
los ciudadanos tengan la misma oportunidad de presentarse a un cargo? Si es así, ¿es
suficiente que todos los ciudadanos estén legalmente autorizados a presentarse a un
cargo público, o los individuos también deben tener oportunidades financieras y
sociales realistas de presentarse a un cargo público? Si se permite al democracia
representativa, la participación debe ser estrictamente proporcional a la población, o
deben algunas partes de la nación tener una representación mayor que su proporción
en la población (como es el caso en el senado se los EE.UU)? ¿Se viola la igualdad
democrática si los funcionarios públicos dibujan distritos electorales con tamaños
extraños (como en la práctica americana del gerrymandering) con el objetivo
específico de maximizar la representación de un partido político en la legislatura? ¿Es
la igualdad democrática violada si algunas minorías persistentemente o raramente
nunca se salieran con la suya? ¿Si es así, que tipo de minorías cuentan? ¿Los
miembros de terceros partidos en los Estados Unidos (partidos que no son los
Demócratas o Republicanos) cuentan como minorías persistentes que no son tratadas
igualitariamente?
Todas estas preguntas son controvertidas. No espero que nada cerca de un acuerdo
unánime pueda ser obtenido en cómo se les da respuesta. Todas estas son cuestiones
sobre la interpretación de la igualdad democrática. Eso es, no son sólo cuestiones
sobre cómo mejor organizar el sistema electoral. Entonces, si la restricción de
publicidad requiere la falta de controversia en la aplicación de un dado concepto de
igualdad, entonces la interpretación democràtica no satisface la publicidad.
4.3.5 Respetando el juicio de otros
Otra línea en el Argumento de la Igualdad mantiene que, cuando uno desobedece una
ley democrática, uno, entonces, trata a otros como inferiores poniendo su propio
criterio por encima del criterio de otros ciudadanos.
En respuesta, primero debemos clarificar el principio de que los individuos se deben
tratar unos a otros como iguales. Hay muchos aspectos en los que uno puede tomar
las personas como iguales. Uno puede pensar que las personas tienen los mismos
derechos; que sus intereses merecen el mismo peso; o que tienen las mismas
capacidades para el juicio moral, igual inteligencia, o igual conocimiento. Lo que
significa ‘tratar a las personas como iguales’ depende del aspecto en el que uno toma
las personas como iguales. Presuntamente, uno está moralmente obligado a tratar a la
personas como iguales en aquellos aspectos en las que las personas son, al menos,
aproximadamente iguales.
Ahora supón que uno desobedece una ley democràtica en base a que es injusta o
moralmente objetable de alguna forma.En la mayoría de casos, uno estará por ende
expresando un rechazo del criterio de aquellos que hicieron a ley.26 Asuma que la ley
hizo a través de un referéndum por todos los ciudadanos. Entonces, uno está
rechazando los criterios normativos de la mayoría de sus conciudadanos. Esto implica
que uno toma que estos otros ciudadanos no son iguales a uno mismo en como
mínimo un aspecto: en tener creencias normativas certeras sobre esa ley en particular.
Puede que uno también esté comprometido a afirmar que por lo general el resto de
ciudadanos son menos fiables que uno mismo en formar creencias normativas
correctas sobre la cuestión que involucra esa ley. Por supuesto, esto es perfectamente
compatible con el reconocimiento por parte de uno que el resto tienen los mismos
derechos morales o que sus intereses son igual de importantes que el de uno mismo.
¿Hay algo de esto que sea injusto o moralmente objetable de alguna forma? Esto,
presuntamente, depende sobre si el resto son de hecho no iguales a uno mismo en este
sentido y/o que uno esté justificado en creer que lo están. La justicia no pide que nos
abstengamos de tratar a otros como si tuvieran alguna característica que de forma
justificada y correcta tomamos que tienen.
Muchas personas creen fuertemente justificado y correcto en pensar que ellos tienen
creencias morales más acuradas y correctas sobre ciertas leyes que la mayoría de los
miembros de su sociedad. ¿Como puede ser esto? Primero, hay muchos que de
correctamente y de forma justificada creen poseer mayor inteligencia que la media.
Segundo, hay muchos que correctamente y de forma justificada creen que tienen
mayores niveles que la media de conocimiento relevante para ciertas cuestiones
políticas. Muchas encuestas y observaciones casuales proveen de evidencia que, por
ejemplo, el nivel medio de conocimiento político en los Estados Unidos es
extremadamente bajo.27 Por ende no es nada difícil pensar que uno lo ha excedido
significativamente. Tercero, muchas personas correctamente y de forma justificada
creen haber dedicado una mayor cantidad de tiempo y esfuerzo en identificar las
posturas correctas de ciertas cuestiones políticas que el miembro medio de la
sociedad. Todos estos factores – inteligencia, conocimiento, tiempo, y esfuerzo –
afectan a la fiabilidad de uno de llegar a creencias correctas. Nadie seriemente
mantiene que las personas están cerca de ser iguales en cualquiera de estas
dimensiones, mucho menos en todas ellas. Es por esto que es muy difícil ver cómo
uno podría argumentar que todas las personas son fiables por igual en identificar
creencias políticas correctas.
Violando una ley democrática, uno puede estar tratando a otros como si fueran
‘inferiores’ epistémicamente, en el sentido de personas con creencias normativas
menos fiables en un área en particular. Pero no hay nada injusto en esto, si como es
normalmente el caso, uno sabe que esto es cierto.
4.3.6 Coacción y tratar a otros como inferiores
Cuando uno viola una ley democrática, uno trata a otros como inferiores en un
sentido epistémico. Pero hay otras formas más serias de tratar a las personas como
inferiores. Si una persona no está de acuerdo con algún plan, por ejemplo, intentar
obtener la cooperación de esa persona a través de amenazas de violencia es
normalmente una forma extremadamente irrespetuosa, fundamentalmente
incompatible con tratar a esa persona como un igual.
Para volver al anterior ejemplo: Tu has salido a tomar unas copas con unos
compañeros de trabajo y estudiantes, y uno de los estudiantes ha propuesto que tú
pagues por las bebidas. Tu le dices que no estás de acuerdo. Entonces te informan
que, si no pagas, tienen la intención de castigarte encerrandote en una habitación por
un tiempo y que están dispuestos a hacerlo por la fuerza.
A parte del hecho que necesitas otros compañeros con los que salid a tomar unas
copas, ¿que se puede decir sobre esta situación? ¿Quién está tratando a quién como
un inferior?
Uno podría argumentar que al rechazar la decisión del resto de personas en la mesa,
estás poniendo tu voluntad o juicio normativo por encima por encima del de el
grupo . Ellos piensan que tu deberías pagar, y hay más de ellos que tu. ¿De forma que
quién eres para no estar de acuerdo? ¿Te debes creer algún tipo de dios quienes
deseos toman precedencia por encima de los deseos de diversas otras personas?
Pero el argumento está vacío. Ciertamente es el comportamiento de tus compañeros
de trabajo y estudiantes que es irrespetuoso hacia tí, en vez de al revés. Son ellos que,
injustamente, están posicionándose como tus superiores al usar amenazas de castigo y
fuerza física para obtener tu cooperación con su plan.
Christiano argumenta que uno fracasa en mostar apropiado respeto por el juicio de
otros miembros de la sociedad de uno cuando se rechaza acatar las leyes
democráticas. Estas leyes normalmente vienen asociadas con amenazas de castigo
para aquellos que no las obedezcan, respaldadas con amenazas de violencia creíbles
para aquellos que intenten evitar el castigo. A primera vista, el desrespeto para las
personas y la violación de la igualdad que involucra emitir y llevar a cabo estas
amenazas son más palpables que la supuesta falta de respeto que muestran aquellos
que no acatan las leyes. Una mayoría que vota a favor de un determinada ley está
autorizando este tipo de coacción. Prima facie, entonces, es esta mayoría que es
culpable de votar el requerimiento de tratarnos unos a otros como iguales.
La cuestión aquí, es que es imposible justificar la autoridad política si el principio
moral que supuestamente genera obligaciones políticas también descarta la
legitimidad política. En este caso, el principio es que la justicia nos prohíbe tratar a
otros como inferiores. Si esto muestra la existencia de una obligación de acatar las
leyes democráticas, también muestra de forma mucho más clara la ilegitimidad de
muchas de estas leyes en primer lugar. Ya que la autoridad política requiere tanto
obligación política como legitimidad política, parece que la autoridad política es
imposible.
Puede que hayamos sacado conclusiones de forma demasiado apresurada. No siempre
constituye una falta de respecto el usar fuerza física en contra de otros. Si, por
ejemplo, A amenaza a B con violencia injusta, entonces B puede usar violencia para
evitar que A lleve a cabo su amenaza sin tratar de injustamente a A como un inferior.
Esto sugiere que como mínimo algunas leyes – por ejemplo, aquellas que prohíben
violencia injusta- no son objetables o injustas por la coacción que requiere hacerlas
cumplir.
Pero muchas otras leyes, parece, que sí son objetables por la coacción que requiere
hacerlas cumplir. No puedo ofrecer ninguna teoría exhaustiva de las condiciones bajo
las cuales la coacción es objetable. Pero a primera vista, la recaudación de impuestos
por parte del Estado es análoga al ejemplo de la Cuenta del Bar. En ambos casos una
mayoría vota tomar la propiedad de alguien en beneficio del grupo y en ambos casos
la decisión se hace cumplir a través de amenazas de castigo, respaldadas por
amenazas de violencia. Una diferencia es que la carga impositiva está más repartida
que en el caso de la cuenta en el bar, que hemos imaginado que recae sobre una sola
persona. Uno podría pensar que en vez de que se te asigne toda la carga, un estudiante
propone que pagues la mitad de la cuenta, los otros profesores pagarán menores
porciones y los estudiantes no pagarán nada.28 Pocos dirán que una mayor
distribución de la carga hace ahora permisible la imposición coercitiva de este plan.
Uno aún podría preocuparse de que el ejemplo de la Cuenta del Bar utiliza la aparente
inequidad en la propuesta del estudiante y que nuestras intuiciones cambiarían si el
grupo hubiera votado a favor de una distribución esencialmente equitativa e
igualitaria a la hora de pagar la cuenta del bar. Pero los que abogan a favor de la
autoridad democrática explícitamente afirman que uno debe acatar una decisión
democrática independientemente de si esa decisión es justa en si misma. 29 Es por
esto, que es perfectamente apropiado considerar un hipotético en el que la mayoría
vota a favor de un plan inequitativo o injusto, como el caso de la Cuenta del Bar.
4.3.7 ¿De la obligación a la legitimidad?
El Argumento desde la Igualdad se enfrenta a serias dificultades para dar justificación
de la obligación política. Pero incluso si pudiéramos justificar la obligación política,
aún quedaría el reto de justificar la legitimidad política, el derecho del Estado de
imponer normas de forma coercitiva a la sociedad. Christiano explica el origen de
este derecho de la siguiente forma:
L]a asamblea democrática tiene derecho a gobernar […] ya que se trata a
sus miembros injustamente si uno ignora o sortea sus decisiones. Cada
ciudadano tiene derecho a la obediencia de uno mismo y en consecuencia
la asamblea tiene el derecho a la obediencia de uno.30

El problema central en justificar el derecho a gobernar es el problema de justificar la

coacción. Es por esto, que si las razones anteriormente presentadas deben ser
exitosas, deben proveer de una justificación para la coacción. Puede que la
justificación sea de las siguientes líneas:
4. Si la justicia requiere (prohíbe) a una persona hacer A, entonces es permisible
coaccionar a aquella persona a hacer (o no hacer) A.
5. La justicia requiere la obediencia a las leyes democráticas.
6. En consecuencia, es permisible coaccionar a una persona a obedecer las leyes
democráticas.

La premisa (5) se supone que la establece el Argumento desde la Igualdad, como

hemos analizado más arriba.
¿Pero por qué deberíamos aceptar (4)? En muchos casos es plausible que uno
imponga los requerimientos de la justicia a través de la coacción. Como hemos visto
más arriba, es plausible que uno utilice coacción para prevenir que una persona
injustamente dañe a otra persona. También es plausible que uno debe, a veces, utilizar
coacción para prevenir que una persona injustamente dañe o robe propiedad ajena o
para recuperar propiedad o extraer compensación. 31 En todos estos casos, parece que
la coacción es un medio apropiado para inducir a una persona a hacer lo que la
justicia requiere o prevenir a una persona de hacer aquello que la justicia prohíbe. Así
que hay cierta plausibilidad a la generalización de que uno puede coaccionar a las
personas para acatar la justicia.
Pero ahora conside dos otros tipos de obligaciones de justícia: la obligación de dar
igual respeto al juicio de otras personas y la obligación de promover el igual avance
de los intereses de las personas. Puede que estos sean requerimientos de la justicia;
puede que no. ¿Pero como de plausible es, en cualquier caso, que esas particulares
(supuestamente) obligaciones puedan ser hacer acatadas a través de coacción?
Considere un ejemplo en el que parezco violar uno de estos deberes. He salido a
tomar unas bebidas con unos amigos. Algunos de ellos están discutiendo lo excelente
que es el presidente Barack Obama. Les interrumpo con, ‘Vosotros sois unos necios y
vuestras opiniones no valen nada. No respeto vuestras opiniones. Todos vosotros sois
inferiores a mí’. Entonces me tapo los oídos para no tener que escuchar lo que van a
decir y les doy la espalda.
En este caso, he fracasado en respetar las opiniones de mis amigos y los he tratado
como a inferiores. Esto parece mucho más evidente que la afirmación de que fracaso
en respetar las opiniones de otros ciudadanos o trato a otros ciudadanos como
inferiores cada vez que desobedezco una ley democrática. ¿Pero estarían mis amigos
(o cualquier otro) justificados en usar fuerza física para imponerme algún castigo?
Ahora considera el caso en el que violo otro supuesto deber hacia la justicia. Supón
que recientemente me he enterado que Amnistía Internacional está trabajando para
promover la democracia en el pequeño y desconocido país Nueva Florida. AI està
pidiendo donaciones monetarias y colaboradores para escribir cartas. Creo que AI
tiene opciones razonables de ser efectiva en esta tarea, y reconozco que en estos
momento podría dar soporte a instituciones democráticas ayudando a AI. 32 Ya que la
democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas,
estaría, por ende, contribuyendo a la igual promoción de los intereses de las personas.
No obstante, no contribuyo a Amnistía Internacional.
En este caso, es muy plausible decir que he (a) fracasado en contribuir a la igual
promoción de los intereses de las personas y (b) fracasado en ayudar a generar
instituciones democráticas. Y quizás esto esté mal. ¿Pero esto me hace un objetivo
apropiado de amenazas de violencia?
No es apropiado hacer respetar toda obligación a través de coacción. Los ejemplos
anteriores sugieren que la obligación de tratar a otros como iguales a través de
respetar sus opiniones y la obligación de contribuir a la igual promoción de lo
intereses de las personas a través de promover la democracia no son obligaciones que
uno deberían hacerse cumplira través de la coacción. Ya sea que estas no son
obligaciones de justicia, o algunas obligaciones de justicia no se deberían hacerse
cumplir de forma coercitiva. En cualquier caso, el argumento para la letigimidad
política de Christiano fracasa.

4.4 Conclusión
En términos relativos, la democracia es admirable. En grandes y obvias formas, es
superior a todas las otras formas de gobierno. 33 Pero no soluciona el problema de la
autoridad política. El hecho que una mayoría de persona favorece alguna normal no
justifica imponer esa norma a través de la fuerza a aquellos que están en desacuerdo
ni castigar coercitivamente aquellos que desobedecen la norma. Hacer esto es,
típicamente, no respetar a los que disienten y tratarlos como inferiores. La cuestión
no es alteradas si uno añade que la mayoría ha deliberado de cierta forma antes de
decidir imponer la norma.
La necesidad de respetar los juicios de otros miembros de la sociedad de uno no
genera obligaciones políticas generales en los países democráticos, por al menos dos
razones: primero, porque muchas personas saben que tienen una mejor opinión con
respecto a muchas cuestiones prácticas que la mayoría de ciudadanos; segundo,
porque la obligación de respetar los juicios de otros no tiene fuerza suficiente como
para anular los derechos individuales, como el derecho de un individuo de controlar
su propiedad.
La obligación de contribuir a la igual promoción de los intereses, similarmente,
fracase en establecer obligaciones políticas. Entre muchas otras cosas, no está claro
en qué sentido la igualdad democrática es la única concepción pública de igualdad
realizable, y no está claro cómo la obediencia a leyes democráticas constituye dar
soporte significativo para las instituciones democráticas. Però incluso si la obediencia
a las leyes democráticas constitiuyera soporte significativo para la igualdad, derivar
obligaciones políticas de este hecho seguiría requiriendo postular un deber muy
exigente de promover la igualdad. Este deber muy probablemente implicaría
demandas absurdas, requiriendo a uno mismo que virtualmente dedicara su vida a
promover la igualdad. Al final, la autorización democrática no puede justificar ni la
obligación de obedecer la ley ni el derecho a imponer la ley por la fuerza a los
disidentes.

Notas
1. Cohen 2002; Habermas 2002
2. Véase Cohen 2002, 92-3, para una descripción más completa acerca de estas
condiciones.
3. Cohen 2002, 91
4. Cohen 2002, 92. La ‘primera condición’ de Cohen consta de dos partes. La primera
es la descrita en el texto. La segunda es que ‘los participantes suponen que pueden
actuar desde los resultados [de su deliberación].’ Esta parte parece incuestionable.
5. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original). La cita de Habermas es de Habermas 1975,
108. La cita de Habermas sugiere que las partes en una deliberación ideal no solo
creen sino que correctamente creen que solo las razones expuestas determinarán el
sino de sus propuestas.
6. Cohen 2002, 95.
7. Carney (2006) documenta numerosos casos. El punto principal aquí es que, no que
los votantes individuales sean egoístas, sino que grupos de interés egoístas especiales
influencian a los votantes.
8. Cohen 2002, 93.
9. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original)
10. Cohen 2002, 92
11. Cohen 2002, 92 (énfasis añadido). Comparar Habermas 1979, 186-7.
12. Habermas 1979, 186.
13. Wolff (1998, 29-34) plantea problemas especiales para la legitimidad de la
democracia representativa. Christiano (2008, 105-6) argumenta que la democracia
representativa es en general superior a la democracia directa. No obstante, no creo
que dudase que las leyes creadas mediante referéndum son legítimas.
14. Christiano 2008
15. Véase Christiano 2008, cap. 7, para un debate sobre los límites de la autoridad
democrática.
16. Para la premisa (1a), véase Christiano 2008, 20. Para (1b), véase Christiano 2008,
17-18. Por brevedad, omito el debate sobre a qué equivale el mismo status moral. El
teórico de la democracia puede que reconozca calificaciones para la premisa (1b).
Quizás, por ejemplo, los niños y dementes tienen un status distinto al de los adultos
normales, de tal modo que no necesariamente hemos de otorgarles derechos de igual
participación democrática.
17. Christiano (2008, 31) escribe, ‘la justicia tal como la he descrito no suele
normalmente imponer requisitos directamente sobre cada individuo.’ Pero el
argumento para la obligación política requiere que la justicia imponga requisitos
sobre los individuos.
18. Christiano 2008, 98-9, 250.
19. Christiano 2008, 249. He insertado la premisa (2f) como lo requiere la validez del
argumento, aunque Christiano no lo pone explícitamente.
20. Sospecho que esta sugerencia es la más cercana a los que Christiano tiene en
mente cuando afirma que, ‘Imponemos estándares impersonales de manera justa a las
instituciones que no nos imponemos completamente a nosotros mismos como
individuos’ (2008, 31; énfasis añadido).
21. El IRS estima que más de 300 billones de dólares en concepto de impuestos son
evadidos anualmente por el 16% de contribuyentes que estafan (Departamento del
Tesoro de EEUU 2009,2).
22. Christiano 2008, 249.
23. Christiano 2008, 47
24. La interpretación estricta es sugerida por la observación inicial de Christiano que
se debe ver que se hace justicia, pero otras observaciones aclarecen que tiene como
intención hacer referencia a la interpretación débil, ‘ [La] publicidad débil requiere
sólo que las personas sean capaces de ver que son tratadas de acuerdo con lo que de
hecho son los principios de justicia correctos.’ (2008, 52; énfasis añadido). Compare
47: ‘[La publicidad] demanda que los principios de justicia social deben ser unos que
las personas pueden, en principio, observar si se encuentran en efecto o no.’ Analizo
el principio estricto en el texto simplemente para hacer el argumento más completo.
25. Ver La República de Platón 1974, Oakeshott 1962, 23-6; Caplan 2006; Brennan
2011.
26. Este no tiene porqué ser el caso. Uno puede pensar que los votantes o los
legisladores que hicieron la ley, no porque estuvieran equivocados en creer que era
justa, sino porqué correctamente creyeron que la ley sería a sus propios intereses, o
por alguna otra razón compatible con el hecho de que la ley es injusta. Dejo a un lado
estos casos, considerando solo el caso más favorable al que avanza el Argumento
desde la Igualdad.
27. Ver Delli Caprini y Keeter 1996, CApítulo 2, Caplan 2007b, Capítulo1.
28. En los Estados Unidos de América, ligeramente por encima de la mitad de todos
los impuestos federales recaudados provienen del 10% más rico de contribuyentes
(los catedráticos de la sociedad, por así decirlo). El 20% más pobre (los estudiantes
de postgrado de la sociedad) pagan menos del 1% de todos los impuestos federales y
incluso tienen un tipo impositivo sobre su renta negativo (U.S. Congressional Budget
Office 2009).
29. Christiano 2008, 97; Estlund 2008, 8.
30. Christian 2004, 287.
31. Locke (1980, secciones 7-12) propuso que todos los individuos en el estado de
naturaleza tienen el derecho a castigar a aquellos que transgredan el derecho natural
En la sección 11 parece permitir que incluso en la sociedad civil, las víctimas de un
crimen, a través de su propia iniciativa, asegurar compensación del criminal si el
Estado fracasa en esta tarea, y en las sección 20, nos dice que cuando el Estado
fracasa en asegurar la compensación del criminal a través de ‘una perversión
manifiesta de la justicia’, entonces el individuo puede tomarse la justicia por su
propia mano.
32. Como Christiano nos dice, ‘cada ciudadano tiene un deber de ayudar a producir
instituciones democráticas’ (2008, 249).
33. Ver Sen 1999, capítulo 6
5

Consecuencialismo y Equidad

5.1 Argumentos consecuencialistas a favor de la obligación política

5.1.1 La estructura de los argumentos consecuencialistas a favor de la obligación

política
Los argumentos más simples a favor de la autoridad política son los
consecuencialistas. Por ‘argumentos consecuencialistas a favor de la autoridad’, me
refiero a argumentos que adscriben peso moral a la bondad o maldad de las
consecuencias de una acción y que apelan directamente a ese factor en intentar
derivar la obligación y legitimidad política. 1 En esta sección me centro en los
argumentos a favor de la obligación política.
Estos argumentos proceden en dos etapas. Primero, uno argumenta que hay valores
muy importantes garantizados por el gobierno y que no podrían ser garantizados sin
el gobierno. Segundo, uno argumenta que este hecho impone en los individuos una
obligación a obedecer el Estado, en base a que (a) tenemos un deber de promover
esos valores abordados en la primera etapa del argumento o como mínimo no
debemos socavarlos, y (b) la obediencia de la ley es la mejor forma de promover esos
valores y la desobediencia es una forma de socavarlos.

