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alternativas en las
ciencias sociales de
América Latina
Hugo Zemelman
(coordinador)
B
~
Ciiií
Universidad Nacional Autónoma de México
Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias
Cuernavaca, Morelos, México
Editorial Nueva Sociedad
Primera edición: 1995
Introducción _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ?
Hugo Zemelman
Hugo Zemelman
Hugo Zemelman
Conjugación de lenguajes
Bibliografía
Susana Luminato D.
Este trabajo se propone como meta abrir el debate sobre la función que
cumplen los valores político-culturales en la filosofía de la historia latinoa-
mericana.
¿Qué relación es posible establecer entre el pensamiento filosófico
sobre Latinoamérica y los valores que defiende? ¿Qué función cumplen
estos valores más allá de su significación aparente?¿ Qué quiere decir hacer
"uso ucrónico" o "uso utópico" de los valores desde el punto de vista de una
reflexión epistémica?
Como ya es sabido, existe un pensamiento latinoamericano que dio
origen a la llamada filosofía de la liberación, como expresión de una
filosofía reconocida como auténtica, culturalmente auténtica, interesada en
pensar los problemas latinoamericanos a la luz de una realidad propia.
Esta corriente de pensamiento, muy defendida desde los años cercanos
a los sesenta hasta los ochenta, continúa aún hoy reafirmando la necesidad
de recuperar aquellos valores humanistas libertarios que afluyeron con el
triunfo del liberalismo en la Revolución Frnncesa pero, a la vez, responsa-
bilizando a la filosofía de Latinoamérica como la filosofía de la latino-
americanidad, con el expreso fin de reivindicar la fuente misma de esos
valores, es decir, al ser de lo latinoamericano, para promover su inclusión
definitiva dentro del universo cultural de la civilización occidental.
Ante una primera lectura del material, saltan a la vista valores muy
defendidos, como "liberación", "compromiso", "americanismo"; valores
éstos que sin duda han influido en el pensamiento de las ciencias sociales
durante casi 30 años y que han contribuido a sensibilizar ético-históricamen-
te a varias generaciones de intelectuales.
La filosofía de Latinoamérica, como la filosofía de la "latino-ameri-
canidad" emprendió --¿por qué no decirlo?- una especie de cruzada a la
que se sumaron muchas mentes brillantes de América Latina lideradas por
Leopoldo Zea.
Resulta importante señalar, cuanto antes, que no intentamos aquí
proc~der a una exégesis de autores ni a apuntar sus respectivas diferencias
en torno a la interpretación de los problemas culturales latinoamericanos.
Vamos a intentar descubrir cómo pensaron ciertos autores que nos dan
cuenta de dichos problemas, pero centrándonos preferentemente en los
30 D Su.vana Lumi11a10
(1) Ejemplo de utopía: la lúdica política que alimenta una lucha campesina o la organización
de un sindicato independiente. Ejemplo de ucronía: el discurso moral que propone _ide~Jes
humanistas. tales como la implantación universal de la justicia social o la errad1cac1ón
definitiva del hambre y la miseria a nivel planetario.
34 O Susana Luminato
historia, aparece como ineludible, esto es, como la concreción ineludible del
proyecto asuntivo. "América no es ... todavía. Es el futuro" (Cerrutti, 1963,
p. 183) o bien: "el ser de América está en y es su futuro. Porque nuestro
preguntar, pregunta: ¿Qué es América? Tenemos que reorientar nuestra
pregunta: ¿Qué será América?" (Ibídem, p. 181). Los claros indicios de
similitud con notas comunes a las filosofías de la historia se perfilan en la
subordinación del pensamiento filosófico a un pensamiento político en
relación con la historia. (Más adelante trataremos este punto, que reviste una
importancia crucial para entender el conflicto entre un pensamiento meta-
físico y un pensamiento político. Conflicto éste que esforzadamente tratan
los intelectuales comprometidos de resolver a través de una propuesta de
dialectización del proceso de liberación (aujhebeng o asimilación), intento
que discutiremos más adelante.
Ahora bien, véase cómo estos pares valóricos contrapuestos están
escondiendo la tensión entre pensamiento político y pensamiento filosófico.
Abordemos esta tensión. Se observa en el discurso de la latino-
americanidad una fuerte defensa a favor de la filosofía como philosophia
prima, esto es, como fundamento del saber. La filosofía de la historia
propone una conciencia histórica en términos éticos, eliminando la confron-
tación con una conciencia política capaz de renunciar a la ontologización de
lo histórico. Si avanzamos aún más, encontraremos otra oposición valórica
no explicitada en el discurso de la filosofía de la liberación, a saber, el
compromiso como "asunción de proyecto", compromiso en términos de la
capacidad del individuo de intervenir en la transformación de la realidad.
¿Consecuencias? La versión propositiva del compromiso tendría como fin
el cambio (de cultura, de identidad, de realidad latinoamericana). La versión
política del compromiso entroncaría con la transformación de la realidad y
con las utopías, como umbrales valóricos a través de los cuales se asoma una
historia en construcción.
Noes la filosofía de la historia, como disciplina, la que está en discusión.
De lo que se trata es de desentrañar los puntos divergentes entre filosofía y
política en el abordaje de la historia y las consecuencias que ellos conllevan.
Cuando nos referimos a "política" lo hacemos desde el ángulo de mira
de una ofensiva epistemológica. El concepto ha sido vaciado de sus
contenidos reconocidos y re-significado desde la propuesta epistemológica
de Zemelman. En De la historia a la política (ver Zemelman, 1989)
aparecen los siguientes lineamientos básicos:
-La política alude a la capacidad del pensar histórico que incluye la
teorización pero reorientándola en función de la apertura hacia nuevos
horizontes históricos. Esta capacidad social para construir la historia podría
considerarse como una episteme, es decir, un ángulo de lectura que se
esfuerza por integrar el conocimiento y la acción en función de potenciar la
36 O Susana Lwnimzto
--------
realidad hacia metas. De aquí pues que las utopías, más que fantasías, sean
verdaderos umbrales del hacer histórico.
