31 Período

ntertestam entario

lar O.S.RUSSEll

raduiido por
Duier Jase Hlorín

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Copyright (c) 1973 por Casa Bautista de Pubhcaciones; ppbh-

cada originalmente en inglés bajo el título de “ Between the
Testam ents” , copyright (c) 1960, SCM Press Ltd., dreat
Britain.
Primera edición española: 1973
Clasifíquese: Estudio Bíblico - D.L.
C.B.P. Art. No. 03654
4.5 M 5 73
 Primera Parte

FO N D O C U L T U R A L Y LITERARIO
 IN D IC E
Prefacio 5
Primera Parte
Fondo Cultural y Literario 7
I Judaism o Contra Helenismo 9
1 Surgim iento y Expansión del Helenismo 10
2 Reacción Contra el Helenismo 21
II El Pueblo del Libro 37
1 La Religión de la Tora 38
2 La Tora y las Sectas 44
III Los Escritos Sagrados 54
1 Las Sagradas Escrituras 55
2 La Tradición Oral 59
3 Los “ Libros Ajenos” 65
IV La Literatura Apócrifa 7L
1 Los Libros Com unm ente Llam ados Apócrifos 72
2 Los Otros Libros “ Apócrifos” 81
(o la Pseudoepigrafa)
3 Los Libros Apócrifos en la Cristiandad 84
Segunda Parte
^ Los Libros Apocalípticos 89.
V M ensaje y Método de la Literatura
Apocalíptica 91
1 La Tradición Apocalíptica 93
2 Literatura Apocalíptica y Profètica 101
3 Los Seudónimos 112
 VI El Mesías y el Hijo del Hombre
1 El Fondo del Antiguo Testam ento
2 El Mesías Tradicional o Nacional
3 El Mesías Trascendente y el Hijo del
Hombre 129
VII La Resurrección y la Vida en el Más Allá 142
1 La Resurrección, Su Origen y Desarrollo 144
2 La Naturaleza de la Supervivencia 150
3 La Creencia en la Resurrección
y la Naturaleza del Cuerpo Resucitado 156
Bibliografía 163
 PR EFA C IO

El período entre el Antiguo y el Nuevo Testam entos está repre­

sentado en la mayoría de las Biblias por una simple hoja en
blanco, la cual tal vez tenga un significado simbólico. Por largo
tiempo, el período de “ M alaquías a M ateo” , ha quedado vago
y desconocido para muchos lectores de las Escrituras. Aunque
quedan numerosos misterios, en tiempos recientes mucha luz
ha sido proyectada sobre todo este período. Nuevos y excitan­
tes conocimientos han sido aportados por los escritos de una
cantidad de eruditos y por algunos descubrimientos arqueoló­
gicos.
A principios del presente siglo, el doctor R. H. Charles,
escribió abundantem ente sobre el tema, y la publicación en
1914 de su pequeño libro “ Religious Developm ent between
the Oíd and the New Testam ents” (El Desarrollo Religioso
entre el Antiguo y el Nuevo Testam entos), introdujo un sector
más grande de lectores a este cam po de estudio, y ayudó
notablemente a llenar el vacío de la gente para su compren­
sión. Pero nadie pudo preveer que esta etapa llegara a ser un
centro de atención, no sólo para los eruditos sino también para
el hombre común. El descubrimiento de los Rollos del mar
Muerto atrajo la imaginación popular y prendió en la atención
de los eruditos de todo el mundo. Estos escritos son de la mayor
importancia, no sólo por la información que suministran de las
creencias y prácticas de los Sectarios de Qumran, sino también
por el nuevo interés y los conocimientos que traen de todo el
período intertestamentario.
En este pequeño volumen se hace un intento de repasar
_esQS año5 a la luz de recientes estudios y descubrimientos, y, en
particular, para determinar la contribución'religiosa hecha por
ese extraño grupo de hombres conocido por “ los apocalípti­
cos” . Muchos otros asuntos de interés de este período intertes­
tamentario podrían haber sido tratados, pero el propósito de
este libro es selectivo más bien que exhaustivo, indicando la
^pSTe qué tuvieron los apocalípticos en el desarrollo religioso
del judaismo, y en la preparación de las mentes de los hombres
para el advenimiento del cristianismo.
Se espera que este breve abordamiento del tema, estimule
el apetito del lector para proseguir más ampliam ente estos
estudios con la ayuda de la bibliografía que se incluye.
D. S. Russell

El Colegio
Rawdon, Leeds
 Capítulo I
Judaismo Contra Helenismo
Los años 200 a. de J.C . a 100 d. de J.C ., conocidos
generalm ente como ‘ el período intertestam entario’, son de
fundam ental importancia tanto para la cristiandad como para
el judaism o rabínico, porque fue durante estas centunas
cuando, en un sentido muy especial, se estaba preparando el
camino para el surgimiento de estas dos grandes fe religiosas.
El propósito del presente libro es examinar, aunque en
bosquejo, la cultura y literatura de estos importantes años, y
considerar el desarrollo de ciertas creencias religiosas cuya
influencia habría de notarse particularmente en la iglesia
cristiana creciente.
A lo largo de todo este período los judíos se vieron
envueltos por la cultura y civilización griegas y, especialmente
en la dispersión, muchos tuvieron que adoptar la lengua
griega, bien como única lengua, bien para alternarla con la
aramea. Resultó inevitable, pues, que fueran influidos, y
profundamente, por el ambiente helenista en el que vivieron;
lo sorprendente es que no lo asimilasen en mayor grado y que,
a pesar de la presión que ejercía sobre ellos, pudieran
mantener su distintiva fe judía.
Entre los años 170 a. de J.C . y 70 d. de J.C ., el
nacionalismo judío tuvo intervalos en los que su acción más
importante consistió en resistir los em bates del helenismo.
Com o veremos, este nacionalismo fue motivado no sólo por
pretensiones políticas, sino también por los ideales religiosos
que brotaron de una profunda piedad sentida por muchq ch<¡nH
arraigada a fuertes convicciones teológicas. Para el judaísr
a ísi^ H
tan distinto del helenismo, representó no tanto una form|
vida sino un movimiento religioso nacional. El doctor
Burkitt, escribiendo sobre el judaism o de estos dos siglos y
"JP
medio, lo describe como “ una alternativa para la civilización
como entonces se entendía” . No sólo era una alternativa, era la
alternativa, pues muchos creían que ello conduciría finalmente
a los hombres al Reino de Dios, cuya venida introduciría la
Nueva Era con el establecimiento del gobierno de Dios.