5.1.2 Los beneficios del gobierno

Se han atribuido muchos beneficios al gobierno, pero hay tres que son
particularmente importantes. El primer gran bien atribuido al gobierno es el de la
protección de crímenes cometidos por individuos contra otros individuos,
especialmente crímenes violentos y delitos contra la propiedad. El gobierno provee
de este beneficio al asignar castigos a actos injustos – asesinato, robo, violación y
demás – que los individuos cometen unos contra otros. Sin el gobierno, mucha gente
cree que este tipo de acciones injustas y dañinas serían mucho más comunes de lo que
son. Aquellos que son más pesimistas sobre la naturaleza humana temen que la
sociedad sería reducida a un estado barbárico de constante guerra de todos contra
todos.2 Hay dos cuestiones estrechamente relacionadas. Uno es que el gobierno
incrementa el bienestar social general a través de prevenir que pasen ciertas cosas
malas. La otra es que el gobierno promueve la justicia a través de reducir el número
de actos injustos que ocurren.3
El segundo mayor beneficio atribuido al gobierno es la provisión de una serie de
normas de conducta social detalladas, precisas y públicas que aplican uniformemente
a través de la sociedad. ¿Porque necesitamos el gobierno para proveer estas normas?
Hay principios naturales de justicia que preceden el Estado y que los individuos
pueden apreciar intuitivamente. Aún así, estos principios naturales son vagos y
generales, y no proveen suficiente guía para la vida social moderna. Por ejemplo, ¿es
éticamente permisible emitir contaminantes en el aire, digamos que desde el propio
automóvil, o esto viola los derechos de aquellos que inhalan los contaminantes? Es
plausible que uno pueda liberar ciertos niveles y tipos de contaminación pero no
niveles excesivos o de contaminantes excesivamente tóxicos. ¿Pero exactamente
cuánta contaminación puede uno emitir y de qué tipos? No es creíble que los
principios naturales de justicia determinen respuestas únicas a todo este tipo de
preguntas ni, si lo hacen, los individuos las aprecien de forma fiable a través de la
reflexión. A pesar de esto, necesitamos respuestas aceptadas a estas cuestiones para
que las personas puedan coordinarse y para tener relaciones predecibles y pacíficas
unos con otros. Un gobierno, algunos argumentan, es la única fuente fiable de este
conjunto de normas generalmente aceptadas.4
Un tercer destacado beneficio proveído por el gobierno es el de la defensa militar. Sin
un medio de defensa militar, parece, seríamos presa fácil para países extranjeros que
buscan esclavizarlos o robar nuestros recursos. Dado el poder militar de los gobiernos
alrededor del mundo, una defensa efectiva de un territorio parece requerir de un
ejército organizado con tecnología militar moderna. La única forma de contar con tal
ejército parece ser la de tener nuestro propio gobierno.
En la Parte II de este libro, desafio la extendida asunción que el gobierno es necesario
para proveer estos beneficios. Aún así, en este capítulo voy a conceder la premisa
como hipótesis. Mantengo que, incluso con esta concesión, uno no puede derivar
autoridad política tal y como es comúnmente entendida.

5.1.3. El deber de hacer bien

Los argumentos consecuencialistas a favor de la obligación política afirman que las
personas tiene un deber de promover cierto valor o valores; por ejemplo, un deber de
promover la justicia, de promover la utilidad, o de ayudar en rescatar a otros del
peligro.5 El deber no necesita entenderse como absoluto o incondicional; bien puede
ser que el deber prevalece sólo cuando hay la amenaza de un gran daño o gran
injusticia, y bien puede ser que incluso en esas condiciones, el deber pueda ser
anulado por razones contrarias suficientemente fuertes. Esto es consistente con la
noción de que el deber a obedecer la ley solo necesita ser un deber prima facie.
Tome el caso en el que te encuentras un niño ahogándose en un estanque poco
profundo: fácilmente podrías entrar en el estanque y salvar el niño, aunque entrar
implicaría ensuciar tu ropa y perderte una clase. 6 Casi todo el mundo está de acuerdo
que en esta situación, estás moralmente obligado a ayudar al niño. Podríamos poner
reparos en circunstancias más demandantes – si el niño se estuviera ahogando en el
océano y tu tuvieras que poner tu vida en riesgo para salvar al niño, entonces no
estarías obligado a hacerlo. En estas situaciones es apropiado poner la vida de uno
mismo por encima de la de un desconocido. Pero cuando algún gran mal amenaza
otra persona y puedes prevenirlo a un mínimo coste, estaría mal no hacerlo.
Hay algunos que desafiarían esta modesta afirmación ética, apelando a una forma
extrema de individualismo.7 No tomo esa vía. Busco basarme en posturas morales
ampliamente compartidas de sentido común, las cuales tomo que incluyen el modesto
principio de un deber de hacer bien descrito en el parágrafo anterior.
Los que plantean argumentos consecuencialistas a favor de la obligación política,
argumentan que una obediencia general hacia la ley es necesaria para el
funcionamiento del Estado. Si demasiados ciudadanos desobedecen, el Estado
colapsará, y sus enormes beneficios desaparecerían.8 Es más, argumentan, que los
costes de la obediencia, aunque significativos, son razonables a la vista de los
beneficios, ya que la mayoría de las personas reciben sustancialmente mayores
beneficios que costes del Estado.9 En consecuencia, un principio moderado de un
deber de hacer bien lleva a la conclusión de que estamos generalmente atados a
obedecer la ley . O esto argumentan algunos.
5.1.4. El problema de la redundancia individual
Puede ser cierto que a obediencia general de la ley es un requisito para que el
gobierno provea los beneficios que provee. Pero no es cierto que cada ley debe ser
generalmente obedecida; hay muchas leyes que son rutinariamente evadidas sin que
el gobierno colapse como consecuencia de ello. Tampoco es cierto para ningún
individuo que la obediencia de ese individuo sea necesaria para que el gobierno
provea de los beneficios que provee. Es plausible que haya cierto nivel de
desobediencia que causaría un colapso gubernamental. Pero mientras estemos lejos
de ese nivel, cualquier individuo puede desobedecer sin consecuencias para la
supervivencia del gobierno.
Por supuesto, hay algunas leyes que deberías obedecer por razones morales
independientes. Por ejemplo, no deberías robar a otras personas. Esto no es porque al
hacerlo puede que derrumbes el gobierno. Es porque robar a otras personas sería una
injusticia hacia a las personas específicamente robadas. Esto no es un ejemplo de
obligación política; es simplemente un ejemplo de una obligación moral general
hacia otras personas. Muchas leyes corresponden de forma similar a convincentes
principios morales independientes. Para defender la obligación política, uno debe
argumentar de que hay una obligación con independencia del contenido de obedecer
la ley por el hecho de ser la ley (Sección 1.5) – eso es, que uno incluso debe obedecer
leyes que no corresponden a principios morales independientes.
Retomemos el caso del niño ahogándose en un estanque poco profundo (Sección
5.1.3) . Pero esta vez, suponga que hay otras tres personas cerca preparadas para
salvar el niño. Ellos no necesitan ayuda: no hay peligro de que el niño se ahogue o
sufra severos daños si no le asistes. Es más, los otros van a entrar al estanque y
ensuciar sus prendas tanto si entras o no en el charco. ¿En este caso debes entrar a
salvar el niño? Hacerlo simplemente implicaría asumir costes sin ningún beneficio
añadido a nadie. Tu deseo de evitar ensuciar tus prendas o perderte una clase
ciertamente no justificarían dejar que un niño se ahogara. ¿Pero no justificaría dejar
que el niño sea salvado por otros en vez de parcialmente por ti?
En el caso del ciudadano decidiendo si obedecer la ley es más análogo a la última
versión del niño que se ahoga que a la versión original: mientras que el
funcionamiento del gobierno requiere obediencia, ya hay suficientes personas
obedeciendo la ley de forma que el gobierno no está en riesgo de colapsar si
desobedeces. Estas otras personas van a continuar a obedecer tanto si obedeces como
si no. En esta situación, tu propia obediencia es tan redundante como la del extra
salvador entrando en el pozo cuando ya hay tres salvadores en vías de rescatar el
niño.

5.2 Consecuencialismo de la regla

Afirmo que uno puede violar la ley cuando la ley cuando lo que la ley manda no es
requerido por razones morales independientes y no va a resultar en serias
consecuencias negativas. Este tipo de sugerencia es comúnmente respuesta con el
desafío: ‘Y si todo el mundo hiciera esto?’ Esta pregunta intenta sugerir un argumento
moral en contra de este tipo de comportamiento, pero el contenido preciso del
argumento no es obvio. No parece ser una simple apelación consecuencialista – la
sugerencia no es que, en violar la ley, es probable que uno induzca a todos a hacer lo
mismo (cualquiera que exactamente cuente por ‘lo mismo’). Más bien, parece sugerir
que el hecho que estaría mal si todo el mundo lo hiciera, es por sí mismo una fuerte
razón para no hacer esa cosa. Esta idea está estrechamente relacionada con la del
consecuencialismo de la regla en ética. El consecuencialismo de la regla mantiene
que, en vez de siempre escoger aquella acción particular que va a producir las
mayores consecuencias dadas las presentes circunstancias, uno debería actuar de
acorde a reglas generales y uno debería escoger esas reglas que, si fueran
generalmente adoptadas, tendrán las mejores consecuencias.10
En algunos casos, esta idea es plausible. Considere el caso del césped recién plantado
en el campus de una universidad. Los estudiantes y profesores están tentados a tomar
atajos a través del césped mientras se desplazan de edificio a edificio. Una persona
tomando un atajo por el césped no va a tener ningún efecto visible. Pero si todo el
mundo lo hace, el inmaculado césped va a ser estropeado por un sendero de pisadas a
través de este. Asuma que la pérdida de valor estético a causa del sendero supera el
beneficio total que provee en términos del tiempo ahorrado. En esta situación,
muchos encontrarán plausible que uno no debería ir a través del césped. Esto parece
ser una ilustración del principio ‘¿Y si todo el mundo hiciera esto?’, el principio que
uno no debe hacer aquello que estaría mal si fuera generalmente adoptado.
Pero en otros casos, el principio parece absurdo. Suponga que decido ser un filósofo
profesional. Esto parece permisible. ¿Pero y si todos hicieran esto? Todo el mundo
filosofaría todo el día, y todos moriríamos de inanición. Es de suponer que esto no
muestra que de hecho está moralmente mal ser un filósofo profesional. De hecho, no
todos moriríamos de inanición, porque todos los granjeros no van a ser filósofos por
el hecho de que yo decida serlo. En este caso, ‘¿Qué pasaría si todo el mundo hiciera
lo que yo hago?’ parece irrelevante.
Uno puede intentar salvar el consecuencialismo de la regla de esta crítica a través de
tomar una interpretación más laxa de la ‘regla’ bajo la que actúo. Puede que, cuando
decido ser un filósofo, no estoy actuando de acorde con la regla ‘Sé un filósofo’ sino
bajo otra regla más compleja, como ‘Sé un filósofo, provisto de que haya suficientes
personas en otras profesiones para que tu decisión no tenga serias consecuencias
negativas’. Si todo el mundo actuara en base a esas reglas, entonces no todos
moriríamos de inanición.
Pero tal y como afirmo seguir la regla ‘Sé un filósofo, provisto de que haya
suficientes personas en otras profesiones para que tu decisión no tenga serias
consecuencias negativas’, los individuos que deciden violar la ley podrían afirmar
seguir alguna norma como ‘Viola la ley cuando lo que la ley manda no es requerido
por principios morales independientes, provisto que no hay demasiadas personas
violando la ley’ o ‘… provisto que el hecho de que lo haga no tiene serias
consecuencias negativas.’ El provisto añadido al final de la regla es perfectamente
paralelo al provisto añadido a la regla ‘Sé un filósofo’, de forma que cualquier
razonamiento que nos permita incluir este último provisto ciertamente da licencia a la
inclusión del anterior. Parece que, entonces, el consecuencialismo de la regla sólo es
defendible si no da soporte a una defensa general de la obligación política.

5.3 Equidad
NOTA DEL TRADUCTOR: Una de las obras de Rawls tiene por nombre ‘Justice as
Fairness’ que ha sido traducido al castellano como ‘Justicia como equidad’ y la
traducción común al castellano de fairness es justicia, cuando realmente hacen
referencia a conceptos diferentes, por lo que se usará en esta traducción, según lo
que se crea más apropiado, ‘justicia’ o ‘equidad’ a discreción del traductor. Esto
aplica a toda la traducción, pero en este apartado esto es especialmente
problemático.

5.3.1 La teoría de la equidad de la obligación política

Otra explicación mantiene que uno debe obedecer la ley ya que desobedecer es
injusto hacia el resto de los miembros de la sociedad, que por lo general
obedecen.11 Me voy a referir a este tipo de obligación como la obligación de ‘jugar
limpio’.
El argumento no es consecuencialista – la afirmación no es que la desobediencia va a
causar consecuencias dañinas. Aún así, es fácil pasar de las teorías consecuencialistas
a la teoría de la equidad. Una vez nos damos cuenta que la desobediencia individual
no tiene consecuencias adversas, es natural pasar al consecuencialismo de la regla,
apelando a las consecuencias de la desobediencia general. Pero nos encontramos
muchos casos, como el de una persona decidiendo si ser un filósofo académico, en el
que no hay nada de malo con hacer algo que sería extremadamente desastroso si todo
el mundo lo hiciera. Debemos explicar qué diferencia los casos en los que parece mal
realizar una acción que estaría mal si todo el mundo la hiciera de lo que los casos en
los que parece perfectamente correcto realizar esta acción. La teoría de la equidad
ofrece una respuesta atractiva a esta cuestión: es una cuestión de si la acción trata a
los otros injustamente.
No hay nada injusto en ser un filósofo, a pesar de que estaría mal si todo el mundo lo
hiciera. Al ser un filósofo, yo no, por ejemplo, incremento la carga sobre los
miembros de otras profesiones. Al contrario, los miembros de otras profesiones
prefieren menor competencia y por lo tanto prefieren que solo unos pocos ingresen en
su profesión.
Contraste el siguiente escenario. Estás en un bote salvavidas con otras personas. Os
alcanza una tormenta, y está entrando agua en el bote, que necesita ser sacada fuera
del bote. El resto de pasajeros cogen cubos y empiezan a sacar el agua. Los esfuerzos
del resto de pasajeros son claramente suficientes para mantener el bote a flote; en
consecuencia, no hay graves consecuencias negativas si rehúsas a sacar agua. Aún así
parece obvio que deberías ayudar a sacar agua del bote. Intuitivamente, parecería
injusto dejar que el resto haga todo el trabajo.
¿Por qué es esto injusto? Las características importantes de la situación parecen ser
las siguientes:
i) Hay un gran bien siendo producido por las acciones de otros – en este caso, el bote
se mantiene a flote. En contraste, si el resto estuvieran haciendo algo dañino
(digamos que echan agua dentro del bote), inútil (digamos que, rezan a Poseidón), o
de valor meramente trivial (digamos que, se entretienen unos a otros contando
historias), entonces no estarías obligado a ayudar.
ii) El resto asume el coste causalmente necesario para la producción del bien. En este
caso, el coste del esfuerzo involucrado en sacar agua del bote.
iii) Recibes una porción equitativa del beneficio producido. En este caso, evitas
ahogarte.12
iv) Tu participación al arreglo cooperativo causalmente contribuiría a la producción
del bien.
v) Los costes de tu participación son razonables y no son significativamente mayores
que los costes llevados a cabo por el resto.
vi) Tu participación no interferiría con algo más importante que tuvieras que hacer.
Por ejemplo, suponga que en vez de sacar agua del bote, decides atar los víveres al
bote para prevenir que caigan por la borda. Asuma que esto es más importante que
ayudar a sacar agua del bote. En este caso, no es injusto abstenerse de ayudar a sacar
agua.
Cuando se satisfacen estas seis condiciones, es injusto negarse a contribuir a la
producción del bien.
Los que abogan por la Justificación por Juego Limpio argumentan que desobedecer la
ley es tratar a los miembros de la sociedad de uno injustamente. El gobierno produce
beneficios significativos. El resto de miembros de la sociedad, a través de pagar
impuestos y obedecer la ley, han cargado con los costes requeridos para proveer estos
beneficios. Todos nosotros compartimos como mínimo algunos de los beneficios del
gobierno y la mayoría recibe una parte equitativa de estos beneficios. Cada uno de
nosotros contribuye causalmente a proveer estos beneficios a través de pagar
impuestos y obedecer las leyes. El coste es significativo, pero típicamente es
comparable a los costes con los que cargan otros, y es razonable en vista de los
beneficios. Es por esto, que sería injusto no hacer nuestra parte en dar soporte al
gobierno a través de pagar impuestos y por lo general obedecer la ley.

