Pura Vida, pura Fiesta

El Concepto de Fiesta
La 1ª fiesta de la
Independencia
Brasil
Fiesta y nación en
España
Ómnibus
Bolivia
Santa Librada
Nº 21 Año IV julio 2008
El carnaval performance
Fiesta visual
Literatura
Carlos Germán Belli
Valle-Inclán
Creación
Poesía
Narrativa
Fotografía El Concepto de Fiesta
La mujer y la fotografía
La mirada maldita:
Arrabal XIX Por Marcos González Pérez *
Reseñas y novedades (Bogotá, Colombia)
La inteligencia de las
flores
Introducción
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Enlaces La Fiesta es hoy objeto de múltiples interpretaciones desde diversas disciplinas y particularmente en el campo
de la Historia ha logrado posicionarse como uno de los temas de interés, dado los entramados sociales que hacen parte
de esta manifestación colectiva. Este ensayo busca un acercamiento a diversas teorías de este concepto, tomando las
formulaciones de varios estudiosos, lo que ha de permitir comprender mejor la complejidad de este mundo cultural.

El sentido de la fiesta

La fiesta es uno de los actos 1 o acciones

colectivas 2 que los grupos humanos realizan con
mayor frecuencia, entraña muchas formas de
sociabilidad y como un medio de manifestación social
está ligada a las variadas esferas e intereses de poder
en virtud de ser un campo propiciatorio de
interacciones sociales.
Ella sirve como punto de encuentro creando, en
algunos casos, un espacio de unanimidad y en otros,
construyendo territorios de lo diferente de tal manera
que modela lugares de diversidad. Mediante la fiesta
"el hombre se acerca a la divinidad, pero también a su
dimensión animal, entregándose a lo irracional," 3 es
allí donde el individuo pierde una porción de su autonomía 4 que sólo podrá encontrar en la comunidad.
La fiesta crea un ambiente nuevo al romper la rutina diaria y al mismo tiempo es "una intensificación de la vida en un
lapso corto de tiempo", 5 que permite construir escenarios donde se manifiesta la incertidumbre de lo fugaz, el
desorden del descontrol, el desvanecimiento de las fronteras, la comparsa de las burlas, las risas de la esperanza, las
nostalgias de lo efímero, la sensación de la alegría, la superposición de la transversión con la reversión, pero que al
mismo tiempo puede servir de tablado de un orden reglado, de un control social y de la puesta en escena de lo
desigual. 6
Para ensayar definirla se requiere tener en cuenta una serie de elementos, principalmente en lo que tiene que ver con
su entorno de existencia, que hace que ésta no se deje "atrapar fácilmente." 7 El estudio de la misma ha sido abordado
desde diversas disciplinas 8 lo que ha permitido ampliar su campo de análisis y se ha logrado además un mejor mapa
de comprensión acerca de las diversas interpretaciones que sobre ella se han efectuado.
Para considerarla como objeto histórico mucho se debe a los aportes del folclore, de la etnología y del psicoanálisis, 9
así como de la antropología, campos de estudio que han orientado al historiador hacia el análisis de los rituales y de lo
"aparentemente insignificante" de las sociedades.
De otra parte, siguiendo a Mona Ozouf, se ha comprobado que la fiesta opone una especie de resistencia a la
interpretación histórica, no solamente en razón de la inmensa incertidumbre que rodea el estudio de la historia cultural
sino también en función de los lazos particulares que la fiesta mantiene con el tiempo, dada la doble apertura del
presente de la fiesta sobre el pasado y sobre el porvenir. No hay fiesta sin reminiscencias, se retoma el pasado, a
menudo como aniversario porque la fiesta conlleva una memoria.
Para poder percibir su esencia vale la pena adentrarse en interpretaciones que se interroguen acerca de la contradicción
que se instaura entre orden y espontaneidad, acerca de las resistencias psicológicas a la implantación de nuevas
costumbres ceremoniales o al tema de la sustitución, análisis que bordean la pregunta acerca de la utilidad de las
fiestas, buscando encontrar el sentido de lo deseado sobre el sentido de lo vivido. 10