1. Si'R(;iMiKNTO Y E xpansió n DEL H ele n ism o

A. Griegos y romanos
La palabra “ helenismo” se usa comúnmente para desig­
nar la civilización que abarca los tres siglos transcurridos
aproximadamente a partir de Alejandro el Grande (336-323 a.
de J.C .), durante los cuales la influencia de la cultura griega se
manifestó tanto en Oriente como en Occidente. Este caudillo
alimentaba el deseo de fundar un imperio mundial con una
sola lengua, costumbre y civilización y, con sus grandes
conquistas militares hizo mucho en pro de la realización de
esta idea. Después de su muerte, cuando la zona oriental de su
imperio se dividió entre los seleucidas de Siria, y los ptolomeos
de Egipto, el proceso de helenización continuó desarrollándose
rápidamente en las áreas que respectivamente gobernaban.
Desde una época muy temprana los judíos debieron sentir
el impacto de esta cultura sobre su forma de vida y en
particular sobre su religión. Excepto una extensión proporcio­
nalmente pequeña en torno a Jerusalén; los judíos no formaban
un estado sino una dispersión, no sólo por toda Palestina sino
también por todo el imperio. El comercio les hacía de forma
especial accesibles a la influencia del helenismo. La política de
Alejandro y sus sucesores era enviar colonos griegos junto con
los ejércitos, y situarlos como traficantes en las tierras conquis-
tadas. En esas tierras, particularmente las de Oriente, había un
buen número de judíos desterrados de Palestina muchos años
antes y otros cjue, incluso anteriormente al tiempo de Alejan­
dro, habían emigrado estableciéndose en ciudades griegas más
hacia el Occidente. Podían encontrarse comunidades judías en
Siria, Antiocjuía, Damasco, Asia Menor, M acedonia, Grecia,
Chipre, Cirene y Roma. Dondecjuiera (jue estuvieran, tanto
bajo el gobierno seleucida como el de los ptolomeos, habían
gozado durante mucho tiempo las bendiciones de libertad
religiosa, merced a una política de tolerancia que sin duda les
dejaría casi indefensos ante la sutil influencia de la cultura
helenista. I^os romanos en su andar de acá para allá persistían
en fomentar el desarrollo de su cultura, especialmente en las
provincias orientales, y buscaban por este medio realizar los
sueños de Alejandro el Grande. Respecto a esto no había
discontinuidad entre los regímenes griegos y romanos o,
realmente, entre los años anteriores a Cristo y los posteriores.
La cultura y civilización helenistas fueron la característica de
todo el período grecorromano, y es sobre este amplio fondo
histórico y cultural c|ue vamos a estudiar las reacciones del
pueblo judío y su fe religiosa.
B. La Versión de los Setenta y la literatura helenista
e n^ fechas primitivas había judíos establecidos en
Egipto, y Alejandría pronto ganó por sí misma un honroso
nombre, particularmente como centro literario. Fue aquí
don d ^s^JJevó a cabo la traducción al griego de las Escrituras:
la Versión de los Setenta,' para j^iso_de los ju d ío ^ d e habla
griega residentes en Egipto Ique no podían leer hebreo, y para
(luienes las traducciones que se daban en los servicios en las
sinagogas resultaban insuficientes. La traducción de la “ Tora”
f) Pentateuco tuvo lugar probablemente durante el reinado de
Ptolomeo II (285-247 a. de J.C .), aplicando posteriormente el
nombre “ Septuaginta” a otras partes del Antiguo Testam ento
también. En la Carta de Aristias, que en fecha posterior fue
' ('o iio c ida tam l)ién cotí el n o m l)rf ele “ Septua ginta .
incorporada a la Biblia griega, hay una leyenda explicando que
la Versión de los Setenta fue el resultado de una orden del rey
Ptolomeo II de Egipto comisionando a setenta y dos “ ancia^
nos” para hacer la traducción. Informaciones históricas pos­
teriores dan el número de setenta. Estos hombres tradujeron
cada uno en distinta habitación, y al comprobar los resultados
se apreció que las traducciones eran exactamente iguales. Lo
más probable es, sin embargo, que esta versión naciera como
un Tárgum ,' pero griego, es decir, con el propósito mismo por
el cual surgiera en Palestina un Tárgum arameo: ayudar a
todos aquellos que no entendían las Escrituras en hebreo. La
influencia de la Versión de los Setenta sobre los judíos de la
dispersión, incluso más sobre la joven iglesia cristiana no puede
ser sobreestimada. Aparte de ciertos matices griegos dignos de
atención que recordarían a sus lectores el fondo cultural, la
Versión de los Setenta era casi desechada como vehículo de
helenización. Pero como instrumento para la propagación del
judaism o por toda la dispersión, su contribución fue de
inestimable importancia.
En Alejandría, también, muchos libros escritos por
gentiles se enviaban a diversas partes del mundo donde, sin
duda, eran estudiados por los judíos más eruditos. Tales
escritos a menudo contenían calumniosas acusaciones contra la
raza y religión judías a las que comúnmente se les consideraba
supersticiosas y ateas. Los judíos, por su parte, no intentaban
ocultar, en sus escritos, todo el desprecio que sentían por los
gentiles. Verdaderamente toda la literatura helenista judía,
desde el tiempo de la Versión de los Setenta hasta Josefo a
finales del primer siglo d. de J.C ., tenía como propósito
condenar la idolatría, principalmente por medio del ridículo,

' La palabra “ Tárgum” significa una traducción o paráfrasis de las

Escrituras hebreas a la lengua popular. En los países donde se hablaba el
arameo la lectura de las Escrituras en la sinagoga iba acompañada de una
interpretación oral. Se creía cjue esta costumnre significaba una vuelta al
tiempo de Esdras (véase Neh. 8:8). En el siglo II el. de J.C., los tárgums
arame'os existían en forma escrita.
así como por la defensa del judaism o contra las usurpaciones
de semejantes influencias gentiles.'
Mucha de esta literatura la conocemos solamente por
fragmentos o por referencia en otras obras,^ pero aquellos
escritos que han sobrevivido muestran muy claramente la
mezcla de pensamiento griego y judío que tuvo lugar mucho
antes de la era cristiana.
Esto lo ilustran bien libros tales como los Oráculos de
Sibila (libro III) y la Sabiduría de Salomón. Los Oráculos de
Sibila se escribieron durante la segunda mitad del siglo II a. de
J.C ., en Alejandría. Son imitaciones de la “ Sibila” griega, la
cual ejercía una considerable influencia sobre el pensamiento
pagano tanto antes como después de este tiempo. La Sibila
pagana era una profetisa de quien se creía que, bajo la
inspiración del dios, podía impartir sabiduría a los hombres y
revelarles la voluntad divina. Los oráculos variaban de acuerdo
::on los distintos ^países, pero en Egipto especialmente
adquirieron un creciente interés y significado. Los judíos ale­
jandrinos vieron en este tipo de literatura un excelente medio
de propaganda. Con una estudiada modificación y divulgación
usaron el armazón de los oráculos paganos para propagar la fe
del “ único Dios verdadero y viviente” .
De mucha más significación es el libro de la Sabiduría de
Salomón, escrito en el siglo I a. de J.C ., por un judío
alejandrino que, al presentar su fe, nos muestra un pen­
samiento con profunda influencia del punto de vista y la
filosofía del mundo griego gentil, en lo que sin duda estaba
bien versado. Tal influencia se ve, por ejemplo, en la forma de
tratar la idea de “ sabiduría” , la cual este autor personifica de
una manera similar a la enseñanza estoica concerniente al
' Este fue también el tema de otros libros judíos originados en Palestina,
los cuales a su debido tiempo se tradujeron al griego y fueron progresivamente
encontrando un lugar en la Versión de los Setenta. Entre otros citaremos 1
Macabeos, Bel y el Dragón, Judit, etcétera.
^ Véase R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times, with an
Introduction to the Apocrypha, 1949, pp. 200 y sigtes.
omniaharcante Logos o Palabra.' Aquí, realmente, hay un
intrépido intento de unificar la piedad del judaism o ortodoxo
con el sistema de pensamiento griego de la época. En
concordancia con otros escritos judíos de su época incorpora
una poderosa polémica contra los gentiles, y mantiene como
religión verdadera la revelada por Dios a través de su siervo
Moisés.
Un destacado ejemplo de judaism o helenista lo constituye
el escritor judío alejandrino Filón, contemporáneo de Jesús y
de Pablo. Hombre muy documentado tanto en las Escrituras
hebreas como en los escritos del judaismo helenista y las
filosofías griegas. El propósito de sus trabajos era demostrar la
relación entre la religión de las Escrituras y la verdad de las
mencionadas filosofías. Hizo uso libre de la práctica común
alejandrina de utilizar alegorías, y por estos medios demostró,
por ejemplo, (jue Moisés estaba en armonía con los filósofos
griegos. Semejante posición no fue aceptada por el judaism o
de su tiempo, pero este acercamiento de la religión a la
filosofía, así como el relacionarlas entre sí, ejerció una
influencia muy considerable en el desarrollo de la teología
cristiana posterior.