-Lo político, es decir, la capacidad social de pensar históricamente la
realidad, está entendido desde la voluntad social que se materializa en
proyectos de futuro. Proyectos estos que fuerzan a recortar la realidad en
campos de alternativas que acerquen a los sujetos a los horizontes delinea-
dos desde las propias necesidades e intereses sociales del presente.
-Lo político, alude entonces, a la recuperación de la historicidad de la
realidad desde la construcción social del conocimiento.
-La historia se libera de toda connotación te leo lógica para ser entendida
en términos de construcción, lo cual implica poner el acento en los proble-
mas de su construcción antes que en la discusión de sus fundamentos.
-Esta construcción se relaciona, desde esta propuesta, con un pensa-
miento epistémico en la medida en que orienta al conocimiento a detectar los
puntos de activación de la realidad social en el presente. La utopía puede ser
considerada, precisamente, como un punto de activación de lo potenciable.
La utopía es, pues, una de las formas en que se materializa el conocimiento
político de la historia.
-La realidad es histórica en la medida en que es producto de una
construcción social; por lo tanto, la presencia histórico-política de los
sujetos comprometidos no está medida en función de valores ("compromi-
so" "asunción de la propia realidad") sino en función de la voluntad social
relacionada con la realidad a través de ópticas que articulan distintas áreas
del conocimiento y que suponen una conciencia histórica buscadora de
nuevos sentidos para la construcción social de la realidad.
Desde este prisma, entonces, ¿cómo entendió la realidad la filosofía de
la liberación?, ¿qué función cumplió el conocimiento social si aquéllo de
"conocer y asumir la propia realidad latinoamericana" suponía el compro-
miso en términos valóricos?, ¿cómo entendió el sujeto social si requería de
su participación en términos de una conciencia ética?
Siendo así, nos preguntamos: la latinoamericanidad como valor histó-
rico-cultural, ¿generó a su vez la gestación de otros valores que promovieran
el desbloqueo de su momento social o bien se cristalizó en la simple difusión
de una perspectiva axiológica novedosa? ¿Quién estableció, en realidad, las
reglas de juego en el proyecto de la liberación de América Latina: la
racionalidad cultural o las fuerzas de transformación? ¿O hubo un pacto no
confesado entre estos dos territorios, por lo general, antagónicos?
No puede dejar de señalarse el hecho de que, actualmente, en los
noventa, también asistimos a un bloqueo en la racionalidad. El síndrome
difiere del de los años sesenta: frente al entusiasmo y optimismo de los
movimientos de liberación, hoy hallamos, en cambio, cierta apatía, cierta
desorientación frente a las posibilidades de transformar la realidad.
Lafuncirin de los valores en el pen.rnmie11ro fi!Mófico lalinoamericmw O 37
a11flubung, dando fin a las duplicaciones que por siglos habían escindido el
pensamiento americano. Se entraría así a una "sola historia universal de
liberación del hombre".
Como se sabe, cada época histórica, vuelta sobre sí misma, se enmadeja
en sus propias trampas. Aquí detectamos cuatro:
1. No sospechar de la tensión latente entre el pensar filosófico y el pensar
político en relación con la historia.
2. No lograr diferenciar los sueños de una historia integrada de las
condiciones de viabilidad para su efectiva realización; es decir, confundir la
ucronía con la utopía.
3. No sospechar el papel mediador de la utopía entre la racionalidad y
la realidad.
4. No sospechar que la batalla por la integración del hombre americano
al hombre universal reducía al indio, al criollo, al americano a una entidad
que pasaba por alto las prácticas sociales, o bien las reducía tan sólo a un
proyecto de adquisición de conciencia histórica.
ricano se topó con sus propios límites ideológicos; límites que no encuentran
los vacíos en la racionalidad porque contribuyen a reducir su peligrosidad:
las fuerzas legitimadoras los recubren una y otra vez con capas
impermeabilizadas que resisten los embates de un pensamiento epistémico
que intenta traspasar las costras éticas que recubren el viejo dilema de las
relaciones entre vida e historia.
Para salir ilesa de las llamas que cundían por todos lados, la filosofía de
la liberación tomó una posición ingenua: cambiemos la identidad de la
cultura y encontraremos la base para nuestro auténtico filosofar. La preocu-
pación por la realidad amerindia se calma con la reivindicación del mestizaje;
se propone entonces el primer ideario humanista latinoamericano. Este
ideario tiende a movilizar los ánimos y las conciencias hacia problemas
étnicos, históricos y culturales; exime a los intelectuales de profundizar bajo
la superficie de disyunciones discutibles como, por ejemplo, lo universal
como civilización occidental y Jo universal como dominación. Con ello, se
soslaya el pensamiento marxista y la tradición política liberal no se ve
confrontada.
La clave está en que se aborda lo universal desde la lógica, como una
entidad lógico-formal vacía de contenidos. De ahí entonces que este
movimiento aspire a la universalidad y al mismo tiempo redacte un ideario
rechazándola.
Esta contradicción tiene su razón de ser: los filósofos no saben qué hacer
con los sujetos sociales; tampoco con los individuos concretos, salvo
reconsiderar para ellos el discurso político de un Locke o de un John Stuart
Mili.
Desde este punto de vista, las ucronías son menos embarazosas que las
utopías porque detrás de la dignificación del indio, del mestizaje y del
repudio a la agresión colonial y neocolonial (recuérdese Las venas abiertas
de América Latina de Eduardo Galeano ), hay espinas dolorosas, como por
ejemplo: ¿podremos esperar un futuro que nos universalice como Tercer
Mundo -(léase aquí todo el optimismo por el progreso del siglo XIX)- si
nuestra racionalidad de orígenes europeos no logra integrar la irracionalidad
del mestizo?