Unanimidad y fiesta

Para entender, en nuestro caso, el sentido de la fiesta, tomamos como uno de los primeros referentes el
planteamiento de J. J.
Rousseau 11 quién
manifiesta que la fiesta
conviene a los pueblos
-en una República-
como un medio para
organizar una especie
de asamblea creando
entre sus miembros
agradables lazos de
placer y de felicidad
que los puede
mantener unidos como
comunidad. Para lograr
estos efectos de la
fiesta es necesario que
los espectadores se
conviertan en actores
de los ceremoniales de
tal manera que se
sientan como parte de
un todo unitario dando
pie para considerar que uno de los elementos de los sentimientos festivos es el propiciar la construcción de una
comunidad. Su fuente de reflexión se encuentra en la fiesta Espartana dado que allí todo "era placer y espectáculo, era
allí que los rudos trabajos se combinaban con recreaciones y que los más mínimos reposos eran motivo de instrucción
pública y permitían al ciudadano reunirse continuamente y consagrar parte de la vida en regocijos como parte de la
política del Estado" 12 de tal manera que "no hay mejores sentimientos de plenitud que los que brinda la felicidad
pública y estos provienen siempre del pueblo." 13
Desde esa mirada, donde se recrea el campo del espectáculo de una comunidad que comparte, podemos entender que
la fiesta se defina como una reunión de carácter colectivo en la cual se expresa alegría, diversión y alborozo, en una
aplicación de su raíz latina festa: reunión para expresión de alegría. 14
En esa perspectiva puede situarse el estudio de P. M. Vernes, 15 quien a partir de una reflexión sobre la obra citada de
J. J. Rousseau mantiene la discusión acerca de las ilusiones de comunidad y de su relación con la fiesta. La comunidad,
concepto que proviene del adjetivo latino Communis que significa "accesible a todos", encierra en su definición la idea
de participación de cada uno de sus miembros en las tareas colectivas que se proponen y en compartir unos mismos
sentimientos y creencias. 16
No obstante, dice Vernes, el concepto reenvía a otras definiciones y miradas que pasan por la puesta en escena o bien
de la idea de una comunidad "pura"; de la comunidad como expresión de un conjunto simbólico que lo designa un
poder y que los Estados modernos lo llaman nación; la comunidad entendida como un estado de desarrollo de la
sociedad global, una forma real de sociabilidad; la comunidad como un mundo donde se la puede vivir entre sí; la idea
de comunidad como un cimiento que permite unir alrededor de una clase dirigente las otras clases de una sociedad sin
que exista una clase dominante; hasta la idea de comunidad vista como una ilusión natural que el sujeto social no
puede evitar, que tiene sus raíces en el interés fundamental de la razón práctica y política para organizar la sociedad
como un cuerpo formado por la unión voluntaria de los ciudadanos, en un Estado que representa el bien común. 17
Para conseguir estas realidades son tres los lugares de privilegio donde se puede ubicar esta ilusión de comunidad: La
ciudad, la fiesta y la democracia. De esta manera, desde el punto de vista estético e institucional, según Vernes, la
fiesta, con sus elementos matrices, como son la luz, la música, el vino y la danza, es el lugar y el tiempo donde se
rompen las distancias sociales y la define como "una excursión por fuera de la condición social ordinaria." 18
El modelo de relaciones humanas que la fiesta sugiere es un modelo estético y ético a la vez, que puede ser manipulado
por los poderes políticos.
Es bajo el signo de la comunidad que se invierten en la fiesta las reglas del funcionamiento social, que se suspende el
tiempo que lo regula y que los espacios adquieren mayor luminosidad. Las diversiones en el marco de una comunidad,
vistos por Rousseau en una fiesta popular improvisada entre los soldados de un regimiento y las personas de la
localidad, dejan ver la puesta en escena de las igualdades cuando se celebran referentes compartidos de tal manera
que no hay espectadores sino actores y por lo tanto la "fiesta realiza entonces la inversión de un sujeto social y en ella
la pérdida de identidad se acompaña de un desplazamiento general de la posición del otro." 19
Es importante tener en cuenta que el arte puede tener efectos políticos de tal manera que bajo las descripciones de la
luz, la música, la danza y el vino, que son las matrices de la fiesta, se incuba otro tema normativo, imperativo que
conduce la improvisación de la fiesta hacia la finalidad política de una institución.
En esa relación de lo político con lo festivo la fuerza humana de una nación, siguiendo a Rousseau, es la encarnación de
la voluntad general lo que le da su visibilidad y el sentido de la fiesta se enmarca en esta apreciación dado que apunta a
la "apertura de los corazones" 20 , a la creación de una comunidad de conscientes que en su movimiento acerca los
unos a los otros.
Lo propio de la fiesta, desde esta perspectiva de la ilusión de la unanimidad, es que nadie es objeto para el otro, la
 fiesta borra las diferencias individuales bajo el sentimiento
de una proximidad de cada uno hacia todos dando un gran
valor a lo colectivo.
La fiesta es entonces el tiempo y el lugar de los
sentimientos de lo pleno, de las emociones agradables que
no se pueden explicar sólo con palabras ni pasan por
juicios de valor. Lo que se origina en este ambiente de
simbolismo verbal y de pensamiento discursivo es el surgir
de un nuevo modo de existencia posible, es también el
acceso a una nueva identidad que no es la misma que se
propicia con la identificación social habitual.
El hombre de la fiesta deja de identificarse con el sujeto
social que se reconoce en los contextos de la vida
cotidiana, en el mundo de los intercambios constantes de
bienes, de servicios, de palabras, donde existe por los
otros y los otros existen por él, en sus relaciones de
interés, propias del encerramiento que se origina en los
sistemas monetarios, obligados a expresarse en un
lenguaje común como constante de la vida colectiva. Muy
por el contrario, afirma Vernes, lo propio de la fiesta es la
abolición de estos signos como referentes sensibles de los
comportamientos, 21 como también simultáneamente la
fiesta hace estallar el aislamiento de la conciencia
individual en una conciencia en todos los otros.
La fiesta actualiza lo que es constantemente negado al
hombre social y en su universo de realización ella
deconstruye las estructuras funcionales, es decir, los
espacios, los lugares, los tiempos y los límites son sólo
aquellos de lo que conviene a la circunferencia de la fiesta.