5.3.2 La obediencia como el coste de los bienes políticos

En situaciones en las que una obligación al juego limpio existe, uno no está
típicamente obligado a hacer cualquier cosa que el resto de participantes al arreglo
cooperativo le ordenen que tiene que hacer simplemente por el hecho de que se lo
ordenen. En el caso de sacar agua del bote, suponga que uno del resto de cooperantes
le ordena que le haga un sandwich. No estás moralmente obligado a hacer esto. Lo
que estás obligado a hacer es a sólo contribuir causalmente a proveer los beneficios,
no prestar obediencia general o lealtad hacia alguien.
¿Cómo es, entonces, que la noción de equidad se supone que genera obligaciones
políticas? El argumento es que, en este caso en particular, la obediencia hacia la ley
constituye cargar con parte del coste de proveer los beneficios del arreglo
cooperativo. Como hemos comentado anteriormente (Sección 5.1.2), los beneficios
centrales del gobierno incluyen la protección de injusticias cometidas por criminales
privados o gobiernos extranjeros y la provisión de normas predecibles para la
cooperación social. Así que el argumento debe ser que la obediencia a la ley
contribuye a proveer estos beneficios.
En el caso de algunas leyes, es muy plausible que la obediencia contribuya a la
provisión de estos beneficios y en consecuencia cuenta como cargar con parte de los
costes de su provisión. Considere las leyes en contra del asesinato y robo. Al
obedecer estas leyes, directamente contribuyo al bien de la seguridad de otros
miembros de mi sociedad. Pero esto obviamente no ejemplifica la obligación política,
ya que tengo una obligación independiente de la ley de respetar los derechos de otros.
No está claro que la existencia de una ley en contra del asesinato incrementa mi
obligación moral a no cometer asesinato ni incrementa la injusticia involucrada en
asesinar a alguien.
Las leyes tributarias proveen de un ejemplo más creíble. Aquí está muy claro como la
obediencia contribuye a la provisión de los beneficios gubernamentales: la
recaudación impositiva de uno va a ser usada para contratar a jueces, policías,
soldados y demás. Así que al pagar impuestos, uno carga con su parte en proveer los
beneficios del gobierno. Esto es una instancia de obligación política, ya que uno no
estaría obligado a pagar este dinero si las leyes tributarias no existieran.
Otras leyes son más problemáticas. Para tomar un ejemplo, en los Estados Unidos y
muchos otros países, es ilegal fumar marihuana. ¿De qué forma la obediencia a esta
ley constituye cargar con parte de los costes de proveer protección de gobiernos
extranjeros o criminales domésticos? ¿Cómo puede uno, a través de abstenerse de
fumar marihuana, causalmente contribuir a la seguridad de la sociedad de uno? Este
no es un caso trivial o periférico. El cumplimiento de la leyes sobre las drogas
constituye una gran porción del trabajo las fuerzas policiales en los Estados Unidos,
donde los delincuentes por temas relacionados con las drogas explican alrededor del
25% de presos en cárceles locales, 20% de presos en cárceles estatales y 52% de
presos en cárceles federales.13 En fecha de escribir este texto, más de medio millón
de Americanos están presos por cargos relacionados con drogas.14
Este no es un ejemplo aislado. Muchas otras leyes generan cuestiones similares. En
los Estados Unidos, es ilegal dar asesoría legal sin admisión al Colegio de Abogados
(incluso si explícitamente informas a quien das consejo que no has sido admitido y de
todos modos quieren tu consejo). Es ilegal comprar una hora de trabajo por menos de
7,25$. O comprar sexo por cualquier cantidad de dinero. O vender alimentos
envasados sin enumerar el número de calorías que contiene en el envase. O montar
una empresa privada que entrega correo a los buzones individuales. Es ilegal vender
stevia como aditivo alimenticio, aunque es legal venderlo como ‘suplemento
dietético’. Y mucho más. Estas son unas de las pocas cientos de miles de restricciones
legales que se encuentran en vigor en los EE.UU.
En todos estos casos, es difícil ver la conexión entre el comportamiento legalmente
requerido y el reparto de los costes para proveer servicios gubernamentales
esenciales. Parece que el Estado podría proveer los bienes descritos en la Sección
5.1.2 sin todas estas leyes descritas en los dos parágrafos anteriores.15
La obediencia a la ley, de acorde con los defensores de la Justificación por Juego
Limpio, es análoga a ayudar a sacar agua del bote salvavidas. Pero vistas las leyes
anteriormente mencionadas, una analogía más apropiada sería la siguiente. Está
entrando agua al bote salvavidas. Los pasajeros se juntan y deliberan sobre qué hacer
con el problema. La mayoría (sin incluirle a usted) quiere que Bob idee una solución.
Bob piensa por unos minutos, entonces anuncia en siguiente plan:
i) Todos los pasajeros deben empezar a sacar agua del bote;
ii) deben pregar a Poseidón y pedirle merced;
iii) deben flagelarse con sus cinturones para demostrar su seriedad y
iv) cada uno de ellos debe darle 50$ a Sally, que ayudó a Bob a ser elegido.
Sabes que (i) va a ser útil, (ii) es inútil, y (iii) & (iv) son perjudiciales para la gran
mayoría de pasajeros. Aún así, la mayoría del resto de pasajeros participan en los
cuatro puntos del plan de Bob. Si rehúsas rezar, autoflagelarte, o pagar a Sally, ¿has
actuado mal? ¿Has tratado al resto de pasajeros injustamente?
No rezar a Poseidón, autoflagelarte, y pagar a Sally no es injusto, ya que esas
acciones no contribuyen causalmente al bien de mantener el bote a flote. Si el resto
de pasajeros se sienten agraviados al sufrir el latigazo pero tu no, el remedio es
simple: deberían parar de autoflagelarse.
Recuerde que las obligaciones políticas se supone que son independientes de su
contenido – eso es, que uno debe obedecer la ley independientemente de su contenido
(con ciertas restricciones generales) y independientemente de si la ley es justa. El
anterior análisis sugiere que este no es el caso. Uno debe examinar el contenido de
una ley en particular para determinar si el comportamiento que impone contribuye a
la provisión de bienes políticos antes de afirmar si uno tiene alguna razón basada en
‘juega limpio’ para obedecer la ley.
Algunos argumentarían que, incluso si una ley dada no es necesaria para las
funciones centrales del gobierno, la obediencia a la ley sigue siendo parte del coste de
proveer servicios gubernamentales esenciales ya que la desobediencia conlleva el
riesgo de derrocar al gobierno y todo orden social. Hemos criticado este tipo de
afirmación anteriormente (Sección 5.1.4). Pero si fuera cierto, solo socavaría la
legitimidad política tanto como justificaría la obligación política con independencia
del contenido.
Presuntamente, si los individuos están obligados ayudar a mantener el orden social, el
Estado está análogamente obligado. Si la desobediencia de cualquier ley arriesga
causar un colapso del orden social, entonces, el Estado, en hacer leyes que no son
necesarias para mantener el orden social y que probablemente sean ampliamente
desobedecidas, él mismo está poniendo en peligro el orden social más que cualquier
particular que desobedezca una de estas leyes. Es más, pedir al Estado que renuncie
su deseo de hacer estas leyes innecesarias es más razonable y menos oneroso que
pedirle a un individuo que renuncie a sus libertades personales. Es por esto que, si
uno mantiene que los individuos a pesar de esto deben obedecer estas leyes cuando
estén vigentes, está mucho más claro que el Estado no debe crear estas leyes. En
consecuencia, uno no puede defender simultáneamente la obligación política y la
legitimidad política desde esta postura.

5.3.3 La obligación política para los disidentes

Un segundo problema para la Justificación por Juego Limpio concierne aquellos que
no aprueban de las actividades del Estado. Esto incluye algunos individuos que
sienten que no necesitan el Estado; por ejemplo, los ermitaños viviendo en hábitats
inhóspitos o indígenas que preferirían que los colonialistas europeos nunca hubieran
llegado a su continente. Incluye a aquellos que están moralmente o ideológicamente
opuestos al gobierno en general (anarquistas). Incluye aquellos que aunque, mientras
dan soporte a la idea general del gobierno, creen que la forma adecuada de gobierno
es radicalmente diferente del gobierno que tienen. Y incluye aquellos que se oponen a
políticas gubernamentales concretas pero aún así están forzados a contribuir a ellas.
Por ejemplo, los pacifistas no quieren ninguno de los supuestos beneficios de un
ejército y aún así deben pagar por él al igual que el resto.
Hemos visto que es difícil de justificar una obligación de asistir en proyectos inútiles
o dañinos. Aquí, vemos que es difícil de justificar una obligación a proyectos a los
que uno está sinceramente opuesto, aunque esta oposición esté o no bien
fundamentada. Retomemos el ejemplo del bote salvavidas. Esta vez, suponga que el
resto de pasajeros del bote creen que rezar a Jehovah va a ayudarles en mantenerse a
flote. Suponga, incluso, que están en lo cierto: Jehovah existe y es receptivo a las
plegarias. Provisto que la gran mayoría rece, Jehovah va a asistirlos. Pero Sally no
cree esto. Sally cree que rezar a Jehovah es perjudicial, ya que va a ofender a
Cthulhu. Es por esto que se opone al plan del resto de pasajeros. En esta situación,
¿sería injusto que Sally rehusara pregar a Jehovah?
Si la existencia de Jehovah y la efectividad de la pregaria fueran hechos fácilmente
verificables, con lo que se podría culpar a Sally por no conocerlos, puede que sí.
Sally tendría una obligación moral de rezar a Jehovah. Pero asuma que este no es el
caso. Asuma que estas son cuestiones en las que hay desacuerdos razonables y el
punto de vista de Sally es racional o como mínimo no marcadamente menos racional
que el punto de vista de la mayoría de pasajeros. En este caso, no estaría mal que
Sally se abstuviera de rezar a Jehovah. Ella no busca ningún tipo de ventaja injusta
sobre los demás ni beneficiarse del trabajo del resto. Si el resto intentara forzar a
Sally en sus plegarias, ellos y no ella estarían actuando injustamente.
En el caso político, hay un número de individuos que se oponen a diversos programas
gubernamentales. Estas no son personas que buscan beneficiarse de los esfuerzos de
los demás – ellos no desean simplemente que otros carguen con los costes del
programa. Ellos no quieren que estos programas existan en absoluto. En muchos
casos, ellos toman los proyectos gubernamentales como seriamente injustos o por
otra parte, moralmente impermisibles. Y en muchos casos, su postura, sea correcta o
incorrecta, es perfectamente razonable. Creo que este es el caso con respecto a
aquellos que se oponen a la presencia de los Estados Unidos en Afganistán, la
prohibición de las drogas, restricciones migratorias y varias otras leyes o proyectos
gubernamentales controvertidos. Incluso hay aquellos que razonablemente consideran
la institución del gobierno como injusta en sí misma. Si uno razonablemente
considera estos proyectos como injustos o inmorales, uno difícilmente está
aprovechándose de los demás, o tratando al resto injustamente al rechazar dar soporte
a este proyecto. En consecuencia, los individuos no actúan injustamente cuando
rechazan cooperar con las leyes que razonablemente consideran injustas. 16 De nuevo,
no se encuentra base alguna para obligaciones políticas con independencia del
contenido.

5.3.4 La particularidad y la cuestión de bienes alternativos

Una de las condiciones para que la obligación al juego limpio entre en juego en un
arreglo cooperativo es que la participación de uno no debería interferir con hacer algo
más importante [condición (6), Sección 5.3.1)]. Pero obedecer la ley frecuentemente
interfiere con hacer cosas más importantes.
Por ejemplo, suponga que tiene la oportunidad de evadir sin riesgo alguno 1.000$ en
impuestos. Puede que esté mal evadir impuestos para gastar ese dinero en un nuevo
televisor. Pero, en cambio, sería permisible evadir impuestos para usar estos
impuestos de forma más socialmente valiosa que darlo al gobierno. Esta opción está
claramente disponible – el beneficio social marginal de cada dólar dado al gobierno
es mucho menor que el beneficio social marginal de un dólar dado a una variedad de
caridades privadas extremadamente efectivas.17 En este caso, no está mal evadir
impuestos para mandar dinero a caridad; de hecho, hacer esto es loable.
Por supuesto, la mayoría de ciudadanos pagan impuestos bajo coacción del Estado.
Esta coacción excusa el pago de impuestos, pero no lo hace loable ni obligatorio.

5.4 El problema de la legitimidad

5.4.1 Una justificación consecuencialista de la legitimidad

Normalmente, está mal amenazar a otra persona con violencia para forzarla a
cooperar con algún plan tuyo. Esto es generalmente cierto incluso si tu plan es
mutuamente beneficioso o de alguna otra forma moralmente aceptable. Suponga que
se encuentra en una reunión de junta directiva a la que usted y otros miembros están
debatiendo cómo incrementar las ventas de tu empresa. Sabes que la mejor forma de
hacer esto es contratar la Empresa de Publicidad Sneaku. Tu plan es moralmente
irreprochable y altamente beneficioso para la empresa. Es por esto que te sacas una
pistola y ordenas al resto que voten a favor de tu propuesta. Este tipo de
comportamiento sería inaceptable, incluso si estás actuando en beneficio de todos e
incluso si tu plan es el correcto.
Pero un comportamiento similar puede ser justificado en casos de emergencia.
Retomemos el caso del bote salvavidas. El bote está en riesgo de hundirse si la
mayoría de pasajeros no empiezan a sacar agua rápidamente. Esta vez, suponga que
ninguno del resto de pasajeros está dispuesto a sacar agua del bote. Tu no puedes
llevar a cabo esta tarea tu solo, y ningún razonamiento o prego va a persuadir al resto
de miópicos pasajeros de coger sus cubos. Finalmente, te sacas tu confiable Glock
[una pistola] de tu chaqueta y les ordenas al resto de pasajeros que empiecen a sacar
agua del bote. En esta situación, por mucho que sea sea lamentable recurrir a la
fuerza, tus acción parece justificada.

Christopher Wellman ofrece un ejemplo con una lección similar. 18 Amy tiene una
emergencia médica y necesita ser llevada al hospital inmediatamente. Beth sabe esto
pero no tiene un vehículo con el que transportar a Amy. Es por esto que
temporalmente le roba el coche a Cathy para llevar a Amy al hospital. Esta acción
viola los derechos de propiedad de Cathy. Aún así, el acto es permisible, provisto que
no haya otras formas de rescatar a Amy sin por lo menos cometer violaciones de
derechos de igual seriedad.
Estos ejemplos sugieren el siguiente principio: es permisible coaccionar una persona
o violar sus derechos de propiedad, provisto que hacerlo es necesario para prevenir
que ocurra algo mucho peor.
Es por esto que puede que el Estado esté justificado a coaccionar a personas y
confiscar su propiedad a través de impuestos, ya que hacerlo es necesario para
prevenir el colapso de la sociedad. Si el Estado no impusiera coercitivamente la ley,
demasiadas personas violarían la ley, y si el Estado no recaudase impuestos
coercitivamente, el Estado no podría proveer beneficios cruciales descritos
anteriormente en la Sección 5.1.2.

5.4.2 Amplitud y independencia del contenido

En la versión del bote salvavidas analizado en la Sección 5.4.1, estás en el derecho de
usar coacción para salvar a todos los del bote. Pero este derecho no es ni amplio ni
independiente de su finalidad. Tu derecho a coaccionar es altamente específico y
dependiente de su finalidad: depende de que tengas un plan correcto (o como mínimo
bien fundamentado) para salvar el bote, y que solo debes coaccionar a otros para
asegurar su cooperación con el plan. Más precisamente, debes como mínimo estar
justificado en creer que los beneficios esperados de coercitivamente imponer tu plan
a los demás son muy grandes y muy superiores a los daños esperados. No debes
coaccionar al resto para inducir comportamientos dañinos o inútiles diseñados para
servir a motivos ulteriores no relacionados con la emergencia. Por ejemplo, si
muestras tu arma y ordenas a todo el mundo que empiecen a meter agua dentro del
bote, estás actuando mal – y del mismo modo si usas el arma para forzar a otros a
rezar a Poseidón, que se autoflagelen con sus cinturones, o que den 50$ a tu amiga
Sally.
La cuestión es similar en el caso del robo de coche de Wellman. Amy está éticamente
legitimada para violar los derechos de propiedad de Cathy sobre el coche. Pero este
derecho depende altamente de la finalidad: Amy no debe violar los derechos de
propiedad de Cathy por cualquier razón que le plazca. Ella no debe tomar el coche y
transportar a Bethy lejos del hospital. Ella no debe transportar a Beth al hospital y
después ir a dar una vuelta por la montaña. Ella no debe escudriñar la guantera el
busca de objetos valiosos. Amy solo debe usar el coche de forma muy específica: ella
puede transportar a Beth al hospital, nada más.
Si, por ejemplo, nos basamos en casos como este para justificar el derecho del Estado
a coaccionar o violar los derechos de propiedad de sus ciudadanos, la conclusión es
que los poderes legítimos del Estado son altamente específicos y dependen de su
finalidad: el Estado puede coaccionar a los individuos sólo lo mínimo necesario para
implementar un plan correcto (o como mínimo bien fundamentado) para proteger la
sociedad del tipo de desastres que supuestamente resultarían de la anarquía. El estado
no debe coaccionar a las personas a cooperar con medidas perjudiciales o inútiles o
medidas las cuales no hay buenas razones para considerar efectivas. El Estado
tampoco puede extender su ejercicio de la coacción para perseguir cualquier fin que
le parezca deseable. El Estado solo puede tomar de sus ciudadanos la cantidad de
dinero mínima para proveer los ‘bienes indispensables’ que justifican su
existencia.19 No debe tomar un poco más para comprarse algo bonito.
¿Cuantas actividades gubernamentales pueden ser consideradas legítimas bajo este
criterio? Las leyes y políticas domésticas pueden ser divididas en nueve categorías,
dependiendo de las motivaciones tras estas (estas categorías no son mutuamente
exclusivas):
1. Leyes diseñadas para proteger los derechos de los ciudadanos, por ejemplo, las
leyes en contra del asesinato, robo y fraude.
2. Políticas diseñadas para proveer bienes públicos, en el sentido económico del
término: por ejemplo, defensa militar y protección medioambiental.20
3. Leyes paternalistas, diseñadas para para prevenir a la gente dañarse a si misma,
por ejemplo, leyes que obligan conducir con cinturón o leyes en contra de las
drogas.
4. Leyes moralistas, diseñadas para prevenir el comportamiento que se considera
‘inmoral’ por alguna razón otra que el daño a uno mismo o la violación de los
derechos de otros; por ejemplo, leyes en contra de la prostitución, juego y
drogas.
5. Políticas diseñadas para ayudar a los pobres, por ejemplo, programas de
asistencia social, subsidios a la educación o salario mínimo.21
6. Políticas de extracción de rentas, esto es, políticas que no se encuentran en (5),
designadas a conferir ventajas económicas a algunas personas a costa de otras;
por ejemplo, subsidios que se dan a industrias políticamente bien conectadas,
lucrativos contratos militares dados a empresas con lazos a cargos
gubernamentales, y requerimientos de licencias que protegen los trabajadores
actuales de una profesión de la competencia.
7. Leyes diseñadas para asegurar el monopolio del Estado y promover su poder y
riqueza; por ejemplo, leyes sobre impuestos, leyes de curso legal y leyes
previniendo la competencia privada con agencias gubernamentales como
correos o la policía.
8. Políticas diseñadas a promover ciertas cosas que se consideran un bien en
general, a parte de los bienes enumerados anteriormente, por ejemplo, la
provisión gubernamental de escuelas, la promoción de las artes y programas
 espaciales del gobierno.
9. Leyes y políticas que parecen estar motivadas simplemente por la emoción, a
parte de las anteriores consideraciones; por ejemplo, restricciones migratorias y
las prohibiciones del matrimonio homosexual.22
Cuando pensamos en abstracto sobre la necesidad de una ley y la importancia de
obedecer la ley, muchos de nosotros tenemos en mente leyes como las del tipo (1), (2)
o puede que (7). Las leyes de este tipo podrían llegar a estar justificadas por los
argumentos consecuencialistas analizados en la Sección 5.4.1. Pero como la lista
sugiere, hay muchos más a las actividades de un Estado moderno. Y todas esas
actividades extra, por lo general, no pueden ser justificadas por argumentos
consecuencialistas.
Vayamos a extender la historia del bote salvavidas un poco más. Has forzado al resto
de pasajeros a sacar agua del bote, evitando su hundimiento. Mientras tienes tu
pistola desenfundada, decides que de paso va a llevar a cabo otros objetivos
deseables. Ves un pasajero comiendo patatas fritas, le ordenas que te dé las patatas.
Entonces te das cuenta que una pareja de pasajeros están a la otra punta del barco
jugando a cartas. Cuando te das cuenta que juegan por dinero, les amenazas con
causarles daño si siguen jugando por dinero. Otro pasajero tiene joyería cara, de
forma que se la arrebatas y la distribuyes entre los pasajeros más pobres. También
recaudas 50$ de todos y se lo das a tu amiga Sally. Amenazas con disparar a todo
pasajero que intente hacer lo mismo que tu haces. Después, decides que estaría bien
tener alguna forma de arte, de forma que fuerzas a otros pasajeros a dar algunas de
sus posesiones de forma que puedas hacer una escultura con ellas. Finalmente, hay un
pasajero que te incomoda – de forma que ordenas al resto de pasajeros que lo arrojen
por la borda.
Todas estas acciones son indefendibles. Aunque tu uso inicial de la coacción para
prevenir que se hundiera el bote estaba justificada, es absurdo sugerir que la coacción
está justificada por los motivos expuestos en cualquiera de tus acciones posteriores en
esta historia. Estos motivos son análogos a los que motivan la políticas del tipo (3)-
(9) listadas anteriormente.23
Los ejemplos específicos que he dado del tipo de políticas (3)-(9) no son importantes,
mientras uno esté de acuerdo que hay (un número no trivial) de políticas de este tipo.
No es demasiado importante que, por ejemplo, uno esté de acuerdo con que las leyes
que establecen licencias están motivadas por la extracción de rentas, mientras uno
esté de acuerdo en que hay un número significativo de leyes motivadas por la
extracción de rentas. El caso es que el Estado tiene muchas políticas y leyes cuyas
motivaciones no justifican la coacción requerida para implementarlas. Esto es un
problema ya que la autoridad del Estado se toma como amplia y con independencia
del contenido. Bajo una lectura muy estricta de las condiciones de ‘amplitud’ y
‘independencia del contenido’, la mera existencia de unas pocas leyes que el Estado
no tiene derecho a imponer, imposibilitarían que el Estado tenga autoridad genuina.
Una lectura más modesta de la ‘amplitud’ y ‘independencia del contenido’ mantiene
que el Estado no tiene autoridad genuina si como mínimo la mayoría de las cosas que
típicamente hace y que generalmente se considera que tiene derecho a hacer son,
efectivamente, moralmente permisibles. Si el rango de acciones coercitivas que el
Estado tiene derecho a llevar a cabo, solo es una fracción de lo que generalmente se
piensa que tiene derecho a llevar a cabo y de lo que de hecho el Estado hace,
entonces pienso que el Estado realmente no tiene autoridad legítima. También pienso
que debemos admitir que de hecho, este es el caso.

