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Televisión, globalización
e identidades culturales
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138. R. Barthes - Variaciones sobre la escritura
137. I. Moreno - Musas y nuevas tecnologías
143. C. Barker - Televisión, globalización e identidades culturales
Chris Barker
Televisión, globalizacion
# PAID OS
Barcelona • Buenos Aires • México
Título original: Televisión, Globalization and Cultural Identities
Originalmente publicado en inglés, en 1999, por Open University
Press, Buckingham, Filadelfia
This edition is published by arrangement with Open University Press
Traducción de Bernardo Moreno Carrillo
Cubierta de Mario Eskenazi
Quedanrigurosamenteprohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo

las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la
distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.
© 1999ChrisBarker
© 2003 de la traducción, Bernardo Moreno Carrillo
© 2003 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Paidós Ibérica, S. A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1396-1
Depósito legal: B-21.753/2003
Impreso en A & M Grafíc, S. L.

08130 Santa Perpetua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en España - Printed in Spain

Para Julie, con amor
Sumario
Prólogo del editor original 13

Agradecimientos 15
Introducción: televisión, globalización e identidades

culturales 17
La búsqueda de la identidad. 18
La globalización de la televisión 20
Simunye: el caso de Sudáfrica 22
La televisión, ¿elemento unificador de la nación moderna? 26
Resumen de los principales argumentos 27
1. Identidades culturales perturbadoras 31

Primera persona del singular 33
La idea de cultura 34
Sujetos modernos y posmodernos 37
El sujeto histórico del marxismo 43
Psicoanálisis y subjetividad 45
10 TELEVISIÓN, GLOBALIZACIÓN E IDENTIDADES [...]
Feminismo: la política de la diferencia 50

Lenguaje, discurso e identidad 53
Foucault, el discurso y el sujeto 56
Esencialismo y antiesencialismo 59
Resumen y conclusiones 64
Lecturas complementarias 66
2. Televisión global y cultura global 67

El concepto de globalización 68
Homogeneización y fragmentación 74
Globalizar el mercado televisivo 85
Cultura electrónica global 96
3. Construcción y representación de raza y nación. . . . 109

Los conceptos de raza y de etnicidad 110
Identidades nacionales 116
Diáspora e identidades híbridas 122
Televisión, raza y representación 131
4. Sujetos sexuados y representaciones del género . . . . 149

La construcción social del sexo y del género 150
Deconstruir la identidad sexual 157
Género, representación y televisión 165
Posiciones de sujeto de la feminidad 170
5. Audiencias, identidad y debates sobre programas

televisivos 183
La ideología como discurso 184
Audiencia «activa» de la televisión 186
Audiencias televisivas e identidad cultural 190
Televisión, espacio e identidad 195
SUMARIO 11
Etnicidad, género e hibridez: un grupo de jóvenes con-

versando sobre la televisión 200
Los asiáticos no están nada bien vistos 203
Negros, británicos y clase obrera 207
Hablando de telenovelas: la construcción de la feminidad 214
Explorando la identidad sexual 217
Moral, ética y lenguaje en las telenovelas 220
6. La televisión y la política de identidad cultural . . . . 233

Identidad y «agencia» 236
Una política sin fundamentos 242
Identidades privadas, ciudadanía democrática y esfera pú-
blica 248
La política cultural de la televisión 254
La política de las organizaciones televisivas 259
7. Televisión, globalización e identidades culturales:

resumen 275
Glosario de conceptos clave 281

Bibliografía 287
índice analítico y de nombres 303
Prólogo del editor original
En una época en la que la dinámica cultural de la televi-

sión como medio de comunicación de masas se está refun-
diendo de manera decisiva en todo el mundo, la obra de Chris
Barker Televisión, globalización e identidades culturales cons-
tituye una importante intervención en el gran debate acerca de
los estudios culturales y mediáticos.
Al tomar como principal punto de partida la cuestión de la
identidad cultural, el libro examina una extensa gama de dife-
rentes enfoques conceptuales del estudio de la televisión en el
marco de un contexto global. El autor desecha las nociones de
identidad cultural como entidad universal, fija o esencial y se
adentra, en cambio, en los modos socialmente contingentes en
los que se construyen culturalmente las identidades. Presta
asimismo una atención especial a la manera como las relacio-
nes de clase, género, sexualidad, «raza» y etnicidad confor-
man nuestra idea de quiénes somos con relación al mundo que
nos rodea. Las representaciones televisivas —sugiere.el au-
tor— tienen que ser reconocidas como un recurso de primera

importancia para la construcción de las identidades culturales
dentro de las experiencias vividas día a día. Esto equivale a de-
cir que el profuso flujo de sonidos e imágenes televisivas su-
ministra a los espectadores un rico arsenal de materiales que
les permiten remodelar sus «proyectos identitarios» de una ma-
nera sumamente compleja, por no decir también contradicto-
ria. Éste es, pues, un libro de lectura obligada en cuanto que
consigue arrojar luz sobre los argumentos clave que se están
agitando actualmente sobre la televisión al tiempo que cues-
tiona muchas de las suposiciones que los sustentan.
STUART ALLAN
Agradecimientos
Algunas partes o aspectos de mi estudio sobre cómo ve

las telenovelas la gente joven han aparecido ya en otras pu-
blicaciones, tal y como se especifica más abajo. El autor y el
editor expresan su más sincero agradecimiento a quienes les
han permitido utilizar el siguiente material: «Did you see?
Soaps, teenage talk and gendered identity», por C. Barker y
J. Andre, Young: Nordic Journal of Youth Research, 4(4),
Tidskriftsfóreingen, 1996; «Televisión and the reflexive pro-
ject of the self: soaps, teenage talk and hybrid identities», por
C. Barker, British Journal of Sociology, 44(4), Routledge,
1997; «"Cindy's a Slut": moral identities and moral responsi-
bility in the "soap talk" of British Asian girls», por C. Barker,
Sociology, 32(1), Cambridge University Press, 1998.
También quisiera dar las gracias a Chris Pawling y Stuart
Alian por haber leído y comentado el borrador del presente
libro.
CHRIS BARKER
Introducción: televisión, globalización
Espero que este libro sirva para reflexionar sobre cómo el

cosmopolitismo se está convirtiendo, a marchas forzadas, en
un aspecto de la vida cotidiana de las sociedades occidentales
modernas muy a tener en cuenta. Muchas culturas que en otro
tiempo se habían considerado «extrañas» y remotas se están
volviendo accesibles en la actualidad (como signos y mercan-
cías) merced a la televisión, la radio y los centros comerciales.
Así, podemos comer «indio», vestir «italiano», ver «america-
no» y escuchar «africano» (Hebdige, 1990; Massey, 1994).
Dentro de esta tendencia general a la apertura, desentonarían
la decidida hostilidad del gobierno francés hacia la televisión
americana, como demostró el temor expresado por un antiguo
ministro de cultura, Jack Lang, a «tener Dallas hasta en la
sopa», o los intentos europeos, en el marco del GATT (Gene-
ral Agreement on Tariffs and Trade, o Acuerdo General sobre
Aranceles Aduaneros y Comercio), por levantar un muro pro-
teccionista contra los productos audiovisuales americanos.
Mencionar también a este respecto que las antenas parabólicas

han sido declaradas ilegales en Arabia Saudí, Egipto, Bahrein
e Irán, país este donde el presidente del comité del majlis (par-
lamento) para las Artes y los Medios de Comunicación Islá-
micos dio a entender que «ésta es una manera de poner freno
a la invasión cultural... Hemos demostrado al mundo que esta-
mos en contra de la cultura extranjera» (citado por Tomlinson,
1997, 127).
¿Por qué estos dos aspectos, aparentemente contradicto-
rios, de la cultura global deberían ilustrarnos acerca del mun-
do moderno? ¿Vamos todos juntos en la misma dirección o en
direcciones opuestas? ¿Respetamos a las otras culturas, o las
tememos más bien? ¿Es la identidad cultural algo que debe
mantenerse «puro» o algo que hay que ampliar y enriquecer
mediante mezclas, parangones y cotejamientos? Este libro va
a girar en torno a cuestiones sobre la identidad cultural, sobre
la televisión y sobre el mundo en que vivimos. Como se sabe,
las cuestiones sobre la diferencia cultural y la identidad cultu-
ral ocupan un lugar de primer orden en los estudios culturales
contemporáneos.
La búsqueda de la identidad
Por una parte, la política identitaria puede relacionarse

con el movimiento en pro de la justicia, la tolerancia y la soli-
daridad, como es el caso, en Estados Unidos, del movimiento
en favor de los derechos civiles y del movimiento feminista, y,
en África del Sur, de la lucha contra el apartheid. Por otra par-
te, la cuestión de la identidad ha sido una presencia amenaza-
dora en los genocidios de Ruanda y de Bosnia. Asimismo, la
búsqueda de la identidad en un mundo cada vez más incierto
es un rasgo que caracteriza a los movimientos religiosos y a
las ansias individuales de significación. En semejante contex-
to, los estudios culturales se interesan por la manera como lle-
gamos a ser los tipos de personas que somos, es decir, cómo
somos producidos en cuanto sujetos y cómo nos identificamos
INTRODUCCIÓN 19
con ciertas descripciones de nosotros mismos en cuanto hom-

bres o mujeres, negros o blancos, jóvenes o viejos; en una pa-
labra, qué tipos de identidades adoptamos.
No cabe duda de que, como dice el principal teórico de los
estudios culturales, Stuart Hall, «se ha producido una auténtica
explosión discursiva en los últimos años en torno al concepto
de "identidad", en el mismo momento en que dicho concep-
to se veía sometido a una crítica exhaustiva» (Hall, 1996a,l).
Al calor de disputas políticas, como las que conciernen al fe-
minismo, a los derechos de los gays y al multiculturalismo, así
como de otras preocupaciones de índole filosófica y lingüís-
tica, la «identidad» ha irrumpido en los noventa como el tema
central de los estudios culturales. Así pues, cuestiones can-
dentes como el feminismo, la teoría poscolonial o la queer
theory,* entre otras, han sido unas preocupaciones de pri-
mer orden íntimamente unidas a la política de la identidad.
A su vez, esta luchas y disputas por y en torno a la identidad
plantean necesariamente la siguiente pregunta: ¿qué es la
identidad?
Hall ofrece después una explicación detallada y compleja
de la identidad, incidiendo en la «imposibilidad» y «significa-
ción política» de ésta. La imposibilidad de la identidad hace
referencia a la crítica o deconstrucción cada vez mayor de la
noción occidental de persona completa, que estaría en pose-
sión de una identidad estable. Es decir, que, dentro de las cul-
turas occidentales, la persona ha sido concebida como un
agente unificado en posesión de una identidad universal e ina-
movible. En cambio, la concepción de la identidad en el mar-
co de los estudios culturales hace mayor hincapié en el sujeto
descentrado, en el yo constituido por identidades múltiples y
cambiables. La plasticidad de la identidad, que semejante con-
cepción entraña, es una de las razones por las que el concepto
posee una especial importancia política, dado que el carácter
* Teoría que defiende el alejamiento o abandono de las etiquetas o bi-

nomios normativizantes del sistema heterosexista, entre ellos los de homo-
sexual/heterosexual, hombre/mujer, masculino/femenino... (N. del t.)
deslizante y cambiante de las identidades, como también sus

teorizaciones, guarda una íntima relación con las prácticas so-
ciales y políticas (véase el capítulo 1).
La globalización de la televisión
Pero, si las cuestiones relativas a la identidad han pasado

a ocupar un primer plano en el ámbito de los estudios cultu-
rales, la televisión, como forma suprema de la comunicación
en las sociedades occidentales, es una de sus preocupaciones
más antiguas. Con todo, los argumentos a favor de estudiar la
importancia económica y cultural de la televisión son particu-
larmente relevantes en la actualidad por ciertos cambios pro-
ducidos en las pautas de las comunicaciones globales, entre
ellos el importante auge que ha experimentado la televisión
transnacional. A su vez, la globalización de las instituciones
de la televisión plantea varias cuestiones cruciales sobre la
cultura y las identidades culturales, de modo que la globaliza-
ción de la televisión constituye un recurso proliferador tanto
para la deconstrucción como para la reconstrucción de las
identidades culturales. Es decir, que la televisión se ha con-
vertido en un recurso de primer orden para la construcción de
los proyectos identitarios.
En la expresión proyectos identitarios, el concepto de
identidad no es algo fijo, sino algo creado y agregado, y siem-
pre en proceso, que se mueve hacia en vez de haber llegado.
Dicho proyecto se agrega a lo que creemos ser ahora a la luz
de nuestras circunstancias pasadas y presentes, junto a eso
que, creemos, nos gustaría ser: la trayectoria de nuestro futuro
esperado (Giddens, 1991). De ahí que, cuantos más recursos
haya disponibles, más complejo sea el entramado de nuestras
identidades, toda vez que, me permito sugerir, los procesos de
globalización nos proporcionan precisamente este mayor ni-
vel de recursos culturales.
Si bien es cierto que la televisión no es la única fuente de
capital cultural global, yo me atrevería a decir que es la más
INTRODUCCIÓN 21
importante. Aunque de la globalización de la televisión se ha-

blará detenidamente en el capítulo 2, podemos adelantar ya
que, a través de la televisión, todos podemos ser viajeros glo-
bales de sillón, «sujetos» a los signos y discursos de y sobre
otras culturas. Por ejemplo, anoche estuve viendo en la televi-
sión británica los programas EastEnders (británico), El prín-
cipe de Bel Air (americano), Holiday (británico, pero con co-
bertura para España, el Caribe y Blackpool), Billy Connolly's
World Tour of Australia, Soho Stories (una mirada sobre
cómo vive la gente en un barrio famoso de Londres) y las
News (Noticias) (que hablaban, entre otras cosas, de la vida
personal del presidente estadounidense Bill Clinton, la crisis
en torno a las inspecciones de armas en Irak y el desarrollo de
Hong Kong bajo la administración china). Por supuesto, éstas
son descripciones mediáticas de la vida de otras personas y, si
bien estas personas podrían cuestionar tales descripciones, si-
guen constituyendo un recurso importante para mi proyecto
identitario.
La televisión es un recurso del que dispone prácticamente
todo el mundo en las sociedades industrializadas modernas y
que no deja de ganar terreno en el resto del planeta. Es una
fuente de conocimiento popular sobre el mundo, que cada vez
nos pone más en contacto, aunque sea, como se ha dicho, de
manera mediática o mediatizada, con modos de vida distintos
a los nuestros habituales. Thompson dice al respecto:
No debemos perder de vista el hecho de que, en un mun-

do cada vez más impregnado de productos mediáticos, se ha
creado un nuevo escenario de inmensas proporciones para el
proceso de automodelamiento. Es un escenario libre de los
condicionamientos espaciotemporales de la interacción cara
a cara y, dada la accesibilidad de la televisión y su expansión
global, cada vez está más a disposición de la gente a escala
mundial.
(THOMPSON, 1995,43)
A medida que la gente se apropia de los mensajes y signi-

ficados de la televisión —sugiere Thompson—, los incorpora
rutinariamente a su vida y a su percepción personal del tiem-

po y el espacio. En otras palabras, los significados producidos
por las personas interactuando con los textos televisivos están
profundamente imbricados con sus proyectos identitarios.
Thompson dice también que el alejamiento de una forma sim-
bólica de su contexto de producción, y su reincrustación en
nuevos contextos, es un componente esencial de la experien-
cia de la comunicación mediática, como, por ejemplo, el tras-
plante de la serie estadounidense Melrose Place a las pantallas
australianas. En este sentido, el trabajo identitario cada vez re-
curre más a toda una variedad de prácticas sociales que invo-
lucran a personas ajenas y ausentes y, necesariamente, entra
también cada vez más en el ámbito del imaginario social. La
televisión contribuye, por tanto, a la «provisión y construcción
selectiva del conocimiento y la iconografía sociales, mediante
los cuales percibimos los "mundos" y las "realidades vividas"
de los demás, y reconstruimos imaginariamente sus vidas y las
nuestras en una especie de "mundo de la totalidad" inteligi-
ble» (Hall, 1997, 140).
Simunye: el caso de Sudáfrica
Algunas de estas cuestiones abstractas dejaron de ser tales

gracias a una estancia de un mes en Sudáfrica, concretamente
en septiembre de 1996. Sudáfrica, descrita por su oficina de tu-
rismo con el conciso y expresivo sound-bite* «A World in one
Country» (Un mundo en un solo país), está poblada por la na-
ción del arco iris de Mándela, compuesta por los pueblos zulú,
xhosa, khoisan, suazi, pedi, venda, ndebele, tsonga, tswana,
sotho meridional, indio, malayo, mestizo del Cabo (Cape Co-
loured), afrikáner y británico. O ¿son todos ellos sudafricanos?
Es decir, ¿deberíamos considerar a sus pueblos culturalmente
diversos como parte de una humanidad común?
* La menor unidad hablada capaz de ser procesada por un telespectador

(N. del t.)
INTRODUCCIÓN 23
En su intento por contribuir a la construcción de la

«nueva» Sudáfrica del post-apartheid, la televisión nacional
South African Broadcasting Corporation (SABC) está hacien-
do campaña a la vez en pro de la diversidad cultural y de la
unidad nacional. Simunye es una palabra zulú que significa
«somos uno». Dirigido a estos pueblos de piel negra, morena,
amarillenta y blanca, con toda una gama de atavíos tradicio-
nales y modernos, el eslogan simunye-we are one no deja de
aparecer, en forma gráfica y cantada, en los tres canales de la
SABC.
Hasta hace poco, el pueblo de Sudáfrica había estado muy
lejos de ser precisamente «uno». El sistema del apartheid, ba-
sado en la doctrina de la diferencia racial, tenía al país econó-
mica, política, social y espacialmente dividido entre los «pro-
pietarios» y los «desposeídos». ¿Cómo podían unos pueblos
tan separados convertirse en uno solo? ¿Se puede incluso
hablar de la población negra de Sudáfrica, la víctima del
apartheid, en términos de un solo pueblo? Si vamos a KwaZu-
lu/Natal, en Durban, descubriremos que el Inkhatha, partido
político que dice representar al pueblo zulú, dista mucho de
haberse reconciliado con el African National Congress (ANC o
Congreso Nacional Africano), de fuerte base xhosa, que es el
partido actualmente en el gobierno. Huelga decir que las dife-
rencias culturales entre los distintos pueblos negros fueron uti-
lizadas como estrategia del «divide y vencerás» por el régimen
pro apartheid del National Party (Partido Nacional) blanco.
Pero ¿qué significa «blanco» en Sudáfrica? Para empezar,
entre los afrikáner y las poblaciones británicas existen, cuando
menos, unas fuertes diferencias de carácter cultural y político.
Los primeros echan sus raíces culturales en diez generaciones
de ancestros holandeses, alemanes y hugonotes (franceses),
cuya lengua, el afrikaans, se desarrolló exclusivamente en Áfri-
ca. Los británicos son británicos, ¿o no? Bueno, no realmente,
habida cuenta de que, a lo largo de su historia, la verde y ri-
sueña campiña de la Gran Bretaña, la «isla coronada», ha ido
incorporando, sobre la base de su primitiva población celta, a
daneses, noruegos, sajones, franceses, italianos, griegos, pola-
eos, indios, afrocaribeños, etcétera. Por su parte, la lengua in-

glesa es un mosaico de palabras procedentes de las lenguas
más distintas y variadas que cabria esperar. Y, además, cada
una de estas categorías nacionales podría a su vez deconstruir-
se. Sin embargo, hablamos de Gran Bretaña como nación y de
los británicos como pueblo, lo mismo que la televisión suda-
fricana trata de fundir en una sola nación a los distintos pue-
blos del arco iris.
Sitnunye-somos uno. No cuesta mucho trabajo simpati-
zar con la intención que se esconde detrás de este eslogan.
Como se ha dicho, en Sudáfrica hay toda una variedad de
pueblos segmentados por la etnicidad, la tradición, la len-
gua, la historia, el sexo, el género, el poder, la riqueza y la
pobreza, que ojalá —todos lo deseamos de verdad— puedan
vivir en paz y armonía en esta nueva fase histórica. Sudáfri-
ca es el nombre de un país, una nación, y es bajo el signo de
la nación como el gobierno sudafricano espera unir a sus he-
teróclitos pueblos. Es un auténtico acto de imaginación, ya
que dicha nación tiene todavía que construirse, que crearse,
pues la nacionalidad no es una entidad apriorística, sino un
mecanismo simbólico y comunicativo en torno al cual los in-
dividuos pueden imaginarse como una unidad e identificarse
con sus vecinos.
Simunye-somos uno. ¿Cómo podríamos creer, hablando
en términos realistas, que un eslogan aireado en la televisión
es susceptible de crear semejante nación, semejante utopía?
La respuesta más sencilla es que, por sí solo, no es susceptible
de tal cosa. Se necesitan muchas más cosas en términos de ins-
tituciones políticas, redistribución económica, justicia social,
tolerancia y solidaridad. Ningún eslogan, por bien intenciona-
do que sea, podrá hacer que todo esto se haga realidad. Y, sin
embargo, en términos materiales, el éxito depende en buena
medida de qué piensa la gente de sí misma y de los demás, es
decir, de cómo la gente está constituida culturalmente y de qué
manera utiliza la lengua como guía para la acción. Imaginar-
nos a «nosotros» como «uno» forma parte del proceso de
construcción nacional, y jamás ha habido un medio equipara-
INTRODUCCIÓN 25
ble a la televisión en cuanto a su capacidad de dirigirse a tan-

tas personas distintas en búsqueda de la misma meta. A quien
esto le parezca extravagante o exótico —a causa de su contex-
to sudafricano—, le proponemos que vuelva la vista a Gran
Bretaña. La Final de Copa de la Football Association, el men-
saje de la reina en Navidad, la sesión inaugural del Parlamen-
to, la carrera de caballos Grand National, los programas de no-
ticias, EastEnders y Coronation Street, todo ello se me ofrece
a mí, sentado en mi salón, como partes distintas de un todo na-
cional y me permite entrar de lleno en el biorritmo de un ca-
lendario nacional, lo mismo que supondría para cualquier otro
telespectador la retransmisión de la Super Bowl, el mensaje
sobre el estado de la Unión del presidente, las CBS News y el
NYPD Blue con respecto a Estados Unidos.
Sin embargo, así como podemos destacar el papel tan im-
portante que desempeña la televisión en cuanto a construir
identidad nacional, también nos conviene interesarnos por la
deconstrucción, desmontando tanto el concepto de identidad
nacional como el papel unificador de la televisión. La identi-
dad nacional no es más que una manera de imaginar, una for-
ma de identidad cultural, pues, como ya hemos señalado, los
sudafricanos negros tienen distintas identidades culturales ba-
sadas en la lengua, la historia y las tradiciones. También po-
dríamos preguntarnos cuánto tienen en común las sudafrica-
nas negras con los sudafricanos negros toda vez que la lengua
y las prácticas de género sitúan a la mujer en posiciones su-
bordinadas. En mi recuerdo bulle todavía la imagen de muje-
res caminando millas y millas con bultos encima de la cabeza
y con niños cogidos de la mano. O la imagen de hombres ca-
mino de la mina o bebiendo tranquilamente en los shabeens*
En la televisión veo pruebas de la existencia de una comunidad
comercial negra, aún pequeña pero en constante crecimien-
to, mientras el gobierno del ANC invita, e insta, a las empre-
sas blancas a que se asocien con empresas negras. ¿Qué tiene
* Cafés clandestinos, primitivos e ilegales, donde se encontraban escri-

tores negros y blancos, ladrones y proxenetas... (N. del t.)
en común un comerciante negro, relativamente bien situado,

con los desempleados que se hacinan en los arrabales? O, para
el caso, ¿qué tienen en común los ricos accionistas blancos
de las minas de diamantes de Sudáfrica con los granjeros y
agricultores blancos pero pobres? Sin duda, la identidad tie-
ne tanto que ver con la clase y el género (o la edad, la educa-
ción, la orientación sexual, etcétera) como con la etnicidad y
la nación.
La televisión, ¿elemento unificador

de la nación moderna?
En los años en que sólo había un canal y todos «nosotros»

veíamos los mismos programas, sin duda había motivos para
afirmar que la televisión unificaba a la nación. Pero ¿se puede
decir lo mismo de la época actual, en que unos tienen por lo
menos cinco canales, otros cincuenta y otros incluso ciento
cincuenta donde elegir? ¿Hasta qué punto es la televisión un
medio unificador si sólo vemos lo que desde siempre nos ha
gustado, y lo hacemos además en canales especializados en
deporte, cine, música...? ¿La televisión unifica realmente la
nación (simunye-somos uno)? ¿Cómo se puede afirmar esto si
yo tengo tres televisores y tú no tienes ninguno? ¿Qué se pue-
de lograr en el terreno de la construcción nacional si lo que
más se ve en la televisión sudafricana es Santa Barbara, Days
ofOur Lives, The Bold and the Beautiful y The Yóung and the
Restless, series todas ellas de origen americano?
Así pues, a medida que el impulso ordenador de la televi-
sión moderna va dejando paso a los influjos globalizadores y
a la posmoderna fragmentación cultural, el papel de la televi-
sión como constitutivo de identidades culturales se nos antoja
cada vez más complejo y contradictorio. Este libro no trata
sobre Sudáfrica per se, pero sí se interesa por la problemática
de la televisión y la identidad cultural, una problemática que
deberá tener bien presente cualquiera que quiera estudiar a
fondo lo que está ocurriendo en ese país. Dicho lo cual, hay
INTRODUCCIÓN 27
tres argumentos clave que conforman el esqueleto de este li-

bro, y que iré abordando en los capítulos subsiguientes. Argu-
mentos que resumimos a continuación.
Resumen de los principales argumentos
En primer lugar, la televisión nos permite a todos ser via-

jeros y conocer cosas sobre las vidas e identidades culturales
de los demás sin necesidad de salir siquiera de nuestro cuarto de
estar. La televisión, en su avance imparable a lo largo y ancho
del globo, es un recurso proliferador de primer orden para la
construcción de identidad cultural. El concepto de recurso tie-
ne aquí una importancia considerable, si se tiene en cuenta que
las audiencias se apropian, y utilizan, la televisión de manera
activa a la hora de dar sentido a sus vidas. Así, la televisión no
construye identidades a la manera de una aguja hipodérmica,
sino que suministra materiales para su ulterior elaboración.
Como ha dicho Tomlinson (1991), los medios de comuni-
cación son el aspecto representacional más importante de la
cultura moderna; pero sus significados están a su vez mediati-
zados por la «experiencia vivida» de la cultura cotidiana. La
relación entre medios y cultura es, pues, una sutil combina-
ción de mediaciones.
En segundo lugar, el concepto de identidad cultural no se
refiere a una identidad universal, fija o esencial, sino a una
construcción social, histórica y culturalmente específica, de
la que la lengua forma una parte esencial. Aunque se suele
dar por sentado que tenemos un «verdadero yo», una identidad
que poseemos y que puede resultar conocida para nosotros y
para los demás, aquí cuestionaremos la tesis de que la identi-
dad es una cosa fija que se posee, o se encuentra, y diremos
que se entiende mejor como una descripción permanente de
nosotros mismos, que marca un proceso o devenir. Además,
si hacemos caso a los estudios culturales, las cuestiones de
clase, género, sexualidad, raza, etnicidad, nación y edad tienen
sus particularidades propias e irreductibles a cualquier otra
dimensión. Así, las cuestiones relacionadas con la raza no de-

berían reducirse a ni explicarse solamente en términos de cla-
se (y así sucesivamente). De manera parecida, cada cual está
implicado en el otro de tal manera que para explorar la cues-
tión de, por ejemplo, la nacionalidad hay que comprender
bien qué género se le ha dado a esta palabra, dado que de las
naciones suelen ser de género femenino y la noción de «raza»
está relacionada con la idea de la ascendencia «masculina».
Además, una negra joven, por ejemplo, tiene distintas expe-
riencias a las de una blanca, un negro o, para el caso, una negra
adulta, etcétera. Aceptar la especificidad de cada elemento
es reconocer también las múltiples experiencias de la gente y
los distintos tipos de vida según las distintas circunstancias
culturales.
En tercer lugar, el mejor modo de entender la identidad
es describiéndola como un entramado de pautas de discurso
que forman una red sin centro y no como una serie de atribu-
tos poseídos por un yo nuclear unificado. Esta idea de iden-
tidad se basa en una concepción «antirrepresentacional» del
lenguaje, según la cual, las palabras y los enunciados no re-
flejan un objeto independiente, sino que son un recurso para
prestarnos forma a nosotros mismos y a nuestro mundo a par-
tir del contingente y desordenado flujo de lo hablado y prac-
ticado todos los días (Wittgenstein, 1953; Rorty, 1989; Shot-
ter, 1993). Según esta concepción, no se puede decir que el
lenguaje represente directamente un «yo» preexistente, sino
que más bien constituye ese «yo», haciéndolo existir a tra-
vés de los procesos de significación. Además, puesto que,
fuera del lenguaje, carecemos de un punto de Arquímedes
desde el cual supervisar la relación entre el «yo» y los enun-
ciados, no se puede decir que tenemos una identidad determi-
nada, sino que somos una red sin centro de creencias, actitu-
des e identificaciones (Rorty, 1991a). Las identidades son, por
tanto, contradictorias, se atraviesan o dislocan unas a otras, de
manera que no hay una identidad única que actúe con una ca-
pacidad organizativa global; antes bien, va cambiando según
la manera en que es abordado o representado el sujeto. Con-
INTRODUCCIÓN 29
trariamente a nuestro empleo cotidiano de la palabra identidad

(para designar un yo no problemático), veremos cómo es un
concepto difícil y perturbador, concepto que pasamos ya a
explorar en el capítulo 1.
1. Identidades culturales perturbadoras
Antes de ponernos a analizar el lugar que ocupa la televi-

sión en la constitución, y cuestionamiento, de la identidad cul-
tural, conviene considerar más detenidamente qué entende-
mos por el término identidad. Así pues, en este capítulo nos
extenderemos sobre los debates actuales en torno a la cultura,
la subjetividad y la identidad cultural, con la vista siempre
puesta en la pregunta «¿qué es la identidad cultural?». Por el
momento, diremos que cultura significa una variedad de prác-
ticas generadoras de significado, mientras que subjetividad se
refiere a la condición de ser persona y a los procesos median-
te los cuales nos convertimos en una persona. Como sujetos
(es decir, como personas), estamos «sometidos a» unos proce-
sos sociales que nos permiten ser «sujetos para» nosotros mis-
mos y para los demás. Subsiguientemente, las descripciones
que hacemos de nosotros mismos, y con las que nos identifi-
camos, podemos llamarlas identidad cultural. Así, la pregunta
sobre la subjetividad podría formularse de esta manera: «¿Qué
es una persona?», mientras que la pregunta sobre la identidad

cultural podría formularse de esta otra: «¿Cómo nos vemos a
nosotros mismos y cómo nos ven los demás?».
El título de este capítulo, «identidades culturales perturba-
doras», es producto de dos aspectos importantes de la teoría y
práctica de los estudios culturales.
En primer lugar, se puede afirmar que la teoría cultural
ha perturbado la idea de una identidad estable, fija y universal
poseída por una persona, idea esta contenida en el repertorio
cultural del yo con el que está familiarizada la mayor parte de
la gente que vive en el mundo occidental moderno. Así, por
ejemplo, en Occidente tendemos a asumir que tenemos un
«verdadero yo», una identidad que poseemos y que puede ser
conocida por nosotros. Sin embargo, aquí vamos a impugnar
la tesis de que la identidad es una cosa fija, algo que se puede
encontrar, para sugerir más bien que, en vez de una entidad
susceptible de ser poseída, la identidad está constituida por las
descripciones de nosotros mismos con las que solemos identi-
ficarnos.
La segunda «perturbación» reside en la relación entre
identidad cultural y política cultural. La identidad cultural ha
pasado a ser una preocupación política clave, alrededor de la
cual las feministas, los afroamericanos, los asiáticos británi-
cos y otros se han organizado para «perturbar la paz» de la
América burguesa blanca o de la Inglaterra «burguesa». A
medida que se debilita y fragmenta el control hegemónico de
la identidad moderna unitaria (y de la clase media, general-
mente masculina y blanca), las voces de los «otros» margina-
dos de la modernidad —es decir, las voces de las mujeres, los
gays, las personas de color y los no occidentales— han veni-
do a perturbar la paz cultural. Sin duda, el auge de las políti-
cas identitarias y los nuevos movimientos sociales figuran
entre los rasgos más distintivos de la cultura global contem-
poránea.
IDENTIDADES CULTURALES PERTURBADORAS 33
Primera persona del singular
Aunque, para la teoría occidental, no existe cultura en

que no se utilice el «yo» o su equivalente lingüístico —es de-
cir, una cultura que no tenga una determinada concepción de
la mismidad y de ser persona—, hay que decir que la mane-
ra de utilizar este pronombre personal, y lo que éste significa,
varía según las culturas. Por consiguiente, para las concep-
ciones de la subjetividad y la identidad, dentro de los estudios
culturales, es fundamental saber que lo que significa ser per-
sona tiene un carácter social y cultural en todo momento y lu-
gar. Es decir, que las identidades son unas construcciones ab-
solutamente sociales y no unas entidades que puedan existir
fuera de las representaciones culturales y de la aculturación.
Por «aculturación» entendemos aquí los procesos sociales
mediante los cuales estamos constituidos, y, por «cultura», el
aprender a «salir adelante» como agentes cognoscitivos. Así,
la aculturación, que gira en torno a la familia, los compañe-
ros, la educación, los medios de comunicación y las orga-
nizaciones laborales, es el proceso mediante el cual el niño
indefenso se convierte en una persona bien informada y cons-
ciente de sí, es decir, suficientemente versada en los usos de
la cultura
La identidad, formada gracias a una relación duradera con
las representaciones y discursos culturales que nos constitu-
yen, es una cosa completamente social y cultural por naturale-
za, desligada de cualquier elemento universal, trascendental o
ahistórico de la persona. La identidad es un fenómeno social
en dos aspectos muy importantes:
• En primer lugar, la formulación misma de qué significa

ser persona tiene de por sí un componente cultural. Por ejem-
plo, el individualismo es un rasgo distintivo de las sociedades
occidentales modernas, mientras que, en muchas otras cultu-
ras, las personas no se conciben separadas de las relaciones fa-
miliares y del lugar que ocupan en el seno de toda una red de
relaciones sociales.
• En segundo lugar, los mismos recursos que sirven de

material para el proyecto identitario son sociales en la natura-
leza, el lenguaje y en las prácticas sociales, de manera que lo
que significa ser mujer, niño, asiático o anciano difiere según
los contextos culturales diferentes.
En suma, pues, la identidad tiene que ver con lo igual y lo

diferente, con lo personal y lo social, «con lo que tenemos en
común con unas personas y lo que nos diferencia de otras»
(Weeks, 1990, 89). Pero, antes de pasar a tratar el tema de las
identidades, haciendo particular hincapié en la formación de
la identidad moderna y posmoderna, conviene al menos tener
una idea somera de qué se entiende por cultura.
La idea de cultura
Si bien el concepto de cultura es, por definición, esencial

para los estudios culturales, no existe ningún significado co-
rrecto o definitivo vinculado al mismo. Al describirlo como
«una de las dos o tres palabras más complicadas de la lengua
inglesa», Williams (1983) deja bien claro que los estudios cul-
turales constituyen un campo de permanente debate y cuestio-
namiento. Es decir, que la cultura no «está ahí» esperando a
ser descrita correctamente por los teóricos. El concepto de cul-
tura es, más bien, una herramienta que nos resulta más o me-
nos útil para comprender a los seres humanos como una forma
de vida más. Por consiguiente, su empleo, y sus significados,
serán siempre cambiantes.
Históricamente, el concepto de cultura, al menos dentro
de una rama de los estudios culturales, se ha definido como un
modo de vida total (Williams, 1981), o, como dice Hall, «por
cultura entiendo aquí el terreno bien cimentado de las prác-
ticas, representaciones, lenguas y costumbres de una sociedad
concreta. También incluyo las formas contradictorias del sen-
tido común, que a la vez se fundamentan en, y ayudan a con-
figurar, la vida popular» (Hall, 1996c, 439). Así, la cultura no
es un concepto empleado con referencia a unos significados

individuales propiamente dichos, pues, al ser un término colec-
tivo, se refiere a unos significados compartidos. No obstante,
como veremos en el capítulo 2, el concepto de cultura como
algo indisociable de un lugar concreto resulta cada vez menos
defendible en una época, como la nuestra, marcadamente glo-
balizada, en la que ningún lugar escapa a discursos culturales
provenientes de otros lugares. Por lo tanto, la temática acerca
de la cultura debe versar sobre qué significados son compar-
tidos o cuestionados por determinadas personas en determina-
dos lugares y en determinadas condiciones.
Pero, si bien la cultura se interesa por las distintas mane-
ras de prestar sentido al mundo, los significados no están sim-
plemente «ahí fuera», esperando a que vayamos a captarlos;
son generados mediante signos, el más notable de los cuales es
el lenguaje. Se suele admitir que el lenguaje está en el meollo
de la cultura y de la identidad por dos razones fundamentales,
mutuamente relacionadas: en primer lugar, por ser el medio
privilegiado por el que los significados culturales se forman y
comunican, y, en segundo lugar, por ser el medio y vehículo
por el que llegamos al conocimiento de nosotros mismos y del
mundo social.
Los estudios culturales dejan cada vez más claro que el
lenguaje no es un medio neutral en la formación de los signi-
ficados y del conocimiento acerca de los objetos que existen
en el «mundo real», fuera del lenguaje, sino que es constituti-
vo de esos mismos valores, significados y conocimientos. Es
decir, que presta significado tanto a los objetos materiales
como a las prácticas sociales presentadas a nuestra considera-
ción por el lenguaje y que nos resultan inteligibles en unos
términos delimitados precisamente por el lenguaje. Estos pro-
cesos de producción de significado son prácticas significati-
vas, por lo que entender la cultura es explorar cómo se produ-
ce significado simbólicamente en el lenguaje como sistema
significativo.
PRÁCTICAS SIGNIFICATIVAS
Según el lingüista Saussure (1960), un sistema significati-

vo está constituido por una serie de signos, que se analizan en
términos de sus partes constitutivas, el significado y el signifi-
cante. Se considera significante la forma o el medio vehicula-
dores de signos, como, por ejemplo, un sonido, una imagen,
las marcas que forman una palabra de la página, mientras que
el significado se expresa en términos de conceptos y sentidos.
Además, la relación entre los sonidos y marcas del lenguaje, o
significantes, y lo que se supone que significan, o significado,
no tiene un carácter eterno o fijo, sino que es arbitraria, en
cuanto que, por ejemplo, lo que los españoles llaman «gato» y
«estera» los ingleses llaman «cat» y «mat» respectivamente.
Así pues, el argumento fundamental de Saussure consiste en
que, en el lenguaje, el significado no está producido con refe-
rencia a una realidad extralingüfstica, sino que, más bien, está
generado por un sistema de diferencias relaciónales entre los
signos (diferencia semiótica).
Una de las ilustraciones clásicas de estos argumentos se-
mióticos es la relación existente entre los colores como sig-
nos y su organización y conversión en el código cultural de
los colores del semáforo. Los colores son divisiones del es-
pectro lumínico, que nosotros clasificamos en el campo para-
digmático con signos, como, por ejemplo, el rojo, el verde, el
ámbar, etcétera. Como ya hemos señalado, no existe una ra-
zón universal por la que el signo «rojo» deba referirse a un
color específico; antes bien, el rojo es significativo con rela-
ción a la diferencia entre el rojo y el verde (y así sucesiva-
mente). Estos signos están organizados en una secuencia sin-
tagmática, que genera significado mediante las convenciones
culturales de su empleo dentro de un contexto particular. Así,
el semáforo exhibe el «rojo» para significar «detenerse» y el
«verde» para significar «pasar». Éste es el código cultural de
los sistemas de tráfico, que estabiliza y convencionaliza tem-
poralmente la relación entre colores y significados. Vemos,
así, cómo los signos se convierten en códigos naturalizados,
cuya operatividad no revela tanto la transparencia de los có-

digos lingüísticos o visuales como la habituación cultural de
los códigos operativos. Curiosamente, en el empleo cotidiano
del código para la regulación del tráfico, no nos estamos refi-
riendo a las palabras que encontramos en una página, sino a
los signos visuales que operan en la vida cultural. Así, la se-
miótica extiende su campo de acción desde el lenguaje verbal
a los signos culturales en general, de manera que los colores,
los objetos materiales y las imágenes se pueden analizar, uti-
lizando la semiótica, como prácticas que funcionan «como un
lenguaje».
Consiguientemente, aceptada esta concepción de la cul-
tura, una buena parte de los estudios culturales se centra en
cuestiones de representación, es decir, en cómo el mundo
está socialmente construido y representado para nosotros y
por nosotros mediante la significación. Además, las represen-
taciones y los significados culturales no están flotando en el
aire, en espera de ser capturados, sino que tienen cierta mate-
rialidad, es decir, que están incorporados en los sonidos, ins-
cripciones, objetos e imágenes, como, por ejemplo, en los li-
bros, las revistas y los programas de televisión. En este
contexto, los estudios culturales se pueden entender como el
estudio de la cultura en cuanto prácticas significativas de re-
presentación, y de la relación que éstas mantienen con unos
seres humanos concretos. Esto, como veremos más adelante,
incluye la identidad como forma de representación de la que
es esencial el lenguaje. Sin embargo, en esta fase de nuestra
argumentación, será la obra de Stuart Hall la que oriente
nuestra comprensión de la identidad cultural en las circuns-
tancias actuales.
Sujetos modernos y posmodernos
En su artículo seminal, titulado «La cuestión de la identi-

dad cultural», Hall (1992a) identificó tres maneras muy dis-
tintas de conceptuar la identidad cultural, que denominó:
• el sujeto de la Ilustración
• el sujeto sociológico
• el sujeto posmoderno.
En los siguientes apartados iremos ampliando estas con-

ceptualizaciones sobre la identidad y trazaremos el desarrollo
del sujeto fracturado y descentrado, o posmoderno.
EL SUJETO DE LA ILUSTRACIÓN
La noción de persona como agente único y unificado suele

relacionarse con lafilosofíade la Ilustración, movimiento filo-
sófico que defendió la idea de que la razón y la racionalidad
formaban la base del progreso humano universal. Así, el suje-
to de la Ilustración «se basaba en una concepción de la perso-
na como individuo perfectamente centrado y unificado, dotado
de razón, conciencia y capacidad de acción, cuyo "centro" con-
sistía en un núcleo interno... Este centro esencial del yo era la
identidad de una persona» (Hall, 1992a, 275). Desde el punto
de vistafilosófico,este planteamiento, asociado con Descartes,
se conoce como «sujeto cartesiano». La famosa frase de Des-
cartes, «pienso, luego existo», coloca al sujeto individual ra-
cional y consciente en el corazón de la filosofía occidental, se-
gún la cual la mente posee per se unas capacidades racionales
que le permiten experimentar el mundo y darle sentido según
las propiedades reales de dicho mundo.
Concebir el sujeto de esta manera no es una cuestión de
simple filosofía, sino que atañe también a unos procesos más
vastos en la formación del sujeto y de la identidad, pues un
rasgo esencial de la explicación occidental del yo al uso es
considerar a la persona como individuo unificado y capaz de
organizarse por sí mismo. Así, por ejemplo, el discurso sobre
la moralidad, que en la cultura occidental trata de hacer inteli-
gibles y abordables los dilemas morales y éticos que nos acu-
cian, se interesa esencialmente por problemas relativos a la
responsabilidad que tienen los individuos por sus propias ac-
ciones. Sin duda, semejante concepción inspira la legislación

según la cual es el individuo el último responsable de sus he-
chos, salvo algunas excepciones, como, por ejemplo, en caso
de demencia (aunque también ésta se considera un estado del
individuo). Por su parte, la organización del saber académico
en disciplinas separadas delata una concepción del yo unifica-
do en cuanto que se considera objeto de la psicología el fun-
cionamiento de la mente individual, y, en su conjunto, la me-
dicina occidental se centra también en el tratamiento de las
dolencias individuales. De manera parecida, la teoría econó-
mica clásica, si bien muestra cierta preocupación por los pro-
cesos sociales; sitúa en su centro al individuo racional, que
toma decisiones y se interesa básicamente por sí mismo.
No obstante, contrariamente a la creencia en un yo uni-
versal por parte de la Ilustración, las identidades se pueden
considerar sociales y culturales «de principio a fin» ya que es-
tamos constituidos como seres sociales a resultas de los pro-
cesos de aculturación. Hall llama a este yo socializado sujeto
sociológico, en el que el «núcleo interior del sujeto no era au-
tónomo y autosuficiente, sino que estaba formado en relación
con los "otros significantes", que transmitían al sujeto los va-
lores, significados y símbolos —la cultura— de los mundos
en que dicho sujeto habitaba» (Hall, 1992a, 275). Lo más pro-
bable es que nuestros primeros «otros significantes» sean los
miembros de nuestra familia, de quienes aprendemos, median-
te la alabanza, el castigo, la imitación y el lenguaje, a relacio-
narnos en la vida social. El presupuesto de toda concepción so-
ciológica del sujeto se basa en que las personas son animales
sociales, de manera que lo social y lo individual son mutua-
mente constitutivos. Aunque el yo se entiende como un ser en
posesión de un núcleo unificado interno, se forma en la inte-
racción entre el mundo interno y el mundo social externo. En
este sentido, la interiorización de los valores y roles sociales
estabiliza al individuo y le asegura su «encaje» en la estructu-
ra social mediante ataduras y vínculos. Así, podemos hablar de
autoidentidad y de identidad social en la estela del sociólogo
Anthony Giddens.
E L SUJETO SOCIOLÓGICO: AUTOIDENTIDAD

E IDENTIDAD SOCIAL
Según Giddens (1991), la autoidentidad es la acumula-

ción de un sentido consistente de continuidad biográfica, in-
cluida la capacidad para mantener una narrativa del yo y para
responder a preguntas críticas del tipo «¿qué hacer? ¿Cómo
actuar? ¿Quién debo ser?». El individuo se esfuerza por cons-
truir una narrativa coherente que sirva de base a la identidad,
de manera que «la autoidentidad no es ni un rasgo distintivo ni
una colección de rasgos poseídos por el individuo. Es el yo en-
tendido reflexivamente por la persona en el marco de su bio-
grafía» (Giddens, 1991, 53). Esta argumentación se corres-
ponde con la noción de identidad que propone el sentido
común, es decir, que nuestra identidad es, en cierto sentido, lo
que nosotros, como personas, creemos que es. No obstante,
Giddens también dice que la identidad no es una colección de
rasgos que poseemos, no es una entidad o cosa a la que pode-
mos apuntar. Es más bien un modo de pensarnos a nosotros
mismos. Pero, como ya sabemos, lo que uno cree ser cambia,
según las circunstancias, en el tiempo y el espacio. Por eso
Giddens describe la identidad como un proyecto, es decir,
como algo que se crea y se construye, como algo siempre en
proceso, que, más que llegar, «se mueve hacia».
Aunque podamos considerar la autoidentidad como nues-
tro proyecto, es una perogrullada sociológica afirmar que he-
mos nacido en un mundo que ya existía antes que nosotros,
que aprendemos una lengua que ya se hablaba antes de que
llegáramos nosotros y que vivimos nuestra vida en el contex-
to de las relaciones sociales con los demás; en una palabra,
que nos constituimos como individuos dentro de un proceso
social que utiliza materiales socialmente compartidos, lo que
se suele entender con el nombre de socialización o acultura-
ción. Sin la lengua, y sin la aculturación, no sólo no podemos
ser personas, tal y como se entiende esta palabra en la vida co-
tidiana, sino que además los conceptos mismos de personali-
dad e identidad nos resultarían ininteligibles. Si no aprendo a
utilizar las palabras, y no sé lo que esperan los demás de mí,

no podré comprenderme a mí mismo como hombre, británico,
amigo, socio, hijo, y así sucesivamente. Desde luego, sin el
lenguaje, que es un recurso social, yo no podría ni siquiera
emplear el pronombre «yo». Giddens señala asimismo que
las identidades sociales [...] van asociadas a derechos, obliga-

ciones y sanciones de carácter normativo que, dentro de unas
colectividades específicas, conforman unos roles determina-
dos. El empleo de marcadores estandarizados, especialmente
para distinguir los atributos físicos propios de la edad y el gé-
nero, es fundamental en todas las sociedades, pese a las gran-
des variaciones transculturales que se pueden detectar.
(GIDDENS, 1984, 282-283)
Así pues, los recursos utilizables para un proyecto iden-

titario dependen de nuestra capacidad situacional y de los es-
pecíficos contextos culturales de los que derivamos nuestras
competencias. Es decir, que importa saber si somos negros
o blancos, machos o hembras, africanos o americanos, ricos o
pobres, por ser diferentes los recursos culturales que nos han
constituido.
Hasta ahora, la argumentación se ha basado en que el mo-
vimiento intelectual que va del sujeto de la «Ilustración» al su-
jeto «sociológico» equivale a dejar de percibir a las personas
como todos unificados que se autosustentan para ver más bien
al sujeto como un individuo socialmente formado. Aunque el
sujeto social no es fuente de sí mismo, ni es tampoco un
«todo» en virtud de la perogrullada según la cual todos adop-
tamos algún tipo de actitudes sociales, sin embargo el suje-
to social parece estar en posesión de un yo nuclear capaz de
coordinarse reflexivamente dentro de una unidad. Tal no es,
empero, el caso del fracturado sujeto posmoderno.
E L SUJETO POSMODERNO
Según el esquema de Hall, el yo descentrado o posmoder-

no implica un sujeto de identidades cambiantes y fragmenta-
das, de manera que las personas no se componen de una, sino
de varias —y a veces contradictorias— identidades. Así,
el sujeto asume diferentes identidades en diferentes momen-

tos, identidades que no se unifican alrededor de un «yo» co-
herente. Dentro de nosotros existen identidades contradicto-
rias, que parten en distintas direcciones, de manera que
nuestras identificaciones están constantemente cambiando de
lugar. Si creemos tener una identidad unificada desde que na-
cemos hasta que morimos, ello se debe solamente a que sole-
mos construir un tranquilizante relato o «narrativa del yo» so-
bre nosotros mismos.
(HALL, 1992a, 277)
Según Hall, ha habido cinco «rupturas importantes en el

discurso del conocimiento moderno», que han contribuido a
que comprendamos mejor al sujeto descentralizado o fractura-
do. Éstas las constituyen:
• el marxismo,
• el psicoanálisis,
• el feminismo,
• el carácter del lenguaje y del discurso,
• la obra de Foucault.
Así pues, si queremos comprender bien lo que entiende

Hall por sujeto descentrado o posmoderno, conviene explorar
antes, aunque sea brevemente, cada una de estas «rupturas».
El orden de las mismas, aunque es en parte —que no entera-
mente— cronológico, nos permitirá terminar con la más im-
portante: la relacionada con el denominado giro lingüístico
experimentado por los estudios culturales; un giro, u orienta-
ción, cada vez más hacia el lenguaje y el análisis lingüístico,
por hallarse éstos en el corazón mismo de la cultura, de la

identidad y del proyecto de los estudios culturales.
El sujeto histórico del marxismo
La relación que mantienen con el marxismo los que se de-

dican a los estudios culturales es larga, ambigua e incómoda,
pero productiva. Los estudios culturales no han sido un ámbi-
to típicamente marxista, pero le han sacado a éste bastante jugo
al tiempo que lo sometían a una crítica vigorosa. Nuestro inte-
rés aquí por el marxismo se reduce a su contribución teórica a
la noción del yo «fragmentado».
El marxismo es, ante todo, una forma de materialismo his-
tórico que recalca la especificidad histórica de los asuntos hu-
manos y el carácter cambiable de las formaciones sociales en
cualquier tiempo y lugar, a la vez que retrotrae las caracterís-
ticas básicas a las condiciones materiales de la existencia. Se-
gún Marx (véanse, por ejemplo, Bottomore y Rubel, 1961), la
prioridad de los seres humanos es la producción de sus medios
materiales de subsistencia mediante su trabajo, el cual trans-
forma no sólo el mundo material, sino también a los que lo
realizan. Al mismo tiempo que los humanos producen comida,
ropa y toda suerte de herramientas para la configuración de su
entorno, se están creando también a sí mismos. Así, el trabajo
y la forma de organización social que adopta dicha producción
material, o modo de producción, son categorías esenciales del
marxismo.
L O S MODOS D E PRODUCCIÓN
La organización de un determinado modo de producción

no es simplemente una cuestión de organizar «cosas», sino
que está íntimamente unida a las relaciones entre los huma-
nos; es, pues, una cuestión que, si bien tiene una dimensión
social, es decir, cooperativa y coordinada, ha dado también
pie a numerosos conflictos y a la lucha por el poder. Por tanto,

los conflictos de las clases sociales, estructurados y converti-
dos en relaciones de producción, que son una parte esencial de
un determinado modo de producción, se consideran el princi-
pal motor del cambio histórico. Para el marxismo, la historia
no es un proceso homogéneo de cambios graduales, sino que
está marcada por rupturas y discontinuidades de gran calado.
Así, el marxismo estudia un antiguo modo de producción, un
modo de producción feudal, un modo de producción capitalis-
ta y el esperado modo de producción socialista/comunista,
cada cual caracterizado por distintas formas de organización
material y diferentes relaciones sociales, y cada cual superado
también por otro modo de producción a medida que las con-
tradicciones internas, particularmente las de la lucha de clases,
van conduciendo a la transformación y a la sustitución.
El marxismo, según Hall (1992a), arrambla con cualquier
concepción de una esencia universal de la personalidad, po-
seída por todo individuo, porque, parafraseando a Marx, «la
gente hace historia ciertamente, pero sólo sobre la base de las
condiciones objetivas, no de su propia acción». En otras pala-
bras, históricamente, los particulares modos de producción y
las relaciones sociales constituyen a los sujetos de una mane-
ra específica, de suerte que la definición de persona no puede
ser universal, sino que radica en la característica formación
social de una época y de un lugar definidos. Por ejemplo, el
modo de producción feudal se basa en el poder de los señores,
que son dueños de la tierra y de los siervos (o que arriendan la
tierra a los campesinos), de manera que las identidades de los
señores y los siervos difieren completamente, y no sólo entre
sí, sino también respecto de las relaciones e identidades socia-
les que se encuentran en un modo de producción capitalista,
donde los capitalistas (y accionistas) emplean y explotan la
mano de obra «libre» de la clase trabajadora. Las definiciones
de señor, siervo, capitalista y trabajador difieren enormemen-
te a causa de la forma concreta de organización social de la
que forman parte.
L A INTERPRETACIÓN ALTHUSSERIANA
Es particularmente importante para Hall la interpretación

althusseriana de Marx (Althusser, 1971), en la que es funda-
mental el lugar que ocupa la ideología en la constitución de los
sujetos. En términos generales, por ideología entiende el pen-
sador francés las estructuras de significación o cosmovisiones
que constituyen relaciones sociales y marcan el intento de fijar
el carácter fluido y relacional del significado a fin de legitimi-
zar los intereses de los poderosos. Althusser insiste en que el
sujeto formado en la ideología no es un sujeto cartesiano unifi-
cado, sino un sujeto hecho añicos y fragmentado. Así, por ejem-
plo, si bien todas las clases comparten ciertas condiciones de
existencia, no forman automáticamente una conciencia de cla-
se unificada y medular, sino que están atravesadas por inte-
reses en conflicto y se hacen y deshacen en el transcurso del
desarrollo histórico presente. Así, aunque «yo» comparta con
mi vecina unas condiciones laborales parecidas, no comparti-
mos una identidad de clase obrera homogénea porque «yo» soy
hombre y «ella» es mujer, o «yo» soy negro y «ella» es blanca,
o «yo» voto a la «izquierda» y «ella» vota a la «derecha», o, fi-
nalmente, «yo» soy liberal y «ella» es nacionalista.
Aquí, el argumento general es que los sujetos se forman
mediante la diferencia, marcada por el juego de significantes,
de manera que lo que somos depende en parte de lo que no so-
mos. En este contexto, el marxismo apunta al carácter históri-
camente específico de la identidad y al sujeto fracturado for-
mado en la ideología. Sin duda, este creciente acentuar la
diferencia en el lenguaje y en el campo social es también per-
tinente para las cuestiones relativas al psicoanálisis, especial-
mente tal y como aparece en el planteamiento lacaniano.
Psicoanálisis y subjetividad
Según Hall (1996a), el psicoanálisis tiene una importancia

capital, pues, al tiempo que el discurso regula a los sujetos,
controla y permite ciertas formas de identificación y excluye

otras; se suele decir que el psicoanálisis puede arrojar cierta
luz sobre la manera en que las identificaciones de nuestro «in-
terior» se relacionan con la capacidad reguladora del «exte-
rior» discursivo. Hall, siguiendo en esto a muchas feministas,
se sirve del psicoanálisis para iluminar los procesos mediante
los cuales unas personas concretas adoptan algún tipo de posi-
ción de sujeto —discursivamente construida— a través de
identificaciones imaginadas y de «inversiones» emocionales
(Henriques y otros, 1984). No cabe duda de que este plantea-
miento es fundamental para la conceptualización de la «iden-
tidad» desarrollada por Hall, ya que es
el punto de sutura entre, por una parte, los discursos y las

prácticas que nos tratan de «interpelar», nos hablan o nos in-
vitan a situarnos como sujetos sociales de discursos concretos
y, por la otra, los procesos que producen subjetividades, que
nos construyen como sujetos susceptibles de ser «hablados».
Las identidades son, por tanto, los puntos de enlace temporal
con las posiciones de sujeto que las prácticas discursivas cons-
truyen para nosotros.
(HALL, 1996a: 5-6)
Así, es a Freud, y a su «descubrimiento» del inconsciente

mediante el psicoanálisis, a quien atribuye Hall otro de los
descentramientos. El psicoanálisis es un cuerpo de pensamien-
to sumamente cuestionado y controvertido. Para sus defenso-
res (Mitchel, 1974; Chodorow, 1978 y 1989), su extraordina-
ria fuerza reside en su rechazo de una naturaleza fija en los
sujetos y en la sexualidad, centrándose en cambio en la cons-
trucción y formación de la subjetividad, no en lo que es un su-
jeto, sino en cómo se deviene en sujeto. Así, se suele decir que
el psicoanálisis demuestra que los procesos psíquicos crean la
humanización de los niños pequeños en y mediante la diferen-
cia sexual, al tiempo que puede ofrecer también una decons-
trucción de la constitución de la subjetividad en los ámbitos
psíquico y simbólico, una subjetividad que, en las sociedades
patriarcales, siempre está marcada por el género y creada por

fantasías imaginarias.
EL YO: EGO, SUPEREGO E INCONSCIENTE
Según Freud, el yo está constituido por el ego —o mente

racional consciente—, el superego —o conciencia social— y
el inconsciente —o el id—, fuente y destinataria de la activi-
dad simbólica de la mente, que funciona con una lógica dife-
rente de la razón. Semejante concepción de la personalidad
fractura de manera inmediata al sujeto cartesiano unificado,
en cuanto que hacemos y pensamos cosas que no son el resul-
tado de un yo integrado racional, sino de unas actividades del
inconsciente que por lo general no están disponibles para la
mente consciente de manera franca y directa. Además, puesto
que el yo está por definición fracturado en ego, superego e in-
consciente, la narrativa unificada del yo es algo que debemos
adquirir con el paso del tiempo conforme vamos entrando en
el orden simbólico del lenguaje y la cultura. Es decir, que me-
diante procesos de identificación con los demás y con los dis-
cursos sociales creamos una identidad, que produce la ilusión
de una totalidad.
LA LIBIDO
Según Freud, la libido, o el impulso sexual, no tiene un ob-

jetivo u objeto fijo y preestablecido. Antes bien, cualquier obje-
to, que incluya a personas o a partes del cuerpo, puede ser ob-
jeto de deseo a través de la fantasía. Consiguientemente, hay
un número casi infinito de objetos y prácticas sexuales que en-
tran en el ámbito de la sexualidad humana. Sin embargo, la
obra de Freud se esfuerza por documentar y explicar la regula-
ción y represión de esta «perversidad polimorfa» resolviendo
(o no) el complejo de Edipo en una serie de relaciones de gé-
nero heterosexuales «normales».
EL COMPLEJO DE EDIPO
Según el pensamiento freudiano clásico, el complejo de

Edipo es el momento de la formación del ego y de la subjeti-
vidad de género, pues, antes de ese momento, no somos ca-
paces de distinguir claramente entre nosotros mismos y los
demás objetos, ni tenemos conciencia de nosotros mismos
como varones o hembras. Es decir, antes de la resolución del
complejo de Edipo, los niños pequeños experimentan el mun-
do en términos de exploración sensorial y de autoerotismo al
buscar la satisfacción física. El primer foco de esta fase es la
madre como fuente de calor, confort y alimento. En conse-
cuencia, el primer objeto de amor de un niño es su madre, con
la que a la vez se identifica y a la que desea, es decir, que el
niño a la vez quiere «ser» la madre y «poseer» a la madre. La
resolución del complejo de Edipo implica repudiar a la madre
como objeto de amor y la separación de la madre por parte del
sujeto.
EL TABÚ DEL INCESTO
Para los chicos, el tabú del incesto, simbolizado por el po-

der del padre como falo, significa que el deseo de la madre es
insostenible y está amenazado por un castigo consistente en la
castración. En consecuencia, los chicos desplazan su identifi-
cación de la madre al padre y adoptan la masculinidad como
una forma deseable de ser sujeto. Esto incluye mantener rela-
ciones heterosexuales con las mujeres, a la vez por ser lo más
apropiado y como un intento por recuperar la plenitud o unici-
dad del momento preedípico. Para las chicas, la formación de
objetos de amor heterosexual y la separación de la madre son
cosas más complejas, de las que se suele decir que nunca se
completan. Las chicas no repudian enteramente la identifica-
ción con la madre ni tampoco se identifican con el padre. Sin
embargo, sí reconocen el poder del falo como algo que no tie-
nen, y que sí tiene el padre. Al carecer de pene (el falo simbó-
lico), no pueden nunca identificarse con él; no obstante, pue-

den pretender su posesión, cosa que hacen al intentar tener un
hijo con el padre o, más exactamente, con otros hombres, que
representan al padre como falo.
LA INTERPRETACIÓN LACANIANA
Según la famosa interpretación de Freud que hizo Lacan

(1977), la resolución del complejo e Edipo marca la forma-
ción del inconsciente como ámbito de lo reprimido, así como
la posibilidad del sujeto como tal (establecida por la entrada
en las posiciones de sujeto del orden simbólico) y su consti-
tución según la diferencia de los géneros. La lectura lacania-
na de Freud considera el lenguaje como elemento axial, pues
es a través de la entrada en el orden simbólico, constituido
primeramente en lenguaje, como se forman los sujetos. Ade-
más, el inconsciente es el lugar de la generación de represen-
taciones significativas, que se pueden abordar mediante el
lenguaje, o, mejor dicho, expresándolo en términos lacania-
nos, el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Es
decir, que los mecanismos psíquicos de condensación y des-
plazamiento se equiparan con las funciones lingüísticas de la
metáfora y la metonimia.
EL PAPEL DEL PSICOANÁLISIS EN LOS ESTUDIOS