Complejidad y fiesta

Sin embargo, no siempre se puede

definir la fiesta como "un acto de
participación comunitaria." 22 Un analista
como R. Chartier 23 considera que la fiesta
permite revelar las estructuras que
constituyen una sociedad y ha sido
entendida desde dos ángulos: para la
historia-relato, la fiesta se considera como
un lugar de observación donde se
aprehende una estructura social y un
sistema de cultura y de otra parte la fiesta
ha dejado las murallas de lo pintoresco y
de lo anecdótico para convertirse en un
revelador mayor de los intersticios,
tensiones y representaciones que
atraviesan una sociedad.
En el análisis sobre parte de la historia de
la fiesta en Francia que realiza Chartier es
consciente de la dificultad de intentar una precisa definición pero sugiere varios criterios para entenderla:
1.- Parte del criterio de que la fiesta es un momento particular y reiterado donde se pueden descifrar las reglas del
funcionamiento social. Sin embargo la fiesta de Antiguo Régimen es un momento mayor donde se encuentran, las
relaciones entre una cultura popular o folclórica y la cultura dominante.
2- La fiesta se sitúa en el cruce de dos dinámicas culturales: de un lado la invención y la expresión de la cultura
tradicional y de otro el proyecto aculturador de la cultura dominante. En este sentido la fiesta popular ha sido pensada
por las culturas dominantes como un obstáculo mayor para ejercer una hegemonía religiosa, ética o política de tal
manera que ésta ha sido un blanco de los intentos para destruirla, reformarla o controlarla.
3.- La fiesta es un lugar de conflicto donde se enfrentan, en vivo, lógicas culturales contradictorias.
4.- La fiesta es una de las formas sociales donde se puede observar tanto la resistencia popular a las normas
dominantes como la reconducción que intentan ejercer los modelos culturales dominantes.
5.- La fiesta tiene una aparente unicidad que reenvía al encuentro de sus múltiples diferencias pensadas a través de una
serie de oposiciones: popular/oficial, rural/urbana, religiosa/laica, participación/espectáculo, etc., dado que la fiesta es
un mixto que apunta a conciliar los contrarios.
6.- El dominio del tiempo festivo es un lugar de enfrentamiento entre la cultura folclórica y la institución eclesiástica.
Para los moralistas cristianos la fiesta ha sido considerada un lugar de espontaneidad de desorden y de deshonra de tal
manera que es el lugar por excelencia de la incivilización. La estrategia de censura de la fiesta popular ha sido la de
prohibirla, la de buscar controlarla o la de seleccionar sus prácticas para erradicarle sus formas, determinadas ilícitas.
7.- En el alba de la modernidad la fiesta es tomada por las autoridades municipales y obedece a una finalidad clara:
exponer en el lenguaje de la fiesta una ideología citadina y laica. Para ello son claves, el control de la composición de
los desfiles, la creación de unas leyendas donde es importante el pasado en una especie de creación de mitos
fundadores y el control de los calendarios festivos creando nuevos significados.
8.- El estudio de la fiesta debe privilegiar las modificaciones operadas por los poderes antes que las descripciones de
ellas como alejadas de cualquier contaminación. La fiesta reglada es un lugar clave de comprensión de los cambios
sociales.
9.- Para el historiador, la fiesta con sus rituales, sus gestos, sus objetos es una gramática que permite enunciar un
proyecto político.
En esa discusión acerca de la diferencia entre fiesta de la unanimidad y fiesta de la diferencia, plantea P. M. Vernes 24,
que si bien Rousseau mantiene la idea de fiesta desligada de las contradicciones propias de una sociedad es evidente
que las investigaciones sociales han reconocido que en las formas disparatadas de la fiesta se puede desbordar la idea
de comunidad y en consecuencia puede insertarse en los conflictos de las sociedades. Ejemplos como los carnavales con
sus trances, sus alucinaciones, sus danzas, su erotismo son, de una parte, elementos de confrontación del hombre con
su naturaleza social, de otra, son manifestaciones que no se pueden encerrar en un discurso de lo reglado.
Las contradicciones sociales destruyen toda comunidad dado que no son estas sus fuentes de inspiración, ellas no
regeneran, no transforman las sociedades 25 y en ese sentido la fiesta es ese momento privilegiado en el cual la
nostalgia y el recuerdo pueden alimentar la esperanza de retorno pero también propiciar una salida fuera de la
condición humana que se caracteriza por la ambivalencia y por la invención de símbolos que testimonian realidades en
las cuales hay exclusión. 26
En esa relación de la fiesta con el orden social se encuentran varias tipologías de manifestación festiva: la fiesta puede
ser de carácter conmemorativo cuando ella se presta a la celebración y tiene su opuesto en la fiesta improvisada que
pone en el escenario la abolición de las distancias sociales, no obstante que puede cambiar de naturaleza cuando detrás
de esta fiesta aparece la sombra del manipulador; 27 la fiesta puede celebrar la nación, la república o la patria y en ese
sentido a través de ella se construyen dimensiones simbólicas con ritos y liturgias de iniciación que determinan la
creación de calendarios de acuerdo con los intereses políticos. En esta relación con lo político se diferencia, en
Rousseau, la fiesta patriótica que es reglada por el poder y en ella se recurre a la teatralidad y a la cual se le fijan los
datos, los lugares y los ritos de celebración con la fiesta republicana que pone en escena una voluntad, una unanimidad
abstracta que anula el ejercicio del poder.

Ideología y
fiesta

En estos
acercamientos a
una teoría de la
fiesta se puede
inscribir el
razonamiento de
J. Duvignaud, 28
quien la estudia
en el marco de la
relación con la
ideología -fiesta
en la ideología,
ideología en la
fiesta- haciendo
un seguimiento
de sus funciones
en diferentes
momentos y
desde la
perspectiva de
algunos actores
políticos.
No comparte con
Rousseau el
planteamiento acerca de que la estética del teatro aísla al individuo de su grupo y lo destruye en razón de su misma
soledad. Más bien critica que éste no haya realizado una mejor interrogación sobre el papel del teatro dado que se
admite sin mucha justificación la idea que la creación artística es una imitación de la naturaleza y que el arte es una
distracción reservada a una élite y una reproducción inútil de la verdad humana, de tal manera que el artista está en
inferioridad frente al pensador pues el primero imita una idea, mientras el segundo utiliza el concepto.
No obstante, lo importante en el análisis de estas concepciones no es tanto la negación del teatro sino la oposición que
a éste presenta Rousseau, echando mano de la fiesta, entendida como la vida del sujeto en donde las comunidades de
escala débil existen por los intercambios y las comunicaciones que ellas establecen directamente en el espacio y sin que
se interpongan mediaciones ni estéticas ni religiosas. Esta idea de comunidad cuyo motor es el de la reciprocidad de las
conciencias abiertas las unas a las otras y en las cuales el lenguaje sirve como un medio de comunicación inmediata
será el eje del Contrato Social. 29
Justamente estos planteamientos orientan la reflexión del papel de la fiesta como un ejercicio de unanimidad y de
comunidad como punto central de los razonamientos rousseaunistas. El ejemplo de éste sobre la fiesta en tanto que
una comunión de un grupo que se enriquece de fervor y en cuya intimidad no existe el gesto simulado, como si se
presenta en el teatro, hace de la fiesta un lugar de encuentro donde el hombre se mira a sí mismo en el espejo de los
otros, pero aparece más como un efecto de la nostalgia de la infancia que como una apreciación real del significado de
los disímiles intereses de una comunidad.
Lo que llama la atención en J. Duvignaud es que este planteamiento haya sido retomado por los dirigentes de la
Revolución Francesa, para quienes la primera definición oficial de la fiesta, tomada de un recuerdo para crear una
institución, se refiere sobretodo a esos juegos de signos que son comparables a las fiestas de la antigüedad, como
manifestaciones de la vida libre que representan su propia libertad con los emblemas y las imágenes de los grandes
actos cumplidos en el momento de la fundación de los Estados o de las Repúblicas.
Se trata de reanimar la gloria colectiva como se hacía
con la gloria de los príncipes en las entradas reales y en
los matrimonios solemnes: las alegorías invaden las
calles y ellas se utilizan como instrumentos de
educación de las jóvenes generaciones y que sirve de
marco para establecer las fiestas nacionales como un
principio de conservación que oficializa la fiesta como la
celebración de los orígenes de la revolución. Ella
pretende reunir los ciudadanos "en estado de inocencia
espontánea" 30 en los albores de los grandes cambios
de tal manera que en este caso conmemorar es antes
que todo, mantener.
Es importante entender que la fiesta es considerada en
el campo de lo ideológico en razón de que tanto la
teatralidad que ella implica como la dramatización de
sus símbolos y sus alegorías tienden a justificar o a
explicar una doctrina. 31 Así pues se entiende que lo
que se conmemora no sólo se refiere a un dato o
episodio sino también a las intenciones de los grupos
que participan, que rivalizan por un poder, de tal
manera que se teatraliza en ella un sistema de valores
políticos que entrañan una adhesión.
De esta manera, la teoría de Rousseau se pone patas
arriba: él evoca la fiesta comunitaria donde cada uno
encuentra la "sustancia colectiva" en un movimiento
interior afectivo que se comparte. Esta concepción es
utilizada por cada grupo para justificar que se habla de
una comunión pero excluyendo los contrarios, de tal
manera que lo que se produce es un desmembramiento
de la humanidad como resultado del enfrentamiento de
doctrinas particulares. Es bajo esta querella que se
generan diversas concepciones sobre la utilidad de la fiesta: para unos la fiesta es un medio pedagógico para educar al
pueblo; otros se oponen a esta asimilación de la fiesta como lugar de conmemoración porque ella no distingue lo
religioso de lo cívico y lo que la fiesta debe celebrar, por lo menos respecto de la revolución francesa, son las ideas
nuevas de tal manera que esta debe ser hostil a toda religión establecida.
En esa relación interpretativa de Fiesta- Revolución, se inscribe el trabajo de M. Ozouf 32, quien enfoca su reflexión
acerca de la permanencia de la fiesta y tomando como referente la cantidad de celebraciones, muestra la problemática
de la supresión de festivos por la acción del "productivismo económico", 33 es decir por la rivalidad que se suscita a
través de las propuestas sobre el papel del trabajo y su relación con los días festivos, entre las concepciones del
protestantismo y las ideas del catolicismo, resumido en el criterio de que "los intereses de los santos son contrarios a
los intereses de los pueblos." 34
En esas apreciaciones se dan cita la racionalidad económica con la prédica moral y religiosa en el sentido de que los
días de ocio pueden propiciar espacios de prácticas de libertinaje que sirve, según la autora, para que los
enciclopedistas franceses compartan, sin pena alguna, el mismo sentido argumental de las autoridades episcopales, y
sea también aceptado por las autoridades civiles que ven en la fiesta un espacio de encuentro de lo ilícito.
Las fiestas son gloria y belleza de una existencia sin recursos y para poder encantarse con ella es necesaria una entrega
por lo menos mínima. Pero para quien rehúsa esta ilusión este espectáculo se convierte en algo incongruente y
burlesco. Si se trata de las formas de la fiesta encontramos que para evocar la fiesta popular se dispone de dos
lenguajes: uno que no es común y otro el de la barbarie que hace que esta celebración como una efervescencia
desconcierte la razón, mientras que la fiesta dinástica determina los rangos y los cuerpos que en ella participan; la
fiesta religiosa está plena de ostentaciones y la fiesta teatral que concentra en ella los defectos de todas las fiestas que
se han convertido en espectáculo.