(]. Cultuva gñega e11 FaIestina

CT'
F]1 impacto del helenismo sobre el judaism o se acusó
incluso en Palestina donde, en su mayoría, los judíos perte­
necían a la dispersión y vivíjir^al estilo de las comunidades
j£riegas| Durante el tiempo de los seleucidas muchas ciudades
de Palestina se sintieron atraídas por las formas de vida griegas,
surgiendo algunas ciudades estructuradas de acuerdo con los
patrones griegos. Estas comunidades y su método de gobierno
por medio de un senado democrático semejante al Boulé
ateniense o Concilio, elegido anualmente y compuesto por
rc'presentantes del pueblo, traería a los judíos una perspectiva
mental completamente nueva, y una hasta ahora desconocida
' Para niás iiifo r iiia c ió ii \ v i \ s v pp. 7 > siíít('s.
 introspección en la cultura y civilización helenistas, mucho de
lo cual al judío conservador le parecería ser inedificante y hasta
subversivo para la fe de Israel. Incluso en Jerusalén y sus
cercanías hubo muchos que adoptaron”]a rnanera de vivir de ,
los ^ [ e g g „ s ^ menos en el período de la dominación de los
ptolomeos, sucumbiendo muchos más bajo la densa propa­
ganda de los seleucidas. El libro primero de M acabeos arroja
luz sobre la situación de aquel tiempo con estas palabras;
“ Salieron de Israel por aquellos días hijos inicuos, que
persuadieron al pueblo, diciéndole: ‘ Ea, hagamos alianza con
las naciones vecinas, pues desde que nos separamos de ellas nos
han sobrevenido tantos males; y a muchos les parecieron bien
semejantes discursos. Algunos del pueblo se ofrecieron a ir al
rey, el cual les dio facultad para seguir las instituciones de los
gentiles. En virtud de es,to, levantaron en Jerusalén un
gimnasio, conforme a los usos paganos; se restituyeron los
prepucios, abandonaron la alianza santa, haciendo causa
común con los gentiles, y se vendieron al mal (1 Mac. 1:12-16
Versión Nácar-Colunga). Comentando este pasaje A. C. Purdy
escribe: “ Leyendo entre líneas podemos inferir que aqu|/el
judaismo no era desafiado por una religión rival sino por una
cultura rival. Era el desafío del secularism cpLa religión de los
judíos iba^aurra ser atacada directamente, pues un definido y
agresivo helenismo había aparecido entre ellos” .'
Un factor importante para el desarrollo de esta “ cultura
rival” fue indudablem ente la aparición de gimnasios en
muchas partes de Palestina, incluyendo Jerusalén, así como
también en distintas zonas de la dispersión. Estos gimnasios
“ . . . expresaban” , escribe el doctor Edvvin Bevan, “ ten­
dencias fundamentales del pensamiento griego -su vehemente
deseo de la armoniosa belleza de la forma, su deleite en el
cuerpo, su descocada franqueza con relación a todo lo
natural”^ E l énfasis griego sobre la belleza, la forma y el
' G. H. C. Macgregor y A.C. Furclyjew arid Greek, 1937, p. 30.
- Jerusalén under the High Priets, 1920, p. 35.
e j^ cicio les abriría a los judíos horizontes e s t i c o s hasta ahora
desconocidos para muchos de ellos. Por esta razón aíjuellos
ritos religiosos judíos que a los g rie g^ ^ e s parecieran antiestéti­
cos fueron desechados por algunos hijos de Israel. Con la
anterior cita de 1 Macabeos se muestra (|ue los atletas judíos,
por ejemplo, (|ue (juerían normalmente correr desnudos sobre
la pista, se hacían “ incircuncisos” mediante una leve operación
quirúrgica para evitar las burlas de la multitud.
Los juegos y carreras en el estadio e hipódromo eran
marcas distintivas de la ciudad helenizada, y entre los jóvenes
judíos gozaban de tanta popularidad como entre acjuellos cuyo
fondo cultural y religioso era distinto.
El teatro también desempeñó un iportante papel en la
diseminación de la cultura griega. Sabemos de judíos (|ue
escribieron tragedias en verso en griego y cuyas obras, como El
Exodo, escrita por un tal Ezequiel, eran indudablemente
representadas en el teatro que Herodes construyó en Jerusalén
cerca del templo. Los ritos y ceremoniales religiosos, con los
(|ue muchos de los juegos y representaciones eran asociados
forzosam ente habrían de influir en el pueblo ju dío
corrompiendo la mentalidad de los jóvenes al ir acom pañados
por cierta dosis de inmoralidad y vicio. Aun(iue el helenismo
con el que los judíos entraron en contacto en este período
contenía mucho de bueno y hermoso, para la opinión popular
estaba íntimamente relacionado con “ los bostjues de Dafne, y
las formas de vida de los soldados, dueños de burdeles, y
m ercaderes” . '

D. La influencia religiosa del lielenisnjo

A partir de lo d i c h o ( ^ ^ ^ 'n t e que lain flu e ncia ejercida
por eMielenismítr.K) podía (|uedar confinada en los campos
estrictam ente sociales, literarios, c u ltu r i^ s j) e .^ 'tico ^ por su
misma naturaleza creó una definida atmósfera espiritual (jue
era en nuichos aspectos completamente ajena a los puntos de
' M a c g r e g o r \ A.C. PurcK, o/;, ci t . , p. 143.
vista religiosos de los judíos. Los distintos festivales y cere­
monias, ligados con casi cada parte de la vida social griega,
habrían de dejar su huella sobre la vida religiosa y las
costumbres del pueblo.

Es importante observar, en relación con esto, que el

helenismo era un sincretismo bajo cuya superficie el pen­
samiento y las creencias de muchas religiones orientales
antiguas continuaban ejerciendo una poderosa influencia.
Dentro de la rama helenista siria, por ejemploj^^la religión de
Zoroastro del viejo imperio persa estaba muy avivada.’ En su
forma m ^ p rim itiy a el zoroastrismo enseñó un dualismo en el
que seJiaE ía imag inado una lucha eterna entre los poderes de
la luz representados por el espíritu del bien Ahura-Mazda, y los
poderes de las tinieblas representados por el espíritu del mal
Angra-Mainyu. Este principio dualista se manifiesta en la
doctrina de las “ dos eras” , en la cual “ la presente era” de
impiedad se opone a otra futura de justicia. Finalmente, a
través de los buenos oficios de Shaoshyant el Salvador, Ahura-
M azda arroja a Angra-Mainyu al abismo. El fin del mundo
viene; los muertos son resucitados y se enfrentan con el juicio.
Todos los hombres están sujetos a la llama de un fuego
purificador; al final todos son salvados y la nueva era aparece
con un nuevo cielo y una nueva tierra.
\ Las ^ n ^ ñ a n z a s del zoroastrismo nos hacen retroceder
h a s t a ^ v|ejo culto babilónico a los astros, y especialmente al
de los siete planetas los cuales, por evolucionar alrededor de la
tierra, se creía que controlaban vidas de hombres y naciones.
La supervivencia de este culto es completamente comprensible
porque el imperio persa, del que Alejandro el Grande se había
apoderado, sucedió al babilónico, y en el proceso se incor­
poraron muchas de sus creencias y costumbres, adoptando
además su lenguaje, arameo o “ caldeo” , como lengua oficial
del gobierno. Allí y así surgió un sincretismo perso-babilónico,
' Véanse pp. 53; 61 y sigtes.; 64 y sigtes.; 80.
o “ m ezcla” de cultura, que con el curso del tiempo matizó
profundam ente esta rama del helenismo.
A través del medio helenista sirio el impacto de esta
cultura no pudo dejar de ser apreciado por los judíos de
Palestina. Ciertamente muchos de ellos estarían en contacto
directo con el pensamiento y la cultura persa-babilónicos,
porque, desde los tiempos del cautiverio habían vivido a la
vera de los iranos (o persas) en Mesopotamia. De vez en
cuando aquellos judíos babilónicos volvían a Palestina,
trayendo con ellos los aspectos del pensamiento persa que más
les simpatizaban, principalmente los que no eran incom pa­
tibles necesariamente con su religión hebrea. Sin duda muchos
serían atraídos hacia Palestina en el tiempo de los M acabeos y
sus sucesores cuando un fuerte estado judío estaba en proceso
de formación.
La influencia del zoroastrismo, y en realidad de toda la
cultura persa-babilónica,' se ilustra bien por los escritos
apocalípticos judíos de este período e incluso, aunque menos
extensamente, en las obras del judaism o farisaico.^ Es evidente,
también, en los escritos de los sectarios del Qumran donde
aparece, por ejemplo, una forma de dualismo en muchos
aspectos similar al del zoroastrismo que no puede explicarse
simplemente por referencia a la religión del Antiguo T esta­
mento.^ Aunque en el Antiguo Testam ento se indica una
relación con la escatologia del zoroastrismo^ (i. e., doctrina de
“ las últimas cosas” ), el judaism o apocalíptico incluyendo al
autor del libro de Daniel, está mucho más fuertemente influido
por ella. Todo su punto de vista está regido por la creencia de
que la presente era de maldad se dirigía velozmente hacia su