Este punto crucial, es decir, qué es racional y qué es irracional en
América Latina, ha sido postergado. Mucho menos problemático es propo-
ner la inclusión en el "Ser Universal"; además, se contribuye así a la
manutención del equilibrio social.
En efecto ¿qué sucedería si los millones de latinoamericanos nos
empeñamos en la construcción de una nueva realidad o, mejor dicho, de
nuevas realidades que se vayan conformando, más que en enunciados éticos,
en contenidos de las prácticas sociales?
48 O Su.mna luminatn
Occidente es humanista
América Latina es occidental
Luego, América Latina es humanista.
(2) Nótese la insolvencia del humanismo en términos de lograr una cierta homogeneización
de puntos ontológicamente irreductibles si lo comparamos con el recurso de un Smith o de
un Locke cuando, si bien toman la armonía preestablecida o la divina providencia como
arquetipos, establecen una equivalencia entre el orden de las leyes de mercado, como orden
humano, Y el orden de la naturaleza, como orden preestablecido. Una correspondencia
ontológicamentc coherente. Pero no olvidemos que el problema en América Latina Jo
provoca la escisión entre Jo demoníaco y Jo divino, entre lo racional y lo irracional, entre el
hombre Ylo sub-humano, entre el señorío y la esclavitud, cuya raíz ontológica se disimula
en lo conversión al cristianismo pero se mantiene en la práctica histórica. En verdad, la
esclavitud de la figura hegeliana de la Fenomenología no porta la misma carga ontológica que
la esclavitud colonial. Por lo tanto, el hegelianismo es inaplicable como recurso dialéctico.
~¡ esclavo colonial no adquiere conciencia a partir de la experiencia histórica de servidumbre
srno a través de una reivindicación humanista que le ofrece el criollo. He aquí un nudo crucial
para entender el origen profundo de la conciencia extrañada del latinoamericano.
La.f,mcirín de lo., miares rn ei ¡1e11samie11tojilo.wíjic·o la1i110<1111enumo O ~.!_
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La experiencia en la construcción del
conocimiento social
total y más honda, que ha invalidado la idea de hombre" (Nicol, 1989, p. 21).
Pero tomar conciencia de ello en este largo presente significa, como ya
ha sido planteado por otros, que la práctica gnoseológica no podrá confor-
marse con sólo constatar y dar testimonio de la acumulación del progreso
científico, dado que éste --con toda su incalculable vastedad y avance- no
sólo no ha dado garantías, sino que en mucho ha contribuido a sumergir el
camino de la plenitud y la libertad humana al plano de una responsabilidad
individual asfixiada. Más bien lo que necesitamos ansiosamente" ... es una
nueva totalidad, una activación de nuestros poderes imaginativos que se
mantienen ahora en reposo" gravemente sacudidos por la ciencia moderna
y por la tecnología que le sigue de cerca; nuevas imágenes que no se
aprisionen en la larga historia de contradecir los hallazgos científicos, sino
que sean capaces de abarcarlos y trascenderlos (Portmann, 1970, p. 30).
A este respecto, por ejemplo, resulta evidente que las ciencias sociales,
motivo de nuestra reflexión, requieren de nuevos rastreos sobre su forma de
hacer y de ser, pues no puede seguirse encubriendo su participación en tal
estado de cosas, ni evadir su compromiso histórico y ético.
Así, ya no es suficiente seguir circulando la moneda de una crisis con
base en argumentos que marcan la nostalgia por alcanzar una madurez y un
rigor de acuerdo a los cánones de la cientificidad operante, o conformarse
con la denuncia largamente elaborada que ubica el conocimiento social
como un campo victimado por la ciencia natural. Recordemos que tanto las
ciencias sociales como las naturales, a la vez que han sido productos
emanados de una racionalidad cultural, también han jugado el papel de
mecanismos para su reproducción, expansión, autoadecuación y hegemo-
nía. De ahí que el problema de la crisis de cualquiera de estas ciencias no
pueda ser abordado aislado de la crisis de una racionalidad bicéfala, en
donde el esplendor de la capacidad creativa y el poder de destrucción son
vivenciados en una tensión que corre el riesgo de estallar y consumimos (y
cuyo ritmo incesante nos es transmitido en la apología al espíritu de la
modernidad elaborada por otro autor también de apellido Berman, cf.
Marshall Berman, 1991).
¿Cómo entonces, en el marco de esta crisis general, emprenderun breve
viaje por algunas riberas del conocimiento social, para intentar tomar
conciencia de sus limitaciones y posibilidades?
En primer lugar, consideramos acuciante e imperativo sumarse al
espíritu de esas voces de alerta que claman por recuperar el poder de una
contemplación activa y serenidad reflexiva, dentro de la propia vorágine que
ha destapado la racionalidad de la ciencia, con el fin de " ... trascender los
límites que para el hombre son un modo de identificación con el mundo y
frente a los cuales no podemos sino jugarnos en la frontera de sus posibili-
dades, aunque inspiriidas en la necesidad de humanizar lo que se nos
56 O Emma León Ve.~o
ofrend:;i." (Zemelman, 1992, p. 7). Aunque voces con esa tesitura se han oído
en diferentes esferas de la actividad humana y a lo largo de la historia, hemos
querido insertar la presente reflexión aludiendo a algunos que se han
abocado a este trabajo desde el propio corazón del campo científico.
Nos referimos a Edgar Morin, Morris Berman y Hugo Zemelman
(autores de los cuales, aquí, sólo se mencionarán algunos trabajos), quienes,
ubicados en diferentes espacios y con modalidades distintas, evocan la
posibilidad de ascenso a otras racionalidades culturales y con ello, otras
formas de insertar la creatividad del hombre en la infratextura de su
contexto.