Control y fiesta

Lo que se constata en este estudio es la necesidad de la fiesta, avalada por los mismos partidarios de su control
y de su frecuencia, dado que son las que garantizan las buenas costumbres, dan la base a la comunidad para la puesta
en escena de la reconciliación y sin ellas la vida sería un tronco deforme y cadavérico. 35
En este seguimiento a la fiesta se constata primero la existencia de una fiesta, "otra fiesta", una especie de contrato sin
convenciones, una edad feliz donde no se marcaban las horas, propuesto por Rousseau, 36 como una fiesta de
unanimidad en una especie de fiesta primitiva o fiesta primordial cuyo modelo parece haberse perdido aunque no
completamente dado que la fiesta de hoy recurre con frecuencia al modelo de la fiesta de Atenas y de Roma en una
especie de paradoja donde "el deseo de nuevas fiestas no se proyecta solamente hacia el porvenir sino hacia el pasado
también". 37
El tiempo se dilata en dos sentidos prospectivo y retrospectivo, afirma M. Ozouf, y como tales se escenifica en las
fiestas de la revolución de 1789: imágenes de carros alegóricos, de atletas, de concursos de gimnasia, de palmas y de
coronas.
A esto se deben agregar las diversas formas de la fiesta que arrastran los finales del siglo XVIII: las fiestas del Ser
Supremo en Dinamarca; las fiestas emblemáticas en China; las fiestas de la Agricultura; las fiestas cívicas, las fiestas
del árbol de la libertad o de Mayo que sirvieron a los revolucionarios norteamericanos en su lucha independentista a
partir de 1765; 38 las fiestas de los Viñedos en Suiza y las militares. También la fiesta de los pastores en Francia que
sirven de preámbulo de la fiesta revolucionaria en la cual la utopía determina el sentido de la fiesta al escenificar el
elemento fundador, la ruptura creadora, el recuerdo de las fechas heroicas, de los grandes hombres, la cadena de las
estaciones así como los acontecimientos de la vida privada, los nupciales o los fúnebres. Múltiples y variadas fiestas
utópicas con su equivalente imaginario de ruptura con el pasado, con sus formas igualitarias de tratamiento de los roles
de los participantes, una fiesta homogénea a la vida cotidiana, que parece resolver "la cuadratura del circulo: la
variedad sin la diferencia" 39
Mientras las fiestas oficiales no ofrecen más que una imagen alegórica y efímera de la igualdad, la fiesta de la utopía es
la reina de un mundo donde lo heterogéneo es anulado. Este modelo de fiesta que no admite privilegios, el encuentro
de ese sueño, ha sido la base del estudio de M. Ozouf como complemento indispensable del sistema de legislación,
justificado por el hecho de que los legisladores hacen las leyes para el pueblo pero es la fiesta la que hace el pueblo
para las leyes, una especie de rebautizo del individuo como ciudadano a través de la fiesta. 40
Así pues, la fiesta se considera como una realidad multiforme cuyos lenguajes han enriquecido las disciplinas sociales.
Una propuesta que tiende a trabajar la restauración de la fiesta porque una sociedad que no trata de ella no tiene más
que unas fiestas empobrecidas o degradadas que pueden ser portadoras de una falsa memoria colectiva. Se trata
también de encontrar una fiesta que nos permita una reflexión política y una reflexión teológica, que nos adentre en el
campo de lo terapéutico, una reconstitución de un lazo social.
Sin embargo, una conclusión se impone: el paso de la utopía a la fiesta de la revolución en donde ésta ha heredado la
fascinación que produce la primera, convierte a la fiesta en una especie de testimonio en la cual se constata que la
fiesta revolucionaria que se deseaba espontánea se llena de prevenciones y de coerciones hasta llegar a convertir en
parodia el sueño de reunir la comunidad entera, hecho que permite afirmar que "la fiestomania revolucionaria es la
historia de una inmensa decepción." 41
La razón de este desequilibrio está en que la revolución -refiriéndose a los cambios políticos- no termina por construir
unos espacios de ruptura y en esas condiciones las fiestas no celebran de una manera real la unanimidad y más bien
aparecen con una especie de camuflaje, es decir se presenta un retorno irónico a la fiesta tradicional donde la fiesta es
ordenada y reglada.
En el