' Compárese el interés que muestran hacia los astros Jubileos y 1 Enoc 72-
82.
^ Véase p. 24 y sigtes.
^ Compárese especialmente el pergamino titulado “ THe War of the Sons
of Light and the Sons of Darkness” .
final, y que la nueva era sería rápidamente introducida.' Esta
visión dualista del universo influyó en sus creencias en cuanto
a la esperanza mesiánica, por ejemplo, la cual en el curso del
tiempo asumió características de trascendencia,^ y también
influyó en su concepción de la vida después de la muerte.'^ En
este último caso la influencia del zoroastrismo es evidente en
materias tales como la separación del alma del cuerpo tras la
muerte; sobre lo que acontece con los que mueren hasta la
resurrección y, también, sobre la doctrina de la resurrección y
sus enseñanzas relativas al juicio final. Otro aspecto en el que
esta influencia se notó profundam ente es en la tan desarrollada
doctrina de ángeles y demonios, especialmente en la personifi­
cación de los espíritus del mal, para lo cual no hay paralelo en
el pensamiento del Antiguo Testamento.
Aun más importante que el helenismo sirio fue el
helenismo egipcio en tiempos de los ptolomeos.H^as viejas
tradiciones místicas y religiosas de Egipto y Babilonia se
fcTacionaron con la nueva ciencia y cultura griegas, pro-
di^ ien d o un sistema de pensamiento mucho más abstracto en
la forma que el helenismo sirio.\ Numerosos judíos, especial­
mente de la dispersión, fueron muy influidos por la filosofía
religiosa que acom pañaba a esta particular forma de cultura
griega.
Este punto queda bien ilustrado por el autor de la
Sabiduría de Salomón'* cuya fam iliaridad con el pensamiento
griego es evidente, por ejemplo, en sus enseñanzas sobre la
“ sabiduría” . La idea de “ sabiduría puede apreciarla bastante
bien el lector del Antiguo Testam ento en libros como Pro­
verbios, Job y Eclesiastés, pero en la Sabiduría de Salomón la
influencia de la filosofía griega es la que destaca de forma más

' Véanse pp. 52 y sigtes.; 61 y sigtes.; 70 y sigtes.

^ Véanse pp. 76 y sigtes.
Véase capítulo 7.
^ Véase también 4 Macabeos el cual muestra un íntimo conocimiento de
la filosofía griega, especialmente 1:13--3:18; 5:22-26; 7:17-23.
clara. “ La enseñanza del autor sobre la sabiduría humana y
divina” , escribe B. M. Metzger, “ . . . es una explicación de las
ideas primitivas sobre esta materia expresadas en el Libro de,
los Proverbios, con una metafísica retorcida pedida prestada a
la concepción estoica del Logos universal, ese impersona!
mediador entre Dios y la creación” .’ El autor sigue a Platón
sosteniendo que Dios “ creó el mundo de la materia informe’
(1L18), refiriéndose a los cuatro elementos: fuego, tierra, agua
y aire. A esta creación le infundió un alma que, para el escritor
del libro, es la sabiduría misma. El espíritu de la sabidurí
viene de Dios (7:7, etcétera), y es “ una emanación pura de 1
gloria de Dios Om nipotente” (7:25). Dios creó todas las cosas
por su palabra (9:1), pero la sabiduría estaba presente antes de
la creación (9:9). Desde entonces ha sido “ el artífice” (7:21), el
renovador (7:27), el ordenador (8:1) y el ejecutante o formador
(8:5) de todas las cosas. En 7:22 sigtes., se pretende definir la
sabiduría atribuyéndole no menos de veintiuna cualidades;
pero a pesar de todo, el concepto continúa obscuro. La
influencia del pensamiento griego sobre la Sabiduría de
Salomón se pone también de manifiesto en su enseñanza
relativa a la doctrina platónica de la preexistencia del alma,
como leemos en 8:19, 20: “ Era yo un niño de buen natural,
que recibió en suerte un alma buena. Porque era bueno, vine a
un cuerpo sin m ancilla.” ^ Esta misma idea está presente en el
escritor judío Filón (muerto en el 50 d. de J.C ., aprox.) y en 2
Enoc (1-50 d. de J.C .), donde se lee: “ Siéntate y escribe todas
las almas de la humanidad, haya las que haya, así como los
lugares preparados para ellas en la eternidad; pues todas las
almas fueron dispuestas para la eternidad, desde antes de la
fundación del m undo” (2:4, 5).
En la mayoría de estos libros judíos (sobre todo en los de
carácter apocalíptico), se expresa la creencia en una resurrec­
ción de los muertos en la cual el alma o espíritu se reúne con el

' An Introduction to the Apocrypha, 1957, p. 73.

2 Véase también 15:8, 11; 4 Mac. 13:13, 21; 18:23.
13:23 y sigtes.). Para reconciliarse con ellos ordenó matar a
Menelao. Los asideos, cuyo propósito había sido religioso y no
político, vieron con esto sus deseos cumplidos y retiraron su
ayuda a los macabeos. Esta ideología queda confirmada al
apoyar a Alcimo, a quien Demetrio I (sucesor de Antíoco V)
nombró sumo sacerdote, siendo reconocido por los asideos
como un verdadero sumo sacerdote de la dinastía de Aarón.
Judas, sin embargo, no estaba contento solamente con la
libertad religiosa, sino que buscaba también la independencia
política. Después de algunos sucesos iniciales los judíos fueron
derrotados y Judas muerto en Eleasa el año 160 a. de J.C . (1
Mac. 9:18-19). Alcimo murió poco después, y durante los siete
años siguientes Jerusalén estuvo sin sumo sacerdote.
A Judas le sucedió Jonatán como líder de los judíos
nacionalistas, recibiendo adem ás la colaboración de su her­
mano Simón. Fue un tiempo de intriga en el que varios rivales
pusieron en juego sus pretensiones al trono sirio. En el año 153
a. de J.C ., Demetrio 1 (162-150 a. de J.C . ) hubo de hacer tratos
con su rival Alejandro Balas, quien decía ser hijo de Antíoco
IV. Ambos hombres trataron de ganar (mediante zalamerías) la
amistad de Jonatán, y al final Balas (150-145 a. de J.C .) sobre­
pujó a Demetrio nombrando a Jonatán sumo sacerdote en el
152 a. de J.C . (1 Mac. 10:15-20). Nótese que el partido orto­
doxo no le eligió sumo sacerdote sino, a lo más, aceptó sim ple­
mente el nombramiento hecho por el rey. Jonatán fue
más tarde confirmado en el sumo sacerdocio por Trifón, el cual
ejercía en nombre del infante hijo de Alejandro Balas. Pero
Trifón, desconfiando cada vez más del poder de Jonatán, lo
mató en el año 143 a. de J.C . (1 Mac. 12:48; 13:23).
Simón, sucesor de Jonatán, comenzó consolidando su
posición. En el 142 a. de J.C ., obtuvo de Demetrio II (145-138
a. de J.C .) la exención de las tasas, y los judíos proclamaron su
independencia (1 Mac. 13:41). En el 141 a. de J.C ., se dio un
paso más. M ediante un decreto en bronce erigido en el templo
>e confirió a Simón el oficio de sumo sacerdote con derechos
hereditarios: “ Los judíos y sacerdotes resolvieron instituir a
Simón por príncipe y sumo sacerdote por siempre . . . Aceptó
Simón, agradecido, el sumo sacerdocio, y ser caudillo y jefe de
los judíos y de los sacerdotes, ejerciendo el mando suprem o” (1
Mac. 14:41, 47). El sumo sacerdocio que había sido hereditario
en la casa de Onias y que había sido usurpado desde la
deposición de Onias III volvía ahora a ser hereditario en la casa
H asm onea.' Aquí, pues, vemos la emergencia de un estado
judío independiente en el cual la dirección civil y militar
radicaban al mismo tiempo en el sumo sacerdote. Esta fusión
continuó durante toda la existencia de la casa Hasmonea.^
Simón, sin embargo, no iba a recibir una muerte pacífica. En el
año 134 a. de J.C ., fue asesinado por su yerno Ptolomeo. El hijo
de Simón, Juan Hircano, le sucedió en el sumo sacerdocio (1
Mac. 16:13-17).
Los macabeos, en el nombre del judaismo, habían obte­
nido una resonante victoria no sólo sobre sus enemigos
extranjeros, sino también sobre toda la cultura que estos
mismos enemigos habían determinado hacerles aceptar por la
fuerza. Pero sería falso creer que la victoria decisiva había sido
ganada.
D. L a casa Hasmonea
La palabra “ H asm onea” se deriva del apellido de
Matatías y sus hijos que pertenecían a la casa de Hasmón. Este
es el nombre por el que los macabeos son conocidos en la
literatura posterior judía, pero es conveniente reservar la
expresión “ M acabeo” para Ju d as y sus d os hermanos, y u-sar el
término “ H asm oneo” para describir a sus descendientes, cjnco
en total, bajo los cuales los judíos disfrutaron de casi „setenta
ajnQLde independencia (134-63 a. de J.C .). Por un corto tiempo
durante el reinado de Juan Hircano (i. e., Hircano I, 134-104 a.
de J.C .), Judea fue un estado vasallo, pero la independencia se

' Para encontrar sentido a este nombre véase la sección siguiente.