5.4.3 Supremacía
La autoridad del Estado se supone que es suprema, en el sentido que nadie más tiene
el derecho a coaccionar individuos de la forma en la que lo hace el Estado. Esto,
también, es difícil de justificar.
Modificando el escenario del bote salvavidas una vez más, suponga que en el bote
hay dos pasajeros armados, Gumby y Pokey, cada uno de ellos reconoce que se debe
sacar agua del bote, y cualquiera de ellos estaría justificado en tomar las medidas
necesarias para que así sea. Pero Gumby es más rápido en actuar: desenfunda su
pistola y fuerza al resto de pasajeros a sacar agua del bote. Llegados a este punto,
¿adquiere Gumby algún tipo de supremacía?
No, no lo hace. Si Pokey se diera cuenta de algún otro desastre inminente que solo
puede ser evitado mediante la coacción, él estaría justificado en utilizar coacción para
evitarlo. Esto sería verdad si Gumbly nunca se hubiera encontrado en el bote, y sigue
siendo cierto después que Gumby haya usado coacción para evitar que el bote se
hundiera. El acto inicial de Gumbly no impide la coacción justificada por los demás,
ni reduce el rango de circunstancias en las que otros puedan usar coacción, de forma
que en un futuro le sea más fácil a Gumby que a cualquier otro en el bote estar
justificado en usar coacción. Pokey tampoco estaría barrado en tomar acciones
coercitivas para imponer el arreglo de sacar agua del bote si la imposición de Gumby
fuera inadecuada.
Antes del acto coercitivo de Gumby, sería cierto que Pokey podría de forma
permisible usar fuerza en contra de Gumby, si fuera necesario para prevenir que
Gumly cometa serias violaciones de los derechos de otros o para prevenir que ocurra
algo muy malo. Después del acto coercitivo de Gumby esto sigue siendo cierto. El
mero hecho que Gumby fuera el primero a usar coacción para salvar el bote no lo
hace inmune de ser coaccionado en circunstancias en las que normalmente sería
permisible coaccionar a alguien. Por ejemplo, si, después de salvar el bote salvavidas,
Gumby trata de robar a los pasajeros, Pokey estaría justificado en hacer uso de la
fuerza para defender el resto de pasajeros.
Parece, entonces, que el Estado no tiene, por razones consecuencialistas, autoridad
suprema. Otros agentes pueden usar fuerza para lograr los objetivos que el Estado
estaría justificado en usar fuerza para lograr, en el caso de que los esfuerzos del
Estado sean inadecuados. Por ejemplo, si el Estado fracasa en proveer de protección
adecuada contra el crimen, no hay ninguna razón obvia por la cual agentes privados
no deberían poder proveer de seguridad usando los mismos métodos que el Estado
debería poder usar (de nuevo, en las mismas circunstancias en las que el Estado
debería hacer uso de la fuerza). Y los agentes privados deberían poder hacer uso de la
fuerza en contra del Estado cuando es necesario para prevenir que el Estado cometa
serias violaciones de derechos o prevenir que pase algo muy malo.
¿Cuando puede uno hacer uso de la fuerza en contra de otros? Es plausible mantener
que individuos y organizaciones privadas están justificados en hacer uso de la fuerza
sólo cuando
i) tienen una fuerte justificación para creer que el plan que van a intentar implementar
es correcto (por ejemplo, que produciría los beneficios previstos y que estos
beneficios serían enormes en comparación con la seriedad de las violaciones de
derechos necesarias para implementar el plan);
ii) tiene una fuerte justificación para creer que su uso de la fuerza sería exitoso en
causar que su plan sea implementado; y
iii) no hay alternativas disponibles para conseguir los beneficios sin, como mínimo,
violaciones de derechos igual de serias.
En realidad, estas condiciones son muy estrictas y raramente se dan. Es plausible
pensar que la mayoría de vigilantes clandestinos violan la condición (i) y que la gran
mayoría de rebeldes o terroristas tanto (i) como (ii). Así que no deberíamos aprobar
de la gran mayoría de actos actuales de justicia vigilante o terrorismo.
Aún así, la conclusión es un rechazo de la supremacía de la autoridad gubernamental,
ya que las razones mencionadas en el anterior parágrafo aplican por igual a los
agentes gubernamentales. El Estado también debe tener una fuerte justificación para
creer que cada una de sus planes implementados coercitivamente es correcto, que su
uso de la coacción será exitoso, y que no hay mejores alternativas. Si uno se basa en
la justificación consecuencialista de la legitimidad del tipo que ha sido analizada,
aparentemente no hay forma de escapar esta conclusión. Así que no está claro en qué
sentido el Estado tiene autoridad suprema; puede coaccionar a individuos en las
mismas circunstancias, por el mismo tipo de razones, bajo las cuales los agentes
privados pueden coaccionar a individuos. Y al igual que la mayoría de actos de
justicia clandestina y actos terroristas no están justificados, creo que es plausible
pensar que la gran mayoría de acciones estatales violan una o más condiciones para la
coacción justificada.

5.5 Conclusión
Los argumentos desde el juego limpio y consecuencialistas son los que más se
acercan a justificar la autoridad política. Aún así, no pueden fundamentar la autoridad
independiente del contenido, amplia y suprema para el Estado. El Estado tiene el
derecho, como mucho, de coactivamente imponer políticas correctas y justas para
prevenir daños muy serios.24 Nadie tiene el derecho a coercitivamente imponer
políticas contraproducentes o inútiles ni de imponer políticas cuyo propósito son
objetivos de menor importancia. El Estado puede estar justificado en recaudar
impuestos, en administrar un sistema de policía y justicia, y proveer de defensa
militar. En hacerlo, el Estado y sus agentes sólo deben tomar los mínimos recursos y
emplear la mínima coacción. El Estado no debe proseguir a imponer coercitivamente
leyes paternalistas o moralistas, políticas motivadas para la extracción de rentas, o
políticas dirigidas a promover bienes innecesarios, como el soporte al arte o a un
programa espacial.

Notas
1. Estos argumentos no asumen el consecuencialismo, en el sentido de la justícia de
una acción es solamente determinada por sus buenas o malas consecuencias.
2. Hobbes 1996, capítulo 13. Locke (1980, capítulos y 9) ofrece una evaluación
menos horrenda pero aún encuentra ‘grandes inconvenientes’ al estado de naturaleza.
3. Buchanan 2002, 703-5.
4. Christiano 2008, 53-5, 237-8; Wellman 2005, 6-7. Christiano afirma que el estado
‘establece justicia’ al proveer de estas normas uniformes.
5. Ver Rawls (1999, 295) sobre del deber de justicia y Wellman (2005, 30-2) sobre el
deber de socorro. Ninguno de estos pensadores tiene una postura generalmente
consecuencialista. Rawls apela a lo que las partes en la posición original aceptarían, y
Wellman (2005, 33) termina apelando a un principio de equidad no consecuencialista.
6. El ejemplo es de Singer (1993, 229).
7. Rand 1964, 49; Narveson 1993, capítulo 7.
8. Hume 1987, 480.
9. Wellman 2005, 17-19.
10. Brandt 1992, capítulo 7.
11. Hart 1995, 185-6, Rawls 1964, Klosko 2005.
12. Algunos filósofos sostienen que uno solo tiene una obligación de justicia a asistir
en un arreglo cooperativo solo si uno libremente acepta los beneficios del arreglo
(Rawls 1964, 10; Simmons 1979, 108-7, 2001, 30-1). El ejemplo de sacar agua del
bote sugiere que la libre aceptación no es necesaria.
13. Estadísticas recientes sobre el encarcelamiento de delincuentes por temas de
drogas en prisiones estatales y federales son del Departamento de Justicia de EE.UU
2010b, 37-8. Las estadísticas más recientes sobre los delincuentes por temas
relacionados con las drogas en cárceles locales es del Departamento de Justícia de los
EE.UU 2004, 1, que informa que un 24,7% de los presos en 2002 eran delincuentes
por temas relacionados con las drogas. Las clasificaciones están basadas en el delito o
crimen más serio por el que el preso fue encarcelado.
14. Esta estimación está basada sobre la premisa que el 24,7% de los presos en
cárceles locales son delincuentes por cuestiones relacionadas con las drogas
(Departamento de Justicia de los EE.UU 2004, 1), junto con la población carcelaria
de 2008 según el Departamento de Justicia de los EE.UU 2009. Las estadísticas para
las prisiones estatales y locales son del Departamento de Justicia de los EE.UU
(2010a, 37-8). El número total de presos de en todo tipo de cargos, incluyendo
instituciones estatales, locales y federales, es alrededor de 2.3 millones.
15. Alguien podría argumentar que para proveer seguridad de forma efectiva, el
Estado debe tener cierto grado de deferencia de sus ciudadanos – los ciudadanos
deberían estar de acuerdo con no juzgar cada ley individualmente por ellos mismos –
y esto es parte del coste de la seguridad. Analizo esta idea en la Sección 7.5.
16. En contraste a la postura de los defensores de la autoridad política, como Rawls
(1964, 5): ‘Es, por supuesto, una situación familiar en una democracia constitucional
que una persona se encuentra moralmente obligado a obedecer una ley injusta’
17. Ver http://www.givewell.org/ para una evaluación de caridades, incluyendo una
lista de las caridades más efectivas.
18. Wellman 2005, 21.
19. Sobre bienes indispensables, ver Klosko 2005, 7-8.
20. En el sentido económico del término, un bien público es un bien con dos
características: (1) es no rival, significando que el consumo de otra persona del bien
no detrae del bien a otros; (2) no es excluible, significando de que si es proveído, es
imposible o muy costoso controlar quien lo recibe.
21. Estas políticas en parte son paternalistas en su motivación cuando hacen algo que
no sea transferencias de efectivo. Por ejemplo, cuando el Estado hace ciertos recursos
disponibles para ciudadanos indigentes con la restricción de que sólo sean destinados
a la formación, esto es en parte redistributivo y en parte paternalista.
22. Ver Huemer 2010b sobre política migratoria, especialmente 460-1, sobre las
motivaciones de las políticas migratorias.
23. Para ser explícito, hay una lista de políticas gubernamentales análogas a tus
acciones en la historia: Evitar que un pasajero coma patatas fritas: leyes en contra de
las drogas y otras leyes paternalistas. Evitar el juego de cartas: leyes en contra del
juego y otras leyes moralistas. Confiscar joyería: programas de asistencia sociales y
otros programas de redistribución de riqueza. Recaudar dinero para Sally: subsidios,
contratos sin licitación y otras políticas motivadas por la extracción de rentas.
Amenazar con disparar a otros pasajeros que hagan lo mismo: prohibición de los
justicieros y la prohibición de crear un gobierno que compita con este. Confiscar
propiedad para hacer una escultura: el soporte del Estado a las artes. Lanzar a un
pasajero por la borda: restricciones migratorias y deportación de inmigrantes ilegales.
24. El Estado incluso no va a tener este derecho si, como se argumenta en la Parte II,
el Estado no es necesario para la provisión de ningún bien vital
6