planteamiento de J. Heers, 42 la fiesta, si bien es diversión que rompe con la rutina y con el ritmo de vida habitual, hace
parte de una civilización, y como tal encierra toda clase de estructuras y de prácticas políticas y sociales, dado que esta
es considerada como reflejo de una sociedad y de las intenciones políticas de los que la componen. 43
El estudio de todos los componentes de la fiesta, es decir, de los espectáculos que en las ciudades y en los campos
rompen el curso de los trabajos y de los días tanto en las celebraciones religiosas, civiles y políticas tales como juegos,
competiciones, procesiones, cabalgatas, representaciones de cuadros vivientes para ilustrar la vida de los santos, las
leyendas, los episodios familiares, representaciones de milagros o de misterios y las farsas jocosas y satíricas, aportan,
según Heers, al historiador la verdadera cultura popular del pasado, en razón de que la fiesta como reflejo de una
civilización es símbolo y vehículo de mitos y de leyendas.
Este autor considera que la fiesta como asiento de poderes puede ser vista desde diversos ángulos: de una parte como
fiesta-violencia ya que puede ser garantía de un orden social y responder a incitaciones políticas, "al deseo de humillar
a los vencidos" 44 y al de reforzar la idea de comunidad, tal como lo estudia con el caso de las fiestas venecianas o en
las fiestas de Siena en las cuales los ganadores del palio como trofeo provocan con insolencia a los vencidos en una
especie de prolongación "o de una supervivencia sólidamente arraigada del espíritu de guerra civil." 45 br>De otra
parte, la fiesta en tanto que manifestación de los grupos sociales que se relaciona con prestigios y rivalidades, permite
exaltar posiciones y valores, se tipifica también como un espacio de fiesta-poder. Los grupos con sus controles en los
desfiles y procesiones, con su participación jerarquizada, con su reglamentación respecto de la ocupación de lugares y
de espacios reúnen a su alrededor los efectos de sus privilegios. Estas características, muy propias de la fiesta del orden
antiguo, no sólo se manifiestan como consecuencia del control de los cuerpos como aquellos de la Monarquía o de la
institución Eclesiástica sino que pueden ser observados y estudiados en la fiesta familiar especialmente en las bodas y
en los funerales.
De acuerdo con los planteamientos de J. Heers, la fiesta puede ser analizada teniendo en cuenta varias tipologías: las
fiestas "señoriales" que realizadas como torneos y justas entre los mismos miembros de estas sociabilidades tenían un
público como espectadores en campos abiertos, festejos que aseguraban la fidelidad de la nobleza y la primacía de un
poder de dominación sobre los súbditos. "Es el panem et circenses", que recoge perfectamente Maquiavelo: El príncipe
debe ofrecer al pueblo fiestas y juegos en determinados momentos del año." 46 La fiesta en todo caso se usa para
ejercer una acción social o política, para afirmar los prestigios y por consiguiente para mantener un orden establecido.
La fiesta de las tradiciones antiguas a partir de la mirada que se realiza sobre las antiguas fiestas de locos con
mascaradas y sátiras, ejemplo propio de la irreverencia que parece dar origen a las llamadas Saturnales o culto romano
a Saturno, 47 considerada como una fiesta popular y que sirve de plano para el estudio de las variadas fiestas que han
surgido en el entrecruzamiento del folclore como manifestación de una cultura que resiste a las degradaciones del
tiempo y al paso del tiempo, 48 con las fiestas religiosas que en muchos casos se asocian al culto de las estaciones o
fiestas de la "renovación", donde están las fiestas de los "mayos", los juegos de la diosa Flora, la fiesta de mayo
alrededor del árbol, las rogativas la gran fiesta de los Brandons o Hachones, la fiesta de la abundancia, después llamada
de Pentecostés y las fiestas de locos, celebraciones de clérigos y religiosos como celebraciones del desorden y de la
inversión de roles con su máxima expresión burlesca los Goliardos o alegres vagabundos. 49
Estos caminos son propiciados por el hecho de considerar que la fiesta pública exalta los poderes mientras que la fiesta
privada consolida las clientelas y las audiencias sociales ya que las fiestas no son simples juegos o espectáculos, sino
que "pesan gravemente sobre determinados equilibrios o jerarquías y son elementos decisivos para forjar o mantener
un renombre" 50 de tal manera que la fiesta no está disociada de su contexto social.