CULTURALES
En la medida en que el psicoanálisis aparece como un re-

lato de la subjetividad universal y ahistórico que marca los
procesos psíquicos de la humanidad a través de la historia y,
aún más, como un relato intrínsecamente patriarcal y falocén-
trico, es decir, centrado en los hombres, mientras que las mu-
jeres se convierten en términos secundarios y adjuntos, esta
aproximación ha resultado ser inaceptable en el ámbito de los
estudios culturales. No obstante, algunos críticos más com-
prensivos (Mitchel, 1974; Rose, 1997) han sugerido que el

psicoanálisis puede ser reelaborado como un relato histórica-
mente contingente, es decir, un relato que describe la forma-
ción del sujeto sólo en unas circunstancias históricas espe-
cíficas. Por consiguiente, los cambios en el orden cultural y
simbólico pueden conducirnos a unos cambios en la forma-
ción del sujeto y viceversa, de manera que el carácter subver-
sivo del psicoanálisis reside en su conmoción del orden so-
cial, incluidas las relaciones de género, en su intento por crear
nuevos modos de pensar y nuevas subjetividades. Así, hay
quien dice que el psicoanálisis podría ser despojado de su
falocentrismo y convertirse en un sistema apropiado para
la comprensión de la feminidad y del proyecto político del
feminismo. Ciertamente, el psicoanálisis tiene en su punto de
mira tanto al sujeto fracturado (consciente-inconsciente, etcé-
tera) como el carácter profundamente cultural de los niveles
más profundos y soterrados de nuestras identidades sexuales.
Y, aunque siga siendo un campo sumamente cuestionado, y
varíen bastante sus formas exactas, es corriente verlo utiliza-
do por las feministas en sus investigaciones sobre la identi-
dad de género.
Feminismo: la política de la diferencia
Según Hall, el feminismo ha tenido un influjo descentrali-

zador en las concepciones de la subjetividad y de la identidad
a causa de su desafío (mediante el eslogan y la práctica de «lo
personal es político») a la distinción entre lo externo y lo in-
terno, o entre lo público y lo privado. Así, por ejemplo, aun-
que la violencia doméstica pueda producirse en un ámbito pri-
vado, entra dentro de la competencia pública. El feminismo ha
planteado también la cuestión de cómo nos convertimos en su-
jetos marcados por el género en el contexto de unas familias
marcadas asimismo por el género, de manera que «lo inter-
no» del género está formado por «lo externo» de la familia.
Así, la definición de persona no puede ser universal ni unifi-
cada desde el momento en que la identidad está marcada, al

menos, por la diferencia de sexo.
El feminismo es un campo teórico y político plural con
unas perspectivas y unas prescripciones para la acción en recí-
proca competencia. No obstante, no nos equivocamos al afir-
mar que, según el feminismo, el sexo es un eje fundamental e
irreductible de la organización social, que hasta la fecha ha he-
cho que la mujer esté subordinada al hombre. Así pues, el fe-
minismo se preocupa básicamente por el sexo como principio
organizador de la vida social, completamente saturado por las
relaciones de poder. El hecho de que la subordinación de la
mujer sea evidente en toda una serie de instituciones y prácti-
cas sociales, y de que el poder machista y la subordinación fe-
menina sean estructurales, ha llevado a las feministas a des-
cribir nuestras sociedades como una variedad de patriarcado,
que se caracteriza por la familia androcefala, el dominio y la
superioridad (Evans, 1997).
FEMINISMO LIBERAL Y FEMINISMO SOCIALISTA
Como movimiento multiforme que es, el feminismo ha

adoptado toda una serie de análisis y estrategias de acción, lo
que hace que se pueda hablar respectivamente de feminismo
liberal, feminismo socialista o marxista, feminismo de la dife-
rencia o radical, feminismo negro y feminismo postestructura-
lista y posmodernista. Así, el feminismo liberal (Mackinnon,
1987, 1991) tiende a subrayar la igualdad de oportunidades
para la mujer, lo que considera alcanzable dentro de las vastas
estructuras de los marcos jurídico y económico actuales. Por
su parte, el feminismo socialista se interesa por las intercone-
xiones existentes entre clase y género, así como por el impor-
tante lugar que ocupan las desigualdades de género, destacan-
do los papeles duales (trabajo doméstico y trabajo pagado) de
la mujer en la reproducción del capitalismo (Oakley, 1974).
FEMINISMO DE LA DIFERENCIA, O RADICAL,

Y FEMINISMO NEGRO
En contraste con el especial hincapié que hacen los femi-

nismos liberal y socialista en la igualdad y la uniformidad, el
feminismo de la diferencia, o radical, destaca las diferencias
esenciales entre el hombre y la mujer. Estas diferencias son
celebradas por ser representativas de la creatividad de la mu-
jer y de la superioridad de sus valores sobre los del hombre
(Rich, 1986; Daly, 1987). Como tal, el feminismo radical tie-
ne tendencia al separatismo. Una crítica que se suele hacer al
feminismo radical, y para el caso al concepto mismo de pa-
triarcado, es que trata la categoría de la mujer como una ca-
tegoría indiferenciada (Rowbotham, 1981); es decir, da por
supuesto que todas las mujeres tienen en común algo funda-
mental frente a los hombres. Ésta es una suposición muy cues-
tionada por las feministas negras, que afirman que, al definir a
la mujer «como mujer blanca», el movimiento se olvida de las
profundas diferencias existentes entre las experiencias de la
mujer blanca y de la mujer negra (Carby, 1984).
FEMINISMO POSTESTRUCTURALISTA Y POSMODERNO
Según el feminismo postestructuralista y posmoderno (Ni-

cholson, 1990; Weedon, 1997), el sexo y el género son cons-
trucciones sociales y culturales que ni se pueden explicar en
términos de biología ni son reducibles a las funciones del ca-
pitalismo. Según esta postura antiesencialista, la feminidad
y la masculinidad no son categorías esenciales universales y
eternas, sino unas construcciones de carácter discursivo. Como
tal, el feminismo postestructuralista se interesa por la construc-
ción cultural de la subjetividad per se y por toda una serie de
posibles masculinidades y feminidades. Pero, mientras que el
feminismo postestructuralista es la perspectiva más ambiciosa
por su afirmación del carácter cultural y lingüístico del sexo y
el género, todas las demás formas del feminismo afirman que
la diferencia sexual está en el núcleo mismo de la formación

de la subjetividad. Lo que distingue al postestructuralsimo es
su especial insistencia en el lenguaje, básica para la explica-
ción de la identidad fracturada por parte de Hall y para la con-
cepción de la identidad en torno a la cual se estructura el pre-
sente libro.
Lenguaje, discurso e identidad
Contrariamente a lo que se suele creer en la vida cotidia-

na, el lenguaje no se entiende mejor como un espejo que re-
fleja un mundo objetual independiente («la realidad»), sino
como un recurso que nos presta forma a nosotros mismos y a
nuestro mundo a partir del flujo contingente y desordenado de
la práctica cotidiana (Shotter, 1993). El lenguaje y el discurso
no representan a los objetos ni a la realidad, sino que, más
bien, los constituyen, haciéndolos existir, de manera que hay
que decir que la realidad social y las relaciones sociales están
discursivamente constituidos en y mediante el lenguaje más
bien que representados por éste. Dicho enfoque se conoce a
veces con el nombre de construccionismo social.
Según este planteamiento, las identidades son construc-
ciones discursivas (es decir, maneras de «hablar» formadas en
el discurso o reguladas); de hecho, no puede haber identidad,
experiencia o práctica social que no esté construida discursi-
vamente, habida cuenta de que no podemos sustraernos al len-
guaje. Es decir, que las identidades son construccciones del
lenguaje y no cosas eternas y fijas. Esta idea de que las identi-
dades son construcciones discursivas se sustenta en una con-
cepción del lenguaje según la cual no hay esencias a las que se
refiera el lenguaje y, por tanto, no hay tampoco identidades
esenciales.
Ya hemos aludido a la argumentación de Saussure de que
el lenguaje genera significación por cuanto subraya relaciones
de diferencia entre signos más que relaciones con referentes
universales fijos del mundo material. Es decir, los significan-
tes no se refieren directamente, en una relación de exacta co-

rrespondencia, a entidades de un mundo objetual indepen-
diente, sino que generan significado con relación a otros sig-
nificantes. Así, «bueno» tiene significación con respecto a
«malo», y a toda una serie de intermediarios, como, por ejem-
plo, maligno-malicioso-desagradable/amable-digno-virtuoso,
que generan significación lo unos con referencia a los otros y
no respecto a una entidad o cualidad fijas que «existan» inde-
pendientemente del lenguaje.
LA INTERPRETACIÓN DE DERRIDA
Este carácter relacional del lenguaje lo ha entendido muy

bien el filósofo Derrida (1974), según el cual ni siquiera los
signos semióticos tienen significados estables. Es esencial al
proyecto derridano la lógica del suplemento como desafío a la
lógica de la identidad. Mientras que para la lógica de la iden-
tidad el significado de las palabras es idéntico a una entidad
fija a la que se refiere la palabra, un suplemento añade y suple
a alguna otra cosa. Por ejemplo, la escritura complementa el
habla ampliándola y supliéndola, de manera que el significado
de una palabra está complementado por los ecos o huellas de
otras palabras en otros contextos. La continua suplementarie-
dad del significado, la continua sustitución y añadido de sig-
nificados mediante el juego de significantes, cuestiona la
identidad de ruidos y marcas, las palabras, con un significado
fijo. Así, el significado siempre queda desplazado y diferido.
En La Carte póstale, Derrida (1980) juega con la idea de
los sistemas y las tarjetas postales, que actúan como metáfora
de la generación y circulación de significado. Esto le permite
cuestionar la idea de que el significado opera dentro de un cir-
cuito cerrado en el que las intenciones y los mensajes son en-
viados y recibidos de manera inequívoca; antes bien, las tarje-
tas pueden perderse, llegar a su destino y generar significados
distintos de los pretendidos, de manera que la idea de signifi-
cado o comunicación «verdaderos» queda desplazada. Los sig-
niñeados circulan sin ningún tipo de fuente o destino autoriza-

dos y eluden la capacidad de la razón para mantener en los con-
ceptos un significado controlado yfijo.En términos generales,
los argumentos de Derrida cuestionan la identidad de las pala-
bras dentro de un significadofijoy sugieren más bien que el
significado es intrínsecamente inestable y se desplaza constan-
temente. Así, por differance, el concepto derridano clave, se
entiende «diferencia y dilación», de manera que la producción
de significado es constantemente diferida y añadida (o comple-
mentada o suplida) por los significados de otras palabras. Ocu-
rre como cuando consultamos el significado de una palabra en
el diccionario, y ésta remite a otra, y esta otra a su vez a otra, en
una búsqueda potencialmente infinita de un significado fijo.
La concepción del lenguaje expuesta en esta sección tiene
importantes consecuencias para comprender el yo y la identi-
dad. Ahora no se puede decir que el lenguaje represente di-
rectamente un «yo» preexistente, sino que el lenguaje y el
pensamiento constituyen al «yo», y lo hacen existir mediante
los procesos de significación. No podemos tener una identi-
dad, sino que somos más bien una malla sin centro de creen-
cias, actitudes e identificaciones (Rorty, 1991a).
Además, puesto que la identidad es discursiva, y está for-
mada y enunciada en un lenguaje inestable (differance), la
identidad cultural no es, no puede ser, una reflexión de un es-
tado del ser natural y fijo, sino que es un proceso del devenir,
y lo que llamamos identidad es un «corte» o instantánea nece-
saria de los significados del lenguaje que se están desplegando
de manera permanente. Así, las identidades, en cuanto cons-
trucciones discursivas que no se refieren a una «cosa» ya exis-
tente, son estables y al mismo tiempo están temporalmente es-
tabilizadas por la práctica social y por las conductas regulares
ypredecibles (Hall, 1990, 1992a, 1996a).
Afirmar que la identidad es cultural «de principio afin»y,
por tanto, específica de una época y lugar particulares, equiva-
le a decir que las identidades son cambiantes y están relacio-
nadas con unas coyunturas sociales y culturales definidas. La
idea de que la identidad es plástica y está abierta a continuos
cambios se expresa a menudo con el término antiesencialis-

mo, argumento que depende, al menos en el contexto de los
estudios culturales, de la comprensión del lenguaje desarrolla-
do más arriba, según la cual los signos no tienen referentes fi-
jos en el mundo material. El argumento antiesencialista es, sin
duda, un buen resumen de la postura de Hall sobre la identidad
cultural.
Pero, si bien se ha dicho que las palabras son inestables al
estar generado el significado por sus relaciones entre las pala-
bras y no con unas entidades fijas, no obstante, en la práctica
social, las palabras revisten unos significados convencionales,
o temporalmente estabilizados o regulados; es decir, «un raci-
mo (o formación) de ideas, imágenes y prácticas, que sumi-
nistran modos de hablar sobre —o formas de conocimiento y
de conducta asociadas con— un tema concreto, una actividad
social o un lugar institucional de la sociedad» (Hall, 1997a, 6).
Son como mapas de significación o maneras de hablar regula-
das que, según Foucault, se pueden denominar también for-
mación discursiva.
Foucault, el discurso y el sujeto
La importancia de Foucault en nuestro debate sobre el yo

descentrado se basa en su ataque al «gran mito de lo interior»
y en su visión del sujeto como un «efecto» del discurso histó-
ricamente específico, sin ninguna continuidad trascendental
desde una u otra posición de sujeto. Se suele decir que Fou-
cault ha creado una «genealogía del sujeto moderno», es decir,
que ha trazado el árbol genealógico de la formación del sujeto
en y a lo largo de la historia. Según el autor francés, podemos
situar tipos particulares de «regímenes del yo» en coyunturas
históricas y culturales específicas, de manera que la existencia
de diferentes tipos de sujetos es el resultado de formaciones
históricas y sociales particulares. Así, para Foucault, el sujeto
está radicalmente historicizado, es decir, que es plena y exclu-
sivamente producto de la historia.
Más en particular, Foucault describe un sujeto que es el

producto del poder mediante la individualización de los que
están sometidos a dicho poder. Para nuestro autor, el poder
no es simplemente un mecanismo de control negativo, sino
que es productor del yo. El poder disciplinario de las escue-
las, de las organizaciones laborales, prisiones, hospitales y
manicomios, por no mencionar los discursos proliferadores
de la sexualidad, produce subjetividad al poner de manifies-
to a los individuos y fijarlos por escrito o mediante otras for-
mas de representación, como, por ejemplo, mediante los dis-
cursos de la medicina (Foucault, 1977, 1979). El cuerpo es el
lugar de las prácticas disciplinarias que hacen existir a los su-
jetos, toda vez que dichas prácticas están asociadas a discur-
sos históricos específicos, es decir, discursos de crimen, cas-
tigo, medicina, ciencia, sexualidad, y así sucesivamente. En
una palabra, que el sujeto y la identidad es una construcción
históricamente específica del discurso y de la práctica (de la
práctica discursiva).
Para Foucault (1970,1972), el discurso afecta tanto al len-
guaje como a la práctica y se refiere a la producción de cono-
cimiento mediante el lenguaje, lo que presta significado tanto
a los objetos materiales como a las prácticas sociales. Aunque
tanto los objetos materiales como las prácticas sociales «exis-
ten» fuera del lenguaje, reciben significado y son presentados
ante nuestra vista por el lenguaje, quedando, así, conformados
discursivamente. El discurso construye, define y produce los
objetos del conocimiento de manera inteligible, mientras que,
al mismo tiempo, excluye otros modos de razonar, por ininte-
ligibles. Esto incluye la producción discursiva de los sujetos y
las «identidades».
Así, por ejemplo, en el estudio de los discursos de la locu-
ra acometido por Foucault (1973) se incluyen:
• las afirmaciones sobre la locura, que nos proporcionan

un conocimiento de ésta,
• las normas que prescriben lo que es «decible» o «pensa-
ble» sobre la locura,
• los sujetos que personifican los discursos de la locura (es

decir, los «locos»),
• la manera en que los discursos sobre la locura se dotan
de autoridad y de verdad en un momento histórico dado,
• las prácticas dentro de las instituciones relacionadas con
la locura,
• la idea de que diferentes discursos sobre la locura apare-
cerán en momentos históricos posteriores, produciendo un
nuevo conocimiento y una nueva formación discursiva (es de-
cir, unas pautas sobre el significado y la práctica).
(Véase HALL, 1997a, 44-6)
Algunos críticos temen que tanta insistencia en el discur-

so y en el carácter constitutivo del lenguaje degenere en una
forma de idealismo; es decir, en una concepción según la cual
el mundo estaría formado por el lenguaje y la mente al margen
de cualquier consideración material o, en su forma más extre-
ma, «todo sería discurso» y no existiría ningún mundo mate-
rial. Sin embargo, esto no es lo que se está diciendo aquí. Más
que ver el lenguaje como algo divorciado de lo material, esta-
mos sugiriendo que los objetos materiales y las prácticas so-
ciales reciben significado y son presentados ante nuestra vista
por el lenguaje, lo que hace que se configuren de manera dis-
cursiva. Por lo tanto, como ha dicho Butler (1993), el discurso
y la materialidad son indisolubles. En este sentido, no sólo es
el discurso el medio por el cual comprendemos lo que son los
cuerpos materiales, sino que, además, el discurso pone ante
nuestra vista los cuerpos materiales de una forma particular.
Así, por ejemplo, los cuerpos sexuados son constricciones dis-
cursivas, pero indispensables, que forman sujetos y gobiernan
la materialización de los cuerpos de manera que los «cuerpos
son indisociables de las normas reguladoras que rigen su ma-
terialización y la significación de dichos efectos materiales»
(Butler, 1993, 2; véase también el capítulo 4).
Esencialismo y antiesencialismo
Desde una línea argumentativa que contrasta con el esen-

cialismo, es decir, desde el antiesencialismo, Hall (1990) ha
identificado, de manera muy útil, dos polos o posiciones des-
de las cuales entender la identidad. Según la primera versión
esencialista, la identidad es el nombre que recibe un «verda-
dero yo» colectivo, que se considera formado a partir de una
historia y una genealogía comunes y de una serie de recursos
simbólicos. Desde esta óptica, es posible hablar de una «iden-
tidad americana», expresada mediante el símbolo de las «ba-
rras y estrellas», o medíante recuerdos de la Segunda Guerra
Mundial yritualescolectivos tales como la Super Bowl, la Ac-
ción de Gracias y los noticiarios de la noche. Los presupues-
tos subyacentes bajo esta concepción son que la identidad
existe ciertamente, que tanto en su forma individual como co-
lectiva es «un todo» y que se expresa mediante representación
simbólica. Esta explicación de la identidad se suele denomi-
nar «esencialista» por asumir que las categorías sociales refle-
jan una identidad esencial subyacente. Por esta misma regla
de tres, también tendría una esencia, por ejemplo, la identidad
negra.
Yuxtaponiendo las identidades «americana» y «negra»
como identidades culturales, las hipótesis esencialistas resul-
tan inmediatamente problemáticas desde el momento en que
parece darse por supuesto que la identidad americana es una
identidad anglosajona blanca. La presencia de una población
importante afroamericana (e hispana, judía, italiana, polaca,
etcétera) hace que dicha hipótesis sea imposible de defender,
pues sin duda redefine lo que significa ser americano. Ser
americano puede implicar ser negro, sin posibilidad de re-
montarse en el árbol genealógico hasta África. Pero, por lo
mismo que es problemático el concepto de identidad america-
na, también lo es el de identidad negra, pues no sólo es posi-
ble defender identificaciones culturales que relacionen las po-
blaciones de África, América, el Caribe y Gran Bretaña, sino
también trazar las líneas de la diferencia. En este sentido, no
sólo ser americano negro no es lo mismo que ser africano ne-

gro o británico negro, sino que además el descriptor «negro»
amenaza con homogeneizar una diversidad experiencial y re-
ducir a las personas a la cuestión de la raza. Como ha dicho
bel hooks (1990), criticar el esencialismo permite a los afroa-
mericanos afirmar múltiples identidades negras y una variada
experiencia negra en contraste con las concepciones suprema-
tistas blancas que reducen a la gente al color de la piel.
La segunda postura antiesencialista de Hall, con la que
hay que entender las cuestiones relativas a la identidad cul-
tural, subraya que ésta se constituye alrededor de los puntos
de diferencia, y no sólo alrededor de los puntos de semejan-
za. Sobre todo, la identidad cultural no se debe ver como el
reflejo de un estado esencial fijo y natural, sino como un pro-
ceso del devenir. No hay ninguna identidad esencial que des-
cubrir, sino que, más bien, la identidad cultural se produce
constantemente dentro de los vectores de la semejanza y la
diferencia La identidad cultural no es una esencia, sino una
situación en constante cambio, y los puntos de diferencia al-
rededor de los cuales se forman las identidades culturales son
múltiples y proliferadores. Entre ellos destacan, por nombrar
sólo unos pocos, las identificaciones de clase, género, sexua-
lidad, edad, etnicidad, nacionalidad, moral y religión, y cada
una de esas posiciones o situaciones discursivas es de por sí
inestable.
El significado de americanidad, britanidad, negritud, mas-
culinidad, y así sucesivamente, está sometido a constantes
cambios, pues el significado nunca está acabado ni completa-
do (différance). La identidad se convierte, entonces, en un
corte o instantánea de significados en evolución; es un posi-
cionamiento estratégico que posibilita el significado. Esta po-
sición antiesencialista no significa que no podamos hablar de
identidad, sino que, más bien, apunta a la naturaleza políti-
ca de la identidad como producción discursiva y a la posibi-
lidad de múltiples y cambiantes identidades, en las que los
discursos de clase, edad, género, nacionalidad y raza se «ar-
ticulan» unos con otros. La palabra articulación sugiere tanto
un expresar-representar como un unir a los unos con los otros.

Así, las representaciones de género, que constituyen eso que
llamamos género, pueden unirse a las representaciones de raza,
pero de una manera contingente y «específica respecto al con-
texto», que no puede vaticinarse antes del hecho.
LAS IDENTIDADES Y EL CONCEPTO DE ARTICULACIÓN
Según Laclau (1977), no existen vínculos necesarios en-

tre los conceptos discursivos; los conceptos que se forjan son
esencialmente temporales y connotativos, están articulados
unos con otros y unidos «por vínculos connotativos o evocati-
vos, que la costumbre y la opinión han establecido entre
ellos». Es decir, las relaciones entre los discursos o las identi-
dades son producto de la cultura más que de la «naturaleza».
Así, por ejemplo, solemos hablar de la nación como «pueblo»
sin pararnos a considerar su significado. Sin embargo, no sólo
puede que este pueblo no se haya encontrado nunca junto, sino
que además sea fundamentalmente diferente en términos de
clase, género, sexualidad, raza, edad, convicciones políticas y
moral. El concepto de articulación sugiere que esos aspectos
de la vida social que tenemos por unidad (y a veces por uni-
versales), como, por ejemplo, la identidad, la nación o la so-
ciedad, se pueden considerar como la única estabilización
temporal históricamente específica o cierre arbitrario del sig-
nificado. Así se expresa Hall al respecto:
Una articulación es, por tanto, la forma de relación que

puede establecer una unidad entre dos elementos diferentes en
ciertas circunstancias. Es una conexión que no es necesaria,
determinada, absoluta ni esencial todo el tiempo. Hay que
plantear la siguiente pregunta: ¿en qué circunstancias puede
hacerse o forjarse una relación? La denominada «unidad» de
un discurso es en realidad la articulación de elementos dife-
rentes, y bien diferenciados, que se pueden rearticular de dis-
tintas maneras ya que no tienen una relación de pertenencia
necesaria. La «unidad» que importa realmente es la conexión
entre el discurso articulado y las fuerzas sociales con las que,

en determinadas circunstancias históricas, dicho discurso pue-
de estar relacionado, pero sin tener por qué estarlo necesaria-
mente.
(HALL, 1996b, 141)
Planteado el problema de esta manera, se puede conside-

rar a los individuos (y a las formaciones sociales) como la ar-
ticulación única, e históricamente específica, de elementos
discursivos a la vez contingentes y socialmente determinados.
Lo que se pretende afirmar es que no existe una relación nece-
saria o automática entre los distintos discursos de la identidad,
estén éstos basados en la clase, el género o la etnicidad. Así,
no todas las mujeres negras de la clase obrera comparten la
misma identidad y las mismas identificaciones, como tampo-
co las comparten todos los hombres blancos de la clase media;
antes bien, los distintos discursos que conforman la identidad
se pueden articular los unos con los otros de distintas maneras.
Hall ofrece un buen ejemplo al respecto recordándonos el
caso de Clarence Thomas, juez negro de opiniones políticas
conservadoras, que fue nombrado presidente del Tribunal Su-
premo estadounidense por eí entonces presidente George
Bush. El juez Thomas fue acusado de acoso sexual por Anita
Hill, una antigua compañera negra. Comenta Hall:
Algunos negros apoyaron a Thomas por motivos raciales,

mientras que otros se opusieron a él por motivos sexuales.
Las mujeres negras estaban divididas, según pesaran más sus
«identidades» como negras o como mujeres. También los
hombres negros se mostraron divididos, según predominara
en ellos el sexismo o el liberalismo. En cuanto a los hombres
blancos, también se mostraron divididos, no sólo según sus
opiniones políticas, sino también según su postura ante el ra-
cismo y el sexismo. Las mujeres conservadoras blancas apo-
yaban a Thomas, además de por motivos políticos, por su
oposición al feminismo. Las feministas blancas, a menudo li-
berales en materia racial, se opusieron a Thomas por motivos
sexuales. Y como el juez Thomas es miembro de la élite judi-

cial y Anita Hall, en la época de la querella, una joven aspi-
rante, en esta problemática tuvo mucho que ver asimismo la
pertenencia a la clase social.
(HALL, 1992a, 279-280)
Hall se sirve de este ejemplo para demostrar que las iden-

tidades son contradictorias: se entrecruzan o desplazan recí-
procamente tanto en el contexto de la sociedad en general co-
mo en la mente de cada individuo. No hay una sola identidad
que, en opinión de Hall, pueda actuar como identidad organi-
zadora en todos los ámbitos; antes bien, las identidades varían
según la manera en que se aborde o represente al sujeto.
IDENTIDADES CAMBIANTES
Por supuesto, las múltiples narrativas del yo no son resul-

tado de los significados cambiantes del lenguaje solamente,
sino también de la proliferación y diversificación de las re-
laciones sociales, de los contextos y de los lugares de inte-
racción (si bien constituidos en y a través del lenguaje), de
manera que el discurso, las identidades y la práctica social
conforman una serie mutuamente constitutiva. Así, por ejem-
plo, en comparación con un campesino del siglo xvm, una per-
sona de nuestros días tiene un abanico de relaciones y espa-
cios mucho más amplio en el que interactuar. Este abanico
puede incluir no sólo espacios y relaciones de trabajo, familia
y amigos, sino también los recursos globales de la televisión,
el correo electrónico y los viajes. La proliferación y di versifi-
cación de los contextos y lugares de interacción impiden una
fácil identificación de los sujetos particulares con una identi-
dad fija dada, de manera que una misma persona puede desli-
zarse entre distintas posiciones como sujeto según las circuns-
tancias. Este abanico de posiciones de identidad cambiantes lo
describe muy bien una joven cantante:
Yo rapeo en bengalí y en inglés. Rapeo todo lo que se me

presenta, desde el amor a la política. Yo siempre he estado ra-
peando... Es un rap rebelde, con una letra sensacional. Me
puedo relacionar, identificar, con eso. Me gusta vivir en el
gueto y todo eso... Me sale de dentro. Digámoslo así: «Soy
bengalí, soy asiática, soy mujer, y estoy viviendo aquí».
(citado por GARDNER y SHUKUR, 1994, 161)
Expresado esto en el lenguaje teórico de Hall, digamos que

las posiciones en cuanto sujeto de esta joven implican la ar-
ticulación de posiciones sacadas de toda una variedad de dis-
cursos y lugares. Por lo menos, tiene identificaciones con ser
bengalí, inglesa, mujer, con la cultura juvenil y con el rap, un
híbrido americano-caribeño, ahora apropiado como anglo-ben-
galí. No sólo está implicada en una serie de identificaciones
cambiantes, sino también en llevar a la práctica una identidad
híbrida (capítulo 3), que se sirve de toda una multiplicidad de
recursos (capítulo 2).
Resumen y conclusiones
Hasta aquí, hemos dicho que las identidades se constitu-

yen en el discurso o en maneras de hablar socialmente com-
partidas y reguladas. Es decir, que las identidades son unas
construcciones discursivas. Sin duda, no puede haber identi-
dad, experiencia o práctica social que no esté construida dis-
cursivamente, pues no podemos sustraernos al lenguaje. En
este sentido, las identidades son sociales y culturales «de prin-
cipio a fin», es decir, son construcciones plenamente sociales
que no pueden «existir» fuera de las representaciones cultura-
les. Así, en un sentido más concreto, las identidades no son
una propiedad nuestra, sino historias construidas a partir del
recurso intersubjetivo del lenguaje. La subjetividad no produ-
ce intersubjetividad, sino a la inversa. Nuestros yoes los for-
mamos en «acción conjunta» (Shotter, 1993) con los demás y
utilizando un recurso social, el lenguaje, que preexiste a todos

nosotros como individuos. El lenguaje es la herramienta con
la que estamos «hechos» y con la que nos «hacemos» creati-
vamente a nosotros mismos. Es el camino que conduce direc-
tamente a la identidad.
Así, la tesis principal expuesta en este capítulo es que la
«identidad» no es una «cosa fija» y preexistente, una especie
de posesión del yo, sino más bien una descripción constituti-
va del yo en el lenguaje. Como los significados del lenguaje
son de por sí inestables y fluidos, podemos hablar de «identi-
dades en proceso» más que de identidad a secas. En una pala-
bra, no se puede hablar de identidades separadas, distintas y
«auténticas» basadas ya en un yo nuclear ya en unos orígenes
o experiencias plenamente compartidos, sino de identidades
múltiples y fragmentadas.
Asimismo, no tenemos una identidad, sino que somos un
rico entramado de actitudes y creencias, aun cuando las narra-
tivas culturales históricamente específicas y contingentes de
la tardía modernidad nos inviten a vernos como un «todo».
Hablar de identidad es «congelar» los significados inestables
y proliferadores del lenguaje y estabilizar temporalmente la
narrativa del yo en un corte o posicionamiento estratégico del
significado. Y, si bien en este resumen hemos hecho especial
hincapié en la importancia del lenguaje y del discurso, por de-
sempeñar un papel fundamental en el esquema de Hall, el cual
ha servido para estructurar el presente capítulo, también se ha
dicho que el marxismo, el psicoanálisis y el feminismo corro-
boran la idea de un yo fracturado o posmoderno.
La afirmación de que las identidades se forman dentro y a
través de las representaciones es importante para cualquier
debate sobre la cultura, la identidad y la televisión, pues la te-
levisión es el más importante mecanismo comunicativo en or-
den a diseminar esas representaciones que son constitutivas de
—y están constituidas por— la identidad cultural. Así, en los
capítulos 3 y 4 abordaremos las cuestiones más específicas de
cómo la raza, la nación, el sexo y el género, en cuanto identi-
dades culturales, se construyen y se representan en la televi-
sión, pues existe una íntima correspondencia entre la construc-

ción y la representación de las identidades en la televisión y su
formación en el más amplio campo social. Pero antes debe-
mos estudiar los cambios producidos hoy en día en la organi-
zación de las relaciones sociales, de las identidades de la tele-
visión en un contexto cada vez más global. Por consiguiente,
en el capítulo 2 abordaremos el problema de la globalización
y de la televisión global.
Lecturas complementarias
Giddens, A., Modemity and Self-Identity: Self and Society in the

Late Modern Age, Cambridge, Polity Press, 1991 (trad. cast:
Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época
contemporánea, Barcelona, Península, 1997).
Hall, S., «The question of cultural identity», en S. Hall, D. Held y T.
McGrew (comps.), Modemity and its Futures, Cambridge, Po-
lity Press, 1992.
—, «Who needs identity?», en S. Hall y P. Du Gay (comps.), Ques-
tions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996a.
—, (comp.), Representation: Cultural Representations and Signif-
ying Practices, Londres y Thousand Oaks, Sage, 1997.
Nicholson, L. y S. Seidman (comps.), Social Postmodemism: Be-
yond Identity Politics, Cambridge, Cambridge University Press,
1995.
Rabinow, P. (comp.), The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon,
1986.
2. Televisión global y cultura global
En el capítulo anterior, se ha dicho que las identidades

son como unas narrativas que están construidas desde el re-
curso intersubjetivo del lenguaje y que, como tales, tienen un
carácter social y cultural «de principio a fin». Es decir, que
están constituidas dentro y a través de representaciones cultu-
rales (entre ellas, las producidas por la televisión), con las que
«nos» identificamos. Pero también esta noción de cultura ha
empezado a cambiar, y, así, el concepto de cultura —asocia-
do a la obra de Raymond Williams— como un «modo de
vida» integrado, bien delimitado e in situ está dejando paso a
metáforas de fragmentación y a discursos plurales, si bien
traslapados, que se filtran a través de fronteras establecidas
(Featherstone, 1995). Es decir, que las culturas ya no están
delimitadas por unas áreas específicas, sino que, como conse-
cuencia de la migración de las personas y de la transferencia
electrónica de ideas e imágenes, transgrede las fronteras esta-
blecidas. Como ha dicho Ang (1996), «en el sistema mundial,
cada vez más integrado, no es posible esa cosa que algunos

llaman identidad cultural independiente; cada identidad debe
definirse y posicionarse con relación a los marcos culturales
establecidos por el sistema mundial» (Ang, 1996, 145).
Por consiguiente, en este capítulo nos centraremos en el
carácter de la globalización y en los debates en torno a la cul-
tura global, haciendo especial hincapié en los distintos medios
de comunicación y en el imperialismo cultural, antes de ex-
plorar la globalización de las instituciones y de los discursos
de la televisión. Veremos cómo la televisión, que debe ser en-
tendida en términos de economía política, representaciones y
relación cultural entre textos y audiencias, es una serie, cada
vez más globalizada, de instituciones y flujos culturales, que
nos brindan recursos (representaciones) proliferadores para la
construcción de la identidad. También veremos cómo el resul-
tado de la globalización es más bien una serie de flujos cultu-
rales imprevisibles, inconexos y multidireccionales que la
simple expansión de instituciones occidentales y de formacio-
nes culturales al resto del mundo.
El concepto de globalización
Como concepto, la globalización se refiere tanto a la com-

presión espaciotemporal del mundo como a la intensificación
de la percepción del mundo como un todo (Robertson, 1992),
es decir, a la abundancia cada vez mayor de relaciones globa-
les y a nuestra comprensión de las mismas. Por compresión
espaciotemporal entendemos los procesos que modifican las
cualidades espaciales y temporales que experimentamos y
nuestras concepciones de esta cuestión. La compresión se re-
fiere a la aceleración del ritmo de la vida y a la superación de
las barreras espaciales (asociadas a la historia y a la difusión
del capitalismo); es claramente un término relativo, que impli-
ca una comparación con las circunstancias precedentes. Esta
«compresión del mundo» se ha entendido con especial refe-
rencia a las instituciones de la modernidad, es decir, como glo-
TELEVISIÓN GLOBAL Y CULTURA GLOBAL 69
balización de la economía moderna y de las prácticas cultura-

les, entre ellas las instituciones del mundo de la televisión.
Para Giddens (1990,1991), las instituciones de la moderni-
dad, el período histórico que siguió a la Edad Media, se basan
principalmente en el capitalismo, el industrialismo, el control,
la nación-estado y el poder militar. Posteriormente, la globali-
zación es entendida en términos de
• la economía capitalista internacional,

• el sistema nación-estado,
• el orden militar internacional,
• el sistema de información global.
Desde esta perspectiva, la modernidad es un orden «pos-

tradicional» marcado por el cambio, la innovación y el dina-
mismo, cuyas instituciones, según se dice, son globalizadoras
por permitir la separación del tiempo y el espacio, así como
la desincrustación de las relaciones sociales desarrolladas en
un escenario determinado y su reincrustación en diferentes
lugares. Aunque se puede advertir la existencia de un buen
número de factores que estructuran los modelos de distancia-
ción espaciotemporal (los procesos mediante los cuales las
sociedades se «despliegan» en segmentos espaciotempora-
les más o menos largos), la reducción del tiempo a mercancía
—de manera que éste llega a separarse de la «experiencia»—
y el desarrollo de las formas de control de la comunicación y
de la información, que separan la presencia en el tiempo de la
presencia en el espacio, revisten para Giddens una especial
importancia. Así, se pueden llevar a cabo transacciones sin
limitaciones temporales ni espaciales, y cualquier lugar está
penetrado y configurado por influjos sociales muy distantes.
De este modo, por ejemplo, el desarrollo de las comunicacio-
nes financieras y electrónicas permite que las relaciones so-
ciales se estiren en el tiempo y el espacio en forma de tran-
sacciones financieras realizadas las veinticuatro horas del día
a lo largo y ancho del globo.
ACTIVIDAD ECONÓMICA GLOBAL
A una determinada escala, los procesos de la globaliza-

ción tienen claramente un carácter económico, y un número
relativamente pequeño de empresas transnacionales dominan
las redes globales de la producción y el consumo. Así, la mi-
tad de las mayores unidades económicas del mundo están
constituidas por un centenar de empresas transnacionales que
representan entre un tercio y la mitad de la producción mun-
dial (Giddens, 1989). En 1990, las empresas transnacionales,
entre las que la Royal Dutch Shell, la Ford y la General Mo-
tors representaban las mayores organizaciones no financieras,
tenían el cuarenta y nueve por ciento de su capital y el sesenta
y uno por ciento de sus ventas fuera del país de origen (Clarke,
1996). Además, las transacciones financieras se pueden llevar
a cabo en cualquier momento del día o de la noche con ayuda
de las comunicaciones electrónicas, como da testimonio el
auge de las financieras multinacionales de gran tamaño y la
importancia global de organizaciones como el Banco Mundial
y el Fondo Monetario Internacional. La globalización se re-
fiere, pues, a la actividad económica a escala planetaria, que
ha dado lugar a una verdadera economía mundial, si bien se ha
desarrollado de manera desigual.
La actividad económica global no es un fenómeno de nue-
vo cuño: desde al menos el siglo xvi venimos asistiendo a la
creciente expansión de la actividad económica occidental en
dirección a Asia, Sudamérica y África. Sin embargo, a nadie
se le escapa que estamos asistiendo a una nueva fase de glo-
balización acelerada. En una palabra, que la recesión global
impulsó una nueva globalización de la actividad económica
mundial, que implicó la aceleración de la producción y del rit-
mo del consumo merced sobre todo a las tecnologías de la in-
formación y de la comunicación (Harvey, 1989). En este sen-
tido, la globalización se refiere a una serie de actividades
económicas interrelacionadas, que deben entenderse como
prácticas específicas del capitalismo. En efecto, forman parte
de la reestructuración del capitalismo a escala global, la cual,
según Lash y Urry (1987), consiste en una serie «desorganiza-

da» de flujos de capital, recursos y personas de ámbito global,
es decir, en una desconcentración real del capital mediante la
producción, lafinanciacióny la distribución globalizadas, que
han dado origen a un tipo de capitalismo geoplanetario, que no
está organizado con la mediación de ningún Estado particular.
El análisis de dichos autores subraya la naturaleza global del
capitalismo, el poder de los consorcios trasnacionales y las di-
ficultades con que se enfrentan los Estados a la hora de regu-
lar sus operaciones. El factor geográfico sigue siendo impor-
tante como intersección o punto nodal de flujos globales, pero
de una manera impredecible.
GLOBALIZACIÓN Y MODERNIDAD
Según Giddens, la gran metáfora de la modernidad es la

de un camión grande, o un motor incontrolable de enorme po-
tencia, que arrambla con todo lo que se le pone por delante.
Pero esta concepción de la relación entre modernidad y globa-
lización ha sido tachada de eurocéntrica, por contemplar sólo
un tipo de modernidad, la occidental. Según Featherstone
(1995), la modernidad debería verse no sólo en términos tem-
porales, es decir, como una transformación social propia de
una época, sino también en términos espaciales y relaciónales.
En otras palabras, hay distintas zonas espaciales del globo que
se han hecho modernas a su manera particular, por lo que de-
beríamos hablar de modernidades globales, en plural. Así, por
ejemplo, este autor sugiere que Japón no entra nítidamente en
un desarrollo lineal «tradición-modernidad-posmodernidad».
De manera parecida, Morley y Robbins (1995) sostienen que
el desarrollo tecnológico japonés está cuestionando actualmen-
te la modernidad occidental. Según estos autores, «si Occi-
dente es moderno, Japón debería ser premoderno, o, al menos,
no moderno. [...] Lo que ha hecho Japón ha sido cuestionar la
supuesta centralidad de Occidente como lugar cultural y geo-
gráfico para el proyecto de la modernidad» (Morley y Rob-
bins, 1995, 160). En otras palabras, el caso de Japón habla en

favor del carácter desigual y no lineal de los flujos económi-
cos y culturales contemporáneos.
GLOBALIZACIÓN Y CULTURAS
Por supuesto, la globalización no se debe experimentar ni

entender solamente en términos económicos, pues también
plantea importantes cuestiones sobre el significado cultural y
la intensificación de una conciencia global. Así, aunque los
valores y significados ligados al lugar siguen siendo impor-
tantes, las personas se involucran cada vez más en redes que
se extienden mucho más allá de sus emplazamientos físicos.
Pese a que el escenario de una cultura mundial unitaria rela-
cionada con un Estado mundial sigue estando sólo en el reino
de la imaginación, podemos, empero, identificar importantes
procesos culturales globales, tanto de integración como de de-
sintegración cultural, que son independientes de las relaciones
interestatales. Así, por ejemplo, como ya se ha señalado en
la introducción, el cosmopolitismo se está apoderando de la
vida cotidiana de Occidente a medida que culturas diversas y
remotas resultan accesibles como signos y como mercancías a
través de la televisión, la radio o los grandes supermercados y
centros comerciales.
En opinión de Pieterse (1995), se puede hablar de dos con-
cepciones distintas de la cultura. Según la primera, es una cosa
bien delimitada, ligada al lugar y que mira hacia dentro; según
la segunda, es una especie de «proceso de aprendizaje trans-
local», que mira hacia fuera. Pero, sobre todo —insiste el au-
tor—, «las culturas introvertidas, que han dominado durante un
largo período de la historia y eclipsado a la cultura translocal,
están pasando paulatinamente a un segundo plano, mientras
que la cultura translocal, formada por diversos elementos, está
pasando al primer plano» (Pieterse, 1995,62). Así pues, los pa-
trones respecto al movimiento y asentamiento demográficos
establecidos durante el colonialismo y el período que lo siguió
inmediatamente, combinados con la más reciente aceleración

de la globalización, en particular de las comunicaciones elec-
trónicas, han incrementado las posibilidades de yuxtaposición,
encuentro y mezcla en el ámbito cultural, lo que habla de la ne-
cesidad de eludir el modelo de cultura como un «modo de vida
total» localmente circunscrito.
CULTURAS VIAJERAS
En esta línea, Clifford (1992), entre otros, sostiene que la

cultura y las identidades culturales ya no pueden entender-
se adecuadamente en términos de lugar, sino que deben con-
ceptuarse más bien en términos de viaje. Esto incluye tanto
a los pueblos y culturas que viajan como a los lugares/cultu-
ras, todos ellos entendidos como puntos de encuentro de via-
jeros que se cruzan. En cierto sentido, ha ocurrido siempre así.
Por ejemplo, la población de Gran Bretaña está formada por
celtas, sajones, vikingos, normandos, romanos, afrocaribeños,
asiáticos y otros pueblos, de manera que la lengua «inglesa»
es un híbrido de palabras provenientes de todas las partes del
mundo. Algo parecido ocurre con Estados Unidos, la herencia
de cuyos diversos pueblos se deriva de los indios americanos
nativos, los ingleses, los franceses, los españoles, los africa-
nos, los mexicanos, los irlandeses, los polacos y tantos otros
más. Sin embargo, la acelerada globalización de la tardía mo-
dernidad ha incrementado la importancia de la metáfora del
viaje porque todos los lugares están ahora sujetos a influjos de
lugares lejanos. En esto tiene mucho que ver la televisión, cu-
yas instituciones y productos han estado cada vez más someti-
dos a los procesos de la globalización. Pero ¿cuál es el tipo de
cultura que está creando dicha globalización? Para unos críti-
cos, lo que se ve actualmente es el dominio occidental de la
cultura global y la producción de homogeneización, de unifor-
midad, de una parte a otra del planeta. Para otros, la imagen
del globo que se nos ofrece actualmente es más impredecible,
caótica y fragmentada en sus flujos culturales.
Homogeneización y fragmentación
Uno de los puntos principales que destaca la hipótesis de

la homogeneización cultural es el alcance global del consu-
mismo capitalista, cuyo vehículo por excelencia es la televi-
sión global. Según Hamelink, «los principales agentes de la
sincronización cultural son actualmente los grandes consor-
cios transnacionales» (Hamelink, 1983, 22). Esta perspectiva
hace especial hincapié en la pérdida de la diversidad cultural
y en el aumento de la «uniformidad», proceso que evalúa de
manera negativa. La crítica de la sincronización cultural se
plantea en términos de la pérdida de autonomía y de diversi-
dad cultural, en un proceso al que se suele llamar imperialis-
mo cultural.
El concepto de imperialismo cultural supone el dominio
de una cultura por otra. Según una de sus interpretaciones, el
imperialismo cultural es la imposición de una cultura nacional
a otra con los medios considerados esenciales para este pro-
ceso, es decir, con unos medios portadores de significados
culturales que penetran y dominan las culturas de las naciones
subordinadas. Según otras interpretaciones, el imperialismo
cultural está representado por una serie de procesos económi-
cos y culturales implicados en la reproducción del capitalismo
global. Así, según Robins, la homogeneización se debe ver
ante todo como la difusión del capitalismo y la cultura occi-
dentales:
Pese a haberse proyectado como transhistórico y transna-

cional, como la fuerza trascendente y universalizadora de la
modernización y la modernidad, el capitalismo global se ha
convertido finalmente en una cuestión de simple occidentali-
zación: en la exportación de mercancías, valores, prioridades
y modos de vida occidentales.
(ROBINS, 1991,25)
Expresado en su forma más descarnada, este argumento

viene a decir que los medios de comunicación globales están
al servicio del capitalismo americano. Así, Herbert Schiller
(1969, 1985) recalca a la vez la naturaleza sistemática e inte-

grada del capitalismo global moderno y el papel crítico de las
corporaciones multinacionales y transnacionales que se mue-
ven en su seno, y destaca el dominio global de las industrias de
comunicaciones internacionales por parte de las corporacio-
nes controladas por Estados Unidos y la interrelación entre las
distintas redes de televisión, los subcontratistas de defensa y
el Gobierno Federal estadounidenses. Consiguientemente, son
muchos los comentadores que temen que el mercado global en
alza de programas de televisión acabe por completo en manos
de los americanos, que detentan las tres posiciones de cabeza
en términos de negocio global tanto para las compañías de te-
levisión tradicional como para la industria cinematográfica
mundial.
PROBLEMAS CON LA GLOBALIZACIÓN COMO

IMPERIALISMO CULTURAL
El argumento de «la globalización como imperialismo

cultural» entraña tres dificultades básicas:
• No tiene por qué ser cierto que los flujos globales de dis-
curso cultural estén en lo sucesivo constituidos como un tráfi-
co en una sola dirección, a saber, «de Occidente al resto del
mundo».
• Aunque el flujo del discurso cultural imperante sea de
Occidente a Oriente y de Norte a Sur, esto no debe entenderse
necesariamente como una forma de dominación.
• No está claro que la globalización sea simplemente un
proceso de homogeneización, pues las fuerzas de la fragmen-
tación y de la hibridez son igualmente poderosas.
No cabe duda de que las primeras olas de globalización,

concretamente en los planos económico, militar y cultural,
formaron parte de la difusión dinámica de la modernidad oc-
cidental. En cuanto que estas instituciones se originaron en
Europa, y se extendieron desde allí al resto del mundo, habría

que convenir en que la modernidad es un proyecto occidental
y que las primeras fases de la globalización plantearon ya la
pregunta occidental por el «otro» no occidental. La expansión
del poder militar y económico europeo también implicó la im-
posición de sus formas culturales a medida que la expansión
mercantil fue dando paso a una fase de gobierno más directo.
El control colonial entrañó el dominio militar, la ascendencia
cultural y el origen de la dependencia económica al convertir-
se las tierras ocupadas tanto en un mercado protegido para
unas mercancías seleccionadas por la potencia imperial como
en un suministrador de materias primas. Aunque en los inicios
del siglo xx se asistió a una serie de luchas anticoloniales y de
movimientos de independencia, que acabaron logrando sus
objetivos, por la misma época las economías de esos países se
estaban integrando en el orden económico mundial como ac-
tores de segundo orden (Wallerstein, 1974).
EL EJEMPLO SUDAFRICANO
El legado cultural de este colonialismo europeo sigue

siendo evidente a escala global. Sin duda, es el legado divisi-
vo del poder europeo el que la televisión sudafricana, pasando
al terreno de los ejemplos, está tratando de superar con su es-
logan Simunye-somos uno (véase la introducción). Podemos
afirmar, sin temor a equivocarnos, que donde las secuelas del
poder y superioridad culturales europeos se han mostrado de
manera más compulsiva y obvia ha sido en la doctrina y prác-
tica del apartheid, en la que Dios y el César se han combina-
do para crear y justificar el dominio blanco en la más cruda de
sus formas; no en vano, en este país con tantas lenguas dife-
rentes, el inglés hace de elemento transmisor más usual, como
por cierto ocurre cada vez con más frecuencia en el resto del
planeta. La cultura europea es evidente en Sudáfrica no sólo
en términos de lenguaje, sino también en el ámbito de la ar-
quitectura, la música, la alimentación, la pintura, el cine, la te-
levisión y, sobre todo, en el sentimiento reinante entre los

blancos de que la cultura europea representa la «alta» cultura.
Sin embargo, hay dos formas musicales de la comunidad
sudafricana negra que vienen a complicar un poco la idea del
simple imperialismo cultural. En primer lugar, en Soweto exis-
te un cuarteto masculino negro que interpreta música de cá-
mara europea sustentada en numerosos ritmos africanos. En
segundo lugar, es grandísima la popularidad de la música hip-
hop y rap, de inspiración americana, entre los sudafricanos ne-
gros, y en especial entre los «Prophets of Da City», con base
en Soweto. Tanto el hip-hop como el rap se apoderan de for-
mas musicales no africanas y les dan un toque africano para
lograr una forma de hibridación que actualmente se está ex-
portando con éxito a Occidente. Además, el rap, que aquí he-
mos descrito como americano, sin duda puede rastrear sus raí-
ces, y sus distintas rutas, en el influjo de la música del África
occidental y en el impacto de la esclavitud. Así pues, se puede
decir que el rap sudafricano forma parte de los intercambios
culturales del «Atlántico negro» (Gilroy, 1993) más que ser
una avanzadilla del imperialismo cultural americano.
Al destacar el carácter desigual y multidireccional de los
flujos culturales, estos ejemplos musicales complican el con-
cepto de imperialismo cultural, que se apoya en la noción de
fuerza, pues ¿cómo se puede afirmar que la popularidad del
rap en Sudáfrica encubre una coacción? ¿No representa la mú-
sica de los «Prophets of Da City» una forma de identificación
y de identidad diaspóricas más bien que una imposición? El
que los africanos escuchen algunas formas de música occi-
dental, vean algunas formas de televisión occidental y com-
pren bienes de consumo producidos en Occidente, que ma-
nifiestamente les gustan, no se puede interpretar en modo
alguno como resultado de una dominación si no es recurrien-
do a argumentos basados en alguna variedad de «falsa» con-
ciencia. Como tampoco se puede afirmar que consumir bienes
de consumo occidentales tenga los mismos significados o los
mismos resultados en África que en Occidente.
E L DESIGUAL DESARROLLO DE LA GLOBALIZACIÓN
Desde luego, la acelerada globalización contemporánea es

cada vez menos unidireccional; es más bien «un proceso de de-
sigual desarrollo que se fragmenta al combinarse e introduce
nuevas formas de interdependencia mundial, en las que, una
vez más, no hay "otros", y que implican "formas emergentes de
interdependencia mundial y de conciencia planetaria"» (Gid-
dens, 1990, 175). Como dice Giddens en otro lugar, «se trata
no sólo de que el otro "responda", sino de que sea posible la
mutua interrogación» (Giddens, 1994, 25). En este sentido, se-
gún afirma Appaduria, los modelos actuales centro-periferia
son inadecuados para hacer frente a un nuevo «orden comple-
jo, solapado y disyuntivo», en el que
a los habitantes de Irían Jaya, la indonesianización les puede

resultar más molesta que la americanización, al igual que la
japonización a los coreanos, la indianización a los habitantes
de Sri Lanka, la vietnamización a los camboyanos o la rusiza-
ción a los habitantes de la Armenia soviética y las Repúblicas
Bálticas.
(APPADURIA, 1993, 328)
Según el mismo autor (Appaduria, 1993), la globalización

dista mucho de ser un proceso uniforme de expansión occi-
dental dictado por imperativos económicos. Antes bien, las
condiciones globales actuales se deben considerar en términos
de flujos disyuntivos de paisajes étnicos, técnicos, financieros,
mediáticos e ideológicos. Es decir, que la globalización impli-
ca movimientos dinámicos de grupos étnicos, tecnología,
transacciones financieras, imágenes mediáticas y conflictos
ideológicos, «flujos» todos estos que no están nítidamente de-
terminados por un «plan maestro» armonioso, sino que, antes
bien, la velocidad, el alcance y el impacto de los mismos están
fracturados y desconectados.
LA CULTURA DEL CAOS
De esta manera, se cuestiona la idea de que los aspectos

institucionales y económicos de la modernidad estén impul-
sando lo cultural y lo étnico de manera lineal. No sólo lo cul-
tural modela lo económico —y, por cierto, también nuestros
propios modelos de globalización—, sino que, además, las me-
táforas de la incertidumbre, la contingencia y el «caos» están
sustituyendo a las del orden, la estabilidad y la sistematicidad.
En vez de conceptuar la cultura global en términos de deter-
minaciones de un solo sentido, que irían ya de Occidente al
resto del mundo ya de la economía a la cultura, conviene con-
ceptuarla como «rizomórfica».
Ser rizomorfo es producir tallos yfilamentosque parecen

raíces, o, mejor aún, conectar con éstas penetrando en el tron-
co, pero dándoles nuevos usos. Estamos cansados de los árbo-
les. Deberíamos dejar de creer en árboles, raíces y radículas.
Nos han hecho sufrir demasiado. Todo lo relacionado con la
cultura arborescente se funda en ellos, desde la biología hasta
la lingüística.
(DELEUZE y GUATTARI, 1988,15)
En otras palabras, que la globalización y los flujos cultu-

rales globales no deberían entenderse necesariamente como
una serie de determinaciones lineales nítidas, sino como una
serie de condiciones solapadas, sobredeterminadas, complejas
y «caóticas», que, en el mejor de los casos, deben considerar-
se como un grupo formado alrededor de determinados «puntos
nodales». Esto ha conducido, «no a la creación de una aldea
global ordenada, sino a la multiplicación de puntos de conflic-
to, antagonismos y contradicciones» (Ang, 1996, 165), como
resultado de sobredeterminaciones impredecibles, de las que
participa la televisión.
Que la modernidad capitalista no implica un elemento de
homogeneización cultural es algo evidente, dado que la mo-
dernidad aumenta los niveles y cantidad de coordinación glo-
bal. Sin embargo, lo que aquí se está afirmando es que los me-
canismos de fragmentación, heterogeneización e hibridez ac-

túan con la misma fuerza, de manera que, como sostiene Ro-
bertson, «no se trata ni de homogeneización ni de heteroge-
neización, sino más bien de cómo estas dos tendencias han
llegado a ser rasgos de la vida en la mayor parte del mundo de
finales del siglo xx» (Robertson, 1995, 27).
LO GLOBAL Y LO LOCAL
Las culturas circunscritas, la resistencia étnica y la ree-

mergencia de poderosos sentimientos nacionalistas coexisten
con las culturas como «procesos de aprendizaje translocales»
(Pieterse, 1995). Sin duda, lo global y lo local son elemen-
tos mutuamente constitutivos, lo que llevó a Robertson (1992)
a afirmar que muchas cosas que se consideran locales y que
sirven de contrapeso a lo global son en realidad fruto de pro-
cesos translocales. Así, las naciones-estado se forjaron dentro
de un sistema nacional-estatal global, y el reciente auge del
sentimiento nacionalista se puede considerar un aspecto más
de la globalización, y no sólo como una reacción a ésta. Ade-
más, puede ser que la difusión global del capitalismo consu-
mista fomente necesidades sin límite y el placer de una cons-
tante transformación de la identidad, de manera que la
heterogeneidad surja en parte como resultado de las fuerzas
globalizadoras del capitalismo consumista (Ang, 1996).
Así pues, lo global y lo local son términos correlativos. El
concepto de «local» —y, más en concreto, qué se entiende
propiamente por local— es producido dentro de y por un dis-
curso globalizador, que incluye al marketing capitalista y a su
orientación, cada vez mayor, hacia unos mercados locales di-
ferenciados. En cualquier caso, el mismo hecho de insistir en
la particularidad y en la diversidad se puede considerar como
un discurso cada vez más global, de manera que «la expectati-
va de la declaración de identidad está incorporada en el proce-
so general de globalización» (Robertson, 1992, 175). Robert-
son adopta el concepto de glocalización, originalmente un
término empleado en el mundo del marketing, para expresar la

producción global de lo local y la localicación de lo global.
Desde este punto de vista, el impacto de la televisión an-
gloamericana en un contexto global puede entenderse como la
creación de una capa de modernidad capitalista occidental,
que recubre, pero sin borrar necesariamente, formas cultura-
les preexistentes. Las ideas modernas y posmodernas sobre el
tiempo, el espacio, la racionalidad, el capitalismo, el consu-
mismo, la sexualidad, la familia y el género se sitúan paralela-
mente a discursos más viejos, estableciéndose una competen-
cia ideológica entre ellos. El resultado puede ser a la vez una
serie de formas de identidad híbridas y la producción de iden-
tidades tradicionales, «fundamentalistas» y nacionalistas. El
nacionalismo y la nación-estado siguen coexistiendo con el
cosmopolitismo y el debilitamiento de las identidades nacio-
nales (capítulo 3).
EL FLUJO INVERSO
Cuestionar la idea de que la globalización está constituida

como unflujomonolítico y unidireccional de Occidente al res-
to del mundo es plantear la cuestión del «flujo inverso», es de-
cir, del impacto en Occidente de las ideas y prácticas no occi-
dentales. Así, por ejemplo, el impacto global del reggae, el rap,
el hip-hop, la world music y la exportación de telenovelas de
Latinoamérica a Estados Unidos y Europa. También se inclu-
ye en esta cuestión la creación de una diáspora étnica median-
te el movimiento demográfico de las naciones «en desarrollo»
a Occidente, así como el influjo en Occidente del Islam, el hin-
duismo y otras religiones internacionales, y la mercantiliza-
ción de la comida y ropa «étnicas». Todo esto redunda no sólo
en el descentramiento general de las ideas occidentales sobre
el «progreso», sino también, y cada vez más, en la deconstruc-
ción de la idea misma de culturas nacionales homogéneas.
En esta línea, Ashcroft y otros autores (1989) sostienen
que la crítica del esencialismo y el encuentro y la mezcla fí-
sica de los pueblos ponen en tela de juicio la noción mis-

ma de literaturas y culturas nacionales o étnicas. Así, la
hibridación y criollización de la lengua, la literatura y las
identidades culturales es un tema corriente de la literatura
poscolonial y marca cierto encuentro mental con el post-
modernismo. Es decir, ni las culturas ni las lenguas colonia-
les, o colonizadas, se pueden presentar en forma «pura» ni
separarse unas de otras. Esto da origen a la hibridez, la cual
cuestiona no sólo la centralidad de la cultura colonial y la
marginación de la colonizada, sino también la idea misma de
centro y margen como algo distinto a efectos representacio-
nales. Así, en el contexto lingüístico caribeño ha ganado te-
rreno la idea de un continuum criollo, es decir, una serie de
usos lingüísticos traslapados y de cambios de códigos que
no sólo se sirven de los modos específicos de otras lenguas
—pongamos por caso, el inglés o el francés—, sino que ade-
más inventa formas propias o peculiares. La criollización
hace hincapié en la lengua como práctica cultural por encima
de las abstracciones de la gramática, o de cualquier supuesto
uso «correcto».
En una palabra, las pretensiones de una homogeneización
cultural no son una base fuerte para defender el imperialismo
cultural:
• Los procesos de flujo inverso, fragmentación e hibrida-

ción son tan fuertes como la tendencia a la homogeneización.
• Si bien los argumentos contra la «uniformidad» se pue-
den aceptar como juicios de valor, hay que decir en qué ám-
bito concreto es mala la uniformidad y por qué. Tomlinson
argumenta así al respecto, en términos generales:
La globalización se puede distinguir del imperialismo en
cuanto es un proceso mucho menos coherente o culturalmen-
te dirigido. Pese a las ambigüedades existentes entre los senti-
dos económico y político, la idea de imperialismo contiene, al
menos, la noción de un proyecto tomado con determinación:
la difusión de un sistema social desde un centro de poder a tra-
vés de todo el globo. La idea de globalización sugiere la inte-
rrelación e interdependencia de todos los ámbitos globales, lo

cual se produce de una manera mucho menos resuelta. Se pro-
duce como resultado de prácticas económicas y culturales
que, por sí mismas, no se proponen la integración global, pero
que, a pesar de todo, la producen. Lo importante es que los
efectos de la globalización tienden a debilitar la coherencia de
todas las naciones-estado individuales, incluidas las económi-
camente poderosas —las potencias imperialistas de tiempos
pasados.
(TOMLINSON, 1991,175)
Sin embargo, estas críticas a la tesis del imperialismo cul-

tural no deberían hacernos olvidar su preocupación principal,
es decir, las ideas de poder y desigualdad. En este sentido,
Massey sostiene que lo que está en juego en lo que ella deno-
mina la «geometría del poder» de la globalización es que
«unas personas se encargan más de ella que otras; unas inician
flujos y movimientos, y otras no» (Massey, 1994, 149).
LA GEOMETRÍA DEL PODER DE LA GLOBALIZACIÓN
En el contexto del debate sobre el poder, la idea del impe-

rialismo cultural cobra una fuerza especial, sobre todo con re-
lación a la televisión, donde a la gente se le niega una expe-
riencia cultural como resultado de la homogeneización, o no se
la representa adecuadamente como resultado de la homogenei-
zación de las producciones. Así, si la economía de la televisión
global conduce a que ciertos tipos de programas no se estén
produciendo (como, por ejemplo, teatro local), o a que ciertos
grupos socioeconómicos no estén siendo adecuadamente re-
presentados (como, por ejemplo, un grupo étnico concreto),
existen motivos de crítica legítimos. En otro lugar, Tomlinson
(1991) dice ver en la difusión de la modernidad occidental una
pérdida cultural por cuanto la cultura de la modernidad hace
hincapié en el concepto occidental de desarrollo como «más
cantidad de algo», sobre todo más bienes materiales, a expen-
sas del crecimiento como experiencia personal preñada de sig-
nificación, e incluso de la experiencia espiritual en su sentido

más amplio.
Reconocer desequilibrio o pérdida no es lo mismo que ver
en el proceso de globalización un proceso unidireccional
de dominio, y, a este respecto, se ha dicho que el concepto de
globalización es más adecuado que el de imperialismo cultu-
ral por sugerir un proceso menos coherente, unificado y diri-
gido. Sin embargo, el hecho de que el poder sea difuso, o de
que las mercancías sean utilizadas subversivamente para pro-
ducir nuevas identidades híbridas, no suprime el poder, ni
nuestra necesidad de examinarlo, pues, como dice Pieterse
(1995),
las relaciones de poder y hegemonía se inscriben y reproducen

dentro de la hibridez, pues, si miramos atentamente, descubri-
remos las huellas de la asimetría en la cultura, el lugar, la as-
cendencia. De ahí que la hibridez plantee el problema de la
mezcla, y de las condiciones de la mezcla. Al mismo tiempo,
es importante señalar que la hegemonía no sólo se reproduce,
sino que se refigura en el proceso de la hibridación.
(PIETERSE, 1995, 57)
Así, por ejemplo, la hibridez de las formas culturales pro-

ducidas por la diáspora africana negra no resta importancia al
poder, que tan incrustado estuvo en la época de la esclavitud,
ni al vaivén y «tira y afloja» económico de la migración.
Como dice Hall (1992a), las identidades de la diáspora se
construyen dentro y por parte de un poder cultural. «Este po-
der», sugiere, «se ha convertido en un elemento constitutivo
de nuestras propias identidades» (Hall, 1992a, 233). Consi-
guientemente, las identidades culturales de los blancos ricos
de Nueva York son de un orden muy distinto a las de las asiáti-
cas pobres de la India rural. Sin embargo, si bien somos par-
tícipes desiguales y la globalización es un proceso desigual,
formamos parte de una sociedad global en el sentido de que
nadie puede escapar a sus consecuencias (Giddens, 1990).
LA TELEVISIÓN GLOBAL
Tras establecer los parámetros generales de lo que está en

juego en los debates sobre la globalización y el cambio cultu-
ral global, conviene estudiar ahora, de manera más concreta,
el lugar que ocupa la televisión en estos flujos económicos y
culturales más amplios. El concepto de televisión global su-
giere tres fenómenos, mutuamente relacionados:
• A escala institucional, esta expresión implica las distin-

tas configuraciones de la televisión pública y comercial que es-
tán reguladas,financiadasy contempladas dentro de las fronte-
ras de las naciones-estado y/o de las comunidades lingüísticas.
• La televisión global se refiere a la televisión que, en
cuanto a la tecnología, la propiedad, la distribución de progra-
mas y las audiencias, opera más allá de las fronteras de las na-
ciones-estado y de las comunidades lingüísticas. La televisión
global significa, en este sentido, televisión transnacional.
• La televisión global se refiere a losflujos,de ámbito mun-
dial, de discursos y representaciones culturales que, a sü vez,
plantean cuestiones de poder y de identidad cultural en el con-
texto de una cultura electrónica global.
Globalizar el mercado televisivo
No cabe duda de que la televisión es un fenómeno glo-

bal, y ello en cuanto a su producción, diseminación y pará-
metros de visión. Según Screen Digest (febrero de 1995), hay
más de ochocientos cincuenta millones de televisores en más
de ciento sesenta países, vistos por dos mil quinientos millo-
nes de personas al día. Entre 1984 y 1994, el número de ho-
gares con televisión aumentó vertiginosamente en los países
en vías de desarrollo; en Europa y Norteamérica el crecimien-
to fue poco significativo comparado con África y Asia, don-
de el número de televisores se triplicó, o Centroamérica, que
duplicó la cifra.
La globalización de las instituciones televisivas es un as-