La psicología de la autoridad

6.1 La relevancia de la psicología

En este capítulo, hago una revisión de alguna evidencia de psicología y historia,
ambas sobre nuestras actitudes y comportamientos de aquellos sujetos a la
(supuestamente) autoridad de otros y sobre las actitudes y comportamientos de
aquellos en posiciones de autoridad. Estos hallazgos son fascinantes en sí mismos.
También atañen, en como mínimo dos importantes maneras, al escepticismo sobre la
autoridad política defendido en este libro. Por otro lado, los datos psicológicos atañen
la cuestión de cuán deseable o perjudicial puede ser alentar escepticismo sobre la
autoridad. En este capítulo cuando me refiero a ‘autoridades’ y ‘figuras de autoridad’,
me refiero a gente y instituciones que están socialmente reconocidas como que
poseen autoridad, tengan o no genuinamente autoridad en un sentido normativo.
Deberíamos entender ‘posiciones de autoridad’ y ‘instituciones de autoridad’
similarmente.
6.1.1 ¿Es este libro peligroso?
Algunos defensores de la autoridad se han preocupado abiertamente sobre las
consecuencias que pueden resultar de ideas anarquistas. Si ideas como las que
presento en este libro tomasen arraigo en nuestra sociedad, alertan, habría mucha más
desobediencia hacia el gobierno.1 Esta desobediencia, a su vez, podría llevar a que el
Estado devenga más violento y opresor.2 O, como Platón y Hume alertaron, podría
llevar a un colapso general del orden social.3 Libros como este, si no son
vigorosamente criticados por otros filósofos, podrían llegar a contribuir a estos
resultados. Esto no atañe directamente sobre si los argumentos centrales son
correctos (puede ser no deseable presentar una tesis correcta), pero atañe
directamente sobre la interesante cuestión sobre si este libro es malo y no debería
haberse escrito. Voy a responder a estas preocupaciones en las últimas secciones de
este capítulo, tras revisar algunos hallazgos psicológicos importantes.
6.1.2 La apelación a la opinión popular
Algunos defensores de la autoridad política sugieren que el anarquismo debería ser
rechazado ya que simplemente está demasiado apartado de la opinión política
convencional. La creencia en obligaciones políticas, escribe George Klosko, ‘es una
característica básica de nuestra conciencia política’.4 Él cree que deberíamos aceptar
las opiniones comunes como evidencia prima facie en cuestiones normativas,
particularmente cuando la opinión filosófica se encuentra dividida. David Hume va
más allá: “La opinión general de la humanidad tiene alguna autoridad en todos los
casos; pero en los de morales es perfectamente infalible’.5 Si no hay autoridad
política, es natural preguntarse, ¿entonces cómo puede ser que tantas personas hayan
llegado a tener una firme creencia en ello? No es probable que yo y el puñado de
anarquistas hayan cometido algún error en vez de que el resto del mundo lo ha
cometido?
En última instancia, estoy en desacuerdo con este argumento. A fin de cuentas, creo
que es más probable que el resto están equivocados que yo esté equivocado.
(Obviamente no mantendría esta creencia si no me considerara más cierto que falso).
Aún así, el argumento no debería ser rechazado precipitadamente o por otras razones
erróneas. Para dar al argumento un trato justo, hago una pausa para defender el apelar
a la opinión popular en contra de críticas excesivamente simplistas.
Hay algunos que rechazan apelar a la opinión popular, en principio, como falaz
(supuestamente la falacia argumentum ad populum). ¿Pero que hay de falaz en apelar
a la opinión popular? Los ejemplos más comúnmente citados como este supuesto
error es el caso de Cristóbal Colón; cuando Colón quería navegar alrededor del
mundo, se dice, que sus contemporáneos se rieron de él ya que estaban convencidos
que la Tierra era plana. Pero resultó que Colón estaba en lo cierto. Y esto, como
puedes ver, muestra el porqué es imprudente confiar en las opiniones de la mayoría.
Como nota histórica, el anterior relato es completamente erróneo. Fue Colón quien
estaba equivocado y aquellos que ‘se reían de él’ estaban en lo cierto en la cuestión
central de la disputa. La idea que los contemporáneos de Colón pensaban que la
Tierra era plana es un mito moderno. Los antiguos griegos descubrieron que la Tierra
era redonda, y este conocimiento nunca se perdió.6 La cuestión de la disputa
concernía la distancia hacia el oeste entre Europa y Asia. Colón pensaba que la
distancia era suficientemente pequeña que podría ser navegada en el tipo de barcos
que existían entonces; sus contemporáneos pensaron lo opuesto. Ellos estaban en lo
cierto y él equivocado: la distancia es alrededor de cuatro veces mayor de lo que
Colón pensaba que era. Si no fuera por el descubrimiento inesperado de las islas del
Caribe, Colón y su tripulación se hubieran muerto de inanición en el mar antes de ni
siquiera llegar cerca de Asia.
Pero esto es solo una nota adicional de interés histórico. Ciertamente, hay casos en
los que la gran mayoría de personas mantenían creencias equivocadas. En efecto, las
creencias falsas que la mayoría de personas mantienen sobre Colón y sus
contemporáneos son un caso de ello. ¿Pero qué conclusión interesante sigue de esta
observación? Consideremos tres conclusiones que uno podría sonsacar.
Primero, puede que el ejemplo de Colón (o algún otro, más genuino ejemplo de error
popular) muestre que la existencia de una creencia ampliamente compartida no
provea de prueba definitiva de aquello que la mayoría cree, ya que hay algunos casos
en los que estas creencias son falsas. Esto es obviamente correcto. Esto también es
increíblemente poco interesante. Un mecanismo de formación de creencias no tiene
que ser infalible para ser útil o racional. Todos o casi todos los métodos de formación
de creencias son falibles, incluyendo la observación sensorial o razonamiento
científico. Esto no muestra que debamos tachar la observación, ciencia, y casi todo
como ‘falaz’.
Segundo, puede que propósito del argumento de Colón sea mostrar que la existencia
de una creencia ampliamente compartida no provee ninguna evidencia en absoluto a
favor de aquello que la mayoría cree. Esta conclusión es mucho más interesante.
También es obviamente injustificado. La existencia de un solo error o incluso muchos
errores producidos por cierta fuente de información no muestra que la fuente es
completamente inútil. Para argumentar que la opinión popular es completamente
inútil, uno debería argumentar que la opinión popular no es mejor que el azar -es
decir, que las creencias ampliamente compartidas no son más certeras que
afirmaciones sacadas al azar de un sombrero. Pero esta última afirmación es
obviamente falsa.
Considere ahora un rango de casos en los que una pequeña minoría de personas están
en desacuerdo con la mayoría. Una pequeña minoría de personas hoy en día piensan
que la Tierra es plana, que los aterrizajes de la luna son falsos, o que las máquinas de
moción perpetua son posibles; la mayoría están en desacuerdo. Unas pocas personas
se creen Jesús, Napoleón o un superhéroe, mientras que aquellos a su alrededor no le
creen. En todos estos casos, la mayoría está en lo cierto, y una minoría está
equivocada. A veces, en una clase de ciencias o matemáticas, todos los estudiantes
menos uno obtienen la misma respuesta a un problema en particular. A veces, hay un
grupo de personas, que presenciaron un suceso, una persona recuerda el suceso
diferente del resto. En casi todos los casos, otra vez, la mayoría está en lo cierto – el
único que disiente ha cometido un error o se ha olvidado. La explicación es un mero
hecho de probabilidad: para que la mayoría esté equivocada, el mismo error cognitivo
o los mismos errores cognitivos produciendo el mismo resultado deben haber
ocurrido muchas veces en diferentes cerebros. Para que una persona esté equivocada,
sólo tiene que darse un error cognitivo. Esto último es generalmente más probable.
Tercero y final, puede que el propósito del argumento de Colón sea mostrar que
apelar a la opinión popular no provee fuerte evidencia a favor de lo que la mayoría
cree. Podría argumentarse que la opinión popular, mientras que es más fiable que el
azar es, a pesar de esto, considerablemente poco fiable.
¿Pero qué podemos inferir de esto? Una posibilidad es que supuestamente
deberíamos ver el ejemplo de Cristóbal Colón, y puede que otros casos similares,
como que constituyen una gran muestra aleatoria de creencias populares, en las que
un gran porcentaje (100%) resultan ser falsas. Esto mostraría seria evidencia de poca
fiabilidad. Otra posibilidad es que supuestamente deberíamos reconocer, en base al
previo conocimiento y experiencia, que el ejemplo de Colón es un caso típico de
alguien en desacuerdo con la mayoría. La ‘muestra’ de creencias populares que se
ofrecen en este tipo de argumento es comúnmente pequeña, y el método de muestreo
es algo cercano a ‘selección deliberada de casos con la característica deseada’ en vez
de ‘selección aleatoria’. Respecto a su prevalencia, ¿no es más común el solitario
tarado conspiranoico en la oficina que insisten en que ‘el 9 de Septiembre fue una
operación de bandera falsa’ y que el gobierno de EE.UU creó las ETS un ejemplo
más común del que está en desacuerdo con la opinión de la gran mayoría que
Cristóbal Colón? Basándonos en la experiencia del día a día, cuantos ‘conspiranoicos
del 9 de Septiembre’ hay por cada Cristóbal Colón?7
Una vez nos damos cuenta que la opinión popular es en cierto grado relevante a la
evidencia, es difícil no concluir que a menudo es altamente relevante. De nuevo,
normalmente es menos probable que algún error cognitivo ocurra múltiples veces en
vez de una. Si este es el caso, entonces es normalmente mucho menos probable que el
error ocurra muchas más veces que ocurra un pequeño número de veces. (El principio
es formalizado en el Teorema del Juzgado de Condorcet).8 Voy a analizar las posibles
excepciones a esta regla a continuación.
6.2 Los experimentos de Milgram
6.2.1 El marco
Puede que el estudio psicológico sobre la obediencia y la autoridad más famoso sea el
llevado a cabo por Stanley Milgram, en la Universidad de Yale, años 60. 9 Milgram
juntó voluntarios para participar, supuestamente, en un estudio de la memoria.
Cuando cada sujeto llegaba al laboratorio se le pagaba 4,50$ (un pago razonable
entonces), y se le decía que se lo podía quedar solo por presentarse. Otro ‘voluntario’
(de hecho un cómplice del experimentador) se encontraba presente. El
experimentador (de hecho un profesor de instituto quién Milgram había contratado
para que desempeñara el papel) informaba a ambos que participarían en un estudio de
los efectos del castigo en el aprendizaje. Uno de ellos sería designado como el
‘profesor’ y el otro como el ‘alumno’. A través de una tirada amañada el sujeto
ingenuo era seleccionado como el profesor, y el cómplice como el alumno.
El experimentador explicó que el profesor leería parejas de palabras al alumno, quien
trataría de recordar cuál palabra estaba asociada con qué otra palabra. Entonces, el
profesor preguntaría al alumno. Cada vez que el alumno diera una respuesta
incorrecta el profesor debía administrar una descarga eléctrica, a través de un
imponente generador de descargas eléctricas. Con cada respuesta incorrecta, las
descargas incrementaban en intensidad, empezando con una descarga de 15 voltios y
incrementando en 15 voltios cada vez. El experimentador dio al profesor una
descarga de 45 voltios como muestra (y para convencer a los sujetos de la
autenticidad de generador de descargas eléctricas). Entonces el alumno mencionaba
que tenía ciertos problemas cardíacos y preguntaba si el experimento era seguro. El
experimentador le aseguraba que mientras que las descargas eléctricas podían ser
dolorosas no eran peligrosas. El alumno era atado a una silla en otra habitación con
un electrodo a su muñeca, supuestamente conectado a generador de descargas
eléctricas.
De forma preestablecida, el alumno cometería errores, llevando a descargas cada vez
más potentes. Los interruptores en el generador de descargas eléctricas estaban
etiquetados desde 15 voltios hasta 450 voltios, junto con etiquetas cualitativas desde
‘Ligera Descarga’ hasta ‘Peligro: Grave Descarga’, seguido por un siniestro ‘XXX’
bajo los dos últimos interruptores. Cada vez que el alumno hiciera un error, se
suponía que el profesor debía utilizar el siguiente interruptor del generador de
descargas eléctricas. A los 75 voltios, el alumno empezaba a gruñir de dolor. A los
150 voltios, el alumno se quejaba de que su corazón le estaba molestando y pedía ser
liberado. Ruegos de este tipo continuaban hasta un grito agonizante a los 270 voltios.
A los 300 voltios, la víctima no provee de más respuestas al test de memoria. El
experimentador instruyó al profesor para tratar la falta de respuesta como una
respuesta incorrecta y continuar administrando descargas eléctricas. La víctima
seguía gritando y insistiendo que ya no quería participar en el experimento,
quejándose otra vez de su corazón a los 330 voltios. Después de los 330 voltios, sin
embargo, no se escucha nada más. Cuando el profesor llega al final, al interruptor de
450 voltios, el experimentador instruía al profesor que siguiera usando el interruptor
de 450 voltios. Después de que el profesor administrase tres veces descargas de 450
voltios, el experimento finaliza.
Si en algún momento en este proceso el profesor expresaba reticencia a continuar, el
experimentador empujaría al profesor con ‘Por favor, continúe’. Si el sujeto
expresaba reticencia repetidamente, el experimentador le interrumpía con ‘El
experimento requiere que continúe’, entonces ‘Es absolutamente esencial que
continúe’. Si el sujeto aún resistía después de la cuarta respuesta, el experimento se
interrumpía.
6.2.2 Predicciones
El alumno, por supuesto, realmente no recibió las descargas eléctricas. El verdadero
propósito era determinar cuán lejos estaban los sujetos dispuestos a obedecer al
experimentador. Si aún no estás familiarizado con el experimento, vale la pena tomar
un momento para reflexionar, primero, sobre lo que piensas que sería la forma
correcta de comportarse para el profesor, y segundo, lo que crees que la mayoría de
gente de hecho haría.
En entrevistas postexperimentales se estableció que los sujetos estaban convencidos
que la situación era la que aparentaba y que el alumno estaba recibiendo descargas
eléctricas extremadamente dolorosas. Dado esto, el profesor claramente no debería
continuar administrando descargas después de que el alumno demanda ser liberado.
No hacerlo sería una seria violación de los derechos humanos de la víctima. En algún
punto, el experimento para a ser tortura y posteriormente asesinato. Mientras que el
experimentador tiene algún derecho a dirigir la realización del experimento, nadie
diría que tiene el derecho a ordenar torturas y asesinato.
¿Qué habrías hecho si hubieras sido un sujeto en el experimento? Milgram describió
el experimento a estudiantes, psiquiatras y a adultos corrientes y les preguntó tanto
como se hubieran comportado si se encontraran en el experimento y como muchos
otros se hubieran comportado.10 De 110 encuestados, cada uno dijo que ellos
desafiarían en experimentado en algún momento, explicando sus razones en términos
de compasión, empatía, y principios de justicia. La mayoría pensó que ellos se
negarían a continuar más allá de la descarga de 150 voltios (cuando el alumno
demanda por primera vez ser liberado), y nadie se vio a sí mismo yendo más allá de
los 300 voltios (cuando el alumno rechaza contestar). Sus predicciones del
comportamiento del resto solo eran ligeramente menos optimistas: los encuestado
esperaban que sólo un extremo patológico de un 1-2 por ciento de la población
procedería hasta los 450 voltios. Los psiquiatras que Mingram encuestó pensaron que
solo uno de cada mil de los sujetos del experimento continuaría hasta el final del
panel de descargas.
6.2.3 Resultados
El experimento de Milgram muestra algo sorprendente, no solo sobre nuestra
disposición hacia la obediencia pero también sobre nuestra autocomprensión. Las
predicciones de los psiquiatras, estudiantes y gente corriente sorprendentemente se
encontraron muy lejos de la realidad. En el experimento, el 65 por ciento de los
sujetos cooperaron plenamente, llegando a administrar la descarga de 450 voltios tres
veces a una víctima aparentemente sin vida. Muchos sujetos protestaron y mostraron
obvios signos de ansiedad y reticencia – pero en última instancia, hicieron tal y como
se les dijo.
Milgram prosiguió el experimento enviando encuestas a los participantes. A pesar del
estrés involucrado en el experimento, virtualmente nadie se arrepintió de haber
participado. Aquellos que escuchan el diseño del experimento, sin haber participado,
normalmente piensan, ‘Las personas no lo harán’ , y entonces, ‘Si lo hicieran no
serían capaces de vivir con ello posteriormente’. Pero de hecho, Milgram informa
que, los sujetos obedientes no tienen problemas en vivir con ello posteriormente, ya
que estos sujetos en general racionalizan su comportamiento, después del hecho, de la
misma forma que lo racionalizaron a lo largo del experimento: ellos sólo seguían
ordenes.11
6.2.4. Los peligros de la obediencia
¿Qué lecciones podemos sacar de los resultados de Milgram? Una importante
lección, la más destacada que presentó el mismo Milgram, es la del peligro inherente
en las instituciones de autoridad. Ya que muchos individuos están dispuestos a ir
aterradoramente lejos en satisfacer las demandas de las figuras de autoridad, las
instituciones que crean figuras de autoridad reconocidas tienen el potencial de
convertirse en maquinaria del mal. Milgram hace un paralelismo con la Alemania
Nazi. Adolf Hitler, trabajando solo, puede que hubiera asesinado una docena o
incluso unos pocos centenares de personas. Lo que le permitió ser uno de los mayores
asesinos de la historia fue su posición de autoridad socialmente reconocida en la que
consiguió posicionarse y la obediencia ciega que le fue rendida por millones de
sujetos Alemanes. Al igual que ninguno de los sujetos de Milgram hubiera decidido
por sí mismo ir a electrocutar a alguien, muy pocos Alemanes hubieran decidido, por
sí mismos, ir a asesinar judíos. El respeto hacia la autoridad fue el arma de Hitler. Lo
mismo es cierto para todos los grandes males perpetrados por la humanidad. Nadie ha
sido capaz, por sí mismo, de matar más de un millón de personas, ni nadie ha
conseguido organizar tal mal apelando al afán de lucro, puro interés, o persuasión
moral para conseguir la cooperación de otros – excepto a través de apoyarse en
instituciones de autoridad política. Con la ayuda de estas instituciones, se han llevado
a cabo muchos de estos crímenes, contabilizando decenas de millones de muertes,
junto con muchas más vidas arruinadas.
Es posible que estas instituciones también sirvan funciones sociales esenciales y
prevengan otros enormes males. Incluso así, a la luz de los hechos empíricos,
debemos preguntarnos si los humanos tienen una disposición demasiado fuerte a
obedecer figuras de autoridad. Esto nos acerca a una lección relacionada que sugieren
los resultados de Milgram: la mayoría de la disposición de la obediencia a la
autoridad de las personas es más fuerte de lo que uno habría pensado a primera vista
– y mucho más fuerte de la que uno posiblemente crea justificado.
6.2.5 La falta de fiabilidad de las opiniones sobre la autoridad
Otra lección interesante es esta: la experiencia de estar sujeto a una autoridad tiene
una influencia distorsionadora en las percepciones morales de uno. Cualquiera que
escuche del experimento correctamente percibe el imperativo moral, en algún
momento, de rechazar las demandas del experimentador de continuar electrocutando
a la víctima. Ninguna persona racional pensaría que la obediencia completa al
experimentador era apropiada. Pero una vez la persona se encuentra en la situación,
empieza a sentir la fuerza de las demandas del experimentador. Cuando Milgram
pregunto a un sujeto obediente por qué no interrumpió el experimento, el sujeto
replicó, ‘Lo intenté, pero él [señalando al experimentador] no me dejaba.’ El
experimentador, de hecho, no usó fuerza alguna para obligar a los sujetos a continuar
– aún así los sujetos se sintieron obligados. ¿Por qué? Por la mera autoridad del
experimentador. Una vez una persona ha sido sujeta a esta autoridad y ha obedecido,
la distorsión de la percepción ética continúa. El sujeto sigue encontrando sus acciones
justificables o excusables en base a que él solo estaba siguiendo órdenes – incluso
cuando nadie externo del experimento estaría de acuerdo.
El paralelismo con la Alemania Nazi se reafirma. Mientras que casi todos los
observadores externos condenan las acciones de los Nazis (y no solo aquellas de
Adolf Hitler, quién dió las órdenes finales), los oficiales Nazis famosamente se
defendieron apelando a órdenes superiores. ¿Era esto simplemente una trama para
escapar el castigo? Probablemente no; al igual que los sujetos de Milgram, los
oficiales probablemente sintieron que tenían que obedecer las órdenes. En la
memorable descripción por Hannah Arendt del caso, Adolf Eichmann pensaba que
estaba cumpliendo con su deber en obedecer la ley de Alemania, que estaba
intrínsecamente ligada a la voluntad del Führer; él se hubiera sentido culpable si no
hubiera seguido la letra y espíritu de las órdenes de Hitler. 12 Incluso más claramente,
no se puede suponer que los soldados medios de Alemania eran mucho más malvados
que los no alemanes, tal que independientemente querrían participar en el genocidio.
Mientras el antisemitismo era rampante en Alemania, no llevó al asesinato en masa
hasta que el gobierno ordenó los asesinatos. Sólo entonces, los soldados corrientes
sintieron que los asesinatos estaban justificados o eran requeridos.
La historia recoge muchos casos similares. durante la guerra del Vietnam, una unidad
del Ejército de los Estados Unidos llevó a cabo una masacre de centenares de civiles
en My Lai. En uno de los crímenes de guerra más notorios de la historia de la nación,
se reunieron a mujeres, niños y a ancianos indefensos y se les disparó en masa. De
nuevo, los soldados involucrados alegaron que ellos solo seguían ordenes. 13 Según se
informa, un soldado lloró durante la masacre y a pesar de esto continuó disparando.14
La amplia aceptación de la autoridad política ha sido citada como evidencia de la
existencia de autoridad política (legítima). La evidencia psicológica y histórica
socava esta apelación. Los Nazis, los soldados estadounidenses en My Lai, y los
sujetos de Milgram no se encontraban bajo la obligación de obedecer – justo lo
contrario – y las órdenes que se les dieron eran claramente ilegítimas. Desde fuera de
estas situaciones, podemos ver esto. Aún así, cuando se les confronta con las
demandas de figuras de autoridad, los individuos en estas situaciones sienten la
necesidad de obedecer. Esta tendencia está muy extendida entre los seres humanos.
Ahora suponga, hipotéticamente, que todos los gobiernos fueran ilegítimos y que
nadie estuviera obligado a obedecer sus órdenes (excepto cuando la orden coincide
con requerimientos morales preexistentes). La evidencia psicológica y histórica no
puede mostrar si esta radical hipótesis ética es cierta. Pero lo que la evidencia sugiere
es que si esta hipótesis fuera cierta, es muy probable que, por lo general, nos
sintiéramos obligados a obedecer a nuestros gobiernos. Esto es probable, ya que
incluso personas sujetas a claros ejemplos de uso ilegítimo de poder aún se sienten
obligados a obedecer. Y si sintiéramos este requerimiento a obedecer, es probable que
esto nos llevara a pensar y decir que estamos obligados, y entonces – en el caso de
aquellos de mentalidad más filosófica entre nosotros – a diseñar teorías para explicar
el por qué tenemos esta obligación. Es por esto, que la amplia creencia en la
autoridad política no provee de fuerte evidencia a favor de que la autoridad política
sea real, ya que al creencia puede ser explicada como producto de un sesgo
sistemático.

6.3 Disonancia cognitiva

De acorde con la ampliamente aceptada teoría de la disonancia cognitiva,
experimentamos una sensación incómoda cuando tenemos una o más cogniciones que
están en conflicto o en tensión una con otra – y en particular cuando nuestro
comportamiento o otras reacciones parecen entrar en conflicto con nuestra propia
imagen.15 Tendemos a alterar nuestras creencias o reacciones para reducir la
disonancia. Por ejemplo, una persona que se ve a sí misma como compasiva pero se
encuentra que inflige dolor a otros va a experimentar disonancia cognitiva. Podría
intentar reducir esta disonancia dejando de infligir dolor, cambiando su imagen de sí
mismo, o adoptando creencias auxiliares para explicar porqué una persona compasiva
podría infligir dolor en esta situación.
Festinger y Carlsmith proporcionaron una de las clásicas ilustraciones de la teoría de
la disonancia cognitiva en un experimento llevado a cabo en los 50. 16 Los sujetos
debían hacer una tarea aburrida y repetitiva durante una hora, que pensaban que era el
núcleo del experimento al que se habían prestado voluntarios. Al final de la hora, una
de tres cosas ocurrían. Los sujetos en la condición de ‘Un Dólar’ se les pagaba un
dólar para decirle a alguien (supuestamente a otro sujeto voluntario entrando) que la
tarea había sido divertida y interesante. Los sujetos en la condición ‘Veinte Dólares’
se les pagaba veinte dólares para decir lo mismo. Finalmente, los sujetos en la
condición de Control no se les pedía hacer nada y no dijeron nada de lo anterior.
Después, se entrevistaba a los tres grupos respecto a lo que realmente pensaban de la
tarea repetitiva que habían llevado a cabo por una hora. Los sujetos en la condición
de Veinte Dólares tenían una opinión de la tarea ligeramente más favorable que
aquellos en el grupo Control – tanto como de divertida era la tarea como su
disposición de participar en un experimento similar en el futuro. Los sujetos en la
condición de Un Dólar, sin embargo, tenían una opinión mucho más favorable de
estas cosas que el grupo Control o el grupo Veinte Dólares. Por lo tanto, pagar a los
sujetos más resultó en un menor cambio de sus actitudes hacia la tarea.17
Festiner y Carlsmith explican los resultados de la siguiente forma. La mayoría de
personas generalmente no piensa de sí misma que son unos mentirosos. En
consecuencia, si descubren que la tarea que llevan a cabo era divertida, van a
experimentar disonancia cognitiva. Si la tarea no era divertida, porque dijeron que lo
era? Los sujetos en la condición de Veinte Dólares podían explicar esto a ellos
mismos: habían mentido para obtener el dinero. Pero para los sujetos en la condición
de Un Dólar, esta explicación era menos satisfactoria. Ya que un dólar era una
pequeña cantidad de dinero, parecía una motivación menos adecuada para
mentir.18 Es por esto que los sujetos en la condición de Un Dólar se encontraban bajo
mayor presión en creer que la tarea era divertida.
En otro experimento, los voluntarios eran llamados a participar en una discusión de
grupo sobre la psicología sexual.19 Cada voluntario era sujeto a una de tres
condiciones: los sujetos en la condición Leve se sometieron a un leve rito de
iniciación embarazoso para pasar a formar parte del grupo (tenían que leer algunas
palabras sexuales, aunque no obscenas, en voz alta). Los sujetos en la condición Dura
se sometieron a un rito de iniciación altamente embarazoso (tenían que leer palabras
obscenas en voz alta, seguidas por pasajes pornográficos). Los sujetos en la condición
de Control no tenían ningún rito de iniciación. Todos los sujetos escucharon una
grabación, supuestamente de un grupo de debate en progreso. El debate fue
intencionalmente diseñado para ser tan aburrido y inútil como fuera posible. Se les
pidió a los sujetos que evaluaran el grupo de debate. Intuitivamente, uno podría
esperar que la embarazosa iniciación habría dejado a aquellos en la condición Severa
con sentimientos negativos, llevando a evaluaciones más duras del grupo de debate.
De hecho, los sujetos de la condición Dura tenían significativamente mejores
opiniones del grupo de debate que aquellos en la condición de Control o Leve.20
Este y otros estudios muestran que las personas tienden a ajustar sus creencias y
valores para que ellos mismos y sus decisiones parezcan mejores. 21 Lo mismo era
cierto de los sujetos de Milgram. Antes de participar en el experimento, casi nadie
consideraría la obediencia en este escenario como moralmente aceptable. Pero
después, muchos de los sujetos obedientes encontraron su comportamiento aceptable.
Este principio psicológico genera un sesgo a favor de reconocer la autoridad política.
Casi todos los miembros de sociedades modernas se han sometido frecuentemente a
las demandas de sus gobiernos, incluso cuando estas demandas requerían acciones
que de otro modo estarían fuertemente poco dispuestos a realizar. Por ejemplo, la
mayoría ha pagado grandes cantidades de dinero al Estado para satisfacer sus
demandas impositivas. ¿Cómo podemos explicar a nosotros mismos por qué
obedecemos? Podríamos explicar nuestro comportamiento citando el miedo al
castigo, hábito, el impulso hacia la conformidad social, o un general impulso
emocional hacia obedecer a quien sea que tenga el poder. Es mucho más placentera la
explicación de que obedecemos porque somos ciudadanos concienciados y
preocupados, y hacemos grandes sacrificios para cumplir con nuestro deber y servir a
nuestra sociedad.22 Las justificaciones filosóficas de la autoridad política parecen
estar diseñadas para reforzar justamente esta imagen.
Una razón para dudar de este punto de vista sobre nuestras razones para la
obediencia, es que se podría esperar que, aquellos individuos altamente
concienciados y preocupados, donen grandes cantidades de dinero a organizaciones
que buscan aliviar la hambruna y otros grupos (no gubernamentales) caritativos.
Estos argumentos para una obligación de donar a estas organizaciones caritativas son
mucho más convincentes que los argumentos para la obligación política. 23 Aún así,
para la mayoría de personas, los ‘sacrificios’ extremadamente grandes se hacen
habitualmente sólo cuando son ordenados por una figura de autoridad y sus órdenes
están respaldadas por una seria amenaza de castigo. Muy pocas personas dan
voluntariamente a caridad nada parecido a la cantidad de dinero que le dan al Estado.
Pero tanto tanto si nuestro comportamiento es motivado por la compasión y un
sentido del deber como si no, es probable que generalmente deseamos creer que lo es.
Para creer esto, debemos aceptar una doctrina básica de la obligación política, y
debemos aceptar la legitimidad de nuestro gobierno.