Política y fiesta

Según el
planteamiento de Michel
Vovelle 51 el estudio de la
fiesta le permitió analizar las
relaciones con un tiempo largo,
el de la fiesta de larga
duración que se consolida por
siglos y la del tiempo corto del
acontecimiento revolucionario,
que conlleva un modelo
original del sentido de la fiesta.
52 Esta aproximación dialéctica
del tiempo largo y del tiempo
corto permite señalar las
significativas mutaciones de
este objeto histórico y de las
respectivas tramas que se han
tejido.
La propuesta de este
investigador, coincidente en su
interpretación con la de M.
Agulhon, 53 deja en claro que la cultura de tradición como el folclore no puede estudiarse separadamente de lo político
debido a que sus encuentros pueden crear influencias durables, 54 teoría que permite afirmar, según Vovelle, que existe
un tiempo corto en la historia de las mentalidades. 55
En ese intento de analizarla en un sentido largo, abordando el impacto de un acontecimiento puntual pero también de
fuertes impactos como el de la Revolución Francesa que parece complicar la cuestión al navegar sin descanso entre los
obstáculos de una lectura del acontecimiento y el de una lectura estructural, se pueden generar varios interrogantes:
¿Se puede encontrar en el sistema de la fiesta tradicional los rasgos de una evolución de la sociedad?; ¿Los
ceremoniales surgidos de la revolución se insertan en las estructuras antiguas?; ¿ las nuevas fiestas surgidas de la
revolución coexisten como fiestas paralelas o rivales con las de larga duración? Y en ese sentido, ¿cuál es la posteridad
de estas fiestas?
Preguntas esenciales que van a determinar un derrotero de análisis en donde son importantes las contribuciones de
otros historiadores pero también de los aportes de los etnólogos y que le induce varios de los rasgos para analizar la
fiesta: el primero, que busca detectar en la fiesta del siglo XVIII francés los cambios que pueden haberse operado
tomando como base el nuevo discurso que se elabora sobre ella; el segundo, estudiando los ritmos de la fiesta con
aquellos del acontecimiento revolucionario y por último analizar el nuevo modelo de fiesta que propone la revolución.
Con estas secuencias evolutivas se trata de descifrar el secreto del encuentro de la vieja sociedad de una provincia con
sus ritos y sus tradiciones con aquella surgida de la revolución bajo la forma de una fiesta liberadora.
En la fiesta de tiempo largo, se hace un tanto difícil el organizar los diversos aspectos que la conforman de tal manera
que un aspecto metodológico importante es el de abordarla desde su tipología jerarquizándola por orden de
importancia.
En ese sentido se pueden encontrar fiestas familiares, tanto las de carácter individual como el matrimonio, por ejemplo,
como las de carácter colectivo como la fiesta de Navidad; los carnavales y las fiestas del calendario cristiano como las
rogativas, las festividades de mayo, los fuegos de San Juan muy emparentadas con la fiesta de cosecha o de estación;
la fiesta patronal, importante en la región de estudio por su gran grado de pertenencia con la comunidad.
Es necesario observar que dado el número y el referente de lo celebrado, es difícil tomar la fiesta en singular, datos que
pueden ser organizados con un estudio de la geografía de la fiesta, es decir de su cartografía esencial y además de la
utilidad que proporcionan los calendarios de la misma que nos conduce al encuentro de un vocabulario propio de las
fiestas regionales o locales. La fiesta debe ser entendida en todas sus dimensiones de tal manera que al lado de la
tipología es bueno estudiar su geografía y su cronología.
Un análisis interno de la fiesta determina también una especie de clasificación. Allí encontramos las romerías, las fiestas
religiosas, los peregrinajes, las fiestas de promesa, las de los santos, las fiestas de "pura devoción", la fiesta de la
cofradía y la fiesta profana, como aquella de la feria o la fiesta corporativa y las fiestas de carácter urbano donde se
pueden encontrar combinaciones de la festividad religiosa con las de carácter profano.
Unas y otras deben ser vistas internamente en la interpretación de la sociología de la fiesta, es decir en la mirada
acerca de los que participan en la fiesta vistos desde sus diversos roles, tanto como actores o espectadores, tanto como
organizadores o promotores, como cuerpos colectivos o individuos, como un lugar de unanimidad o de diferencia y
teniendo también en cuenta el asunto generacional y el de los sexos.