pecto más de la lógica dinámica del capitalismo, que tiene en
la búsqueda de beneficios su meta principal. Esto exige la
constante producción de nuevas mercancías y nuevos merca-
dos, por lo que se puede afirmar que el capitalismo es intrín-
secamente expansionista y dinámico. Pero, si bien es verdad
que se puede ganar bastante dinero con la producción y venta
de programas de televisión, no es menos cierto que éstos son
también un buen medio para vender el hardware tecnológico
de la televisión, desde los satélites a los aparatos de televisión,
y para proporcionar audiencias a las compañías anunciadoras.
Así pues, la televisión está en el centro de toda una serie de ac-
tividades comerciales de gran calado y es fundamental para la
expansión del capitalismo consumista. Por eso, para compren-
der bien la globalización de la televisión, debemos antes ana-
lizar el carácter cambiante de sus facetas económicas y orga-
nizativas.
LAS ECONOMÍAS CAMBIANTES DE LA TELEVISIÓN MUNDIAL
La compañía de radiotelevisión británica British Broad-

casting Corporation, o BBC, es, de entre todas las empresas
que tienen una organización de carácter vertical, una de las
más viejas y más grandes del mundo, y, como tal, realiza,
vende y retransmite programas. Financiada básicamente a tra-
vés del impuesto denominado «licencia de visión», ha domi-
nado como un coloso el panorama televisivo británico, tanto
en la vertiente técnica como artística, llegando a ser una de las
compañías de televisión más famosas y respetadas del mun-
do. En cambio, la BSkyB es una gestora de canales por satéli-
te relativamente reciente que transmite desde el satélite Astra,
registrado en Luxemburgo: con su programación a base fun-
damentalmente de deportes, noticias, películas y programas
de archivo, copa entre el cinco y el ocho por ciento de la cuo-
ta de audiencia televisiva del Reino Unido. Sky produce po-
cos programas al margen de las noticias, prefiere comprarlos,
y ha sido principalmente a través de las retransmisiones de

partidos de fútbol como ha conseguido hacerse un hueco en el
mercado. Aparentemente, a nadie se le ocurriría lanzarse a
acaparar acciones de Sky, ni tampoco pensar que esta cadena
podría quitar el sueño a los ejecutivos de la BBC.
Pero ya se sabe que las apariencias pueden ser engañosas:
en términos comparativos, no es la BBC la que hace pensar en
un coloso, sino Sky, o, más bien, una corporación de la que
ésta no es más que un segmento, a saber, la gigantesca News
Corporation, propiedad del ubicuo Rupert Murdoch. Como se
sabe, en 1996 Murdoch borró a la BBC de su sistema asiático
vía satélite Star TV, al parecer porque las noticias de la BBC
resultaban molestas al Gobierno chino. Asimismo, la BBC su-
ministra programas a la británica Gold, una cadena vía satéli-
te que, además de operar bajo el paraguas de Sky, depende de
un contrato firmado con Sky para la cobertura futbolística y
parece dispuesta a desempeñar un papel instrumental en los
planes de televisión digital de Murdoch. Habida cuenta de que
este magnate ya se ha introducido en las redes americanas a
través del sistema de cable Fox-TV —una cuarta red virtual—,
no hay que descartar tampoco el éxito de su proyectada aven-
tura de televisión por satélite en el mercado estadounidense.
A mediados de los ochenta, semejante escenario habría
sido impensable, salvo tal vez para el propio Murdoch. Esto
nos hace plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es posible esta
inversión en el mundo televisivo? Para contestar conveniente-
mente a esta pregunta, conviene tener en cuenta un buen nú-
mero de factores interrelacionados, entre los que figuran la
propiedad, la tecnología, la toma de decisiones políticas y los
contextos socioculturales.
CUESTIONES RELACIONADAS CON LA PROPIEDAD
La importancia de la propiedad televisiva tiene que ver

con el problema de la coacción y la independencia, relaciona-
do a su vez con la diversidad o el control monopolista, de ma-
ñera que, como suele decirse, la diversidad de los programas

está en función de la diversidad de la propiedad y de su con-
trol. Según Murdock y Golding (1977), la propiedad de las co-
municaciones por el capital privado está sujeta a un proceso
general de concentraciones a través de la acumulación. Esto
está propiciando el nacimiento de corporaciones «multime-
dia» y de «multiindustrias» que forman parte de un proceso
más vasto de acumulación del capital. Así, son muchas las
compañías de televisión comercial que tienen intereses de in-
versión tanto en actividades mediáticas como no mediáticas o
que forman parte de organizaciones que sí tienen dichos inte-
reses. A tenor de las actividades básicas, Murdock (1990), dis-
tingue tres tipos principales de conglomerados, que están ope-
rando en el campo de las comunicaciones globales:
• conglomerados industriales,
• conglomerados de servicios,
• conglomerados de comunicaciones.
Cualquier análisis actual de la tecnología de la televisión y

de la propiedad debe situarse en el contexto de los cambios
más amplios que están experimentando las industrias de las co-
municaciones globales. Los trascendentales cambios produci-
dos en el mundo de las telecomunicaciones han sido fruto de
una combinación de avances tecnológicos y de mutaciones en
el mercado, lo que ha contribuido tanto al nacimiento de los
gigantes de las comunicaciones globales como a la conver-
gencia (o erosión de fronteras) entre los distintos sectores. Así,
avances tecnológicos como, por ejemplo, el empleo de cable
de fibra óptica o la tecnología vía satélite y de conmutación di-
gital han abierto unas posibilidades comerciales tan vastas que
han hecho que la industria de las telecomunicaciones sea con-
siderada tanto por los grandes consorcios como por el mismo
Estado como la industria del futuro. De particular importan-
cia son, a este respecto, los denominados procesos de siner-
gia, convergencia y desregulación (o re-regulación) (Dyson y
Humphreys, 1990).
SINERGIA Y CONVERGENCIA EN LA TELEVISIÓN GLOBAL
Desde mediados de los ochenta venimos asistiendo a un

proceso de diversificación, por el cual numerosas empresas fi-
nancieras, informáticas y de procesamiento de datos se están
introduciendo en el mundo de las telecomunicaciones, lo que
ha dado origen a verdaderos gigantes del mundo multimedia
que se han adueñado de sectores enteros del mercado. Las em-
presas necesitan del poder financiero resultante de las fusiones
con vistas a emprender las enormes inversiones necesarias para
poder incidir en el mercado global. Así, por ejemplo, la fusión
en 1989 de Time y Warner creó el mayor grupo mediático del
mundo, con una capitalización mercantil del orden de los vein-
ticinco mil millones de dólares. A ésta le siguió en 1995 la ad-
quisición por Time-Warner de la Turner Broadcasting (CNN).
A finales de 1993, la fusión entre la Paramount Communica-
tions y Viacom, propietaria de MTV, vio la emergencia de una
compañía valorada en diecisiete mil millones de dólares, lo
que la convirtió en el quinto gran grupo mediático del mundo,
por detrás de Time-Warner, News Corporation, Bertelsmann
y Walt Disney.
Una de las principales razones de estos fenómenos es la
búsqueda de sinergia, es decir, hacer colaborar los distintos
elementos de la televisión y de otros medios tanto en el ámbi-
to de la producción como de la distribución, de manera que di-
chos elementos se acoplen y complementen mutuamente en
orden a reducir los costes e incrementar los beneficios. Nin-
gún consorcio de telecomunicaciones representa mejor esta si-
nergia que la News Corporation, de Rupert Murdoch.
La News Corporation
La adquisición, por quinientos veinticinco mil dólares, de

la Star TV, con base en Hong Kong, por parte de la News Cor-
poration ha permitido a Murdoch introducir su televisión por
satélite en todo el Próximo y el Medio Oriente, con una au-
90 ' TELEVISIÓN, GLOBALIZACIÓN E IDENTIDADES [...]
diencia potencial de cuarenta y cinco millones de espectado-

res. Si se une esto a sus otros intereses televisivos (la británi-
ca BSkyB y la estadounidense y australiana Fox-TV), se pue-
de decir que su cobertura se extiende aproximadamente a dos
tercios del planeta. Pero lo importante del caso no es tanto la
amplitud espacial del patrimonio como los potenciales nexos
entre sus distintos elementos. Con la Twentieth Century Fox y
la Star TV, Murdoch adquirió un inmenso arsenal de produc-
tos cinematográficos y televisivos, a los que puede dar salida
a través de su red de cadenas de distribución. Está claro que el
magnate espera crear un lucrativo mercado publicitario a es-
cala global. No olvidemos que puede utilizar sus publicacio-
nes periódicas para promover sus intereses televisivos, infor-
mando ampliamente en ellas sobre los eventos deportivos
retransmitidos por sus canales de televisión. Así, News Cor-
poration obtiene beneficios merced a la sinergia, cuyos enla-
ces intertextuales corren paralelos con la convergencia tecno-
lógica y organizativa.
La televisión y los ordenadores
Se estima que, para el año 2005, habrá veinticinco mi-

llones de hogares con cable interactivo en Estados Unidos y
unos veintidós millones en Europa (Screen Digest, octubre de
1994). Sin duda, esta expansión de Internet y del cable inte-
ractivo va a crear las bases para una «superautopista de la in-
formación», es decir, la televisión con ordenadores persona-
les (PC) incorporados, unidos por cable, que nos permitirá
encargar y pagar las compras, enviar dinero, seguir de cerca
nuestros movimientos bancarios, seleccionar unas cuantas pe-
lículas y buscar información en la malla mundial. La idea de
la TV-PC pone a la orden del día la cuestión de la convergen-
cia tecnológica, es decir, que varias tecnologías creadas y uti-
lizadas por separado están empezando a fundirse en una sola.
Pero con esta convergencia, que significa el derribo de las
fronteras que se interponen entre las distintas tecnologías, co-
rre paralela, como se ha dicho más arriba, la convergencia or-

ganizativa, es decir, la búsqueda de sinergia mediante fusio-
nes y adquisiciones, lo que a su vez está dando origen a los
grandes consorcios multimedia.
La tecnología digital
Esta convergencia tecnológica es posible en gran medida

gracias a la tecnología digital, que permite que la información
sea organizada electrónicamente en bytes, o paquetes discre-
tos de información, capaces de comprimirse durante la trans-
misión y de descomprimirse a la llegada. Esto permite que
viaje muchísima más información por un conducto dado, ya
sea mediante cable, satélite o señales terrestres (también per-
mite utilizar zonas del espectro antes no utilizadas), a mayor
velocidad y a distancias también mayores. Así pues, el impac-
to de las nuevas tecnologías en general, y de los procesos di-
gitales en particular, se puede medir en términos de velocidad,
volumen y distancia, es decir, mayor información a mayor ve-
locidad y a mayores distancias. Paralelamente al desarrollo de
la televisión digital, se está observando cómo las tecnologías
que tienen un mayor impacto son las que se ocupan de la dis-
tribución, es decir, las tecnologías del cable y el satélite. Las
organizaciones que controlan los mecanismos de distribución
están eclipsando el poder de los productores, pues nadie quie-
re empeñar recursos muy caros en un proyecto que no tenga
asegurado su acuerdo de distribución.
Los satélites
Los satélites pueden ofrecer un número mucho mayor de

señales de televisión, ya directamente, ya por medio de las es-
taciones principales de los sistemas de cable, y, si bien los cos-
tes iniciales son bastante elevados, pueden preciarse de ofrecer
unas imágenes y unos sonidos de altísima calidad y a una es-
cala mucho mayor. Por supuesto, el impacto de la tecnología

del satélite ha sido diferente en las distintas partes del mundo.
En la India, por ejemplo, el desarrollo de la televisión comer-
cial por satélite está poniendo en jaque el dominio de la televi-
sión estatal (Doordarshan) y obligando al Gobierno a optar por
una radiotelevisión más comercial, mientras que en Gran Bre-
taña, si bien los canales vía satélite de la BSkyB han tenido
cierto éxito al crearse un «nicho» propio, especialmente con
relación al deporte, su cuota de audiencia del ocho por ciento
indica que aún le queda mucho camino por andar si es que
quiere competir de tú a tú con los canales de la BBC o de la
ITV (Independent Televisión). Un contraste parecido se puede
apreciar en los Países Bajos, donde la estación vía satélite Ra-
dio Televisión Luxembourg 4 (RTL4), con base en Luxem-
burgo, se ha introducido con fuerza en el mercado holandés, y
en Estados Unidos, donde Direct Broadcasting by Satellite
(DBS) ha visto su impacto mermado tras ser eclipsada por el
cable, si bien la intervención de News Corporation en este
mercado podría cambiar el panorama.
Los sistemas por cable
La mayor parte de los sistemas por cable actuales se basan

en la especificación coaxial de cobre. Sin embargo, su futuro
está en el uso de cable de fibra óptica, con unas posibilidades
mucho mayores en términos de capacidad canalizadora y de
potencial de programas interactivos. No es de extrañar que el
desarrollo del cable en todo el globo siga siendo aún harto de-
sigual, como muestra el hecho de que en Norteamérica tengan
acceso al cable un setenta por ciento de los hogares con tele-
visión, frente a un veintitrés por ciento en la Unión Europea,
veinte por ciento en Asia y sólo el siete por ciento en Suda-
mérica. Los niveles mundiales de la penetración del cable en
los hogares con televisión se sitúan en un veintitrés por cien-
to, lo que representa unos ciento ochenta y nueve millones de
hogares (Screen Digest, abril de 1995).
En Estados Unidos, el cable se extendió a un ritmo consi-

derable durante los primeros años ochenta (como demuestra
el hecho de que la Fox-TV sea una cuarta red), si bien la últi-
ma parte de la década presenció uña considerable desacelera-
ción en el ritmo de penetración. En cambio, el cable ha teni-
do muchas dificultades para implantarse en el Reino Unido,
que exhibe una de las tasas de densidad de cable más bajas de
Europa, pese a los intentos gubernamentales por fomentar su
desarrollo. Sin embargo, durante los noventa, una nueva ola
de inversión americana en el cable británico, unida a su em-
pleo como transportador de programas por satélite, ha permi-
tido una paulatina expansión del cable, si bien se halla aún
muy lejos del noventa y cinco por ciento del nivel de penetra-
ción de que disfrutan los Países Bajos, el país más densamen-
te cableado de Europa.
Industria y gobierno
Los tipos de sinergia y convergencia descritos más arriba

deben su existencia a los capitales de la industria y a los polí-
ticos. En efecto, aunque los conglomerados multimedia ya
existían desde hacía bastantes años, la ampliación del alcance
de sus actividades se debe en buena parte a la acción de los go-
biernos, que han flexibilizado la normativa que antes restrin-
gía la propiedad de cross-media (medios cruzados) y ha per-
mitido la entrada enjuego de nuevos actores. Es decir, que los
medios de comunicación han experimentado un proceso de
desregulación.
LA DESREGULACIÓN Y LA RE-REGULACIÓN
EN LA TELEVISIÓN GLOBAL
A mediados de los ochenta y principios de los noventa se

asistió a un importante período de desregulación en la televi-
sión, o, para ser más precisos, de re-regulación. Las nuevas re-
gulaciones, bastante menos rigurosas que sus predecesoras,

han sido posibles merced a numerosos factores, entre los que
cabe destacar:
• el auge de las «nuevas» tecnologías de la comunicación,

que han invalidado el argumento del monopolio natural desde
el momento en que la tecnología digital permite la partición de
las frecuencias y el empleo de sistemas de alimentación alter-
nativos,
• el establecimiento, respaldado por decisiones judiciales
en varios países, del derecho a la comunicación, y la adop-
ción de la diversidad como principio público clave (Porter,
1989),
• el entusiasmo de los gobiernos (particularmente de Esta-
dos Unidos y del Reino Unido) por el mercado, ligado a la pre-
ferencia por financiar la televisión mediante la publicidad en
vez de mediante impuestos directos.
Sin duda, fue esta relajación de la normativa sobre la pro-

piedad de la televisión y la prensa lo que permitió a Murdoch
lanzar su televisión por cable Fox en Estados Unidos y hacerse
con la propiedad de numerosas empresas periodísticas y televi-
sivas en el Reino Unido. De manera parecida, la desregulación
ha permitido también a AT&T, la mayor operadora telefónica
de Estados Unidos, participar en el mercado televisivo, del que
había estado anteriormente excluida por ley. En el Reino Uni-
do, la privatización de British Telecom (BT) y la desregulación
de las industrias de telecomunicaciones han empujado a BT,
más conocida por sus negocios en el sector telefónico, a buscar
nuevos socios globales, para poder introducirse en el mercado
de la televisión por cable y de otros servicios análogos.
Nuevos telepaisajes europeos
La desregulación y la expansión cultural han suscitado un

debate generalizado sobre la forma emergente de los nuevos
telepaisajes. En Europa, el «viejo orden» estuvo marcado por

la subordinación de la radiotelevisión a los intereses públicos,
en el contexto de un proceso de regulación básicamente polí-
tico. La televisión tenía un carácter fundamentalmente nacio-
nal y, en principio, no comercial. Actualmente, el «nuevo or-
den» está marcado por la coexistencia de la radiotelevisión
pública y comercial, la desregulación de la televisión comer-
cial, la creciente emergencia de compañías transnacionales
multimedia y la presión sobre la televisión de los poderes pú-
blicos para que ésta opere de acuerdo con la lógica comercial
(McQuail y otros, 1992).
Los números de la televisión pública
Los datos suministrados por Sánchez-Tabernero (1993)

sugieren un declive, aunque no definitivo, del número de es-
pectadores de la televisión pública en Europa. En Francia y
Alemania, por ejemplo, la televisión pública, que en 1975 co-
paba el ciento por ciento del universo de espectadores, en 1990
sólo contaba con el treinta y tres y el sesenta por ciento res-
pectivamente. Este declive fue algo menos espectacular en el
Reino Unido, donde el porcentaje pasó del cincuenta y dos en
1975 al cuarenta y ocho por ciento en 1990. Sin embargo, la
radiotelevisión pública se ha mostrado sorprendentemente re-
sistente frente a la competencia. En Australia, por ejemplo, la
Australian Broadcasting Comisión (ABC), financiada por el
Estado, ha alcanzado sus índices más elevados en muchas dé-
cadas; en Italia, los canales de la Radiotelevisione Italiana
(RAÍ) son más vistos que todos sus rivales comerciales juntos;
en la India, la Doordarshan, de propiedad estatal, está pelean-
do con éxito con las rivales comerciales, y, en Gran Bretaña,
la BBC parece destinada a seguir siendo la gran protagonista
en un futuro previsible. No obstante, si bien han logrado so-
brevivir, los canales públicos son ahora simplemente un actor
más, en vez de ser el protagonista principal, en un paisaje te-
levisivo global más plural y fragmentado, que se ha sedimen-
tado en los años noventa pero que parece que va a seguir cre-
ciendo en la nueva centuria.
La globalización y la tecnología
Por doquier, las tecnologías del cable, el satélite, la tecno-

logía digital y las redes informáticas internacionales están per-
mitiendo a las organizaciones mediáticas operar a escala global
aportando su ayuda en el proceso de la comunicación organi-
zativa interna y permitiendo la distribución de los productos
mediáticos por todo el mundo. No cabe duda de que las dos
funciones de la nueva tecnología, íntimamente unidas a la glo-
balización de los medios de comunicación en general y de la
televisión en particular, están poniendo los cimientos de una
cultura electrónica global.
Cultura electrónica global
En el contexto de la globalización, la cultura se puede ver

como algo que abraza el tiempo y el espacio, y así, en la era de
la reproducción electrónica, la cultura nos llega a través de la
pantalla, el vídeo y la radio, en vez de exigirnos explorarla en
el contexto de unos espaciosritualizados.Los artefactos y sig-
nificados culturales de diferentes períodos históricos y lugares
geográficos se pueden mezclar entre sí y yuxtaponerse de tal
manera que, si bien los valores y significados otorgados al es-
pacio siguen siendo importantes, las redes en las que se invo-
lucra la gente se extienden mucho más allá de sus emplaza-
mientos físicos. En este contexto, el debate acerca del impacto
de la televisión es una especie de repetición del debate sobre la
homogeneización/imperialismo cultural, pues, no sólo como
tecnología sino también como forma cultural, la televisión es
un proyecto surgido en Occidente que sigue estando dominado
económicamente por Occidente y, de manera particular, por
los poderes económicos de Estados Unidos.
¿IMPERIALISMO MEDIÁTICO?
Schiller (1969, 1985) intenta hacer ver que los medios de

comunicación encajan perfectamente en el sistema capitalista
mundial prestando apoyo ideológico al capitalismo en general y
a los grandes consorcios transnacionales en particular. Los me-
dios de comunicación serían meros vehículos para el marketing
empresarial, manipulando a las audiencias para entregarlas en
manos de las compañías de publicidad. Y todo esto unido a un
efecto ideológico general, por el cual los mensajes mediáticos
crean y refuerzan la vinculación de la audiencia al statu quo.
El dominio estadounidense del comercio televisivo
La preocupación por el imperialismo mediático se ha vis-

to reforzada por una serie de estudios realizados sobre el co-
mercio televisivo global, cuya conclusión ha puesto de mani-
fiesto que los flujos de las programaciones están dominados
por Estados Unidos (Varis, 1974, 1984). Nadie duda de que
Estados Unidos es el mayor exportador de programas de tele-
visión, posición esta auspiciada por la economía de la indus-
tria televisiva, que permite a los productores estadounidenses
cubrir una buena parte de sus costes en el mercado nacional y
obtener beneficios gracias a las exportaciones. Así, los pro-
ductores de Estados Unidos venden sus programas a una cota
establecida por el mercado en vez de estar determinados por
los costes de producción. Por ejemplo, el episodio de un pro-
grama cuya producción cuesta mil quinientos millones de dó-
lares se puede vender en Francia por cincuenta mil dólares y
en Zimbabue por quinientos. Por supuesto, la familiaridad con
—y la popularidad de— las técnicas narrativas de Hollywood
también juegan a escala mundial un papel importante en tal
coyuntura.
Sin embargo, si bien el cuarenta y cuatro por ciento de to-
das las horas de televisión importadas a Europa occidental pro-
vinieron de Estados Unidos, Sepstrup (1989) sostiene que es
más importante el hecho de que el setenta y tres por ciento de

la oferta nacional total en toda Europa occidental sea de pro-
ducción nacional. Además, «cada vez son más las naciones que
están produciendo la mayor parte de su programación», y un
buen número de dichas naciones está «produciendo más de la
mitad de su programación propia, tanto con relación a la jorna-
da entera como al período de máxima audiencia» (Straubhaar,
1997, 293).
Por supuesto, no sólo las cifras generales relativas a la im-
portación-exportación están abiertas a varias interpretaciones,
sino que además tienden a ocultar las diferencias entre las na-
ciones grandes y pequeñas (estas últimas tienden a importar
más), entre los distintos tipos de programas (la oferta ameri-
cana se centra básicamente en los programas de ficción) y los
niveles de consumo (los programas de Estados Unidos pare-
cen concentrarse en el horario de máxima audiencia). Ade-
más, si bien Estados Unidos puede presumir de «al menos el
setenta y cinco por ciento de las exportaciones mundiales de
programas televisivos» (Hoskins y otros, 1995), está ganando
terreno la tendencia a la regionalización de los mercados so-
bre la base de una lengua, cultura y vínculos comerciales his-
tóricos comunes.
Mercados televisivos geoculturales
Así, durante los ochenta, el ochenta por ciento de la dis-

tribución exterior de Estados Unidos estuvo copada por sie-
Ote países: Australia, Canadá, Francia, Alemania, Italia, Japón
y Reino Unido (Waterman, 1988). Según Straubhaar (1997),
existen muchos mercados «geoculturales» emergentes, entre
ellos los de Europa occidental, Latinoamérica, el mundo fran-
cófono —formado por Francia y sus antiguas colonias—, el
mundo árabe, el mercado chino y, aparte, el mercado sudasiá-
tico. Por cierto, estos mercados no están necesariamente deli-
mitados por el espacio geográfico, sino que se alimentan de
unas poblaciones diaspóricas repartidas a lo largo y ancho del
mundo. Así, por ejemplo, la industria cinematográfica india

sirve no sólo al subcontinente indio, sino también a varias zo-
ñas de África, Malasia, Indonesia y Europa.
Si bien la televisión desempeña un papel fundamental al
penetrar en algunas culturas diferenciando significativamente
los sistemas en vez de borrar las cosmovisiones locales, puede
ser más exacto ver en este proceso una especie de solapamien-
to de significados locales mediante definiciones alternativas,
relativizando así ambas cosas y creando nuevos sentidos lle-
nos de ambigüedad e incertidumbre (Ferguson, 1990). Vemos
cómo una serie de procesos económicos y culturales, surgidos
en diferentes períodos históricos, y cada cual con diferentes rit-
mos de desarrollo, están superponiéndose unos a otros y crean-
do disyunciones globales, así como nuevas relaciones y seme-
janzas, también globales (A.D. Smith, 1990; Appaduria, 1993).
El ejemplo chino
Pero, sobre todo, el argumento sobre el imperialismo me-

diático de Estados Unidos no tiene en cuenta los significados
contradictorios, impredecibles y heterogéneos que las audien-
cias pueden sacar de la televisión (véase el capítulo 5). Que la
televisión es desigual y contradictoria en cuanto a su impacto
es algo que ilustran sobradamente los estudios llevados a cabo
por LuU en China. Según este autor (1991, 1997), en China la
televisión es un sistema introducido por un Gobierno deseoso
de utilizarla como forma de control social y de homogeneiza-
ción cultural, pero que ha tenido justo el efecto contrario.
Aunque el Gobierno chino ha tratado de servirse de la televi-
sión para restablecer la estabilidad social tras los sucesos de la
plaza de Tiananmen y mantener la autoridad del partido, dicha
televisión se ha convertido en cambio en el principal elemen-
to de resistencia popular al amplificar e intensificar la diversi-
dad de los sentimientos culturales y políticos en China y al
presentar otras visiones alternativas de la vida. Así, por ejem-
plo, los dramas «comerciales» e importados se han yuxtapues-
to a las dificultades económicas de China a medida que la te-

levisión, empujada por la necesidad de atraer a audiencias más
amplias, se ha ido convirtiendo en un foro cultural e ideo-
lógico para los distintos puntos de vista en liza. Además, no
sólo los propios programas son polisémicos, sino que las au-
diencias se han acostumbrado a leer entre líneas los comuni-
cados oficiales. Según Lull, el desafío al régimen autocrático
lanzado por el movimiento de resistencia chino, con su insis-
tencia en la libertad y la democracia, no habría podido produ-
cirse sin la televisión. En una palabra, si bien es cierto que la
televisión puede hacer circular un discurso a escala global, su
consumo y su utilización como recurso para la construcción
de las identidades culturales siempre tendrá lugar en un con-
texto local.
LA TELEVISIÓN, GLOBAL Y LOCAL
Se puede decir que la televisión es global en cuanto per-

mite la circulación deformas narrativas semejantes por todo
el mundo; las telenovelas, los noticiarios, los programas de-
portivos, los concursos y los vídeos musicales se pueden en-
contrar en la mayoría de los países.
Las telenovelas
Así, la telenovela es una forma global por dos motivos:
• es un modo narrativo producido en una gran variedad de

países de todo el mundo,
• es una de las formas de televisión más exportadas, y que
se ve en una gran diversidad de contextos culturales.
El tirón que ejerce la telenovela en el ámbito global puede

atribuirse en parte al atractivo, al parecer universal, de deter-
minadas formas narrativas de duración indefinida, así como
a la importancia que se da en ésta a las relaciones personales

y de parentesco y, en ciertas circunstancias, a la emergencia
de un estilo internacional deudor de las tradiciones de Holly-
wood. Sin embargo, el éxito actual de la telenovela puede de-
berse también a la posibilidad que se ofrece a la audiencia de
implicarse en asuntos y problemas locales o regionales que
ocurren en lugares «reales» reconocibles. Así, por ejemplo, si
bien la televisión sudafricana emite un buen número de tele-
novelas americanas y australianas, también es posible ver Ge-
nerations, telenovela de producción local.
Las tensiones entre los polos global y local saltan a la vis-
ta, de un iado, ante la enorme popularidad global de culebro-
nes como Vecinos (Neighbours) y Dallas y, del otro, ante el
fracaso de estas mismas series en determinados países, como,
por ejemplo, en Estados Unidos (Vecinos) y Japón (Dallas).
Como ha señalado Crofts (1995), el éxito, y también los fraca-
sos, a escala global, de la telenovela dependen tanto de las es-
pecificidades de ésta en cuanto forma televisiva como de las
particularidades de las condiciones de recepción. Por lo tanto,
si bien es verdad que estamos presenciando la emergencia de
un estilo internacional de telenovelas emitidas en horario este-
lar, que incluye valores de la alta producción, gratificantes es-
tereotipos visuales y modos narrativos que priman la acción y
el ritmo acelerado, no es menos cierto que en muchos casos se
conservan escenarios locales y modos de hablar regionales y
se observa un ritmo narrativo lento.
Los noticiarios
Algo parecido se puede decir con relación a los progra-

mas de noticias, donde se advierten tanto semejanzas globa-
les como diferencias locales. Los que consideran los noticia-
rios como un fenómeno global se basan en general en las ac-
tuales disposiciones sobre intercambio de noticias, por las que
las agencias de noticias suscriptoras intercambian su material
haciendo especial hincapié en la conveniencia de compartir el
material filmado. Straubhaar (1992) concluyó, basándose en

un estudio intercultural que incluía a Estados Unidos, la anti-
gua Unión Soviética, Japón, la antigua Alemania Federal, Ita-
lia, India, Colombia y China, que «lo que es noticia» es «bas-
tante parecido» de un país a otro, siendo también común el
formato de los programas: de veinte a cuarenta minutos de du-
ración, y conducidos por presentadores habituales. De igual
manera, los datos recogidos por Gurevitch y otros (1991) so-
bre el Intercambio de Noticias de Eurovisión y los treinta y
seis países que lo practican regularmente sugieren que la dis-
ponibilidad del material filmado común y una cultura profe-
sional compartida han conducido a una «sustancial, aunque no
completa» convergencia de los temas y relatos informativos.
El hecho de que Strubhaar encontrara semejanzas más allá
de las diferencias sugeriría «la tendencia general a la estanda-
rización internacional de los discursos periodísticos básicos»
(Dahlgren, 1995, 49) y la gestión de las noticias globales por
parte de las agencias de noticias. Las noticias son recogidas,
seleccionadas y controladas por los grandes consorcios trans-
nacionales occidentales, que las tratan como mercancías que
se compran y se venden. Así, por ejemplo, dos grandes agen-
cias occidentales, la Visnews y la Worldwide Televisión News
(WTN), tienen un poder tremendo en el mundo de los noticia-
rios televisados. Asimismo, existe una emergente oferta direc-
ta de productos de noticias acabados dirigida a quienes ven la
televisión vía satélite, sobre todo por parte de la Cable News
Network (CNN), la BBC y la News Corporation. No obstante,
el hecho de que las agencias de noticias occidentales tiendan a
ofrecer spot news* y reportajes visuales desprovistos de co-
mentarios permite que se introduzcan diferentes interpretacio-
nes de los acontecimientos que muestran las imágenes, situa-
ción que lleva a lo que Gurevitch y otros autores (1991) han
denominado la «domesticación» de las noticias globales, y su-
pone, por tanto, un «contrapeso al empuje de la globalización».
* Fotos de un acontecimiento imprevisto, ante el cual no ha sido posi-

ble ninguna preparación. (N. del t.)
Bricolaje electrónico
Más allá de géneros específicos, como la telenovela y los

noticiarios, se puede decir que la multiplicación global de las
tecnologías de la comunicación ha creado un entorno semióti-
co cada vez más complejo, en el que la televisión produce y
hace circular un arsenal explosivo de signos y significados que
compiten entre sí. Esto crea un flujo de imágenes en el que se
runden noticias, vistas panorámicas, dramas y reportajes, es de-
cir, toda una gama de yuxtaposiciones de imágenes y significa-
dos que crea una especie de bricolaje electrónico. Por bricolaje
se entiende la recombinación y resignificación de elementos
anteriormente inconexos en un «todo» nuevo. Así pues, la glo-
balización de la televisión ha contribuido a la construcción de
un collage de imágenes a partir de diferentes épocas y lugares,
collage que ha sido calificado como posmoderno.
LA CULTURA POSMODERNA GLOBAL
Para Lash (1990), el deslizamiento de lo «discursivo» a lo

«figural» constituye el núcleo del giro posmoderno, queriendo
decir con esto que las lógicas significativas de lo moderno y lo
posmoderno operan de manera diferente. Asimismo, el «régi-
men de significación» modernista prima a las palabras sobre
las imágenes, al tiempo que proclama una visión del mundo
racionalista, explora los significados de los textos culturales y
distancia al espectador respecto del objeto cultural. En cam-
bio, lo «figural» posmoderno es más visual, se inspira en la
vida cotidiana, cuestiona las concepciones racionalistas de
cultura y sumerge al espectador «deseante» en su objeto cul-
tural. En una palabra, la globalización del medio de la televi-
sión, esencialmente visual, constituye una parte esencial del
giro cultural posmoderno.
Los marcadores estilísticos de lo posmoderno en la televi-
sión se conciben en términos de
• autoconciencia/autorreflexión estética,
• yuxtaposición/montaje/bricolaje,
• paradoja,
• ambigüedad,
• incertidumbre,
• desvanecimiento de las fronteras de género, estilo e his-
toria.
Entre las distintas técnicas, destacan el montaje, la edición

rápida, las técnicas narrativas no lineales y la descontextuali-
zación de las imágenes, de manera que muchos programas ge-
neralmente identificados con lo posmoderno descentran la im-
portancia de la narrativa lineal a favor de una nueva visión y
un nuevo sentimiento, en los que la imagen tiene preferencia
sobre el relato narrativo (Kellner, 1992).
La intertextualidad
También es posmoderno el aumento de una intertextuali-

dad consciente de sí (es decir, la cita de un texto dentro de
otro) que implica tanto la alusión explícita a programas parti-
culares como referencias oblicuas a otras convenciones de gé-
nero y a otros estilos, como, por ejemplo, las referencias ex-
plícitas a Thelma y Louise y El graduado en Los Simpson o a
Twin Peaks en Doctor en Alaska. Esta intertextualidad es un
aspecto más de la autoconciencia ampliada sobre la historia
y las funciones de los productos culturales, entre ellos la tele-
visión.
Twin Peaks como mezcla de géneros
Un buen ejemplo de mezcla de géneros en televisión lo

constituyó la serie estadounidense Twin Peaks, donde se mez-
claban las convenciones de las series de policías, de la ciencia
ficción y de la telenovela. Unas veces esto debía tomarse con
la mayor seriedad, mientras que, en otras ocasiones, debía to-

marse como una equívoca parodia humorística; y solía ir
acompañado de una serie de variaciones tonales, que incluían
patetismo y teatralidad, seriedad y humor, lo que propiciaba
el deslizamiento de las posiciones del sujeto y la oscilación
del empeño emocional (Collins, 1992). Además, Twin Peaks
tenía un «doble código» (Jencks, 1986) o combinación de có-
digos que le permitían conectar a la vez con una «minoría
concernida» familiarizada con un lenguaje «especializado» y
una audiencia popular más amplia. Por último, Twin Peaks
era un ejemplo de primer orden de la posmoderna «semiótica
del exceso». Es decir, que la serie rebosaba de significados,
muchos de los cuales parecían «irrelevantes» para la resolu-
ción de la trama criminal o para hacer avanzar la narración,
pero que formaban parte integrante de un espectáculo o entre-
tenimiento.
La cultura consumista
La globalización, la cultura consumista y el posmodernis-

mo forman parte de un mismo fenómeno. En primer lugar, la
globalización ha supuesto el «desplazamiento» de Occidente y
de sus categorías sobre el centro del universo; hay incluso
quien ha visto en el colapso de las clasificaciones occidentales
el signo distintivo del posmodernismo. En segundo lugar, el
aumento en visibilidad y estatus de la cultura popular, propi-
ciado por los medios electrónicos, sobre todo por la televisión,
ha hecho que la distinción entre alta y baja cultura ya no tenga
sentido. Como ha dicho Chambers (1986, 194), «la alta cultura
se ha convertido en una subcultura más, en una opinión más, en
medio de nosotros», una opinión por cierto típicamente posmo-
derna. En tercer lugar, el desmoronamiento de las fronteras en-
tre el arte, la cultura y el comercio, junto con la cada vez mayor
importancia de lo «figural» posmoderno, ha tenido como resul-
tado la estetización de la vida cotidiana (Featherstone, 1991,
1995), de la que la televisión forma una parte esencial
El desarrollo de la televisión global como forma funda-

mentalmente comercial ha puesto a la orden del día una acti-
vidad nuclear de la cultura de consumo: la publicidad basada
en lo visual. Así, la televisión es fundamental para la produc-
ción y reproducción de una cultura promocional centrada en
el empleo de la iconografía visual en orden a crear distintas
variedades de valor añadido o signos mercantiles. Como dice
Wernick, los fenómenos culturales que sirven para comunicar
un mensaje promocional, del tipo que sea, se han hecho «prác-
ticamente coextensivos a nuestro mundo simbólico produci-
do» (Wernick, 1991,184). La frase «cultura de la Coca-Cola»
resume a la perfección el alcance global de esta cultura pro-
mocional y resalta el presunto vínculo entre capitalismo glo-
bal, publicidad y homogeneización cultural. Es decir, según
algunos críticos, estos procesos globales representan una for-
ma de homogeneización cultural, particularmente en el ámbi-
to de la cultura de consumo, de manera que Coca-Cola, Mc-
Donald's, Nike y Microsoft Windows son logos que circulan
por todo el globo. Sin embargo, la circulación global de los bie-
nes de consumo no debería hacernos suponer que su impacto es
el mismo en todo el mundo: la yuxtaposición de Microsoft's
Windows con carretas tiradas por bueyes, de Los Simpson con
Hum Log (famoso culebrón indio), de Hollywood con Bolly-
wood, o de The Prodigy con la música de baile tradicional,
apoya más bien la idea de una posmodernidad global.
En este capítulo hemos intentado mostrar cómo están

cambiando y expandiéndose los contornos de la televisión a
escala global. En particular, hemos dicho que la búsqueda de
sinergia en el contexto de un paisaje televisivo desregulado ha
conducido a una ola de fusiones y de «opas» empresariales.
Estos fenómenos propician a su vez la creación de consorcios
mediáticos transnacionales multimedia capaces de configurar
la producción y distribución de la televisión a escala global.
La globalización de las instituciones televisivas corre paralela

con la circulación a escala global de narrativas televisivas cla-
ve, entre ellas los noticiarios, la telenovela, la televisión musi-
cal, los espectáculos deportivos y todo tipo de concursos, den-
tro del marco de una cultura «promocional» en progreso.
Luego hemos aludido a cómo la televisión está desarrollando
en todo el mundo un estilo cultural posmoderno marcado por
el bricolaje, la intertextualidad y la mezcolanza de géneros.
No obstante, se ha sugerido también que no es en términos
de imperialismo cultural y de homogeneización de la cultura
mundial como ha de entenderse la globalización de la televi-
sión; antes bien, aun concediendo cierta importancia a la ho-
mogeneización, tiene igual importancia la heterogeneización
y la localización. Por consiguiente, los conceptos de globa-
lización e hibridez deben preferirse a los de imperialismo y
homogeneidad en esta época de relevo de siglos. Dicho lo
cual, hay que reconocer también que las fuerzas descentrado-
ras del imperialismo cultural a favor de la idea de la globali-
zación no invalidan la necesidad de explorar cuestiones rela-
cionadas con el poder económico y cultural; en efecto, las
culturas y las identidades híbridas están íntimamente unidas a
las cuestiones relacionadas con el poder.
Estos argumentos tienen una importancia especial en cuan-
to ilustran el peso tan grande que tienen la televisión y sus
representaciones culturales como un recurso fundamental y
proliferador para la construcción de la identidad cultural. Con-
siderando juntos los argumentos avanzados en los capítulos 2
y 3, podemos afirmar que:
• La identidad no es una «cosa» fija, sino una descripción

de nosotros mismos, una representación con la que «nos»
identificamos.
• La televisión es el mayor diseminador de representacio-
nes en la cultura global contemporánea.
• La globalización de la televisión ha posibilitado la dislo-
cación geográfica de la «cultura», lo que ha conducido a la
yuxtaposición de toda una variedad de discursos globales.
• El bricolaje electrónico global de las representaciones

que la televisión hace circular es constitutivo de identidades
culturales cada vez más complejas.
La relación entre globalización, televisión e identidades

culturales es bastante compleja, pudiendo dar origen a identida-
des étnicas absolutistas, así como a identidades religiosas fun-
damentalistas, a identidades interculturales híbridas, a identi-
dades múltiples fragmentadas, a nuevas tribus posmodernas, a
«terceras culturas» de trabajadores e intelectuales transglobales
y, finalmente, a la convicción de que, si bien nuestro planeta es
un espacio delimitado y finito, está compuesto por diversas cul-
turas y pueblos con complejas identidades culturales de índole
local y global. Dicho lo cual, y provistos de una comprensión
teórica de la identidad cultural (capítulo 1) en el contexto de
una globalización cada vez más cultural (capítulo 2), podemos
dedicarnos ahora a considerar la formación de identidades cul-
turales específicas a través de la raza (capítulo 3) y el género
(capítulo 4) como ejemplos de primer orden.
Lecturas complementarías
Barker, C, Global Televisión: An Introduction, Londres, Blackwell,

1997b.
Giddens, A., «Living in a post-traditional society», en U. Beck, A.
Giddens y C. Lash, Reflexive Modernisation, Cambridge, Polity
. Press, 1994.
Murdock, G., «Redrawing the map of the Communications indus-
tries: concentration and ownership in the era of privatisation»,
en M. Ferguson (comp.), Public Communication: The New Im-
peratives, Newbury Park, y Londres, Sage, 1990.
Robertson, R., «Glocalization: time-space and homogeneity-hetro-
geneity», en M. Featherstone, S. Lash y R. Robertson (comps.),
Global Modernities, Newbury Park y Londres, Sage.
Tomlinson, J., Cultural Imperialism, Londres, Pinter Press, 1991.
3. Construcción y representación
de raza y nación
En el presente capítulo, proseguiremos el debate teórico

iniciado en el capítulo 1, deteniéndonos especialmente en los
conceptos de raza y nación como puntos organizadores de la
identidad cultural en la cultura global contemporánea. En pri-
mer lugar, distinguiremos entre los discursos biológicos de
raza y los discursos culturales de la «racialización», es decir,
entre el argumento según el cual la subordinación racial es re-
sultado de la biología y el argumento según el cual los grupos
sociales están construidos culturalmente como razas someti-
das. Luego se abordará el estudio de la etnicidad como con-
cepto cultural que delimita las fronteras entre los distintos gru-
pos sociales. Tras considerar brevemente la cuestión asociada
de la identidad nacional, nos detendremos a continuación en el
desmoronamiento de las fronteras entre las categorías de raza,
nación y etnicidad, proceso que viene marcado por la forma-
ción de nuevas identidades híbridas.
Un vez establecido, en la primera mitad de este capítulo,
que la raza es una construcción social, en la segunda nos dedi-

caremos a explorar la representación cultural de la raza, hacien-
do especial hincapié en la televisión. Es decir, exploraremos los
estereotipos que suelen constituir a la raza como una forma de
identidad y aduciremos algunos ejemplos sacados tanto de la te-
levisión como del ámbito de la cultura en general. Al igual que
ocurre con otras formas de representación, la televisión genera
sentido mediante toda una serie de prácticas significativas, las
cuales constituyen los objetos del conocimiento. Estas signifi-
caciones selectivas y preñadas de valor no son ni representacio-
nes «exactas» del mundo ni tampoco inexactas, sino el lugar
donde se lucha por dilucidar qué es significado y qué es verdad.
Los conceptos de raza y etnicidad
El concepto de raza conserva aún la huella de sus orígenes

en los discursos biológicos y en una forma de darwinismo so-
cial que subraya la existencia de distintos «linajes» y «tipos de
pueblos» sobre la base de supuestas características biológicas
y físicas. La más obvia de estas distinciones es la pigmenta-
ción de la piel, atributo frecuentemente relacionado con la «in-
teligencia» y las «aptitudes», de manera que los grupos «ra-
ciales» se caracterizan por una jerarquía de la superioridad y
la subordinación. Esta concepción de raza genera a su vez el
racismo, según el cual las clasificaciones raciales están cons-
tituidas por —y son constitutivas de— el poder y el forzoso
rango social y material de los grupos «racializados».
LA RACIALIZACIÓN O FORMACIÓN DE LA RAZA
La idea de «racialización» o «formación de la raza» ha

sido utilizada para ilustrar el argumento de que la raza es una
construcción social y no una categoría universal o esencial de
la biología o la cultura. Las razas no existen fuera de la repre-
sentación, sino que se forman en y por ésta en un proceso de
CONSTRUCCIÓN Y REPRESENTACIÓN DE RAZA Y NACIÓN 111
lucha por el poder en los planos social y político. Las caracte-

rísticas observables se transforman en significantes raciales,
incluida la referencia espuria a la diferencia esencial biológi-
ca y cultural. Como afirma Güroy,
aceptar que el «color» de la piel, por insignificante que sea,

como todos sabemos que es, tiene en la biología una base ma-
terial estrictamente limitada, abre la posibilidad de abordar
teorías de la significación capaces de destacar tanto la elasti-
cidad y vaciedad de los significantes «raciales» como el tra-
bajo ideológico que debe hacerse para convertirlos en signifi-
cantes de la «raza» como categoría política abierta, pues es la
lucha la que determina qué definición de «raza» prevalecerá y
en qué condiciones perdurarán, si es que perduran.
(GILROY, 1987, 38-39)
La formación histórica de la «raza» ha estado marcada por

el poder y la subordinación, de manera que en algunos países,
como, por ejemplo, en Gran Bretaña y Estados Unidos, las
personas de color han ocupado posiciones estructuralmente
subordinadas con relación a casi todas las dimensiones de las
«oportunidades de la existencia». Esto equivale a decir, gros-
so modo, que los afroamericanos, los australianos aborígenes y
los afrocaribeños británicos han ocupado los puestos peor pa-
gados, y poco cualificados, y han resultado perjudicados en la
búsqueda de vivienda, en la formación escolar, en los medios
de comunicación y en las representaciones culturales en gene-
ral. En consecuencia, la formación racial, o racialización, es
intrínsecamente racista en el plano estructural al entrañar unas
formas de subordinación social, económica y política vividas a
través de las categorías de raza.
Racialización diferencial
Como constructo discursivo, los significados de «raza»

pueden cambiar y son objeto de debate dentro de una forma-
ción social dada, de manera que diferentes grupos son «di-

ferencialmente racializados» (Brah, 1996) y objeto de dife-
rentes racismos. Así, por ejemplo, los asiáticos británicos han
estado históricamente sometidos a diferentes formas de este-
reotipos y, en la jerarquía social y racial de Gran Bretaña, han
ocupado un lugar diferente a los afrocaribeños. Como ha afir-
mado un «ingeniero electrónico negro de treinta y un años»,
«la gente se ama mucho en Handsworth; hay mucho amor
negro, blanco y asiático. Pero los asiáticos son ciudadanos
de segundo rango, y nosotros ocupamos el puesto más bajo de
todos: el tercero» (Observer, 15 de septiembre de 1985, cita-
do por Gilroy, 1987, 238). Asimismo, los significados de raza
difieren en el tiempo y el espacio. Así, por ejemplo, se ha di-
cho (M. Barker, 1982) que el «nuevo racismo» de Gran Bre-
taña no se basa en discursos biológicos de superioridad, como
en el apartheid sudafricano, sino en diferencias culturales que,
según parece, impiden a los negros formar plenamente parte
de la nación.
La diferencia nacional
Los significados de la raza difieren también según las dis-

tintas culturas, como en el caso de Estados Unidos y Gran
Bretaña. En este último país, por ejemplo, la pigmentación
blanca, relativamente homogénea, de la población in situ se
vio perturbada en los cincuenta por un gran número de recién
llegados del Caribe y del subcontinente indio, haciendo del
problema de la identidad nacional una categoría crucial, a tra-
vés de la cual operó la racialización. Sin embargo, como ha di-
cho West (1992), la historia del moderno Estados Unidos em-
pieza con el expolio y el genocidio de los pueblos americanos
nativos y prosigue con una larga historia de esclavitud, de ma-
nera que el problema racial se plantea en los mismísimos co-
mienzos de Estados Unidos de una manera más duradera, pero
menos preocupada por la nacionalidad, que en Gran Bretaña.
LA ETNICIDAD
Pero, mientras que la «raza» es un constructo cultural dis-

frazado de ciencia biológica, la etnicidad es un concepto
distintivamente cultural, centrado en unas normas, valores,
creencias, símbolos y prácticas culturales compartidas. La for-
mación, pues, de «grupos étnicos» se basa en significantes
culturales compartidos, que se han desarrollado en contextos
históricos, sociales y políticos específicos y fomentan un sen-
timiento de pertenencia a menudo basado, al menos en parte,
en una ascendencia mitológica común. No obstante, a tenor de
los argumentos antiesencialistas del capítulo 1, es evidente
que los grupos étnicos no se basan en lazos primordiales ni en
rasgos culturales universales propiamente dichos, sino que es-
tán formados por prácticas discursivas. La etnicidad es un
concepto relacional que remite a categorías de autoidentifica-
ción y adscripción social. En consecuencia, la mejor manera
de entenderla no es en términos de características culturales
per se, sino como un proceso de formación de fronteras, cons-
truidas y mantenidas en determinadas condiciones sociohistó-
ricas (Barth, 1969). Por supuesto, sugerir que la etnicidad no
versa sobre una diferencia cultural dada de antemano, sino so-
bre un proceso de formación y mantenimiento de fronteras no
significa que dicha distinción no pueda construirse socialmen-
te en torno a significantes que connoten universalidad, territo-
rio y pureza. Así, por ejemplo, hemos visto cómo las metáfo-
ras de sangre, parentesco y patria saltaban al primer plano de
la actualidad en el transcurso de la guerra desarrollada en Ser-
bia, Bosnia y Croacia.
Una concepción culturalista de la etnicidad es un intento
valiente de eludir las implicaciones racistas inherentes al con-
cepto mismo de raza, tal y como ha sido forjado históricamen-
te; de manera que, como dice Hall,
si el subdito negro y la experiencia negra no están estabiliza-

dos por la naturaleza ni por ninguna otra garantía esencial,
entonces debe ser que están construidos histórica, cultural y
políticamente, y el concepto que se refiere a esto es el de «et-

nicidad». El término etnicidad reconoce el lugar de la historia,
la lengua y la cultura en la construcción de la subjetividad y la
identidad, así como el hecho de que todo discurso tiene un lu-
gar, una posición y una situación, y todo conocimiento tiene
un contexto.
(HALL, 1996d, 446)
Problemas de uso con la etnicidad
El concepto de etnicidad presenta algunos problemas de

uso, amén de ser un término bastante cuestionado. Así, por
ejemplo, los anglosajones blancos suelen utilizar el concepto
de etnicidad para referirse a otro pueblo, generalmente con di-
ferente pigmentación de la piel; en este sentido, los asiáticos,
los africanos, los hispanos y los afroamericanos son grupos
étnicos, pero, de alguna manera, los ingleses o americanos an-
glosajones blancos no lo son. Sin embargo, es importante dejar
bien claro que los ingleses, americanos o australianos blancos
sí forman grupos étnicos, en los que el susodicho concepto se
utiliza como descriptor constitutivo y no como base de un na-
cionalismo excluyente. En consecuencia, como ha dicho Dyer,
explorar la blanquitud es «hacer de ésta algo extraño en vez
de tratarla como una piedra de toque obvia sobre algo que es
común y corriente» (Dyer, 1997). Por supuesto, como el mis-
mo autor (1997) vuelve a señalar, reconocer que la blanquitud
es un invento histórico no significa que se la pueda arrinconar
sin más.
Un problema que afecta al concepto de etnicidad, espe-
cialmente en el contexto del debate del multiculturalismo, es
el hecho de que las cuestiones sobre el poder y el racismo se
dejen por lo general en un segundo plano. La etnicidad puede
servir para sugerir que las formaciones sociales suelen operar
con grupos plurales e iguales más que con grupos jerárquicos
racializados. En este sentido, hooks (1990) y Gilroy (1987)
prefieren el concepto de «raza» no porque corresponda a un
absoluto biológico o cultural, sino por connotar —y orientar la

investigación hacia— cuestiones relacionadas con el poder.
Redefinir la etnicidad
Por su parte, Hall trata de reelaborar el concepto de etnici-

dad y de rearticularlo en términos de exploración de las prácti-
cas culturales con coyunturas de índole histórica y política
concretas, de manera que todos nosotros quedemos étnica-
mente situados (Hall, 1996d). Como tal, la etnicidad debe ata-
ñer a las relaciones entre grupos que se definen mutuamente en
el contexto del poder, de manera que aborde el problema de las
relaciones entre marginalidad, centro y periferia en el contex-
to de unas formas y circunstancias históricas cambiantes. No
obstante, el problema sobre el centro y el margen tiene que en-
tenderse como un problema sobre la política de la representa-
ción, que incluye a la televisión, pues, como dice Brah, «es ne-
cesario considerar axiomático que lo que se representa como
"'margen" no sea marginal en absoluto, sino que sea un efecto
constitutivo de la propia representación. El "centro" no es
más centro que el "margen"» (Brah, 1996, 226).
Los discursos acerca de la centralidad y la marginalidad
son la ruta común en la que las cuestiones sobre la raza y la et-
nicidad se articulan con las cuestiones sobre la identidad na-
cional. A este respecto, la historia está plagada de ejemplos de
cómo, dentro de una nación-estado dada, un grupo étnico se
define a sí mismo central y superior a otro. Si bien la Alemania
nazi, la Sudáfrica del apartheid y la «limpieza étnica» de Bos-
nia son los ejemplos más elocuentes (unos lugares y unos acon-
tecimientos que la mayoría de nosotros sólo conocemos por la
televisión), la metáfora principal de la superioridad y subordi-
nación no es menos aplicable a la Gran Bretaña, los Estados
Unidos y la Australia de nuestros días. En efecto, la identidad
nacional suele asociarse a una idea de la nación como cultura
compartida que exige que las fronteras étnicas no atraviesen las
políticas, aunque, por supuesto, sí las crucen.
Identidades nacionales
LA NACIÓN-ESTADO
La moderna nación-estado es un invento relativamente

reciente, lo que quiere decir que la mayor parte de los seres
humanos que han pisado esta Tierra no ha formado parte de
ningún tipo de Estado ni se ha identificado con él. La nación-
estado y la identidad nacional, como formas colectivas de or-
ganización e identificación, no son fenómenos que ocurren
«de manera natural», aunque a menudo las consideremos como
tales; antes bien, son unas formaciones historicoculturales y,
por tanto, contingentes. La nación-estado es un concepto fun-
damentalmente político, que se refiere a un aparato adminis-
trativo dedicado a mantener la soberanía sobre un espacio o
territorio específico (dentro del sistema nación-estado). Por
su parte, la identidad nacional es una forma de identificación
imaginativa con la nación-estado por cuanto se expresa me-
diante símbolos y discursos. Así pues, las naciones no son sólo
formaciones políticas, sino también sistemas de representa-
ción cultural, de modo que la identidad nacional está constan-
temente reproducida mediante la acción discursiva. La na-
ción-estado, como aparato político y forma simbólica, tiene
una dimensión temporal puesto que las estructuras políticas
perduran y cambian, mientras que, por su parte, las dimensio-
nes simbólicas y discursivas de la identidad nacional narran y
crean a menudo la idea de los orígenes, de la continuidad y de
la tradición.
COMUNIDADES IMAGINADAS
Para Benedict Anderson (1983), la nación es una «comu-

nidad imaginada», y la identidad es una construcción ensam-
blada mediante símbolos y rituales con relación a categorías
territoriales y administrativas.
Es imaginada porque hasta los miembros de la nación

más pequeña nunca conocerán —ni verán ni oirán— a la ma-
yoría de los demás miembros, y, sin embargo, en las mentes
de cada cual pervive la imagen de su comunión. [...] La nación
es imaginada como limitada porque hasta la más grande, que
puede incluso llegar a contar mil millones de seres vivos, tie-
ne unas fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cua-
les hay otras naciones. [...] Es imaginada como soberana por-
que el concepto nació en una época en que la Ilustración y la
Revolución dieron al traste con la legitimidad del orden di-
nástico y jerárquico divinamente inestatuido. [...] Finalmente,
la nación es imaginada como comunidad porque, indepen-
dientemente de la desigualdad y explotación que puedan exis-
tir en cada una de ellas, se concibe siempre como un lugar de
camaradería profunda, horizontal. Es, en definitiva, esta fra-
ternidad la que ha hecho posible que, en estos dos últimos si-
glos sobre todo, tantísimos millones de personas, no digamos
ya sólo que maten, sino que incluso estén dispuestos a morir
por unas cosas imaginadas de carácter tan limitado.
(ANDERSON, 1983, 15-16)
E L CAPITALISMO DE IMPRENTA
Según Anderson, la comunicación tiene una importancia

capital para el surgimiento de la identidad nacional y de la
nación-estado. Así, la producción mecanizada y la mercanti-
lización de los libros y los periódicos, el surgimiento del «ca-
pitalismo de imprenta», permitió a las lenguas vernáculas nor-
malizarse y diseminarse, creando las condiciones propicias
para el nacimiento de una conciencia nacional. Por primera
vez, fue posible que la gran masa de gente dentro de un Esta-
do concreto se entendiera mediante una lengua común impre-
sa. Los procesos del capitalismo impreso «fijaron», así, una
lengua vernácula como la lengua «nacional» e hicieron posi-
ble una nueva comunidad nacional imaginada; de ahí que la
nación y la comunicación estén inextricablemente unidas. Por
su parte, los medios de comunicación nos invitan a imaginar la
simultaneidad de los acontecimientos en amplios tramos espa-

ciotemporales, lo que refuerza a su vez el concepto de nación
y la importancia del Estado dentro de un sistema estatal espa-
cialmente distribuido. Sin embargo, en las condiciones globa-
les contemporáneas (capítulo 2), no se puede hablar sólo de los
medios de comunicación impresos, sino también de la disemi-
nación electrónica de las representaciones culturales y de los
ritmos de vida relacionados con la televisión.
En este sentido, según Scannel (1988), la radiotelevisión
está «profundamente implicada en las disposiciones tempora-
les de las sociedades modernas». En concreto, la televisión
carga con buena parte del «día a día», tan importante para la
reproducción de la vida social; hace, así, que acontecimientos
públicos de primer orden entren dentro de la esfera privada de
los telespectadores y, en tal medida, construye una especie
de calendario nacional, que organiza, coordina y renueva el
mundo social público y nacional. Entre tales acontecimientos
cabría incluir, en el contexto británico, eventos deportivos
como la Final de Copa Inglesa de Fútbol, la carrera hípica
Grand National o el torneo de tenis de Wimbledon, pero tam-
bién acontecimientos políticos como la apertura oficial del
Parlamento, las convenciones de los partidos políticos y los
cumpleaños de la realeza. En otras palabras, la televisión co-
necta las representaciones con el día a día doméstico, facili-
tando así la producción de la identidad nacional.
LAS TELENOVELAS*
En el contexto latinoamericano, Martín-Barbero (1988,

1993, 1995) defiende el papel clave desempeñado por la tele-
visión en general, y por las telenovelas en particular, en la
construcción de la identidad nacional mediante la circulación
de símbolos y mitos nacionales, junto con la creación de sen-
timientos de solidaridad y de actividad simultánea. En su opi-
nión, durante la primera fase de la implantación de la televi-
* En español en el original. (N. del t.)