6.4 La prueba social y el sesgo del status quo

La ‘carga social’ es una expresión irónica con la intención de describir el efecto
persuasivo en un individuo de la opiniones expresadas de un grupo. 24 En un
experimento clásico, Solomon Asch reunió a sujetos para lo que ellos pensaban que
era un test de agudeza visual.25 Cada sujeto era sentado en una habitación con otras
personas, supuestamente con otros sujetos como él. Se mostraba una serie de cartas al
grupo, cada una de ellas tenía una única línea vertical (la ‘línea por defecto’) y tres
líneas de comparación en la derecha. La tarea del sujeto era identificar cuál línea de
comparación era de la misma medida que la por defecto. Las personas en la
habitación debían reportar sus juicios visuales en serie, en voz alta, mientras el
experimentador los gravaba.
De hecho, el experimentador de antemano había hablado con todas las personas
menos una, instruyéndolos para dar la misma, incorrecta, respuesta por 12 de las 18
preguntas de comparación de la línea. El sujeto ingenuo no sabía esto y tomó las
respuestas reportadas como si expresaran las creencias reales de los otros miembros
del grupo. El propósito era observar cómo los sujetos ingenuos reaccionarían al
conflicto entre la evidencia de sus sentidos y la opinión unánime del grupo.
Las comparaciones de línea fueron escogidas de forma que, bajo circunstancias
normales, las personas serían más que un 99 por ciento fiables en la tarea de
comparación. Bajo la engañosa influencia del grupo, sin embargo, la fiabilidad de los
sujetos ingenuos cayó a un 63 por ciento. Tres cuartos de los sujetos ingenuos cedió a
la presión de grupo en una de las doce preguntas como mínimo. En entrevistas post-
experimentales, Asch identificó tres razones para esto. Algunos sujetos creyeron que
el grupo estaba equivocado pero fueron con el grupo por miedo a sobresalir o quedar
mal enfrente del resto. Estos sujetos estaban simplemente mintiendo. Un grupo muy
reducido de sujetos ingenuos aparentaban no ser conscientes que nada fue mal – por
lo que los experimentadores podían ver, incluso después de que se informara a los
sujetos de la naturaleza de experimento, estos sujetos pensaron que las respuestas del
grupo parecían visualmente correctas.
Aún así, entre el resto de sujetos que cooperaron con los errores de la mayoría en al
menos algún instante, la respuesta más común era que pensaban que el grupo tenía
que tener razón y que su percepción visual era, de alguna forma, deficiente. No es
irrazonable pensar esto. Es más probable, a primera vista, que la visión de uno es de
alguna forma más deficiente que las otras siete personas están todas mintiendo o
percibiendo mal.
Nuestra preocupación, sin embargo, no es la cuestión de lo que uno debería pensar si
se encuentra en esta estrafalaria situación. Mi objetivo en relatar este experimento es
hacer saliente la fuerte influencia que las creencias y actitudes de otros tienen sobre
nuestras propias creencias y actitudes. El experimento de Asch provee de una
ilustración particularmente llamativa de esta influencia. Pero esta influencia ya es sin
duda familiar para el lector.
Estrechamente relacionada con la prueba social es el fenómeno del sesgo del status
quo. La prueba social nos convence que lo que los otros creen debe ser verdad. El
sesgo del status quo nos convence que lo que nuestra sociedad práctica debe ser
correcto. La demostración más obvia y potente de ambas fuerzas la provee el
fenómeno de la cultura. Muchas de las culturas del mundo incluyen creencias y
prácticas que nos parecen estrafalarias, absurdas, o horribles, como la creencia que el
aire y la humedad yacieron para crear la Tierra26 o la práctica del canibalismo o el
sacrifico humano. Aún así los miembros de esas sociedades generalmente adoptan sus
creencias culturales y mantienen sus prácticas culturales como obviamente correctas.
Sería eludir la cuestión decir, ‘Bien, las personas en el resto de sociedades deben ser
terriblemente ignorantes.’ Los forasteros considerarían muchas de las creencias de
nuestra cultura y prácticas como estrafalarias, absurdas, o inmorales (en algunos
casos, con razón). La conclusión a sacar es que los seres humanos tienen una
poderosa tendencia a ver las creencias de su propia sociedad como obviamente ciertas
y las prácticas de su propia sociedad como correctas y buenas – independientemente
de lo que estas creencias o prácticas sean.27
¿Que nos dice esto sobre la creencia en la autoridad política? El gobierno es una
característica extremadamente prominente y fundamental en la estructura de nuestra
sociedad. Sabemos que las personas tienden a tener un fuerte sesgo a favor de los los
arreglos existentes en sus propias sociedades. Por lo tanto, es razonable que, tanto sea
o no cualquier gobierno legítimo, muchos de nosotros tendríamos a tener una fuerte
tendencia a creer que algunos gobiernos son legítimos, especialmente el nuestro y
otros similares.

6.5 El poder de la estética política

Los gobiernos modernos se apoyan en una rica colección de herramientas no
racionales, incluyendo símbolos, rituales, historias y retórica, para inducir a los
ciudadano un sentido del poder y autoridad del gobierno.28 Este sentido de la
autoridad es emocional y estético en vez de intelectual, pero se puede esperar que
influencie nuestras creencias conscientes a través de nuestras intuiciones.
6.5.1 Símbolos
Cada gobierno nacional en el mundo tiene una bandera. Muchos tienen símbolos
nacionales. Los gobiernos adornan sus divisas con símbolos varios; en los Estados
Unidos, por ejemplo, los billetes de un dólar llevan un retrato de George Washington,
el sello del departamento del Tesoro y el Gran Sello de los Estados Unidos. Las
estatuas y monumentos conmemoran gente importante y eventos en la historia de la
nación.
¿Qué función sirven todos estos símbolos? ¿Por qué no transmitir la información de
forma puramente intelectual, estéticamente neutral? En vez del Gran sello de los
Estados Unidos, el billete de un dólar podría simplemente contener las palabras, ‘Esto
es dinero Americano.’ En vez de ondear la bandera Americana, los edificios
gubernamentales podrían mostrar un signo que leyera, ‘Esto es un edificio del
gobierno de los EE.UU.’ En lugar de monumentos, se podría hacer accesibles libros,
que describieran desapasionadamente los hechos históricos relevantes. ¿Por qué
serían estas alternativas menos satisfactorias que los símbolos actualmente usados?
La respuesta es que los símbolos son usados para crear un sentido de identidad
nacional a través de apelar a las emociones de la audiencia.
Los uniformes son otro tipo de símbolo, usado para adornar los cuerpos de los
agentes del gobierno. Los agentes de policía llevan uniformes con insignias de
rangos. Todos estos son símbolos del particular tipo y rango de autoridad que el
agente del gobierno se supone que tiene. No sería suficiente para el agente
simplemente llevar un signo como una etiqueta, que lea ‘juez’ o ‘agente de policía’ o
‘capitán’. Estos signos comunicarían el mismo contenido cognitivo pero no el
contenido emocional o estético que el atuendo especial que actualmente se usa. La
túnica del juez hace que el espectador se sienta de cierta forma – engendran un
sentimiento de respeto y un sentido de autoridad de quien lo lleva. Los psicólogos
han encontrado que el mero hecho de llevar un uniforme, incluso un uniforme
inventado sin ningún significado real, incrementa la obediencia de otros a las órdenes
del portador.29

La arquitectura también puede ser usada para simbolizar poder y autoridad. La Figura
6.1. muestra el edificio del capitolio de Colorado, que es común de los edificios de
capitolio de los Estados Unidos. La arquitectura es mayoritariamente de estilo
tradicional, con anchas columnas delante. Estas columnas no necesitan aguantar
nada; existen para el efecto estético y emocional, muy probablemente para dar al
edificio una apariencia sólida y tradicional. En frente del edificio hay una estatua de
un soldado, recordando a los visitantes de aquellos que han luchado por el Estado. A
la derecha y izquierda hay cañones (no funcionales), simbolizando el poderío militar
del Estado. El edificio se encuentra en una colina de forma que los visitantes miran
arriba hacia el edificio mientras se aproximan a este y deben subir una serie de
peldaños para llegar a su puerta. Las puertas son de un tamaño mucho mayor que un
ser humano, y una vez dentro, el visitante se encuentra con techos abovedados tres o
cuatro veces más altos que el típico ser humano. En Denver hay edificios mucho más
grandes que el capitolio pero puede que ninguno sea tan exitoso en hacer sentir
pequeño al visitante. Todo esto enfatiza el poder del Estado y crea cierta disposición
hacia la sumisión respetuosa por parte del visitante.

La Figura 6.2. muestra el interior de otro interesante edificio gubernamental, la corte.

El juez se sitúa al centro y a la derecha, en una plataforma, permitiendo que
literalmente mire por encima al resto de ocupantes de la sala. Esta no es la única
manera concebible de organizar una corte – por ejemplo, el estrado de los testigos
podría situarse al centro, de forma que toda la atención se centrara en los testigos. O,
el juez, fiscal y la defensa podrían estar sentados en un círculo. Pero estos arreglos
alternativos no crearían el deseado sentido de poder y autoridad del juez.
6.5.2 Rituales
En muchas sociedades, parece que sea necesario un ritual especial cuando un nuevo
líder accede al poder. Cuando se traspasa el poder a un nuevo presidente de los
Estados Unidos de América, se lleva a cabo una ceremonia pública de juramento. La
ceremonia involucra una serie de palabras y posturas específicas y estilizadas. El
nuevo presidente posa su mano izquierda en la Biblia, sugiriendo una vigilancia
divina del acto, y levanta su mano derecha con el brazo doblado por el codo.
Entonces, repite exactamente las palabras del juez, normalmente el Presidente del
Tribunal Supremo, formulando el juramento: ‘Yo, [nombre completo del presidente
electo] juro solemnemente que ejerceré fielmente el cargo de Presidente de los
Estados Unidos, y hasta el límite de mi capacidad, preservar, proteger y defender la
Constitución de los Estados Unidos.’ Inmediatamente después del juramento, el
Presidente del Tribunal Supremo se dirige al nuevo presidente como ‘Sr. Presidente’.
El juramento es seguido por un discurso y un desfile.
¿Qué función sirve este ritual? A primera vista, la función es asegurarse que el nuevo
presidente va a servir fielmente y preservar la Constitución. Pero este es un método
muy débil de procurar ese resultado. Si un presidente tiene en mente servir de forma
no fiel o violar la Constitución, es improbable que su memoria de prometer no
hacerlo sea la fuerza que le haga detenerse. La ceremonia de toma de posesión es
principalmente para impresionar emocionalmente. Es como un conjuro mágico que
confiere poder y autoridad a un nuevo presidente de forma que, justo cuando termina
las palabras del juramento, la persona se convierte en presidente.
Si el gobierno quiere garantizar la apariencia de autoridad, sus miembros deben estar
a parte y por encima de la curso ordinario de las personas. No deben verse
simplemente con gente con pistolas que fuerzan al resto de personas a obedecerlos. El
tipo particular de estos rituales no importa; lo que importa es que haya algún ritual
reconocible y conectado con el ejercicio de poder. En las sociedades primitivas, esos
rituales se pensaba que de hecho involucraban poder mágico. Entre los espectadores
modernos, los rituales tienen efecto a un nivel emocional, semiconsciente.
Otro contexto repleto con simbología y ritual es la sala de justicia. Se requiere que los
ocupantes se levanten cuando el juez entra en la sala, simbólicamente reconociendo el
autoridad superior del juez. Los juramentos de solemnidad son administrados a los
miembros del jurado y testigos, comúnmente incluyendo las palabras ‘con la ayuda
de Dios’, invocando la supervisión divina del procedimiento judicial. Los testigos se
sientan en un compartimiento especial al lado del juez, llamado ‘estrado de los
testigos’. En vez de ser llamado por su nombre, al juez se le refiere como ‘su señoría’
o ‘la corte’, los abogados como ‘letrado’, y el acusado como ‘el encausado’.
Una gran cantidad de lenguaje especializado se usa en preferencia al simple inglés.
Una serie de reglas complejas deben seguirse con respecto a quién se le permita
hablar en un momento dado y de lo que se les permite hablar. Todo procede en un
orden específico, ordenado de antemano. Ninguna de estas cosas son requeridas por
cuestiones utilitarias de un procedimiento dedicado a decidir si y cómo castigar a
alguien. Su función es ritualizar todo el procedimiento. Más rituales siguen cuando el
jurado retorna, se lee el veredicto, y el juez sentencia el encausado. La ceremonia
finaliza con el golpe del mazo del juez.
¿Porqué las cortes son tan ritualistas? Puede que porque es aquí donde el Estado está
más preocupado en presentar su coacción como justicia. Es aquí donde los agentes
del estado mayoritariamente confrontan a aquellos que han desobedecido el Estado y
es aquí donde esos agentes directamente ordenan que se infligen serios daños a
individuos específicos como castigo de su desobediencia. El proceso no debe ser
visto sólo como un grupo de personas que han decidido lastimar a otras persona ya
que no les gustaba algo que esta hizo. Los rituales crean una sensación de autoridad
del juez y de todo el proceso como algo profundo, sofisticado y digno de respeto – y
algo gobernado por normas que van más allá de los meros deseos de las personas
llevando a cabo el proceso.
6.5.3 Lengua de autoridad
Un aspecto poco apreciado de la estética política es el uso peculiar de lenguaje por
figuras de autoridad. Considere el siguiente parágrafo del Código de los Estados
Unidos:
Si dos o más miembros de la misma familia adquieren intereses en
cualquier propiedad descrita en el paràgrafo (1) en la misma transacción (o
una serie de transacciones relacionadas), la persona (o personas)
adquiriendo intereses a largo plazo en tal propiedad debe ser tratada como
habiendo adquirido toda la propiedad y entonces transfiriendo toda a otras
personas los intereses adquiridos por tales otras personas en la transacción
(o serie de transacciones). Tal transferencia debe ser llevada a cabo en
contraprestación de la consideración (si hay alguna) provista por tales otras
personas para la adquisición de sus intereses el tal propiedad.30

Cierto es que, este parágrafo ha sido tomada de una parte de la ley con una particular
reputación de incompresibilidad, el Código Tributario. Aquí tenemos una ley más
comprensible:
Ninguna persona deberá situar, usar, dejar, almacenar o mantener ningún
mobiliario tapizado no fabricado para uso de exteriores, incluyendo, sin
limitación, sillas tapizadas, sofás tapizados, y colchones, en cualquier de
las áreas situadas el los siguientes lugares:

1. En cualquier patio delantero;

2. En cualquier patio lateral;
 3. En cualquier patio trasero o cualquier patio adyacente a una vía
pública. Sin embargo, un callejón no debe ser considerado ‘vía
pública’ para el objeto de esta subsección; o en cualquier porche,
cubierto o descubierto, situado en o adyacente a cualquier de los
patios descritos en los parágrafos (1) a (3) de arriba.31

Los escritos de abogados, jueces y legisladores son tan distintivos que comúnmente
se les refiere como ‘jerga legal’, como si fuera un lenguaje propio. Este lenguaje tiene
un tono distintivo que es altamente formal, desapasionado y técnico. Las frases son
largas y abstractas, con múltiples cláusulas. En el anterior ejemplo del Código
Tributario, la frase tiene 69 palabras (como comparación, la frase media de un libro
contiene 21 palabras). Hay frecuentes referencias cruzadas a otras leyes.
Comúnmente hay disyunciones y conjunciones largas y aparentemente redundantes,
como ‘cualquier porche, cubierto o descubierto’, ‘debido proceso’, y ‘intereses a
largo plazo’. Palabras corrientes son usadas de forma técnica, como con
‘consideración’ o ‘descubrimiento’. Se preservan usos arcaicos, como en el uso de
‘tal’ en ‘tal transferencia’, o términos como ‘consabido’ y ‘adjunto’. El vocabulario
técnico frecuentemente se basa en el Latín y otras lenguas extranjeras, como con los
términos mens rea, certiorari, y en banc.
¿Cual es el efecto de esta forma peculiar de hablar y escribir? Primero y ante todo, las
leyes y documentos legales son frecuentemente incomprensibles para las gentes
comunes. Nuestra inhabilidad para comprender la ley nos hace reticentes a
cuestionarla, mientras que su misma incomprensión confiere una aire de sofisticación
y superioridad tanto a la ley como a los legisladores. Las personas tienden a sentir
respeto para aquellas cosas que no pueden comprender, al igual que las personas que
tratan con tales cosas. Este tipo de respeto es importante si uno está intentando
convencer a otros que accedan a su dominio.
Otro efecto del lenguaje legal es distanciar emocionalmente el autor, tanto del sujeto
en cuestión como de su audiencia. El autor puede desear distanciarse de la audiencia
para mantener una sensación de superioridad. El autor también puede desear
distanciarse emocionalmente del sujeto en cuestión, ya que la cuestión entre manos,
en lenguaje legal, involucra órdenes de agentes del Estado hacia otros seres humanos,
respaldadas por amenazas de violencia contra aquellos que desobedezcan.
Normalmente, ordenar que se haga daño, por la fuerza, a otras personas sería un
trabajo estresante (independientemente de si las víctimas se merecen ser lastimadas).
El lenguaje técnico y abstracto ayuda a la audiencia y al autor olvidar que esto es lo
que está ocurriendo, y filtra el impacto emocional de emitir amenazas coercitivas
contra otras personas.
Un uso del lenguaje similar es comúnmente usado por terroristas dedicados a diseñar
recomendaciones y justificación para el ejercicio de poder. Los filósofos políticos
contemporáneos más respetados comúnmente utilizan lenguaje que recuerda a la
jerga legal. Considere un parágrafo representativo del pensador político más célebre
de nuestros tiempos, John Rawls:
Deseo comentar ahora la segunda parte del segundo principio, que de ahora
en adelante llamaremos el principio liberal de la justa igualdad de
oportunidades. No se le debe confundir con la noción de los puestos
abiertos a las capacidades; tampoco ha de olvidarse que puesto que está
vinculado al principio de diferencia, sus consecuencias serán muy distintas
de las de la interpretación liberal de los dos principios tomados en
conjunto. En particular, trataré de mostrar más adelante (§ 17) que este
principio no está sujeto a la objeción que conduce a una sociedad
meritocrática. Deseo considerar aquí algunas otras cuestiones, en especial
su relación con la idea de la justicia puramente procesal.32