- Por la relación de estos sucesos con la esperanza mesiánica véanse pp. 72
y sigtes.
 ^conquistó en el 129 a. de J.C ., siendo adem ás confirmada por
el senado romano. Hircano empezó inm ediatamente a exten­
der su territorio. En el sur, por ejemplo, tomó Idumea,
obligando a sus habitantes a circuncidarse; en el norte tomó el
territorio samaritano, destruyendo el templo rival situado en el
monte Gerizim.'
Estos hechos de Hircano muestran evidentem ente sus
ideales religiosos, pero durante todo el período hubo un
creciente descontento, principalmente por parte de los asideos
y de los j udíos ortodoxos, con los M acabeos y la casa
Hasmonea. Estos no sólo se habían apoderado del sumo
sacerdocio, sino que habían llegado a ser progresivamente
mundanos e irreligiosos. En tiempos de Juan Hircano esta
brecha creciente dentro del judaism o se había m aterializado en
dos partidos cuyos nombres aparecen ahora por primera vez
como fariseos y saduceos.^ Al principio Hircano se adhirió a los
fariseos, pero cuandonunó de éstos pidió que abandonara el
sumo sacerdocio rompió con ellos y se unió a los saduceos.
El doctor Oesterley apunta'^ que una de las principales
razones por la que los fariseos se opusieron a los H asm on eo^
fue porque se llamaban ellos mismos reyes aunque no eran del
linaje de David, e indica que Hircano incluso adoptó este título
real. Si fue así o no, Josefo informa^ que su sucesor, Aristóbulo
I (103 a. de J.C .), fue el primero en adoptar el título de rey,
aunque esto no está indicado en sus cuños. Este hecho, adem ás
de ser partidario de los saduceos, de su amor a la cultura griega
y de estar complicado en el asesinato de su madre y de su
hermano Antigono, incrementó el antagonismo de los fariseos
todavía más.
Todo esto estaba en su òHmax cuando fue sucedido por
Alejandro Janeo (102-76 a. de J.C .). Sólo había em pezado él a

Este templo fue construido probablemente en el siglo IV.

Véanse pp. 24 y sigtes.
Op. cit., pp. 285 y sigtes.
Antiquities 13. 301; Bellum Judaicum 1.70.
reinar cuando despertó la cólera de los fariseos al casarse con l l
viuda de su hermano Aristóbulo, siendo ilegal que u i
sumo sacerdote hiciera esto. Además, descuidó su labor
espiritual para dedicarse a la conquista y el engrandecimiento
por medio de la guerra. Usó el título “ rey” , haciéndolo constar
en sus cuños en caracteres hebreos y griegos, demostrando de
este modo su adhesión a lo griego y una mayor secularización
en el sumo sacerdocio. Su impopularidad ante el pueblo se
ilustra con un incidente que tuvo lugar en una ocasión durante
la Fiesta de los Tabernáculos. Con absoluta indiferencia ante
las responsabilidades de su oficio de sumo sacerdote, s^burló
intencionadamente de los requerimientos rituales vertiendo el
agua de la libación sobre la tierra y no S9 bre el altar. Tan
exasperada estaba la gente que lo atacaron con las cidras
que llevaban para usarlas en la ceremonia. En un acceso de
cólera ordenó a sus soldados matar a cuantos judíos se hallaran
en los atrios del templo. Posteriormente la situación empeoró
tanto que estalló la guerra civil con una duración de seis años.
Cuando por fin se restauró la paz se dice que juzgó y condenó a
la crucifixión a ochocientos judíos de los que se habían
levantado contra él.
Durante el resto de su reinado los fariseos y ortodoxos
permanecieron pacíficos. Pero el partido fariseo llegó a ser tan
poderoso que Janeo, próximo a morir, vio en ello un gran
peligro para la casa real. Consecuentemente aconsejó a su
esposa Alejandra, nombrada reina por orden suya, la recon­
ciliación, con los fariseos dándoles mayor autoridad en el
estado. Cuando Alejandra (75-67 a. de J.C .), ascendió al trono
a la muerte de su esposo obró de conformidad y nombró a su
hijo mayor, Hircano II, sumo sacerdote. Hircano favoreció a
los fariseos, por lo que éstos tuvieron gran influencia y
crecieron considerablemente en poder. Con una mayor potes­
tad civil y religiosa en sus manos pudieron imponer sus puntos
de vista al pueblo. En especial hicieron la situación muy difícil
a sus oponentes saduceos, los cuales encontraron defensor para
cuerpo, ^ pero sólo en unos pocos de ellos la influencia del
pensamiento platónico se pone de manifiesto otra vez en
pasajes que expresan la creencia en la inmortalidad del alma.
En la Sabiduría de Salomón 3:1-5, por ejemplo, leemos: “ Las
almas de los justos están en las manos de Dios, y el tormento no
los alcanzará. A los ojos de los necios parecen haber muerto, y
;u partida es reputada por desdicha, su salida de entre
losotros, por aniquilamiento; pero gozan de paz. Pues aunque
a los ojos de los hombres fueron atormentados, su esperanza
está llena de inmortalidad. Después de un ligero castigo serán
colmados de bendiciones, porque Dios los aprobó, y los halló
dignos de sí.” Al menos otros dos libros expresan esta misma
creencia. En 1 Enoc 91-104 (164 d. de J.C ., aprox.) el escritor
refuta la opinión saducea de que no hay diferencia entre el
estado de los justos y el de los m alvados después de la muerte
(102:6-8, 11) y afirma por el contrario que “ toda bondad, gozo
y gloria está preparada” para las almas de los justos (102:3).
Ellos vivirán y se regocijarán y sus espíritus o perecerán
(103:4). Así también en el libro de los Jubileos ( 1 5 0 ^ d e J.C ,)_
los justos pasan en el acto después de la muerte a la fel^id ad
de la inmortalidad -“ Sus huesos reposarán en la tierra y sus
espíritus tendrán mucho gozo” (23:31).
La influencia de estos diferentes tipos de helenismo sobre
el judaism o durante este período es clara; pero en sus dogm as
fundamentales el judaism o permaneció fiel a la fe de sus
padres, y prepáró el camino no sólo para su propia supervi­
vencia, sino para el nacimiento de la religión cristiana.