sión en Latinoamérica, su gran papel fue el de dar cauce y ex-

presión al desafío y al atractivo del populismo, consiguiendo
metamorfosear a una masa anónima en un pueblo reconocible
y, subsiguientemente, en una nación. En particular, la televi-
sión contribuyó a transformar la idea política de nación en una
forma de experiencia y sentimiento cotidianos. Esto incluía el
paisaje nacional, los tipismos, gestos y hábitos de la gente, los
estereotipos culturales nacionales, la modernización local y la
sensación de estar viendo todo al mismo tiempo, sin necesidad
siquiera de salir de casa.
En la misma línea, López (1995) sostiene que las teleno-
velas han creado un «nacional» televisivo, que permite a las
audiencias «vivir» la nación en la vida cotidiana mediante la
sensación de visión simultánea y la conversión de temas y
símbolos nacionales en relatos o narrativas. Así, sugiere que
las telenovelas colombianas han «suministrado a una nación
acosada una autoimagen que difiere marcadamente del violen-
to narcotráfico por el que se la conoce en el resto del mundo»
(López, 1995, 263). En el caso del mercado hispanohablante,
«las tenenovelas están haciendo "nación" allí donde no hay
coincidencia entre nación y Estado» (López, 1995, 266). A
través de los canales en lengua española Univisión y Tele-
mundo, las telenovelas han contribuido a crear el sentimiento
de una común identidad cultural hispana o latina entre la diás-
pora hispana afincada en Estados Unidos.
Sin embargo, las telenovelas no promueven de manera
unívoca la identidad nacional, y a este respecto Martín-Bar-
bero habla de la existencia de una tensión de crecimiento en el
ámbito de la telenovela entre los temas nacionales, latinoame-
ricanos e internacionales. Por una parte, la introducción de
un estilo realista en las telenovelas permitió la representación
de lugares específicos, notablemente característicos de nacio-
nes-estado particulares —Brasil, Perú, Argentina, México—,
mientras que, por la otra, se ha abierto paso la tendencia a la
integración latinoamericana mediante el empleo de sonidos,
ritmos e iconos estandardizados, lo que ha propiciado la ex-
portación de las telenovelas a todo el Continente. La interna-
cionalización de la telenovela a través de su exportación a Por-

tugal, España, Italia, Polonia, Japón y otros países ha supues-
to una «progresiva neutralización de las características de la
latinoamericanidad», dado que la «producción para un merca-
do global implica la generalización de modelos narrativos y el
eclipsamiento de nuestras características culturales» (Martín-
Barbero, 1995, 283).
PUNTOS DÉBILES EN LA INTERPRETACIÓN DE ANDERSON
A pesar de la utilidad de la explicación de Anderson (1983),

antes mencionada, en cuanto a relacionar las formas de identi-
dad nacional con los modos de comunicación, no consigue,
como ha criticado Thompson (1995), especificar la manera
exacta en que las nuevas formas impresas dan origen al senti-
miento nacional. Como mucho, Anderson muestra cómo los
medios de comunicación impresos han creado unas condicio-
nes propicias para la nación-estado y la identidad nacional.
Tampoco trata adecuadamente el problema de cómo los grupos
sociales divergentes utilizan los productos mediáticos y los
descodifican a su manera. Asimismo, Anderson exagera la uni-
dad de la nación y la fuerza de las identidades nacionales, pa-
sando por encima de las diferencias de clase, género, etnicidad,
etcétera. Si bien a menudo asumimos que la nación-estado es
una entidad, resulta útil y necesario desligar los conceptos de
nación y Estado, como quiera que las culturas y las identidades
culturales nacionales no limitan necesariamente con los Esta-
dos. La presencia de varias diásporas globales —africana, ju-
día, india, polaca o irlandesa— atestigua la existencia de for-
mas de identidad cultural nacional y étnica que atraviesan las
fronteras de las naciones-estado. Pero incluso dentro de tales
fronteras hay muchas probabilidades de encontrar diversas
identificaciones culturales y étnicas, de manera que son pocos
los Estados que posean poblaciones étnicamente homogéneas.
En este sentido, A. D. Smith (1990) distingue entre concepcio-
nes cívico/políticas de las naciones y concepciones étnicas, y
enumera más de sesenta Estados cívicos constituidos por más

de un cultura nacional o étnica.
DIVERSIDAD CULTURAL Y UNIDAD DISCURSIVA
Puesto que las culturas consisten en prácticas y significa-

dos cambiantes, que operan en diferentes ámbitos sociales, no
se puede decir que sean entidades estáticas. Toda cultura na-
cional dada es entendida, y realizada, por diferentes grupos so-
ciales de una manera divergente; así, los gobiernos, los grupos
étnicos, las clases y los géneros pueden percibirla de modo dis-
tinto. ¿A qué escala debería identificarse, entonces, una cultu-
ra nacional? ¿Qué serie de valores son «auténticos» dentro de
estos grupos? En efecto, todo grupo étnico o nación está mar-
cado por ciertos aspectos diferenciadores (Tomlinson, 1991).
Por consiguiente, cualquier representación de una cultura na-
cional es una instantánea de símbolos y prácticas llevados a un
primer plano en determinadas coyunturas históricas para fines
particulares por grupos humanos distintos. Así pues, la identi-
dad nacional es una manera de unificar la diversidad cultural,
de manera que, como afirma Hall,
en vez de pensar las culturas nacionales como algo unificado,

deberíamos pensarlas cual dispositivo discursivo que repre-
senta la diferencia como unidad o como identidad. Las cultu-
ras están atravesadas por divisiones profundas y diferencias
internas, y sólo «unificadas» mediante el ejercicio de las dife-
rentes formas del poder cultural.
(HALL, 1992a, 297)
La unidad de la nación está construida de forma narrativa,

y así los relatos, las imágenes, los símbolos y los rituales re-
presentan significados de ser nación «compartidos» (Bhabha,
1990). La identidad nacional es una representación constituti-
va de experiencias e historias compartidas, contada a través de
los relatos populares, la literatura culta, la cultura popular y,
por supuesto, la televisión. Así, por ejemplo, en el momento de
escribir estas líneas, la pantalla de mi televisor me ofrece toda

una panoplia iconográfica —banderas, logos, canciones— aso-
ciada a la Copa del Mundo de Fútbol. Sin duda, el deporte te-
levisado es actualmente uno de los principales promotores de
discursos y sentimientos nacionales. Tales narrativas subrayan
las tradiciones y la continuidad de la nación como algo que está
«en la naturaleza de las cosas», aunque pueden ser tradiciones
«inventadas» que incluyen el mito fundacional de un origen
colectivo. Esto asume y produce a la vez la unión entre la iden-
tidad nacional y un pueblo puro y original o una tradición «po-
pular» (Hall, 1992a).
Hasta ahora, se ha dicho que, aun cuando sean construc-
ciones culturales, la raza, la etnicidad y la nación son consti-
tutivas de identidades discretas y estables, que aparecen co-
mo «naturales» y «lógicas». Sin embargo, la globalización ha
incrementado el alcance de las fuentes y los recursos disponi-
bles para la construcción de la identidad, permitiendo la pro-
ducción de identidades híbridas en el contexto de una socie-
dad global postradicional, en la que sociedades y Estados bien
delimitados, si bien aún los tenemos con nosotros, están atra-
vesados por otros discursos culturales globales. Sin duda, la
proliferación y diversificación de los contextos y lugares de
interacción, constituidos en y mediante el discurso, impiden
una fácil identificación de cada sujeto con una identidad dada,
fija, de manera que la misma persona puede deslizarse por
distintas posiciones de sujeto según las circunstancias. En
este contexto, conviene dar un nuevo repaso al viejo concep-
to de diáspora.
Diáspora e identidades híbridas
La idea de la diáspora se preocupa por las cuestiones re-

lacionadas con el viaje, la dispersión, las patrias y las fronte-
ras en el contexto de cuestiones que versan sobre quién viaja,
«dónde, cuándo, cómo y en qué circunstancias» (Brah, 1996,
192). Así, «las identidades diaspóricas son a la vez locales y
globales. Son redes de identificaciones transnacionales que

engloban a las comunidades "imaginadas" y a las "encontra-
das"» (Brah, 1996, 196). La diáspora es un concepto funda-
mentalmente relacional: se refiere a las «configuraciones de
poder que diferencian la diáspora internamente y la sitúan en
un contexto de relaciones recíprocas» (Brah, 1996, 183). He
aquí la consecuencia de que la diáspora sea un concepto rela-
cional:
El espacio diaspórico como categoría conceptual está «ha-

bitado no sólo por los que han migrado, y por los descendien-
tes de éstos, sino igualmente por aquellos que están construi-
dos y representados como indígenas. En otras palabras, el
concepto de espacio diaspórico. [...] incluye el entrelazamien-
to y entrecruzamiento de las genealogías de dispersión con las
que «se quedan». El espacio diaspórico es el lugar en el que lo
nativo es tan diaspórico como la diáspora es lo nativo.
(BRAH, 1996, 209)
Pero, si bien la idea de diáspora apunta ciertamente a una

red dispersa de pueblos emparentados, también, como obser-
va Gilroy, está
curiosamente producida por una dispersión forzada y renuen-

te, que connota una huida tras una amenaza de violencia, en la
que la identidad diaspórica se centra menos en la fuerza igua-
lizadora y protodemocrática del territorio común que en la di-
námica social del recuerdo y la conmemoración, definidas por
un profundo sentimiento acerca de los peligros que entraña el
olvidar el emplazamiento de origen y el proceso de la disper-
sión.
(GILROY, 1997, 318)
E L ATLÁNTICO NEGRO
Como un medio para comprender la identidad cultural en

el contexto de la diáspora, Gilroy (1993) introduce el concep-
to de Atlántico Negro. Las identidades negras no pueden en-

tenderse, a su juicio, en términos de una esencia americana,
británica o antillana, ni tampoco en términos de un absolutis-
mo étnico (es decir, que existe una identidad negra esencial
global), sino más bien en términos de la diáspora negra del
Atlántico. El intercambio cultural dentro de la diáspora negra
produce identidades híbridas y formas culturales que deben
entenderse en términos de semejanzas y diferencias entre los
distintos lugares de la diáspora, pues «las autodefiniciones y
expresiones culturales negras se inspiran en una pluralidad de
historias y políticas negras» (Gilroy, 1987, 125). Así pues, el
rap y el hip-hop, que es a su vez un híbrido americano-caribe-
ño, se han convertido en importantes formas musicales de la
diáspora negra y en un punto de identificación en el ámbito del
Atlántico Negro. Por su parte, la juventud asiática ha produci-
do en Gran Bretaña sus propias formas híbridas de los cruces
banghra-reggae-rap. En este sentido, el concepto de diáspora
nos ayuda a considerar las identidades no en términos de raí-
ces o de una naturaleza o cultura absolutas, sino en términos
de contingencia, indeterminación, conflicto, identidades en mo-
vimiento y nuevos caminos en los que adentrarse. Así pues,
lo «uniforme cambiante» de la diáspora entraña unas «formas
culturales criollizadas, sincretizadas, hibridadas y crónicamen-
te impuras» (Gilroy, 1997).
HIBRIDACIÓN ESTRUCTURAL Y CULTURAL
Si bien el concepto de hibridez se ha demostrado útil a la

hora de resaltar la mezcla cultural y la emergencia de nuevas
formas de identidad, conviene diferenciar bien entre los distin-
tos tipos de hibridez, sin perder en ningún momento de vista las
circunstancias específicas de grupos sociales concretos. Así,
Pieterse (1995) ha sugerido establecer una distinción entre hi-
bridación estructural y cultural. La hibridación estructural se
refiere a toda una variedad de sitios de hibridez sociales e ins-
titucionales, como, por ejemplo, las zonas fronterizas, mientras
que la hibridación cultural distingue entre las respuestas cultu-

rales, que van desde la asimilación hasta híbridos que desesta-
bilizan y desdibujan las fronteras culturales, pasando por otras
formas de separación. Pieterse sostiene también que tanto la hi-
bridación estructural, que incrementa el alcance de las opcio-
nes organizativas de la gente, como la hibridación cultural, que
comporta la apertura de «comunidades imaginadas», son sig-
nos de que cada vez están atravesando más las fronteras. Sin
embargo, estas hibridaciones no suponen la desaparición de di-
chas fronteras, por lo que conviene estar atentos tanto a la dife-
rencia cultural como a otras formas de identificación que im-
plican el reconocimiento de la semejanza.
Ello exige reconocer la gama de identidades culturales, ét-
nicas y nacionales que se hacen y deshacen con el tiempo y a
lo largo y ancho de toda una serie de espacios. Así, por ejem-
plo, podríamos pensar en al menos seis distintos tipos de iden-
tificaciones, que van del absolutismo étnico a nuevas formas
de hibridez cultural (C. Barker, 1997a, 1997b):
• Dos tradiciones culturales distintas se consideran sepa-

radas en el tiempo y/o en el espacio. Uno se definiría como
asiático o británico. Es el ámbito del nacionalismo y del abso-
lutismo étnico.
• Dos tradiciones culturales separadas están yuxtapuestas
y se encuentran en el tiempo y el espacio. Uno se definiría a sí
mismo como asiático y británico y a las respectivas tradicio-
nes como situacionalmente apropiadas.
• Las culturas son translocales e implican flujos globales.
La hibridación se produce por el reconocimiento de la dife-
rencia y produce algo nuevo. Uno se definiría como «asiático
británico».
• Las tradiciones culturales se desarrollan en lugares sepa-
rados, pero generan identificaciones basadas en una semejan-
za percibida y en una mancomunidad de tradiciones y circuns-
tancias. Por ejemplo, una versión esencialista del nacionalismo
negro o asiático panglobal, o, de una forma más contingente,
el Atlántico Negro.
• Una tradición cultural determinada absorbe o borra las

otras y crea una semejanza efectiva. Esto podría implicar ya
asimilación (mis padres son asiáticos, pero yo soy británico),
ya dominio e imperialismo cultural (una tradición es borrada
del mapa).
• Nuevas formas de identidad se forjan a partir de preo-
cupaciones compartidas a lo largo del eje de la clase social, la
etnicidad, el género, la edad, etcétera. Es una versión antie-
sencialista, en la que la semejanza es estratégica y está crea-
da; por ejemplo, una alianza estratégica por la que personas
negras y asiáticas comparten una misma estrategia antirra-
cista. Las identificaciones y las alianzas estratégicas se pro-
ducen asimismo en otros ejes, como, por ejemplo, el género o
la edad.
El concepto de hibridez sigue siendo problemático por

cuanto asume, o implica, el encuentro de esferas culturales
completamente distintas y autónomas. Así, por ejemplo, la idea
de formas híbridas asiático-británicas consideradas como dos
tradiciones separadas que se mezclan en el tiempo y el espa-
cio, pasa por alto el hecho de que ni la cultura británica ni la
asiática son «homogéneas», en el sentido corriente de esta pa-
labra. Cualquier cosa que se pueda llamar británica y cual-
quier cosa que se pueda llamar asiática son, para empezar, for-
mas híbridas, divididas por barreras de religión, clase, género,
edad, nacionalidad, etcétera. Así pues, la hibridación es la
mezcla de algo que ya es antes un híbrido. Sin embargo, el
concepto de hibridez nos permite reconocer la producción de
lo nuevo, como, por ejemplo, en la frase «asiático británico» o
en el movimiento ragga o eibanghra británico como formas
musicales. Por lo tanto, al igual que ocurre con la noción mis-
ma de identidad cultural, el concepto de hibridez es aceptable
siempre y cuando lo reconozcamos como una herramienta dis-
cursiva, una manera de captar el cambio cultural por medio de
un corte estratégico o estabilización temporal de categorías
culturales. Para mejor ilustrar estos argumentos sobre la hibri-
dez, exploraremos el ejemplo de los jóvenes asiáticos británi-
eos. Este ejemplo saldrá también a colación cuando estudie-

mos el tema de la audiencia en el capítulo 5.
LA HIBRIDEZ Y LOS ASIÁTICOS BRITÁNICOS
En el contexto de los modelos de migración de la «globa-

lización acelerada», Ballard (1994) trata acerca de la emer-
gencia, a principios de los cincuenta, de la frase desh pardesh,
que significa a la vez «a casa desde casa» y «en casa fuera de
casa». Y destaca asimismo la determinación de los inmigran-
tes de Asia meridional en orden a alcanzar sus objetivos, el ca-
rácter diverso y heterogéneo de las etnicidades sudasiáticas en
Gran Bretaña y las disposiciones cambiantes que hay en las
estrategias de adaptación de los settlers (colonos o residentes
pennanentes). Podemos hacernos una idea de la naturaleza
compleja de las identidades culturales del colonizador suda-
siático si reparamos en que la gran mayoría de los inmigrantes
directos provenían de tres zonas geográficas bien distintas, el
Punjab, Gujarat y Sylhet, que abundan en diferencias religio-
sas y están estratificadas por castas, clase social y género, así
como por la distinción campo-ciudad. A este panorama, ya de
por sí bastante complicado, hay que añadir aún la presencia de
los «doblemente emigrantes», que llegaron a Gran Bretaña a
través de África oriental.
Según Ballard, los que emigraron de Asia meridional a
Gran Bretaña sufrieron un proceso por el cual dejaron de ser
sojourners (temporales) para convertirse en settlers (perma-
nentes), es decir, abandonaron una situación de empresarios
temporales, entre cuyas prioridades estaba ganar y ahorrar di-
nero, para convertirse en empresarios permanentes, lo que im-
plicaba fundar familias, construir casas, crear negocios e ins-
tituciones culturales. Sin embargo, incluso después de haberse
asumido el estatus de pennanentes, se trazaron unos límites
bien definidos entre ellos mismos y sus vecinos blancos. En
concreto, el mantenimiento del izzat, es decir, del honor perso-
nal, los indujo a guardar cierta distancia respecto a una cultura
que parecía tener muy poco sentido de la familia, de la moral

sexual, del respeto a los mayores o a la higiene personal. «Los
que mimetizaban las costumbres inglesas empezaron a ser ta-
chados de be-izzat: "sin honor"» (Ballard, 1994, 15).
No obstante, la ola de jóvenes «asiáticos» nacidos en Gran
Bretaña dio origen a una generación que estuvo mucho más in-
volucrada en el traspaso de las fronteras étnicas. Estos jóvenes
asiáticos británicos iban al colegio con británicos afrocaribe-
ños, compartían con todo el mundo los lugares de ocio, veían
mucho la tele y eran por lo general bilingües. Aunque conser-
van algunos rasgos de una identidad parental sudasiática, son
fundamentalmente británicos en el aspecto cultural. Los jóve-
nes asiáticos de Gran Bretaña han sido categorizados a me-
nudo como jóvenes que están «entre dos culturas» (Watson,
1977), o inmersos en un proceso de «conflicto cultural». Sin
embargo, es mejor ver en estos jóvenes a unos operadores es-
pecializados en el cambio de códigos culturales. Esto lo deci-
mos por seis motivos diferentes:
• La noción de dos culturas es incorrecta porque tanto la

cultura «británica» como la «asiática» son de por sí heterogé-
neas y estratificadas.
• No hay una base sólida para afirmar que los encuentros
culturales implican necesariamente choques o conflictos.
• La relación entre la cultura «británica» y la «asiática» es
multidireccional, no un proceso unidireccional.
• Si bien algunos asiáticos pueden experimentar disonan-
cia, no existen pruebas en el sentido de que esto sea un caso
generalizado.
•No debería confundirse diferencia intergeneracional y
conflicto.
• Sobre todo, los jóvenes asiáticos-británicos han desarro-
llado sus discursos políticos y culturales propios —de su pro-
pia cosecha— sobre la «británico-asiaticidad» y sobre formas
culturales sincréticas o híbridas.
(BRAH, 1996)
Naturalmente, por definición, las identidades híbridas no

se pueden considerar identidades «esenciales», sino parte de un
extenso «batiburrillo» de formas culturales en el contexto de la
globalización. En efecto, según Hall, la muerte del esencialis-
rao «entraña el reconocimiento de que las cuestiones esencia-
les sobre la raza siempre aparecen históricamente en articu-
lación, o formación, con otras categorías y divisiones, y que
están constantemente atravesadas por las categorías de clase,
género y etnicidad» (Hall, 1996b, 444). Así pues, las identida-
des nunca son puras ni fijas, sino que se forman en las inter-
secciones de la edad, la clase, el género, la raza y la nación.
Esto es así por tres motivos principales:
• por la capacidad de una persona para atravesar ámbi-

tos discursivos y espaciales de actividad, abordados de mane-
ra distinta; por ejemplo, para pasar del trabajo a la casa y de
ésta a los lugares de ocio.
• en términos de las múltiples identidades del sujeto pos-
moderno, es decir, la capacidad para tejer entramados de iden-
tidad desde los discursos de clase, raza y género.
• por la construcción de un discurso en términos de metá-
foras sacadas de otro, es decir, por la construcción de la nación
mediante metáforas de género, o de la raza en términos de cla-
se; por ejemplo, la idea de «raza» emparentada con la idea de
la estirpe del «hombre», grupos étnicos objeto de burla al ser
considerados afeminados, la nación es de género femenino o
las diferencias étnicas absolutas se basan en la idea de unas lí-
neas de sangre y, por tanto, en el cuerpo de la mujer.
Criticar argumentos biológicos espurios, subrayar la con-

tingencia radical de la raza y aceptar la idea de hibridez que
ello entraña, todo ello ayuda a combatir la reducción de la
gente al concepto de raza, algo que, como veremos después,
la televisión hace de buen grado, permitiéndonos considerar
a la gente como seres con múltiples facetas. Así se expresa
bell hooks:
Criticar el esencialismo permite a los afroamericanos re-

conocer que la movilidad de las clases ha modificado la expe-
riencia negra colectiva, de manera que el racismo no tiene ne-
cesariamente el mismo impacto en nuestras vidas. Dicha
crítica nos permite también afirmar la existencia de múltiples
identidades negras, así como de una variada experiencia ne-
gra. Asimismo, cuestiona paradigmas imperialistas y colonia-
les sobre la identidad negra que proclaman la unidimensiona-
lidad de la negritud con el fin de reforzar y mantener la
supremacía blanca... Cuando los negros criticamos el esencia-
lismo, podemos reconocer múltiples experiencias de identi-
dad negra, es decir, esas condiciones vividas que hacen posi-
ble que existan distintas producciones culturales. Cuando no
se tiene en cuenta esta diversidad, es fácil ver que los negros
entran en dos categorías: nacionalistas o asimilacionistas, in-
dentificados con lo negro o identificados con lo blanco.
(HOOKS, 1990, 28-29)
Además, sigue diciendo hooks, entre los beneficios de

abandonar el esencialismo, y, por consiguiente, el absolutis-
mo o nacionalismo negros, se da la posibilidad de que las mu-
jeres negras no tengan que subsumir su crítica de determina-
dos aspectos de la masculinidad negra. No es una traición al
pueblo negro hacer una crítica feminista negra del machista
negro (Wallace, 1979), como tampoco supone una traición
a la mujer criticar el feminismo blanco desde la perspectiva de
la mujer negra (Carby, 1984; hooks, 1986); antes bien, éstos
son unos procesos de construcción de articulaciones y de coa-
liciones que están en el cogollo de la política cultural. Así
pues, la raza está articulada al género, y ambos son construc-
ciones sociales, no esencias biológicas.
Hasta ahora, hemos visto que la raza y la nación, en cuan-
to identidades culturales, pueden entenderse como descripcio-
nes o representaciones con las que nos identificamos o en las
que nos volcamos emotivamente. Como dice Hall, la identi-
dad emerge «en el diálogo entre, por una parte, los significa-
dos y las definiciones que nos son representadas por los dis-
cursos de una cultura determinada, y, por la otra, nuestra dis-

posición (consciente o inconsciente) a responder a la llama-
da de estos significados» (Hall, 1997b, 219). Ahora bien, tras
haber explorado la raza, la etnicidad y la nación como con-
ceptos, conviene considerar ahora de qué manera éstos se en-
cuentran representados tanto en la cultura en general como,
más concretamente, en la televisión global. Estas representa-
ciones culturales, incluidas las que versan sobre la televisión
global, son constitutivas de lo que «es», por ejemplo, la raza,
y las audiencias televisivas «responderán a esta llamada» de
manera distinta en función de la forma en que estén situadas
en los ámbitos global y local (véase el capítulo 5).
Televisión, raza y representación
El racismo no es una simple cuestión de psicología o pa-

tología individual, sino un modelo de representación cultural
profundamente engranado en los discursos, prácticas y subje-
tivismos de las sociedades occidentales. Por consiguiente, las
representaciones sobre la raza y la etnicidad que disemina la
televisión global no pueden separarse de estos estereotipos
culturales más amplios.
TIPOS Y ESTEREOTIPOS
Como dice Dyer (1977), conviene establecer una distin-

ción entre los tipos y los estereotipos. Los primeros actúan
como clasificaciones generales y necesarias de las personas y
los roles desempeñados según las categorías culturales loca-
les, mientras que los segundos se consideran representaciones
vividas, pero simples, que reducen a las personas a una serie
de rasgos característicos exagerados, generalmente negativos.
Así, «al estereotipar se reduce, esencializa, naturaliza y fija la
"diferencia"» (Hall, 1997c, 258). Que el hecho de estereotipar
suela implicar la atribución de rasgos negativos a personas
distintas de nosotros delata un ejercicio del poder en el proce-

so de estereotipar y su papel excluyente dentro del orden so-
cial, simbólico y moral. Así, como sugiere Dyer, los «tipos
son instancias que señalan a los que viven según las normas de
la sociedad [tipos sociales] y a aquellos a los que dichas nor-
mas están destinadas a excluir [estereotipos]» (Dyer, 1997,
29). Por consiguiente, los estereotipos se centran en los «de-
gradados», rechazados o expulsados del orden «normal» de
las cosas al mismo tiempo que establecen quién es «nosotros»
y quién «ellos». Estereotipar es, por tanto, el mecanismo bási-
co del racismo.
IMÁGENES DE NEGROS
Hay toda una variedad de maneras a través de las que las

representaciones culturales de Occidente construyen imágenes
de gente de color como una serie de problemas, objetos y víc-
timas (Gilroy, 1987). Es decir, los negros son representados
como objeto más que como sujeto de la historia. Están encasi-
llados como individuos incapaces de pensar debidamente o de
actuar por sí mismos. Según esta concepción, las personas
de color no emprenden actividades ni se esfuerzan por contro-
lar su propio destino, sino que están representadas por otros
o actúan en respuesta a otros, especialmente a los blancos. Asi-
mismo, cual objetos o seres venidos de otro planeta, los negros
plantean una serie de dificultades a los blancos; por ejemplo,
como presencia cultural extranjera y contaminante, como per-
petradores de delitos o como víctimas pasivas de la desinte-
gración familiar. Como veremos, éste es el modo en que preci-
samente se los suele representar en la televisión.
En la cartografía que realiza Gilroy (1987) de las trans-
formaciones del racismo en Gran Bretaña, sostiene el autor
que en los años cincuenta el desasosiego por la criminalidad
de los negros en el seno de la policía, del aparato judicial y de
la prensa fue relativamente escaso, y estaba relacionado sólo
con la supuesta asociación de los negros con la prostitución y
las apuestas ilegales. Esta iconografía de la sordidez sexual

corrió paralela durante la última parte de los cincuenta y la
primera de los sesenta con el tema de la escasez de la vivien-
da y la superpoblación. A finales de los sesenta y durante los
setenta, el discurso racial se centró en la inmigración, la «pre-
sencia extraña» en Gran Bretaña y la «amenaza» a la cultura
y a la legalidad nacional que se decía que iba a suponer. Pos-
teriormente, la idea de que había algo intrínsecamente delic-
tivo en la cultura negra empezó a tomar cuerpo, y, aireada por
la prensa y la televisión, se impuso la iconografía del jo-
ven negro como atracador drogadicto y agitador urbano. Así,
el supuesto hedonismo, fobia al trabajo y criminalidad de la
cultura negra, y su «lógica» diferencia respecto de la cultura
blanca, se convirtieron en los motivos, íntimamente relacio-
nados, del racismo aireado en los medios de comunicación
británicos.
Según Hall y otros (1978), al incluir relatos de «atracos»,
los periodistas reproducen la suposición de que la delincuen-
cia callejera es solamente obra de los jóvenes negros. Ade-
más, los periodistas buscan la opinión de policías, políticos y
jueces, para declarar después que no sólo está aumentando la
delincuencia callejera, sino que además hay que hacer algo
más de lo que se está haciendo, como, por ejemplo, interven-
ciones policiales más contundentes y condenas más largas.
Los noticiarios exponen tales comentarios como preocupacio-
nes dictadas por el sentido común ante el aumento de la cri-
minalidad, una criminalidad asociada a la juventud negra. El
círculo se cierra cuando los jueces citan a su vez los casos de
delincuencia aparecidos en la prensa como expresión de la
preocupación pública y los utilizan para justificar las conde-
nas mayores y la mayor contundencia policial solicitadas por
los políticos y por ellos mismos. En la medida en que esta ac-
tividad policial se centra en zonas en las que viven jóvenes
negros, conceptuados como perpetradores de delitos, la situa-
ción parece condenada a espolear la confrontación entre la
policía y los jóvenes negros.
Estereotipos racistas: las colonias y las plantaciones
Muchos de los estereotipos racistas más obvios que se pue-

den encontrar en Gran Bretaña y Estados Unidos son un eco de
la historia colonial y esclavista respectivamente, que constitu-
yen, por cierto, dos aspectos de la globalización. Como dice
Hall (1997c), un componente básico de las representaciones
imperiales británicas de los negros fue el tema de los salvajes
no cristianos que necesitaban ser civilizados por misioneros y
aventureros británicos. Estas imágenes se transformaron subsi-
guientemente en lo que Hall denomina commodity racism, es
decir, un racismo basado en exhibir «imágenes de la conquista
colonial grabadas o estampadas en pastillas de jabón. [...] cajas
de galletas, botellas de whisky, cajas de té y tabletas de choco-
late» (McClintock, citado por Hall, 1997c, 240). Dichas repre-
sentaciones del poder colonial blanco y del «salvajismo» negro
estaban marcadas por el género por cuanto los «héroes» de la
Gran Bretaña imperial eran varones, mientras que las mercan-
cías en las que aparecían dichas imágenes eran por lo general
de carácter doméstico y estaban destinadas a las mujeres. Vea-
mos lo que dice Hall al respecto:
El jabón simbolizaba este «racializar» el mundo domésti-

co y este «domesticar» el mundo colonial. Con su función la-
vadora y purificadora, el jabón adquirió, en el mundo de la
fantasía de la publicidad imperial, la cualidad de objeto feti-
che. Tenía aparentemente el poder de blanquear la piel negra y
de eliminar el hollín, la mugre y la suciedad de los barrios
obreros y de sus habitantes —los pobres que no se lavaban—,
al tiempo que mantenía el cuerpo imperial limpio y puro en las
zonas de contacto racialmente contaminadas, «en la periferia»
del Imperio. En este proceso, no obstante, la mano de obra do-
méstica de las mujeres fue silenciada la mayoría de las veces.
(HALL, 1997c, 241)
Las imágenes americanas de las plantaciones comparten

la misma preocupación británica por el binomio entre la civi-
lización blanca y la «naturalidad» y «primitivismo» negros.
Los negros eran representados como seres incapaces por na-

turaleza de los refinamientos de la civilización blanca; eran
intrínsecamente perezosos y más propensos a la sumisión que
los blancos. Así, la inferioridad social y política de los negros
estaba representada como una parte más del ineludible orden
del universo, fijado por Dios. No es que los estereotipos ra-
ciales estadounidenses fueran exactamente los mismos que
los que campeaban en Gran Bretaña. Antes al contrario, con-
viene tener en cuenta la existencia y emergencia de diferentes
formas de racismo, históricamente específicas, a lo largo y
ancho del globo y de las sutiles tipologías dentro de contextos
culturales dados. En el contexto americano, Bogle (1973) cree
que se pueden distinguir cinco estereotipos en las películas
estadounidenses, que deben su origen a las imágenes de las
plantaciones y los esclavos:
• Toms: negros buenos, sumisos, estoicos.

• Coons: animadores bufones, aficionados al juego,
«golfos».
• Tragic Mulattos: mujeres mulatas, bellas, sensuales,
exóticas, «manchadas» para siempre con sangre negra.
• Mammies: criadas gordas, fuertes, mandonas pero lea-
les y serviles para con la familia blanca.
• Bad Bucks: petimetres, renegados musculosos, mato-
nes, obsesos sexuales.
Por supuesto, lo que vale para el cine no lo vale menos

para la televisión, si bien la forma exacta de representación
puede diferir sensiblemente.
RAZA Y TELEVISIÓN
Exclusión de la gente de color
Lo primero que cabe decir respecto a la representación y

construcción de la raza en la televisión occidental es que los
miembros de grupos étnicos distintos a los blancos han sido

simplemente ignorados durante mucho tiempo. Así, hasta fi-
nales de los sesenta y principios de los setenta, en Estados Uni-
dos no empezamos a encontrar alguna que otra familia negra
en los programas dramáticos emitidos por la televisión (Cantor
y Cantor, 1992). La Comisión Kerner, creada para abordar la
inquietud que se había extendido en los sesenta por todas las
ciudades estadounidenses, dictaminó que los noticiarios de Es-
tados Unidos «se han concentrado durante demasiado tiempo
en el mundo blanco, y las contadas ocasiones en que han mira-
do hacia fuera lo han hecho con ojos de hombre blanco y des-
de una perspectiva blanca» (Comisión Kerner, 1968, 389), re-
flejando lo que dicha comisión denominaba «la indiferencia de
la América blanca».
En la Gran Bretaña de los años ochenta, la Comisión for
Racial Equality (Comisión para la Igualdad Racial) (1984) re-
veló que, mientras que en Estados Unidos los negros empeza-
ban a verse más frecuentemente en la televisión, en el Reino
Unido no era tal el caso, ya que sólo el cinco por ciento de los
actores eran negros, y de los sesenta y dos personajes no blan-
cos contabilizados sólo tres eran negros. Asimismo, una crítica
corriente a las telenovelas británicas ha sido que representan a
la comunidad en su conjunto como exclusivamente blanca, he-
terosexual y de clase obrera. Durante la mayor parte de su exis-
tencia, Coronation Street ha contado con muy pocos persona-
jes negros, algo extraño para un programa con pretensiones
realistas y ambientado en un Manchester multicultural. Tam-
poco las telenovelas estadounidenses, desde Dallas y Dynastía
a Melrose Place y Pacific Heights, se distinguen especialmen-
te por ser representativas de la población multiétnica america-
na. Por supuesto, la invisibilidad de los negros en los medios de
comunicación no sólo atenta contra el espíritu democrático que
se supone que éstos deben tener, sino que además promueve la
ignorancia blanca sobre la población y cultura negras. Para los
medios de comunicación, los negros no existen prácticamente,
están fuera de lo que se cuece realmente en la sociedad y son
considerados como unos seres periféricos e irrelevantes.
Tipos de representaciones
La segunda cuestión se centra en los tipos de representa-

ciones que son constitutivas de etnicidad y de raza como iden-
tidades culturales. Si bien las imágenes de «salvajes», «mesti-
zos» y «negritos», sacadas de las colonias y las plantaciones,
ya no menudean en los medios de comunicación británicos, los
estereotipos actuales guardan ecos o huellas de tales significa-
dos. Por ejemplo, en Gran Bretaña los negros son representa-
dos a menudo como un problema, de manera que a la juventud
negra se la suele asociar particularmente con la delincuencia y
los desórdenes callejeros, o también se la representa en térmi-
nos de imágenes sacadas de un pasado colonial que connota
estupidez e ignorancia. En la serie producida en los años se-
tenta Mind your Language, ambientada en una clase de lengua
inglesa, toda comunidad no blanca era vista a través de esta
frase estereotipada: «Es gracioso oír hablar a todos estos ex-
tranjeros, ¿no?» (Medhurst, 1989).
En Estados Unidos, el primer programa de televisión en
que aparecían negros fue Amos 'n Andy, un tipo de comedia que
posteriormente se ha convertido en un símbolo de la manera
en que los negros se ven degradados por el empleo de un hu-
mor basado en estereotipos. Desde luego, la historia de la in-
dustria del cine y de la televisión estadounidense está plagada
de imágenes estereotipadas de negros, desde las extraídas de
la tradición de las plantaciones sobre el esclavo «grotesco»
y «bruto» hasta los detectives musculosos de mediados de los
setenta, pasando por los liberales blandengues de los sesenta.
Así opina Leab al respecto:
Sin embargo, ya sea como negrito ya como «negrata», la

imagen del negro en la pantalla ha carecido siempre de una di-
mensión humana. Con muy pocas excepciones, esta dimen-
sión humana ha brillado por su ausencia en el tratamiento fíl-
mico del negro desde la década de 1890, en que se produjo la
primera película.
(LEAB, 1975, 5)
El legado histórico
El legado histórico de la representación de la raza no se

puede desestimar sin más. Pero si queremos comprender bien
la representación de la raza en los noventa, y aun más allá, de-
bemos reconocer que han cambiado algunos aspectos. Así, por
ejemplo, Campbell (1995) refiere que, en un estudio centrado
en cuarenta horas de programación de noticias locales en Es-
tados Unidos, «no hubo muestras de gazmoñería intencionada
o descarada», y muy pocos rastros de lo que él denomina «ra-
cismo trasnochado» (pero sí cierta dosis de racismo moderno,
más sutil). Sin duda, desde mediados de los setenta, ha habido
algunos intentos positivos de construir discursos por parte de
Gran Bretaña y Estados Unidos en términos de sociedades
multiculturales. En estas representaciones encontramos dibu-
jada una sociedad más pluralista, en la que las culturas y cos-
tumbres de distintos grupos étnicos contribuyen a una mayor
riqueza y variedad de la sociedad. En Gran Bretaña, por ejem-
plo, Empire Road trató al menos de centrarse en la vida de una
familia negra y consiguió hacer reír sin recurrir al humor ra-
cista, y, en Estados Unidos, la familia negra Huxtable (La
hora de Bill Cosby) protagoniza una de las comedias más po-
pulares emitidas en horario estelar. Asimismo, durante los
ochenta y los noventa se ha producido una especie de amplia-
ción de las fronteras de la representación en las telenovelas.
Así, por ejemplo, la serie británica EastEnders ha intentado
retratar un segmento más amplio de comunidades y de perso-
najes étnicos.
Representaciones negativas
Esto no quiere decir que tales representaciones no puedan

ser objeto de alguna crítica justificada, como, por ejemplo, tra-
tar el racismo como algo propio de una persona con talante an-
tiliberal más que como una desigualdad estructurada, o no
prestar suficiente atención a la especificidad de la cultura ne-
gra. Las representaciones modernas de la raza en la televisión

siguen asociando a los negros, sobre todo a los jóvenes, con ti-
pos socialmente problemáticos y especialmente propensos a la
criminalidad. Según Martindale (1986) y Campbell (1995), el
retrato más corriente de los afroamericanos en los noticiarios
es el de delincuentes amigos de las armas de fuego y de la vio-
lencia. Los negros pobres, en concreto, aparecen construidos
como una «amenaza a la sociedad» por haber traspasado los lí-
mites de una conducta aceptable a causa de su asociación con
la delincuencia, la violencia, la droga, las pandillas callejeras y
los embarazos adolescentes. Según H. Gray (1996), esto se
puede ver perfectamente en el documental de la CBS Vani-
shing Family: Crisis in Black America. Este programa asocia-
ba, a su entender, la normalidad con la familia nuclear (blanca)
y convertía las familias afroamericanas en nidos de problemas,
sin reparar en la transformación general de la vida familiar que
se estaba produciendo en todo el espectro social. De manera
más particular, Gray sostiene que el documental se centraba en
el contraste existente entre varias jóvenes afroamericanas sa-
crificadas y responsables que luchaban desesperadamente por
sacar adelante a sus hijos pequeños y una panda de tipos cas-
quivanos que pasaban el tiempo merodeando por las esquinas
de las calles. Aunque el programa contenía referencias a lo que
el presentador denominaba «familias negras sólidas que han
triunfado en América», éstas servían de mera pantalla para res-
tar importancia al carácter estructural y sistemático de la desi-
gualdad racial en Estados Unidos y para redirigir la culpa ha-
cia supuestas debilidades individuales y deficiencias morales
de los negros pobres.
Conviene reparar en el argumento de Gray de que las que
se podrían considerar representaciones «positivas» de los
afroamericanos no siempre funcionan positivamente, sobre
todo cuando se yuxtaponen a otras imágenes de negros en el
contexto más amplio de las representaciones raciales. En otras
palabras, los significados asociados a la representación de los
negros son a la vez acumulativos e intertextuales. Por ejem-
plo, la asociación de los negros con la delincuencia y su des-
cripción como un problema social constante difiere de, y es re-

forzada posiblemente por, la iconografía asimilacionista más
positiva de las telecomedias contemporáneas.
Estrategias asimilacionistas
La familia Huxtable de La hora de Bill Cosby (junto con

algunos presentadores de series televisivas como, por ejemplo,
Oprah Winfrey) representa el éxito y la movilidad social de la
familia de clase media negra. Puesto que el sueño americano
dicta que el éxito está abierto a todo el que tenga talento y se
esfuerce en conseguir su meta, argumentación que, de manera
circular, la exitosa familia negra de La hora de Bill Cosby pa-
rece corroborar, entonces la pobreza afroamericana debe, en el
mejor de los casos, ser resultado de la debilidad del individuo
y, en el peor, un aspecto colectivo de la cultura afroamericana
(pues, ¿cómo explicar, si no, que los negros estén sobrerrepre-
sentados en todas las estadísticas acerca de la pobreza y mise-
ria urbana en Estados Unidos?). Como dicen Jhally y Lewis,
«el éxito de los Huxtable implica el fracaso de una mayoría de
negros [...] que no han logrado semejante éxito en el plano pro-
fesional o material» (Jhally y Lewis, 1992, 137). Por lo tanto,
si bien las teleseries de americanos negros de clase media su-
brayan no sólo el éxito material, sino también valores como el
trabajo duro, la honradez, la responsabilidad, etcétera, dejan
en un segundo plano el argumento de que «muchos individuos
atrapados en la clase marginada tienen las mismas cualidades,
pero no las mismas opciones y oportunidades para ponerlas en
práctica» (H. Gray, 1996, 142).
Según Entman (1990), este tipo de estrategias asimilacio-
nistas en los noticiarios locales, en especial la contratación de
presentadoras negras, contribuye a extender la idea de que el
racismo ya no existe en Estados Unidos. No sólo la presencia
en la pantalla de personajes importantes negros sugiere que el
racismo es cosa del pasado, sino que además la adopción por
parte de éstos de las opiniones culturales y del sentido común
mayoritarios prestan credibilidad a la visión asimilacionista.

Esta opinión la suscribe Campbell (1995) en su análisis cuali-
tativo del tratamiento hecho por los medios de comunicación
locales americanos de las festividades en memoria de Martin
Luther King. Según dicho tratamiento, con una notable excep-
ción, el racismo aparecía como una cosa del pasado y la festi-
vidad como una celebración del éxito de King más que como
un recordatorio de la incapacidad misma de que su visión his-
tórica se materializara en la vida cotidiana americana.
AMBIGÜEDADES EN LA REPRESENTACIÓN DE LA RAZA
Está claro que hay contradicciones inherentes a la icono-

grafía de la América y la Gran Bretaña negras, pues los negros
se representan situados a la vez en los polos de la delincuencia
y del éxito burgués. La raza se considera un «problema» actual
al tiempo que se tiene al racismo por una cosa del pasado.
Como observa Hall (1997c), no sólo el racismo adopta a me-
nudo esta forma binaria —fracaso/éxito, bueno/malo, civiliza-
do/primitivo—, sino que además se exige a los negros ser am-
bas cosas al mismo tiempo. En cierto sentido, siempre hay un
elemento de ambigüedad en la representación de la raza.
La ambigüedad y ambivalencia en la representación de los
negros se puede ver incluso cuando se hace un esfuerzo espe-
cial por construir imágenes «positivas». Así, por ejemplo, la
preeminencia concedida a los deportistas negros americanos y
británicos de ambos sexos en las competiciones olímpicas, en
el baloncesto o el fútbol tiene un doble filo. Por una parte, es
una celebración y aceptación del éxito negro, pero, por la otra,
se puede ver como parte de un proceso por el que el éxito ne-
gro queda confinado al deporte y, por tanto, los negros apare-
cen estereotipadamente predestinados a destacar más en el
plano físico que en el intelectual.
Se puede observar una ambigüedad semejante en una se-
rie de películas afroamericanas estrictamente asociadas con la
música rap, si bien entran claramente en la corriente general.
Entre éstas, destaca la obra de Marión van Peebles (New Jack

City) y de John Singleton (Boys N the Hood), que Jacquie Jo-
nes (1996) describe como una obra constitutiva de «la nueva
estética del gueto». Por una parte, estas películas son impor-
tantes por el simple hecho de ser películas de Hollywood rea-
lizadas por afroamericanos, y también han sido elogiadas por
describir las terribles circunstancias vitales de algunos afroa-
mericanos. Por otra, se puede decir que «codifican una serie
de conductas tan poco características de la experiencia negra
como las representadas en las películas realizadas por blan-
cos» (Jones, 1996, 41). Hay dos facetas en estas películas que
podrían considerarse problemáticas:
• la descripción de unas comunidades negras desgarradas

por la delincuencia y la violencia, cuyas causas se atribuyen a
patologías individuales y cuya solución es una mayor presen-
cia ya policial, ya paterna,
• el retrato de la mujer según el modo estándar bitch/Ho
(dominante/puta), de manera que pocas mujeres, si es que hay
alguna, se pueden definir al margen de su relación con los
hombres.
En estas películas solemos llegar a conocer a los hombres

por sus historias personales y sus crisis emocionales, mientras
que las mujeres parecen condenadas a aparecer sólo como du-
ras y/o como sexy. No deja de ser curioso cómo la representa-
ción de una raza está claramente marcada por el género, hasta
el punto de que un estilo machista exagerado puede llegar a
ser el símbolo de la resistencia negra al poder blanco (hooks,
1990). Si bien para algunos negros la adopción de una forma
dura y excesiva de masculinidad ha sido una forma de res-
puesta al poder blanco, al ofrecer una imagen de autoestima y
de fuerza frente a la constante pérdida de peso social, tal acti-
tud no ha mitigado la indeseabilidad del binomio dominan-
te/puta o del «negro chulo-cachas» (Wallace, 1979).
Conviene tener bien presentes las ambigüedades de la re-
presentación con respecto a la raza y no reducir el debate a un
simple binomio bueno/malo que, o bien provoca acusaciones

viscerales de «racismo», o bien exige sólo imágenes positivas.
Después de todo, las imágenes positivas, útiles y deseables
pese a estar en el contexto de tantos estereotipos, no socavan ni
desplazan necesariamente las representaciones negativas. Así,
no es infrecuente descubrir que lo que se considera como una
imagen «positiva» por algunos es atacada por otros. Por ejem-
plo, tanto la serie británica EastEnders como la americana Vil
Fly Away intentaron por todos los medios plasmar representa-
ciones realistas y positivas de los negros, y, sin embargo, han
sido vistas por algunos comentadores como problemáticas.
«EastEnders»
EastEnders incluye, como consecuencia de una política

deliberada, un elenco de personajes negros y asiáticos raras
veces visto en la televisión británica. La serie va más allá de la
representación de la negritud como «problema» para permi-
tir a los personajes negros asumir activos e importantes roles
dramáticos. EastEnders retrata ciertamente a una comunidad
multiétnica y de una manera tal que no reduce a los personajes
negros y asiáticos a la condición de representantes unidimen-
sionales de «la experiencia negra». Además, la serie se gana la
simpatía del espectador representando una relación/boda inte-
rracial que, según Bramlett-Solomon y Farwell (1996), brilla
prácticamente por su ausencia en las telenovelas estadouni-
denses. Sin embargo, la serie ha sido atacada también por caer
en el estereotipo, por ejemplo al representar a asiáticos britá-
nicos como médicos y tenderos, haciendo la vista gorda sobre
formas estructurales más amplias de racismo, que reducen a
rasgos de carácter individuales. También se alega que la cen-
tralidad de la familia blanca Beale (y de otros personajes tra-
dicionales blancos del barrio East End) desplaza a los perso-
najes negros y asiáticos a la periferia de la representación, de
manera que nunca llegan a formar parte del verdadero núcleo
del drama (véase Daniels y Gerson, 1989).
«Vil Fly Away»
El debate sobre Vil Fly Away se centra en la representa-

ción del personaje principal, Lily Harper, y su relación tanto
con los demás personajes como con la política acerca del mo-
vimiento de los derechos civiles. Según Karen Smith (1996),
la serie presentaba a un personaje, que, aun siendo femenino,
se alejaba por completo de la tradicional mammy. En efecto,
Lily Harper aparecía retratada como una mujer independiente
y sensata que trabajaba en el movimiento pro derechos civi-
les y no estaba sometida a la familia blanca para la que traba-
jaba. Aunque Smith sabe que otros escritores han visto en
Lily Harper una simple mammy, su principal crítica se centra
en el entramado mediático que promovió la serie con imáge-
nes «fuera de contexto» que sugerían que Lily era una negra
estereotipada. En otras palabras, el personaje de Lily Harper
se convirtió, mediante un despliegue intertextual de represen-
taciones con distintos fines, en un punto de construcción de
significados contradictorios y ambiguos.
REPRESENTAR LA DIFERENCIA Y LA DIVERSIDAD
La demanda de imágenes inequívocamente positivas se

puede entender en términos de una necesidad de mostrar que
los negros son «realmente tan buenos como» o «realmente tan
humanos como» los blancos en el contexto de la circulación
de estererotipos negativos y de las expectativas asimilacionis-
tas (West, 1993). Sin embargo, esta estrategia entraña tres pro-
blemas:
• Descansa en una versión esencialista de la identidad ne-

gra y promueve una homogeneización de los negros, borrando
las diferencias de clase, género, sexualidad, etc.
• Es difícil conocer una imagen inequívocamente positiva
de los negros, una imagen que no se pudiera acusar de estereo-
tipo contrario a la realidad.
• Descansa en concepciones reflexionistas o realistas de la

representación, por las que sería posible acercar las representa-
ciones a los negros «reales». Esto es imposible, pues lo «real»
es siempre de por sí una representación (véase el capítulo 1).
Estos argumentos forman parte de un debate más amplio

sobre lo que «hace» la representación. Una exigencia bastante
corriente es la de una mayor precisión y realismo con respec-
to a la representación de la raza. Sin embargo, ello supone re-
currir a una epistemología realista según la cual la televisión
es el espejo del mundo real y puede, para bien o para mal, ilu-
minar nuestra comprensión de dicho mundo. Sin embargo,
como sugieren los razonamientos sobre el lenguaje expuestos
en el capítulo 1, existen grandes dificultades con la epistemo-
logía realista, lo cual sustenta dicho argumento, puesto que la
televisión no es una representación objetiva ni universal del
mundo, sino una construcción cultural específica. La repre-
sentación es constitutiva de la raza en cuanto identidad cultu-
ral y no un espejo o distorsión de ésta. Ningún criterio pue-
de evaluar la exactitud de la representación de la raza, sobre
todo porque no existe un punto de Arquímedes neutral desde
el que evaluar tanto lo que es «realmente» la raza como si las
representaciones son una distorsión de lo que se está tratando
«realmente».
Así, Hall (1996d) vuelve la mirada hacia una «política de
la representación», que registra la arbitrariedad de la significa-
ción y busca el reconocimiento y la disposición a vivir con la
diferencia. Es decir, en vez de exigir sólo imágenes positivas,
la política de la representación promueve unas representacio-
nes que exploran de por sí las relaciones de poder y deconstru-
yen el binomio negro-blanco. Hall ha visto esta política en Mi
hermosa lavandería, de Kureishi, en la fotografía de Robert
Mapplethorpe y en la filmografía de Isaac Julien.
Estos argumentos giran en torno a las consecuencias so-
ciales y políticas de construir y diseminar específicas cons-
trucciones discursivas del mundo. El papel de la crítica se con-
vierte en el desarrollo de una comprensión más profunda de
nuestros procesos culturales y simbólicos y de cómo éstos se

relacionan con el poder social, político y económico. Esto in-
cluiría unos criterios de evaluación basados en la diferencia y
la diversidad como valores políticos, de manera que la crítica
se centre más bien en cuestiones relacionadas con el discurso,
las relaciones sociales, el poder y sus consecuencias. Dicha
crítica no exige una justificación epistemológica universal,
pues se hace desde el interior de una tradición de pluralismo
cultural, que valora la igualdad y la democracia y se basa en
una comparación pragmática con otras formas de organiza-
ción social, y no en una abstracta razón universal o en la re-
presentación del «mundo real». En otras palabras, los juicios
se basan en justificaciones políticas/de valor más que en unas
pretensiones de verdad de índole epistemológica/universal.
Por consiguiente, una vez liberados de las peores y más visco-
sas representaciones estereotipadas, puede que la cuestión no
sea tanto de imágenes positivas como de la representación de
la diferencia y diversidad de los pueblos. Por supuesto, dicha
pretensión raras veces atañe a la «blanquitud» per se, donde
siempre se asume la diversidad.
Hemos dicho que la raza, la etnicidad y la nacionalidad

son formas de identidad que no se refieren a unas entidades
fijas, sino que son construcciones discursivas cambiantes e
inestables. Por ejemplo, la nacionalidad se puede ver como
un mecanismo simbólico y como una comunidad imaginada
que representa la diferencia en cuanto unidad. Luego se ha
apuntado que, en el contexto de la globalización, tanto el mo-
vimiento físico de la gente como la distribución electrónica
de la «cultura» ha contribuido al desarrollo de identidades hí-
bridas. El concepto de diáspora se ha explorado a la vez como
representación simbólica de la hibridez y como plasmación
de las experiencias reales de gente real. Es importante ver
cómo la televisión global marca un punto de identificación
diaspórica mediante la circulación de, por ejemplo, los vídeos

de rap.
Después hemos examinado un buen número de represen-
taciones de la gente de color en la televisión británica y esta-
dounidense, y señalado toda una serie de diferentes estereoti-
pos de negros, entre ellos el colonial y el de la plantación, la
marginación y criminalización de las comunidades negras —en
especial los jóvenes— y toda una variedad de discursos asimi-
lacionistas. Si bien es verdad que la televisión sigue produ-
ciendo y difundiendo discursos claramente racistas, no es me-
nos cierto que se han producido cambios importantes en la
manera de abordar el problema de la raza, y he dicho también
que las representaciones de los negros en la televisión son fre-
cuente y fundamentalmente ambiguas y ambivalentes. Dichas
ambigüedades escenifican una lucha cultural por el significa-
do más bien que fijar imágenes definitivas para las audiencias.
Estas luchas por el significado de la raza como identidad cul-
tural tienen lugar en el contexto de la globalización, marcado
por la migración de gentes y la circulación electrónica de re-
presentaciones culturales a través de la televisión.
Brah, A., Cartographies of Diaspora, Londres, Routledge, 1996.

Gilroy, P., The Black Atlantic, Londres, Verso, 1993.
Gray, H., «Televisión, Black Americans, and the American dream»,
en V. Berry y C. Manning-Miller (comps.), Mediated Messages
and African American Culture, Thousand Oaks y Londres,
Sage, 1996.
Hall, S., «New ethnicities», en D. Morley y D. K. Chen (comps.),
StuartHall, Londres, Routledge, 1996d.
hooks, b., Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics, Boston,
MA, South End Press, 1990.
4. Sujetos sexuados y representaciones
del género
Así como en el capítulo 3 se ha sugerido que la raza es

una construcción social, lo mismo sugeriremos también aquí
acerca del sexo y el género, aun cuando los creamos profun-
damente insertados en nuestras psiques y perfectamente natu-
ralizados en nuestro cosmos. Tradicionalmente, el sexo se ha
venido considerando un marcador biológico estable, sobre el
que han reposado las expectativas culturales del género. Pero
aquí vamos a ver cómo tanto el sexo como el género son tam-
bién producciones discursivas, apoyándonos en un corpus de
obras que alian las distintas teorías del discurso con el psico-
análisis.
En términos generales, se puede decir que las identidades
basadas en el sexo y el género son descripciones socialmente
producidas con las que nos identificamos y no categorías uni-
versales de la naturaleza o la metafísica. Por supuesto, algunas
de las representaciones culturales del sexo y el género más am-
pliamente diseminadas se pueden encontrar en la televisión, y
precisamente sobre esto versará la segunda parte del capítulo,

donde exploraremos tanto los estereotipos acerca de la mujer
como los intentos por desestabilizar esta iconografía. Las re-
presentaciones del género que produce y difunde la televisión
son de por sí constitutivas del género como identidad cultural.
Dicho de otra manera, las dos mitades de este capítulo —a sa-
ber, sobre la construcción social de sujetos sexuados y acerca
de la representación del género (sobre todo en la televisión)
respectivamente— son recíprocamente constitutivas.
La construcción social del sexo y del género
Para la mayor parte de la gente, aunque no para toda, iden-

tificarse como mujeres o como hombres, identificación basa-
da en la constitución corporal y atributos correlativos, es uno
de los pilares fundamentales de su identidad. Esta visión basa-
da en el sentido común puede fomentar una forma de determi-
nismo biológico, según la cual las estructuras bioquímicas y
genéticas de los seres humanos determinan la conducta de la
mujer y el hombre de una manera completamente definida y
específica. Así, al hombre se le puede considerar «natural-
mente» más agresivo, dominador, jerárquicamente orientado
y ávido de poder, mientras que a la mujer se la ve como sumi-
nistradora de nutrición, cuidadora de niños y orientada a la es-
fera doméstica. Sin embargo, dentro del campo de los estudios
culturales se suele aceptar la conclusión avanzada por Connell
en el sentido de que «no hay ninguna prueba sobre una clara
determinación en este sentido. [...] Toda vez que la prueba de
la diversidad intercultural e histórica es abrumadora» (Connel,
1995, 229).
En efecto, son numerosos los escritos sociológicos, cul-
turales y feministas (capítulo 1) que se han propuesto cues-
tionar el determinismo biológico mediante la distinción con-
ceptual entre sexo y género, distinción en la que el sexo
representa la biología del cuerpo, y el género los presupues-
tos y prácticas culturales que rigen la construcción social de
SUJETOS SEXUADOS Y REPRESENTACIONES DEL GÉNERO 151
la mujer, el hombre y sus relaciones sociales. Luego veremos

cómo son los discursos y prácticas del género, de índole so-
cial, cultural y política, los que subyacen en la raíz de la desi-
gualdad de la mujer. Nicholson (1995) llama a esto la con-
cepción «perchero» de la propia identidad, según la cual el
cuerpo se concibe como una percha en la que se cuelgan sig-
nificados culturales. Como dice la misma autora, «una venta-
ja crucial de esta postura para las feministas fue que les per-
mitió postular la existencia tanto de rasgos comunes como de
diferencias entre las mujeres» (Nicholson, 1995,41). Asimis-
mo, veremos cómo, puesto que el género es un constructo
cultural, está abierto al cambio, cosa que no puede decirse de
lo biológico. Y, sin duda lo más importante en este desplaza-
miento del esencialismo biológico, es la lucha por el «géne-
ro como signo», es decir, la representación cultural del género
(especialmente en la televisión). Los debates sobre biología,
significación, esencialismo, diferencia e igualdad dentro del
feminismo se han agrupado en torno a la pregunta de «¿qué
es una mujer?».
EL ESENCIALISMO: LA DIFERENCIA DE LA MUJER
Para obtener una respuesta esencialista a la pregunta «¿Qué

es una mujer?», la categoría «mujer» reflejaría una identidad
subyacente basada ya en la biología, ya en patrones culturales
universales. Algunas obras feministas, como, por ejemplo, la
ecofeminista Rape ofthe Wild, de Collard y Contrucci (1988),
parecen basarse en una forma de esencialismo biológico al ar-
gumentar que a todas las mujeres las une el hecho de tener
unos cuerpos capaces de dar a luz y unos vínculos innatos con
la tierra natural y con valores igualitarios, basados en la cría.
En la misma línea se mueve Rich (1986), que celebra la di-
ferencia de la mujer respecto del hombre y sitúa su origen en
la maternidad, que condena en cuanto a los modos históricos
de opresión pero celebra por su poder y potencialidades fe-
meninas.
Sin embargo, la mayoría de los argumentos que celebran

las culturas de la mujer y se empeñan en ver en las mujeres
seres fundamentalmente diferentes a los hombres son de ca-
rácter lingüístico y cultural, al tiempo que se basan en signi-
ficantes del cuerpo femenino. Así, por ejemplo, Daly (1987)
relaciona a la mujer con la naturaleza al subrayar no sólo la
opresión material y psicológica de la mujer, sino también
la celebración y separación radicales de la cultura de la mu-
jer. Sin embargo, dado que buena parte de su argumentación
gira en torno al lenguaje utilizado para describir a la mujer, y
el poder que éste ejerce sobre ella, sus argumentos parecen
acercarse más al esencialismo cultural que al biológico. Asi-
mismo, podemos encontrar una argumentación con base cla-
ramente cultural sobre la diferencia de la mujer en Gilligan
(1982) y en su estudio del razonamiento moral, donde sostie-
ne que, mientras que el hombre se preocupa por una «ética de
la justicia», la mujer está más centrada en la «ética del cuida-
do». La mujer desarrollaría, por motivos culturales, una voz
diferente al hombre, la cual subrayaría unas formas contex-
túales y específicas muy distintas al pensamiento más abs-
tracto del hombre.
La interpretación de Luce Irigaray
Una vía alternativa, de carácter psicoanalítico-filosófico,

para explicar la diferencia de la mujer la encontramos en Iri-
garay, autora que teoriza acerca de un «espacio» o «experien-
cia» presimbólicos, a los que el hombre no tiene acceso. Este
espacio está constituido por una denominada jouissance feme-
nina (placer sexual, juego y goce), que está más allá de toda
inteligibilidad. Irigaray (1985a, 1985b) multiplica sus intentos
de escribir lo no escribible, de inscribir lo femenino a través de
la écriture féminine (escritura femenina) y el parler femme (el
habla femenina). La autora recurre a una lectura deconstructi-
va de la filosofía occidental, que, según ella, busca ante todo
garantizar el orden masculino, con sus pretensiones de autoori-
ginamiento y de una agencia unificada. En este contexto, la au-

tora intenta leer los textos filosóficos según sus ausencias, se-
gún lo femenino, que está excluido. Pero, en su intento, se topa
con un problema importante, a saber: critica la filosofía por sus
exclusiones al tiempo que emplea el mismo lenguaje de la filo-
sofía, y, en este sentido, está abonando lo que trata de denun-
ciar. Su estrategia es «socavar» el discurso de la filosofía, ci-
tarlo y hablar su lenguaje, pero sin que sea una reiteración del
original sino un cuestionamiento de la capacidad misma de la
filosofía para fundamentar sus propias pretensiones. El habla
femenina mimetiza el falogocentrismo (lenguaje centrado en el
varón) sólo para poner al descubierto lo que está escondido
(Irigaray, 1985b). Para los seguidores de Irigaray, el suyo es un
audaz intento de
• afirmar la especificidad de lo femenino,

• invalidar la lógica de la identidad y de la masculinidad,
• celebrar la jouissance indefinible de la mujer,
• socavar y desenmascarar el pensamiento falocéntrico.
En definitiva, se puede decir que Irigaray lanza un desafío

en toda regla a un orden simbólico masculino mediante la es-
critura poética. Sin embargo, algunos autores la han acusado de
esencialismo por su insistencia ya en la primacía de la biología
femenina, ya en un imaginario femenino específico, que soca-
va su mismo intento por explorar la construcción de la sexuali-
dad y la subjetividad. Describir a las mujeres como imaginati-
vas, poéticas, sensibles, etcétera, podría interpretarse como un
reflejo del discurso patriarcal propiamente dicho, que conside-
ra la razón como patrimonio del varón y la emoción como pa-
trimonio de la mujer.
Frente al esencialismo manifiesto de Irigaray, hay otra va-
riedad de feminismo que, apoyándose en el argumento de la
igualdad de los sexos en las instituciones y prácticas de las or-
ganizaciones sociales, rechaza cualquier forma de diferencia
sexual entre las capacidades del hombre y la mujer. Según di-
cha posición, no existen diferencias sexuales esenciales, y las
que saltan a la vista son insignificantes con relación a los ar-

gumentos que demuestran la igualdad social. Es decir, las fe-
minidades y las masculinidades se consideran única y exclusi-
vamente construcciones sociales.
E L ANTIESENCIALISMO: LA CONSTRUCCIÓN DE LA FEMINIDAD
Contrariamente a Daly o Irigaray, Alcoff (1989) conside-

ra equivocada toda insistencia en un supuesto carácter feme-
nino especial y benigno, no sólo porque no hay pruebas de la
existencia de diferencias innatas, sino también por motivos
políticos, a saber, que «se corre el peligro de que se solidifique
un importante baluarte para la opresión sexista: la creencia
en una "mujeridad" innata, a la que todas debemos adherirnos
si no queremos ser tachadas de inferiores o de mujeres "no
verdaderas"» (Alcoff, 1989, 104). También se hace hincapié
en la igualdad, y no en la diferencia, en la obra de Catherine
Mackinnon (1987, 1991), que identifica una supuesta cultura
de la mujer con «fabricar colchas ». En tal sentido, Mackinnon
defiende la distinción sexo-género, según la cual el género es
fundamentalmente una cuestión de poder social fundado en el
dominio del hombre de la heterosexualidad institucionalizada,
o, en otras palabras, un constructo social jerárquico que se su-
perpone a las distinciones biológicas; y, si bien no todos los
hombres tienen igual poder y no todas las mujeres están some-
tidas a las mismas formas de opresión, la opinión de la autora
de argumentos feministas del tipo «nosotras somos tan buenas
como vosotros; todo lo que vosotros hacéis lo podemos hacer
también nosotras; así que...¡quitaos de en medio!» (Mackin-
non, 1987, 32), hace hincapié en la igualdad.
Sin embargo, como ha dicho Scott, el debate acerca de la
igualdad-diferencia se basa en un falso binomio, ya que es po-
sible la coexistencia de la igualdad y de la diferencia, pues la
«igualdad no es la eliminación de la diferencia, ni la diferencia
excluye la igualdad» (Scott, 1990, 137-138). Pero, así como
Scott deconstruye el binomio igualdad-diferencia, así también
la distinción misma entre sexo —como biología— y género

—como construcción cultural— está viéndose impugnada por
buena parte de la teoría cultural contemporánea sobre la base
de que, en principio, nadie puede acceder a «verdades» bioló-
gicas que se queden fuera de los discursos culturales. Es decir,
el sexo, al igual que el género, es una construcción discursiva,
de manera que la frontera entre las dos categorías no tiene ra-
zón de ser. Según esta postura, el cuerpo no desaparece,
convirtiéndose en una variable más que en una constante, pues

no es capaz de fundamentar las pretensiones de la distinción
macho/hembra en grandes períodos históricos; aún sigue exis-
tiendo, como siempre ha existido, un elemento potencialmen-
te importante en la manera en que la distinción macho/ hembra
se plasma en una sociedad dada.
(NICHOLSON, 1995,43-44 [la cursiva es mía])
La obra de Michel Foucault
Una buena parte de estos argumentos antiesencialistas so-

bre la subjetividad, la feminidad y la masculinidad se inspiran
en la obra de Foucault (véase Weedon, 1997), según el cual,
como vimos en el capítulo 1, la subjetividad es una produc-
ción discursiva. Además de los hospitales y del sistema peni-
tenciario, el cuerpo y la sexualidad fueron los temas más im-
portantes tratados por el pensador francés. La sexualidad la
considera como el locus de poder principal para la producción
de subjetividad en las sociedades occidentales, pues la subje-
tividad limita con la sexualidad en la medida en que los suje-
tos se constituyen mediante la producción de «sexo» y del con-
trol del cuerpo. Foucault se ocupa de la manera en que el sexo
es «puesto en el discurso» y, lejos de sostener que la sexuali-
dad «natural» está reprimida y prohibida, sugiere que los dis-
cursos acerca de las sexualidades polimorfas han proliferado
y se han diseminado a través de la medicina, la Iglesia, el psi-
coanálisis, los programas educativos y la demografía. En con-
creto, lo confesional, desarrollado por el catolicismo, ha sido

adaptado y adoptado por otras instituciones, convirtiéndose en
una base de «sujeción» discursiva. Así, por ejemplo, en la cul-
tura contemporánea, la «terapia televisiva» de algunos progra-
mas de entrevistas como, por ejemplo, Springer y Oprah, no
sólo está basada en lo confesional, sino que además desempe-
ña un papel importante en cuanto a regular las fronteras de gé-
nero y delinear la moral de las relaciones.
Para Foucault, los discursos proliferadores de la sexuali-
dad la analizan, clasifican y regulan de tal manera que no sólo
producen unos tipos particulares de sujetos sexuados, sino que
además convierten la sexualidad en la piedra angular de la
subjetividad. Por ejemplo, Foucault sostiene que, desde prin-
cipios del siglo xvni, el cuerpo de la mujer ha sido sujeto de
—y ha estado sujeto a— el discurso de la ciencia moderna,
que lo ha producido como histérico y nervioso al tiempo que
lo ha reducido a su sistema reproductivo. Así, ha habido
un triple proceso, por el que, en primer lugar, el cuerpo feme-

nino ha sido analizado —calificado y descalificado— como
completamente saturado de sexualidad; por el que, en segun-
do lugar, ha sido integrado a la esfera de las prácticas médi-
cas, en razón de una patología intrínseca a él; y por el que, fi-
nalmente, ha sido colocado en comunicación orgánica con el
cuerpo social (cuya fecundidad reguladora se suponía que
aseguraba), el espacio familiar (del que debía ser un elemento
sustancial y funcional) y la vida de los hijos (que producía y
tenía que garantizar, en virtud de la responsabilidad biológi-
co-moral que duraba todo el período de su educación): la ma-
dre, con su imagen negativa de «mujer nerviosa», constituyó
la forma más visible de esta histerización.
(FOUCAULT, 1979, 104)
La obra de Foucault ha sido objeto de las críticas feminis-

tas por, paradójicamente, haberse olvidado de «examinar el
carácter marcado por el género de muchas técnicas disciplina-
rias» (McNay, 1992,11). Foucault, se decía, trata los cuerpos
como género neutro, con poca especificidad más allá de una
norma masculina, pues no explora cómo el hombre y la mu-

jer se relacionan de diferente manera con las instituciones
disciplinarias que describe. Además, su primera descripción
de los sujetos como «cuerpos dóciles» ha sido motivo de preo-
cupación para las feministas por cuanto priva a los sujetos
de la agencia principal del feminismo como política. Sin em-
bargo, también se puede decir que la obra posterior de Fou-
cault (1984, 1986 y 1987), centrada en nociones como «las
técnicas del yo», reintroduce dicha agencia y la posibilidad
de resistir y cambiar. Es decir, las consideraciones éticas pue-
den suministrar una base para el automodelarse y una puerta
abierta a la actividad política feminista. Por cierto, en el capí-
tulo 5 veremos cómo el debate sobre las telenovelas se suele
centrar en cuestiones sobre la ética de la relación y del géne-
ro. Es decir, la televisión proporciona a las audiencias los re-
cursos necesarios para debatir y regular qué significa ser
hombre o ser mujer.
Deconstruir la identidad sexual
Grosso modo, lo que se pretende demostrar aquí es, en

principio, la infinita plasticidad de la sexualidad y del género
humanos, que está modelada y regulada en formas específicas
y en condiciones históricas y culturales concretas. Por supues-
to, la mayor parte de las sociedades han utilizado, y siguen uti-
lizando, una distinción de carácter binario, macho-hembra, a
la que se asocian expectativas culturales que son perjudiciales
para la mujer. Sin duda, como veremos después, la televisión
desempeña un papel importante en la regulación del género.
Sin embargo, las variaciones culturales existentes entre las
mujeres (y entre los hombres), y basadas, por ejemplo, no sólo
en diferencias de clase, etnicidad o edad, sino también en di-
ferencias sobre lo que significa ser mujer, sugieren que no
existe ninguna categoría intercultural de la «mujer» (o del
«hombre») compartida por todo el mundo. Es decir, que exis-
ten múltiples modos de feminidad (y de masculinidad) pías-
mados no sólo por diferentes mujeres, sino también, poten-

cialmente, por una misma mujer en diferentes circunstancias.
Como tales, «las mujeres se ven constantemente enfrentadas a
la tarea cultural de descubrir lo que significa ser mujer, de
marcar los límites entre lo femenino y lo no femenino (Ang,
1996, 94). Esta cuestión ha sido abordada, entre otros, por Ju-
lia Kristeva y Judith Butler.
JULIA KRISTEVA: LA IDENTIDAD SEXUAL