Para una mayor claridad sobre el espíritu que nos guía, diremos que
Morin, Berman y Zemelman tienen en común una serie de características y
un punto central que a continuación exponemos. En cuanto a sus caracterís-
ticas comunes podemos decir que:
a) Los tres contravienen el rasgo sine qua non de la cientificidad de
nuestra época: el aislamiento y la falta de una visión articuladora que resulta
de la parcelación, ultraespecialización e insularidad de la actividad intelec-
tual. ·
b) Sus perspectivas no conforman en sí mismas una teoría cerrada sobre
algún aspecto de la realidad; más bien se trata de una serie de epistemes o
ángulos de lectura alternativos sobre la forma de relacionamos con la vida,
con el universo y con nosotros mismos.
De acuerdo con estas características puede decirse que ias tres perspec-
tivas sobrepasan las nociones multi o interdisciplinarias, en la medida en
que, además de dar cuenta de la interrelación de diferentes campos de
conocimiento, dichas ópticas constituyen en sí mismas nuevas lecturas
sobre la realidad. Éstas son organizadas básicamente a través de diversas
formas de razonamiento que calificamos como "razonamientos de umbral":
razonamientos que no sólo permiten entramar distintas esferas del saber,
sino que la misma necesidad de interrelación los lleva a dos cosas que
consideramos cruciales.
Por un lado, encontrar nuevas facetas a los contenidos producidos y
acumulados en esferas particulares del conocimiento, lo que implica ubicar
tales contenidos más allá de los márgenes decantados por las teorías
establecidas; por otro lado, y en relación estrecha con lo anterior, el operar
fuera de estos márgenes les permite enfrentarse con la necesidad de abordar
nuevas realidades, y por tanto, con el imperativo de construir conocimientos
que respondan a ámbitos de sentido diferentes a los ya definidos.
Así podemos ver como Edgar Morin se ve impulsado por la vocación de
generar una conciencia sobre la ciencia, apoyándose en una óptica que
mten~a inte~rar los ángulos o visiones de distintas ciencias naturales y
ciencias sociales, lo que le lleva a proponer la necesidad de una metodología
La experiencia en la consrrncción del co11ocimie11to soc:ic,/ O 57
()) Cuando decimos andamiaje no nos referimos solamente a los "córpora" teóricos
producidos, sino sobre todo a los criterios, exigencias y necesidades en que se apoyan éstos,
tales como los valores, las nociones, y el aparato lógico y metodológico que se deriva de éste.
58 O Emma León Vega
puede ser cualquier representación del sentido de las cosas, pero cuya silueta
puede tener la función de provocar búsquedas sobre otras maneras de mirar
y de hacer el mundo.
El problema radica entonces en hacer que este paisaje penetre a través
de la ventana de la ciencia, para transmutarlo en contenidos de conocimiento
que no mutilen la vocación de búsqueda, lo cual vuelve a traer a colación la
pregunta sobre los criterios que ha entronizado el binomio racional cultural/
ciencia para solidificarse, opus nigrum o materia prima de transformación
(2), en cuerpos de observación y práctica, pues "ante la imposibilidad de
promover en un corto periodo una drástica transformación del mundo, se
trata al menos de comenzar por enriquecer nuestra visión de él y de la propia
capacidad para hacerlo nuestro ... "(Zemelman, Hugo. Los horizontes de la
razón, tomo II, Historia y necesidad y de utopía, Cap. 6. Barcelona,
Anthropos/Colmex, 1992).
(2) La imagen del opus nigrum ha sido tomada en la medida que recoge con claridad la
cosmovisión dialéctica de los alquimistas en el nacimiento de una época en donde el hombre
comenzó a ver que era posibl~ extraer su destino de las esferas divinas para tomarlo en sus
manos (cf. Yourcenar, 1990).
La experiencia en la construccitÍ11 del rnnocimienlo .wcial O 63
del discurso filosófico, nos encontramos con que éste ha sufrido la parcelación
propia de los cortes disciplinarios que lo han transformado en objetos, cuyos
niveles de análisis pueden cubrir la gama que va de lo intraindividual hasta
lo macrosocial pasando por los planos interindividuales, grupales y colec-
tivos, en función del énfasis que se imprime a algunos de sus componentes.
Sin embargo, nos interesa destacar que estos recortes espacio/tempora-
les en que se organizan los objetos de estudio están condicionados por lo que
cada disciplina particular ha asumido como su campo de estudio. Hecho que
podría ser visto como algo evidente y no cuestionable, si no reparamos en
que en estos mecanismos subyacen una perspectiva y una lógica respecto a
lo que debe ser tomado como susceptible de conocimiento· científico.
Es precisamente en los conductos de este andamiaje donde intentamos
desandar algunos caminos, que por ser tan transitados hemos creído que se
convierten frecuentemente en las vías naturales y, por tanto, en los únicos
medios para producir conocimiento sobre el mundo en que vivimos.
Pero entrar al tema de la experiencia, en los términos señalados, no
significa que se esté proponiendo un análisis que no tenga que ver con
realidades concretas, tal como exigiría un empirismo degradado. Al contra-
rio, la búsqueda de la racionalidad de una ciencia obliga a no confundir
concreción con empiria, pues no es lo mismo tratar de abordar la realidad en
términos de sus modalidades de síntesis dentro de ciertos parámetros de
tiempo y espacio que creer que tales modalidades de síntesis son lo mismo
que sus manifestaciones morfológicas y fácticas.