2. R e a c c i ó n C ontra e l H elenism o

Ya se ha hecho mención a la política de tolerancia seguida

tanto por los ptolomeos como por los seleucidas debido a lo
cual fue posible que judaism o y helenismo vivieran juntos.
^Estos años fueron de gran riesgo para la fe de los judíos, ya que
esta política pretendía la helenización a través de una gradual
irTfiltración y asimilación de la cultura y forrnas d e ^ j^ g r ie g a s
Cuando tal política de pacífica penetración fue reem ^ázáda
por otra de persecución, notable durante el reinado de Antíocc
IV (175-163 a. de J.C .), una violenta reacción sobrevino la cua!
con el tiempo desarrolló un odio inflamado contra todo tipo d^
vida helenista.
A. El partido helenizante de Jerusalén
Mucho antes del reinado de A ntíocoJV había habido un
fuerte partido helenizante en Palestina, cuyos cabecillas se
^co n trabarP pn ñ cipalm eríte entre las clases de la opulenta
aristocracia sacerdotal que, por razón de su posición social,
gozaban de privilegios en la corte real y mediante zalamerías
buscaban el favor del rey.
Además, todo este período estuvo marcado por una
am arga rivalidad entre dos grandes casas, la casa de Onías y la
de Tobías, cada una de las cuales llegaría a tener una
participación muy importante en la formación de los aconte­
cimientos futuros, especialmente en relación con el oficio de
los sumos sacerdotes. Josefo nos dice cómo el sumo sacerdote
Onías II, “ un gran amante del dinero” , rehusó pagar el tributo
anual de veinte talentos a Ptolomeo IV (221-203 a. de J.C .),
mientras que José, hijo de Tobías, procuró ser nombrado, y lo
consiguió, recaudador de impuestos por todo el país. José y su
casa llegaron a ser sumamente ricos y obtuvieron una posición
de considerable poder en la nación. De esta forma las dos casas
rivales estuvieron representadas por medio de los dos puestos
más importantes del estado.
En los tiempos de Antíoco el Grande (223-187 a. de J.C .),
el control de Palestina pasó de los ptolomeos a los seleucidas, e
inmediatamente José y sus seguidores transfirieron su lealtad a
este monarca, cuyo gobierno estaba horriblemente necesitado
de dinero. Había hombres en Jerusalén que estaban dispuestos
a edificar o a ofrecer dinero a cambio de una posición
importante. Tal era Simón, de la casa de Tobías, quien.
 einando Seleuco IV (187-175 a. de J.C .), persuadió al primer
rtiinistro real para que se apoderase del tesoro sagrado del
t emplo, y después preparó el ambiente para que la culpa
recayera sobre el sumo sacerdote Onias III. Los tumultos que
sb desencadenaron en Jerusalén hicieron que Onías III partiera
hacia la corte Seleucida para dem andar del rey que los
apaciguara.
Las disensiones entre las casas rivales estaban en su clímax
cuando ascendió al trono Antíoco IV (175-163 a. de J.C .),
sucesor de su hermano Seleuco. Los helenizantes de Jerusalén,
y en especial el partido aristocrático que se m ostraba abierta­
mente pro-sirio, vio en la entronización de Antíoco una
oportunidad para la consecución de sus propósitos. El sumo
sacerdote legítimo, Onías III, partidario de los egipcios, era un
obstáculo para sus esperanzas y por ello, durante la ausencia
temporal de Onías, el hermano de éste, Jesús o Joshua (quien
cambió su nombre por el helenista Jasón), contando con la
aprobación del gobierno real, fue nombrado sumo sacerdote
ayudándose también con un sustancioso soborno al rey (2 Mac.
4:7-10). Antíoco consideró tal nombramiento como un acierto
político. Se dio permiso para reconstruir Jerusalén sobre
patrones griegos (1 Mac. 1:11-15); se construyó un gimnasio,
también en Jerusalén, y muchos judíos vistieron a la moda
griega.
Los judíos ortodoxos, particularmente los asideos o Piado­
sos (predecesores de los fariseos),' estaban muy irritados ante
estos acontecimientos, así como ante todo aquello que fuese
helenista. Para ellos el nombramiento del sumo sacerdote era
un acto de Dios y nada tenía que ver con la aprobación o
desaprobación de un rey gentil. Su único consuelo era que el
nuevo sumo sacerdote, Jasón, era al menos miembro del
partido ortodoxo. Pero esta situación iba pronto a ser alterada,
pues un tal Menelao, que ni siquiera pertenecía a la clase
sacerdotal, destituyó a Jasón con la ayuda de los Tobías adem ás
de ofrecer al rey un cohecho superior al ofrecido por su rival {¿ \
Mac. 4:23 y sigtes.). Los seguidores de Menelao apoyaron
abiertamente el concepto de vida griego levantándose contra e 1
partido ortodoxo. La tirantez entre los dos partidos aum entaba
y pronto Jerusalén fue testigo de la lucha que estalló entr 3
helenistas y ortodoxos. Estim ulado por el rumor de que
Antíoco había muerto en una cam paña contra Egipto (170-169
a. de J.C .), Jasón se apresuró a volver a Jerusalén y destituyó a
Menelao (2 Mac. 5:5 y sigtes.).
El modelo de la futura lucha ya había sido establecido. El
conflicto que había de seguir no era simplemente una cuestión
de “ judíos contra sirios” , sino de “ judíos contra judíos” ; pues
la mayoría de los judíos residentes en los alrededores de
Jerusalén se m anifestaban contra el partido helenizante de esta
ciudad como expresión de oposición contra cualquier política
de helenización. Como el doctor Oesterley apunta: “ Durante
una parte considerable del siglo II a. de J.C . ‘Jerusalén contra
Ju d ea’ describe correctamente la acción interna de los judíos.” '

B. L a venganza de Antíoco
El rumor sobre la muerte de Antíoco probó ser falso y el
rey volvió decidido a que Palestina se sometiera a la política de
unificación que había trazado para su reino por medio de la
cultura y religión helenista. Sin duda tal determinación estaba
animada por el creciente temor que sentía ante el creciente
poder de Roma y por la consecuente necesidad de consolidar
su imperio. La destitución de su protegido como sumo
sacerdote lo consideraba una afrenta contra su real dignidad, y
por ello decidió vengarse de los judíos. Así pues atacó
Jerusalén, expulsó a Jasón y restituyó a Menelao a su oficio. Sus
soldados gozando de entera libertad se cebaron en el asesinato;
el templo fue profanado y los vasos sagrados robados (1 Mac.
1:20-28).
Pronto se evidenció que, aunque él contara con el apoyo
' A History of Israel, vol. II, 1934, p. 259.
 le los helenizantes de Jerusalén, su política de helenización tue
violentamente resistida por el grueso del pueblo que, en suma,
ehusó reconocer a Menelao como sumo sacerdote. De acuerdo
|on esto Antíoco determinó hacer desaparecer totalmente la
religión judía (168 a. de J.C .). Comenzó destruyendo los
riismos distintivos que, incluso en tiempos del cautiverio,
Sabían sido considerados como característicos de la fe judía
(compárese 1 Mac. 1:41 sigtes.). Se prohibieron los sacrificios;
el rito de la circuncisión y la observancia del sábado y los días
festivos. Desobedecer en esto significaba morir. Además de
esto, los libros de la Tora (o Ley) fueron m utilados o
destruidos; los judíos forzados a comer carne de cerdo y a
sacrificar en altares de idolatría levantados por todo el país.
Después y como corona a sus infames hazañas erigió un altar a
Zeus Olímpico, con una im agen del dios llevando probable­
mente los distintivos del mismo Antíoco sobre el altar de los
holocaustos en el atrio del templo (1 Mac. 1:57). A este altar es
al que el escritor del libro de Daniel llama “ la abominación
desoladora” (Dan. 11:31).
A estos sucesos siguió una severa persecución en la que
muchos eran condenados a muerte (1 Mac. 1:60-64). A este
período pertenecen las historias, en parte legendarias, narradas
en 2 Mac. 6-7 del martirio de Elazar y los siete hermanos.
Muchos abandonaron las ciudades y se apiñaron en los pueblos
hasta donde fueron perseguidos por agentes del gobierno
resueltos a triturar la fe judía.

C. Los M acabeos y la revuelta m acabea.

/
Muy pronto la pasiva resistencia dio paso a una abierta
agresión. La chispa de la revuelta brotó en la villa de Modín, al
noroeste de Jerusalén, donde un anciano llamado M atatías, de
la casa de Hasmón, vivía con sus cinco hijos (1 Mac. 2:1 y
sigtes.). Cuando un oficial sirio llegó a Modín para obligar a
hacer sacrificios paganos. M atatías no sólo rehusó obedecer
sino que mató violentamente a un judío renegado (jue ofreció
sacrificio, y al mismo tiempo mató al oficial sirio. Esto le obliga
a huir con sus hijos a las montañas seguidos por muchos judío
celosos (1 Mac. 2:23-28). Muy importante fue la unión a su
filas de los asideos hasidim (1 Mac. 2:42 y sigtes.) para quiene
toda cultura helenista e influencia extranjera era anatema. S
presencia dio completa sanción religiosa a la revuelta.' Difíci
mente pueden ser llamados los asideos un partido judío o d^\
judaismo, pero formaban un cuerpo cuya opinión tenía mucho
poder. Venían principalmente de las clases más pobres así
como de los distintos distritos del país, pero entre ellos había
algunos hombres prominentes. Su piedad y celo religioso iban
a ser factores vitales en la futura vida de la nación. Su actitud
está vivamente expresada en el libro de Daniel el cual, en su
forma presente, fue compuesto en la época de Antíoco por uno
de los asideos.
La revuelta que siguió fue acaudillada sucesivamente por
los hijos^de Matatías^ Ju d as (166-160 a. de J.C .), apodado
M acabeo (“ el. martillador” ),^ Jonatán^(160-143 a. de J. C .) y
Simón (142-134 a. de J.C .). Sus compañeros registraron sucesos
muy destacados. El 25 de Chislev (diciembre), 165 a.^de J.C .,
el templo, en el mismo día que había sido profanado tres años
antes (1 Mac. 4:54), fue purificado y rededicado bajo el
liderazgo de Judas, y la adoración restaurada (1 Mac. 4:36 y
sigtes; compárese 2 Mac. 10:1-7). Este acontecimiento ha sido
conmemorado desde entonces con la fiesta judía de Hanukkah
(Dedicación), algunas veces conocida como la Fiesta de las
Luces.^ La lucha continuaba, pero en el año 162 a. de J.C .,
Lisias, regente de Antíoco V, hizo generosos acuerdos con
Judas y garantizó el libre perdón de los rebeldes y la total
libertad religiosa (1 Mac. 6:58 y sigtes. ; Comprárese 2 Mac.