COMO REPRESENTACIÓN
J. Kristeva mantiene una postura firmemente antiesen-

cialista sobre la identidad sexual, es decir, no existe ninguna
esencia que defina lo que es mujer/hombre o lo que es feme-
nino/masculino. Así, según ella, «creer que "se es mujer" es
casi tan absurdo y oscurantista como creer que "se es hom-
bre"» (citado por Moi, 1985, 163). Por supuesto, podemos
identificarnos con identidades de género, actuar como si las
categorías de género fueran esenciales y considerar necesa-
rio, por motivos políticos, seguir haciendo campaña como
mujeres (es decir, adoptar un esencialismo estratégico);
pero no se puede ser mujer por unas supuestas identidades
sexuales ya que los opuestos sólo pueden producirse después
de haber hecho su entrada en un orden simbólico. Es decir, la
identidad sexual no es una esencia, sino una cuestión de re-
presentación.
La identificación con la madre y la identificación

con el padre
Según Kristeva, el niño pequeño se enfrenta a la elección

de identificarse con la madre, produciéndose la subsiguiente
marginalidad dentro del orden simbólico, o con el padre, lo
que le da acceso al dominio simbólico, pero suprime la edípi-
ca identificación con la madre. Estas elecciones tienen que ha-
cerlas tanto los niños como las niñas, y, si bien la resolución

del complejo de Edipo lleva generalmente a los niños más fá-
cilmente a identificarse con el padre o la masculinidad y a las
niñas a identificarse con la feminidad, sin embargo, los grados
de masculinidad y feminidad existen en la mujer y el hombre
biológicos. La feminidad es, entonces, una condición o posi-
ción de marginalidad del sujeto que algunos hombres (como
en el caso de algunos artistas de la yanguardia, cuya escritura
trastoca el orden simbólico) pueden también tener u ocupar.
En efecto, es el orden simbólico patriarcal el que trata de fijar
a todas las mujeres como femeninas y a los hombres como
masculinos y, así, situar a todas las mujeres como un «segun-
do sexo» marginal.
Dado que el sexo y el género son constructos sociales e
históricos relaciónales, tanto las representaciones de la mujer
como las posiciones e identificaciones del sujeto que están
disponibles para la mujer se hallan sujetas a posibles cam-
bios. Así, Kristeva sugiere no sólo que la mujer ocupa toda
una serie de posiciones de sujeto, sino que además se está
abriendo ante ella un nuevo espacio simbólico y una nueva
posición de sujeto. Y pasa a estudiar la idea de que está emer-
giendo una nueva generación de feministas empeñadas en
reconciliar el tiempo lineal de la historia y de la política con
el tiempo de la gestación cíclica de la maternidad. Es decir, el
espacio está ahora disponible para que la mujer mezcle la ma-
ternidad (y la diferencia) con la política de la igualdad y el or-
den simbólico. A este respecto, Kristeva aboga por una terce-
ra vía, en la que
la dicotomía misma hombre/mujer como oposición entre dos
entidades rivales pueda entenderse como una dicotomía perte-
neciente a la metafísica. ¿Qué puede significar la «identidad»,
incluso la «identidad sexual», en un nuevo espacio teórico y
científico en el que la noción misma de identidad está cuestio-
nada? [...] Me estoy refiriendo, sobre todo, a la desmasifica-
ción de la problemática de la diferencia, [...] con el fin de que
la lucha, la diferencia implacable o la violencia se conciban en
el lugar mismo en que actúan con la mayor intransigencia, es
decir, en las identidades personal y sexual propiamente dichas,

para conseguir que se desintegre en su mismísimo núcleo.
(KRISTEVA, 1986, 209)
Equilibrar la feminidad y la masculinidad dentro

del individuo
Kristeva da a entender que la lucha por las identidades se-

xuales tiene lugar dentro de cada individuo en vez de entre dos
masas opuestas, macho-hembra, y habla de un equilibrio entre
la masculinidad y la feminidad dentro de hombres y mujeres
concretos. Esta lucha, según ella, podría tener como resultado
la deconstrucción de las identidades de sexo y género, en tér-
minos de una marginalidad dentro del orden simbólico. Esto
recalca la singularidad y multiplicidad de las personas, así
como la relatividad de la existencia simbólica y biológica.
«Tal vez ha llegado el momento de recalcar la multiplicidad
de las expresiones y preocupaciones de la hembra» (Kristeva,
1986, 193 [la cursiva es mía]).
JUDITH BUTLER: ENTRE FOUCAULT Y EL PSICOANÁLISIS
El intento de Julia Kristeva de deconstruir la idea misma

de identidad sexual lo comparte también Judith Butler. Si bien
Foucault rechazó el psicoanálisis como una red más del poder
disciplinario, J. Butler ha intentado trabajar con y entre la obra
de Foucault y el psicoanálisis. Acepta el argumento foucaul-
tiano de que el poder regulador produce a los sujetos que con-
trola haciendo de ideal normativo mediante el que se forman
los sujetos. Sin embargo, también sugiere una vuelta al psicoa-
nálsis con el fin de estudiar mejor «la cuestión de cómo cier-
tas normas reguladoras forman un sujeto "sexuado" en unos
términos que establecen la indistinguibilidad de la formación
psíquica y la corporal» (Butler, 1993, 22).
J. Butler interpreta el psicoanálisis de una manera tal que

deja abierto un espacio para poder debatir el problema de
cómo las normas reguladoras se revisten de poder psíquico
mediante procesos de identificación que nunca son perfec-
tos, completos ni exclusivos. A la manera foucaultiana, J.
Butler sostiene que el discurso es el medio por el que enten-
demos lo que son los cuerpos; en cierto sentido, el discurso
pone de manifiesto los cuerpos de una manera particular. Así
pues,
la categoría de «sexo» es, desde el principio, normativa; es lo

que Foucault ha denominado el «ideal regulador». En este sen-
tido, pues, el «sexo» no sólo funciona como norma, sino que
además forma parte de una práctica reguladora que produce los
cuerpos a los que gobierna, es decir, cuya fuerza reguladora re-
sulta clara, como una especie de poder productivo, el poder de
producir —deslindar, hacer circular, diferenciar— los cuerpos
que controla. Así, el «sexo» es un ideal regulador cuya mate-
rialización tiene lugar (o deja de tener lugar) mediante ciertas
prácticas sumamente reguladas. En otras palabras, el «sexo» es
un constructo ideal forzosamente materializado a través del
tiempo. No es un simple hecho ni una condición estática, sino
un proceso por el cual las normas reguladoras materializan el
«sexo» y logran esta materialización mediante una forzosa rei-
teración de tales normas.
(BUTLER, 1993, 1-2)
Por decirlo de otra manera, son los discursos sobre el sexo

los que, mediante la repetición de los actos que dirigen, ponen
de manifiesto el sexo como norma necesaria. El sexo es una
construcción, cierto, pero una construcción indispensable que
forma sujetos y gobierna la materialización de los cuerpos.
Esta afirmación no significa que «todo sea discurso», sino
más bien, como dice Butler, que el discurso y la materialidad
de los cuerpos son indisolubles.
«Performatividad citacional»
J. Butler concibe el sexo y el género en términos de «per-

formatividad citacional», donde lo performativo es «esa
práctica discursiva que plasma o produce lo que nombra»
(Butler, 1993, 13) mediante la cita y la reiteración de las nor-
mas o convenciones del «derecho» (en el sentido simbólico,
lacaniano). Sería «performativa», en la speech act theory (te-
oría de los actos del habla), la famosa frase pronunciada en la
ceremonia de la boda: «Yo os declaro...», por la que se torna
eficaz la relación que se nombra. A través de otros ejemplos,
Butler recuerda cómo los jueces, en el derecho criminal y ci-
vil, no originan la ley ni su autoridad, sino que se limitan a
citar las convenciones del derecho, que es consultado e invo-
cado. Pero es una invocación a una autoridad que no tiene
un origen ni unos cimientos universales, siendo más bien la
práctica misma de la cita la que produce la autoridad, que
al ser citada reconstituye el derecho. Consiguientemente, el
mantenimiento del derecho es una cuestión de reelaboración
de una serie de convenciones ya operativas e implica reitera-
bilidad y «citacionalidad».
De manera parecida, J. Butler sostiene que el «sexo» está
siempre producido como una reiteración de normas hegemó-
nicas, que se pueden interpretar como una especie de «perfor-
matividad», que es siempre derivativa. El «presupuesto» del
sexo, que no es un acto o acontecimiento singular, sino una
práctica reiterable, está asegurado con practicarse repetidas
veces. Así, la frase «es una chica» inicia un proceso por el que
se impone el «girling» (el ser/actuar como chica). Es decir, «la
feminidad no es, así, el producto de una elección, sino la cita
forzosa de una norma [...] esta cita de las normas del género es
necesaria para cualificarse como "una", para hacerse viable
como "una"» (Butler, 1993, 232). No sólo la «performativi-
dad» no es un acto singular, al ser siempre la reiteración de
una serie de normas, sino que además no debería entenderse
como una performance (ejercicio, actuación) concreta por
parte de un actor intencional consciente de sí, pues el ejercicio
del sexo está condicionado por un aparato regulador de hete-

rosexualidad. En efecto, la idea misma de un actor sexuado in-
tencional es una producción discursiva de «performatividad»
propiamente dicha; así, «el género es «performativo» en el
sentido de que constituye como efecto al sujeto mismo al que
parece expresar» (Butler, 1991, 24). Por supuesto, el aparato
regulador de la heterosexualidad está constantemente citado y
reiterado en la televisión a través de los anuncios, programas
dramáticos, informativos, telenovelas, etcétera.
La inestabilidad de la identidad
J. Butler combina la reelaboración del discurso y la speech

act theory (teoría de los actos del lenguaje) con el psicoanáli-
sis y llega a la conclusión de que el «presupuesto» del sexo es
también una cuestión de identificación con el fantasma nor-
mativo del «sexo». El sexo es una posición simbólica asumida
bajo la amenaza de un castigo (por ejemplo, de la castración
simbólica o la abyección»). Aquí, lo simbólico es repensado
como una serie de injunciones normativas que aseguran los lí-
mites del sexo mediante la amenaza de la psicosis y la abyec-
ción (exclusión, expulsión, rechazo). La identificación puede
entenderse como una especie de afiliación y expresión de un
lazo emocional con un objeto de la fantasía idealizado (perso-
na, parte del cuerpo) o un ideal normativo. Se funda en la fan-
tasía, la proyección y la idealización. Sin embargo, la identifi-
cación no es una imitación intencional de un modelo o una
inversión consciente en posiciones de sujeto, sino que está in-
disolublemente unida a la formación misma de los sujetos. Li-
mita con la emergencia de un ego. Además, para Butler, al
igual que para Rose (1997), el psicoanálisis destaca la mismí-
sima inestabilidad de la identidad. Como la identificación se
realiza con algo relativo a la fantasía o a la idealización, nun-
ca puede limitar con cuerpos «reales» ni con determinadas
prácticas de género; siempre se produce un vacío o un escabu-
llirse de la identificación. Además, las identificaciones pue-
den ser múltiples y no tienen por qué implicar un repudio de

todas las demás posiciones.
El papel del travestí
A Butler tal vez se la conoce mejor por su argumentación

según la cual las distintas formas de travestís pueden desesta-
bilizar y refundir las normas del género mediante una resigni-
ficación de los ideales genéricos (Butler, 1990). Al hacer mí-
mica de las normas del género, el travestí puede ser subversivo
hasta el punto de reflexionar sobre el carácter «performativo»
del género. Es decir, sugiere que todo género es una forma de
«performatividad» y, como tal, desestabiliza la pretensión de la
masculinidad heterosexual hegemónica como origen a imitar.
Antes bien, la heterosexualidad hegemónica es en sí una perfor-
mance imitativa que se ve obligada a repetir sus propias idea-
lizaciones. El hecho de tener que reiterarse sugiere que la hete-
rosexualidad está acosada por un cúmulo de ansiedades que
nunca puede superar del todo. Es decir, que esta necesidad de
reiteración subraya la inseguridad misma de las identificacio-
nes heterosexuales y las posiciones de género; en efecto, ¿por
qué, si no, tendrían que repetirse constantemente? Sin embar-
go, conviene tomar el argumento de Butler sólo como indica-
ción de un tipo de posible actividad subversiva, pues, como se-
ñala la autora, el travestí es, en el mejor de los casos, siempre
ambivalente y puede ser por sí mismo una reiteración y una
afirmación del Derecho del Padre y de la heterosexualidad. En
efecto, según Butler, todas las categorías de identidad son fic-
ciones necesarias, que, aunque tengamos que seguir utilizán-
dolas, deberían ser simultáneamente interrogadas.
LA INFINITA PLASTICIDAD DEL GÉNERO
Butler, Kristeva y otras pensadoras y pensadores han abo-

gado por la en principio infinita plasticidad de la sexualidad y
del género humanos, modelados y regulados en formas especí-

ficas y en situaciones históricas y culturales concretas. Por
consiguiente, existen múltiples modos de feminidad (y de mas-
culinidad), encarnados no sólo por diferentes mujeres, sino
también, potencialmente, por las mismas mujeres en diferentes
circunstancias. Como han dicho Ang y Hermes (1996),
lo que hemos tratado de clarificar es, pues, lo importante que

es reconocer que no existe una identidad de género prearticu-
lada. A pesar de la fuerza del discurso del género hegemóni-
co, el verdadero contenido de ser mujer u hombre y la rigidez
de la dicotomía propiamente dicha son muy variables, no sólo
entre las distintas culturas y épocas, sino también, en un plano
más microsocial y hasta psicológico, entre las mujeres y los
hombres (entre los dos géneros o dentro de cada género). En
una palabra, la identidad de género es a la vez múltiple y par-
cial, ambigua e incoherente, y en permanente proceso de ser
articulada, desarticulada y rearticulada.
(ANG y HERMES, 1996, 125)
Huelga decir que la televisión desempeña un papel impor-

tante en la reiteración del ideal heterosexual mediante las re-
presentaciones de la mujer y del hombre que tratan de fijar la
fluidez de significados que rodean a la feminidad y a la mascu-
linidad. Es decir, la televisión está constituida por, y es consti-
tutiva de, identidades de género de maneras míticas completa-
mente específicas, al tiempo que se inspira en el repertorio
cultural —más amplio— de las representaciones del género.
Género, representación y televisión
Una buena parte de los escritos feministas, dentro del cam-

po de la cultura, se han ocupado de la representación del géne-
ro, en general, y de la mujer, en particular. Como ha comenta-
do Evans (1997), la primera preocupación ha sido tratar de
demostrar que la mujer ha desempeñado un papel importante
en la cultura, especialmente en la literatura, dada su tradicional
ausencia del canon de las grandes obras. Esto ha corrido pare-

jo con una preocupación especial por las representaciones de la
mujer hechas por el hombre. Es decir, con «la tesis de que las
políticas de género han sido absolutamente esenciales para el
proyecto mismo de la representación» (Evans, 1997, 72).
En los primeros estudios feministas, se daba generalmente
por supuesto que la representación era una expresión directa de
la realidad social y/o una distorsión potencial y real de dicha
realidad. Es decir, que las representaciones de la mujer refleja-
ban actitudes masculinas y la situación de la mujer en la socie-
dad, a menudo a través de una falsa representación de la mujer
«real». A esta perspectiva se la conoce a veces con la expresión
de «la imagen de la mujer».
IMÁGENES DE LA MUJER
Desde esta perspectiva, el concepto del estereotipo ocupa

un lugar destacado. Un estereotipo, como ya se dijo en el ca-
pítulo 3, implica la reducción de la persona a una serie de ras-
gos de carácter exagerados, generalmente negativos. Así, «el
estereotipo reduce, esencializa, naturaliza y fija la "diferen-
cia"» (Hall, 1997c, 258) y, mediante la operación del poder,
marca los límites entre lo «normal» y lo «abyectado», entre
«nosotros» y «ellos». En este contexto, Meehan (1983) anali-
zó los estereotipos de que suele ser objeto la mujer en la te-
levisión estadounidense. Su estudio combinaba un análisis
cuantitativo, que contaba el número y el tipo de representa-
ciones de la mujer, con una interpretación cualitativa de los
roles y el poder (o ausencia de poder) de la mujer dentro de
estas representaciones. En general, la autora sugiere que las
representaciones en la televisión de la mujer «buena» la hacen
aparecer como sumisa, sensible y domesticada, mientras que
la mujer «mala» es rebelde, independiente y egoísta. Más es-
pecíficamente, Meehan (1983) considera corrientes los si-
guientes estereotipos:
• la «imp»: rebelde, asexuada, marimacho;

• la buena esposa: doméstica, atractiva, centrada en el ho-
gar;
• la arpía: agresiva, soltera,
• la zorra: sinuosa, mentirosa, manipuladora;
• la víctima: pasiva, objeto de violencias y blanco de acci-
dentes;
• la señuelo: aparentemente desvalida, pero en realidad
fuerte;
• Id sirena: con sus mañas sexuales, lleva a los hombres a
la perdición;
• la cortesana: frecuenta los salones, los cabarets, los
prostíbulos;
• la bruja: tiene un poder extraordinario, pero está subor-
dinada al hombre;
• la matriarca: autoridad en el ámbito familiar, mayor,
asexuada.
Meehan concluye diciendo que «los espectadores ameri-

canos han pasado más de tres décadas contemplando las aven-
turas de héroes varones, visiones viscosas de unos adolescen-
tes que imaginan a las mujeres como brujas, zorras, madres e
imps» (Meehan, 1983,131).
Afirmación y negación
Por supuesto, no es sólo la televisión estadounidense la

que representa a la mujer de esta manera. En el estudio de Ga-
llagher (1983) sobre la mujer en los medios de comunicación
aparece asimismo una persistente imagen global de la mujer
como un ser maniqueamente mercantilizado y estereotipado
en términos de «buena» o «mala». Por su parte, Krishnan y
Dighe (1990), en su estudio acerca de la representación de la
mujer en la televisión india, hablan de dos tendencias princi-
pales igualmente recurrentes, la afirmación y la negación; la
afirmación de una definición limitada de la feminidad como
pasiva y subordinada suele estar unida al hogar, al marido y a

los hijos, mientras que se niega la creatividad, la actividad y la
individualidad de la mujer, particularmente con relación al
trabajo y a la esfera pública.
Con relación a la ficción televisiva, aseguran que los hom-
bres aparecen en papeles protagonistas en un número mucho
mayor que las mujeres (ciento cinco hombres por cincuenta y
cinco mujeres) y que, mientras que los hombres eran repre-
sentados en toda una variedad de ocupaciones, la mayor parte
de las mujeres (treinta y cuatro) aparecían en su faceta de
amas de casa. Cada uno de los personajes principales era des-
crito sobre la base de ochenta y ocho rasgos de personalidad
completamente opuestos; y he aquí la mayor parte de los ras-
gos comunes atribuidos a los hombres y a las mujeres:
Personajes masculinos Personajes femeninos

centrados en sí mismos sacrificados
decididos dependientes
seguros de sí mismos emotivos/sentimentales
encuentran su lugar en el mundo deseosos de agradar
maquinadores definen el mundo a través
de las relaciones
señoriales familiares
dominantes maternales.
Asimismo, a la mujer se la encasilla o como idealizada o

como desviada de la norma. La mujer ideal es solícita y ma-
ternal. Asiste al hombre en sus ambiciones, pero sin tener
ninguna ambición propia; es sacrificada, empática y hogare-
ña. Como esposa/hija pasiva, acepta el control del varón y se
consagra a los hombres de su vida, defendiendo incluso al
más reprensible de los maridos sin cuestionarlo ni levantarle
la voz. Por otra parte, las mujeres desviadas de la norma son
«domiñantas» para con sus maridos y no se quedan en casa a
cuidar sus familias. Antes bien, como tienen ambiciones per-
sonales, rompen con los lazos familiares, trastocan su vincu-
lación con el varón y no son suficientemente comprensivas ni

acomodaticias.
Problemas epistemológicos
Pero, por iluminadores que sean dichos estudios, el enfo-

que de «la imagen de la mujer» se enfrenta a un serio proble-
ma epistemológico al pretender sentar cátedra en cuanto a la
verdad y falsedad de las representaciones. Por ejemplo, según
Gallagher (1983), la representación de la mujer a escala mun-
dial es degradante, dañina y poco realista. Asimismo, como
ha comentado Moi, el enfoque de «la imagen de la mujer»
«equivale a estudiar imágenes falsas de mujeres construidas
por ambos sexos, pues la "imagen" de la mujer en la literatura
es invariablemente definida en oposición a la "persona real", a
la que la literatura nunca consigue transportar del todo hasta el
lector» (Moi, 1985,44-45). El problema principal es, según se
dijo en el capítulo 1, que lo «real» es siempre de por sí una re-
presentación, y que no existe un punto geométrico que permi-
ta yuxtaponer lo real a la representación.
En otros estudios posteriores, inspirados en el postes-
tructuralismo, se consideran todas las representaciones como
construcciones culturales y no como reflejos de un mundo real.
Dichos estudios se centran en cómo se producen las represen-
taciones en el contexto del poder social y cuáles son las con-
secuencias potenciales para las relaciones de género en gene-
ral y para la mujer en particular; es decir, no sobre la base de
una adecuación representacional, sino sobre una política de la
representación, en la que la marginalidad o subordinación de
la mujer se puede entender como un efecto constitutivo de la
representación, realizada —u objeto de resistencia— por par-
te de personas vivas. Este enfoque aborda «la mujer como sig-
no» (Cowie, 1978) y las posiciones de sujeto construidas para
la mujer por las representaciones.
Posiciones de sujeto de la feminidad
Se entiende por posición de sujeto esa perspectiva o serie

de significados discursivos regulados, desde los cuales el tex-
to o discurso cobra sentido. Es ese sujeto al que debemos iden-
tificar con el fin de que el discurso sea significativo. Al identi-
ficarse con esta posición de sujeto, el texto nos somete a sus
reglas, trata de construirnos como cierto tipo de sujeto o per-
sona. Por ejemplo,
al abordarnos en nuestros caracteres privados, los anuncios

nos venden, como mujeres, no sólo mercancías, sino también
la relación personal en la que nosotras somos femeninas:
cómo somos/deberíamos ser/podemos ser cierta mujer feme-
nina, cuyos atributos con relación a los hombres y a la familia
derivan del empleo de estas mercancías [...] una mujer no es
más que las mercancías que porta: el lápiz de labios, las me-
dias, la ropa, etcétera, son la «mujer».
(WINSHIP, 1981, 218)
Asimismo, Winship sostiene que la publicidad construye

para las mujeres posiciones de sujeto que las sitúan en el ám-
bito patriarcal de la domesticidad, de la necesidad de cuidar de
los hijos, de ponerse guapas y de «cazar hombres». Las muje-
res deben ser madres, amas de casa, sexualmente atractivas,
etcétera.
CUERPOS ESBELTOS
Una de las representaciones más poderosas e influyentes

de la mujer que promueve la televisión occidental, y sobre
todo la publicidad, es el «cuerpo esbelto» como norma cultu-
ral disciplinaria (Bordo, 1993). Es decir, la esbeltez, la dieta y
el autocontrol se han convertido en unas preocupación de pri-
mer orden para la cultura mediática occidental, al igual que la
obsesión por un «perfil corporal más ajustado, más fino y más
ceñido». Consiguientemente, los anuncios ponen en el dispa-

radero el aumento de peso, la gordura o la flaccidez, acompa-
ñados de la deseabilidad de unos estómagos planos y del tra-
tamiento de la celulitis. Por supuesto, añade Bordo (1993), el
cuerpo estilizado es un cuerpo marcado por el género, pues la
imagen, y la posición de sujeto, del cuerpo esbelto es general-
mente femenina. La esbeltez constituye actualmente la condi-
ción sine qua non del atractivo femenino, y las chicas y las
mujeres son culturalmente más propensas a trastornos alimen-
ticios que los hombres.
Paradójicamente, la televisión nos ofrece imágenes de co-
midas deseables al tiempo que propone tomar alimentos bajos
en calorías y comprar artilugios para el mantenimiento de la
forma corporal. Frente a esta contradicción, sigue argumen-
tando Bordo, la capacidad de autocontrol y la contención de la
gordura se plantean tanto en términos morales como físicos.
Es decir, la decisión de ponerse a dieta y de hacer ejercicio se
considera un aspecto importante de la automodelación, y la
consecución de una forma apropiada de identidad de género a
través de un cuerpo firme se considera un símbolo de actitud
«correcta». La incapacidad para ejercer dicho control, simbó-
licamente manifestada en la obesidad y la anorexia, suele ser
denostada en la televisión, sobre todo en los abundantes pro-
gramas-entrevista, en que salen a relucir con frecuencia casos
de «desórdenes alimenticios» o de la lucha de algunas mujeres
obesas con el exceso de peso. Por ejemplo, en el famoso show
de Oprah Winfrey, la lucha de la presentadora con su peso en
aumento forma parte de la estrategia del programa para huma-
nizar a ésta.
LA MADRE INDEPENDIENTE
Pero decir que los textos construyen estereotipos y posi-

ciones de sujeto sobre y para la mujer no significa ipso fac-
to que estas representaciones permanezcan estáticas. Así,
por ejemplo, en su estudio acerca de la representación cam-
biante de la maternidad en la cultura contemporánea, Wood-

ward (1997) observa la emergencia de una nueva represen-
tación, «la madre independiente», que no es una idealizada
figura domesticada que sólo se preocupa por el cuidado de
los hijos, sino que, antes bien, es una representación que
aboga por la independencia y el trabajo de la mujer/madre.
Según Woodward, el placer de esta posición de sujeto es
cuádruple (reside en cuatro fantasías distintas): ser madre,
tener una carrera, poder explorar la propia individualidad y
ser atractiva.
LA MUJER POSCOLONIAL
La posición de sujeto de la mujer, tratada en el debate an-

terior, es en buena parte la de la mujer blanca. Sin embargo, la
globalización, junto con el influjo del feminismo negro y la teo-
ría poscolonial, ha situado la intersección entre la etnicidad y
el género en el centro del debate, incluso dentro del mundo
académico occidental. En un contexto poscolonial, no sólo la
mujer es importante como imagen de la pureza y reproducción
de la nación, sino que además soporta la doble carga de estar
colonizada por los poderes imperiales y estar subordinada por
el hombre colonial y nativo.
Según Said (1978), el orientalismo es el producto de una
serie de discursos occidentales acerca del poder que han cons-
truido un Oriente, y han orientalizado Oriente, de una manera
tal que depende de —y reproduce— la superioridad y hege-
monía posicionales de Occidente. El orientalismo es un con-
junto de ideas presidido por la superioridad europea, entre
ellas el racismo y el imperialismo, ideas elaboradas y distri-
buidas a través de toda una variedad de textos y prácticas. Es
un sistema de representaciones que ha introducido Oriente en
la cultura occidental, en el que se incluye el famoso encuentro
de Flaubert con una cortesana egipcia, que generó y populari-
zó la imagen de la mujer oriental que nunca hablaba por sí
misma, no mostraba sus emociones y carecía de recursos y de
historia. Es decir, la morena sexualmente apetecible fruto de

la capacidad fantaseadora masculina.
En este contexto, cabe recordar lo que ha dicho Spivak
(1993) en el sentido de que «los subalternos no pueden ha-
blar», entendiendo por esto que las mujeres pobres de los
contextos coloniales no tienen un lenguaje conceptual ade-
cuado para hablar ni el oído de los hombres coloniales e indí-
genas para escuchar. No es que la mujer no pueda literalmen-
te abrir la boca, sino que no hay posiciones de sujeto dentro
del discurso del colonialismo que le permitan hablar. Está, así
pues, condenada al silencio.
Según Krishnan y Dighe (1990), la representación, en la
televisión india, de la mujer idealizada como esposa sumisa
está arraigada en —y extraída de— las dharma sastras hin-
dúes, o fuentes de la tradición y de la buena conducta, como,
por ejemplo, el Ramayana y el Mahabharata. Los textos tam-
bién proporcionan el universo moral y la estructura ideológi-
ca ideales para toda una serie de películas populares hindis
producidas en Bombay, que transforman y reelaboran sus na-
rrativas y sus sistemas de valores (Mishra, 1985). No sólo se
exhiben estas películas en la televisión (por cierto, el Rama-
yana y el Mahabharata también se convirtieron en sendas se-
ries televisivas), sino que, además, Gillespie (1995) dice que
son ampliamente vistas por la diáspora india de Gran Bretaña.
Así, tienen muchas probabilidades de haber sido vistas por las
asiáticas británicas de que se hablará en el capítulo 5, de ma-
nera que las representaciones de la mujer que aparecen en
EastEnders y Vecinos (telenovelas occidentales) se yuxtapo-
nen a las de Suhaag, Ek Hi Bhool o Dilwale Dulhania Le Ja-
yenge (películas hindis).
Esposas de Bollywood
El título de una película hindi, Suhaag, connota un símbo-

lo matrimonial, auténtico leitmotiv de la película y que sirve de
guía y norte para toda mujer que se quiera tener por virtuosa
(Bahia, 1997; véase también Dasgupta y Hegde, 1988, y Rajan,

1991, que pueden servir de fuentes para este debate). Dichas
fuentes destacan las virtudes de la castidad, la paciencia y la
abnegación, ejemplificadas por la protagonista, «Maa», la cual,
abandonada por el sinvergüenza de su marido, se encarga de la
educación de sus hijos sin salirse de los límites tradicionales.
Su estatus emblemático está expresado por el hecho de ir cons-
tantemente vestida con un sari respetable, que le cubre todo el
cuerpo, y tener el pelo recogido hacia atrás y la cabeza siempre
cubierta en presencia de cualquier hombre, como señal de res-
peto. En cambio, la mujer «mala» de la película se caracteriza
por ir vestida con un sari de colores chillones y llevar el pelo al
aire.
A lo largo de toda la película, la misión de Maa es la de
sacar a sus hijos adelante de manera digna y cueste lo que
cueste. El hecho de que uno de sus hijos sea secuestrado y se
vuelva un villano mientras que el otro se queda con ella y
se convierte en un hombre virtuoso recalca la importancia
que tiene el lugar donde vive la madre, que se sacrifica por su
honor personal y por el bien de la sociedad. Aunque su mari-
do se ha olvidado de ella, Maa sigue observando el gharbar-
choth (un sacrificio tradicional que consiste en ayunar un día
al año en honor de su marido) y luego, cuando éste reaparece,
se somete a él a pesar de haber sido traicionada. Sobre todo,
ella debe tratar de salvar su matrimonio, sin el cual carece de
identidad.
No es que las películas populares hindis no retraten a mu-
jeres más independientes y desinhibidas, sino que tales muje-
res suelen tener un final indeseable. Así, por ejemplo, en EkHi
Bhool, la protagonista Satanna aparece como una mujer enér-
gica que no está dispuesta a ser maltratada por los hombres.
Sin embargo, en la posición de sujeto ofrecida a la audiencia,
su desenvoltura y desinhibición están representadas como
muestras de egoísmo y de vana ambición, lo que la conduce
perder a su marido. Con el tiempo, Satanna descubre que debe
considerarse afortunada por estar casada con Ram, que le ase-
guró el sustento y fue amable con ella, cosa que le envidiarían
tantas mujeres indias. Éste defenderá luego el honor de ella

cuando nadie está dispuesto a hacerlo, lo que hará que ella se
arrodille a sus pies y le pida perdón, con lo que se restaura el
matrimonio y el orden natural de las cosas.
En la película Loadla, Shittel, propietaria de una fábrica,
aparece representada como una mujer independiente, una per-
sona sin corazón que muestra una reprensible falta de respeto
hacia la tradición. Shittel declara que, incluso después del ma-
trimonio, seguirá siendo la número uno, con su marido por de-
bajo de ella. Estos «actos antinaturales» se compensan con los
de otras mujeres benevolentes, como, por ejemplo, Kajool,
más pasiva y respetuosa con la posición de la mujer en la so-
ciedad india, como se puede ver en su manera de vestir (un
sari que le cubre todo el cuerpo) y, en el plano psicológico, por
saber reprimir lo que siente hacia el marido de Shittel. De nue-
vo, la mujer independiente debe retractarse de su conducta
errónea, y, así, Shittel se ve rechazada por toda su familia an-
tes de caer a los pies de su marido para pedirle perdón. En la
escena final, vestida con el tradicional sari y sirviendo el al-
muerzo a su marido, aparece como una persona mucho más
feliz y contenta.
Sin embargo, no es cierto que en todas las representacio-
nes de la mujer india ésta aparezca como una persona sumi-
sa. Por ejemplo, la popular película hindi Dilwale Dulhania
Le Jayenge nos presenta a una joven que, pese a su espíritu
independiente, moderno y autosuficiente, es tratada de mane-
ra positiva. Aunque el filme se puede interpretar en clave de
una mujer que al final vuelve al dominio del varón, constitu-
ye un claro alejamiento de los estereotipos de Ek Hi Bhool y
Loadla. Otra película, realizada en Gran Bretaña, Bahji on
the Beach, trata con simpatía y sutileza a un grupo de asiáti-
cas británicas. Pero algunas teóricas y teóricos se han intere-
sado no sólo en las posiciones de sujeto que intentan fijar el
carácter de la feminidad, sino también en otras que parecen
desestabilizarla.
Los VÍDEOS DE MADONNA
Así, Kaplan (1992), inspirándose en la obra de Butler, ex-

plora la ambigüedad de Madonna cual texto que deconstruye
las normas del género. Su preocupación no es tanto la fabrica-
ción de representaciones fijas de la mujer, como la explora-
ción del sexo en cuanto performance inestable pero regulada,
es decir, como una política del significante.
A través del análisis de sus vídeos, frecuentemente exhibi-
dos en la televisión en general, y en la MTV en particular, Ka-
plan sostiene que Madonna es capaz de «modificar las relacio-
nes de género y de desestabilizar el género por completo»
(Kaplan, 1992, 273). Estos vídeos de Madonna no sólo tratan
de dar poder a la mujer, exhortándola a controlar su propia
vida, sino que además juegan con los códigos del sexo y el gé-
nero para intentar esfumar las fronteras existentes entre la mas-
culinidad y la feminidad. Sobre todo —sigue diciendo Ka-
plan—, los vídeos de Madonna implican un constante cambio
de posiciones de sujeto, de signos de género estilizados y mez-
clados que cuestionan los límites de los constructos de género,
Es —concluye— una política de la representación centrada en
el sexo y el género como significantes «flotantes» e inestables.
Por ejemplo, en el vídeo «Express Yourself», Madonna
—siempre según Kaplan— cambia constantemente el enfoque
de la cámara, y por ende de la audiencia, para adoptar toda una
variedad de posiciones de sujeto-espectador, con lo que la
identificación se vuelve dispersa y múltiple. Los límites del
cuerpo quedan violados, y las normas del género, cruzadas. Por
ejemplo, Madonna imita al realizador cinematográfico Fritz
Lang al abrir su chaqueta para sólo revelar un sujetador. Igual-
mente, en «Justify My Love», Madonna confunde a la audien-
cia sobre el género de toda una variedad de amantes y de aco-
plamientos/apareamientos, mientras que «Truth or Daré» no
sólo finge revelar la «verdad» sobre Madonna, asumiendo de
este modo la política de la representación como verdad, sino
que además la sitúa en medio de un abanico de identidades de
género. Es de notar especialmente una secuencia en la que,
disfrazada de Cleopatra, Madonna simula una masturbación

bajo la mirada de varios eunucos que lucen unos enormes pe-
chos cónicos. Comenta Kaplan al respecto: «¿Son los ojos de
un hombre o de una mujer? ¿Es femenino masturbarse en pú-
blico, o transgrede esta acción los códigos femeninos, aden-
trándose en la masculinidad? Éstas son las preguntas plantea-
das por la performance» (Kaplan, 1992, 275).
Durante 1998, Madonna se vio de nuevo en el centro de
una controversia al presentarse para la concesión de premios
vestida como una india «tradicional». Es cierto que, como se
dijo en las revistas de moda de la época, el look indio étnico
se había puesto de moda en Estados Unidos, el Reino Unido y
Australia. Pero aquella aparición de Madonna fue acogida
con fuertes protestas por parte de algunos hindúes por enten-
der éstos que deshonraba el carácter sagrado de dichas pren-
das al aparecer junto a los senos al aire de la diva. Por una par-
te, Madonna fue criticada por reducir a simple mercancía la
etnicidad y ofender las creencias religiosas de algunos hin-
dúes. Por la otra, la propia «performatividad» de la identidad
étnica que ella trataba de encarnar y de resignificar podía con-
siderarse como un alegato a favor de las ideas antiesencialis-
tas en el sentido de que todas las identidades étnicas son per-
formances y ninguna puede pretender arrogarse la exclusiva
de la autenticidad. Así, Madonna estaba en realidad decons-
truyendo la identidad étnica propiamente dicha. El inconmen-
surable potencial de interpretaciones suscita aquí la cuestión
de si es posible un feminismo global. Es decir, ¿se puede de-
cir que las mujeres y las feministas procedentes de toda una
variedad de culturas del orbe terráqueo pueden tener en su co-
razón los mismos intereses fundamentales?
¿UN FEMINISMO GLOBAL?
Kaplan (1997) plantea algunas de estas cuestiones cuan-

do trata acerca de la película Warrior Míarks, dirigida por la
afroamericana Alice Walker y la asiática británica, nacida en
Kenia, Pratibha Parmar. La película era una crítica gráfica de

las clitoridectomías practicadas en África, con el fin de expo-
ner con todo su dramatismo el terror y el dolor que suponían
estas prácticas y educar a las mujeres sobre los peligros de las
mismas. En este sentido, la película defiende la idea de que
las clitoridectomías son una forma más de tortura y de mal-
trato infantil, en clara violación de los derechos universales
de la mujer (tal y como quedaron estatuidos en la Conferen-
cia de la Mujer celebrada en Pekín en 1995). Sin embargo, las
africanas adultas de la película defienden con contundencia
las clitoridectomías como una parte necesaria de sus tradicio-
nes y prácticas sagradas. Al tiempo que Kaplan simpatiza con
la postura contraria a la clitoridectomía, suscita una serie de
críticas potenciales a propósito de la película, entre ellas la
deque
• practica ejercicios argumentativos a costa de la mujer

africana,
• reproduce la tradición imperialista de enseñar a los afri-
canos una manera «mejor» de vivir,
• se basa en viejos estereotipos de los africanos como exó-
ticos y salvajes,
• asume la idea de unos derechos globales de la mujer, pe-
cando así de esencialismo.
¿Cómo puede haber un feminismo global cuando existe

una diferencia insalvable entre estas feministas occidentales
afroamericanas y asiático-británicas, por una parte, y, por la
otra, las mujeres africanas? Parecería que no existen unas nor-
mas aceptadas ni un potencial centro de arbitraje que permitan
llegar a un acuerdo en cuanto a qué es justicia o qué son los
verdaderos derechos e intereses de la mujer. Por implicación,
los derechos universales de la mujer son o bien imposibles, o
bien, si están declarados, otra versión más de la representación
imperialista de las categorías occidentales, aplicables en todo
tiempo y lugar. Por lo tanto, se pregunta Kaplan, ¿podrán los
unos conocer alguna vez a los otros?
Dentro del feminismo, existe un debate muy complejo so-

bre el que yo no estoy muy cualificado para hacer afirmacio-
nes de carácter definitivo. Sin embargo, permítaseme sugerir
que las cuestiones relacionadas con el tema de conocer al otro
son insuficientemente específicas en cuanto a lo que signifi-
ca conocer. Por supuesto, nunca podremos conocer a nadie si
por conocer entendemos un conocimiento total del otro, que
exigiría de nosotros ser ese otro y dejar de ser nosotros mis-
mos. Además, todo conocimiento está culturalmente delimita-
do, y las culturas posicionales y los discursos políticos pueden
ser inconmensurables, pues no existe ningún metalenguaje de
la traducción. Sin embargo, todos nosotros podemos recono-
cernos mutuamente como usuarios de lenguaje, y, más que
considerar las lenguas (como la cultura y el conocimiento)
constituidas por normas intraducibies e incompatibles, debe-
ríamos verlas como aptitudes aprendibles. Los lenguajes in-
conmensurables sólo podrían ser lenguajes no aprendibles.
Esto fomentaría el diálogo y facilitaría los intentos por alcan-
zar acuerdos pragmáticos. No existe ninguna razón a priori
por la que esto tenga que conseguirse. Puede que tampoco se
consiga nunca alcanzar un acuerdo; pero, de nuevo, tampoco
existe una razón a priori por la que no se pueda alcanzar
(Rorty, 199a). No obstante, dada la pobreza, la desigualdad y
la violencia que padecen las mujeres a lo largo y ancho del
globo, resulta difícil creer que no se pueda alcanzar un acuer-
do sobre una amplia gama de cuestiones prácticas.
LA TELENOVELA COMO ESPACIO DE LA MUJER
Hasta ahora nos hemos centrado en unas formas del análi-

sis textual que ilustran las posiciones de sujeto que tratan de
fijar a los lectores. No obstante, más que considerar a las au-
diencias como simples reproductoras de un significado textual
de base, existe toda una gama de estudios nuevos acerca de la
telenovela que muestran cómo los telespectadores construyen,
negocian y plasman toda una serie de significados e identida-
des de género. Si bien la telenovela produce ciertas formas

simbólicas de ver la tele marcadas por el género, como, por
ejemplo, la posición de sujeto de «la madre ideal» (Modleski,
1982), existe una clara diferencia entre, por una parte, «el aná-
lisis de la actividad televisual, concebida como una serie de po-
siciones de sujeto construidas en y a través de los textos, y, por
la otra, el análisis de las audiencias sociales, entendidas como
sujetos sociales empíricos realmente comprometidos con el ver
la televisión» (Ang, 1996, 112).
Se ha dicho a menudo (Hobson, 1982; Ang, 1985; Ge-
raghty, 1991) que los temas principales de la telenovela —rela-
ciones interpersonales, bodas, divorcios, los hijos, etcétera—
encajan perfectamente con las preocupaciones tradicional-
mente domésticas de la mujer, de manera que la telenovela se-
ría un espacio en el que están validadas las preocupaciones de
la mujer y sus distintos puntos de vista y en el que las mujeres
se encontrarían a gusto. En su obra sobre la telenovela británi-
ca Crossroads, un programa bastante vilipendiado y conside-
rado por muchos como la quintaesencia de la telebasura, Hob-
son (1982) dijo que ocupaba un lugar especial en la vida de su
audiencia, principalmente femenina, cuyas competencias pro-
pias en la esfera interpersonal y doméstica, junto con los dis-
tintos tipos de programas y su buen conocimiento del género,
les permitirían asumir un papel activo como miembros de di-
cha audiencia.
Otros estudios realizados sobre la audiencia de la teleno-
vela confirman tanto las usuales competencias del género para
la audiencia como la sensación de que existe una red colectiva
y colaboradora de «televidencia». Así, en el estudio de Seiter
(1989) se hablaba de una red de telespectadoras que se utiliza-
ban unas a otras para llevar la cuenta de los complejos avala-
res de la trama durante un largo período. Esta red tiene a me-
nudo una base familiar —madre e hijas— o vecinal, y entre
los temas de discusión se incluye especular acerca de aconte-
cimientos futuros y emitir juicios de carácter moral-ideológi-
co sobre los personajes y sus acciones respectivas. Por eso
conviene que nos ocupemos no sólo de los dispositivos tex-
tuales que producen una variedad de modos de feminidad,

sino también de hasta qué punto unas mujeres y hombres con-
cretos «adoptan» determinadas posiciones de sujeto textuales
(véase el capítulo 5).
El sexo y el género, al igual que la raza y la etnicidad, son

construcciones sociales intrínsecamente implicadas en el pro-
blema de la representación. Son cuestiones que tienen que ver
más con la cultura que con la naturaleza. Aunque existe un tipo
de pensamiento feminista empeñado en destacar las diferen-
cias esenciales entre hombres y mujeres, yo me he centrado en
—y abogado por— esas obras que sustentan la idea del carác-
ter históricamente específico, inestable, plástico y maleable de
la identidad sexual. Sin embargo, esto no significa que poda-
mos descartar sin más unas identidades sexuales y adoptar
otras, pues, si bien es verdad que el sexo es una construcción
social, no es menos cierto que nos constituye tanto mediante
las imposiciones del poder como mediante las identificaciones
de la psique. Es decir, dichas construcciones están reguladas y
tienen sus consecuencias.
Como la identidad sexual no es una esencia biológica uni-
versal, sino que tiene que ver con la manera de hablar de la fe-
minidad y la masculinidad, el feminismo y los estudios cultu-
rales deben ocuparse de cómo están representados las mujeres
y los hombres. Por ejemplo, los estudios culturales han explo-
rado la representación de la mujer en la cultura popular y en el
ámbito de la literatura, llegando a la conclusión de que, a lo
largo y ancho del planeta, la mujer ocupa unas posiciones de
sujeto construidas para ella que la reducen al cometido patriar-
cal de la domesticidad y del embellecimiento corporal, o, cada
vez más en Occidente, a ser madre, tener una carrera, ser capaz
de explorar la propia individualidad y ser atractiva. La mujer
de las sociedades poscoloniales soportan la doble carga de ha-
ber estado sometidas por el colonialismo y por los varones na-
tivos. Al mismo tiempo, hemos apuntado la posibilidad de de-

sestabilizar las representaciones de los cuerpos sexuados.
Pero, del hecho de que los textos construyan posiciones de
sujeto no se sigue que todas las mujeres, o todos los hombres,
acepten lo que se les ofrece; antes bien, los estudios acerca de
la recepción han destacado las negociaciones entre el sujeto y
el texto, incluida la posibilidad de resistencia a los significa-
dos textuales. Tales estudios han celebrado a menudo los va-
lores y la cultura «televidente» de la mujer. En este paso del
texto a la audiencia, de la imagen a lo hablado, se centrará el
capítulo 5, donde, en un estudio sobre los jóvenes asiáticos
británicos, podremos ver el lugar que ocupa la televisión en
cuanto recurso textual para una serie de personas que se iden-
tifican, o no, con las posiciones de sujeto étnicas y de género
que ofrecen los textos y cómo, a través de la charla, interpre-
tan o encarnan toda una serie de etnicidades, feminidades y
masculinidades.
Geraghty, C, Women and Soap Opera, Cambridge, Polity Press,

1991.
Moi, T., Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, Londres
y Nueva York, Routledge, 1985.
Nicholson, L., «Interpreting gender», en L. Nicholson y S. Seidman
(comps.), Social Postmodernism, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1995.
Weedon, C, Feminist Practice and Poststructuralist Theory, Ox-
ford, Blackwell, 1997.
5. Audiencias, identidad y debates
sobre programas televisivos
Las representaciones de la raza y el género de que se ha-

bló en los capítulos anteriores tienen gran importancia ya que
se imbrican con esas ideologías, o formas de poder/saber (o
poder/conocimiento) (Foucault, 1980), que son constitutivas
de las identidades culturales. Por poder/saber se entiende una
relación mutuamente constituyente entre poder y saber, o co-
nocimiento, de manera que el conocimiento es indisociable de
los «regímenes del poder». El saber o conocimiento está for-
mado dentro, y a través, de las prácticas del poder, al tiempo
que contribuye al desarrollo, refinamiento y proliferaciones de
las nuevas técnicas del poder. Sin embargo, como ya señala-
mos al final del capítulo 4, del hecho de que los textos cons-
truyan posiciones de sujeto no se sigue que las audiencias
«acepten» lo que se les ofrece. En este capítulo exploraremos
la relación existente entre las ideologías, las representaciones
y la capacidad de las audiencias para crear significado.
La ideología como discurso
Las ideologías como forma de poder/saber son estructuras

de significación que constituyen relaciones sociales, de tal
manera que se encuentran completamente saturadas de poder.
Si el significado es, como se dijo en el capítulo 1, una cuestión
de diferencia y «diferimiento» (o aplazamiento), la ideología
puede considerarse como el intento de fijar un significado para
unos fines concretos. Es decir, es el conjunto de prácticas de
poder hegemónico con que se intenta fijar la diferencia y po-
ner cerco a los significados inestables de los significantes en
el campo discursivo (Laclau y Mouffe, 1985). Según Barthes
(1972), por ejemplo, el mito naturaliza lo que es histórica-
mente contingente al hacer que determinadas cosmovisiones
parezcan inmutables y fundadas por Dios.
Las ideologías como formas de poder/conocimiento son
discursos que prestan sentido tanto a los objetos materiales
como a las prácticas sociales; definen y producen una manera
aceptable e inteligible de entender el mundo al tiempo que ta-
chan de ininteligibles otros modos de razonar. Aquí no damos
por supuesto (como en las versiones althusserianas marxistas
de la ideología) que la «ideología» sea el contrapunto a una
«verdad» que espera ser descubierta; decimos simplemente que
la ideología está constituida por discursos o «regímenes de ver-
dad» que tienen consecuencias específicas para las relaciones
de poder. Según la interpretación que hace Hall de Gramsci, los
conceptos de ideología y hegemonía no sugieren una única
ideología dominante, coherente y unificada, sino un campo
complejo de ideas en liza, que tienen puntos de separación y
rupturas, además de puntos de unión; «en una palabra, un com-
plejo ideológico o una formación discursiva» (Hall, 1996c,
434). Las ideologías son discursos que proporcionan a la gente
unas reglas de conducta práctica y moral y, por tanto, son equi-
valentes «a una religión entendida en el sentido secular de uni-
dad de fe entre una concepción del mundo y su correspondien-
te norma de conducta» (Gramsci, 1971, 349). Aunque se puede
presentar la ideología como una serie de ideas coherentes, la
AUDIENCIAS, IDENTIDAD Y DEBATES [...] 185
mayoría de las veces aparece en forma de significados discur-

sivos fragmentados del sentido común, situados intertextual-
mente en una variedad de representaciones. Es a través del sen-
tido común como la gente organiza de modo rutinario su vida y
sus vivencias, lo cual constituye un punto, o lugar, crucial del
conflicto ideológico. Así, a Gramsci le interesa el carácter del
pensamiento popular y de la cultura popular por ser el «sitio»
más significativo de la lucha ideológica.
Es importante ver en la televisión, y, para el caso, en todas
las formas de cultura popular, un lugar de contestación y no
una simple inyección de ideología en las audiencias, pues,
como se dijo en el capítulo 4, si bien las representaciones cons-
truyen posiciones de sujeto, de ello no se sigue que todos los
lectores/telespectadores adopten precisamente la que se ofre-
ce, sino todo lo contrario, como han demostrado los estudios
sobre la recepción, que han subrayado de manera especial las
negociaciones entre sujeto y texto. Consiguientemente, no se
puede considerar completa una reflexión sobre la relación en-
tre la televisión global y la constitución de identidades cultu-
rales que no tenga suficientemente en cuenta las pruebas su-
ministradas por un estudio de la audiencia en toda regla. Sin
embargo, las pruebas empíricas nunca «hablan por sí mismas»
sin más, de una manera inequívoca, sino que están enmarca-
das dentro de unas perspectivas teóricas concretas. En este ca-
pítulo nos situaremos dentro del marco que ha dominado la in-
vestigación sobre la audiencia dentro de la tradición de los
estudios culturales, es decir —al menos retrospectivamente—,
dentro del paradigma de la audiencia activa. Según esta tra-
dición, las audiencias no son «zombies» culturales, sino acti-
vas productoras de sentido desde dentro de sus propios con-
textos culturales.
En este capítulo repasaremos las principales apoyaturas
teóricas y empíricas del planteamiento de la audiencia activa,
antes de presentar un trabajo realizado con chicas asiático-bri-
tánicas y afrocaribeñas, consistente en dejarlas charlar acerca
de algunas famosas telenovelas. Este trabajo es ilustrativo del
lugar constitutivo del intercambio de opiniones acerca de la
televisión en la construcción de la identidad cultural, por su

referencia específica a cuestiones relacionadas con la etnici-
dad, la hibridez y, sobre todo, el género. Es decir, nos sugiere
cómo algunas jóvenes asiático-británicas y afrocaribeñas, por
cuanto forman parte de diásporas globales, construyen y
enuncian sus identidades simplemente charlando sobre la te-
levisión.
Audiencia «activa» de la televisión
Ver la televisión comporta una serie de actividades de ca-

rácter social y cultural, un aspecto significativo de las cuales
versa acerca del significado discursivo. Las audiencias televi-
sivas son creadoras activas; no aceptan sin más, de manera
acrítica, los significados textuales, sino que hacen que sus
competencias culturales, anteriormente adquiridas, influyan
sobre éstos. Además, puesto que los textos no encarnan una
serie de significados inequívocos, sino que son polisémicos,
es decir, portadores de múltiples significados, unas audiencias
constituidas de forma distinta extraerán invariablemente unos
significados textuales también distintos. En este contexto, hay
que decir que abundan las obras sobre las audiencias televisi-
vas —obras que, por cierto, se apoyan mutuamente— dentro
de la tradición de los estudios culturales, de las que se pueden
sacar las siguientes conclusiones.
• La audiencia se concibe como activa y entendida pro-

ductora de significado más que como resultado o efecto de un
texto estructurado.
Pero:
• Los significados están delimitados por la manera en que
se estructura el texto y por el contexto doméstico y cultural de
la «televidencia».
• Las audiencias deben entenderse en los contextos en los
que éstas ven la televisión, tanto en términos de construcción
de significado como de las rutinas de la vida cotidiana.
• Las audiencias pueden distinguir fácilmente entre fic-

ción y realidad; de hecho, juegan activamente con la frontera
que existe entre ambas.
• Los procesos de construcción de significado y el lugar
de la televisión en las rutinas de la vida cotidiana varían según
las culturas, el género y la clase social en el seno de la misma
comunidad cultural.
Si no queremos que el paradigma de la «audiencia activa»

sea tildado de «eurocéntrico», conviene prestar atención a lo
que dicen acerca de los estudios sobre la audiencia de las tele-
novelas McAnany y La Pastina (1994), cuyas opiniones corro-
boran la importancia de las configuraciones culturales locales
en un contexto latinoamericano. Los autores dan a entender
que las audiencias son activas por cuanto reconocen la natura-
leza ficticia del género y el funcionamiento de sus reglas, al
tiempo que extraen toda una variedad de significados de las te-
lenovelas, las cuales acaban resultando bastante importantes
para sus vidas.
En el frente teórico, dos campos de estudio se han de-
mostrado particularmente influyentes dentro de los estudios
culturales: el modelo codificador-descodificador de Hall
(1981) y los estudios sobre la recepción literaria. Hall conci-
be el proceso de la codificación televisiva como una articula-
ción de momentos interrelacionados, pero distintos —pro-
ducción, circulación, distribución, reproducción—, cada uno
de los cuales posee sus prácticas específicas, que son necesa-
rias para el circuito, pero que no garantizan el momento si-
guiente. Así, aunque el significado está «incrustado» en cada
nivel, no es necesariamente adoptado en el siguiente momen-
to del circuito. En concreto, la producción de significado no
asegura el consumo de éste tal y como los codificadores po-
drían dar a entender, pues los mensajes televisivos, construi-
dos como un sistema de signos con componentes multiacen-
tuados, son polisémicos.
Si —y en el grado en que— las audiencias comparten un
marco cultural con los productores/codificadores, se puede
afirmar que descodifican los signos de la misma manera, es de-

cir, con una lectura «dominante». Sin embargo, si la audiencia
está situada en diferentes posiciones sociales (por ejemplo, de
clase y género) y con diferentes recursos culturales, podría
descodificar los programas de manera alternativa, es decir, con
una lectura negociada u oposicional. En otras palabras, los
mensajes televisivos son portadores de múltiples significados
y cada cual puede interpretarse de diferentes maneras. Lo cual
no quiere decir que todos los significados sean iguales entre sí;
antes bien, el texto estará «estructurado de manera predomi-
nante», conducente a un «significado preferido», es decir, al
significado al que nos orienta el texto.
Los trabajos dentro de la tradición de los estudios herme-
neúticos y de la recepción literaria cuestionan asimismo la idea
de que exista un único significado textual asociado a la inten-
ción autoral y de que los textos puedan controlar los significa-
dos creados por los lectores/las audiencias. Para Gadamer
(1976) e Iset (1978), la relación entre texto y audiencia es una
relación interactiva, en la que el lector se acerca al texto con
ciertas expectativas y anticipaciones, que son modificadas en el
transcurso de la lectura para ser a su vez desplazadas por nue-
vas «proyecciones». Así, la comprensión se produce siempre
desde la posición y punto de vista de la persona que compren-
de, e implica no sólo reproducción de un significado textual se-
guro, sino también su producción por parte de los lectores. El
texto puede guiar al lector, pero no puede fijar los significados,
que son el resultado de las oscilaciones entre el texto y la ima-
ginación del lector. Wilson (1993) aplica a la pequeña pantalla
unos conceptos parecidos a los Iser y afirma que todas las in-
terpretaciones de la televisión son productoras de nuevo senti-
do desde el momento en que los telespectadores tratan de cons-
truir sentido coherente fabricando narrativas a partir de las
incertidumbres del texto.
El paradigma de la audiencia activa forma parte de una in-
sistencia más amplia de los estudios culturales sobre la acti-
vidad, orientada al significado, de los consumidores, que se
vuelven bricoleurs al seleccionar y disponer elementos de
mercancías materiales y de signos significativos. Así, por

ejemplo, según Fiske (1987), la cultura popular está constitui-
da por los significados que la gente crea más que por aquellos
que resultan identificables dentro de los textos. Tras dejar bien
claro que la cultura popular está en su mayor parte producida
por empresas capitalistas, «se centra más bien en las tácticas
populares mediante las cuales se hace frente, se esquiva o se
opone resistencia a estas fuerzas» (Fiske, 1989, 8). Asimismo,
Fiske concibe la televisión en términos de dos economías bien
distintas: una economíafinancierade la producción y una eco-
nomía cultural del consumo. La primera se interesa funda-
mentalmente por el dinero y el valor de cambio de las mer-
cancías, mientras que la segunda es un lugar de significados
culturales, de placeres y de identidades sociales. Es de impor-
tancia crucial que, si bien la economía financiera «debe tener-
se en cuenta» en cualquier investigación de lo cultural, ésta
no determina ni invalida el considerable poder que tienen las
audiencias como productoras de significado en el ámbito del
consumo. La cultura popular se considera, pues, como un lu-
gar de guerra semiótica y de táctica popular, utilizadas para
rehuir u oponer resistencia a los significados producidos e ins-
critos en las mercancías por los productores.
Como reacción a esta postura «populista», McGuigan
(1992) considera que Fiske representa una renuncia al pensa-
miento crítico y un claro abandono de la economía política, lo
que conduce a la aceptación del libre mercado y al capitalismo
consumista. En una línea parecida, Curran (1991) ha criticado
también el paradigma de la audiencia activa por considerar que
reniega de su talante crítico hacia el poder de los consorcios
mediáticos a favor de la «autonomía de la audiencia». Sin em-
bargo, como señala Ang (1996), reconocer los significados plu-
rales que producen las audiencias no significa abandonar la
necesidad de explorar las instituciones mediáticas ni los textos,
sino que supone la puesta en marcha de una nueva problemáti-
ca, a saber, la necesidad de inquirir sobre «la manera en que la
contradicción, la inconsistencia y la incoherencia culturales pe-
netran la cultura contemporánea posmoderna» (Ang, 1996,11).
En efecto, no sólo existen múltiples posiciones respecto a

la audiencia que son compatibles con una más amplia cultura
de consumo, de mercado de nichos, sino que, además, la adop-
ción de cualquier ideología o identidad, sea crítica o conser-
vadora, exige que las audiencias estén activamente compro-
metidas con los textos. Las audiencias son siempre activas, y
el significado siempre es inestable y está en constante flujo;
las cuestiones críticas se dan cita allí donde se produce el ne-
cesario «corte» para estabilizar y regular los sentidos y las
identidades; es decir, la cuestión de cómo la ideología, en el
sobredeterminado y caótico juego de las competencias discur-
sivas de la audiencia y de los «significados preferidos» de la
televisión, trata de fijar y estabilizar las representaciones con
las que las audiencias se identifican y, con ello, construyen sus
identidades. Una vez más, las identidades se conciben aquí
como una «sutura» entre los textos y las identificaciones, las
posiciones sedimentadas que hemos adoptado y tratado de vi-
vir (Hall, 1997b). En este contexto, ver la televisión es a la vez
constitutivo de, y está constituido por, unas formas determina-
das de identidad cultural. Es decir, la televisión conforma un
recurso para la construcción de la identidad cultural, así como
las audiencias se inspiran en sus propias identidades culturales
sedimentadas y en sus competencias culturales para descodifi-
car los programas a su manera particular.
Audiencias televisivas e identidad cultural
Los primeros escritos de Morley y Ang resultaron funda-

mentales en cuanto a establecer y popularizar el carácter acti-
vo de las audiencias en el marco de los estudios culturales.
«NATIONWIDE»
El estudio realizado por Morley (1980) sobre las personas

que vieron en los años setenta el programa informativo Na-
tionwide, estudio basado en el modelo de codificación/desco-

dificación de Hall, confirma tanto la existencia de un sinfín de
lecturas como un escoramiento del lado de posiciones desco-
dificadoras clave constituidas por la clase. Así, por ejemplo,
las descodificaciones dominantes fueron realizadas por un
grupo de ejecutivos de la prensa y de la banca conservadores,
mientras que las descodificaciones «oposicionales» las realizó
un grupo de representantes sindicales, cuyas perspectivas po-
líticas los llevaban a rechazar en masa los discursos de Na-
tionwide.
Se puede considerar a la vez una virtud y una debilidad
del modelo codificación/descodificación el que, al menos en
su forma original, la clase sea el punto nodal crítico para es-
tructurar las interpretaciones de la audiencia y suministrar un
elemento de resistencia frente a la que se consideró como la
ideología de clase hegemónica. Sin embargo, una de las prin-
cipales críticas al citado estudio de Morley fue que se basara
en discursos sobre la clase a expensas del género o la raza. En
efecto, el género tiene al menos igual importancia, y ha sido
debidamente estudiado por un buen número de escritores,
también en su relación con la televisión.
DALLAS
En el comentadísimo estudio de Ang (1985) sobre el serial

estadounidense Dallas se afirma que las mujeres que vieron la
serie estuvieron activamente implicadas en la producción tan-
to de significado como de placer, lo que implica que toda una
serie de manifestaciones no son reducibles simplemente a la
estructura del texto, a un «efecto ideológico» o a un proyecto
político. Ver Dallas, se viene a decir, es una experiencia me-
diada por la «ideología de la cultura de masas», lo que sitúa a
la serie en una relación inferior con otras actividades cultura-
les, y que a su vez conduce a quienes la ven a experimentar y
adoptar una serie de sensaciones y actitudes, entre ellas:
• sentimientos de culpa por ver la serie,