En consecuencia, referimos al andamiaje lógico/epistémico con que se
ha tratado el tópico de la experiencia impone ubicarse en un nivel de
abstracción que va más allá de las manifestaciones morfológicas (sean
empíricas o teóricas) en que dicho tema puede expresarse. Pero, entonces,
aquí también cabe decir que la abstracción tampoco significa la generaliza-
ción ni la búsqueda de leyes, pues en este caso no es igual intentar pensar
sobre los mecanismos que organizan conceptualizaciones sobre la realidad
concreta que atribuir a esos mecanismos regularidades, causalidades o
probabilidades de desenvolvimiento.
De aquí que tratar la experiencia como una categoría no significa
elevarla al nivel de una totalidad capaz de abarcar toda la complejidad de la
ciencia, ni lo que se elabore sobre ella puede dar mínima cuenta de su papel
en la vida de los sujetos. Lo único que se está afirmando es que puede ser una
puerta de entrada, como otras, para observar cómo los mecanismos cientí-
ficos son utilizados para convertir en contenido abstracto el marco de
posibilidades en que se despliegan realidades concretas de individuos,
grupos y colectivos.
Aclaremos que no estamos hablando precisamente de cómo se vuelve
abstracta "la realidad misma", sino de las posibilidades que ella pueda
64 O Emma León Vega
contener, pues cualquier realidad que experimentemos ¿no es acaso sólo una
posibilidad de experiencia que, entre otras tantas, se hace tangible por efecto
de nuestra propia intervención? Luego entonces ¿qué proceso de abstrac-
ción nos interesa conectar con la categoría experiencia?
Sólo responderemos que el proceso de abstracción importante para
nosotros no sería aquel que pudiera producirse mediante la confrontación
teórica o disciplinaria, que rastrea la cobertura y fuerza explicativa para dar
cuenta de un cúmulo de propiedades que se asumen en un fenómeno
determinado. Más bien, nos colocamos ante el esfuerzo intelectual de
elicitar un proceso de abstracción que emane del intento por concebir
posibilidades de sentido para el conocimiento. Lo que no quiere decir que
la abstracción teórica carezca de éste, sino que ella debe ser tensada y
revisada en términos de sus grados de permeabilidad para permitir la entrada
a otras posibilidades de realidad y por tanto de abstracción; y de no ser así,
preguntamos sobre el margen de maleabilidad o de plasticidad que pueden
tener los procesos formalizados de construcción conceptual, para ser
reutilizados como herramientas de pensamiento que permitan avizorar tierra
firme en donde asentar un futuro humano quizá diferente al que ahora se nos
muestra.
Por ello estamos apostando a la posibilidad de hacer de los procesos de
abstracción una herramienta ética y no sólo de conocimiento pues "la
realidad solamente alcanza su plenitud, es decir, se completa, en el propio
proyecto de construir el futuro, buscado como realidad posible de vivirse
como experiencia" (Zemelman, 1989, p. 29).
Racionalidad y experiencia
(3) Recordemos el supuesto general que distingue experiencia de vivencia, pues se supone
que esta última, siendo el nexo más inmediato con el mundo empírico, no deviene por sí
misma en conocimiento pues carece de todo criterio de validez universal.
70 O E1111110 leó11 Vego
(4) Durante décadas, de Wundt sólo se rescató su apuesta experimental, y apenas en años
recientes se han comenzado a recuperar sus problematizaciones sobre la psicología de los
pueblos que él denominó el área de las interpretaciones históricas (lenguaje, creencias,
tradiciones, costumbres e instituciones sociales), las que a su juicio no podían reducirse ¡¡J
plano de los procesos mentales de los individuos.
74 O Emma León Vega
(5) Traigamos a cuenta los recursos para captar informacion que se basan en el registro verbal
o en el c?mportamiento de grupos e individuos (tales como encuestas, escalas, registros
observacionales, etc.), en donde el lenguaje y el comportamiento son tratados como un
problema metodológico y técnico, en términos de su ajuste o criterios de validez, confianza,
estandar!zación, etc., olvidándose de su papel en la construcción de significados y sentidos
de los suJetos, lo que generalmente se resuelve mecánica y acríticamente mediante las teorías
disponibles, aun cuando éstas hayan surgido de problemas y contextos diferentes.
La experiencia en la con.tlrucción del nmocimiento social O 75
(6) Como señala Deconchy, cuya reflexión tiene el valor de plantear este problema desde la
perspectiva de la reproducción y el cierre de las estructuras ideológicas en el ámbito de la
epistemología del sentido común: una creencia transmitida en los espacios de producción de
conocimiento "consiste en que existe-y debe existir-una cierta identidad de 'naturaleza'
entre el objeto conocido y el instrumento que permite conocerlo, en cuyo caso, los verdaderos
objetos de la racionalidad científica no podrían ser sino aquéllos que dependen de lo
'racional' y de las tecnologías que lo refractan" (cf. Deconchy, en Moscovici, 198S, p. 440).
76 D Emma Let1n Vega
si son molinos o gigantes los que se nos muestran dañosos, seguir la voz del
corazón y arremeterlos, que toda arremetida generosa trasciende del sueño
de la vida. De nuestros actos, y no de nuestras contemplaciones, sacaremos
sabiduría. ¡Suéñanos, Dios de nuestro sueño!" (Unamuno, 1961, p. 225).