El tono de este tipo de obras filosóficas es formal y carente de emociones. La prosa se

encuentra repleta con términos técnicos que suenan solemnes, como ‘justicia
puramente procesal’, ‘el principio liberal de la justa igualdad de oportunidades’ y
demás. Se pone gran atención a los procesos abstractos descritos y a las conecciones
y distinciones entre principios abstractos. En el caso de Rawls, hay frecuentes
referencias cruzadas, como en la anterior referencia a la sección 17. Algún
vocabulario es ligeramente arcaico, como en el previo uso de ‘de ahora en adelante’
[en la versión inglesa se usa ‘henceforth’]. Se hace uso de palabras extra de forma
que se pueda formular una afirmación de forma más débil o de forma más indirecta,
como con el anterior uso de ‘Deseo comentar ahora…’ La anterior cita, en su
totalidad, sirve literalmente como aclaramiento de garganta, una preparación para
comentar lo que el autor realmente quiere comentar. Todo esto tiene el efecto de
drenar la discusión de influencias emocionales – o más precisamente, de redirigir la
mente del lector hacia sentimientos más ordenados y tratables.
No afirmo que Rawls u otros filósofos conscientemente hayan buscado lograr estos
efectos con sus escritos Lo que afirmo es que ciertos estilos de redacción,
ejemplificado tanto por documentos legales como por algunas obras filosóficas,
tienen el efecto de debilitar objeciones emocionales a la aceptación de la autoridad
Estatal y fomentar actitudes de respeto y sumisión a instituciones convencionales de
poder. Sirven para vestir el debate sobre quién debería ser sujeto de violencia con
sombrías y civilizadas prendas.
6.6 El síndrome de Estocolmo y el carisma del poder
6.6.1 El fenómeno de síndrome de Estocolmo
El síndrome de Estocolmo lleva su nombre por un suceso que ocurrió en Estocolmo,
Suecia, en 1973. Un par de ladrones de bancos retuvieron de rehenes cuatro
trabajadores del banco por seis días. Durante la pesadilla, los rehenes establecieron
vínculos afectivos con sus captores, se pusieron de lado de los secuestradores contra
la policía y aparentemente no querían ser rescatados. En un momento dado, un rehén
dijo que los ladrones los estaban protegiendo de la policía. El último día, la policía
usó gas lacrimógeno para forzar a todo el mundo fuera del banco, los rehenes
rehusaron abandonar el edificio sin los secuestradores, temiendo que si lo hacían, los
policías dispararían a los secuestradores. Una vez terminó todo, las víctimas
continuaban simpatizando con y defendiendo a los criminales. 33 Desde entonces, el
término ‘síndrome de Estocolmo’ ha sido usado para describir los vínculos
emocionales que las víctimas a veces forman con los secuestradores. 34 El término
comúnmente es extendido a una clase más amplia de casos en los que una persona o
grupo es sujeto a la voluntad de otra.
Un caso más extremo fue el de Patricia Hearst, quien fue secuestrada en 1974 por un
grupo terrorista de izquierdas en California que se hacía llamar Ejército Simbionés de
Liberación (SLA). Durante dos meses, Hearst fue mantenida prisionera en un armario
y abusada física y sexualmente. Entonces ella se unió al grupo y voluntariamente les
ayudó a llevar a cabo crímenes, incluyendo el robo de un banco. No hizo ningún
intento para escapar cuando se le presentó la oportunidad. Después de su eventual
captura por parte de la policía, Hearst afirmó que la SLA le había lavado el cerebro.35
Un caso más reciente es el de Jaycee Lee Dugard, quien fue secuestrada a la edad de
11 por el ex-convicto Phillip Garrido. Garrido la violó y la mantuvo cautiva en una
choza de su patio trasero. La policía finalmente encontró a Jaycee en 2009, dieciocho
años después del secuestro. Ella vivió con Garrido todo esos años y ahora tenía dos
hijas cuyo padre era Garrido. Durante ese tiempo, Dugard ayudaba a Garrido con sus
tareas domésticas, atendiendo a pedidos por teléfono y correo electrónico. Ella se
encontró con clientes, a solas, en la puerta. Ella incluso había salido fuera en público.
En resumen, Jaycee Dugard tuvo numerosas oportunidades a lo largo de los años de
escapar o pedir ayuda externa, pero nunca lo hizo. 36 Tan seguro se encontraba
Garrido en su relación con Dugard que la llevó a ella y a sus hijas a un encuentro con
su agente de libertad condicional. En esa reunión, Dugard le dijo al agente que
Garrido era una gran persona, y intentó protegerlo ocultando su propia identidad.37
Un número de casos similares han ocurrido a lo largo de los años. Se dice
comúnmente que estos son los cuatro precursores para el desarrollo del síndrome de
Estocolmo: primero, el captor presenta una increíble amenaza para la vida de la
víctima cautiva. Segundo, la víctima perciba alguna forma de aprecio por parte de su
captor. No obstante, su ‘aprecio’ puede consistir solo en una relativa ausencia de
abuso o reticencia de matar la víctima. En algún punto durante la crisis de rehenes de
Estocolmo, uno de los ladrones de banco estaba planeando disparar a una rehén en la
pierna para que la policía tomara sus demandas más seriamente (el tiro nunca
ocurrió). En el momento, el rehén que iba a ser disparado pensó que el ladrón era
amable por solo planear dispararlo en la pierna y no matarlo.38 Tercero, la víctima es
aislada del mundo exterior y sujeta sólo a la perspectiva de su captor. Cuarto, la
víctima se va a si misma incapaz de escapar.
Bajo esas condiciones, los rehenes son propensos a una serie de reacciones que a las
personas ajenas les parecen paradójicas, incluyendo:
• Cercanía emocional con los secuestradores;
• Sentimientos de lealtad hacia los secuestradores, que pueden continuar incluso
después que las víctimas son liberadas;
• Adopción de las actitudes y creencias del captor;
• Percepción de los captores como protectores y de las fuerzas tratando de liberar
al rehén como una amenaza;
• Fracaso de tomar ventaja de oportunidades de escapar;
• Gratitud hacia los captores por pequeñas muestras de afecto y ausencia de
abuso. Los rehenes frecuentemente sienten que les deben su vida a los
captores;
• Una tendencia de negar o racionalizar los actos de violencia de los captores.39

Algunos han sugerido que las víctimas regresan a un estado infantil, con el captor
sirviendo de figura paterna.40
6.6.2 ¿Por qué ocurre el síndrome de Estocolmo?
Hay pocos estudios académicos de fenómeno, en parte porqué los psicólogos no
pueden crearlo en el laboratorio, y las explicaciones teóricas son especulativas. Pero
una plausible explicación adscribe al síndrome a un mecanismo de defensa
inconsciente. Cuando uno se encuentra completamente bajo control de una persona
peligrosa, la supervivencia de uno puede depender en desarrollar características
agradables para el captor. Esto incluye la dependencia sumisa, tanto como
sentimientos de simpatía y cariño hacia el captor. Las víctimas no escogen
conscientemente adoptar esas características, ni pretenden adoptarlas. Simplemente
se encuentran teniendo esas emociones y actitudes.41 Si este es un mecanismo de
supervivencia, hay evidencia de que es efectivo: después de su arresto, uno de los
ladrones de Estocolmo relató que no pudo matar ninguno de los rehenes a causa del
vínculo emocional que había formado con ellos.42 Para esta razón, el FBI anima el
desarrollo del síndrome de Estocolmo en tomas de rehenes.43
La existencia de este mecanismo de defensa puede ser explicado en términos
evolutivos: durante la historia de las especies, ha sido común por una persona o grupo
concentrar una gran cantidad de poder sobre los demás. Aquellos que enojaban al
grupo o persona poderosa era más probable que les mataran o sinó lastimaran.
Aquellos que complacían a los poderosos tenían más posibilidades de sobrevivir y
prosperar bajo el favor de los poderosos. Es plausible suponer que características del
tipo de las del síndromes de Estocolmo serían complacientes para los poderosos.
Entonces, la evolución podría haber seleccionado para una tendencia a desarrollar
esas características en las circunstancias apropiadas.
6.6.3 ¿Cuando ocurre el síndrome de Estocolmo?
Podemos explicar en términos de la anterior teoría las condiciones bajo las cuales es
más probable desarrollar el síndrome de Estocolmo. Estas condiciones incluyen las
siguientes.44:
1. El agresor posa una amenaza creíble y seria para la víctima. Es esta situación
que hace algún mecanismo de defensa necesario. El síndrome de Estocolmo
involucra cambios extremos en las actitudes de la víctima, que tienen serios
potenciales costes (por ejemplo, uno puede terminar uniéndose a los planes
terroristas del agresor). Por lo tanto, deberíamos esperar que esos cambios sólo
ocurren cuando hay una seria amenaza.45
2. La víctima se percibe a sí misma como incapaz de huir. Las víctimas que
pudieran escapar preferirían esa opción por encima de establecer lazos
afectivos con el agresor.
3. La víctima no es capaz de imponerse al agresor o defenderse efectivamente del
agresor. Si uno tiene la opción de neutralizar el poder del agresor, esto sería
claramente preferible a establecer lazos afectivos con el agresor.
4. La víctima perciba alguna muestra de aprecio por parte del agresor, incluso si
sólo se manifiesta en una ausencia de abuso. Esta es la circunstancia que hace
que la estrategia de establecer lazos afectivos con el agresor podría ser exitosa.
Los agresores que son puramente abusivos no es probable que sean
 ‘conquistados’ si la víctima desarrolla afecto por ellos.
5. La víctima está aislada del mundo exterior. Cuando una persona o grupo de
personas son mantenidas cautivas por un agresor, los forasteros típicamente
tendrán una imagen muy negativa del agresor. En cualquier comunicación con
las víctimas, los forasteros es probable que expresen pensamientos y
sentimientos negativos sobre el agresor. El síndrome de Estocolmo es, por lo
tanto, más probable que se desarrolle en ausencia cuando ese tipo de influencia
contraria.
Aunque el término ‘síndrome de Estocolmo’ apareciera en el contexto de situaciones
involucrando la toma de rehenes o el secuestro, las condiciones listadas más arriba
pueden darse en una variedad de casos. En cualquier situación en la que esas
condiciones se den, podemos esperar encontrar fenómenos similares involucrando la
identificación con el agresor por parte de la víctima. En consecuencia, los síntomas
del tipo del síndrome de Estocolmo han sido observado en una variedad de grupos,
incluyendo campos de concentración, miembros de sectas, civiles el prisiones
comunistas Chinas, prostitutas atadas a proxenetas, víctimas de incesto, mujeres
maltratadas, prisioneros de guerra y víctimas de abuso infantil.46
6.6.4 ¿Los ciudadanos corrientes son propensos al síndrome de Estocolmo?
¿Son los ciudadanos de gobiernos bien establecidos susceptibles al síndrome de
Estocolmo? Considere las siguientes cinco condiciones:
1. El agresor posa una amenaza creíble y seria para la víctima. Todos los
gobiernos modernos controlan sus poblaciones a través de amenazas de
violencia. En algunos casos, su capacidad para la violencia es asombrosa. El
gobierno de EE.UU, por ejemplo, posee suficientes armas para matar a todas
las personas en el mundo. A menor escala, los gobiernos tienen un aparato de
encarcelamiento de individuos para largos periodos de tiempo, y hacen uso de
este aparato de forma regular. Para aquellos que resisten su captura, los
gobiernos tienen herramientas de uso de la fuerza física impresionantes y hasta
incluir la fuerza letal.
2. La víctima se percibe a sí misma como incapaz de huir. Escapar del gobierno
bajo el que uno se encuentra tiende a ser difícil y costoso, comúnmente
requiere abandonar la familia y amigos de uno, el trabajo, y la sociedad entera
en la que se encuentra. Incluso para aquellos dispuestos a tolerar tales costes,
sólo pasarán a ser sujetos a otro gobierno. Escapar del gobierno en general, es
virtualmente imposible.
3. La víctima no es capaz de imponerse al agresor o defenderse efectivamente del
 agresor. Es virtualmente imposible que ningún individuo se defienda
efectivamente contra la mayoría de gobiernos modernos, para no hablar de
vencerlos.
4. La víctima perciba alguna muestra de aprecio por parte del agresor, incluso si
sólo se manifiesta en una ausencia de abuso. La mayoría de ciudadanos
perciben sus gobiernos como beneficiosos dados los servicios sociales que
provee. Algunos sienten que su gobierno es bueno ya que no abusa de su poder
tanto como otros gobiernos lo han hecho a lo largo de la historia.
5. La víctima está aislada del mundo exterior. En el caso de ciudadanos de la
nación-estado moderno, puede que el ‘mundo exterior’ consista de países
extranjeros. La gran mayoría de personas, en particular democracias liberales
avanzadas, tienen acceso a perspectivas del mundo exterior en este sentido, si
deciden consultarlas. Aún así, hay dos razones por las cuales este hecho puede
fracasar en prevenir el desarrollo del síndrome de Estocolmo. Primero, nuestro
uso actual de esas perspectivas externas es limitada. La gran mayoría de
personas obtienen la gran mayoría de información de fuentes de dentro de su
propio país. Segundo, las fuentes externas se encuentran en situaciones
similares. Es como si los rehenes tuvieran acceso sólo a ‘perspectivas externas’
de rehenes y secuestradores de otros lugares. En esta situación, no està claro
que el acceso a estas perspectivas retrasaría el desarrollo del síndrome de
Estocolmo.
Los precursores generales para el desarrollo del síndrome de Estocolmo, entonces, se
satisfacen razonablemente bien en el caso de los ciudadanos de Estados modernos. Es
por esto que no es sorprendente encontrar que los ciudadanos tienden a identificarse
con sus gobiernos, adoptar las perspectivas de sus gobiernos, y desarrollar lazos
emocionales (comúnmente considerados ‘patriotismo’) hacia sus gobiernos.47 Tal y
como las víctimas de Estocolmo tendía a negar o minimizar los actos de coacción de
sus captores, muchos ciudadanos tienden a negar o minimizar la coacción de su
gobierno. Casi todos los teóricos que consideran de algún modo esta cuestión, están
de acuerdo que el gobierno es una institución coercitiva 48, pero aún así las
discusiones sobre políticas raramente abordan la justificación del uso de la fuerza
para imponer esas políticas. No es que fracasemos en general en adscribir significado
moral a la coacción; si las decisiones de una agente no gubernamental fueran el foco
de la discusión, entonces, la cuestión de la justificación de la violencia sería el tema
principal. Pero la realidad o bien el significado moral de la coacción se desvanece de
nuestra vista cuando el agente involucrado es el Estado. Las actitudes diferenciadas
pueden extenderse hasta la aceptación de la imagen del Estado como que tiene un
derecho único la obediencia forzada y es capaz de crear obligaciones morales con
simplemente emitir órdenes. Dadas las dinámicas del síndrome de Estocolmo, el
poder tiene una tendencia autolegitimarse: una vez está suficientemente arraigado, el
poder es percibido como autoridad.
Aquellos que aceptan la legitimidad del gobierno pueden encontrarse que es difícil de
creer que están bajo la influencia de algo como el síndrome de Estocolmo, ya que el
concepto es típicamente aplicado a situaciones en las que el agresor es socialmente
condenado – secuestradores, ladrones de bancos, cónyuges violentos y demás. Todos
estos tipos de agresiones son malas, y la mayoría de personas ven sus gobiernos
como buenos; por ende, el concepto del síndrome de Estocolmo no puede aplicar a
nuestros sentimientos hacia el gobierno, ¿o puede?
Por supuesto, esta reacción puede ser en sí misma un producto del síndrome.
Afortunadamente, no necesitamos decidir en primer lugar si el gobierno es bueno o si
su coacción justificaba decidir sobre si el concepto del síndrome de Estocolmo aplica.
Los precursores para el desarrollo del síndrome identificados en la Sección 6.6.3,
tanto como los síntomas del síndrome descritos en la Sección 6.6.1, son amorales,
condiciones fácticas. La maldad del agresor o lo injustificable que sea su coacción no
se encuentra en ellas. Y los ciudadanos de los Estados modernos de hecho tienden a
satisfacer estas condiciones descriptivas. Esto es observable independientemente de si
el gobierno, en última instancia, tiene justificación de su existencia o no.