Cultura y fiesta

La fiesta está plena de lenguajes que deben ser abordados en sus dimensiones orales, gestuales, visuales,
escritos, de tal manera que lo simbólico, lo discursivo, lo ceremonial, son objetos propios para el análisis de la misma.
En el estudio mencionado de M. Agulhon, se destacan varios elementos que se entrecruzan con la cultura y con la
fiesta. Acerca de la cultura se afirma que no obstante las diferencias y antagonismos entre la cultura de las élites
aristocráticas y burguesa y la cultura popular éstas pueden tener contactos que permiten influencias reciprocas a través
de los intermediarios culturales.
De otra parte, es considerado meritorio el abordar en su obra datos folclóricos como el charivari o el carnaval y haberlos
convertido en objetos de la historia sobretodo porque el estudio de las fiestas oficiales y el de las prácticas colectivas
más espontáneas y menos lícitas tienen como rasgo común su vitalidad no obstante sus diferencias evidentes en otros
campos. 56
Se encuentra en el estudio una numerosa gama de fiestas periódicas entre las que se destacan las fiestas patronales,
las religiosas, las corporativas y las estatales, las ocasionales que celebran grandes acontecimientos o también la fiesta
que puede nacer de un acontecimiento local.
Todas estas fiestas, dice Agulhon, contienen una serie de elementos comunes: el inicio de las mismas con toque de
campanas y con salvas, misas, desfiles que mantienen de una parte las jerarquías y las diferencias de los estamentos
de la sociedad y las diversiones que conlleva cada festividad.
Este autor analiza también desde el concepto de sociabilidad 57 la relación que existe entre las organizaciones
municipales, como las asociaciones de jóvenes, las cofradías, o las agrupaciones de militares que como escoltas
acompañan una procesión, y la tradición religiosa vista a través de los controles que esta última impone sobre la
organización festiva.
De esta mirada surgen varios de los interrogantes que interesan a un estudio festivo. De una parte se escenifican los
cambios de dominio que se ejercen sobre la manifestación festiva específicamente por el control que aparece por parte
de la municipalidad una vez se mezclan en las fiestas patronales las ceremonias religiosas con la celebración cívica y los
regocijos profanos lo que da lugar a una serie de conflictos de poderes que dejan entrever también la llamada
municipalización de la fiesta, es decir, vista en su proceso de laicización.
Las prohibiciones a ciertas costumbres como el acompañamiento "de tambores y otras cosas profanas" 58 en las
procesiones religiosas, da lugar a que se estudie la relación de la tradición folclórica y la presencia cívica con la tradición
del ceremonial de la iglesia.
Para una mejor comprensión de estos fenómenos se hace necesario ver tanto la diversidad de las fiestas realizadas
como la relación de la fiesta con las asociaciones, teniendo en cuenta que esta manifestación colectiva tiene una
historia, lo que posibilita verla en su propio transcurrir, en sus interrelaciones o amalgamas y en sus evoluciones que
deben ir emparejadas también con los del folclore y con los cambios de comportamientos producidos por las
transformaciones en otras esferas, principalmente en la institución comunal que nos transporta a la tesis central de los
estudios de civilización y cultura de Norber Elías, según los cuales el "paso de la Edad Media a los tiempos modernos es
también una revolución en los comportamientos de las gentes." 59
De ahí la consideración de comprender la evolución de la fiesta, dado que la importancia que se da a las fiestas
corporativas, en un periodo determinado, por encima de la fiesta local puede caracterizar una etapa de evolución que
ha incidido enormemente para que poco a poco los domingos se haga fiesta, es decir, desde el punto de vista religioso
es un día de descanso pero desde el punto de vista de los comportamientos y actitudes es un día feriado, propio para
los bailes y las diversiones.
La fiesta, desde el punto de vista de M. Agulhon, no es solamente una revista militar bien ordenada o una parada, cuya
solemnidad religiosa o cívica se impone a menudo a todos, como en las procesiones o en los desfiles, ella tiene unos
aspectos más libres, más de regocijo con los juegos, su lúdica y sus danzas, así como esta plena de actividades que
desbordan estas manifestaciones como en los casos del carnaval. 60
Así, la fiesta puede fácilmente dejar de ser una solemnidad municipal y convertirse en una explosión "anárquica", de tal
manera que los cuerpos organizados que en ella intervienen muchas veces pueden convertirse en una multitud
sediciosa, sobretodo cuando aparecen los actos represivos o las prohibiciones para una libre manifestación
principalmente en los tiempos de carnaval, concluye M. Agulhon, al referirse al papel de los cuerpos de jóvenes que en
su origen eran una cofradía y que llegan a convertirse con el tiempo en los comités permanentes de las fiestas. 61
Una diferencia notable de perspectiva, para no ver la fiesta sólo como un encuentro de unanimidad, se encuentra en la
obra de M. Bajtin, 62 en su análisis acerca de la cultura popular vista desde el contexto de Francois Rabelais en la época
medieval.
Considera el autor que los ritos y espectáculos provenientes de la llamada cultura cómica popular presentan no sólo
diferencias notables, sino también de principio, con las ceremonias oficiales bien sean de la Iglesia o del Estado.
Estas instituciones construyen un mundo reglado que se opone a un segundo mundo o una segunda vida libre y cuya
dualidad parece estar ligada a la misma existencia humana. En este sentido se encuentran en las narraciones folclóricas
de los pueblos primitivos, momentos de cultos serios entrelazados con los cultos cómicos que podían mezclar la burla y
la adulación, costumbres que persisten durante algún tiempo, tal como se observa en los ceremoniales de triunfo en la
Roma Antigua, donde se celebraba y se escarnecía al vencedor en la misma proporción. 63 Estos actos de expresión
libre del regocijo desaparecen con la aparición de las clases sociales y del Estado.
La distinción entre actor y espectador se toma el escenario en las fiestas regladas oficiales mientras en los carnavales
se ignora toda distinción.
Las fiestas oficiales no sacan al pueblo del orden existente, más bien contribuyen a consagrar, sancionar y fortificar ese
orden, de tal manera que la fiesta así es considerada como el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante
que se asume como una verdad eterna, inmutable y perentoria cuya finalidad es la consagración de la desigualdad en
contraste con el carnaval o la fiesta popular en que el hombre vuelve a sí mismo y se siente un ser humano entre sus
semejantes, en razón de que las festividades son una forma primordial determinante de la civilización humana, 64 y
siempre han tenido un contenido esencial, un sentido profundo y expresan una concepción del mundo.
De esta manera, la reglamentación impide la realización de una verdadera fiesta en virtud de la ausencia de elementos
que provienen del espíritu y de las ideas, su sanción emana del mundo de los objetivos superiores de la existencia
humana, del mundo de los ideales, sostiene este autor. El tiempo hace parte de los calendarios y de los significados de
las fiestas de tal manera que éstas hay que verlas en los contextos del tiempo natural, biológico e histórico y situarlas
en sus momentos históricos ya que éstas están ligadas a los cambios naturales, sociales y humanos, a las crisis y a los
trastornos. 65

Modernidad y fiesta

La fiesta ha sido analizada en su relación con el concepto de modernización, esencialmente en el

entrecruzamiento de trabajo y fiesta o de productividad y hedonismo, lo que permite observar las probables oposiciones
de la racionalidad con la acción ritual, tomando como escenario la ciudad. 66
En esta perspectiva surge un interesante norte de análisis cuando se busca descifrar el sentido de los espacios urbanos
y de la modernidad o modernización en su relación con la dinámica y evolución de las interacciones colectivas y de los
rituales de la fiesta. El estudio de A. Ariño nos adentra en la controvertida tesis según la cual la sociedad moderna es
esencialmente antifestiva.
En su texto sobre la evolución de la Fiesta de las Fallas en Valencia, España, 67 se plantea que no puede hablarse de
una degeneración causada por la sociedad moderna, sino de una evolución y una creación originales fruto de la
modernidad. 68 La degeneración se concibe allí donde el ritual no reproduce el esquema de la fiesta, entendida como el
exceso, la ruptura de normas y de códigos, la inmersión en una experiencia caótica y efervescente que actúa como
terapia regeneradora. Considera que la fiesta debe ser entendida como una dimensión de la existencia social, que ocupa
un lugar central en la estructuración y organización de la vida colectiva.
Como acción colectiva, la fiesta se expresa en tanto que comunidad y en ese sentido es un lugar privilegiado donde se
pueden observar la manifestación de los valores y creencia dominantes y donde se encuentran, compiten y negocian,
las distintas opciones culturales que subyacen en el seno de una colectividad, de tal manera que la fiesta debe ser vista
en su larga duración y como un producto social que contiene tanto un sujeto celebrante como un objeto celebrado. 69
Estos dos elementos son ejes centrales de los planteamientos de F. A. Isambert, 70 para quien la fiesta es
 evidentemente un acto
colectivo, pleno de
representaciones y de imágenes
materiales y mentales y que por
su complejidad sirve de
escenario a muchos registros de
la vida social. La acción de la
fiesta es simbólica dado que ella
evoca un ser, un acontecimiento
o una colectividad que genera
un tiempo propio por fuera del
tiempo social, que nos adentra
en los tiempos de lo cíclico a
través de los actos rituales. En
la fiesta el sujeto debe ser
considerado como la
colectividad mediante la cual el
acto de la fiesta se efectúa y
toma un significado mientras
que el objeto de la fiesta, es
decir a quién se dirige el acto de
celebración, contiene de una
parte una representación (ser o
acontecimiento), evocado por la
fiesta de tal manera que
celebrando un objeto el grupo
se celebra él mismo. 71
De otra parte el universo mental
de la fiesta comporta un sujeto
que festeja un objeto de
celebración mediante rituales y
datos precisos y que implica
también el deseo de hacer la
fiesta. Tal como lo sintetiza A.