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106 O Enrique de la Garza
11
producir explicaciones del tipo de "orden a partir del caos". (Para una
reflexión sobre este tipo de explicaciones en los campos de la física, la
biología y las filosofías, véase Prigogine/Stengers, 1984). Sin duda, el
modelo clásico de esta forma de argumentación es la famosa "mano
invisible" de Adam Smith, no sólo por su contenido teórico sino por su
exposición metafórica (aspectos por otra parte indisolubles). Los indivi-
duos, persiguiendo cada uno su propio interés, producen un orden armónico
sin habérselo propuesto como fin. Una serie de partículas realizando
interacciones infinitamente numerosas dan lugar a un efecto de orden. En
sentido estricto, la postura cepalina no negaba que la teoría económica
hubiese concebido alguna forma de organización u orden, más bien,
partiendo de dicho resultado, postulaba por su parte un orden de segundo
nivel. La conexión innegable entre las elaboraciones de Prebisch y sus
colaboradores y la teoría económica neoclásica (lo mismo que la compleja
relación entre Keynes y sus antecesores) tiene que ver con el hecho de que
la atención se apunta sobre el efecto de orden, se trabaja a partir de él,
mientras que ese efecto se acepta como producto precisamente de las
interacciones entre las partículas, tal y como lo proponía la escuela neoclásica.
Ahora bien: ¿qué problemas se encuentran ya presentes en el primer
nivel de orden, es decir, en el efecto postulado por la teoría neoclásica antes
de que Keynes y Prebisch construyeran a partir de ello un segundo nivel, un
"sistema económico estructurado"?
Resulta imposible hacer aquí un seguimiento detallado de la significa-
ción e inserción de la teoría económica en el desenvolvimiento de la cultura
occidental en los últimos dos siglos. Digamos solamente que los problemas
planteados por las explicaciones de tipo "mano invisible" en economía están
vinculados a un amplio campo problemático característico del pensamiento
moderno y que puede resumirse en la pregunta: ¿cómo se pasa del individuo
a la comunidad? Diferentes versiones de esta pregunta dieron lugar al
desarrollo de las áreas del pensamiento filosófico y posteriormente a las
ciencias sociales. Así por ejemplo, la pregunta ¿cómo se pasa del pensa-
miento individual a la verdad común? organizó las elaboraciones de la teoría
del conocimiento; el interrogante ¿cómo se pasa del versar al con-versar?
originó el campo de la ética junto con la pregunta ¿cómo se pasa del hacer
al inter-actuar? Este tipo de cuestiones y sus múltiples respuestas marcan
toda una época de la filosofía y del pensamiento occidentales en general.
Dentro de ese campo problemático, la respuesta de Adam Smith Y su
prolongación en la teoría económica constituyen sin duda las soluciones
más exitosas, o al menos las más seductoras.
La formulación original de Adam Smith es compleja: desde la presen-
tación de su metáfora -una mano invisible que, por el mero hecho de
enunciarse, podemos ver; la neblina que oscurece el cuerpo al que pertene-
112 D Gerardo de la Fuente Lora
cen esos cincos dedos, cuerpo que intuimos pero que no podemos asegurar
que en realidad exista, etcétera- hasta el hecho de que el orden a partir del
caos deja en la indeterminación y realiza un corte en el área de acción de la
mano, es decir, entre lo económico y todo lo demás que hay en la sociedad.
Por eso, asumir en serio la tarea de aprehender la seducción de la metáfora
smithiana requeriría del examen pormenorizado de una serie casi infinita de
resonancias puestas en juego por el pensador inglés (por ejemplo escuchar
los ecos del tema del trabajo que se encuentran detrás del hecho de que el
agente organizador sea precisamente una mano).
Sin entrar ahora a ese examen, es urgente abordar la crítica de la teoría
económica contemporánea. Es posible destacar un campo problemático
planteado por la respuesta smithiana y posteriormente neoclásica. Campo
problemático identificado por Marx en El capital y que se refiere al tiempo.
En efecto, el análisis marxista del esquema de la circulación simple de
mercancías M-D-M, el salto y la posibilidad de los fracasos siempre
presentes en lo que Marx llamó "la metamorfosis de la mercancía" (el paso
de una parte del circuito a la otra), podrían leerse como una crítica general
a los esquemas que pretenden dar cuenta del paso de una producción
individual al consumo común, es decir, como una crítica general del
mercado económico (crítica que podría generalizarse a toda la esfera de
intercambio que supone la creación de productos, significaciones lingüísticas,
etcétera, realizada por sujetos aislados que sólo en un segundo momento
entran en interacción). La reflexión de Marx no indica únicamente que el
mercado se encuentra siempre a punto de fracasar en su intento por vincular
al individuo con la comunidad que atraviesa por un vacío que, en última
instancia, sólo la suerte del productor puede llenar; indica también que el
mercado, aunque funcionase sin tropiezos, supone un proceso de abstrac-
ción del tiempo social: el tiempo de trabajo de los productores; tiempo
vivido, que se transforma en un "tiempo de trabajo socialmente necesario",
a diferencia de las horas de vida de los individuos, que pueden ganarse o
perderse, acumularse, distribuirse y en última instancia, explotarse. Porque
a fin de cuentas la explotación de los trabajadores no consiste en que vivan
mal o que la actividad que desarrollen sea extenuante ni nada por el estilo:
consiste en que se les quite algo de tiempo abstracto, de plus-valor; ni
siquiera de tiempo natural, ese que constituye el transcurso del desenvolvi-
miento biológico. Lo que encuentra Marx es que con el mercado empezamos
a entablar un conflicto por un tiempo abstracto que no es, o no corresponde
necesariamente al tiempo "natural" de la vida.
En la respuesta original de Adam Smith este problema del tiempo queda
abierto: las acciones individuales producen el orden, la velocidad de ajuste
entre el actuar del individuo y el efecto social queda alojado en un
"¿cuándo?" indeterminado, en todo caso complejo, mediado por acciones
Seducción: el pensamienlo econJmico la1inoamerica110 D 113
111
IV
Todas las elaboraciones de Friedrich Hayek tienen un basamento
epistemológico que podría resumirse en el enunciado de que los "hechos"
colectivos tales como el Estado, el pueblo, etcétera, no tienen el mismo
estatuto de realidad que las acciones o los estados individuales. Esto no
quiere decir, por cierto, que la tarea de las ciencias sociales consista en
explicar esos hechos individuales -tarea que sería más bien propia de la
psicología- sino que a partir de ellos, realizando tipologías y clasificacio-
nes, es posible construir modelos lógicos que articulen globalmente estados
y situaciones individuales.