' H. Wheeler Robinson, The Histonj of Israel, 1938, p. 176.

- Estrictamente hablando el nombre “ Macabeo” debería ser aplicado
solamente a Judas, pero generalmente es usado con referencia a sus hermanos
también.
Compárese Juan 10:22 donde se hace referencia a ello como “ La Fiesta
de la Dedicación” .
su causa en la persona del hijo menor de Alejandra, Aristóbulo,
el cual puso de manifiesto su aspiración al trono. A la muerte
de su madre, Aristóbulo organizó un ejército y derrotó a su her­
mano cerca de Jericó. Hircano se vio obligado a dejar su puesto
y Aristóbulo (66-63 a. de J.C .), fue rey y sumo sacerdote, per­
maneciendo en el poder hasta el año 63 a. de J.C .
La historia de los hasmoneos llega a su fin con la presencia
de un tal Antípater, gobernador de Idumea, el cual alentó a
Hircano en el exilio a que arrojase a Aristóbulo del poder. Con
la ayuda de un caudillo árabe, Aretas III, sitió a su hermano en
Jerusalén. Fue en este momento cuando Roma decidió interve­
nir en los asuntos de Palestina. Pompeyo envió a su general
Scauro a apaciguar la insurrección y él, por medio de soborno,
ayudó a Aristóbulo. En el año 63 a. de J.C ., Pompeyo en
persona, recelando los planes de Aristóbulo, atacó Jerusalén y
la conquistó, entrando él mismo en el templo y en el lugar
santísir^o. Aristóbulo fue llevado cautivo a Roma. Hircano fue
confirmado en el sumo sacerdocio y nombrado etnarca de
Judea, la cual estaba por ese tiempo anexionada a la provincia
de Siria.

E. Herodes y los romanos

En el año 63 a. de J.C ., los judíos perdieron su indepen­
dencia cuando Pompeyo los sometió otra vez “ bajo el yugo de
los gentiles” . Desde este momento el espíritu del nacionalismo
judío se aprestó a la revolución y continuo hasta la destrucción
de Jerusaléa y del estado ^ el 70 de J.C.
Los años siguientes al 63 a. de J.C ., fueron en verdad muy
agitados y sus complicaciones sólo pueden ser consideradas
aquí de forma muy somera. Antípater, cuyo nombre es
prominente en la historia judía durante los veinte años
siguientes, ayudó fuertemente a Pompeyo, pero en el año 48 a.
de J.C ., cuando Pompeyo fue vencido por C ésar, Aritípater
tmnsfirió a éste su servilismo. Como resultado, César favoreció
considerablemente a los judíos, tanto a los residentes en Judea
como a los de la dispersión. Nombró a Antípater procurador de
Judea, confiriéndole también la ciudadanía romana. Pero a
pesar de todos los beneficios desprendidos de su amistad con
César, Antípater era amargamente odiado por los judíos,
probablemente t^nto por esta dependencia de Roma como por
su origen idumeo. El odio se intensificó cuando, tras la muerte
de César en el año 44 a. de J.C , el procónsul Casio asumió el
gobierno de Siria y , con la mayor severidad, exigió un fuerte
tributo a los judíos. Antípater murió envenenado años después.
Cuando el poder pasó a manos de Antonio tras la batalla
de Filipos en el año 42 a. de J.C ., nombró a los dos hijos de
Antípatei%_Phasael y Heríales, tetrar^ s bajo el etnarca Hircano
II a quien confirmó en el sumo sacerdocio. Pero serios
disturbios se avecinaron. Antígono, hijo de Aristóbulo el
hasmoneo, consiguió la ayuda de los partos en su lucha por
conseguir el trono. Phasael e H ircano fueron hechos
prisioneros; el primero se suicidó y el segundo fue desterrado.
Herodes huyó a Roma donde se procuró una entrevista con
Antonio. Allí, para su propia sorpresa, fue designado rey de
Judea (40 a. de J.C .). Sin embargo, todavía tenía que
enfrentarse a Antígono, quien se había apoderado de Judea.
Con la ayuda de Roma derrotó a su rival en el año 37 a. de J.C ,,
después de haber puesto sitio a la ciudad durante tres meses.
Antígono fue condenado a muerte y el reinado de Herodes el
Grande empezó.
Bajo Herodes (37-34 a. de J.C .), y sus hijos la política de
helenización continuó con presteza. El quiso, si en modo
alguno posible, ser “ todo a todos los hombres” -a los judíos
judío, a los paganos pagano. Su matrimonio con Mariana, nieta
de Hircano, fue una expresión de su deseo de ayudar a los
judíos como lo fue, por ejemplo, la construcción del nuevo
templo en Jerusalén, comenzada en el año 20 a. de J.C . Pero ni
esto pudo reconciliar al pueblo con su origen idumeo y sus
planes de helenización. En un aspecto muy importante
Herodes ganó a muchos súbditos judíos. En la dinastía
hasmonea el sumo sacerdote y el rey eran uno mismo. Ahora,
Herodes, siendo idumeo, no podía ser sumo sacerdote por lo
que procuró, usando su política, degradar cuanto pudo este
oficio. Destruyó el principio hereditario del sumo sacerdocio y
abolió la costumbre de que el oficiante perm aneciera en su
oficio mientras viviese, esto es, que fuese un cargo vitalicio. El
sumo sacerdote habría de ser designado por el y permanecería
en su cargo hasta que al rey se le antojase.
La política de helenización en la que Herodes se embarcó
se debía, al menos en parte, a la misma naturaleza de su reino,
el cual contenía muchas ciudades griegas y contaba con un
elevado número de ciudadanos griegos. Herodes ha sido
llamado algunas veces “j^rotector del helenismo” , pudiendo
jusfiTicarse este título en un buen número de ocasiones. Por
ejemplo, hizo poco uso del Sanedrín judío y en su lugar
promovió un concilio real sobre normas helenistas; reemplazó
la vieja aristocracia hereditaria por una nueva aristocracia de
servicio clasificándola también según la costumbre helenista.
Su política de administración, una burocracia fuertemente
centralizadora, seguía igualmente la tónica helenista. El
historiador Josefo nos dice cjue “ ordenó juegos solemnes para
ser celebrados cada cinco años en honor de César, y construyó
un teatro en Jerusalén, así como un gran anfiteatro en el llano”
(Ant., 15.8.1, sec. 267-69). Apoyaba con entera liberalidad los
juegos olímpicos y “ en las inscripciones de Elis se le reconoce
como uno de los perpetuos organizadores de aíiuellos juegos”
(Ant., 16.5.3, sec. 149). Sus abundantes construcciones evi­
dencian cómo recalcó el culto al emperador, pues cuantos
templos construyó por toda Palestina fueron dedicados a
César. Los fariseos especialmente estaban horrorizados al saber
que Herodes había permitido ser erigido en estatuas por los
paganos de su reino. Leemos de ciertos hombres, dignos
sucesores de los primitivos macabeos, (jue hicieron el sagrado
pacto de impedirle, in^cluso con la muerte, ejecutar sus planes
de helenización. Cuando fueron capturados, torturados y
condenados a muerte, ya había otros dispuestos a ocupar su
lugar.
Tras la muerte de Herodes en el año 4 a. de J.C ., Galilea
se desenfrenó en tumultos, por lo que desde este tiempo se le
conoció como el foco del nacionalismo judío. Josefo nos habla
de un tal Judas el Galileo que, asociado con Zadduk el fariseo,
se rebeló contra Roma y fundó una nueva secta" en el año 6 d.
de J.C. Se supone que esta secta es el partido posteriormente
conocido como los zelotes (en griego), o cananeos (en arameo),
o sicarios (en latín), el cual llegó a ser una espina para Roma en
los años siguientes. La rebelión de Galilea fue sofocada
mediante una matanza por el hijo de Herodes, Arquelao (4 a.
de J.C .- 6 d. de J.C .), que le sucedió como gobernador de
Judea y fue desterrado diez años después por Roma, como
consecuencia de una apelación elevada contra él por judíos y
samaritanos. Con la excepción de un corto período de tres años
en el que el nieto de Herodes, Agripa I (41-44 d. de J.C .),
gobernó como rey de Judea, el país fue regido por una serie de
procuradores romanos (6-66 d. de J.C .). Durante todo este
período el nacionalismo judío fue incrementándose en intensi­
dad y encontró una expresión mjjy peligrosa en las actividades
de los z e l o t ^ quienes estimaban que el gobierno extranjero
romano significaba una situación intolerable. La raíz de estas
actividades no era simplemente motivos políticos, sino que
también figuraban profundas convicciones religiosas, pues
parecía ser que los zelotes se reconocían como verdaderos
descendientes de los primitivos macabeos.
Es interesante recordar que al menos uno de los discípulos
de Jesús pertenecía, o había pertenecido, a este partido. Es el
llamado Simón el Zelote (Luc. 6:L5; Hch. 1:13) o Sim ón el
cananitü^(Mat. 10:4; Mar. 3:18). Se arguye' que otros pueden
haber pertenecido también, tales como Judas Iscariote (del lat.
sicario, “ asesino” ), Simón Bar, Joña (del acadio barjona.
' Véase O. Ciillmann The State in the Netó Testament, 1956, pp. 15 y
sigtes.
 “terrorista” ) y Jacobo y Juan “ hijos del trueno” (Mar. 3:17). Al
menos en una ocasión se creyó que Pablo era zelote (Hechos
21:38) y Jesús mismo era asociado entre los líderes de este
movimiento por el maestro Gamaliel (Hch. 5:36, 37). Jesús no
era zelote, pero sin duda era tan sem ejante que los romanos lo
creyeron así y finalmente lo clavaron en una cruz.
Los zelotes eran esencialmente hombres celosos de Dios;
eran los ejeci^ores de la ira divina contra las formas idólatras
de los paganos. Creían ser llamados por Dios*pára pelear en la
guerra santa contra “ los poderes de las tinieblas” . En esto eran
partícipes de las convicciones de muchos otros patriotas judíos
incluyendo a los Sectarios de Qumran.' En este aspecto,
verdaderamente, aparte de los colaboradores saduceos, no hay
a veces una línea de demarcación clara entre una secta y otra.
Incluso Josefo, que se muestra ansioso de aislar a los zelotes y
culpar sólo a ellos de la Guerra de los Judíos, al menos en una
:)casión los asocia con los esenios y, como hemos visto,“ los
relaciona en su origen con un fariseo. Indudablem ente su
patriotismo se expresaba de una forma más evidente que el de
los otros, y su celo por Dios les hizo dem asiado decididos para
manejar la espada como un instrumento de salvación divina­
mente inspirado; pero como el doctor W. R. Farm er apunta:
‘ Cuando llegara el momento de la acción, la nación entera
estaría comprometida en la lucha a vida o muerte entre el
pueblo de Dios y sus enemigos. Cada patriota judío, ya fuera
Fariseo, esenio o zelote, estaría decidido a dar de sí el todo por
la Guerra Santa.” "* El mismo escritor recalca que los zelotes
eran considerados por muchos de sus compatriotas como
‘ super celosos” y “ reaccionarios violentos -sin pensar
demasiado” en comparación con los otros partidos de la región.
Lo cierto es que hicieron mucho para que brotara la chispa que
habría de encender la guerra contra Roma, cuya furia duró