• una actitud irónica, muy útil para superar la contradic-
ción que entraña ver la serie con claro placer y al mismo tiem-
po tenerla por «basura»,
• la sensación de que se puede ver la serie con tal de ser
«conscientes de sus peligros»,
• una ideología populista, por la que las mujeres defienden
su derecho a que les guste lo que bien les parezca.
Durante los años ochenta, Dallas se convirtió en el símbo-

lo de la globalización de la televisión americana y de los temo-
res generados por el imperialismo cultural. En este contexto, el
estudio de Liebes y Katz (1991) sobre la identidad cultural na-
cional y étnica como factores mediadores en la recepción de la
ficción televisiva, encierra un interés especial. Los autores ex-
ploraban la recepción de Dallas por parte de telespectadores de
una variada gama de procedencias culturales y étnicas, pres-
tando particular atención a las dimensiones interculturales. El
estudio, que buscaba pruebas sobre la existencia de diferentes
interpretaciones de la serie en términos de comprensión y ca-
pacidad crítica, asumía que los miembros de los grupos selec-
cionados debatirían el texto entre sí y avanzarían interpretacio-
nes basadas en una comprensión cultural mutua. Según Liebes
y Katz, su estudio aporta pruebas claras sobre la existencia de
diferentes lecturas basadas en diferentes trasfondos culturales
mutuamente relacionados.
En particular, se habla de la existencia de diferencias en-
tre los enfoques «referencial» y «crítico» de la serie en el seno
de grupos diferentes. Por «referencial» se entiende una com-
prensión según la cual la serie se refiere fundamentalmente a
la «realidad» y el programa aparece tratado como si fuera real.
Y por «crítico» se entiende una conciencia del carácter fabri-
cado de la serie y un debate planteado en términos de los me-
canismos de la construcción narrativa y de la economía de la
industria televisiva. Según los mencionados autores, había
muchas diferencias entre grupos étnicos en los niveles de cada
tipo de enunciado, y una de sus conclusiones era que los ame-
ricanos y los rusos se mostraban particularmente críticos. La

conciencia crítica mostrada por los americanos se centraba
principalmente en cuestiones de la forma y contexto de la pro-
ducción, fruto de su mayor comprensión de las cuestiones te-
levisivas, siendo menos críticos en cuanto al contenido y ten-
diendo a asumir que Dallas no tenía ninguna temática ni
ideología especiales, sino que era un mero entretenimiento. En
cambio, los rusos se mostraron más críticos con la «política»
de la serie, en la que veían una representación distorsionada
del Occidente capitalista, mientras que los grupos árabes mos-
traron una especial sensibilidad para con los «peligros» de la
cultura occidental y la «degeneración moral» de Occidente.
El estudio de Dallas llevado a cabo por Liebes y Katz su-
giere la existencia de un buen número de relaciones importan-
tes entre la televisión global y la identidad nacional/cultural.
La principal conclusión que podemos extraer de dicho estudio
es que las audiencias utilizan su sentido de la identidad nacio-
nal y étnica como posición desde la cual descodificar los pro-
gramas, de manera que, por ejemplo, los programas estadouni-
denses no son consumidos por las audiencias acríticamente, ni
tienen como resultado inevitable la destrucción de las identi-
dades culturales autóctonas. De hecho, la utilización de las
identificaciones culturales propias como punto de resistencia
también ayuda a constituir esa misma identidad cultural a tra-
vés de su propio enunciado.
THE YOUNG AND THE RESTLESS
La obra de Miller (1995) sobre la telenovela estadouni-

dense The Young and the Restless suministra ulteriores mate-
riales sobre la interpretación de la televisión global en con-
textos no occidentales. Según el autor, nos equivocaríamos si
consideráramos la emisión de The Young and the Restless en
Trinidad simplemente en términos de exportación y consumo
de la cultura americana o de vehículo «no problemático» de
la modernidad y la cultura consumista. Antes bien —se nos
hace ver—, esta telenovela está perfectamente «localizada»,

cobrando sentido y encajando bastante bien en las prácticas y
significados locales. El autor insiste en la naturaleza social
y participativa de la «concepción» de las telenovelas, así
como en la importancia del contenido narrativo de las cues-
tiones morales en Trinidad. En concreto, el cotilleo y el es-
cándalo, sobre todo de naturaleza sexual, que son preocupa-
ciones primordiales de la narrativa telenovelística, conectan
perfectamente con el concepto trinidadiano de bacanal, que,
según Miller, es un concepto popular profundamente arraiga-
do, que reúne en sí ideas tan dispares como la confusión, el
cotilleo, el escándalo y la verdad. La preocupación de la serie
«muestra cierta complicidad con el significado de la verdad
local como exhibición y escándalo» (Miller, 1995, 223). Ade-
más, la serie ofrece varios modelos y puntos de apoyo para la
discusión y la imitación de la moda, la cual desempeña un pa-
pel importante en la formación y conservación de la identidad
dentro de Trinidad como expresión del «verdadero» yo públi-
co. La obra de Miller es importante por cuanto sugiere la in-
suficiencia del estudio de las características formales de las
narrativas, al tiempo que insiste en la necesidad de compren-
der bien los procesos locales de absorción y transformación,
los cuales, por su misma naturaleza, son específicos, contin-
gentes e imprevisibles.
VECINOS
Por su parte, Gillespie (1995) nos aporta unas conclusio-

nes muy útiles acerca de la naturaleza de los debates sobre la
televisión entre jóvenes asiáticos de la diáspora de Southall
(Londres). La autora nos informa, por ejemplo, de que los jó-
venes utilizan Vecinos para articular sus propias normas y va-
lores emergentes. Se insiste de manera particular en las nor-
mas que conciernen a las relaciones hombre-mujer y al amor
adolescente, pues, al tiempo que en la serie tales relaciones
conforman el cogollo narrativo, no dejan de ser tabú dentro de
la cultura «de los padres». Esto vale especialmente para las chi-
cas, dado que en la serie aparecen mujeres jóvenes con un gra-
do de libertad mucho mayor de lo que podrían esperar muchas
asiático-británicas. La serie ofrece, así, una buena oportunidad
para ver a mujeres que viven a su aire al tiempo que plantea
cuestiones interesantes sobre la identidad de género.
Televisión, espacio e identidad
Ver televisión no sólo plantea problemas en cuanto al sig-

nificado textual, sino también en cuanto al lugar que ocupa la
televisión dentro de los ritmos y rutinas de la vida doméstica
cotidiana. Ver televisión es algo que solemos hacer en unos es-
pacios domésticos específicos, como, por ejemplo, en el «cuar-
to de estar», junto con otras personas con las que nos une a me-
nudo, aunque no siempre, algún tipo de parentesco. Así pues,
muchos autores han empezado a interesarse por los espacios
domésticos, en los que se ve la televisión y a sugerir la existen-
cia de una relación directa entre los espacios, las actividades y
la construcción de identidades.
En este contexto, vamos a ocuparnos de dos aspectos con-
cretos de la televisión y de la vida diaria. En primer lugar, ve-
remos cómo la televisión ofrece unos momentos de carácter
social y ritual en los que la familia, o un grupo de amigos, se
reúnen a hablar antes, durante y después de los programas. En
segundo lugar, hablaremos de la relación existente entre tales
rituales, así como de los espacios en los que éstos tienen lugar
y de la producción de identidades culturales, haciendo espe-
cial hincapié en las cuestiones relacionadas con las identida-
des de género.
EL ESPACIO COMO LUGAR
Según Massey (1994), el espacio no está «vacío», sino que

está culturalmente producido por las relaciones sociales. Es de-
cir, los espacios del hogar, la nación, el aula, el salón, etcétera,

están construidos en y a través de relaciones sociales y ani-
mados por un compromiso emocional para que el espacio se
convierta en lugar. Así, según Sílverstone (1994), la distinción
entre espacio y lugar está marcada por el sentimiento. Es decir,
los lugares son espacios llenos de experiencias, recuerdos, in-
tenciones y deseos humanos, que desempeñan el papel de im-
portantes marcadores de identidad individual y colectiva.
El espacio forma parte, pues, de la «geometría en constante
cambio de las relaciones sociales/de poder» (Massey, 1994,4).
En concreto, el intento de fijar el significado del espacio es a
su vez un intento por anclarlo en unas identidades específicas,
que se presumen propias. Así, por ejemplo, aunque el espacio
sea un sitio de contestación y conflicto, los nacionalistas pre-
tenden hacer de los espacios unos sitios de identidades nacio-
nales exclusivas al tratar de nombrar y fijar su significado. De
igual manera, la identidad de género es un sitio de conflicto
potencial dentro del espacio definido como hogar, que suele
codificarse como femenino y apuntalarse ideológicamente con
la pretensión de que las mujeres prefieren una vida más local,
privada y doméstica que los hombres.
LA TECNOLOGÍA, LA TELEVISIÓN Y EL GÉNERO EN EL HOGAR
Como dice Silverstone (1994), la televisión ofrece un

nexo de unión entre el hogar y la identidad de un sinfín de ma-
neras, a la vez como objeto doméstico y como mediadora de
imágenes de domesticidad (véase el capítulo 4). Aquí nos ocu-
paremos de la primera de estas imágenes, a saber, del lugar que
ocupa la televisión como objeto tecnológico en el hogar y de
sus relaciones con las rutinas domésticas, las fronteras espa-
ciales y las identidades de género. Es decir, las rutinas y los es-
pacios domésticos están marcados por el género, junto con
otras categorías sociales y culturales, como, por ejemplo, codi-
ficar la cocina como femenina y el garaje como masculino. En
concreto, el mundo privado del hogar, en el que está situada la
televisión, generalmente se codifica como femenino, mientras

que las cuestiones públicas y el espacio público suelen llevar
la etiqueta de masculinos.
Dentro de estos espacios de género, las tecnologías tienen
unas valencias espaciales, es decir, encajan con ciertas nor-
mas sociales/de género. Así, A. Gray (1992) sugiere que las
tecnologías «utilizadas para trabajos especiales con un visible
producto final» (taladradora, lij adora, sierra) se consideran
masculinas, mientras que las «utilizadas en la ejecución de
las tareas cotidianas, con un producto final que se suele con-
sumir de inmediato» (cocina, lavadora, plancha), se conside-
ran femeninas. Sin embargo, conviene tener bien presente
que ésta no es una cuestión de complejidad tecnológica, o
algo parecido, sino de absorción de tecnología en las rela-
ciones sociales. Gray argumenta asimismo, basándose en su
estudio etnográfico sobre varios hogares de la zona occiden-
tal del condado de York, que, mientras que los aparatos de ví-
deo (VCR) estaban considerados en su conjunto por las mu-
jeres a la vez como masculinos y femeninos, el manejo de su
temporizador se consideraba masculino. En concreto, la tarea
de programar el vídeo era considerada por las mujeres del es-
tudio como algo tecnológicamente difícil, y, por ende, mas-
culino, pese a que ellas utilizaban todos los días la no menos
compleja lavadora.
Ver la tele en el sur de Londres
Lo que queremos decir con esto es que tanto el espacio

como la tecnología están marcados por el género, de manera
que la identidad cultural puede a la vez estar constituida por, y
ser constitutiva de, la televisión en cuanto tecnología vista en
la casa. De especial importancia es a este respecto el estudio
de Morley (1986) titulado «La televisión en familia», en el
que el autor trata de comprender cómo interpretan y utilizan la
televisión diferentes familias, centrándose especialmente en
cuestiones relacionadas con el poder y el género. De sus en-
trevistas cualitativas, realizadas entre dieciocho familias obre-

ras del sur de Londres, extrae las siguientes conclusiones:
• El poder y el control en la elección de los programas re-

cae la mayoría de las veces en los hombres.
• Los hombres suelen ver la tele prestando más atención
que las mujeres, las cuales suelen compaginar la visión con
otras actividades domésticas.
• Los hombres tienden a planificar lo que van a ver de ma-
nera más sistemática que las mujeres, que en cualquier mo-
mento están dispuestas a ver algo.
• Mientras que los hombres dicen no hablar de la televi-
sión, la mujeres la utilizan como tema de conversación.
• El uso del vídeo está controlado por el padre.
• Las mujeres se sienten culpables de algunas preferencias
como telespectadoras, especialmente de su hábito de ver la
tele «en solitario».
• Los programas de ficción copan las preferencias de las
mujeres, mientras que los hombres prefieren los programas de
deporte e informativos.
• Las mujeres prefieren las noticias de ámbito local a las
de ámbito nacional.
Este trabajo tiene obvias limitaciones, dado el carácter res-

tringido de las familias entrevistadas, tanto en términos numé-
ricos (sólo dieciocho) como de composición (exclusivamen-
te familias de la clase trabajadora blanca londinense); pero no
deja de ser indicativo del tipo de trabajos que se pueden hacer
con relación a la televisión en el marco doméstico.
Ver la televisión en Venezuela
El estudio etnográfico de Barrios (1988) sobre el público

«telenovelero», llevado a cabo en Venezuela con trece fami-
lias, se centró en la mutua relación, de carácter constitutivo,
entre ver la tele y la manera en que estaba organizada la vida
familiar. El acto de ver la televisión estaba perfectamente in-

tegrado en la vida cotidiana: al levantarse por la mañana, du-
rante las comidas, mientras se hacían las tareas domésticas, al
volver del trabajo, etcétera. De especial importancia era el es-
pacio sagrado y ritual creado alrededor del tiempo consagrado
a los dos bloques de telenovelas, en el que cualquier interrup-
ción era vista con mala cara. Esto era especialmente impor-
tante para las mujeres, cuyas vidas estaban centradas en el tra-
bajo doméstico, pero también para los hombres y los niños.
De hecho, saber quiénes veían determinados programas de la
tele, cuándo y dónde, era fundamental para la política familiar,
lo que a la vez fomentaba y entorpecía la comunicación entre
los distintos miembros de la familia.
Ver la televisión en China
En China, donde el espacio doméstico limitado significa

que la introducción en la casa de un aparato de televisión pro-
duce un impacto considerable, la relación entre televisión, es-
pacio y ocupaciones cotidianas en un contexto global ha sido
asimismo objeto de estudio por parte de Lull (1991, 1997).
Cuando la televisión está encendida, nadie puede escapar a
ella, por lo que ver la televisión no puede por menos de ser una
experiencia familiar colectiva; entre las ocupaciones cotidia-
nas de la familia, destaca un momento específico para ver la
tele. La irrupción de la televisión ha modificado las relaciones
familiares y ha creado conflictos potenciales sobre qué se ve,
cuándo y por quién. Asimismo, la regulación de lo que ven los
niños es un problema de primer orden.
La televisión como espacio global
En contraste con la insistencia anterior en el hogar consi-

derado como lugar, a Meyrowitz (1986) le interesa más bien el
espacio global y la manera en que los medios electrónicos
modifican nuestra percepción de una «geografía situacional»

de la vida social; es decir, la sensación de que estamos vivien-
do en un espacio internacional virtual, en el que se forjan
constantemente nuevas formas de identificación. El núcleo de
su argumentación estriba en que los medios electrónicos han
dado al traste con los vínculos tradicionales entre lugar geo-
gráfico e identidad social, como quiera que los medios de co-
municación nos proporcionan sin parar nuevas fuentes de
identificación, situadas más allá de la inmediatez de unos lu-
gares concretos. Así, por ejemplo, el modo en que la televisión
introduce el mundo exterior en el hogar redefine las fronteras
entre lo privado y lo público. Esto tiene una importancia espe-
cial para las mujeres y los niños, cuyas vidas a menudo «limi-
tan con la casa», pero que ahora ven cómo el mundo público
«masculino» es introducido por medio de la televisión en el
mundo privado «femenino» del hogar.
Un espacio de particular interés para el estudio de la televi-
sión global y de las identidades locales, y que está recibiendo
cada vez mayor atención en el marco de los estudios culturales
(véanse los capítulos 2 y 3), es el de la diáspora étnica. Así, por
ejemplo, los participantes en el estudio de Gillespie (del que
hablamos anteriormente) comparten su pertenencia a la diáspo-
ra asiática con la mayoría de los jóvenes afincados en Birming-
ham (Reino Unido) que colaboraron en mi estudio, consistente
en dejarlos conversar libremente sobre varias telenovelas (y del
que se hablará detenidamente más abajo). En ambos casos, se
afirma que la conversación sobre telenovelas es constitutiva de
identidad por cuanto los jóvenes negocian, a través de su inter-
cambio de opiniones, cómo «seguir adelante» en su sociedad
como personas en el marco de las relaciones sociales.
Etnicidad, género e hibridez: un grupo

de jóvenes conversando sobre la televisión
El objeto de este estudio es hacer una investigación cuali-

tativa acerca del papel de la telenovela como recurso utilizado
por un grupo de adolescentes asiático-británicos y afrocaribe-

ños, y, así, aportar un ejemplo concreto de cómo un determi-
nado grupo de personas utiliza la televisión como recurso para
la construcción de identidades culturales. Me interesa princi-
palmente la producción discursiva de identidades múltiples,
incluidas las relacionadas con el género, entre jóvenes asiáti-
cos y afrocaribeños afincados en Gran Bretaña, haciendo es-
pecial hincapié en la naturaleza formativa del lenguaje como
recurso capaz de darnos forma a nosotros mismos y a nuestro
mundo a partir del flujo contingente y desordenado de la char-
la y la práctica cotidianas. La telenovela es un vehículo apro-
piado para explorar estas cuestiones, por la popularidad de
que goza entre los jóvenes y por centrarse en las relaciones in-
terpersonales, imbricadas con las cuestiones sociales (Buc-
kingham, 1987; Geraghty, 1991).
La estrategia metodológica de este estudio consistía en
hacer que los jóvenes hicieran por sí mismos esta investiga-
ción, lo que me llevó a reclutar a adolescentes de entre cator-
ce y quince años de edad para que investigaran junto con sus
amigos sobre el tema «la telenovela y las relaciones». Con ello
se pretendía que los jóvenes hablaran acerca de las telenovelas
en grupo, sin la presencia de adultos. A cada grupo autoselec-
cionado se le dio una grabadora, pidiéndole que charlara sobre
cualquier telenovela en el momento y lugar que quisiera. Casi
todos los adolescentes hicieron el trabajo en el instituto, a la
hora de comer o en tiempo de clase, con el preceptivo permi-
so de sus profesores (pero en privado). En el estudio partici-
paron veinte grupos de adolescentes, sumando un total de se-
tenta y siete personas, la mayor parte de las cuales, que no
todas, eran asiático-británicas. En total, había veinte chicos y
cincuenta y siete chicas (veinte blancos, cuarenta y siete asiá-
ticos y diez afrocaribeños). En estas páginas me he limitado,
con una sola excepción, a muestras realizadas entre chicas
asiático-británicas. (La recogida de datos de este proyecto no
habría sido posible sin la colaboración de Julie Andre, a la sa-
zón activa en la universidad de Birmingham, Reino Unido.)
LA «ASIATICIDAD» Y NEGRITUD BRITÁNICAS
En mi opinión, las historias contadas aquí sobre jóvenes

asiáticos y afrocaribeños británicos no sólo ponen unos uni-
versos vitales a la vista y consideración de los demás, sino que
además contribuyen a la legitimación de la idea de la «asiatici-
dad» y negritud británicas mediante la redefínición de la idea
misma de lo que significa ser británico. A este respecto, el pre-
dominio de chicas asiático-británicas en la muestra es particu-
larmente significativa. Sus comentarios tienen una especial
importancia por el hecho de vivir en la intersección de varias
fronteras culturales —concretamente asiáticas, afrocaribeñas y
blancas— y también, como chicas, por estar en cierto modo
marginadas dentro de unas culturas masculinamente domina-
das. Unas chicas que necesitan reflexionar sobre sus variadas
experiencias identitarias para poder dar sentido a sus vidas, y
que sin duda se encuentran en una posición excepcional res-
pecto a unas identidades híbridas reflexivamente construidas.
Son conscientes de estar atravesando distintos discursos y lu-
gares de actividad y de ofrecer algo de luz sobre sus circuns-
tancias existenciales.
Si bien las identidades son siempre históricamente contin-
gentes, también están sujetas a un proceso de estructuración
por cuanto no son fortuitas ni están libremente escogidas por
unos agentes determinados. En este sentido, la investigación
puede dar lugar a narrativas retrospectivas sobre la impronta
de la historia y la cultura en la identidad dentro de tradiciones
culturales específicas. En este caso, las narrativas abordan
cuestiones sobre identidades diaspóricas en el contexto del
acelerado proceso de globalización de finales del siglo xx.
Las cuestiones sobre la globalización conforman un trasfondo
ideal para el estudio de dos problemas. En primer lugar, la te-
lenovela es uno de los géneros más importantes de la televi-
sión global; hay pocos sistemas televisivos que no produzcan
y/o importen telenovelas. En segundo lugar, se trata de hijas
—de la segunda y tercer generación— de inmigrantes indios,
africanos y caribeños, cuya emigración a Gran Bretaña se de-
bió a factores económicos, culturales y políticos globales. Su

charla se centra básicamente en lo que significa ser asiática o
negra en la Gran Bretaña contemporánea.
Los asiáticos no están nada bien vistos
En los debates de las chicas destacaron las cuestiones so-

bre la etnicidad como forma de identidad cultural, particular-
mente con referencia a la representación de los asiáticos y los
negros en las telenovelas. En estos debates, las chicas se que-
jan de la imagen inadecuada que se da de las jóvenes asiáticas
y negras en la serie australiana Vecinos.
B: Creo que los asiáticos no están nada bien vistos.

A: Ya.
B: Y no es eso.
C: Tampoco los negros están muy bien vistos.
B: Ya lo sé, sólo están bien vistos los australianos esos.
Las chicas se quejan de que la imagen de los asiáticos

sea inadecuada tanto en términos cuantitativos como cualita-
tivos; en efecto, aparecen muy pocos asiáticos en Vecinos, y
cuando aparece alguno es tratado de manera negativa y este-
reotipada. Así, las chicas manifiestan con bastante claridad su
impresión de que los asiáticos están a la vez «dentro» y «fue-
ra» de la sociedad australiana y británica, pues el concepto po-
bre y estereotipado que se tiene de los asiáticos produce la im-
presión de que estuvieran excluidos de una participación plena
en esas sociedades. Las chicas afirman su carácter de asiáticas
británicas, pero subrayando lo que no son, es decir, partícipes
plenamente reconocidas.
Las identidades asiáticas construidas por estas chicas no
son «puras» o esencialistas, sino una especie de híbridos asiá-
tico-británicos (Barker, 1997a), salpimentados por considera-
ciones de género.
B: ¿Qué me dices de esa Lahta que sale en Vecinos!

D: No es la típica asiática. ¿La has visto con un sari puesto?
A: Da risa.
B: Y sale con...
C: Ese Brett.
A: Lo sé, le están tomando el pelo, es... [pausa] la típica asiá-
tica; siempre se están cachondeando de los asiáticos, o ne-
gros, o chinos.
Así pues, a Lahta, un raro personaje asiático de Vecinos, la

ven como una asiática poco típica, pues, entre otras cosas, lle-
va sari. Las chicas infieren que ellas son asiáticas típicas, pero
de manera distinta a Lahta. Ellas no llevan sari, ni esperan te-
ner que llevarlo nunca a diario a modo de imposición. Su ex-
periencia como asiáticas es distinta a la de Lahta, que ha de-
sembarcado en Australia directamente de la India. Ellas son
británicas y viven una mezcla de tradiciones británico-asiáti-
cas. De esta manera, redefinen lo que significa ser asiáticas al
sugerir que son ellas y no Lahta quienes «realmente» repre-
sentan a la chica asiática. Lahta es diferente porque «ha llega-
do directamente de la India, ya sabes», mientras que ellas vi-
ven en Birminghan (Reino Unido). Esto es subrayado también
por otro grupo de chicas en los siguientes términos:
B: Y la manera en que su hermano [de Lahta] controla hasta lo

más mínimo su vida..., eso no puede ser. Nuestra vida no es
así.
A: No, eso no ocurre.
B: La gente no es tan estricta.
C: Y yo no creo que los hermanos se porten así con sus her-
manas.
Las relaciones familiares experimentadas y percibidas

por estas chicas no son las mismas que las de la familia india
tradicional o que las que suelen «representar» los medios de
comunicación. En efecto, a la chica A le parece la imagen
que se da de una «asiática típica» una «tomadura de pelo» y
un «cachondearse». Según como se lea esta frase, se podría
inferir también que, para ellas, el hecho de que Lahta esté sa-
liendo con Brett, un chico blanco, es también un «cachon-
deo», y, en general, que salir con un chico blanco es algo
poco probable. Las chicas parecen defender una identidad
asiática que combine un sentido incluyente y tradicional (no
se sale con chicos blancos) con una visión postradicional de
ser asiáticas (no hay por qué llevar sari ni dejarse controlar
por un hermano). Esto se podría describir como una forma hí-
brida británico-asiática.
Además de ser significativos por redefinir lo que signifi-
ca ser asiático, estos debates lo son también por la manera en
que la etnicidad y el género se entremezclan para producir las
identidades de las interlocutoras como asiáticas y como chi-
cas. Consideremos, a este respecto, un pasaje en el que las
chicas hablan de una secuencia de Vecinos centrada en el bai-
le y en la actividad sexual durante una fiesta.
B: Ya sabes que Vikram es un hipócrita, ¿te acuerdas cuando

la fiesta? No recuerdo bien en qué momento; después de
estar bailando con Julie, la mujer de Philip, él no se lo pue-
de decir a su hija, quiero decir a su hermana.
A: No, pero a ella no le molaba.
C: No, no le molaba. Era sólo un baile normal.
A: A él no le importa que ella tenga amigos, o sea, amigos
normales; pero no lo que tú ya sabes, que salga con chicos
y trate de tirárselos.
B: Sí, creo que eso está mal. Es el influjo de todo el mundo
que la rodea. Ya sabes, a Lahta no le gusta sentirse... mar-
ginada.
A: Sí, por eso las asiáticas hacen a veces ese tipo de cosas.
B: Sí, a veces, en fin...
C; Y ¿por qué no las asiáticas? Casi todas las chicas...
D: Lo de la mala reputación, y todo eso...
B: O sea, casi todas las chicas lo hacen en nuestros días, lo sé
porque...
La cuestión de saber qué es un baile y una conducta se-

xual aceptables pone sobre el candelera los dilemas sexuales
y emocionales de las chicas. El sentimiento de quedar «mar-
ginadas» y los peligros derivados de tener una «mala reputa-

ción» constituyen un dilema emocional para ellas, estructura-
do por preocupaciones tanto de género como de etnicidad. Vi-
kram es un «hipócrita» por las implicaciones sexuales de
bailar con Julie al mismo tiempo que intenta impedir la rela-
ción entre Lahta y Brett. La crítica puede considerarse dirigi-
da a algunos aspectos de la masculinidad asiática tradicional.
Aunque las demás chicas defienden a Vikram («no le molaba,
era sólo un baile normal»), dando a entender que es inacepta-
ble el baile con sesgo sexual, «a él no le importa que ella ten-
ga amigos, o sea, amigos normales, pero no lo que tú ya sabes,
que salga con chicos y trate de tirárselos», existe cierta sim-
patía hacia Lahta por el hecho de que «a ella no le gusta sen-
tirse... marginada». Este miedo a verse marginadas está expli-
cado en términos de etnicidad. «Sí, por eso las asiáticas hacen
a veces ese tipo de cosas». En otras palabras, la experiencia de
ser asiáticas las hace sentirse «marginadas», lo cual ellas con-
trarrestan manteniendo relaciones con chicos, algo que, por
implicación, les puede hacer sentirse más integradas. Sin em-
bargo, según otra chica, esto es algo que no tiene nada que ver
con ser asiáticas, sino con ser mujeres. Y «¿por qué las asiáti-
cas no? Casi todas las chicas...». Así, los peligros de tener
«mala reputación» parecen estar sobredeterminados por la
conjunción entre etnicidad y género. Sin embargo, algunas
mantienen cierto grado de distanciamiento respecto de las tra-
diciones de género y cultura asiáticas, pues, en la práctica, pi-
den un espacio aparte para realizar su sexualidad. «O sea, casi
todas las chicas lo hacen en nuestros días», y pasan a nombrar
a algunas participantes que se supone que son sexualmente
activas.
La confluencia entre etnicidad y género, que implica iden-
tificación pero tiene al mismo tiempo como resultado la ex-
clusión, es ulteriormente subrayada en una secuencia donde
las chicas dicen que el Rick de Vecinos les parece atractivo.
Rick aparece, así, considerado desde un punto de vista sexual:
es «el más guapo», una percepción confirmada por las demás
chicas y sistemáticamente asumida por las chichas blancas de
la muestra. Sin embargo, esta orientación, marcada por el sexo

y el género, pierde fuerza para las chicas al enterarse (por una
de las participantes) consternadas de que el atractivo actor ha
afirmado en la televisión que «él no saldría nunca con una
asiática». Curiosamente, la estructura de los discursos em-
pleados por las chicas durante buena parte de las discusiones
conforman un entramado en el que las asiáticas, y las chicas
en general, son inactivas. Las chicas utilizan frases genéricas
del tipo: «Siempre se están cachondeando de los asiáticos o
los negros», que construyen a los asiáticos como una colecti-
vidad que se encuentra las cosas hechas por otros. Hay pocas
frases en las que los asiáticos sean activos y hagan cosas a
otros. La excepción es Vikram, un hombre que, con su «exce-
sivo control», su «bailar» y su «encapricharse», hace cosas a/y
con las mujeres.
En la línea de lo anteriormente dicho, las chicas producen
múltiples e híbridas identidades, complicadas por las relacio-
nes de género. Se ven a sí mismas como asiáticas y, sin em-
bargo, se distancian de algunos aspectos de la tradición en vir-
tud de su participación en otros ámbitos de la cultura británica.
Están a la vez dentro y fuera de la sociedad británica y de la
cultura asiática.
Negros, británicos y clase obrera
En esta sección nos vamos a centrar en una participante en

particular, a la que llamaremos Sandra y designaremos como
«A» en los siguientes intercambios. En vez de ceñirnos a cues-
tiones relacionadas con la asiaticidad teñida por el género, nos
centraremos en la diáspora del «Atlántico Negro» (Gilroy,
1993) y en la construcción de negritud modulada por discursos
sobre la clase social. Consideremos el siguiente fragmento del
estudio:
A: Bueno, vamos a arrancar hablando de EastEnders.

B: De EastEnders.
ASÍ.
B: Creo que es..., creo que es la serie más realista que se pue-
de ver hoy día en la tele.
C: Tiene mucho que ver con nosotras, desde luego.
B: Sí, se habla del racismo, de las relaciones..., de la mujer,
del paro y de muchas cosas más.
A: Bueno, la verdad es que no nos podemos identificar mucho
con lo que está pasando últimamente en EastEnders. Para
empezar, mi madre no es dueña de ningún bar.
B: Ya, pero...
A: En segundo lugar, yo no vivo en una plaza.
C: Bueno, tú sabes que mucha gente vive en ese tipo de sitios,
ya sabes, gente de clase media.
A: No, EastEnders no es una serie sobre gente de clase media.
C: Bueno, de clase obrera, quería decir.
A: Es para la clase obrera, en su mayoría, y... casi toda la gen-
te que vive en el East End de Londres cree que no da una
imagen realista de la vida, ni mucho menos; aunque yo,
sinceramente, creo que algunos de los temas que se tratan
en la serie son bastante buenos: problemas muy de hoy,
como, por ejemplo, lo de Mark, que es seropositivo, y su
mujer.
B: Ruth, que quiere tener crios.
A: Ruth, que quiere tener crios, sí. Pero es un poco estúpida,
¿no? Si quería tener crios, ¿por qué se casó con Mark?
B: Ya, sabía que.no podría tenerlos.
A: Y sabía que si tenía relaciones con Mark sin tomar medi-
das, no sólo tenía muchas probabilidades de quedarse em-
barazada, sino además de infectarse con el virus del sida.
Por eso creo que debería habérselo pensado mejor antes de
lanzarse y casarse con él.
Dos de las chicas de la secuencia anterior, Sandra incluida,

son negras, de origen afrocaribeño. La tercera es asiático-britá-
nica. Las interlocutoras C y B afirman que EastEnders es rea-
lista porque lo que trata tiene que ver con «nosotras». El grupo
«nosotras» está constituido en términos de identificaciones
compartidas por ser a la vez negras y mujeres. Sin embargo,
Sandra disiente basándose en cuestiones de clase social. Se
identifica con su pertenencia a la clase obrera y cree que la ima-

gen que se da de la gente trabajadora es inadecuada. Su postu-
ra, pues, viene dictada por su pertenencia a la clase obrera, lo
que, por un instante, relega a un segundo plano las cuestiones
relacionadas con la etnicidad y el género. Además, introduce
rápidamente otra faceta de su identidad: su preocupación por
«temas» serios, sobre los que habla adoptando una postura mo-
ralista. EastEnders está considerada una serie «buena» por los
«temas» que trata. Según Sandra, Ruth «debería» habérselo
pensado mejor antes de casarse con Mark. El tono moral de
Sandra, su autodefinición como persona preocupada por tales
cuestiones, es un tema recurrente en la conversación. Otros dos
ejemplos bastarán al respecto. Al hablar de otro personaje fe-
menino, Cindy, Sandra manifiesta lo siguiente:
A: Ya, si se piensa un poco, no debía haber dejado que las co-

sas acabaran así, pues debía haber recordado que fue lan
quien la sacó del arroyo.
Por supuesto, Sandra se interesa por tales cuestiones. Esto

forma parte de su propia identidad. Además, este tipo de pen-
samientos la hacen adoptar una postura moral bastante firme,
tal y como delatan algunas expresiones del tipo «no debía ha-
ber dejado...» o «debía haber recordado». Y relaciona esta
postura moral con su anterior preocupación por la cuestión de
la clase social. lan aparece valorado positivamente por haber
sacado a Cindy «del arroyo». El hecho de que ésta sea una in-
terpretación cuestionable de la narrativa subraya la importan-
cia que tiene para su identidad la interpretación específica que
aplica. En otro momento, las chicas están a punto de comentar
un encuentro sexual. Asimismo, en otras conversaciones, en
que participaban diferentes chicas del mismo instituto, los tér-
minos «tirarse» y «hacerlo» fueron los descriptores del sexo
más frecuentemente utilizados. Sin embargo, nuestra parti-
cipante prefiere, en este contexto, utilizar —e identificarse
con— un lenguaje respetable, el oficialmente sancionado:
B: Sí, algo he oído de eso. He leído en una revista que los dos
van a hacerlo...
A: Sí, que van a tener relaciones sexuales.
Conviene reparar en que Sandra utiliza la expresión de ar-

got «they're gonna» en vez de la correcta «they are going to»
(«van a»), pero acto seguido cambia de registro y utiliza la ex-
presión más formal de «relaciones sexuales». El empleo de
esta frase podría interpretarse como el tributo que hay que pa-
gar a la grabadora que está funcionando en un rincón. Sin em-
bargo, aun cuando éste fuera el caso, ilustra la conciencia de
Sandra respecto al lenguaje «oficial», su sensibilidad respecto
al tipo de palabras que se espera que empleen los que ostentan
alguna autoridad. Sandra se ve enfrentada a una especie de di-
lema. Por una parte, ya ha establecido para sí una identidad
como perteneciente a la clase trabajadora y, por la otra, se
identifica con el lenguaje, la ética del trabajo y la posición so-
cial de un sector de la clase media, los profesionales. Poste-
riormente, vuelve a subrayar este segundo aspecto con una
alusión al lenguaje oficialmente sancionado: «Pues no vayas a
pensar que es una putilla, perdón por la expresión».
Sandra corrobora asimismo esta ambivalencia social en
un comentario ulterior sobre la telenovela australiana Los
rompecorazones (Heartbreak High). Por una parte, afirma su
sensibilidad como persona perteneciente a la clase obrera:
A: No pienses que en Los rompecorazones el dinero cae llovi-

do del cielo.
Pero, por la otra, se identifica con las aspiraciones socia-

les de los que trabajan duro en el instituto. Existe un acuerdo
general en cuanto a censurar que los estudiantes que salen en
Los rompecorazones pierdan el tiempo en el instituto. Esto re-
sulta inaceptable para Sandra.
A: Para perder el tiempo así, yo preferiría no ir al instituto.

B: Ya.
A: En el instituto hay algunos chavales bastante potables; la

mitad de la clase siempre está deseando trabajar, pero en
Los rompecorazones no llegan a la mitad.
La importancia del lugar de trabajo, del instituto, en la

construcción de su identidad resulta más clara cuando explica
por qué le gusta la serie americana El príncipe de Bel Air.
A: Lo que me gusta del Príncipe es que no sale la típica pan-

da de negros que malviven en el Bronx o en un gueto, que
les gusta robar o vender droga para ganarse la vida. Mues-
tra cómo en América hay realmente algunos negros que
han conseguido triunfar.
B: Ya.
A: A los que les va bien en la vida, sin necesidad de traficar
con drogas ni de recurrir a la violencia para triunfar. Creo
que da una imagen real de algunos de los negros de Amé-
rica a los que les va realmente bien en lo profesional y todo
lo demás, y eso está bien, pues no es justo... decir que to-
dos los negros viven en guetos y todo eso, pues sabemos
que eso es completamente falso.
B: Ya.
A: Por eso me gusta la serie, porque da una imagen positiva.
Sin embargo, aunque sea una serie básicamente de negros,
creo que mucha gente puede conectar con... El príncipe de
Bel Air, creo que algunos asiáticos pueden conectar tam-
bién con la serie.
Sandra se identifica claramente con los «negros que han

triunfado», los cuales dan, en su opinión, una «imagen positi-
va». Asimismo, lamenta el sistemático tratamiento racista de
los negros como ladrones y traficantes de droga. Ella prefiere
identificarse con los profesionales. Pero esto plantea un pro-
blema especial para ella por cuanto Gran Bretaña es un país
aquejado de racismo estructural, un país donde existen pocos
profesionales negros. No es, pues, de extrañar que no abjure
de su identidad de persona perteneciente a la clase obrera ne-
gra en favor de una identidad de clase media. Se muestra muy
consciente de sí como joven negra y de la imagen inadecuada
de los negros y los asiáticos en la televisión. Sandra no sólo

adopta una postura discursiva sobre la «negritud», sino que
además lleva el debate más allá. Reconoce las implicaciones
claramente racistas de ciertas «representaciones» de Los rom-
pecorazones.
A: Y ¿por qué han decidido borrar del mapa a Jack, su novio?

Ahora sólo aparece muy de tarde en tarde.
B: Ya. Es porque es asiático, y, si fuera negro, pues lo mismo.
Con los asiáticos, siempre igual. Sólo sacan a su gente.
A: Ya, y en Los rompecorazones pasa igual, aunque intentan
sacar a gente de distintas etnias...
B: Y a los que sacan es para ponerlos a parir.
A: Aunque intentan sacar a gente de distintas minorías étni-
cas, sólo se ve a negros y asiáticos, quiero decir orientales,
y siempre haciendo de comparsas. Ninguno es protagonis-
ta, como Alex, que es blanco, caucasiano, y el resto de los
personajes son caucasianos y tipos por el estilo, [...] Creo
que ya va siendo hora, aunque digan que Los rompecora-
zones es una serie verdaderamente realista..., creo que ya
va siendo hora de que saquen a algún negro o asiático de
protagonista.
Se podría pensar que su conciencia de la desigualdad, basa-

da en la etnicidad, le va a impedir identificarse de alguna mane-
ra con Gran Bretaña como nación. Que, de toda la serie de po-
siciones identitarias que articula, la identidad nacional no va a
ser una de ellas. Sin embargo, aunque es un caso bastante raro,
ella se identifica después con la noción «este país», que incluye
cierta valoración positiva. Además, no utiliza el argot autodefi-
nidor de la cultura afrocaribeña que se oye en Handsworth, Bir-
mingham (Reino Unido), sino un inglés más «estándar», salpi-
mentado de modismos de la clase obrera de Birmingham.
Estos desplazamientos y múltiples identificaciones son re-
sultado de posicionarse dentro de un abanico de discursos. Sin
duda, Sandra es una perfecta ilustración de los múltiples re-
cursos globales existentes para la construcción de la autoiden-
tidad, pues, como ha sugerido Pieterse,
la existencia de múltiples identidades y el descentramiento del

sujeto social se deben a la capacidad de los individuos para
aprovecharse de varias opciones organizativas al mismo tiem-
po. Así, la globalización es un marco idóneo para la amplifi-
cación y di versificación de las «fuentes del yo».
(PIETERSE, 1995, 52)
Sandra utiliza toda una batería de recursos sacados de

múltiples tiempos y espacios. Los recursos más obvios que
utiliza son de carácter local y personal. Entre ellos, están su
madre, sus amigos y su vida escolar. También se incluyen sus
experiencias del multiétnico barrio de Handsworth. Como está
hablando con una asiática, establece paralelismos entre las ex-
periencias negra y asiática en Gran Bretaña. Sin embargo,
también utiliza recursos de una naturaleza más globalizada.
EastEnders, Vecinos, Los rompecorazones y El príncipe de
Bel Air son sendas series de televisión producidas en Gran
Bretaña, Australia y Estados Unidos respectivamente, pero
que circulan por buena parte del planeta, incluido el denomi-
nado «Atlántico Negro», es decir, ese lugar de intercambio de
recursos culturales por parte de la diáspora negra de Gran Bre-
taña, América, el Caribe y África.
En resumen, Sandra posee un buen número de identifica-
ciones e identidades, que guardan cierta tensión recíproca. Su
autoidentidad es múltiple y cambiante. Es decididamente de la
clase obrera, pero también se identifica con la lengua y las as-
piraciones sociales de los profesionales de clase media. Como
vive en una sociedad postradicional, en la que todos los mun-
dos vitales están sujetos a un escrutinio discursivo, no acepta
la inferior posición social de los negros, sino que la critica cla-
ramente. Quiere ser una de tantas personas que triunfan, pero
es consciente de —y sensible a— las limitaciones que implica
ser negro en Gran Bretaña. Esto se expresa mediante una crí-
tica de la imagen que de los negros y asiáticos se da en la tele-
visión. Sandra puede considerarse un híbrido entre negra y
británica. Se identifica con este país, pero también con su ne-
gritud. Quiere la movilidad prometida a los que trabajan duro.
pero sabe que, como negra que es, no puede aprovecharse de

los recursos y oportunidades que sí están disponibles para los
demás blancos. Esto la lleva a identificarse con otras personas
que viven en una situación parecida tras reconocer la seme-
janza entre su experiencia y la de los demás negros y asiáticos
en general. Es negra, británica y de clase obrera, tiene aspira-
ciones profesionales y domina un discurso moral elevado.
Hablando de telenovelas: la construcción

de la feminidad
En muchos aspectos, las jóvenes del estudio eran a la vez

audiencia «activa» y estaban implicadas en la producción y re-
producción de ideología. Eran «activas» por cuanto se movían
fácilmente entre los debates centrados en las distintas tramas,
como si éstas fueran el «mundo real», llegando a reconocer la
naturaleza construida por el texto dentro de un contexto de
producción televisiva. Sin embargo, esto les impidió a muchas
construir estereotipos ideológicos acerca del género y de los
roles familiares.
GRANT
La importancia del género en las conversaciones de las

chicas se pudo ver con bastante claridad a la hora de tratar so-
bre sus personajes favoritos (Barker y Andre, 1996), uno de
los cuales era Grant Mitchel, de EastEnders, como revela el
siguiente diálogo:
B: A mí la serie que más me gusta es EastEnders. Me gusta

bastante Grant.
C: Grant de EastEnders.
A: A mí me encanta Grant. Nuestra hermana está loca por
Grant.
B: [...] A mí me gustan todos los pendejos.
D: Ah, a mí me gustaba muchísimo Grant. No quería que se
fuera, aunque era un tipo violento. Antes no me gustaba, lo
que se dice gustar, pero desde que salió de la cárcel me
gusta muchísimo.
Para estas chicas, Grant pertenece a una tradición de hom-

bres rebeldes, que se distinguen por su fuerza, energía, seguri-
dad en sí mismos y por su independencia. Así, el estatus «mó-
vil» de Grant como «pendejo» es objeto de admiración. Sus
«cualidades», como veremos después, se toleran menos en la
mujer. La postura contrastada, adoptada por las chicas, iba a
mostrar un interés creciente por Grant conforme éste se iba
implicando cada vez más en tramas de carácter romántico,
marital e interpersonal. Aunque D desaprueba formalmente su
faceta de «tipo violento», después el personaje le «gusta mu-
chísimo», cuando su posición modificada en el texto lo hace
más aceptable. Conviene señalar que esta chica comulgaba
plenamente con las convenciones del amor y del quest roman-
ce (la novela de la búsqueda). La mayor parte de los empare-
jamientos de las telenovelas resultan tolerables «con tal de que
se amen mutuamente», y la postura de Grant en este tipo de
tramas hace que parezca más simpático.
El hecho de que las chicas simpaticen con Grant de mane-
ra diferente, considerándolo, por una parte, como símbolo de la
rebelión y, por la otra, como un personaje sensible a los discur-
sos sobre el amor, expresa la tensión existente en esta «cultura
de chicas» asiático-británicas entre, de un lado, la atracción por
el mundo privado tradicional de las relaciones interpersonales,
tradicional tanto para las mujeres como para la telenovela, y,
del otro, el deseo de mostrarse más independientes en la esfera
pública.
NATALIE Y BIANCA
Algunas de las tensiones existentes en esta «cultura de chi-

cas» se manifestaron de forma especial en las conversaciones
centradas en otros dos personajes de EastEnders: Natalie y

Bianca.
B: A mí me gusta Natalie. Creo que Ricky y ella deberían en-

rollarse.
A: Sí, bueno, podrían entenderse. Pero Natalie es una persona
mucho más simpática, se preocupa por los demás, no pien-
sa sólo en sí misma y, no sé, pero creo que ha hecho por
Ricky mucho más que Bianca.
C: ¿Qué me decís del vestido de Bianca? [risas]. ¿Os habéis
fijado? [risas].
A: El vestido de Bianca era rosa. Se daba de tortas con su
pelo.
C: Es de risa. Es una chica bastante estúpida.
B: Sí, es bastante estúpida.
Natalie está construida como una «persona simpática», en

oposición a Bianca. Como tal, se podría «enrollar con» Ricky,
«se preocupa por lo demás» y «no piensa sólo en sí misma».
Estas cualidades son constitutivas de la tradicional identidad
de la mujer, capacitada para el mundo privado de las relacio-
nes interpersonales pero excluida de los roles más emprende-
dores del ámbito público. Es una identidad hacia la que estas
chicas concretas parecen orientarse, pues, para ellas, todo se
puede perdonar «con tal de que se ame a la persona».
Bianca caía antipática a todas las participantes. Un grupo
de chicas la describió como «una verdadera escoria» y «un
poco bruja». Al describir a Bianca en esos términos, las chi-
cas parecen estar atacándola de dos maneras: en primer lugar,
por ser excesivamente independiente, prepotente y egotista;
y, en segundo lugar, por su seguridad sexual. El término «es-
coria» sugiere lo que, según ellas, es una conducta sexual ina-
propiada para la mujer. Dada la manifiesta naturaleza sexual
de las críticas lanzadas contra Bianca, resulta significativo
que algunas conversadoras arremetan contra su aspecto.
«Mmm, ¿qué te parece entrar en un bar vestida de esa mane-
ra? Parece como si quisiera exhibirse en braguitas.» Muchas
de estas chicas no aceptan a las mujeres independientes, al
tiempo que aplauden que Grant sí se muestre como un tipo in-

dependiente.
CODY, HELEN Y BEVERLEY
Aunque hay otros ejemplos de juicios considerados tradi-

cionalmente sexistas (por ejemplo, Cody, de Vecinos, es criti-
cada por nuestras chicas por tener «una voz extraña», «una voz
profunda» y «una voz ronca»), nos equivocaríamos si viéra-
mos en estas opiniones una simple confirmación de las tradi-
cionales identidades de género. La tensión, a la que he aludido
anteriormente, entre «tradición» y deseo de ser más indepen-
diente sigue manifestándose en las distintas manifestaciones.
Así, una chica criticó a Helen, también de Vecinos, por tomar
descaradamente partido en favor de la domesticidad. «Lo úni-
co que hace Helen es pasarse el día sentada, guisando y dando
buenos consejos.» En una vena no muy distinta, Beverley, de
Brookside, tras ser criticada en un primer momento por sus
pretensiones sociales, luego es objeto de elogio por su pasado
de chica independiente. «Pero ha cambiado. Recuerda cuando
llegó, al principio. Parecía... una especie de... devoradora de
hombres [risas].» Lo de «devoradora de hombres» se podría
interpretar como una expresión despectiva. Sin embargo, en
este contexto, nos parece un elogio que se le dispensa por su
confianza en sí misma y su desparpajo sexual.
Explorando la identidad sexual
Esta libertad para explayarse sobre las telenovelas ofrece

a nuestras jóvenes un foro de discusión acerca de unos temas
que resultan arduos o violentos, como es la identidad sexual o,
más en concreto, la homosexualidad, que se sale del ámbito
del imperativo heterosexual. Conforme avanza la conversa-
ción, unas participantes se esfuerzan por establecer una iden-
tidad heterosexual fija, mientras que otras adoptan una postu-
ra más flexible y se muestran partidarias de una mayor plasti-

cidad en la identidad sexual.
BETH, DELLA Y BINNY
Durante la primera parte del estudio, los personajes les-

bianos Beth, de Brookside, y Della y Binny, de EastEnders,
con papeles destacados en los respectivos guiones, aparecie-
ron mencionados en casi todas las conversaciones. Debatien-
do sobre estos personajes, los jóvenes abundaron en lo que
creían que era constitutivo del lesbianismo. Entre las chicas,
hubo escasa hostilidad hacia los gays y las lesbianas, aunque
se notaba cierta ambivalencia a la hora de decir qué «era» para
ellas el lesbianismo. La principal tensión se produjo entre las
que necesitaban dar explicaciones a propósito del lesbianismo
de un personaje y las que lo aceptaban como algo normal.
B: Yo creo que lo del lesbianismo de Beth y todo eso, yo

creo..., supongo que podría ocurrir en la vida real. La ver-
dad es que no lo sé. Yo no conozco a ninguna lesbiana.
C: Bueno, yo no creo..., yo no conozco a ninguna lesbiana,
pero en fin, de todos modos, nunca se sabe...
B: Yo no sé si ocurre en la vida real, aunque supongo que sí.
En fin, se puede comprender por lo que le pasó, la viola-
ción y todo eso..., probablemente la hizo sentirse así con
los hombres; pero ella no lo admite, dice que es así sim-
plemente. En EastEnders, a mí Della y Binny me produ-
cen risa. En cualquier caso, creo que, en cierto modo... se
hacen el bien mutuamente. Yo no creo que Della esté muy
por la labor... Creo que debería haberse ido con Steve o
con cualquier otro tipo. Binny es más, o sea..., está más
por la labor; pero es que ella es así; bueno, no, ahora me
confundo, no, Della, Della es así, ella no creo que sea
una... de verdad, cómo decir, una lesbiana incondicional,
si es que existe alguna lesbiana incondicional, en fin, yo
me entiendo...
D: Esta serie [pausa] enseña una cosa que a mí me da mucha
rabia, pues hay gente que espera que alguien sea diferente
por ser gay, y yo no creo que eso sea justo, que la gente
crea eso porque ella no es diferente; me joroba realmente
que la gente trate a alguien de manera distinta porque... [le-
vanta la voz] eso me saca realmente de quicio.
Al distanciarse del lesbianismo cuestionando su realidad y

negando conocer personalmente a ninguna lesbiana, la inter-
locutora B encarna la ambivalencia que existe en estas jóvenes
al respecto. Incluso se pregunta si existe realmente alguna les-
biana «incondicional». La confusión sobre la sexualidad de
Della se debe a la amistad que mantiene con el personaje mas-
culino Steve; en otro lugar, se intenta asimismo aclarar si De-
lla está «saliendo» con Steve o todavía «sale» con Binny. La
duda sobre la sexualidad de una de las protagonistas se debe a
su amistad con un varón heterosexual, algo que las chicas per-
ciben sin duda como no constitutivo de tendencia o conducta
homosexual, algo que sirve para confirmar la correcta solu-
ción normativa (para estas jóvenes) de la heterosexualidad.
En otra de las discusiones, que resultó posible gracias al
conocimiento por parte de las participantes de algunas expe-
riencias de la infancia, éstas tuvieron que exponer las «razo-
nes» por las que Beth (en Brookside) era lesbiana; dijeron «ser
capaces de comprender» por qué «se había vuelto» lesbiana.
Al parecer, todas coincidieron en afirmar que ello se debía al
ataque sexual de que había sido objeto de pequeña, a manos de
su padre, y al hecho de haberse acostado con un novio al que
luego acusarían de violación. Evidentemente, las hipótesis se
basan en los supuestos sentimientos hostiles hacia los hom-
bres por parte de Beth (y de las lesbianas en general). Aunque
la que habla admite la explicación de Beth de que «es así sim-
plemente», necesita no obstante dejar bien claro que existe
una «razón» que explica la sexualidad de Beth, y de la que ésta
no es consciente.
Pero, al mismo tiempo, las chicas defienden la relación
entre Della y Binny. Dicen que «se hacen el bien mutuamen-
te», expresándose en los mismos términos en que se habían
expresado antes sobre lo adecuado o no de las relaciones hete-
rosexuales —por ejemplo, sobre si Rick era más adecuado

para Natalie o para Bianca—. Por cierto, la chica D aprovecha
la discusión para expresar su apoyo al derecho a elegir libre-
mente respecto a la propia sexualidad. Además, manifiesta
una opinión favorable sobre un beso que se dan dos amigos
(varones) en la serie Byker Grove: «Conozco a personas a las
que les ha pasado eso, y creo que... deberían, deberían dejarlas
vivir a su aire».
Moral, ética y lenguaje en las telenovelas
Uno de los aspectos más sorprendentes del papel que de-

sempeña el género en el intercambio de opiniones acerca de
las telenovelas es la importancia que adquieren las cuestiones
relacionadas con la moral y la ética. Dicho intercambio es una
manera que tienen las jóvenes asiático-británicas de este estu-
dio de hacer inteligibles, y superables, los dilemas morales y
éticos que se les presentan (C. Barker, 1998). Para Foucault, la
reflexión ética es una de las maneras en que el sujeto se ve
«obligado a poner la atención en sí mismo, a descifrarse y re-
conocerse como sujeto de deseo» (Foucault, 1987, 5). Esta
preocupación por la autoproducción o por las «técnicas del
yo» se centra en la cuestión ética, considerada como una ma-
nera de «cuidar al yo», lo que, en contraste con la noción de
los «cuerpos dóciles», reintroduce el medio y la posibilidad
de la resistencia y el cambio.
Según Foucault, la moral se interesa por los sistemas de
injunción y prohibición y se forma en función de unos códigos
formalizados. La ética, en cambio, se ocupa de los consejos
prácticos sobre cómo deberíamos preocuparnos de nosotros
mismos en la vida cotidiana. Preocuparnos, por ejemplo, de lo
que significa ser una «buena» persona, una persona autodisci-
plinada, una persona creativa, etcétera (Foucault, 1979, 1984,
1986, 1987). El pensador francés distingue entre la moral, que
opera mediante una serie de normas y prohibiciones impues-
tas (asociadas al cristianismo), y la ética, que se ocupa de las
prácticas reales de los sujetos con relación a las normas que se

les recomiendan y que éstos ponen en práctica con distintos
grados de observancia y creatividad. En concreto, él aboga por
una ética del autodominio y de la «estilización», surgida del
carácter de las propias relaciones más que de las normas o
prohibiciones externas.
Según esta concepción más dinámica del yo, hay que ver
la ética como el lugar donde se concreta una forma de activi-
dad automodeladora. En este sentido, los debates de las chicas
que reproducimos más abajo son significativos de la manera
en que éstas se preocupan tanto de enjuiciar moralmente a los
personajes de las telenovelas como de «modelarse» a sí mis-
mas, preocupándose de la ética en cuanto «cuidado del yo».
En estas conversaciones se exploraron tanto las injunciones
morales formales derivadas de la vida cultural asiático-britá-
nica como un modo de preocuparse por uno mismo centrado
en la sexualidad y la realización a través de las relaciones per-
sonales. Así, las chicas se esfuerzan por forjar nuevos lengua-
jes relacionados con la moral, la ética y la acción, y también
por hacer inteligibles y superables los dilemas morales y éti-
cos a que deben hacer frente.
CONDENAS Y EXPLICACIONES DE CARÁCTER MORAL
En el transcurso de los debates de las chicas sobre la mo-

ral sexual, emergen dos temas clave, que mantienen no obs-
tante una tensión recíproca. El primero es la condena de la se-
xualidad inadecuada en términos tanto de su representación
(se considera demasiado explícita) como de la reprensión ver-
bal de los personajes que actúan de manera «inmoral»; esta
clara postura de condena moral, que demuestra una preocupa-
ción especial por la pureza y la austeridad, vuelve culpables a
los individuos. Pero, al mismo tiempo, esto se ve atenuado por
una segunda temática: la explicación en virtud de la cual se
pueden comprender y perdonar las acciones de los personajes,
de manera que la moral de la condena absoluta deja paso a la^
relativización de la moral al recontextualizarla en el marco de

las relaciones sociales. Veamos, por ejemplo, un pasaje en el
que las chicas opinan acerca de Los rompecorazones:
A: Viste cuando Zachery se la estaba tirando, ¿no?