"Lo que hacemos es meramente clasificar tipos de conducta individual
que podemos comprender, para desarrollar esa clasificación --en breve,
para proveer un arreglo ordenado al material que tendremos que útilizar en
nuestras siguientes tareas" (Hayek, 1948, p. 67).
Esta primera parte del trabajo de las ciencias sociales constituye una
especie de lógica aplicada, una construcción más o menos formal que se
propone articular los tipos de conducta a los que tenemos acceso por la
simple reflexión sobre nuestra propia realidad como individuos. Las articu-
laciones entre estos tipos pueden dar lugar a esquemas de órdenes más
abstractos y generales, tales como el mercado o el Estado, pero el punto
crucial de la postura hayekiana es que estas construcciones abstractas son
precisamente eso: construcciones lógicas que permiten dar sentido a una
serie de "datos" individuales, pero que en sí mismas no son "hechos" y, por
lo tanto, no pueden ser verificables o falsables mediante simple contrastación
empírica. Así el mercado, uno de los productos más eminentes de la
construcción de esquemas formales por parte de las ciencias sociales, no es
algo que esté ahí en el mismo sentido en que los hombres están ahí, habitando
el mundo. No es algo a lo que se pueda acceder por la vía de lo ostensible;
es una abstracción (no una ilusión, puesto que una buena manera de
caracterizar la obra de Hayek sería decir que uno de sus propósitos básicos
es apuntar a la eficacia de las abstracciones).
Lo que resulta fundamental para nuestro intento de analizar la seducción
del pensamiento económico latinoamericano, independientemente de las
dificultades epistemológicas y filosóficas que conlleva la posición de
Hayek, es que para ese autor, a partir de la construcción lógica del mercado,
no es posible derivar recomendaciones específicas de política económica en
118 D Gerardo de la Fuente lora
decir que cuando aparecen las mismas no se ubican en el nivel del núcleo
categórico básico de la teoría y por eso son siempre intrínsecamente
problemáticas. Por señalar sólo un aspecto de esta cuestión, es claro que la
universalidad del comportamiento que busca el máximo beneficio, la
medición de las utilidades subjetivas, requiere que en un primer momento
las mismas no sean medidas en términos de tal o cual moneda particular sino
de un parámetro general numérico pero no específico de un sistema
monetario. Para que todos los individuos puedan concebirse en términos de
conducta económica es necesario que a sus preferencias sean asignados
números, órdenes, independientemente de cualquier sistema especial que
después pueda asignárseles en correspondencia. Unicamente porque se
asume que las elecciones de los individuos responden a un orden
matematizable es posible en un segundo momento concebir esas elecciones
en términos de un sistema monetario. En otras palabras, para construir un
mercado en el que puedan tener cabida todos los individuos, es necesario que
en el mismo no intervenga el dinero real sino sólo la condición general
previa de éste: la conmensurabilidad de todas las preferencias posibles. De
ahí que insistamos en que desde el paradigma neoclásico toda teoría de la
moneda resulta problemática porque siempre se encontrará en un nivel más
bajo que el de los postulados centrales de la teoría.
Cuando los teóricos de la CEPAL reivindican como aporte suyo el
planteamiento de estructuras económicas formales y nacionales, sin duda
late en el fondo de sus asertos un reconocimiento, una cierta inquietud frente
a esta imposibilidad o persistente inadecuación de las formulaciones
neoclásicas para pensar la existencia e interacciones entre varios mercados.
Sin embargo, hay una incomodidad. La fonna de resolver el problema no
pasa por una crítica del núcleo central de la teoría, en el mismo sentido en
que antes hemos visto cómo la dinamización que se propone del modelo
mercantil no cuestiona en ningún momento la eliminación inicial del tiempo
llevada a cabo por la teoría pura del mercado. En estas circunstancias, lo
"nacional" de las estructuras no podrá encontrarse en ninguna característica
de los individuos que intercambian y actúan económicamente.justo porque
se ha partido del hecho de que todos los individuos, independientemente de
cualquier espacio, responden a las pautas de conducta establecidas por la
regla del máximo beneficio y el mínimo costo.
Si lo nacional no puede asociarse a los sujetos del primer nivel
económico, entonces sólo se le puede hacer corresponder con los compo-
nentes de la estructura de segundo nivel. Y los teóricos del desarrollo
latinoamericano optan por una asimilación incuestionada de lo nacional y lo
estatal, puesto que en general han asumido que el Estado es el sujeto
privilegiado de conocimiento y acción económica que actúa en el ámbito de
la estructura de segundo nivel. Más aún, lo nacional termina siendo el
122 O Gerardo de la Fuente Lora
VI
VII
VIII
IX
Llegar al análisis de las posiciones del sujeto que proponen las teorías
económicas neoliberales requiere detenerse previamente en otros aspectos
Y propósitos de ellas. En primer lugar, en uno de sus afanes básicos: la
despolitización de Jo económico.
De los estudios sobre la crisis fiscal del Estado, la economía neoliberal
considera que la crisis del Estado de bienestar está asociada a la introducción
de .ciertas distorsiones en el ámbito económico que podrían funcionar si se
deJase actuar sus mecanismos propios de autorregulación. Hay en esta
Sed11ccitín: el pensamiento econtímico latinoamel"Írnno O 133
desde ahí y, únicamente con los elementos que lo componen, dar cuenta de
los fenómenos económicos.