6.7 Casos del abuso de poder

6.7.1 My Lai
Recuerden el caso de la masacre en My Lai. Muchos de los soldados a los que se les
ordenó matar a civiles obedecieron. Unos pocos rechazaron participar en la masacre,
sin hacer nada para evitar que el resto lo hiciera. Según un informe, había muchos
más soldados evitando el área donde la masacre estaba teniendo lugar, posiblemente
para evitar que se les ordenara participar en ella.49 Por ende, la gran mayoría de
personas que estaban al corriente de la masacre, tanto si participaron como no, no
hicieron nada para evitarla. La excepción fue un valiente equipo de helicóptero, que
salvó un pequeño número de aldeanos de ser asesinados al llevarlos a un lugar
seguro. El resto de personas en la aldea fueron asesinadas.
Ahora considere la reacción por parte del los oficiales del gobierno de los EE.UU y
otros estadounidenses. Después de que ocurriera, el gobierno de los EE.UU trató de
encubrir la masacre y proteger a los soldados responsables de ella. Solo después de
que la historia fuera filtrada a la prensa el gobierno empezó a hacer maniobras para
perseguir a los criminales de guerra. Al final, una sola persona fue condenada y
sentenciada por la masacre, el Teniente William Calley, quién finalmente se pasó tres
años bajo arresto domiciliario. Hugh Thompson, el heroico piloto de helicóptero que
salvó algunos de los civiles, fue inicialmente tratado como un criminal. Thompson
aterrizó su helicóptero entre un grupo de civiles y un grupo de tropas estadounidenses
que iban a matar a los civiles. Les dijo a sus dos compañeros de tripulación que
dispararan a los soldados si abrían fuego mientras intentaba salvar a los civiles.
Afortunadamente, nadie abrió fuego, y Thompson fue capaz de salvar a diez civiles.
En EE.UU, pero, muchos consideraron a Thompson como un traidor. Thompson
recibió amenazas de muerte y animales mutilados a la puerta de su casa. Un
congresista dijo que Thompson era la única persona, de todo el embrollo, que debía ir
a la cárcel.50
Una lección que podemos extraer de esta historia es que aquellos que incluso no
participan activamente en los abusos de poder son comúnmente cómplices de ellos.
Cuando los miembros de una organización abusan de su poder, el resto de miembros
tienden a mirar hacia otro lado. Cuando se les da la oportunidad, los oficiales
comúnmente encubren o excusan los abusos. Aquellos extraños individuos con el
coraje de intervenir para parar los abusos, en vez de ser aclamados como los héroes
que son, serán a menudo vilipendiados como traidores.
Todos nosotros somos conscientes de las atrocidades cometidas por regímenes como
la Alemania Nazi, la Unión Soviética, y la China comunista. Es demasiado fácil, al
pensar sobre esos casos, reaccionar felicitándonos por no formar parte de ese régimen
bárbaro y tiránico. Casos como My Lai nos recuerdan que no solo son las dictaduras
las que cometen atrocidades. Las naciones avanzadas y democráticas también
cometen atrocidades, aunque con menor frecuencia y a menor escala, un hecho que
nos deja con pocos motivos para autofelicitarnos.
Al centrarme en este ejemplo, no quiero dejar a los lectores con la impresión que este
es un caso aislado. Cuando leemos sobre casos de abusos de poder flagrantes,
normalmente leemos sobre encubrimientos oficiales. Pero los casos que leemos son
sólo aquellos en los que el encubrimiento fracasó. Presuntamente, no todos los
encubrimientos fracasan. Con qué frecuencia lo hacen, no lo sabemos. Thompson
informa que, después de su experiencia en My Lai, otros soldados le dijeron: ‘Oh,
este tipo de cosas ocurrían todo el tiempo’. 51 Por ende, hay razones para sospechar
que hay muchas otras masacres que han ocurrido y no han llegado a ser noticia.
6.7.2 El Experimento de la Prisión de Stanford
En 1971, el psicólogo social Phillip Zimbardo condujo un estudio revelador sobre los
efectos del encarcelamiento tanto en los guardias como en los
prisioneros.52 Zimbardo reunió a 21 voluntarios, todos estudiantes de universidad
varones, para jugar el rol de prisioneros o bien de guardias en una prisión simulada.
En primer momento, todos los voluntarios querían asumir el rol de prisionero;
ninguno quería ser guardia. Zimbardo asignó aleatoriamente la mitad de sujetos al rol
de prisionero y la otra mitad al rol de guardia. Los prisioneros vivirían en celdas
improvisadas durante dos semanas en el campus de la universidad de Stanford. Los
guardias vigilaban a los prisioneros en jornadas laborales de 8 horas, siendo cada
guardia libre de abandonar su puesto cuando había cumplido su jornada laboral cada
día. Los experimentadores proporcionaron escasa guía sobre el trato a los prisioneros,
a parte de instrucciones acerca de la provisión de comida y de evitar violencia física.
Lo que los experimentadores observaron fue una espiral de abuso por parte de los
guardias que empezó casi inmediatamente y empeoró cada día. Los prisioneros eran
sujetos a un implacable abuso verbal (‘Eres tan hipócrita, piojoso bastardo que me
dan ganas de vomitar’ y demás); hacer tareas tediosas, sin sentido y degradantes ad
nauseam (como hacer flexiones con otros prisioneros sentados en sus espaldas,
limpiar los retretes con sus manos y demás); obligados a insultarse entre ellos y a
ellos mismos, privados de sueño; encerrados durante horas en un armario con una
yarda cuadrada de suelo; y finalmente obligados a realizar sodomía simulada. No
todos los guardias aprobaban de o participaban en el abuso. Pero los guardias
abusivos asumieron de facto posiciones de dominación entre los guardias, que nadie
desafió. Los ‘buenos guardias’ tácitamente cedieron delante del comportamiento de
los guardias más agresivos, sin hacer nada ni decir nada contra ellos. La pesadilla fue
tan estresante y depresiva para los prisioneros que cinco de ellos tuvieron que ser
liberados temprano, y al sexto día los experimentadores encontraron éticamente
necesario poner fin al experimento.
6.7.3 Lecciones del SPE
En prisiones reales, campos de prisioneros de guerra, campos de concentración y
similares han ocurrido abusos mucho peores. El experimento de Standford difiere de
la realidad de las prisiones en varios aspectos. Primero, todos los participantes sabían
que estaban meramente participando en un experimento psicológico, que pensaban
que terminaría en dos semanas tras las cuales volverían a sus vidas normales.
Segundo, los prisioneros habían sido seleccionados aleatoriamente, y tanto los
guardias como los prisioneros sabían que ambos no habían hecho nada malo. Los
prisioneros no podían catalogarse como criminales o enemigos. Tercero, los
prisioneros y los guardias habían sido preseleccionados. Los experimentadores
habían dado cuestionarios y efectuado entrevistas personales a un grupo de 75
personas para seleccionar solo los participantes más normales, psicológicamente
estables. Es más, en base a tests psicológicos, aparentemente no había ninguna
diferencia de personalidad significativa entre los guardias y los prisioneros.
De cualquiera de estas condiciones podría esperarse que aislara la prisión simulada
contra el tipo de abusos observados en prisiones reales. (Cierto es que, los abuso en
Stanford parecen leves en comparación con aquellos vistos en Abu Ghraib o los
gulags Soviéticos; aunque, la trayectoria hacia un mayor abuso fue interrumpida al
cabo de cinco días). Uno podría pensar que el contexto de un experimento de
psicología de relativamente corto plazo no sería suficiente para echar abajo
estándares normales de decencia y respeto hacia otros. Uno podría sospechar que el
abuso de los prisioneros ocurría ya que se creía que los prisioneros eran criminales o
enemigos, de forma que se pensaba que el abuso estaba justificado. O uno también
podría pensar que el abuso de los prisioneros ocurría ya que los individuos con
predisposiciones sádicas era más probable que fueran guardias o por qué los presos
tendían a ser inusualmente agresivos y por ende provocar respuestas agresivas por
parte de los guardias. El experimento de la prisión de Stanford es de particular interés
por el hecho que lleva hipótesis como estas a la práctica.
Resulta ser que ninguna de estas hipótesis eran ciertas. Había algo sobre el papel del
guardia que sacaba lo peor de las personas. La conclusión central del Zimbardo, de
este estudio y mucha más evidencia, es que los determinantes de comportamientos
buenos y malos se encuentran más en las situaciones en las que los individuos se
encuentran que las disposiciones intrínsecas de estos. 53 Las circunstancias en las que
se encuentra un individuo pueden tener efectos dramáticamente corruptos o positivos.
¿Qué tenía el papel de guardia que sacaba lo peor del lado oscuro de los sujetos?
Lord Acton, creo, que estaba en lo cierto: el poder corrompe. 54 Esto ha sido aparente
durante mucho tiempo a lo largo de la historia; ahora también tenemos evidencia
experimental de ello. Cuando los seres humanos obtienen gran poder sobre las vidas
de otros, comúnmente descubren que la sensación de poder es intoxicante. Quieren
ejercer su poder más frecuentemente y más plenamente, y no quieren renunciar a él.
Cuando el Experimento de la Prisión de Stanford fue interrumpido prematuramente,
todos los prisioneros se aliviaron de ello. La mayoría de guardias, pero, parecían
decepcionados. Estaban disfrutando tormentar aquellos a su cargo. Como Zimbardo
documenta, nunca ningún guardias llegó tarde a un cambio de guardia, y en varias
ocasiones se quedaban más tarde, sin que fuera solicitado y sin paga extra. 55 No
todos fueron visiblemente corrompidos por el ejercicio de poder. Pero siempre hay
alguien que lo es, y cómo el experimento sugiere, incluso los menos corruptos no
tienden a hacen nada para evitar los excesos de los más corruptos.
¿Pero porqué infligir sufrimiento y humillación a otros prisioneros -no podría uno
experimentar poder con gestos benevolentes? George Orwell tuvo una idea clave en
ese aspecto: “Como ejerce un hombre su poder sobre otro…? A través de hacerlo
sufrir… A no ser que sufra, como puedes estar seguro que está obedeciendo tu
voluntad y no la suya? El poder es infligir dolor y humillación.” 56 Es muy cierto que
los guardias de Stanford intencionalmente infligían dolor y humillación a sus
cautivos. Y es más, estos guardias eran seres humanos perfectamente normales, hasta
lo que se pudo comprobar de antemano. Por ende, hay razones para creer que no es
ninguna casualidad que los gobiernos comúnmente hayan sido dirigidos por líderes
tiránicos.
Otra lección del experimento de Stanford concierne las reacciones de otros a las
figuras de autoridad. Los prisioneros del experimento, inicialmente más reticentes,
fueron reducidos a la mansa sumisión hacia el final del experimento. Cooperaron con
casi todo, incluso con las demandas más ofensivas emitidas por los guardias. A
primera vista, esto es misterioso, ya que nos guardias no tenían ningún poder real
para obligar a los prisioneros a obedecer. Los guardias tenían prohibido usar violencia
física y en cualquier caso, en cada cambio de guardia, eran superados en número por
tres prisioneros a un guardia. Si los prisioneros se hubieran opuesto con
determinación a las órdenes de los guardias, no está claro lo que los guardias podrían
hacer. Aún así, los prisioneros obedecieron, a pesar de la creciente irracionalidad y
repugnancia de las órdenes de los guardias y a pesar de la naturaleza arbitraria de su
supuesta autoridad. Esta obediencia tampoco podía ser explicada como el resultado
sentirse en obligación contractual. Mientras que los sujetos habían acordado formar
parte de una simulación de la vida presidiaria, ellos no habían acordado obedecer las
órdenes de los guardias. Y incluso si pensaban que tenían la obligación de obedecer
hasta cierto punto, esto no explicaría porqué los prisioneros se hicieron más sumisos
a medida que el estudio avanzaba, y las demandas de los guardias se hacían más
irrazonables. Una lección que sacar de esto es que psicológicamente, el poder se
valida a sí mismo. Incluso cuando las ‘autoridades’ son seleccionadas de forma
arbitraria y todos lo saben, la mera afirmación de autoridad tiende a ser aceptada por
otros.57 Es más, cuanto más tiempo uno obedece una figura de autoridad, más se
siente uno ‘obligado’ en continuar en hacerlo.
6.8 Conclusión: la anatomía de una ilusión
No se debe confiar en nuestras intuiciones sobre la autoridad. Tanto si uno acepta o
no los argumentos presentados en los capítulos anteriores de este libro, uno no
debería poner demasiada fe en el mero hecho que la mayoría de personas creen el la
autoridad política.
Cualquiera que sostenga un punto de vista impopular puede ser desafiado a
responder, ‘¿Cómo es que hay tantos que se han equivocado, mientras que tú has
evitado ese error?’ Esta pregunta debería ser tomada seriamente. Si la respuesta de
uno es meramente que los seres humanos son falibles y que la mayoría de personas,
por pura coincidencia, han cometido el mismo error en esta cuestión en particular,
será visto como no plausible por sencillas razones de probabilidad.
No creo que haya muchos de los que aceptan la autoridad política que hayan
cometido este error por casualidad. Creo que hay características específicas de la
mente humana y de la situación en la que se encuentran muchas personas, que
contribuyen a la ilusión moral de la autoridad. Compare esta extendida creencia,
previo a Copérnico y Galileo, que el Sol orbitava la Tierra. Esto no era un error por
casualidad; no era que había muchas personas que por casualidad escogían la
respuesta equivocada. Había una explicación común para esas creencias equivocadas
en tantas mentes – a grandes rasgos, parece que el Sol se mueve alrededor de la
Tierra. Podríamos clasificar esto como una ilusión de percepción – un caso en el que
hay una tendencia sistemática para las cosas parezcan, a la observación causal, de
otra manera de la que realmente son. En estos casos, deberíamos esperar que las
personas equivocadamente asumen que las cosas son como parecen, a menos y hasta
que se les dé información de como corregir la ilusión.
Los seres humanos también pueden sufrir de ilusiones cognitivas, en las que las cosas
aparentan en nuestra mente (no perceptivamente) de forma diferente a lo que
realmente son. Por ejemplo, un procedimiento médico con un 80% de tasa de éxito
suena mejor para la gran mayoría de personas que un procedimiento médico con un
20% de tasa de fracaso. Esta diferencia se ha demostrado que tiene un efecto sobre
los juicios prácticos de las personas sobre situaciones realistas. 58 Un tipo de ilusión
cognitiva es de particular interés aquí: la ilusión moral. Estos son casos en los que
tenemos una tendencia sistemática a ver algo como correcto (o equivocado) cuando
no lo es. A lo largo de la historia, nuestros antepasados han sido sujetos a una serie
de extensas ilusiones morales – por ejemplo, que las mujeres eran inferiores a los
hombres o que las personas de piel oscura eran inferiores a las de piel clara. 59 La
sugerencia de que aún estamos sujetos a algunas ilusiones morales hoy en día no
debería sorprender a nadie. Necesitamos reflexionar sobre cuales ilusiones morales
podemos estar sujetos, tener en mente que, por la naturaleza del caso, no parecerán, a
primera vista, ser ilusiones.
Superar una ilusión normalmente requiere ver porqué las cosas parecen como son
incluso si la forma en la que parecen es falsa. Por ejemplo, en superar la creencia de
que el Son órbita la Tierra, es importante ver por qué aparenta de esa forma incluso si
el Sol no se movía, sino que la Tierra órbita. De forma similar, en superar la ilusión
de la autoridad política, es importante ver por qué nos parece que hay autoridad
política, incluso si ningún estado haya poseído autoridad genuina.
En este capítulo he sugerido que los seres humanos vienen equipados con fuertes y
extensos sesgos pro-autoridad que operan incluso cuando la autoridad es ilegítima o
emite órdenes ilegítimas y indefendibles. Como hemos visto, los individuos que se
topan con demandas de figuras de autoridad son propensas a sentir una fuerza casi
incondicional a obedecer, y esto puede llevarlos a buscar explicaciones de porqué esa
autoridad es legítima y de porqué están moralmente obligados a obedecer. Las
personas comúnmente ceden de forma instintiva ante aquellos que poseen poder, y
incluso hay casos en los que las personas establecen vínculos emocionales con otros
(como los secuestradores) que tienen un gran, pero injustificado, poder sobre ellos,
adoptando las perspectivas y objetivos de aquellos que blanden el poder. Una vez un
patrón de obediencia ha empezado, la necesidad de minimizar la disonancia cognitiva
favorece la obediencia continuada y la adopción de creencias que racionalizan las
órdenes de la autoridad y la obediencia de uno a hacia ellas. Debido a un sesgo del
status quo generalizado , una vez una práctica o institución deviene establecida en
una sociedad, casi automáticamente, esta práctica es vista por los miembros de la
sociedad, como normal, justa, y buena.
Nada de esto por sí mismo muestra que las instituciones políticas existentes son
ilegítimas. Pero sugiere fuertemente que tenderían a ser extensamente aceptadas
como legítimas incluso si no lo fueran. Las teorías de la autoridad ideadas por los
filósofos políticos pueden ser plausiblemente vistas como intentos de racionalizar las
intuiciones comunes sobre la necesidad de obediencia, donde esas intuiciones son el
producto de sesgos sistemáticos.

Notas
1. Honoré (1981, 42-4) expresa esta preocupación respecto el anarquismo filosófico
de Simmons, una doctrina más moderada que la mía.
2. Por esta razón, DeLue (1989, 1) alerta que la aceptación generalizada del
anarquismo filosófico ‘sería una tragedia para los regímenes liberales’.
3. Ver Crito en 50d en Platón 2000, y Hume 1987, 480. Ambos filósofos parecen
estar preocupados por qué incluso una pequeña cantidad de desobediencia, puede que
incluso un solo acto de desobediencia, lleve a este resultado
4. Klosko 1992, 42 desarrolla este punto más extensamente en su 2005, capítulo 9.
5. Hume 1992, sección III.ii.9, 552. Hume utiliza esta premisa para rechazar la teoría
del contrato social, que en esos tiempos tenía poca recepción entre el público. Esta
fuerte tesis de la infalibilidad moral podría ser explicada por su metaética antirealista
(1992, Sección III.i.1-2).
6. Lindberg 1992, 58; Russell 1991. En el siglo cuarto a.C., Aristotil analiza los
argumentos que establecen la Tierra es esférica (De Caelo, 297a9-297b20), y en el
siglo tercero a.C., Eratóstenes provee una explicación razonable de porqué la Tierra
es redonda.
7. Ver Stove (1995, 58-62) sobre ‘El argumento de Colón’ para mayor análisis.
8. Ver la introducción de McLean y Hewitt a Condorcet 1994 (35-6). Condorcet se
da cuenta que cuando asumimos que los individuos son de fiar en un 80% y la
mayoría sobrepasa la minoría por solo nueve personas, la probabilidad de que la
mayoría esté en lo correcto excede el 99,99%. El Teorema del Juzgado puede ser
engañoso, ya que la premisa de la independencia probabilística raramente se cumple.
Aún así, se puede hacer una afirmación cualitativa más general; a saber, que la
convergencia de fuentes de información sobre una proposición probabilística da
soporte a la proposición, en mayor grado que una sola fuente de información,
provisto que (i) cada fuente es más fiable que una conjetura al azar, (ii) que ninguna
fuente es completamente dependiente en la otra, y (iii) una fuente no es más probable
que esté de acuerdo con otra si la otra fuente es incorrecta que si está equivocada. Es
muy plausible que estas condiciones comúnmente se cumplan cuando las fuentes son
individuos particulares.
9. La explicación que sigue en el texto se basa en Milgram 2009. Adicionalmente a la
versión que describo en el texto (‘Experimento 5’), Milgram detalla muchas otras
interesantes variaciones en el experimento.
10. Milgram 2009, 27-31.
11. Milgram 2009, 195-6.
12. Arendt 1964, 24-5, 135-7, 148-9.
13. Wallace y Meadlo 1969; Kelman y Hamilton 1989, 10-11.
14. Kelman y Hamilton 1989, 6.
15. Ver Festinger y Carlsmith 1959 por una defensa magistral de la teoría. Sobre la
importancia en particular de la propia imagen, ver Aronson 1999; Aronson et al.
1999.
16. Festinger y Carlsmith 1959.
17. La grande diferencia en actitud era entre el grupo Control y el grupo Un Dólar
sobre la cuestión de su disposición a participar en un experimento similar otra vez.
Esta diferencia era de alrededor de 1.8 puntos en una escala de 10.
18. Esto era un dólar de 1950; el equivalente hoy sería alrededor de 8$. La razón por
la que los sujetos mintieron probablemente fuera por deferencia a los
experimentadores, pero los sujetos no sabían esto.
19. Aronson y Mills 1959.
20. Las puntuaciones de la discusión en la condición Dura eran un 19% mayor que en
la condición Leve y un 22% mayor que en la condición de Control (Aronson y Mills
1959, 179).
21. Ver Brehm 1956.
22. Podría ser aún más satisfactorio creer que la obediencia al Estado es
suprerogatoria en vez de obligatoria, pero esto podía quebrar la credibilidad de
incluso el auto-engaño más ambicioso – la mayoría de nosotros no hacemos grandes
sacrificios suprerogatorios. Es más creíbles que hacemos grandes sacrificios que
moralmente se nos requiere hacer.
23. Ver Singer 1993, capítulo 8; Unver 1996.
24. Cialdini 1993, capítulo 4.
25. Asch 1956; 1963.
26. De un mito de creación egipcio, analizado en Lindberg 1992, 9.
27. Algunos filósofos han elevado este sesgo en una teoría de la razón práctica.
MacIntyre (1986) y Murphy (1995) mantienen que no se necesita ninguna razón para
seguir las normas de la sociedad de uno pero que siempre se necesita de una razón
para partir de las prácticas comúnmente aceptadas. No argumentan a favor de esta
premisa, sin embargo, y yo creo que su postura en esta cuestión es una manifestación
del sesgo del status quo.
28. Ver Wingo (2003) para un extenso análisis y una defensa de esa tesis.
29. Bushman 1988. El experimento involucra una mujer diciendo a la gente en la
calle de dar un penique a un motorista para el parquímetro. Era más probable que los
sujetos cumplieran con la orden cuando la mujer llevaba un uniforme ambiguo que
cuando estaba vestida en ropa ordinaria (72 por ciento v. 50 por ciento de obediencia,
p = 0.01).
30. U.S.C., Título 26, sección 2702. No tengo ni idea de lo que significa el parágrafo.
31. Código de Boulder Revisado, 5-4-16. Esta ordenanza fue aprobada como
respuesta a la tradición de Boulder de incendiar sofás después de grandes eventos
como puede ser un partido de fútbol americano.
32. Rawls 1999, sección 14, 73.
33. Grahan, Rawlings, y Rigsby 1994, 1-11; Lang 1974.
34. Sigo el uso popular de la expresión ‘síndrome de Estocolmo’. Mi uso de la
palabra síndrome , sin embargo, no intenta transmitir que el fenómeno es un trastorno
o enfermedad.
35. Brook 2007
36. Fitzpatrick 2009.
37. Shaw 2009, 5-6. El agente de libertad condicional, encontrando inconsistencias
con sus narrativas, separó a Garrido y Dugard, y continuó interrogandoles para
descubrir quién era ella. Eventualmente, Garrido admitió haber secuestrado a Dugard,
justo después Dugard reveló su identidad.
38. Graham 1994, 5.
39. Graham 1994, 12, 42-3.
40. de Fabrique et al. 2007; Namnyak et al. 2008. La víctima es típicamente incapaz
de escapar en primera instancia pero a menudo tiene oportunidades de escapar una
vez se ha desarrollado el síndrome.
41. de Fabrique et al. 2007; Mattiuzzi 2007.
42. Lang 1973, 126.
43. de Fabrique et al. 2007.
44. Los ítems (i), (ii), (iv), y (v) son ed Graham et al. 1994, 33-7; cf.de Fabrique
2007; Namnyak et at. 2008, 5. He añadido el ítem (iii), que, aunque no identificado
como una condición distintiva por Graham y otros, es claramente presenta y de
importancia en los casos clásicos del síndrome de Estocolmo.
45. Freud (1937, capítulo 9) postula que cuando un individuo teme sufrir dolor a
manos de otro, el individuo podría intentar lidiar con la ansiedad a través de
identificarse psicológicamente con la persona que presenta una amenaza. Esto se
describe como ‘identificación con el agresor’.
46. Graham et al. 1994, 31; Graham et al. 1995; Julich 2005.
47. Una manifestación interesante de esta identificación con el gobierno es el uso, por
parte de ciudadanos privados, de ‘nosotros’ para hacer referencia al gobierno, como
en ‘Nosotros invadimos Irak en 2003’, que podría decirlo un Americano incluso si el
orador no tuvo nada que ver en la invasión o se opuso activamente a esta. Ya que la
palabra ‘nosotros’ normalmente incluye a orador, esto sugiere una fuerte
identificación con el Estado.
48. Edmundson (1998, capítulo 4) es una rara excepción.
49. Thompson n.d., 19-20. Otros detalles del caso son de Thomson (n.d) y Kelman y
Hamilton (1989, 1-17).
50. Thompson n.d. 12, 27-8. Treinta años después, Thompson fue condecorado con la
Medalla al Soldado y invitado a hablar en West Point, Annapolis, y Quantico.
51. Thompson n.d., 11.
52. Zimbardo et al. 1973; Zimbardo 2007.
53. Ver Zimbardo 2007, esp.210-21, sobre los factores circunstanciales en el
Experimento de la Prisión de Stanford. Ver los capítulos 12-16 para evidencia y
argumentos más allá del estudio de la prisión de Stanford.
54. Acton 1972, 335 (de una carta a Mandell Creighton fecha del 5 de Abril 1887):
“El poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente. Los
grandes hombres casi siempre son malos hombres, incluso cuando ejercen influencia
y no autoridad: aún más cuando se sobrepone la tendencia o la certeza de la
corrupción por autoridad”.
55. Zimbardo, Haney, Banks 1973, 81.
56. Orwell 1984, 219-20. Estas observaciones citadas son del agente de la policía del
pensamiento O’Brien, el carácter que captura y tortura el protagonista de la novela
para romper su espíritu.
57. Milgram (2009, 139-40), comenta, de forma similar, que la mera auto-
designación como una figura de autoridad normalmente es suficiente para obtener
obediencia del resto.
58. Tversky y Kahneman 1981.
59. Ver Sección 13.1 y Sección 13.4 para más ejemplos.