B: ¿Quieres decir hace unas semanas? Sí, bueno..., es una si-
tuación bastante violenta... Esos capítulos no deberían po-
nerlos de día, ya sabes.
A: ¿Por qué no?
C: Si lo piensas un poco..., es algo que en la actualidad se
hace como si tal cosa.
A: Hombre, no es tan normal ver a un profesor haciéndolo con
. una estudiante.
B: Pues eso ocurre.
C: Sí, claro que ocurre; es una serie realista, este tipo de cosas
pasan en la vida real y en todo el mundo.
A: Pero, semana tras semana, lo único que ponen es a gente
practicando el sexo.
B: Eso es cierto.
A: Si es Nick y Jody, o Nick y Daniel o cualquier otra perso-
na..., pues eso, gente pasando constantemente de una habi-
tación a otra.
B: Eso no pasa tanto en la vida real. No creo que pase así, con
tanta facilidad.
A: No, al menos no con tanta frecuencia.
C: Eso es puro invento del guionista, puro invento.
La interlocutora B se queja de que la representación de la

sexualidad sea una situación «bastante violenta» y cree que ta-
les episodios no deberían exhibirse. Argumento que confirma
y apoya la interlocutora A: «Semana tras semana, lo único que
ponen es a gente practicando el sexo». Los mecanismos retó-
ricos de esta argumentación son bastante interesantes. En pri-
mer lugar, existe una clara exageración: el sexo es «lo único
que ponen». En segundo lugar, es una especie de acto sexual
anónimo, practicado por «gente» a la que «alguien» saca por
la tele. En tercer lugar, se produce una condena implícita de la
frecuencia con que se escenifica el sexo, que parece confundir
«poner sexo semana tras semana» con «practicar el sexo» se-
mana tras semana. Este absolutismo moral queda atenuado,

rebajado y relativizado por el argumento que avanza C de que
«es algo que en la actualidad se hace como si tal cosa». Aun-
que A cuestiona tal afirmación («Hombre, no es tan normal
ver a un profesor haciéndolo con una estudiante»), tanto B
como C reafirman su «realidad»: «pues eso ocurre» y «es una
serie realista». Por implicación, las cuestiones morales son
cuestiones consensúales. Si «eso» ocurre y si «eso» es realis-
ta, entonces es aceptable que pongan «eso» por la tele. Sin
duda, podríamos decir que en esta conversación se da por su-
puesta la relatividad de todos los juicios morales, es decir, que
si «eso» ocurre y si «eso» es normal, entonces es aceptable. Es
decir, que la verdad moral parece correr pareja con los juicios
epistemológicos sobre el realismo.
La complejidad y naturaleza contradictoria de la lógica
moral empleada por las chicas aún se pueden ver con mayor
claridad si nos centramos en las intervenciones de cada inter-
locutora. Así, la interlocutora A es la primera en cuestionar la
afirmación de B de que «Esos capítulos no deberían ponerlos
de día, ya sabes», al replicarle: «¿Por qué no?». Sin embargo,
a la interlocutora C, cuya afirmación de que «es algo que en
la actualidad se hace como si tal cosa» parecería ir en apoyo
del «¿por qué no?» de A, le parece ahora que A cuestiona el
enunciado realista «hombre, no es tan normal ver a un profe-
sor haciéndolo con una estudiante». Después, A parece co-
rroborar el sentir original de la chica B al sugerir que «sema-
na tras semana, lo único que ponen es a gente practicando el
sexo», lo que, en otro lugar, no fue considerado como algo rea-
lista. La interlocutora B, que había sugerido que tanto practi-
car sexo producía una situación bastante violenta, si bien está
de acuerdo en que ponen demasiado sexo no está segura de
hasta qué punto esas escenas son realistas. Su afirmación
(«pues eso ocurre») sugeriría el realismo que supone mostrar
la actividad sexual como algo muy extendido, pero su afir-
mación se ve contradicha por «eso no pasa tanto en la vida
real. No creo que pase así, con tanta facilidad». Por su parte,
C se muestra igualmente contradictoria. Su afirmación inicial
de «es algo que en la actualidad se hace como si tal cosa»,

confirmada por «es una serie realista», se convierte al final de
la secuencia en «eso es puro invento del guionista».
SHARON, PHIL Y CINDY
A esta mezcla compleja se añade la dimensión del género,

en la que las mujeres cargan a menudo con la culpa. Así se ex-
presan, por ejemplo, las chicas hablando de los personajes de
EastEnders:
A: Ya, pero ¿cómo es que siempre se las apañan para aca-

bar..., ya sabes, liándose con alguien de la familia?
C: Eso es cierto.
A: Sharon que se lía con Phil.
Todas: Y Cindy.
B: Fijaos en Cindy.
E: Cindy es una escoria.
B: Cindy se ha tirado a... Wicksy, y se ha tirado a Ian.
C: Y al hermano de Wicksy.
B: Y al hermano de Wicksy; los tres son unos cerdos.
A: A mí todo eso me parece muy poco realista.
B: Vicksy y David son hermanos, y su padre es Pete, y el pa-
dre de Ian es Pete.
C: Y se ha acostado con los tres.
C: Ya.
E: ¡A mí Ian me cae fatal!
C: Seguro que no son sus hijos, que son los hijos de ese tram-
poso de Dick.
E: ¿Se acostó ella con él?
D: No, pero eso es lo que él dijo.
El tono moral queda establecido al principio de la secuen-

cia con la desaprobación de liarse «con gente de la familia».
El juicio lo confirman y hacen más explícito (el sujeto imper-
sonal se convierte en Sharon, Phil, Cindy, etcétera) las otras
chicas, y a Cindy se la declara «una escoria». Estas acciones
son consideradas reprensibles por dos motivos interrelaciona-
dos: por ser inmorales («Cindy es una escoria») y por carecer

de verosimilitud («A mí todo eso me parece muy poco realis-
ta»). Como en la secuencia anterior, esto implica un régimen
de pretensiones de moral-realidad-verdad que confunden lo
supuestamente fáctico con lo moral y lo normal. Hechos, nor-
mas y morales: clasificaciones que el pensamiento filosófico
occidental considera categorías separadas, se funden en unas
pretensiones que se apoyan entre sí. La moral encarna, así, la
verdad, y, en tal sentido, la verdad se ve más como una reco-
mendación social que como una serie de enunciados episte-
mológicos sobre un mundo independiente (Rorty, 1989).
Además, es Sharon quien se lía con Phil, y no viceversa, y
quien es considerada responsable de haber iniciado una rela-
ción previamente condenada. Asimismo, es Cindy quien es
«una escoria» y quien «se ha tirado a... Wicksy, y se ha tirado
a Ian». Así pues, son las mujeres las que «se tiran» a los hom-
bres. En algunas circunstancias, la capacidad de recursos atri-
buida a las mujeres se podría ver como una inversión positiva
de la postura discursiva al uso, según la cual los hombres son
activos y las mujeres el objeto de su atención. Pero en este
caso el «agente» es alguien que debe ser moralmente recrimi-
nado. Aunque los hombres caen bastante mal («los tres son
unos cerdos»), es Cindy el «agente» activo principal a quien
se tiene por responsable, pues «se ha acostado con los tres».
Ella es una persona que hace cosas, y el sexo es para ella una
ocasión de tomar iniciativas («¿Se acostó ella con él?»).
Aquí, a los agentes individuales se los considera la fuente
de la moral: es una cuestión de elección individual, que de-
pende implícitamente de un yo unificado y coherente capaz de
emitir juicios morales independientes. Lo cual contrasta con
esos pasajes en los que las chicas contextualizan elecciones
morales en el marco de una serie explicativa y atenuante de re-
laciones sociales. Hablar de moral se confunde, así, con la pa-
radoja de que la moral es un recurso social que construye al yo
como alguien individualmente responsable. La moral versa
sobre lo que uno debería hacer, forma parte de lo que Foucault
denomina «el mecanismo guía del yo», si bien se origina en
—y se refiere a— unas relaciones sociales expresadas me-

diante el recurso social del lenguaje.
KATIE Y CARL
El juego lingüístico socialmente construido de la moral

occidental suele hacer recaer la responsabilidad de la acción
moral en los individuos. La secuencia que reproducimos a
continuación (de la serie Brookside) sigue dicha pauta:
C: Respecto a Katie, ¿no ve que lo que está haciendo es ro-

barle su hombre?
B: Ya.
A: Porque ¿no creéis que es una putilla, y perdón por la pala-
bra? Si os fijáis un poco, se arroja en brazos de todos los
hombres, y Carl tampoco le hace ascos. Fijaos en ella y en
él. Lo hacen en la playa. Realmente repugnante. ¿Visteis el
capítulo?
B: Yo, no.
A: Realmente repugnante. Y ahora que ve que Katie está sa-
liendo con alguien, está intentando que ese hombre diga:
ah, Katie está buscando una relación estable, cuando eso es
totalmente falso, pues, en realidad, ella lo quiere para sí
misma, y va y le dice a su amiga: ¿crees de veras que yo ha-
ría algo semejante? Pienso que si tu amiga está saliendo
con alguien que te mola, deberías simplemente borrarlo de
tu mente...
B: Si es verdaderamente tu amiga...
A: Los sentimientos...
B: Si eres verdaderamente su amiga, no herirías sus senti-
mientos.
A: Sí, habría que olvidarse simplemente de los sentimientos.
Creo que debería ser así.
«Ella» (Jackie) es reprensible «por tratar de robarle su

hombre» y «es una putilla» por «arrojarse en los brazos de to-
dos los hombres». Además, ella está engañando a su amiga
Katie, contándole mentiras a ella y sobre ella. Las chicas dejan
bien claro que «si tu amiga está saliendo con alguien que te
mola, deberías simplemente borrarlo de tu mente...», y «si eres
verdaderamente su amiga, no herirías sus sentimientos». Las
chicas deberían ser a la vez leales unas con otras e intentar «no
arrojarse en brazos de los hombres». En contraste con esto,
con la conducta de «una putilla», se prefiere implícitamente el
concepto de una «relación estable». En este caso, y en el ante-
rior, conviene recordar que estamos ante unas chicas que ha-
blan y toman posiciones, ante unos discursos sobre la moral
marcados por el género de una manera perjudicial para las mu-
jeres. Las chicas se disciplinan a sí mismas mediante un parti-
cular «régimen del yo», que hace confluir varios discursos so-
bre la verdad, la realidad y la moral.
Sin embargo, este autodisciplinamiento está lleno de con-
tradicciones y tensiones, pues los argumentos morales absolu-
tos que las chicas habían construido anteriormente aparecen
atenuados y relativizados por el reconocimiento implícito de
que la moral es un fenómeno social y de que la acción moral
tiene que entenderse en un contexto concreto. Así, por ejemplo,
aunque se condene «liarse» en líneas generales, las circunstan-
cias pueden hacer que este acto resulte más comprensible y
aceptable. Por ejemplo, según una de las chicas, la conducta de
Julie, la mujer de Philip (en Vecinos), es tal que «yo no vería
con malos ojos que se liara con otra mujer».
IAN Y CINDY
El siguiente pasaje (sobre EastEnders) ilustra el modo en

que las chicas emiten juicios morales en un contexto social
donde se ofrecen explicaciones y se muestra cierto grado de
comprensión y simpatía:
A: La verdad es que, si van a «liarse», pues que se líen cuanto

antes. Tal como se los ve a los dos, la cosa parece estar bas-
tante clara.
B: Sí, pero ya sabes... Ian... creo que no se lo merece, de todos
modos, pues ni siquiera es suyo; los gemelos sí son suyos,

¿no?, son sus hijos.
A: Ya.
B: Pero si se piensa un poco, el otro hijo no es suyo, y ella lo
ha insultado tantas veces que lo que debería hacer es le-
vantarse y largarse.
A: Pero yo creo que en cierto modo Cindy está pillada, pues
no puede cuidar de tres hijos ella sola... sin ningún tipo de
ingresos, y él es en realidad su amo.
B: Pero ya visteis... [no se entiende] Phil de un lado para otro
de la casa queriendo saber por qué andan siempre cotillean-
do sobre él, pero también dijo algo, ¿recordáis?, de que no
se debía permitir que Cindy hiciera todo el trabajo de la
casa... y todo eso, pero yo sé, sí, yo sé de dónde viene ella,
pues no quisiera... ya sabes, ella tenía tanta ilusión por ha-
cer una carrera cuando era joven...
A: Por eso precisamente.
B: Para ella todo se está viniendo abajo.
A: Y Sharon... la verdad es que no sé a qué está jugando.
B: Yo creo que está siendo un poco estúpida, pues, si se pien-
sa un poco, lo estaba haciendo bastante bien con Grant. Ya
sé que él le pegó y todo eso, sí, le pegó varias veces, cui-
dado; pero creo que los dos se necesitan el uno al otro, ya
sabes, es como ver lo bueno y lo malo en una misma cosa.
A: Mmmm.
B: Ella lo necesita a él, y él la necesita a ella.
A: A mí me parece que todo el mundo está siendo cruel con
Sharon. Parecen olvidar que Phil tuvo también mucho que
ver.
B: Sí, a mí también me lo parece.
A: Y parece como si fuera Sharon la que tiene la culpa. A Sha-
ron la han echado de la única casa que tenía. Le han quita-
do todo lo que tenía, y eso no parece importarles un bledo.
Aquí se sugiere que, puesto que «ellos « (Cindy y David)

parece que van a liarse, «pues que se líen cuanto antes». Éste
es un enfoque pragmático y poco moralizador, comparado con
el absolutismo moral de anteriores condenas. Parece existir
cierta simpatía hacia lan, el marido de Cindy, y hacia la propia
Cindy. Así, a Ian «ella ha insultado tantas veces que lo que de-
bería hacer es levantarse y largarse». Pero, si bien esta simpa-
tía hacia Ian (quien, por lo demás, no cae muy bien a las chi-
cas) podría implicar la condena de Cindy, sobre la conducta de
Cindy se aportan unas explicaciones que atenúan su responsa-
bilidad moral y la eximen en cierto modo de culpa: se la con-
sidera «pillada» por tener que cuidar de sus tres hijos y que
apechar con todo el trabajo de la casa.
SHARON Y GRANT
La responsabilidad moral pasa, así, de lo individual a lo

social, y la tensión y el movimiento entre la responsabilidad
moral, situada en los individuos, y/o las relaciones sociales
cobran especial relevancia en el debate sobre Sharon. Al prin-
cipio, se la considera responsable de la ruptura de su matrimo-
nio con Grant («Sharon... la verdad es que no sé a qué está ju-
gando»). La interlocutora B se muestra de acuerdo. Sin duda,
se espera que Sharon acepte la violencia masculina, de la que
en cierto modo los dos son considerados responsables («Ya sé
que él le pegó y todo eso, sí, le pegó varias veces, cuidado;
pero creo que los dos se necesitan el uno al otro»). Sin embar-
go, la chica A mantiene un punto de vista distinto. Su «Mmm»
sugiere ambigüedad y desacuerdo cortés, que se vuelve más
explícito con «a mí me parece que todo el mundo está siendo
cruel con Sharon. Parecen olvidar que Phil tuvo también mu-
cho que ver». La chica que había abierto la secuencia de Sha-
ron diciendo no saber a qué «estaba jugando», la defiende
ahora, sugiriendo en la frase final que Sharon no debería car-
gar con la culpa. Curiosamente, la chica B, que había sugerido
incluso que Sharon debería aceptar la violencia, reconoce aho-
ra que Sharon se está llevando la peor parte («Sí, a mí también
me lo parece»). Los juicios morales sobre Sharon se redirigen,
así, desde lo individual a lo social, recontextualizando sus ac-
ciones mediante una referencia especial al lugar que ocupa la
mujer en la vida social y doméstica.
Hemos dicho que las audiencias son creadoras activas de

significado y no unos «zombies» culturales que consumen
acríticamente todo lo que les ofrece la televisión. La televisión
global es, más bien, un recurso del que nos servimos para
construir nuestras identidades en toda una variedad de moda-
lidades. Así, no deberíamos hablar de una audiencia, sino de
varias audiencias que utilizan la televisión para construir toda
una serie de significados en el contexto general de sus cir-
cunstancias vitales.
También hemos sugerido que ver la televisión se sitúa
dentro de las prácticas sociales de la vida cotidiana, particu-
larmente de las prácticas domésticas, de manera que los sig-
nificados generados por las audiencias con relación a la tele-
visión no se limitan a una visión significativa, sino que están
generados y sostenidos por los ritmos y rutinas de la vida co-
tidiana. En particular, hemos insistido en que el espacio do-
méstico del hogar es un lugar de construcción y contestación
de identidades culturales más amplias, incluidas las identida-
des de género.
En las entrevistas realizadas, hemos ofrecido algunos
ejemplos de cómo muchas jóvenes de la diáspora asiática y
afrocaribeña enuncian sus identidades en el contexto concreto
de la telenovela, al tiempo que se definen como asiáticas o ne-
gras redefiniendo el significado de dichos términos, para que
así abarquen también sus propias identidades híbridas asiáti-
co-británicas y negro-británicas. Hemos señalado asimismo
que las concepciones de la etnicidad como identidad estaban
frecuentemente atravesadas por cuestiones relacionadas con la
clase social y, sobre todo, con el género. Así, las jóvenes en-
carnan unas identidades múltiples, híbridas y fragmentadas.
La telenovela es un recurso interesante para debatir acerca
de los personajes favoritos, las identificaciones de género y la
moral personal-sexual. En el estudio mencionado, las chicas
encarnan unas identidades múltiples y contradictorias, consti-
tuidas en el movimiento entre discursos tradicionales y postra-
dicionales sobre el género y la etnicidad. Así, parecen posicio-

narse como tradicionalmente «femeninas» al mismo tiempo
que adoptan unas formas de «ser mujer» más audaces.
Hemos visto, finalmente, cómo la telenovela ilustra la im-
portancia que tienen la moral y la ética para la autoidentidad al
tiempo que ofrece una serie de herramientas y pautas para la
acción en el marco de las relaciones sociales. Así, podemos
concluir diciendo no sólo que la moral de las relaciones es cru-
cial para la formación de la identidad de la gente joven, sino
también que la gran importancia que tienen la ética y la moral
para la autoidentidad impugna la idea de que vivimos en una
sociedad amoral. Lejos de carecer de recursos morales, estas
jóvenes sitúan sus consideraciones en el centro de sus vidas e
identidades. Desde estos discursos, unas veces se hace que la
responsabilidad moral recaiga sobre los individuos, mientras
que, en otras ocasiones y lugares, los individuos son eximidos
de culpa a tenor y en consideración de las circunstancias so-
ciales en que actúan. Así, las jóvenes se mueven entre los po-
los individualista y social de los discursos morales. Las jóve-
nes utilizan aquí la telenovela como un estímulo para iniciar
varios debates sobre la ética, debates que a su vez sirven de
base para un proyecto automodelador.
Ang, I., Living Room Wars: Rethinking Media Audiencesfor a Post-

modern World, Londres y Nueva York, Routledge, 1996.
Buckingham, D., Public Secrets: EastEnders and its Audience, Lon-
dres, British Film Institute, 1987.
Gillespie, M., Televisión, Ethnicity and Cultural Change, Londres y
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Liebes, T. y E. Katz, The Export of Meaning, Oxford, Oxford Uni-
Morley, D., Televisión, Audiences and Cultural Studies, Londres y
6. La televisión y la política de identidad cultural
Los estudios culturales vienen constituyendo, desde siem-

pre, un campo de investigación multidisplinar en el que las fron-
teras existentes entre dicho campo y otras disciplinas parecen
desvanecerse. Pero no se puede decir que los estudios culturales
sean «algo»; no son ni estudios literarios ni sociología ni lin-
güística, aunque se alimenten de estas materias. Así pues, para
que los estudios culturales se diferencien de otras áreas de estu-
dio debe haber, como sostiene Hall (1992b), algo enjuego. El
propio Hall sugiere emparentar los estudios culturales con con-
textos situados fuera de lo académico, concretamente con los
movimientos sociales y políticos. En su opinión, los estudios
culturales deberían mantener unas relaciones estables con los
problemas relacionados con el poder y la política, así como con
la necesidad del cambio social y con representaciones de y
«para» los grupos sociales marginados, en particular los forma-
dos por la clase social, el género y la raza (pero también, por la
edad, la discapacidad, la nacionalidad, etcétera).
En este sentido, los estudios culturales no sólo conforman

y acogen un cuerpo de teoría, sino también toda una serie de
instancias políticas, incluida la producción de teoría como
práctica política (de hecho, ésta es su práctica principal). Por
tanto, el conocimiento no es nunca un fenómeno neutral u ob-
jetivo, sino una cuestión de posicionalidad, es decir, se halla
inscrito en un lugar desde el que uno habla con una determi-
nada persona y con unos fines también determinados. No obs-
tante, Hall (1992b) habla también de la necesidad de mantener
la debida modestia sobre lo que pueden conseguir en la prác-
tica los estudios culturales teóricos, dada la indiferencia gene-
ral que existe hacia ellos, lo cual no significa, por supuesto,
que no debamos seguir interesándonos por las verdades ilumi-
nadoras que pueda ofrecernos la teoría.
En general, los estudios culturales tratan de favorecer
la demistificación. Es decir, apuntan al carácter construido
de los textos culturales, y a los mitos e ideologías que se ha-
llan incrustados en ellos, con la esperanza de producir posi-
ciones de sujeto, y sujetos reales, que sean capaces de opo-
nerse a la subordinación. De hecho, como teoría política, los
estudios culturales intentan organizar grupos de oposición
dispares susceptibles de formar una alianza de política cultu-
ral. En líneas generales, dicha política cultural se organiza al-
rededor de
• el poder de nombrar,
• el poder de representar el sentido común,
• el poder de crear «versiones oficiales», y
' • el poder de representar el mundo social legitimado.
(JORDÁN y WEEDON, 1995, 13)
Así, por ejemplo, describir a los asiático-británicos como

seres humanos y como ciudadanos con iguales derechos y obli-
gaciones es algo muy distinto a considerarlos como una reser-
va infrahumana de mano de obra colonial. Es decir, utilizar el
lenguaje de la ciudadanía para describir a los asiático-británi-
cos es una representación del sentido común y de la ideología
LA TELEVISIÓN Y LA POLÍTICA DE IDENTIDAD CULTURAL 235
oficial diferente a la representación en la que se los describe

como wogs, * pakis y aliens. Además, el lenguaje de la ciuda-
danía legitima el lugar de los asiático-británicos en el mundo
de los negocios y la política, mientras que el lenguaje de la
«presencia extraña (o "alienígena')» niega este lugar y trata de
excluirlos de los asuntos públicos de la nación.
En concreto, la política cultural de la identidad implica el
poder o capacidad para describirnos a nosotros mismos a tra-
vés de lo que Rorty (1989) denomina «nuevos lenguajes». Es-
tas cuestiones de poder cultural se traducen en objetivos prác-
ticos de política identitaria cuando los afroamericanos critican
la invisibilidad de los negros en televisión o su representación
como marginales y delincuentes, cuando las mujeres se redes-
criben como ciudadanas con los mismos derechos que los
hombres, cuando las nociones de élite educada se amplían para
que se incluya la cultura popular además de Shakespeare,
cuando los grey wolves expresan el descontento de las perso-
nas mayores, olvidadas y excluidas, y cuando los gays y las
lesbianas proclaman y escenifican su particular «orgullo».
Así, lo que se pretende decir aquí es que las cuestiones de
identidad, que son de por sí cuestiones de lenguaje (véase el ca-
pítulo 1), son «políticas» por estar intrínsecamente asociadas a
las cuestiones de poder, pues, como hemos visto también, el
poder es productor del yo. El poder, en cuanto regulación so-
cial, permite la existencia de ciertos tipos de conocimiento y de
identidades, que sin embargo niega a otros. En consecuencia,
conviene saber si somos descritos como negros o blancos,
como hombres o mujeres, como africanos o americanos, como
ricos o pobres, a causa de los recursos culturales diferenciales
mediante los cuales nos habremos constituido y la regulación a
la que estamos «sujetos».
Este capítulo gira alrededor de cuatro cuestiones princi-
palmente, relacionadas con la política de la identidad cultural:
* Término de argot que se refiere a los nativos de la India, especial-

mente trabajadores. (N. del t.)
• La primera cuestión tiene que ver con los conceptos de

agencia e identidad. Es decir: si la identidad y la subjetividad
son construcciones discursivas y fruto de determinaciones dis-
ciplinarias, ¿en qué sentido pueden los sujetos tener ese tipo de
actividad automotivada necesaria para que sea posible cual-
quier política identitaria? Por ejemplo, algunas feministas se
han mostrado críticas con Foucault como quiera que la carac-
terización que hace este autor de las personas en términos de
«cuerpos dóciles» parece constituir un freno para una política
feminista basada en la «agencia» humana.
• La segunda cuestión está relacionada con la dificultad
de fundar o justificar cualquier política, desde el momento en
que aceptamos que no existe acceso a una verdad universal que
pueda servir de base para la acción política.
• La tercera cuestión atañe al espacio dentro del cual pue-
de operar la política cultural de la identidad, es decir, a la
cuestión de la esfera pública como lugar para el debate cultu-
ral y político y al lugar de la televisión dentro de éste.
• La cuarta cuestión se centra en las formas de política
cultural que adopta la televisión, sobre todo en sus intentos por
encontrar el espacio institucional necesario para hacer progra-
mas «transgresores» o «alternativos».
Identidad y «agencia»
Aunque la tesis de que las identidades son construcciones

discursivas está ampliamente aceptada hoy en el campo de los
estudios culturales, presenta también algunos problemas con-
cretos, que conviene tratar. Por ejemplo, si los sujetos y las
identidades son producto de prácticas discursivas y disciplina-
rias, y si son sociales y culturales «de principio a fin», ¿cómo
podemos afirmar que las personas son capaces de actuar y de
generar cambios en el orden social? Por cuanto, según estos
argumentos, los sujetos pueden aparecer como «productos»
más que como «productores», ¿cómo explicar la agencia hu-
mana, que parecería estar en la base de la acción política?
El concepto de «agencia» se ha venido asociando con las

nociones de libertad, libre albedrío, creatividad, originalidad
y con la posibilidad misma de cambio mediante los actos de
agentes libres. Sin embargo, conviene diferenciar entre una
noción «mística» o metafísica de la libre «agencia», según la
cual los agentes son autoconstituyentes (es decir, acceden a
la existencia a partir de la nada), y el concepto de «agencia»
producida socialmente y posibilitada por los recursos socia-
les diferencialmente distribuidos que dan origen a distintos
grados de capacidad para actuar en espacios concretos. Es de-
cir, existe una diferencia conceptual entre, por una parte, los
actos que se considera que han sido realizados por agentes
que son libres en el sentido de «no determinados» y, por la
otra, la «agencia» como capacidad para actuar socialmente
constituida. Así, por ejemplo, que un aspecto de las identida-
des de las chicas de que se habló en el capítulo 5 esté centra-
do en la «asiatieidad» no es algo que ellas elijan sin más, sino
que es resultado de los valores y prácticas de la diáspora asiá-
tica global y de la cultura británica, que a su vez les permiten
llevar a la práctica su asiatieidad británica en calidad de
agentes.
La noción de que los agentes son libres en el sentido de no
estar determinados no es defendible por dos razones:
• En primer lugar, ¿en qué podría consistir un acto no de-

terminado o no causado? Dicha idea asume que se está crean-
do algo de la nada, que el ser y el actuar pueden surgir como
por ensalmo. Semejante noción no puede por menos de tener
un sesgo metafísico, como si descansara en alguna forma de
creación divina original.
• En segundo lugar, existe una amplia bibliografía históri-
ca y sociológica disponible, sobre todo de Foucault, Giddens,
Hall y otros autores de los que se ha hablado en este libro, se-
gún la cual los sujetos están determinados, causados y produ-
cidos por fuerzas sociales que existen al margen de ellos en
cuanto individuos (véase el capítulo 1).
Así, es posible, y más plausible, sostener que la «agencia»

consiste en los actos que establecen una diferencia pragmá-
tica, con lo que la «agencia» significa entonces la capacidad
para llevar a cabo la acción X en vez de la Y. Por supuesto,
precisamente porque la «agencia» está social y diferencial-
mente producida, algunos actores tienen más opciones y cam-
pos de acción que otros. Así, los que han sido aculturados
como varones o blancos puede que tengan más opciones, so-
cialmente constituidas y reguladas, que otros.
La noción de «agencia» basada en la idea de «podría ha-
ber actuado de manera distinta» soslaya algunos problemas de
la idea metafísica según la cual «se es libre por cuanto se es in-
determinado», como quiera que los caminos de la acción están
de por sí socialmente constituidos. Sin embargo, ¿sobre qué
base pueden los actores «elegir» un acto en vez de otro, y cuá-
les son las causas de dicha elección? Como no existe una ma-
nera práctica de comparar los futuros resultados de la acción,
nos enfrentamos a una serie de elecciones contingentes, que
se pueden realizar sólo sobre la base de juicios de valor cultu-
ralmente específicos, valores en los que nos hallamos ya so-
cialmente constituidos. En otras palabras, la base para nuestra
elección no surge de la nada, sino que está determinada, o cau-
sada, por la manera misma en que estamos constituidos como
sujetos, por el lugar, el tiempo y el modo en que llegamos a ser
lo que somos. Así, por ejemplo, que los sujetos de la cultura
globalizada posmoderna valoren la posibilidad de elección y
reciban como regalo toda una gama de opciones de estilo de
vida, es precisamente consecuencia de la globalización del ca-
pitalismo consumista y de la constitución de los sujetos en un
momento específico del tiempo y el espacio.
De lo que se trata aquí es, en pocas palabras, de que la
«agencia» está determinada, de que es de por sí una construc-
ción social y de que los agentes no son libres en el sentido
de estar indeterminados. No obstante, la «agencia», entendida
como nuestra capacidad de actuar, es una manera culturalmen-
te inteligible de comprendernos a nosotros mismos, y, en efec-
to, todos tenemos la experiencia existencial de afrontar y to-
mar decisiones, de actuar aun cuando dichas decisiones y ac-

tos estén determinados por fuerzas sociales, especialmente por
el lenguaje, que nos trascienden en cuanto sujetos individua-
les; es decir, por la existencia de estructuras sociales en gene-
ral, y del lenguaje en particular.
LIBERTAD Y DETERMINACIÓN
Hay que celebrar que la libertad y la determinación pue-

dan considerarse como modos de discurso diferentes y como
una experiencia discursivamente construida (Wolff, 1981). Es
decir, que los discursos de la libertad y los discursos de la de-
terminación sean narrativas distintas y socialmente produci-
das sobre los seres humanos, que tienen distintos objetivos y
son aplicables de maneras distintas. Así, por ejemplo, si bien
se puede aceptar la noción de determinación «de principio a
fin», ésta no tiene un peso específico en la experiencia exis-
tencial; en otras palabras, no desempeña ningún papel impor-
tante en nuestras prácticas cotidianas. Además, como los dis-
cursos sobre la libertad y los discursos sobre la determinación
están socialmente producidos para distintos fines y en distin-
tos ámbitos, tiene especial relevancia hablar de la libertad res-
pecto de la persecución política o respecto de la escasez eco-
nómica sin necesidad de decir que los agentes son libres de
una manera metafísica e indeterminada.
Considerar el yo y las identidades como contingentes y de-
terminadas no significa que no seamos originales. Y, si bien es
verdad que la identidad cultural es un logro social, no es menos
cierto que nuestra individualidad se puede entender como la
manera concreta en que se disponen los recursos sociales del
yo. Es decir, si, por una parte, todos nosotros estamos someti-
dos a la «impronta de la historia», por la otra, la forma concre-
ta que adoptamos —las disposiciones concretas de los elemen-
tos discursivos— es única para cada individuo, pues todos
hemos tenido modelos únicos de relaciones de género, de es-
tructuras de clase, de culturas étnicas, de amigos y de familia
como recursos discursivos. A este respecto, puede ser útil vol-

ver a leer a Freud, pues las producciones simbólicas del in-
consciente son únicas para cada individuo que opera con recur-
sos, asociaciones e identificaciones muy particulares (Rorty,
1989). Así, el yo es «original» a la manera de los elementos
móviles de un caleidoscopio, o de un copo de nieve construido
a partir de los ingredientes comunes que constituyen la nieve.
INNOVACIÓN Y CAMBIO
Pero la contingencia determinada, o causada, del yo tam-

poco hace que resulten especialmente problemáticas las cues-
tiones de los actos innovadores, pues:
• la creatividad se puede concebir como la capacidad para

expresar frases que no encajan en los viejos juegos lingüísti-
cos, sino que sirven para modificarlos y crear otros nuevos
(Rorty, 1991a),
• la innovación se puede entender como el conjunto de los
resultados prácticos de combinaciones únicas de estructuras
sociales, discursos y disposiciones psíquicas.
La innovación como tal no es una cualidad del acto ni

una cuestión de intencionalidad, sino un juicio retrospectivo
que nosotros emitimos sobre la forma y los resultados de di-
cho acto, realizado con relación a otros actos en coyunturas
históricas y culturales concretas. Además, los actos innovado-
res se pueden considerar como la consecuencia de discursos
formados en una esfera de la vida cultural y transportados a
otra. Por ejemplo, los discursos acerca de la individualidad y
la creatividad formados en y mediante la práctica artística, o
en el ámbito de actividades lúdicas, pueden tener consecuen-
cias negativas o perturbadoras en el contexto de organizacio-
nes de trabajo o escuelas orientadas a la disciplina, o en fami-
lias estructuradas alrededor de la ideología de la autoridad y el
control parentales.
La innovación y el cambio son, pues, posibles tanto porque

somos individuos únicos interdiscursivos como porque los dis-
cursos que constituyen la sociedad son de por sí contradicto-
rios. En el contexto de las sociedades occidentales contem-
poráneas, resulta inteligible la afirmación de que podemos
«rearticularnos», recrearnos y formarnos de nuevo de manera
única. Lo cual no significa que no estemos causados o deter-
minados, sino que nos volvemos singulares al hacer nuevos
lenguajes y nuevas metáforas, que nos ayudan a describirnos y
amplían el repertorio de las descripciones alternativas (Rorty,
1989).
E L CAMBIO SOCIAL
En la misma medida en que esto se aplica a los individuos,

se puede aplicar también a las formaciones sociales. El cambio
social resulta posible repensando la articulación de los ele-
mentos de las «sociedades» y redescribiendo el orden social y
las posibilidades de futuro. Por supuesto, como dijera Witt-
gesntein (1953), no existe eso que se llama lenguaje privado,
de modo y manera que el acto de repensar es una actividad so-
cial y política. Así, el cambio social está relacionado con el
acto de repensar y redescribir, pero también con las prácticas
materiales que dicho acto organiza. Repensarnos a nosotros
mismos, acto que surge de la práctica social y, las más de las
veces, de la contradicción y el conflicto social, permite la exis-
tencia de nuevos sujetos y prácticas de carácter político. Así se
expresa Hall con relación a los rastafaris jamaicanos:
El rasta era una lengua curiosa, inspirada en un texto, la

Biblia, que no les pertenecía. Tuvieron que poner el texto pa-
tas arriba para extraer un significado que encajara con su ex-
periencia. Pero al poner el texto patas arriba se rehicieron a sí
mismos; se posicionaron de manera diferente, como nuevos
sujetos políticos. Se reconstruyeron a sí mismos como negros
en el nuevo mundo: se convirtieron en lo que eran. Y, al posi-
cionarse de esa manera, aprendieron a hablar una nueva len-
gua. Y la hablaron con una venganza in mente [...] Sólo cons-

tituyen una fuerza política, es decir, sólo se convierten en una
fuerza histórica, en la medida en que están constituidos como
nuevos sujetos políticos.
(HALL, 1996b, 143-144)
Sin embargo, aun aceptando la posibilidad de una política

basada en la «agencia», nos queda el problema de la justifica-
ción, pues la filosofía posterior a la Ilustración, desde Nietzs-
che a Derrida, no deja de hablar de una pérdida de fe en los
planes fundacionales universales, justificados por los proyec-
tos racionales, científicos, tecnológicos y políticos del mundo
occidental. Esto lo describe perfectamente Lyotard (1984) con
la expresión de «la incredulidad respecto de las metanarrati-
vas»; es decir, la duda con respecto a las certidumbres ofreci-
das por las explicaciones tradicionales del mundo. Tal es par-
ticularmente el caso en el contexto de la globalización, que, al
abrir al escrutinio todas las tradiciones culturales, ha descen-
trado las nociones occidentales de progreso y las soluciones
correctas de los problemas. Así, por ejemplo, las grandes na-
rrativas (los grandes relatos orientadores) del marxismo, de la
civilización blanca o del cristianismo han tratado de tranqui-
lizarnos sobre el sentido o dirección de la política/historia o
de la moral respectivamente. Pero, una vez hemos dejado de
creer en las grandes narrativas, aún nos queda por resolver un
problema importante, a saber: ¿sobre qué base podemos justi-
ficar nuestros valores y actividades de índole política si no
existe una verdad universal que pueda sustentarlos? En un in-
tento por encontrar una posible respuesta a esta pregunta,
prestaremos atención a lo que dice al respecto el filósofo prag-
mático Richard Rorty.
Una política sin fundamentos
Rorty (1980, 1989, 1991a, 1991b) ha formulado convin-

centemente una filosofía del lenguaje, del yo y de la acción
política que combina una visión antirrepresentacional del len-

guaje con una descripción del yo como tejido sin centro de
creencias y actitudes. Según este autor, no necesitamos funda-
mentos universales para lograr una mejora pragmática de la
condición humana sobre la base de los valores de nuestras
propias tradiciones. En efecto, no podemos hurtarnos a los va-
lores como tampoco podemos fundarlos en la metafísica, de
manera que una política «basada en el valor» histórica y cul-
turalmente específica es una condición inevitable e ineludible
de la existencia humana.
Influido por el relato evolucionista de Darwin, Rorty ofre-
ce una descripción naturalista y holista de los seres humanos
como animales que se adaptan y cambian en el contexto de su
entorno. Semejante adaptación carece de un telos o punto his-
tórico inevitable al que apuntar; antes bien, el «desarrollo» hu-
mano es el resultado de numerosos actos de azar y de adapta-
ción medioambiental, que tornan contingente el rumbo o
«dirección» de la evolución humana, de manera que el «pro-
greso» o el «fin» sólo pueden cobrar sentido como un relato
contado retrospectivamente.
Según Rorty, la relación entre el lenguaje y el resto del
universo material es una relación de causalidad y no de ade-
cuación de la representación o de la expresión. Es decir, pue-
de ser útil intentar explicar el modo en que los organismos hu-
manos acaban actuando o hablando de una manera concreta,
pero puede no serlo tanto considerar el lenguaje como algo
que representa al mundo más o menos en correspondencia con
el mundo material. Asimismo, «no hay ningún elemento no
lingüístico que represente elementos no lingüísticos» (Rorty,
1991a, 2), es decir, ningún segmento del lenguaje se alinea o
se corresponde con ningún trozo de realidad. Sobre todo, no
existe ningún punto de vista matemático desde el cual se pue-
da verificar la «verdad» de cualquier correspondencia entre el
mundo y el lenguaje. Así, si bien podemos describir este o ese
discurso —o segmento de lenguaje— como algo que es más o
menos útil y que tiene unas consecuencias más o menos de-
seables, no podemos hacerlo con relación a su corresponden-
cia con una realidad independiente, sino sólo en referencia a

nuestros valores.
LA VERDAD COMO RECOMENDACIÓN SOCIAL
Según Rorty, la mayoría de las creencias que tenemos por

«verdaderas» son de hecho «verdaderas», aunque la verdad
no sea un aserto epistemológico sobre la correspondencia en-
tre lenguaje y realidad, sino un término consensual que se re-
fiere a distintos grados de acuerdo y coordinación de los hábi-
tos de acción. Decir que algo no es necesariamente cierto
equivale ahora a sugerir que alguien ofrece una manera mejor
de describir las cosas, donde «mejor» se refiere a un juicio de
valor sobre las consecuencias de describir el mundo de esta
manera (incluido su poder predictivo).
De ello se deduce que la verdad, el conocimiento y la
comprensión sólo pueden darse desde el interior de determi-
nados juegos de lenguaje, es decir, de determinados tipos de
aculturaciones. Dice Rorty textualmente:
Ninguna descripción de cómo son las cosas desde el punto

de vista de Dios, ningún «maná» suministrado por una deter-
minada ciencia contemporánea —o aún por desarrollarse—, va
a liberarnos de la contingencia de estar aculturados como lo es-
tamos. Nuestra aculturación es lo que hace que ciertas opcio-
nes sean vivas, trascendentales o forzosas, y que otras resulten
apagadas, triviales u opcionales. Sólo podremos trascender
nuestra aculturación si nuestra cultura contiene (o, como con-
secuencia de algún trastorno exterior o de alguna revuelta in-
terna, llega a contener) unas aberturas que ofrezcan puntos de
apoyo para nuevas iniciativas [...] Así, nuestra mejor oportuni-
dad para trascender nuestra aculturación es educarnos en una
cultura que se precie de su ausencia de monolitismo, de su to-
lerancia respecto a una pluralidad de subculturas y de su buena
disposición a escuchar a las culturas vecinas.
(RORTY, 1991a, 13-14)
Por lo que creo entender, Rorty defiende la deseabilidad

de abrirnos al mayor número posible de descripciones y re-
descripciones de nuestro mundo globalizado. Según el autor,
la contingencia del lenguaje y la ironía resultante de éste
(«ironía» significa aquí atenerse a creencias y actitudes que
sabemos contingentes y que podrían ser de otra manera, es
decir, que no tienen un fundamento universal) nos llevan a
preguntarnos qué tipo de seres humanos queremos ser (pues
ninguna verdad trascendental ni ningún Dios trascenden-
tal pueden respondernos a esta pregunta). Lo cual adopta la
forma de distintas preguntas sobre nosotros como indivi-
duos —quiénes queremos ser— y sobre nuestras relaciones
con los demás humanos —cómo debemos tratarlos—. Para
Rorty, éstas son unas cuestiones políticas y pragmáticas que
demandan unas respuestas de valor político, en vez de ser
unas cuestiones metafísicas o epistemológicas. Además, la
aceptación de la legitimidad de una serie de pretensiones de
verdad es en sí una postura política, no un desistimiento po-
lítico, como han sugerido algunos críticos, pues significa
apoyar el pluralismo cultural más todo un sinfín de identida-
des culturales.
LAS CONSECUENCIAS DEL PRAGMATISMO
En este contexto, la deseabilidad del pluralismo cultural y

político, y de describir el yo y la identidad en términos de un
tejido sin centro de creencias y actitudes, no es el resultado de
pretensiones epistemológicas sobre cómo es «realmente» el
mundo o el yo, sino que se basa en una evaluación de las con-
secuencias pragmáticas de adoptar esta postura. Redescribir
constantemente nuestro mundo es un acto pragmáticamente
deseable, pues ofrece la posibilidad tanto de ampliar el yo
como de mejorar la condición humana comparando entre dife-
rentes prácticas reales. Así, por ejemplo, una de las conse-
cuencias de realizar descripciones múltiples del mundo es una
mayor verosimilitud o probabilidad de encontrar una manera
útil de configurar nuestro entorno y de adaptarnos a él. Una

segunda consecuencia es aceptar que
nuestras mentes se están volviendo paulatinamente más am-

plias, fuertes e interesantes con la adición de nuevas opciones,
es decir, de nuevos candidatos a la fe y al deseo, vertidos en
nuevos vocabularios. El principal medio para dicho creci-
miento [...] es la gradual ampliación de nuestra imaginación
mediante el empleo metafórico de viejas marcas y ruidos.
(RORTY, 1991a, 14)
Y una tercera, y no menos importante, consecuencia es

la de escuchar las voces de otros que pueden estar sufriendo
—donde la evitación del sufrimiento se tiene por una virtud
política de importancia capital—. Esto entraña abrazar la po-
lítica del pluralismo cultural democrático. En otras palabras,
tanto los proyectos identitarios individuales como la política
cultural de las colectividades exigen de nosotros forjar nuevos
lenguajes, nuevas maneras de describirnos, que refundan y re-
funden [los dos verbos en subjuntivo] nuestro lugar en el
mundo. La lucha por tener nuevos lenguajes aceptados en
una sociedad más amplia es el ámbito de la política cultural.
En este sentido, Rorty sostiene que el feminismo representa la
redescripción de la mujer como sujeto. El punto crítico de su
argumentación es que
es posible que las injusticias no sean percibidas como tales, ni

siquiera por los que las padecen, hasta que alguien invente un
papel nunca antes representado. Sólo quien tiene un sueño, y
una y otra voz para describir el sueño consigue que lo que pare-
cía naturaleza empiece a parecer cultura y lo que parecía desti-
no empiece a parecer abominación moral, pues, hasta entonces,
sólo existe el lenguaje del opresor, y la mayoría de los opreso-
res han tenido el ingenio suficiente para enseñar a los oprimidos
un lenguaje con el que parecerían locos —incluso a sí mis-
mos— si se describieran como oprimidos.
(RORTY, 1995, 126)
LA POLÍTICA DE LOS NUEVOS LENGUAJES
Así, el lenguaje del feminismo pone a la orden del día el

tema de la opresión y amplía el espacio lógico para la delibera-
ción moral y política. En este sentido, el feminismo (y cual-
quier forma de política identitaria) no necesita en absoluto del
esencialismo o el fundacionalismo; lo que se necesitan son
«nuevos lenguajes» en los que las reivindicaciones de las mu-
jeres no parezcan una locura, sino que sean aceptadas como
«verdaderas» (en el sentido de una recomendación social). Así,
el feminismo no implica una percepción menos distorsionada,
sino que es un lenguaje con unas consecuencias que miran a
unos fines y valores particulares. La emergencia de semejante
lenguaje no se considera la emergencia de una virtud universal,
sino parte de una lucha evolucionista que no tiene un destino
predeterminado. Rorty opina que el feminismo crea «experien-
cia de mujer» más bien creando un lenguaje que descubriendo
qué es ser mujer o desenmascarando la mentira y la injusticia.
Como tal, el feminismo es una forma de «pragmatismo proféti-
co» que imagina, y trata de dar vida a, una forma de comunidad
alternativa. El feminismo forja una identidad moral para las mu-
jeres en cuanto mujeres permitiéndoles conseguir autoridad se-
mántica sobre sí mismas y negando que exista una identidad
esencial universal en espera de ser descubierta por ellas.
En su comentario sobre los argumentos de Rorty, Fraser
(1995a) se muestra de acuerdo con el pragmatismo que propo-
ne el autor, si bien cree que sitúa las redescripciones implica-
das sólo en mujeres individuales. La autora sugiere, más bien,
que tales redescripciones se vean como parte de una política
feminista colectiva y, además, que dicha política permita una
discusión y crítica acerca de las nuevas descripciones que van
a entrar en liza y de las mujeres que van a recibir capacitación
y poder. De este modo, asocia el feminismo con lo mejor de la
tradición democrática y con la creación de una «contraesfera
feminista» para la práctica y el debate colectivos.
Concluyendo, se puede decir que no necesitamos funda-
mentos universales con objeto de sancionar valores políticos
o acciones políticas. Antes bien, los proyectos políticos pue-

den justificarse en términos de un pragmatismo relacionado
con nuestros valores. Saber no es tener una imagen verdadera
y objetiva de la realidad, sino aprender a hacer frente al mun-
do de la mejor manera posible. Nosotros producimos varias
descripciones del mundo y utilizamos las que parecen más
adecuadas a nuestros fines. Disponemos de un sinfín de vo-
cabularios, pues tenemos un sinfín de fines. Las preguntas
cruciales son: qué descripciones logran mejor nuestros objeti-
vos, cuáles son nuestros objetivos y a quién pertenecen las
descripciones que cuentan como «verdaderas». El conflicto
planteado por cada una de estas preguntas se convierte en una
preocupación básica de la política cultural, e incide en la re-
lación entre los distintos proyectos identitarios personales, así
como en la necesidad de la solidaridad social y en la organi-
zación de la esfera pública.
Identidades privadas, ciudadanía democrática

y esfera pública
Si, como sostiene Rorty, ninguna ciencia ni religión pue-

den fundar concepciones morales ni políticas, debe existir una
tensión entre nuestros proyectos identitarios individuales y
una política colectiva de solidaridad social. Por una parte, la
preocupación contemporánea por la «identidad» tiene algo en
común con la noción «romántica» de la autoinvención y la
ampliación, cuyo imperativo moral es añadir constantemente
nuevas descripciones de uno mismo. Por la otra, el compromi-
so con la solidaridad social podría implicar la aceptación de, y
la sujeción a, la disciplina de una moral colectiva y/o identi-
dad. Como ha dicho Butler, hasta las categorías identitarias
del feminismo pueden «limitar y restringir de antemano esas
mismas posibilidades culturales que se supone que ofrece el
feminismo» (Butler, 1990,147), sobre todo mediante la «vigi-
lancia» de lo que significa ser «mujer». Este mismo argumen-
to se podría aplicar a las identidades étnicas. Es decir, el com-
promiso con una identidad étnica particular como forma de

solidaridad puede constituir un control colectivo y esencíalis-
ta de las identidades y los proyectos privados.
LO PRIVADO FRENTE A LO PÚBLICO
Mientras que los proyectos privados son necesariamente

sociales por cuanto la identidad se construye con un lenguaje
público, y algunas culturas valoran el individualismo mientras
que otras no lo valoran, y son, por tanto, causa de proyectos
individuales, no existe un verdadero motivo por el que el com-
promiso con un proyecto individual deba implicar un proyec-
to político concreto. Aunque la distinción entre lo «público» y
lo «privado» tiene un carácter contingente, no obstante, si se
acepta que resulta beneficioso mantener esta distinción para
fines prácticos, podemos abogar por una cultura global que
«facilite al máximo a las personas el logro de sus fines priva-
dos, a veces completamente dispares, sin por ello perjudicarse
las unas a las otras» (Rorty, 1991b, 196).
No sólo los proyectos privados pueden enmarcarse en
narrativas sociales e históricas más amplias (por ejemplo, los
relatos diaspóricos) que prestan coherencia a las vidas indi-
viduales, sino que también es coherente forjar instituciones
sociales que propicien el buen desarrollo de diferentes pro-
yectos identitarios privados. Así, al tiempo que una buena
política debe aceptar que todos podamos desarrollar nuestros
proyectos privados, contingentes e identitarios, es decir, que
todos podamos tener derecho a «hacernos a nosotros mis-
mos» como mejor nos parezca y a desarrollar nuestra propia
«originalidad», nuestros proyectos identitarios dependen del
desarrollo de un espacio cultural colectivo y de una política
asimismo colectiva, pues, como dice Bauman, «la supervi-
vencia en un mundo contingente y diverso sólo es posible si
cada una de las diferencias reconoce a las demás diferencias
como condición necesaria para conservarse a sí misma»
(Bauman, 1991, 256).
Esto no es una simple cuestiónfilosóficao epistemológica

abstracta, sino una cuestión pragmática que atañe a la capaci-
dad de las personas para vivir juntas. Aunque sin duda los len-
guajes y los modos de vida carecen de un fundamento común
—no existe una correspondencia exacta ni directa entre los len-
guajes—, podemos sin embargo aprender otros lenguajes y to-
mar medidas prácticas para comunicarnos los unos con los
otros (Rorty, 1991a). Esto sugiere la necesidad del diálogo y
corrobora los argumentos procedimentales a favor de una esfe-
ra pública de ciudadanos diversa y plural, en la que la ciudada-
nía como forma de identidad se convierta en terreno abonado
para una política compartida. Es decir, la mejor oportunidad
para desarrollar un proyecto identitario privado puede ser vivir
en una cultura que se precie de ser heterogénea.
LA IDENTIDAD DE LA CIUDADANÍA
Como señala Dahlgren (1995), podemos considerar la

ciudadanía como una forma de identidad o como un aspecto
de nuestras múltiples identidades, de manera que una cívica
«identidad de la ciudadanía» mantenga toda una diversidad de
valores y de mundos vitales dentro de un marco democrático.
Es posible que la identidad de la ciudadanía sea la única cosa
que tengamos en común; pero el compromiso de distintos gru-
pos con los procedimientos de la democracia y con los dere-
chos y obligaciones de la ciudadanía, reconocidos intersubje-
tivamente en los planos social, civil y político, hace sin duda
avanzar la democracia al tiempo que ofrece unas condiciones
propicias para el desarrollo de proyectos identitarios particu-
lares. Esto implica lo que Mouffe (1992) denomina la «hege-
monía de los valores democráticos». Esta postura no nos obli-
ga a aceptar todas las versiones al uso de lo que significa la
democracia, sino que trata de extender su radio de acción para
que, además de los procedimientos gubernamentales forma-
les, se incluya una democracia económica, organizativa y do-
méstica. Por supuesto, no existen fundamentos universales
para una democracia radical, si bien existe el fundamento his-

tóricamente contingente de la tradición política democrática,
que valora la justicia, la tolerancia, la solidaridad y la diferen-
cia. El concepto de ciudadanía es un mecanismo que sirve
para vincular la micropolítica de las identidades culturales con
la macropolítica oficial de los derechos institucionales y cul-
turales. Como dice Mercer, «el concepto de ciudadanía es cru-
cial, pues opera en la bisagra que articula sociedad civil y Es-
tado en una relación abierta e indeterminada (Mercer, 1994,
284). Desde el contexto asiático-británico, Parekh sugiere lo
que podría significar para la política de «las nuevas etnicida-
des» hacer un mayor hincapié en la ciudadanía y los derechos
culturales.
En primer lugar, a la diversidad cultural se le debería dar

un estatus público y una dignidad propia [...] En segundo lu-
gar, las minorías difícilmente pueden esperar ser tomadas en
serio mientras no acepten todas las obligaciones de la ciuda-
danía británica [...] En tercer lugar, a las comunidades minori-
tarias se les debería permitir desarrollarse a su propioritmoy
en la dirección que ellas decidan [...] En cuarto lugar, al igual
que los individuos, las comunidades sólo pueden florecer en
medio de unas condiciones propicias [...] Y, en quinto lugar,
el carácter distintivo de las comunidades étnicas tiene que ser
reconocido por nuestro sistema jurídico.
(PAREKH, 1991, 197-199, citado por MCGUIGAN, 1996, 151)
McGuigan (1996) comenta que las limitaciones que im-

pone a la nación-estado el debate sobre la ciudadanía plantea-
do por Parekh pueden estar anticuadas en el contexto de la
globalización, que ha dislocado el tradicional nexo moderno
entre la cultura, la etnicidad, el Estado y el ciudadano. Y cita
a Turner (1994) para corroborar que puede que tengamos que
desarrollar una idea de los derechos humanos globales no li-
gada a ninguna nación-estado concreta, para concluir no obs-
tante diciendo que, si bien la ciudadanía global es un bello
ideal, las luchas locales en el contexto de las formaciones na-
cionales seguirán siendo lugares de acción clave. Como se ve,

la noción de esfera pública sigue conservando aquí una im-
portancia considerable.
LA ESFERA PÚBLICA
Según Habermas (1989), la esfera pública es un ámbito

que emergió en una fase concreta de la «sociedad burguesa».
Es un espacio que media entre la sociedad civil y el Estado, en
el que se organiza lo público y en el que se forma la «opinión
pública». Dentro de esta esfera, los individuos se sienten ca-
paces de desarrollarse a sí mismos y de entablar debates sobre
el rumbo de la sociedad.
Habermas intenta basar la esfera pública en la noción de
una «situación de lenguaje ideal» en la que distintas preten-
siones de verdad se hallan sometidas a un debate racional. Así,
la esfera pública se concibe como un espacio para el debate
basado en la igualdad conversacional. Sin embargo, como ha
dicho Fraser (1995b), en la práctica no se dan tales condicio-
nes; antes bien, la desigualdad social significa que no sólo se
les niega a los ciudadanos un acceso igual a la esfera pública,
sino que además a los grupos subordinados se les niega la pa-
ridad y el espacio participativo necesarios para articular sus
propios lenguajes, necesidades y demandas. Según Fraser, una
concepción moderna de la esfera pública como la de Haber-
mas exige que los interlocutores pongan entre paréntesis sus
diferencias de estatus, limiten el debate a cuestiones de bien
público (excluyendo preocupaciones privadas) y creen una
sola esfera pública, única por ser común. A pesar de todo,
dado que la desigualdad social no puede ser puesta entre pa-
réntesis, que las numerosas cuestiones privadas son públicas
(por ejemplo, la violencia doméstica) y que existen versiones
discrepantes sobre el bien público, la autora sostiene que una
concepción posmoderna de la esfera pública debería aceptar la
deseabilidad de múltiples públicos y de múltiples esferas pú-
blicas, al tiempo que se esfuerce por reducir la desigualdad so-
cial. Así, por ejemplo, cree que el feminismo representa una

«contraesfera pública» para el debate y la actividad política.
Aunque, a mi entender, Habermas se equivoca al tratar de
construir una justificación racional de carácter universal y
trascendental de la esfera pública, como postura normativa su
concepto sigue conservando una gran importancia política. Es
decir, que puede estar justificada por motivos pragmáticos
—basados en los valores— de pluralismo cultural más que por
motivos epistemológicos. Por eso, el objetivo del movimiento
en favor de una democracia radical en el marco de la esfera
pública podría entenderse como
una sociedad en la que todos, independientemente del sexo, la

raza, la situación económica o la orientación sexual, se en-
contraran en una posición real de igualdad y de participación,
en la que no quedara ningún fundamento para la discrimina-
ción y donde existiera autogestión en todos los campos.
(MOUFFE, 1984, citado por BEST y KELLNER, 1991,196)
DIVERSIDAD Y SOLIDARIDAD
Estos principios abstractos pueden resultar más concretos

y relevantes con relación a la televisión si se aplican los valo-
res de la diversidad y la solidaridad. El concepto de diversidad
sugiere que de los medios de comunicación pluralistas se es-
pera que representen a toda la gama de la opinión pública, así
como a las distintas prácticas culturales y condiciones sociales
y geográficas. La palabra solidaridad sugiere unas formas de
compartir y colaborar que son genuinas y no forzadas, es de-
cir, la práctica de la tolerancia y la solidaridad en vez del con-
trol. En este contexto, la televisión podría hacer de intérprete
cultural y social y propiciar un escenario de solidaridad en el
que se pudieran presentar valores diversos. Tal es, pues, el
ámbito de la política cultural de la televisión.
La política cultural de la televisión
La televisión está en el centro de la vida pública y del de-

bate cultural en la mayoría de las culturas afectadas por la ac-
tual globalización. En efecto, si bien Habermas (1989) lamen-
ta el declive de la esfera pública, otros comentadores (Giddens,
1990; Thompson, 1995) sostienen que las sociedades moder-
nas han presenciado la ampliación de la esfera pública merced
a los medios de comunicación al aportar una mayor visibili-
dad a los discursos y acciones de carácter público. Ciertamen-
te, se puede afirmar que la esfera pública es actualmente una
esfera saturada por los medios de comunicación, en la que lo
visual aventaja en importancia a lo verbal y las relaciones me-
diáticas son más conspicuas que los encuentros cara a cara. En
esta esfera mediática, no sólo «lo público» entra en la esfera
doméstica a través del televisor, sino que además las fronteras
entre lo público y lo privado quedan algo difuminadas. Es tam-
bién, por paradójico que pueda parecer, una esfera pública en
la que el entretenimiento es tan importante como las noticias y
en la que el lenguaje de la publicidad y de los intereses comer-
ciales se ha instalado definitivamente en el dominio público.
Sin embargo, la televisión puede contribuir a la política
cultural de la identidad ampliando la gama de voces e identi-
dades vistas y oídas en la esfera pública. Es decir, en la televi-
sión deberíamos buscar una diversidad de representaciones,
lo que a su vez sugiere la necesidad de producir programas
«transgresores» que ofrezcan una manera competitiva de ver
el mundo. Por «transgresores», o «alternativos», entiendo la
producción y diseminación de esas redescripciones del orden
social y de las identidades culturales a las que antes nos refe-
rimos con la expresión de «nuevos lenguajes». Como tal, la
política cultural de la televisión implica la necesidad de, por
una parte, presionar contra las limitaciones de las representa-
ciones reguladas que suele ofrecer la televisión y, por la otra,
de ayudar al desarrollo de recursos discursivos alternativos, es
decir, de otras voces capaces de desestabilizar la hegemonía
cultural.
Aunque una política cultural de la televisión puede adop-

tar una serie de formas muy variadas, yo diría que la mayoría
de ellas entran en alguna de las siguientes categorías:
• Un análisis de los programas de televisión que contribuya a

recursos discursivos alternativos para las audiencias.
En esta línea, Eco (1986) sostiene que lo que se necesita

es una forma de «guerra de guerrillas semiológica», en la que
las audiencias estén mejor equipadas para descodificar los
programas de distintas maneras y sean conscientes de la ma-
nera en que la televisión controla las fronteras del significado.
En efecto, se podría decir que la deconstrucción de la televi-
sión desde el campo de los estudios culturales no hace sino
contribuir a dicha estrategia. Así, por ejemplo, en los capítulos
3 y 4 nos encontramos con análisis de la representación de la
raza y el género que sin duda contribuyen a una deconstruc-
ción de las prácticas racistas y sexistas.
Semejante deconstrucción es especialmente útil allí donde
informa la creación de materiales educativos. Por ejemplo, la
semiótica ha estado en la base de la producción de un buen nú-
mero de paquetes didácticos a cargo del British Film Institute
y de la Society for Education in Film and Televisión. Otros
autores, como es el caso de Masterman (1980), abogan por
una estrategia sostenida de «televisión educativa» en las es-
cuelas y de collages, que haga especial hincapié en su lengua-
je y gramática. Por supuesto, otra cuestión bien distinta es que
dicha estrategia sea eficaz o no; en efecto, algunos comenta-
dores (entre ellos, Fiske, 1989) sugieren que las audiencias de
programas populares llevan a cabo este tipo de guerrillas se-
miológicas. En consecuencia, los estudios culturales y de los
medios de comunicación se encuentran desgarrados entre, por
una parte, las posturas que defienden la necesidad de una edu-
cación mediática seria y, por la otra, la convicción de que las
audiencias ya tienen unas aptitudes deconstructivas bastante
aguzadas.
• El intento por cambiar la configuración organizativa de la

televisión, con vistas a una mayor diversidad.
Son muchos los comentadores que se muestran a favor de

reestructurar la economía política de la televisión con el fin
de permitir que las voces marginales entren también en la co-
rriente establecida. En concreto, éste ha sido uno de los argu-
mentos principales en favor de la televisión pública (en cuan-
to parte de la esfera pública), la cual, como se sabe, puede
producir programas que no puede producir la televisión que se
financia sólo con la publicidad. En Gran Bretaña hubo una
gran discusión en torno al lanzamiento del Cuarto Canal
(Channel Four), del que muchos esperaban que publicitara
toda una serie de proyectos alternativos. Pero, mientras que
Channel Four ha ampliado sin duda el alcance de la televisión
en el Reino Unido, su base financiera, aliada con la política
gubernamental, le ha dado un aire mucho más de establish-
ment de lo que habían esperado sus primeros valedores. Ade-
más, en Estados Unidos y Australia, los Servicios de Televi-
sión Pública y los Servicios de Televisión Especial (Public
Broadcasting Service o PBS y Special Broadcasting Service o
SBS) sólo aglutinan un dos y un cinco por ciento de la audien-
cia respectivamente, con una programación que, pese a no ex-
hibirse en las grandes redes, no suministra empero el margen
requerido para los «nuevos lenguajes». De hecho, y esto vale
para todo el globo, los principales grupos de presión a favor
del cambio no han apoyado a la televisión pública, sino que
han abogado por una televisión comercial y orientada al mer-
cado (véase C. Barker, 1997b).
• La producción de programas «transgresores» al margen de

las organizaciones de televisión establecidas.
A pesar del abrumador dominio de la producción y la dis-

tribución por parte de las corporaciones transnacionales, hay
claros signos de que se están gestando producciones alternati-
vas fuera de los dominios de las organizaciones televisivas ge-
nerales, si bien a una escala todavía limitada (Dowmunt, 1993).