De acuerdo con este análisis en torno a las elaboraciones de Keynes-
CEPAL, las estructuras del segundo nivel suponen, frente al mercado que
sirve de base, la emergencia de un sujeto especial (el Estado) que posee las
características siguientes: a) conocimiento privilegiado; b) capacidad de
influencia en todo el sistema (a diferencia de los individuos del mercado
básico que sólo tendrían influencia local); c) ser el lugar y el agente de la
dinamización del modelo: el motor y el conductor del cambio.
¿Se han eliminado estas características del Estado-sujeto del segundo
nivel con el retorno del mercado preconizado por el neoliberalismo? Una
primera parte de la respuesta tiene que ver con la constatación de que el
neoliberalismo surge, en primer término, como una política de ajuste; como
un intento de corrección frente a una crisis. Requiere, imprescindiblemente,
de un ejercicio del poder y el aparato del Estado que emplee sin misericordia
todas las capacidades que fue adquiriendo a lo largo de la era keynesiana y
desarrollista. Como señala Pedro-Pablo Kuczynski (ministro peruano de
energéticos de 1980 a 1982), una condición previa para la privatización es
"tener claros los canales de mando" (Kuczynski, 1989, p. 112). Terminar
con lo que Keynes consideró incluso como constantes históricas, especial-
mente la inflexibilidad de los salarios a la baja y el poder de negociación de
los sindicatos, sólo pudo lograrse por la vía de un autoritarismo basado
justamente en los atributos que la CEPAL identificó como propios del
Estado: conocimiento superior, influencia global y fuerza motriz del cam-
bio.
La segunda parte de la respuesta a la cuestión de si el neo liberalismo ha
eliminado los caracteres de sujeto privilegiado que anteriormente fueron
atribuidos al Estado reviste un aspecto más teórico, y de ella deberían
derivarse a su vezrespuestas plausibles a la pregunta de si el neo liberalismo
podrá ser algo más que una teoría de ajuste, si podrá devenir en una
elaboración más positiva.
En resumen, del estado del debate entre keynesianos desarrollistas y
neoliberales (monetaristas, ofertistas, teóricos de las expectativas raciona-
les, etcétera), podría decirse que el Estado perderá sus características de
sujeto especial de segundo nivel dependiendo de la forma en que actúen los
individuos, protagonistas del primer nivel. Por ejemplo, ¿puede el Estado
influir directamente en el monto del producto a través del multiplicador o
no? Los keynesianos dirían que sí, que podría hacerlo por ejemplo a través
de la manipulación de la tasa de interés; los monetaristas dirían que no, que
la produrción es exógena respecto al sistema monetario. ¿Quién tiene la
razón? Depende de lo que los individuos estén dispuestos a hacer con su
cimero; depende de si en verdad tienen preferencia por la liquidez o no. Toda
Seducción: el pe11.ramie1110 ecol1fímic:o la1i11oamericono O 135
la polémica económica actual tiene que ver con cuestiones de conducta. Pero
subrayemos, no de la conducta en general sino de la medida de la conducta.
Porque tanto Keynes como la CEPAL y Friedman parten del postulado
básico neoclásico de que los individuos actuarán siempre buscando su
propio beneficio y eligiendo las mayores ganancias y los menores costos.
Este punto de partida, situado en el núcleo mismo del pensamiento econó-
mico, jamás es puesto en discusión. Partiendo de ese supuesto inmutable,
todos los bandos podrían estar de acuerdo en que si el costo de tener dinero
disminuye los individuos querrán tener más dinero. Si baja la tasa de interés
los individuos sacarán su dinero del banco, pero la pregunta crucial aquí es,
entonces: ¿cuánto exactamente sacarán? Si los bancos pagan más, la gente
les llevará su dinero, pero ¿lo llevarán todo o guardarán una parte en el
colchón? Las respuestas posibles implican esquemas diferentes de política
económica: si no lo llevan todo, o si la parte que dejan en el colchón es muy
variable, entonces la velocidad de circulación será también variable y el
control de la inflación por la vía monetaria fallará. Peter D. McClelland
resume la polémica de keynesianos y monetaristas en términos de medición
de la conducta: "Los monetaristas afirman que el deseo de mantener dinero
en caja ocioso es insensible a los cambios en la tasa de interés (y a otros
factores también); los keynesianos claman que el deseo de mantener dinero
en caja ocioso es muy sensitivo a los cambios en la tasa de interés. En el
núcleo del debate se encuentra una cuestión de hecho concerniente a la
forma de responder de ciertos tomadores de decisiones: cuando las tasas de
interés caen ¿la demanda por balances de dinero en caja ocioso se incrementa
por mucho o por poco? (McClelland,1983, p. 56).
El problema central es ¿cuánto actúan los individuos, dado que siempre
sabemos las líneas generales de cómo actúan? Revisando los debates de la
economía contemporánea entre keynesianos y monetaristas, David G.
Tuerck señala "lo que ahora puede ser el problema único más importante eu
la macroeconomía":"El papel de las expectativas del público para determi-
nar la conducta del fenómeno económico nominal y real y la tasa con la que
dichas expectativas se ajustan a cambios en la información a mano concer-
niente a la conducta de tales fenómenos" (Tuerck, 1984, p. l 02).
Más adelante Tuerck subraya un elemento importante relacionado con
la medida de la conducta que es el eje del problema. No sólo hay que saber
cuánto se actúa, sino con qué rapidez se lleva más dinero al banco (pero hay
que saber no sólo cuánto, sino en qué lapso). El problema económico actual
podría recibir esta nueva enunciación del mismo Tuerck: "Primero ¿qué
determina las expectativas del público sobre los hechos económicos actua-
les o futuros?; y segundo ¿con qué rapidez (el individuo) revisa sus
expectativas a la luz de nueva información concerniente al curso probable
de dichos hechos? (/bid., pp. l 05-106).
136 O Gerardo de la Fuenre Lora
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