Ariño, 72 el Sujeto Celebrante es aquella colectividad que realiza

la fiesta y la dota de significados, en cuyo interior los grupos o
individuos desempeñan funciones o roles específicos de carácter
organizativo o ceremonial, en tanto que se entiende por Objeto
Celebrado el ser o acontecimiento que es evocado por ritos o
símbolos.

Conclusión

Este ejercicio de Estado de Arte de los conceptos

propuestos por varios autores para el estudio de la fiesta, muestra
la diversa gama de definiciones que se pueden encontrar en un
estudio de esta naturaleza.
Es claro que dependiendo de las particularidades de cada contexto
histórico o cultural en que se manifiesta la misma, ésta se puede
abordar desde diversos ángulos, aunque en cualquier caso es
imperativo tener claridad del concepto que debe orientar una
perspectiva de análisis.

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* Marcos González Pérez. Historiador por la Universidad La Gran Colombia, es Magister en Historia por la Universidad de la Sorbona, París, y
doctor en Historia por la Universidad de París VIII. Es profesor, Investigador y Coordinador de la Maestría de Investigación Interdisciplinaria en
Ciencias Humanas de la Universidad Distrital de Bogotá.

1 ISAMBERT, Francois-André, Le Sens du Sacré, Fëte et religion populaire, Minuit, Paris, 1982, p. 160

2 ARIÑO VILLARROYA, Antonio, La Ciudad Ritual, La fiesta de las Fallas, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 14

3 SCHULTZ, Uwe, La Fiesta, Alianza Editorial, Madrid, 1993, contraportada.

4 "El Ser que Festeja" en Ibíd. , p. 13

5 Ibíd. , p. 14

6 GONZÁLEZ PÉREZ, Marcos, Presentación en Fiesta y Región en Colombia, Editorial Magisterio, Bogotá, 1998, p. 8

7 HEERS; Jacques, Carnavales y Fiestas de Locos, Ediciones Península, Barcelona, 198, p. 7

8 En este ensayo empleamos una variada bibliografía que puede sugerir una base mínima para entender el abordaje pluridisciplinario de este objeto
de estudio.

9 OZOUF, Mona, "La Fëte sous la Révolution Française" en LE GOFF, Jacques y NORA, Pierre, Faire de L´Histoire, Tomo III, Ediciones Gallimard,
Paris, 1974, pp. 256 a 277

10 Ibid., p. 266

11 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Lettre a M. D´Alembert sur son article GENÉVE, Flammarion, Paris, 1967.

12 Ibíd., p. 245.

13 Ibíd. , p. 249

14 OCAMPO LÓPEZ, Javier, Las Fiestas y el Folclor en Colombia, Ancora Editores, Bogotá, 1985, p. 32.

15 VERNES, Paule-Monique, La ville, la fëte, la démocratie, Traces-Payot, Paris, 1978.

16 Ibid, p. 10

17 Ibid, pp.10 a 15

18 Ibíd., p. 16

19 Ibíd., p. 64

20 Ibíd. , p. 71

21 Ibíd. , p. 75

22 Ver: CHARTIER, Roger "Discipline et invention: la fête" en Lectures et Lecteurs dans la France d´Ancien Régime, Seuil, Paris, 1987, p. 23

23 Ibid. pp. 23 a 44.

24 VERNES, J.M; Op. cit, p. 129

25 Ibid, p. 129.

26 Ibid, p. 131.

27 Ibid, p. 109

28 DUVIGNAUD; Jean, Fêtes et Civilisations, Scarabée & Compagnie, Paris, 1973.

29 Ibid, p. 163

30 Ibid, pp. 166-167.

31 Ibid, p. 167

32 OZOUF, Mona, Op. cit.

33 Ibíd. , p. 7

34 Cita a Charles Villete, Ibíd. , p. 8

35 Ibíd. , p. 11

36 En Essai sur l´origine des langues de Rousseau, citado por M. Ozouf, p. 11

37 Ibid, p. 12

38 Ibid, p. 12

39 Ibid, p. 15

40 Ibid, p. 16

41 Ibid, p. 19

42 HEERS; Jacques, Op. cit.

43 Ibid, p.7

44 Ibid, p.11

45 Ibid, p.14

46 Ibíd. , p.17
47 "Mientras duraban, nadie vestía la toga ni otro signo de dignidad, solamente la túnica y una especie de bonete, el pileus libretatis, gorro de
esclavo o más bien de liberto, de antiguo esclavo, cuyo recuerdo se ha perpetuado más tarde, a través de toda una serie de avatares y
contrasentidos en el famoso gorro frigio. Ibíd., p. 22

48 Ibíd., p.23

49 Ibíd., p. 30

50 Ibíd. , p.16

51 VOVELLE, Michel, Les Métamorphoses de la Fëte en Provence, Aubier-Flammarion, Paris, 1976

52 Ibíd. , p. 5

53 AGULHON, Maurice, La République au Village, Seuil, Paris, 1979.

54 Ibíd. , p. VI

55 Ibíd. , p. VII

56 AGULHON, Maurice, La République ... Op. cit., p. 150

57 AGULHON, Maurice, Pénitents et Francs-Macons de l´ancienne Provence, Fayard, Paris, 1968.

58 Ibíd., p. 53

59 Ibíd., Prefacio, p. IX

60 Ibíd. , p. 62

61 Ibíd. , p. 59

62 BAJTIN Mijail, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Alianza Editorial, Madrid, 1989.

63 Ibíd., p. 12

64 Ibíd., p. 14

65 Ibíd., p. 14

66 ARIÑO, Antonio, Op. cit.

67 "La víspera de San José se encienden hogueras para anunciar la festividad, recibiendo esa práctica ritual el nombre de falla (...) actos que
surgen en el seno de los carpinteros", Ibíd. , pp. 56 y 61

68 Ibid, p. 12

69 Ibid, pp. 9 a 19.

70 ISAMBERT, Francois-André, Op. cit.

71 Ibid, pp. 160 a 162

72 ARIÑO, Antonio, Op. cit., p. 15

Texto, Copyright © 2008 Marcos González Pérez

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20 de junio de 2008