Así, Batty (1993) describe el desarrollo de la televisión «alter-
nativa» en Ernabella, una apartada comunidad aborigen situada
en las semiáridas regiones septentrionales del sur de Australia.
El proyecto comenzó como una empresa a pequeña escala, pro-
duciendo programas de vídeo para la comunidad de Ernabella,
pero, a medida que sus miembros fueron ganado confianza,
empezaron a «coser» programas producidos localmente con
otros de la red nacional ABC, a los que accedían con una ante-
na parabólica. El éxito de esta aventura, según Batty, se basa en
la adaptación, llevada a cabo por gente del lugar, de la tecnolo-
gía internacional a las necesidades locales, con unas fuentes de
financiación también locales.
Pero, mientras que la televisión de Ernabella se hallaba en
el lejano y despoblado interior de Australia, «Deep Dish» fue
un proyecto concebido en pleno corazón de Estados Unidos.
Lucas y Wallner (1993) relatan cómo, en plena Guerra del
Golfo, un grupo de activistas mediáticos mostraron su descon-
tento con la falta de un debate o cuestionamiento serio en los
medios estadounidenses generalistas. Así, decidieron lanzar el
Gulf Crisis TV Project con el objetivo expreso de producir
programas alternativos. Luego consiguieron convencer a un
buen número de canales por cable y de estaciones de PBS para
que emitieran los programas, que fueron distribuidos a escala
nacional alquilando tiempo de televisión por satélite. Así, la
propia disponibilidad comercial de la tecnología televisiva se
destinó a un fin completamente distinto. Sin embargo, aunque
tales proyectos suelen ser bien recibidos, son difíciles de lle-
var a la práctica, además de ser criticados a menudo por diri-
girse a unas reducidas audiencias que «ya están convertidas».
• La producción de programas «transgresores» desde el inte-

rior de las organizaciones televisivas establecidas.
Un enfoque más tradicional de la política televisiva ha

consistido en tratar de producir programas «transgresores» o
«alternativos» para la televisión del establishment. Así, por
ejemplo, durante los años setenta, el dramaturgo Trevor Grif-

fiths (1976) acuñó la frase de «penetración estratégica» para
explicar su intento de escribir teatro «radical» para la televi-
sión británica. Su argumento era que las obras que explotaban
y subvertían las convenciones de la televisión establecida y
llegaban a una audiencia masiva eran mucho más eficaces que
esas películas y obras producidas fuera de dichas convencio-
nes o en un medio diferente. En efecto, durante los años se-
tenta y ochenta, Griffiths consiguió que le emitieran un rami-
llete de obras en la televisión británica, algunas de las cuales
se exhibieron también en Estados Unidos y Australia. De ma-
nera parecida, en Estados Unidos algunos cineastas trataron
de producir para la televisión películas que se mostraban crí-
ticas con la sociedad, como fue el caso de la aclamada Bitter
Harvest
Sin embargo, no está claro que se den dentro de la televi-
sión las condiciones propicias para mantener semejante estra-
tegia. Por ejemplo, en Gran Bretaña existe la evidencia de que
el espacio cultural dentro de la televisión que permitía la emi-
sión de dichas obras ha desaparecido prácticamente, por lo
que Griffiths ha decidido retirarse de la televisión y volver a
las salas de teatro. Tampoco la televisión actual de Estados
Unidos se caracteriza por su radicalismo. Sin embargo, ante la
evidencia de que el rasgo más importante de la televisión es su
capacidad para atraer permanentemente a una gran masa de
espectadores, aunque sea una masa que está dando claras se-
ñales de fragmentarse cada vez más en nichos especializados,
hay que convenir en que la estrategia de producir programas
críticos para la televisión establecida, al tiempo que sin duda
ofrece grandes recompensas, también puede que sea la más di-
fícil de poner en práctica.
LAS DIMENSIONES INSTITUCIONALES DEL PODER
Puesto que toda política televisiva tiene que ser multidi-

mensional, no hay razones para sugerir que cualquiera de las
estrategias arriba mencionadas para la intervención deban ser

privilegiadas hasta el extremo de excluir a las demás. Las es-
trategias pueden ser más o menos viables según el momento y
las particulares circunstancias sociales, económicas y políti-
cas, y ello teniendo presente la existencia de audiencias diver-
gentes y el contexto de toda una variedad de disposiciones
institucionales y financieras. Por supuesto, sea cual sea la es-
trategia adoptada, una cuestión clave es la necesidad de ase-
gurar los recursos materiales y el espacio institucional sin los
cuales no se podrían oír «nuevas voces».
Así, Bennett (1992) sostiene que la política textual que
proponen la mayor parte de los estudios culturales no tiene en
cuenta las dimensiones institucionales del poder cultural.
Consiguientemente, insta a los estudios culturales a adoptar
un planteamiento más pragmático al objeto de trabajar con
los productores culturales e «introducir la política en los es-
tudios culturales». En concreto, al ampliar la gama de repre-
sentaciones en la televisión mediante la producción de pro-
gramas que presten voz a los «nuevos lenguajes» de identidad
cultural, nos enfrentaremos a las dificultades que entraña ase-
gurar los recursos necesarios desde dentro de las organiza-
ciones televisivas. A su vez, esto implica necesariamente la
existencia de una política específica por parte de las organi-
zaciones televisivas.
La política de las organizaciones televisivas
Las posibilidades de producir programas «transgresores»

dentro de las organizaciones televisivas del establishment di-
fieren según los países, dependiendo, al menos en parte, de las
disposiciones institucionales que existen en cada contexto con-
creto. Sin embargo, en términos generales, los aspectos cons-
tringentes y posibilitadores de la organización de la televisión,
por cuanto se relacionan con la producción de programas trans-
gresores, se centran en su financiación y regulación.
LA FINANCIACIÓN DE LA TELEVISIÓN
La producción televisiva es un negocio muy caro; así, por

ejemplo, un solo episodio de una serie popular americana pue-
de tener un coste superior a un millón y medio de dólares, un
coste que no deja de aumentar con el tiempo. Por lo tanto, nin-
guna organización televisiva, ya sea pública o comercial, pue-
de permitirse producir unos programas que no den unos réditos
importantes. Si hay voces alternativas, o nuevos lenguajes, que
quieren hacerse oír, tendrán que buscar apoyaturas en términos
de beneficios, de cuota de audiencia o de prestigio (lo que, para
las televisiones públicas, puede servir como barrera contra una
búsqueda de beneficios desenfrenada).
En la televisión estadounidense, que es un sistema domi-
nado por los índices de audiencia y las empresas anunciadoras,
buena parte del tiempo y del esfuerzo se emplea en ensayar
programas piloto antes de pasar a la producción propiamente
dicha, pues, tanto para las distintas redes como para los pro-
gramadores, el beneficio está asociado con la maximización de
la audiencia o con los mercados de nichos constituidos por
personas con ingresos elevados. En Gran Bretaña, la BBC y la
ITV tienen tradicionalmente más margen para producir progra-
mas que no están obligados a maximizar su índice de audien-
cia, como lo prueba la tradición de obras de teatro y de docu-
mentales de calidad, que brillan por su ausencia en la escena
estadounidense. En consecuencia, se puede decir que, al me-
nos en Europa y Australia, lafinanciacióny la regulación pú-
blica permiten una mayor diversidad de programación y de re-
presentaciones de identidad cultural.
La televisión pública
Aunque varían las normativas concretas para la televisión

pública, según Brants y Siune (1992), entran fundamentalmen-
te consideraciones relacionadas con las finanzas públicas, con
la protección respecto de la competencia y con alguna forma de
responsabilidad ante los representantes políticos del público a

través de alguna organización administrativa. Estos elementos
estándar del servicio público dan origen a disposiciones estruc-
turales e institucionales, que estaban destinadas a ofrecer res-
ponsabilidad, acceso y adecuación, o mayor calidad de la pro-
gramación. En concreto, se dijo que, mientras que la televisión
comercial debía buscar el mayor número posible de telespecta-
dores para venderlos a las empresas anunciadoras, la televisión
pública podía permitirse la producción de algunos programas
capaces de satisfacer los gustos de una minoría y cuya princi-
pal preocupación fueran los valores de índole estética y políti-
ca. En términos de lo que Blumler (1992) denomina «valores
vulnerables», la televisión pública se esfuerza por ofrecer un
servicio universal y global con una programación equilibrada,
imparcial, precisa, diversa y de calidad.
La televisión comercial
Sin embargo, la dirección política de la televisión se halla

en todo el globo muy lejos de ser una televisión de servicio
público, orientándose cada vez más hacia la comercialización.
En consecuencia, aunque la defensa de la televisión pública
suele ser una estrategia para el mantenimiento y expansión del
pluralismo cultural (véase C. Barker, 1997b), una política cul-
tural pragmática exige trabajar con las disposiciones actuales
y considerar cuál es el potencial de intervención dentro de los
sistemas comerciales actuales. Dos posibilidades se presentan
inclusive para las organizaciones televisivas más comercial-
mente orientadas.
En primer lugar, la exigencia de atraer telespectadores sig-
nifica que las empresas comerciales han de mostrarse sensibles
a la opinión del mercado/de la audiencia y al «cabildeo» de los
grupos de presión, tal vez más incluso que las empresas de te-
levisión pública, institucionalmente selladas y protegidas. Por
ejemplo, los cambios culturales a largo plazo, junto con el «ca-
bildeo» de la comunidad afroamericana (y su poder adquisitivo
nada desdeñable), han supuesto que el claro racismo de Amos

'n Andy resulte simplemente inaceptable en la televisión esta-
dounidense. Como vimos en el capítulo 4, si bien el racismo si-
gue coleando en la televisión estadounidense, sería una muestra
de descortesía y terquedad no reconocer el importante cambio
que se ha producido.
La segunda posibilidad atañe al desarrollo del mercado de
nichos y de las audiencias segmentadas. Por una parte, el de-
clive del universalismo (el servicio de la televisión por el
que toda la gente pueda sintonizar todos los canales) significa
que las audiencias pueden evitar toda la batería de programas si
así lo desean. En consecuencia, un drama de tesis o documen-
tal cultural puede verse confinado a las márgenes de un canal
especializado. Sin embargo, el desafío de la televisión por ca-
ble, junto con el crecimiento del mercado de nichos, ha em-
pujado a las redes establecidas a buscar formas de programa-
ción de calidad «resistentes al cable», que atraigan audiencias
con ingresos elevados. Así, por ejemplo, las series innovadoras
Canción triste de Hill Street (Hill Street Blues) y Policías de
Nueva York (NYPD Blue) fueron viables en un contexto esta-
dounidense no porque fueran inmediatamente capaces de atraer
a una audiencia masiva, sino porque eran vistas por un sector
de la audiencia educado y relativamente acomodado, atractivo
para las empresas anunciadoras. Finalmente, el desarrollo de
la televisión por cable y del mercado de nichos ha permitido la
emergencia de canales dedicados a grupos culturales concre-
tos. Así, por ejemplo, tanto Telemundo como Univisión, los
canales en lengua española de Estados Unidos, emiten para la
diáspora latinoamericana, mientras que la Black Televisión
Network intenta atraer a la comunidad afroamericana. Estos
canales han logrado sobrevivir con cierto éxito, si bien no es
seguro que la programación que ofrecen sea claramente distin-
ta a la de la televisión generalista (dominada como está por cu-
lebrones y vídeos musicales respectivamente), aunque la com-
posición de la audiencia desde luego sí lo sea.
REGULACIÓN Y CENSURA
Si bien lafinanciaciónes una de las cuestiones candentes

de la política cultural televisiva, otra de estas cuestiones tiene
que ver con la regulación y la censura estatales. La capacidad
para ampliar la diversidad de voces y representaciones den-
tro de la esfera pública mediante la producción de programas
transgresores debe superar la barrera potencial de la regulación
y la censura estatales. Ningún Estado permite la plena libertad
con relación a la regulación del contenido televisivo. Incluso
en Estados Unidos, donde las consideraciones financieras y la
propia Constitución se combinan para limitar la regulación es-
tatal, existen normas que ponen coto a lo que se puede decir y
mostrar. Esto, más el poder de las empresas anunciadoras, ha
llevado a los departamentos internos de «pautas» a supervisar
la aceptabilidad del contenido de los programas.
La BBC
En Gran Bretaña, si bien la BBC se precia de una larga tra-

dición de independencia respecto de la directa intervención es-
tatal, esta cadena no deja de estar sujeta a presiones por parte de
los políticos, que controlan los derechos de licencia a largo pla-
zo, los cuales, junto con los estatutos de la propia BBC, están
sujetos a una renovación periódica. En efecto, la historia de la
BBC está salpicada por una serie de controversias y conflictos
con los políticos, que han modelado el estilo de la organización
al indicar qué se puede hacer y qué no. Por ejemplo, durante los
años ochenta, la BBC se vio sometida a toda una batería de ata-
ques por parte de los políticos conservadores, según los cuales,
la cobertura de la organización habría adolecido de falta de
equilibrio. Pero, sin duda, la más famosa de tales intervenciones
fue la que supuso la prohibición del programa sobre Irlanda del
Norte At the Edge ofthe Union.
Con todo, a pesar de su sistema de control jerárquico, los
productores de la BBC siguen manteniendo cierto grado de
autonomía, probablemente mayor que la que se da en muchos

sistemas de televisión, sin olvidar, empero, que la autocensu-
ra ha seguido frenando la expansión de lo que se puede decir
o no en televisión; en efecto, la BBC tiene desde hace tiempo
un sistema por el cual las decisiones sobre cuestiones espe-
cialmente controvertidas tienen que ser tomadas por los altos
cargos, lo cual refleja la preocupación a la vez por la inter-
vención estatal y por las actividades de grupos de presión
tales como la «conservadora» Asociación Nacional de Teles-
pectadores y Oyentes (National Viewers' and Listeners' As-
sociation).
El profesionalismo
En el contexto de los Estados democráticos liberales, las

restricciones más fuertes a la serie de representaciones que
ofrece la televisión no proceden de la intervención estatal ni
de la conspiración periodística, sino del mundo del profesio-
nalismo, el cual se basa en los valores hegemónicos de una
cultura dada. El profesionalismo se puede describir como
una estrategia para controlar una ocupación mediante un sis-
tema de autogobierno que opera en función de los intereses
de sus miembros. Como tal, el profesionalismo es una estra-
tegia de mercado que opera mediante la restricción del acce-
so, el control de la formación y la definición de unas pautas
(que excluyen a los de fuera). Además, el profesionalismo
tiene un elemento moral y normativo, según el cual, un mun-
do autorreferencial demanda unas reglas para juzgarse a sí
mismo, basadas en el control de los conocimientos y las com-
petencias. Esto conduce al desarrollo de unos estilos domés-
ticos y de unas prácticas de trabajo que permitan emitir jui-
cios en referencia a programas ya existentes (Elliott, 1977).
En este sentido, buena parte del racismo y el sexismo de las
noticias de la tele, como, por ejemplo, la costumbre de aso-
ciar a los jóvenes negros con la delincuencia, de la que se ha-
bló en el capítulo 3, es producto del profesionalismo «ñor-
mal» y de la reproducción de un sentido común hegemónico

(Hall y otros, 1978).
AMPLIAR LOS LÍMITES DE LA REPRESENTACIÓN
En consecuencia, cualquier intento de ampliar los límites

de la representación se enfrenta a las limitaciones impuestas
por las finanzas, los influjos estatales y los valores profesio-
nales que marcan el negocio de la televisión. Esto no equiva-
le a afirmar que las representaciones que produce la televisión
no puedan cambiar, o no hayan cambiado de hecho, o que la
televisión no sea capaz de producir materiales de crítica. An-
tes bien, esto sugiere que el cambio en la televisión es algo
muy lento, ligado a los valores más generales y a largo plazo
de una formación social dada. En consecuencia, es la presión
ejercida por las feministas, los activistas gays, las organiza-
ciones negras y esa construcción discursiva llamada «opinión
pública» (medida y constituida mediante los índices de audien-
cia y los resultados del mercado sobre las tendencias de con-
sumo) la que cuenta con más probabilidades de mantener viva
la esperanza de un cambio. La política general de la identidad
cultural tiene, así, una gran importancia con relación a las re-
presentaciones que la televisión produce y hace circular. Es la
política cultural de la sociedad civil la que produce la cohe-
rencia, visión y motivación necesarias para un cambio organi-
zativo pragmático.
Dicho lo cual, sigue en pie la pregunta de qué tipo de pro-
gramas amplían de hecho la variada gama de las represen-
taciones. ¿Qué tipo de programas son «transgresores»? Si la
política de la identidad está constituida por la invención y cir-
culación de los «nuevos lenguajes», entonces tendremos que
preguntarnos acerca de la forma y accesibilidad de dichos len-
guajes.
E L PROBLEMA DEL REALISMO
Desde hace tiempo se viene debatiendo hasta qué punto

impera el realismo en la televisión y si esto representa una li-
mitación, o una oportunidad, para los «nuevos lenguajes».
Así, algunos escritores han sostenido que la forma naturalis-
ta/realista de la televisión excluía de por sí su utilización como
vehículo de «democracia radical» al no lograr deconstruir la
manera de funcionar de la televisión, ofreciendo en cambio un
relato «autoritario» más acerca del mundo. En cambio, otros
críticos han sugerido que el realismo sigue siendo el modo de
comunicación más eficaz en las condiciones actuales al ser el
único lenguaje compartido mediante el que podemos comuni-
carnos con amplias audiencias televisivas.
Según Abercrombie y otros,
parece haber tres parámetros distintos de realismo: (1) el rea-

lismo que ofrece una ventana al mundo; (2) el realismo que
emplea una narrativa con relaciones racionalmente ordena-
das entre los acontecimientos y los personajes; (3) el realis-
mo que oculta la autoría y disfraza el proceso de producción
de un texto.
(ABERCROMBIE y otros, 1992,119)
A pesar de las apariencias, la televisión no ofrece una

«ventana al mundo», sino que, antes bien, construye repre-
sentaciones utilizando convenciones realistas que sugieren un
cuadro del mundo independiente. Según MacCabe (1981),
estas convenciones realistas plantean dos problemas princi-
palmente:
• que pretenden «mostrar las cosas tal y como son en la

realidad» en vez de reconocer que la televisión es una repre-
sentación construida desde una perspectiva concreta,
• que las estructuras narrativas del realismo están organi-
zadas por un «metalenguaje» de la verdad que privilegia y dis-
fraza la posición editorial en vez de dejar que los distintos
LA TELEVISIÓN Y LA POLÍTICA DE IDENTIDAD CULTURAL ' 267
discursos sobre el mundo «hablen por sí mismos» y compitan

por las lealtades.
Así pues,
el discurso narrativo simplemente permite a la realidad apare-

cer y le niega un estatus propio en cuanto articulación [...] La
prosa narrativa alcanza su posición de dominio al encontrarse
en la situación del saber, y esta función del saber está desem-
peñada en el cine por la narración de acontecimientos.
(MacCABE, 1981,218)
Según MacCabe y otros antirrealistas, lo que se necesita

no es realismo, sino unas prácticas que revelen sus propias téc-
nicas y permitan una reflexión sobre los procesos mismos de
significación, así como sobre el trabajo de deconstrucción
fílmico y televisual. Se suele decir que tales efectos han sido
logrados por las técnicas modernistas de algunos directores,
como Jean-Luc Godard, que muestran el funcionamiento de
las cámaras y rechazan el flujo continuo de la narrativa realis-
ta saltando sin «motivación» de un lugar a otro o de un mo-
mento a otro. En esta vena, las historias no siguen la conven-
ción establecida de la causalidad lineal ni el flujo «corriente»
del tiempo de cada día.
L A POLÍTICA DE LA REPRESENTACIÓN
El antirrealismo de MacCabe concuerda en muchos as-

pectos con el llamamiento que hace Hall (1996d) por una «po-
lítica de la representación» que explore las relaciones de poder
insertadas en los procesos de significación y representación.
Como vimos en el capítulo 3, la exigencia de imágenes realis-
tas y positivas de los negros es problemática por cuanto des-
cansa en unas insostenibles concepciones esencialistas de la
identidad y en una epistemología reflexionista (realista). De
ahí el empeño de Hall por unas representaciones que reconoz-
can la arbitrariedad de la significación y deconstruyan el bino-

mio blanco-negro. De igual manera, en el capítulo 4 vimos
cómo el feminismo ha pasado del enfoque de «la imagen de la
mujer» basado en una noción de adecuación representacional
a una «política del significante» en la que «la mujer» es un
efecto constitutivo de representación. En este orden de cosas,
el debate de Kaplan (1992) sobre Madonna nos parece un
buen ejemplo de desestabilización del género a base de des-
plazar los significantes y códigos de la sexualidad.
Sin embargo, el trabajo deconstructivo es de por sí, por iró-
nico que pueda parecer, una construcción. El problema es que
hay un gran número de personas que no hablan ese lenguaje y
que las performances transgresoras pueden no ser interpretadas
como tales por unas audiencias que ya no comprenden que se
violen las «normas» ni los fines de la performance. Así, por
ejemplo, la performance de la identidad india por parte de Ma-
donna (véase el capítulo 4) se puede interpretar como una de-
construcción de todas las identidades étnicas; pero también se
interpretó como una ofensa a las creencias y prácticas hindúes.
Hablar a las audiencias de una manera difícil e ininteligible
(para determinados sectores) puede suponer negarse uno mis-
mo la posibilidad de comunicar. Consiguientemente, como ha
dicho Wolf (1981),
las técnicas y estilos de la intervención cultural están [...] es-

trechamente relacionados con el contexto y con las condicio-
nes de su aparición. No se puede decir, en abstracto, que los
modos realistas y naturalistas de representación sean siempre
equivocados, pues el realismo puede ser el único lenguaje po-
sible de comunicación para una audiencia particular.
(WOLFF, 1981, 93)
Más recientemente, algunos autores han dicho que el pos-

modernismo cuestiona el dominio del realismo en televisión,
pero que, a diferencia del modernismo, lo hace mediante la ac-
cesible cultura popular. Así, según Hutcheon (1989), el pos-
modernismo problematiza la idea misma de representación al
tiempo que se muestra como su cómplice. Es decir, cuestiona

la «realidad» de la representación y a su vez también ofrece re-
presentaciones. Según el mismo Hutcheon, se puede decir que,
en términos generales, el posmodernismo «adopta la forma de
una afirmación autoconsciente, autocontradictoria y autosoca-
vadora. Es como decir algo entre comillas sobre lo que ya se
está diciendo» (Hutcheon, 1989, 1). En otras palabras, el pos-
modernismo es una forma de complicidad irónica por cuanto
es consciente de las limitaciones y condiciones de su propia
complicidad.
Como se señaló en el capítulo 2, los marcadores de la for-
ma posmoderna son la autoconciencia o autorreflexividad es-
tética, la yuxtaposición o el montaje, la paradoja, la ambigüe-
dad, la incertidumbre y el desvanecimiento de las fronteras del
género, del estilo y de la historia. Por irónico que pueda pare-
cer, si bien el posmodernismo en las artes se ve como una
reacción contra el modernismo, la televisión posmoderna pa-
rece adoptar y hacer populares estas mismas técnicas moder-
nistas, como, por ejemplo, el montaje, el corte rápido, las téc-
nicas narrativas no lineales y la descontextualización de las
imágenes. El posmodernismo en televisión es más bien una
reacción contra el realismo en un medio del que el modernis-
mo nunca se apoderó realmente (Kellner, 1992).
Corrupción en Miami (Miami Vice)
Kellner considera posmoderna Corrupción en Miami prin-

cipalmente por dos motivos:
• su estilo estético: el montaje, la confusión de géneros, el

espectáculo,
• su carácter polisémico, que incluye identidades, signifi-
cados e ideologías cambiantes.
Según Kellner (1992), las identidades de los dos detecti-

ves principales, Crokett y Tubbs, son «inestables,fluidas,frag-
mentarías, inconexas, múltiples, abiertas y están sujetas a im-

portantes transformaciones». Esto lo demuestran los aspectos,
estilos y apariencias en constante mutación, junto con el inter-
cambio de identidades (policías «disfrazados» de ricos trafi-
cantes de drogas y yuppies). Al asumir dichos papeles, Crokett
y Tubbs entran y salen de sus distintas identidades, sugiriendo
que la identidad es una construcción y no un dato, que es un
juego y una cuestión de estilo y de elección. Las identidades
posmodernas están, así, señalizadas como inestables y cons-
truidas más a partir de imágenes de placer y consumo que a
partir del mundo laboral y ocupacional.
Los Simpson
También se puede decir que es posmoderna la serie de Los

Simpson, que ha convertido a los miembros de una familia
americana «disfuncional» en héroes irónicos de una serie que,
por una parte, es simplemente un dibujo animado y, por la
otra, una sucesión de sutiles reflexiones sobre la vida y la cul-
tura americanas. Sin duda no es una coincidencia que el cen-
tro de la vida de los Simpson sea el televisor, y que la serie
haga innúmeras referencias intertextuales a otros programas y
géneros televisivos. Así, Rasca y Pica, los dibujos animados
que ven los pequeños Simpson, a la vez parodian a Tom y
Jerry y se burlan del doble rasero por el que parecemos con-
denar la violencia en la televisión al tiempo que nos regodea-
mos con ella. Además, Los Simpson nos obligan a estar bien
atentos a los distintos géneros de la televisión y el cine; así,
por ejemplo, el final de uno de los episodios es una exacta ree-
laboración de la secuencia final de El graduado.
South Park
South Park, otra serie de dibujos animados, parodia a Los

Simpson mediante el empleo de la ironía y la intertextualidad.
En concreto, nos regala todo un elenco de personajes «políti-

camente incorrectos», racistas, sexistas y de mente estrecha.
De hecho, South Park está constituida por la constante parodia
de distintos estereotipos. Cuando nos reímos de estos persona-
jes paródicos, estamos insinuando la necesidad del antirracis-
mo y del antisexismo. Asimismo, South Park se ríe irónica-
mente del lenguaje mismo de la «corrección política» como
lenguaje inadecuado, de la sustitución de un lenguaje autorita-
rio por otro. ¿Debemos condenar la representación del «chef»
afroamericano como figura sexy a lo «Barry White», o criticar
la imagen estereotipada de los afroamericanos como cantantes
sexy y chulos? Al igual que en Corrupción en Miami y en Los
Simpson, se puede discutir si las audiencias interpretan la tele-
visión posmoderna en términos «críticos» o sólo «irónicamen-
te», o, para el caso, si la «ironía» es «crítica».
A lo largo de este libro se ha tratado de dejar bien claro

que las identidades son construcciones discursivas; en efec-
to, no puede haber ninguna identidad, experiencia o práctica
social que no esté construida discursivamente, pues no pode-
mos hurtarnos al lenguaje. En este sentido, las identidades son
sociales y culturales «de principio a fin», por lo que entende-
mos que las identidades son construcciones plenamente socia-
les, que no pueden «existir» fuera de las representaciones cul-
turales. Ninguno de estos argumentos tiene por qué borrar los
lenguajes de la «agencia» humana siempre y cuando entenda-
mos por «agencia» una narrativa socialmente construida y una
serie de capacidades para actuar diferencialmente distribui-
das. Aunque podamos considerar a los agentes capaces de ac-
tuar reflexivamente, tales narrativas del yo son recursos so-
cialmente constituidos. Pero los argumentos antiesencialistas
tampoco excluyen la política identitaria, siempre y cuando di-
cha política se entienda como redescripción y desarrollo de
«nuevos lenguajes», amén de como construcción de coalicio-
nes estratégicas y temporales de personas que comparten al

menos algunos valores.
Se ha dicho asimismo que, si bien no es posible construir
unos cimientos universales para proyectos políticos, en cam-
bio sí es posible emprender una actividad política que trate
de mejorar la condición humana sobre los valores de unas
tradiciones específicas y particulares. Por su parte, la políti-
ca cultural se ha concebido en términos de redescripciones
del mundo social, de juicios de valor sobre las consecuencias
pragmáticas de la acción y de la formación de coaliciones
centradas en la hegemonía de los valores democráticos. Se
ha dicho también que una esfera pública ampliada y una no-
ción de la ciudadanía cívica podrían aportar unos valores
compartidos alrededor de los cuales formar una política
identitaria de la coalición.
Finalmente, se ha sugerido que todo intento de ampliar
los límites de la representación en la televisión tendrá que
vérselas con las limitaciones impuestas por lasfinanzas,el in-
flujo estatal y los valores profesionales. Si bien las represen-
taciones producidas por la televisión pueden cambiar, y de
hecho han cambiado, este cambio suele asociarse al cues-
tionamiento de valores sociales más generales, en los que la
política cultural identitaria desempeña un importante papel.
También se ha señalado que el realismo que parece predomi-
nar en la pantalla de la televisión plantea una serie de proble-
mas concretos a la política cultural de la representación. Por
una parte, se puede decir que el realismo mantiene su statu
quo mediante la ilusión ideológica de representar el mundo
«tal y como es» en vez de explorar sus propias condiciones de
producción, «hazaña» que intentan consumar tanto el moder-
nismo como el posmodernismo; por la otra, el realismo pue-
de ser el lenguaje idóneo de la televisión para comunicar con
determinadas audiencias.
Lecturas complementarías
Abercrombie, N., S. Lash y B. Longhurst, «Popular representation:

recasting realism», en S. Lash y J. Friedman (comps.), Moder-
nity and Identity, Oxford, Blackwell, 1992.
Dahlgren, P., Televisión and the Public Sphere, Newbury Park y
Londres, Sage, 1995.
Dowmunt, T., Channels of Resistance, Londres, British Film Insti-
tute, 1993.
Jordán, G. y C. Weedon, Cultural Politics: Class, Gender, Race and
the Postmodern World, Oxford, Blackwell, 1995.
Rorty, R., Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambrid-
ge University Press, 1989 (trad. cast.: Contingencia, ironía y so-
lidaridad, Barcelona, Paidós, 1996).
Woodward, K. (comp.), Identity and Difference, Londres y Thou-
sand Oaks, Sage, 1997.
7. Televisión, globalización e identidades
culturales: resumen
Hace unos años, me tropecé con una tarjeta de felicitación que

rezaba: «El verdadero yo». En la tarjeta aparece un joven pro-
gre llamado Stanley, vestido con ropa deportiva, barba de tres
días y, en la camiseta, el símbolo chino del Yin-Yang: un
joven que ha escalado las montañas del Tíbet en busca de su
verdadero yo. En lo alto de una montaña, al final descubre lo
que ha estado buscando durante mucho tiempo: ser un hombre
de negocios, vestido de manera convencional, con una cartera
y un paraguas en la mano. El chiste consiste, por supuesto, en
las imágenes discrepantes del joven: el Stanley que busca es el
estereotipo de la «izquierda cultural», mientras que el Stanley
que encuentra es el estereotipo de la «derecha conservadora».
Así, no es de extrañar que la leyenda rece por su parte: «Stan-
ley se sintió profundamente decepcionado cuando, en lo alto
de los montes tibetanos, descubrió por fin su verdadero yo».
La tarjeta actúa, es decir, nos resulta inteligible, porque se
inspira en —y juega con— un repertorio cultural del yo con el
que la mayor parte de los occidentales estamos familiariza-

dos: tendemos a asumir que poseemos un verdadero yo, una
identidad que, además de poseerla, podemos conocer. Ade-
más, la identidad es inteligible, tanto para nosotros mismos
como para los demás, mediante determinadas formas de re-
presentación, de manera que, al menos en este caso, la identi-
dad se significa mediante signos vestimentaríos que connotan
al hombre de negocios conservador y al hippy radical. Estos
signos son marcadores sociales de gustos, creencias, actitudes
y estilos de vida. Así, se supone que la identidad es personal y
social, que nos marca como idénticos a, y distintos de, otros
tipos de personas.
En este libro hemos pretendido examinar algunos de los
debates al uso de los estudios culturales sobre la subjetividad
y la identidad cultural, y, en tal sentido, explorar los presu-
puestos del repertorio cultural desplegado con esta muestra.
Dijimos en su momento que la identidad se ocupa en realidad
de la igualdad y la diferencia, de lo personal y lo social, así
como de las distintas formas de representación. Sin embargo,
impugnamos la tesis de que la identidad es algo que posee-
mos, una cosa fija que hay que descubrir.
Así, Stanley puede sentirse a la vez aliviado y decepcio-
nado al saber que la identidad no se entiende como una enti-
dad fija que se posee, sino como una descripción de nosotros
mismos que marca un proceso del devenir. Resumiendo, he-
mos dicho que:
• Las identidades son construcciones discursivas, es decir,

descripciones de nosotros mismos con las que nos identifica-
mos y en las que nos volcamos emocionalmente.
• Las identidades son sociales y culturales «de principio a
fin», por lo que entendemos que son construcciones completa-
mente sociales, que no pueden «existir» fuera de las represen-
taciones culturales.
• No poseemos una identidad, sino que somos más bien un
yo fracturado, producto de un complejo entramado de actitu-
des y creencias.
TELEVISIÓN, GLOBALIZACIÓN E IDENTIDADES [...] 277
En este contexto, dijimos también que la raza, la etnicidad

y la nacionalidad son formas de identidad que no se refieren a
unas entidades fijas, sino que son unas construcciones discur-
sivas cambiantes e inestables. De manera parecida, la identidad
sexual depende de la manera de hablar de la feminidad y la
masculinidad, y no de unas supuestas esencias biológicas uni-
versales. Así, si bien hay diferencias entre las identidades de
raza y de género, ambas son construcciones sociales intrínse-
camente implicadas en las cuestiones de representación. Pero
el hecho de que las identidades sean cuestiones de cultura y no
de naturaleza no significa que podamos desechar sin más esas
identidades étnicas o sexuales en las que nos ha insertado la
aculturación y adoptar otras nuevas, pues, si bien las identida-
des son construcciones sociales, nos constituyen mediante las
imposiciones del poder y las identificaciones de la psique.
En la era de la globalización, la televisión es vital para la
construcción de identidades culturales, pues hace circular
todo un bricolaje de representaciones de clase, género, raza,
edad y sexo, con las que nos identificamos o contra las que lu-
chamos. Es decir, la televisión es un recurso proliferador y
globalizado para la construcción de la identidad cultural y un
lugar de cuestionamiento de los significados. También explo-
ramos toda una serie de estereotipos distintos. Sin embargo, si
bien es cierto que la televisión sigue produciendo y haciendo
circular discursos racistas, se dijo también que las representa-
ciones de los negros en la televisión son frecuentemente am-
biguas y ambivalentes. Dichas ambigüedades son el lugar de
las luchas culturales por el significado más que un estableci-
miento de significados definitivos para las audiencias, y lo
mismo vale para las cuestiones del sexo y el género. En efec-
to, mientras que la televisión puede representar a la mujer
como segundo sexo, situándola en el trabajo patriarcal de la
domesticidad y en una sexualidad orientada al varón, algunos
lugares o representaciones pueden desestabilizar las construc-
ciones del género. Así, por ejemplo, tanto los travestís como
los vídeos de Madonna podrían sugerir el carácter «preforma-
tivo» y cambiante de todas las identidades sexuales.
Asimismo, se sugirió que, si bien la televisión global es una

forma de poder cultural, las audiencias son creadoras activas de
significado y no «zombies culturales». Y, si bien los textos
construyen posiciones de sujeto, de ello no se deduce que acep-
temos todo lo que se ofrece; antes bien, los estudios sobre la re-
cepción han hecho hincapié en las negociaciones que se esta-
blecen entre sujeto y texto, incluida la posibilidad de oponer
resistencia a los significados textuales. En consecuencia, las re-
presentaciones, por ejemplo de la raza y el género, son, como la
propia identidad, el lugar de luchas por el significado. Por su-
puesto, cualquier posición de «resistencia» es de por sí un cons-
tructo discursivo sacado de otro lugar. La política cultural im-
plica juego, yuxtaposición y conflicto entre los discursos.
Así, la televisión global no reproduce simplemente una
cultura dominante o hegemónica con sus identidades asocia-
das de una manera clara y tajante. Antes bien, la relación entre
globalización, televisión e identidades culturales es una rela-
ción compleja, en la que entran en liza toda una serie de iden-
tidades diversas, desde identidades étnicas o religiosas de ca-
rácter absolutista hasta identidades interculturales de carácter
híbrido. En efecto, en el contexto de la globalización, tanto el
movimiento físico de los pueblos como la distribución electró-
nica de la «cultura» contribuye al desarrollo de dichas identi-
dades híbridas. Sin duda, esta concepción de las identidades
culturales híbridas es fundamental para poder argumentar que
la televisión no opera como una inyección hipodérmica de sig-
nificado (pues las audiencias son activas), y el modo de enten-
der mejor la televisión global no es precisamente como una
forma de imperialismo cultural; antes bien, al contribuir a la
dislocación de las identidades culturales respecto de unos lu-
gares específicos, la televisión es un buen recurso para las
identidades múltiples, cada vez más complejas, y para los dis-
cursos enfrentados sobre el poder.
Por último, respecto a las identidades como construccio-
nes discursivo-«performativas», se dijo que no tienen por qué
socavar el lenguaje de la «agencia» ni la política identitaria,
siempre y cuando se entienda por «agencia» algo que está de
TELEVISIÓN, GLOBALIZACIÓN E IDENTIDADES [...] 279
por sí socialmente construido. Pero percibir la verdad como

una recomendación social históricamente contingente o co-
mo un «régimen de la verdad» constituido por el poder (más
que como una categoría universal y trascendental) tampoco nos
impide actuar políticamente en orden a mejorar la condición
humana. En este contexto, y dado que las identidades son fun-
damentalmente descripciones hechas en el lenguaje con que
nos identificamos, la política cultural de la identidad se puede
concebir en términos de redescripciones del mundo social. Es
decir, el desarrollo de «nuevos lenguajes» como guías para la
acción tiene unas consecuencias pragmáticas deseables.
Una lucha, pues, por producir nuevos lenguajes y por oír-
los y aceptarlos después como «verdaderos»: tal es el ámbito
de la política cultural. Los estudios culturales, dijimos, se han
visto a sí mismos como un proyecto intelectual interesado por
la política, entendiendo por ésta, en su sentido más amplio,
algo que tiene que ver con el poder. Esto es así porque, en el
ámbito de los estudios culturales, se considera que el poder
empapa todas las capas de las relaciones sociales. El poder no
es solamente una fuerza coactiva que subordine una serie de
personas a otra, aunque ciertamente lo es también, sino más
bien una serie de procesos que generan y posibilitan cualquier
forma de acción, relación u ordenamiento social. En este sen-
tido, el poder, sí bien es verdad que constringe, también es po-
sibilitador.
Dicho lo cual, los estudios culturales han demostrado preo-
cuparse específicamente por los grupos subordinados; en pri-
mer lugar, por la clase social y, luego, por la raza, el género, la
nación, los grupos de edad, etcétera. En concreto, vimos cómo
la subordinación no es simplemente un problema de coacción,
sino más bien de conformidad. En este sentido, la cultura, y
particularmente la cultura popular (de la que se han ocupado
especialmente, aunque no exclusivamente, también los estu-
dios culturales), resultó ser el terreno específico en el que se
conseguía, o impugnaba, el consentimiento. Semejante políti-
ca cultural tiene lugar en, y en torno a, las instituciones y re-
presentaciones de la televisión, y se centra en
• presionar a las organizaciones televisivas para que acep-

ten la legitimidad de toda una serie de identidades culturales,
• la capacidad de asegurar recursos para realizar programas,
• la producción de toda una serie de representaciones,
• el intento de ganarse los corazones y las mentes de au-
diencias activas mediante una política de la representación.
Todo esto será relevante siempre y cuando apoyemos la di-

versidad cultural, así como la diferencia y el pluralismo, es de-
cir, la solidaridad con toda una serie de diferencias culturales.
En este sentido, los estudios culturales y las políticas cultura-
les no tienen nada que ver con un conocimiento neutral; antes
bien, se basan en unas tradiciones de valores históricamente
contingentes. En suma, y para poner punto final a este libro,
invitamos a reflexionar sobre las siguientes palabras de Hall:
El trabajo que tienen que desempeñar los estudios cultu-

rales consiste en movilizar todo lo que pueda encontrarse en
términos de recursos intelectuales para comprender bien qué
es lo que hace que las vidas que vivimos, y las sociedades en
que vivimos, sean tan profundamente antihumanas en cuanto
a su capacidad para convivir con la diferencia. El mensaje de
los estudios culturales es un mensaje para académicos e inte-
lectuales, pero, afortunadamente, también para muchas otras
personas. En este sentido, por una parte, yo he tratado de con-
servar en mi vida intelectual la convicción, pasión y devoción
por una interpretación objetiva, por el análisis, por un análisis
y una comprensión rigurosos, por la pasión por descubrir co-
sas y por la producción de conocimientos que no teníamos an-
tes. Pero, por la otra, estoy convencido de que ningún intelec-
tual que se precie ni ninguna universidad que quiera entrar
con la cabeza bien alta en el siglo xxi, pueden permitirse apar-
tar desapasionadamente los ojos de los problemas de la raza y
la etnicidad que acucian al mundo actual.
(HALL, 1997d, 343)
Simunye-Somos uno
Glosario de conceptos clave
Aculturacion: serie de procesos mediante los cuales aprendemos a

«salir adelante» en una cultura, incluida la adquisición del len-
guaje, de valores y de normas.
«Agencia»: la capacidad socialmente determinada para actuar y es-
tablecer una diferencia.
Antiesencialismo: así como las palabras no se refieren a esencias,
la identidad no es tampoco una «cosa» fija y universal. La iden-
tidad cultural no es una esencia, sino un «corte» o instantánea de
significados que se despliegan.
Articulación: unidad temporal de elementos discursivos que no tie-
nen por qué «ir juntos», de manera que la articulación es una for-
ma de conexión capaz de realizar la unidad de dos elementos
distintos en determinadas circunstancias. La articulación sugie-
re tanto expresar/representar como unir, de manera que, por
ejemplo, las cuestiones de género puedan relacionarse con la
raza, pero de manera contingente y en contextos específicos.
Audiencia activa: la capacidad de las audiencias para ser creado-
ras y productoras de significado en vez de pasivas receptoras de
textos.
Autoidentidad: el modo en que nos pensamos a nosotros mismos y

construimos narrativas del yo unificadoras.
Ciudadanía: forma de identidad por la que a los individuos se les
otorgan derechos sociales y obligaciones dentro de una comuni-
dad política.
Conocimiento: véase poder/saber.
Convergencia: derribo de barreras entre tecnologías y sectores in-
dustriales; por ejemplo, la superautopista de la información.
Cultura: (a) mapa de significados discursivos entrecruzados, (b)
zona de valores compartidos y cuestionados, (c) todo un modo
de vida, (d) prácticas significativas.
Diáspora: redes dispersas de pueblos étnica y culturalmente empa-
rentados.
Differance: según Derrida, a la vez «diferencia y diferimiento». El
significado es inestable y nunca se completa, pues la producción
de significado se ve constantemente diferida y completada con
los significados de otras palabras.
Discurso: lenguaje y práctica, maneras de hablar reguladas que de-
finen, construyen y producen objetos de conocimiento.
Economía política: se ocupa del poder y de la distribución de los
recursos económicos. La economía política se interesa por saber
quién posee y controla las instituciones de la televisión.
Epistemología: se interesa por la fuente y el estatus del saber. La
cuestión de la verdad es una cuestión epistemológica.
Esencialismo estratégico: actúa como si las identidades fueran es-
tables por razones políticas concretas. Por ejemplo, aceptar que
la categoría de «mujer» es una unidad estable con el fin de mo-
vilizar a la mujer para la acción política feminista.
Esencialismo: el esencialismo asume que las palabras tienen re-
ferentes estables, es decir, que las categorías sociales reflejan
una identidad esencial subyacente. Según dicha regla de tres,
se podrían encontrar verdades estables, como, por ejemplo, la
esencia de la feminidad, pues las palabras se refieren a unas
esencias fijas y, así, las identidades se consideran entidades
también fijas.
Esfera pública: espacio para el debate y la argumentación de ca-
rácter público y democrático, que media entre la sociedad civil y
el Estado, en el que se organiza el público y en el que se forma
la «opinión pública».
Estereotipo: representaciones vivas, pero simples, que reducen a
las personas a una serie de rasgos de carácter exagerados, gene-
GLOSARIO DE CONCEPTOS CLAVE 283
raímente negativos. Forma de representación que esencializa a

los demás mediante el ejercicio del poder.
Etnicidad: término cultural que significa la formación de fronteras
entre grupos de gente que han sido discursivamente construidos
como grupos que comparten valores, normas, prácticas, símbo-
los y artefactos, y que son vistos como tales por sí mismos y por
los demás. Estrechamente relacionada con el concepto de raza.
Formación discursiva: parámetro de sucesos discursivos que se re-
fieren a, u originan, un objeto común en un sinfín de lugares.
Fundacionismo: intento de prestar una base o justificación univer-
sal y absoluta a la verdad del conocimiento y de los valores.
Género: véase sexo y género.
Globalización: las relaciones globales económicas, sociales, cultu-
rales y políticas cada vez más multidireccionales y nuestra con-
ciencia de ello, incluida la producción global de lo local y la lo-
calización de lo global. A menudo se la asocia con la institución
de la modernidad y la compresión espaciotemporal o con un
mundo cada vez más pequeño.
Hegemonía: cierre temporal con objeto de fijar el significado me-
diante el ejercicio del poder. El proceso de fabricar, mantener y
reproducir las series rectoras de significados de una cultura
dada. Según Gramsci, la hegemonía implica una situación en la
que un «bloque histórico» de facciones de la clase dominante
ejercen autoridad social y jefatura sobre las clases subordinadas
mediante una combinación de fuerza y, lo que es más importan-
te, consentimiento.
Hibridez: mezcla de diferentes elementos culturales para crear nue-
vos significados e identidades. Los híbridos desestabilizan y
desdibujan las fronteras culturales en un proceso de fusión o
criollización.
Identidad cultural: estabilización temporal del significado, que es
más un devenir que una entidad fija. Sutura entre el «exterior»
discursivo y los procesos de subjetividad «internos». Puntos de
unión temporal a las posiciones de sujeto que las prácticas dis-
cursivas construyen para nosotros.
Identidad nacional: forma de identificación imaginativa con una
nación-estado tal y como se expresa a través de símbolos y dis-
cursos. Así, las naciones no son sólo formaciones políticas, sino
también sistemas de representación cultural, de tal manera que
la identidad nacional está constantemente reproducida a través
de la acción discursiva.
Identidad social: nuestras obligaciones y relaciones sociales con

los demás. Cómo nos ven los demás.
Identidades múltiples: la asunción de identidades diferentes y po-
tencialmente contradictorias en diferentes momentos, que no
forman un yo coherente y unificado.
Ideología: intento de fijar significados y cosmovisiones mediante el
poder. Mapas de significado que, al tiempo que pretenden ser
verdades universales, son comprensiones históricamente especí-
ficas que oscurecen y mantienen el poder de determinados gru-
pos sociales (por ejemplo, de clase, género o raza).
Imperialismo cultural: dominio de una cultura por otra, general-
mente concebido en términos de la ascendencia de unas nacio-
nes concretas o del capitalismo consumista global.
Modernidad: período histórico postradicional marcado por el in-
dustrialismo, el capitalismo, la nación-estado y determinadas
formas de supervisión.
«Performatividad»: práctica discursiva que realiza o produce lo
que nombra mediante la cita y la reiteración de las normas o
convenciones de la «ley». Tal es el caso de la producción dis-
cursiva de identidades mediante la repetición y la recitación.
Poder/saber: según Foucault, el saber no es neutro, sino que está
siempre implicado en cuestiones sobre el poder social. El poder
y el saber son mutuamente constitutivos.
Política identitaria: forjar «nuevos lenguajes» identitarios y actuar
para cambiar las prácticas sociales, generalmente mediante la
formación de coaliciones en las que se comparten al menos al-
gunos valores.
Posición de sujeto: serie regulada de significados discursivos, a
partir de los cuales cobra sentido el texto. Sujeto con el que hay
que identificarse para que un discurso sea significativo.
Posmodernidad: (a) período histórico que sigue a la modernidad,
marcado por la importancia primordial del consumo en un con-
texto postindustrial, (b) sensibilidad cultural que rechaza las
«grandes narrativas» en favor de verdades locales en un marco
lúdico-lingüístico específico.
Posmodernismo: (a) estilo cultural marcado por la intertextualidad,
el pastiche, la mezcla de géneros y el bricolaje, (b) movimiento
filosófico que rechaza las «grandes narrativas» (es decir, las ex-
plicaciones universales de la historia y de la actividad humana)
en aras de la ironía (el reconocimiento del carácter contingente
de las creencias, los valores, el saber, etcétera).
GLOSARIO DE CONCEPTOS CLAVE 285
Raza: categorías de gentes basadas en supuestas características bio-

lógicas, destacando la pigmentación de la piel. Un «grupo racia-
lizado» sería un grupo identificado y subordinado por razones
de raza como constructo discursivo.
Representación: aquello por lo que las prácticas significativas pa-
recen representar o describir otro objeto o práctica en el mundo
«real». Se define mejor como «efecto representacional», pues
los signos no representan o reflejan los objetos de manera «es-
pejeante» y directa, sino que los constituyen.
Semiótica: el estudio (o «ciencia») de los signos y los significados.
Sexo y género: aquí, el sexo se refiere a la biología del cuerpo, mien-
tras que el género atañe a los presupuestos y prácticas culturales
que rigen la construcción social de los hombres y las mujeres.
Según Butler, el sexo y el género se consideran construcciones
sociales discursivo-«performativas» e indisociables.
Significación: el proceso de generar significado mediante un siste-
ma de signos (sistema significante).
Sinergia: reunir actividades anteriormente separadas para conse-
guir mayores beneficios, lo que a menudo conduce a la forma-
ción de consorcios multinacionales y multimedia.
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Actividad económica, global, 70 Asimilación, estrategias de, 140-142

Aculturación, 33, 39,40, 244 Asociación Nacional de Telespecta-
"Agencia", personal, 37-38, 157, dores y Oyentes (National Vie-
173, 225, 235-240 wers' and Listeners' Associa-
Althusser, L., 45 tion), 264
Ambigüedades, en la representación At the Edge ofthe Union, 263
de la raza, 141-144 Atlántico Negro, 123-124, 207, 213
Amos 'n Andy, 137, 262 Audiencia
Anderson.B., 116-117, 1210-121 activa, 185-194,214,278
Ang,L, 191 competencias de la, 180,255
Ang., I. y Hermes, J., 165 y mercado de nichos, 262
Antiesencialismo, 59-60, 126 Australian Broadcasting Commis-
y la comprensión de la mujer, sion (ABC), 95
154-155 Autoidentidad, 39-41,208-210,212-
y la identidad sexual, 159-160 215
Appaduria, A., 78 y sexo/género, 149-151
Articulación, 60-62, 63 Autoproducción, 220-221
Ashcroft, B., 81-82
Asiático-británicos, 127-128, 202- Ballard, R., 127-128
207 Barker, C, 125
Bhaji on the Beach, 175 Conceptos discursivos, vínculos en-

Brah, A., 115, 123, 128 tre, 60-61
Bricolaje, 103, 277 Conferencia de la Mujer de Beijing
British Broadcasting Corporation (Women's Conference Beijing)
(BBC), 86-87, 92, 263-264 (1995), 178
Brookside, 217-219, 226-227 Conflictos de clase, 44
BSkyB, 86, 90, 92 Confusión/mezcla/desdibujamien-
Butler, Judith, 160-165 to/difuminamiento de géneros,
Byker Grove, 220 104-105
Conglomerados, 88
Cable, tecnología del, 96 multimedia, 93
estadísticas de acceso, 92-93 Conocimiento/saber
televisión por, 90, 91 no objetivo, 247
Cambio de códigos culturales, 128 producto del lenguaje, 63, 179
Cambio, 240-241, 265-266 social, 22, 233
Capitalismo, 69, 80 Construccionismo social, 52
apoyado por los medios de co- Consumismo, 74, 81
municación, 97 Consumista, capitalismo, 80, 238
geoplanetario, 70-71 Contingencia, 79, 245
y la globalización de la televi- Continuidad biográfica, 40
sión, 85-86 Convergencia tecnológica, 88,91,93
y la homogeneización, 75, 80 Coronation Street, 136
véase también Consumista, ca- Corrupción en Miami (Miami Vice),
pitalismo 269-270
Capitalismo de imprenta, 117-118 Cosmopolitismo, 17
Censura, 263-264 Creatividad, 240
Centralidad, 115 Criollización, 82, 83
China, televisión, 99-100,199 Crossroads, 180
Ciudadanía, 250-251 Cuerpo, 57,151, 155,157-158,159-
Clase, interpretaciones de la televi- 160
sión, 191 esbelto, 170-171
y negritud, 209-210, 212-213 Cultura, 31-32, 35
Codificar/descodificar, 186-188,191 en Sudáfrica, 77
Comercialización de la televisión, importancia del lenguaje para la,
260-262 42
Comission for Racial Equality (Co- popular, 105, 185, 189,268
misión para la Igualdad Racial), véase también Cultura electró-
136 nica global
Comunicación e identidad nacional, Cultura electrónica global, 96-101
117-118 Culturas
Comunicaciones, propiedad de las, asiático-británica, 128
88 y globalización, 72-73
ÍNDICE ANALÍTICO Y DE NOMBRES 305
Dallas, 191-192 multinacionales, 75

Deconstrucción de la televisión, transnacionales, 71,74,75,95,96
254-257, 265-267 Epistemología, 145,169
Delincuencia/criminalidad, imáge- Ernabella, televisión de, 257
nes de la, 132-133,139 Esencialismo, 59-60, 81, 125, 130-
Deporte televisado, 122 133, 247
Derrida, J., 54-55 y la comprensión de la mujer,
Descartes, R., 38 151-155
DeshPardesh, 127 Esfera pública, 251-255
Desigualdad, 83, 212 Espacio, 81
Desregulación, 93-95 doméstico, 194-201
Determinismo biológico, 149-151 y tiempo, compresión, 68
Diáspora Estados Unidos, capitalismo y do-
e identidades híbridas, 122 minio cultural, 74-75
étnica, 81 televisión de, exportación, 27,
y mercados geoculturales, 98 97-98
Diaspóricas, identidades, 122, 202 Estereotipos
Diferencia de la mujer, 167,170-172
como valor político, 146 parodiados, 271
e identidad cultural, 59 raciales, 112, 141-142, 178-
mujer/hombre, 150-155, 159 179, 203-204
significado generado por la, 54- y racismo, 130-135, 137-138,
55 142-143
sujetos formados por la, 45 Estudios culturales, 43, 49, 234-
Différance, 55 235,254
Dilwale Dulhania Le Jayenge, 175 Estudios sobre la recepción litera-
Discurso ria, 188
concepción antirrepresentacio- Etnicidad, 113-116, 122, 172-175,
nal del, 53 203-205, 206
y materialidad, 63
Discursos, unidad de, 61 Falocentrismo, 49, 153
Diversidad cultural, 23, 73-74, 121, Falogocentrismo, 153
146,251 Familias marcadas por el género,
50-51
EastEnders, 138, 143, 207-210, Feminidad
213, 214-217, 218-219, 224- como construcción discursiva,
226, 227-229 52, 154
Ek Hi Bool, 138 grados de, 158-159
Empire Road, 138 múltiples modos de, 157-158,
Empresas/corporaciones/consor- 165
cios posiciones de sujeto de la, 169-
multimedia, 90, 95 175
Feminismo, 42, 50-53, 164-167, y tecnología, 197

252-253 Giddens, Anthony, 39-41, 69, 71-
global, 177-179 72,78
lenguaje del, 245-246 Gilroy,P., 111,123-124
tipos de, 50-53 "Global" y "local", términos relati-
Feministas negras, 52, 130-131 vos, 80-81
Filosofía occidental, interpretación Globalización
deconstructiva de la, 153 desarrollo desigual, 78, 127
Financiación de la televisión, 259- distinta del imperialismo, 82
262 y las culturas, 72-73, 75, 84
Flujo inverso, 80-83 y modernidad, 68-69, 71-72, 73
Formación discursiva, 56 y producción de identidades hí-
Foucault, Michel, 42, 56-58, 155- bridas, 122-123
158, 220-221, 225 Glocalización, 80-81
Fox-TV, 87, 90, 93, 94 Gramsci, A., 184-185
Fragmentación, 75, 82 Gray, H., 139
Fraser, N., 247, 252 Gulf Crisis TVProject, 257
Freud, S., 47-50, 240
Fronteras étnicas, 128, 202 Habermas, J., 252-253
formación de, 113 Habituación cultural, 37
Habla de mujer, 152
Género, 81 Hall, Stuart
como constructo social, 155 sobre el esencialismo/antiesen-
concepciones feministas del, 50- cialismo, 56, 62-63
51,52-53 sobre el marxismo, 44
deconstrucción de las normas sobre el psicoanálisis, 45-46
del, 176-177 sobre el sujeto posmoderno, 42
en el debate sobre EastEnders, sobre la articulación, 61-62
214-216 sobre la cultura, 34
en Sudáfrica, 25 sobre la identidad cultural, 37-38
infinita plasticidad del, 164-165 sobre la identidad, 19
regulación del, 157 sobre la raza/etnicidad, 114,115,
y "performatividad citacional", 129,133-134
162-163 sobre los estudios culturales,
y complejo de Edipo, 48 233-234, 279
y espacios domésticos, 195-200 Hegemonía cultural, 254, 264-265
y etnicidad, 172-175 Hermenéutica, 188
y las familias, 51 Heterogeneidad, 80
y moral sexual, 225, 227 Heterosexualidad, 154, 164
y psicoanálisis, 47 Hibridación, 76, 82, 124-125, 126
y representación de la raza, 141 Hibridez, 75, 81, 84, 125
y sexo, distinción entre, 150-151 Hill, Anita, 62-63
Hogar, televisión e identidad de gé- y el esencialismo/antiesencialis-

nero, 194-200 mo, 58-60
Homogeneización, 74, 80, 82-83, y el viaje, 73
106, 144 y la individualidad, 239
Homosexualidad, 218-220 y la política cultural, 32
Hooks, bell, 130 y la televisión en el hogar, 197
Hora de Bill Cosby, La {The Cosby y las interpretaciones de Dallas,
Show), 138, 140 192
Identidad híbrida, 61,81
Idealismo, 63 Identidad nacional y esencialismo/
Identidad, 18-19, 31-32, 40-42, 59- antiesencialismo, 59-60
61,275-277 Identidad social, 39-40, 199-200
importancia del lenguaje para Identidades
la, 42 asiáticas, 203-207
inestabilidad de la, 163 cambio de, 28, 42, 60-61, 213-
marcada por el género, 50 214
marcada por la diferencia se- ciudadanía como, 250-251
xual, 50-51 como construcciones discursi-
nacional, 25, 59, 112, 115-120, vas, 53
121-122 como construcciones sociales,
política de la, 18-19,32, 245 33-35
y discurso, 28, 56-61 como performances, 176-177
y esencialismo/antiesencialismo, de género, 158, 179-180, 194-
59-60 200
y poder, 44, 235 diaspórica, 77
y representaciones culturales, discursiva, 56, 57-59, 60
130-131 e ilusión de totalidad, 47
véase también Identidad cultural; múltiples, 60, 129-130, 201,
Feminidad; Género; Identidad 212-214
híbrida; Personalidad, concep- negras, 59-60, 123-124, 130-
tos de; Yo; Identidad social; Su- 131,201,213
jetos; Mujer producción de, y lenguaje, 201
Identidad cultural, 17, 27-28, 31 sexuales, 49-50, 160
asiático-británica, 128 sociales/culturales, 39
británica, 23-24 y posiciones de sujeto, 46
como proceso, 55, 60 Identidades asiáticas, 203-207
constituida por la representación, Identidades culturales
145 diaspóricas, 84
el sujeto de la Ilustración, 38 hibridizadas, 82
racial/nacional, 130-131,193 Identidades híbridas y la diáspora
sus representaciones en la tele- negra, 122-123, 124-125, 129,
visión, 261 201,202
Identificación, 47,158,159-163,200 en la imprenta, 117-118

Identificaciones esencial para la identidad, 40
cambio de, 64-65 hibridación del, 81-83
diversas de carácter cultural/ét- presta significado, 34-37
nico, 119-120 significados cambiantes, y el
estratégicas, 126 yo, 60
transnacionales, 123 y conocimiento/saber, 63,179
y la regulación externa, 46 y construcciones sociales, 26-
Ideología, definición de, 45, 183- 27
185,191 y discurso, 42
Igualdad, política de la, 159 y posestructuralismo, 52
Imágenes positivas de los negros, y producción de identidades, 201
1.40-146,211 y significación, 36
Imperialismo cultural, 74, 77, 82- Lesbianismo, 217-221
83, 84, 126 Libertad y determinación, 239-240
Inconsciente, mente, 47,49-50 Liebes, T. y Katz, E., 191-193
Innovación, 239-241 Literatura poscolonial, 82
Intereses comerciales, 86, 87-88 "Local" y "global", términos relati-
Internet, 90 vos, 80-81
Intertextualidad, 104,139, 270 Locura, discursos de la, 62
Irigaray, Luce, 152-155 López, A., 119-121
Ironía, 269,270 Lugar como frontera cultural, 34-35
Islámicas, actitudes, 17
Madonna, 176-177
Jouissance, 152 Mapplethorpe, Robert, 145
Juicios de valor, 238 Marginación, 32, 81
Julien, Isaac, 145 Marginalidad, 115, 158,169
Martín-Barbero, J., 119,120
Kaplan, E., 177-178 Marxismo, 42, 43-44
Kerner, Comisión, 136 Masculinidad
Krishnan, P. y Dighe, A., 167, 173 como construcción discursiva,
Kristeva, Julia, 159-160 53, 60,153
grados de, 158
Laadla, 175 hegemónica, 163-164
Lacan, J., 49 Materialidad y discurso, 57
Laclau, E., 61 Maternidad, 159
Lash, S., 103 representación cambiante de la,
Lenguaje 171-172
concepción antirrepresentacio- Meehan, D., 166,167
nal del, 28, 53-56, 242-245 Medios de comunicación
conciencia del, 209-210 apoyan al capitalismo, 97
contingencia del, 243-244 y cultura, 26
y dominio cultural, 74, 75 identidad tradicional de, 215-

y esfera pública, 252-253 218
Mente, 38, 46,49 imágenes televisivas de, 166-169
Mercado, fuerzas del, y globaliza- negras, 132
ción de la televisión, 85-86, 89 representadas en el cine, 141-
Mercado de nichos, 262 143
Mercados geoculturales, 98-99 representadas en la televi-
Metáforas en la construcción del sión, 143-145
discurso, 129 poscoloniales, 172-175
Metanarrativas, 241 Multiculturalismo, 113
Mi hermosa lavandería, 145 Murdoch, Rupert, 87-88, 89-90, 94
Miller,D., 193-194 Murdock, G., 87-88
Mindyour Language, 137
Mismidad Nación, ser nación, 121
concepto freudiano de, 47 Nacionalidad marcada por el géne-
conceptos de, 33, 37, 38, 39, ro, 28
239, 276-277 Nacionalismo, 80, 81
constituida mediante el lengua- Nación-estado, 69, 80,81,115-121
je, 55-56 Narrativa como base de identidad,
fragmentada, y marxismo, 43,44 40
posmoderna, 42, 57 Narrativas del yo, 46-47
sin centro, 243, 245 Nationwide, 191
Mito del origen nacional, 121 Negras, feministas, 52
Modernidad, 68-69,71-72,74,75 mujeres, 130
aspectos económicos/culturales, Negritud, 60, 207, 208
79 News Corporation, 87, 89-90
favorece los conceptos occiden- Normas reguladoras, 160-161
tales, 84 Noticias y presentadores negros,
y competencia ideológica, 81 102, 140-141, 264
Moral, 208-209
en contexto social, 227-230 Originalidad, 239, 250
y ética, distinción entre, 220-
221 Parekh.B., 250-251
y responsabilidad individual, 39, Películas/filmes
225-227 hindis, 172-176
Morley,D., 190-191 imagen de los negros en, 135,
Mujer 141-143
concepción antiesencialista de Periódicos, 90
la, 154-157 "Performatividad citacional", 162
concepción esencialista de la, Pieterse, J„ 72, 84, 124
151-154 Poder
Mujeres/mujer cultural, 259
dentro de la hibridez, 84 Publicidad, 86, 90,106,170

e identidad, concepción marxis- y la financiación de la televisión,
ta del, 43-44 256,260,261,262
e imperialismo cultural, 83
productor del yo, 57, 235 Racialización, 111-112
relaciones de, y sexo, 51 Racismo
y distinción sexo-género, 154- e imágenes de delincuencia/cri-
155 minalidad, 132-134
y racismo, 110-111,114, 115 y conceptos de raza, 110-111
y representación/significación, y estereotipos, 130-133
267-268 y múltiples identidades negras,
Política 129-131,211-212
de la representación, 145 y orientalismo, 172
véase también Política cultural y representaciones cambiantes
Política cultural de la raza, 138-139
y la identidad cultural, 32, 235-
237 Raza
y la televisión, 255 ambigüedades en la representa-
y los nuevos lenguajes, 245-247 ción de la, 141-145
Posiciones de sujeto concepto de, 109-111
cambiantes, 176-177 e identidad cultural, 60, 144-
de la feminidad, 170-175 146
y las telenovelas, 179-181 e identidades híbridas, 122
Posmodernidad y competencia ideo- marcada por el género, 27-28
lógica, 82 reducción a la, 129
Posmodernismo, 82, 105-106, 269- representación de la, en la tele-
270 visión, 134-142
Posmoderno/a significados de la, 111-112
concepto de la esfera publica, Realismo, 266-269
252-253 Recursos culturales y la identidad
cultura, y la televisión como me- cultural, 42
dio visual, 103 Recursos de la comunicación, 63-64
feminismo posmoderno, 52-53 electrónicos, 69, 71
Postestructuralismo, 52-53, 169 Red, 72-73
Prácticas sociales, significados de informática, internacional, 96
las, 56-57 Relaciones sociales, 43-45,60, 69
Pragmatismo, 238, 247-248, 250 Religiones, 81
Príncipe de Bel Air, El, 211, 213 Representación
Profesionalismo, 264 a través de la significación, 37
Proyectos identitarios, 18-21, 249 constitutiva de la raza como
Psicoanálisis, 42, 45-49, 160-161, identidad cultural, 145
163 cultural
e identidad nacional, 116- Sexualidad, 46, 47-48, 57, 81

117 discursos sobre, y subjetividad,
y racismo, 130-136 155-156
de la raza, ambigüedades en la, identificación y psicoanálisis,
141-145 163
fronteras en expansión de la, lesbianismo, 217-220
264-265 plasticidad infinita de la, 164-165
política de la, 145, 267-270 regulación de la, 157
y conceptos de raza, 110-112 Show de Oprah Winfrey, 171
y sexualidad, 158 Significación, 28, 267
Representaciones arbitrariedad de la, 145
construidas, en la televisión, e ideología, 45
266-267 y diferencia, 55
culturales, 33-34 y lenguaje, 35-36
de la mujer, 164-170 y representación, 37
de la raza, cambiantes, 138-139 Significado, 27,72
diversidad de, en la televisión, inestabilidad del, 54-55, 190
254-255 y lenguaje, 35, 36,53-54, 63
Responsabilidad individual, 38-39, Significados
226-227, 228-230 cambiantes, y el yo, 63
Rompecorazones, Los (Heartbreak compartidos, 35
High,) 210-213, 222 de los signos semióticos, 54
Rorty, Richard, 235, 240, 242-250 heterogéneos de la televisión,
99-100
Satélite, televisión por, 91-92 individuales, 35
Saussure, F„ 36, 53 múltiples, 187, 188
Schiller, Herbert, 74-75 producidos por las audiencias,
Semiótica, 37, 54-55, 255 188-189
del exceso, 105 temporalmente estabilizados, 56
Ser persona, distintos conceptos de, Simpson, Los, 270
33,40, 43-44 Simunye, 23-25, 76
Servicio público, televisión de, 95, Sinergia, 88-89, 93
256, 261 Sistema.de la información global,
Sexo 69
como categoría normativa, 160- Socialización, 40
161 South Park, 270-271
como constructo social, 154-156 Star TV, 87
concepción feminista del, 50- Subjetividad, 33
51,52-53 de género, 48
en vídeos de Madonna, 176-177 definida, 31
y género, distinción entre, 150- y feminismo, 51
151 Sudáfrica, 22-26, 76-77
Sueño americano, 140 digital, 91

Suhaag, 173 e identidad nacional, 25-27
Sujeto de la Ilustración, 38, 41 efectos de la homogeneización,
Sujetos 83
como productos de la historia, 56 en la esfera pública, 254
como productos del poder, 56, estadísticas globales, 85-86
160-161 financiación de la, e identidades
construidos, 47 de género, 194-201
de la Ilustración, 37-39 formas globales, 99-102
fracturados, 49 global
posmodernos, 41,129 como forma comercial, 104-
sociológicos, 39-41 107
Suplemento, 54 conceptos de la, 83-86
e identidades locales, 198-
Tecnología de la comunicación, 70 201
multiplicación global de la, regulaciones de la, 93-96
102,103 y significados locales, 99
Tecnología de la informaciónJO interactiva, 90-91
Tecnología digital, 91, 96 posmoderna, 268-271
Tecnología y género, 197-198 producción/consumo, 190-191
Tecnológico, desarrollo, de las tele- programas de
comunicaciones, 88, % alternativos, 254, 255-257,
Telenovela como forma global, 100- 263, 265, 268
101 polisémicos, 100, 186-187,
Telenovelas 188
debates sobre, transcritos, 200- venta de, 96-99
231 pública/comercial, 92, 95
e identidades de género, 179-181 regulación pública de la, 261,
exportadas por Estados Unidos, 263-264
27 representación de grupos étnicos
representación de la población no blancos, 137-145
multiétnica, 137,138, 142 y audiencia activa, 186-195
Telenovelas hispanas, 81, 118-120, y capital cultural global, 20
186-187, 199-200, 262 y construcción de identidad cul-
Televisión tural, 27, 189-190
angloamericana, impacto de la, y familia, 197-199
81 y política cultural, 255-256
cambio en la, 26-266 y producción de identidad na-
como lugar de crítica/contesta- cional, 118-119
ción, 185 y proyectos identitarios, 19-20
como medio visual en la cultura y representaciones construidas,
posmoderna, 103 266-268
Televisión india, representación de Twin Peales, 104, 105

la mujer en la, 167-168,172-173
Teoría de los actos del lenguaje Unidad nacional, 22-25
(speech act theory), 163
Thomas, Clarence, 62-63 Valores democráticos, 245-247,250,
Thompson, J., 20-21 253
y significados múltiples, 186, Vanishing Family: Crisis in Black
187 America, 139
Tiempo, 81 Vecinos (Neighbours), 194,203-207,
mercantilización del, 68-69 213,217,227
Tiempo-espacio, compresión del, Verdad, 244, 266
68-69 Viaje, 73, 123
Tomlinson, J., 82, 83, 84
Totalidad, ilusión de, 47 Warrior Marlcs, 177-178
Tradiciones Winship, J, 170
culturales, 125
nacionales, 121-122 Yo (primera persona), 33,40
Travestís, 164 Young and the Restless, The, 192-195

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Cubierta de Mario Eskenazi

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Impreso en España - Printed in Spain

Prólogo del editor original 13

Introducción: televisión, globalización e identidades

1. Identidades culturales perturbadoras 31

Feminismo: la política de la diferencia 50

2. Televisión global y cultura global 67

3. Construcción y representación de raza y nación. . . . 109

4. Sujetos sexuados y representaciones del género . . . . 149

5. Audiencias, identidad y debates sobre programas

Etnicidad, género e hibridez: un grupo de jóvenes con-

6. La televisión y la política de identidad cultural . . . . 233

7. Televisión, globalización e identidades culturales:

Glosario de conceptos clave 281

En una época en la que la dinámica cultural de la televi-

tor— tienen que ser reconocidas como un recurso de primera

Algunas partes o aspectos de mi estudio sobre cómo ve

Espero que este libro sirva para reflexionar sobre cómo el

Mencionar también a este respecto que las antenas parabólicas

Por una parte, la política identitaria puede relacionarse

con ciertas descripciones de nosotros mismos en cuanto hom-

* Teoría que defiende el alejamiento o abandono de las etiquetas o bi-

deslizante y cambiante de las identidades, como también sus

Pero, si las cuestiones relativas a la identidad han pasado

importante. Aunque de la globalización de la televisión se ha-

No debemos perder de vista el hecho de que, en un mun-

A medida que la gente se apropia de los mensajes y signi-

rutinariamente a su vida y a su percepción personal del tiem-

Simunye: el caso de Sudáfrica

Algunas de estas cuestiones abstractas dejaron de ser tales

* La menor unidad hablada capaz de ser procesada por un telespectador

En su intento por contribuir a la construcción de la

eos, indios, afrocaribeños, etcétera. Por su parte, la lengua in-

ble a la televisión en cuanto a su capacidad de dirigirse a tan-

* Cafés clandestinos, primitivos e ilegales, donde se encontraban escri-

en común un comerciante negro, relativamente bien situado,

La televisión, ¿elemento unificador

En los años en que sólo había un canal y todos «nosotros»

tres argumentos clave que conforman el esqueleto de este li-

Resumen de los principales argumentos

En primer lugar, la televisión nos permite a todos ser via-

dimensión. Así, las cuestiones relacionadas con la raza no de-

trariamente a nuestro empleo cotidiano de la palabra identidad

Antes de ponernos a analizar el lugar que ocupa la televi-

es una persona?», mientras que la pregunta sobre la identidad

Primera persona del singular

Aunque, para la teoría occidental, no existe cultura en

• En primer lugar, la formulación misma de qué significa

• En segundo lugar, los mismos recursos que sirven de

En suma, pues, la identidad tiene que ver con lo igual y lo

Si bien el concepto de cultura es, por definición, esencial

es un concepto empleado con referencia a unos significados

Según el lingüista Saussure (1960), un sistema significati-

cuya operatividad no revela tanto la transparencia de los có-

Sujetos modernos y posmodernos

En su artículo seminal, titulado «La cuestión de la identi-

En los siguientes apartados iremos ampliando estas con-

La noción de persona como agente único y unificado suele

ciones. Sin duda, semejante concepción inspira la legislación