' Véanse pp. 27 y sigtes.

- Véase pp. 16, 17.
’ Maccahecs, /.calots and Jüseplius, 1956, p. 183.
desde el año 66 al 70 d. de J.C ., y terminó con la destrucción de
Jerusalén y de todo el estado judío. Sólo una vez más, en el año
1-32 d. de J.C ., se volvió a intentar conseguir la independencia
del judaism o por medio de la rebelión dirigida por un tal Ben
Kosebah, comúnmente llamado Bar Kochba, ayudado por el
influyente rabí Akiba. Tres años después la rebelión fue
sofocada y Jerusalén transformada en una ciudad gentil.
La lucha entre judaism o y helenismo había terminado y,
según todas las apariencias, la batalla había sido perdida. Pero
así como el helenismo no pudo ser resistido sólo por la fuerza,
el judaism o no pudo ser aniquilado por el poder de ja s arm as.
El estado judío cayó, pero el judaism o prevaleció, pues
cuando no fue posible concjuistar ni encontrar un término
medio, a diferencia del cristianismo que surgió de entre un
mundo helenizado para “ pensar, vivir y morir mejor” que los
paganos, el judaism o escogió por sí mismo el camino de la
separación. Este paso trascendental lo dio un tal Johanan ben
Zakkai, quien cuando la batalla rugía por la vida de Jerusalén
antes de su caída, partió para la ciudad de Jam nia en la costa
de Palestina, y allí fundó una escuela que habría de trazar el
comienzo de una nueva era para el pueblo judío. No hacía
mucho tenían Jerusalén; no hacía mucho tenían el templo;
pero en Jam nia tenían el estudio de la sagrada Ley de Dios, y
eso para ellos era más que la vida misma. Por esto sus padres
habían luchado y muerto; por esto sus hijos vivirían.
 Capítulo II
El Pueblo del Libro
La lucha entre judaism o y helenismo descrita en el
capítulo anterior no se puede explicar refiriéndola al deseo
judío de “ libertad política” o de “ libertad religiosa” . Ver­
daderamente, la lucha continuó aun cuando la “ libertad
política” había sido obtenida; y la “ libertad religiosa” , en el
sentido del derecho que tiene cada hombre a seguir los
dictados de su conciencia, no habría sido tolerada por los
judíos. “ A través de todo este período” , escribe el doctor T. W.
Manson, “ los judíos lucharon, no por ideales modernos como
éstos, sino por la vida de ‘ Israel’, donde ‘ Israel’ es un todo
orgánico que incluye la fe monoteísta, los cultos en el templo y
la sinagoga, la ley y las costumbres incorporadas en la Tora, las
instituciones políticas que habían aparecido durante el período
postexílico, el deseo de dominio sobre la Tierra Santa, y
cuantos sueños de un gobierno mundial israelita puedan haber
estado allí para reemplazar al gobierno de los imperios
gentiles.” '
El nuevo orden de cosas contenido en estos ideales por los
que el judaism o estaba presto a luchar hasta la muerte había
encontrado ya expresión casi al principio del siglo III a. de
J.C ., en palabras del sumo sacerdote, Simón el Justo. En el
tratado judío Pirke Aboth 1.2 está escrito: “ El solía decir: sobre
tres cosas se aguanta el mundo: sobre la Tora, sobre el (templo)
culto, y sobre las buenas obras. ” Estas tres cosas representan
' T. W. Manson, The Servant-Messiah, 1956, p. 5.
“ revelación, adoración y simpatía, i.e., la palabra de Dios al
hombre, la respuesta del hombre a Dios, y el amor del hombre
a su prójim o” .' Y son una y al mismo tiempo la norma de vida y
el fundamento de la nación y del estado de Israel. En tiempos
anteriores a los Macabeos el templo se levantó como un
baluarte contra la corriente del helenismo pero, como veremos,
el punto de confluencia de las fuerzas del judaism o vino a ser
cada vez más la eterna y sagrada Tora.

1. L a R e l i g i ó n de la T ora
El doctor G. F. Moore define la palabra “ Tora” como “ el
nombre que comprende la revelación divina, escrita y oral, en
la que los judí()Tp(Tseían el único modelo y norma para su
religión” .^ La palabra significa “ instrucción” o “ enseñanza” ,
e indica la revelación dada por Dios a Israel a través de su
siervo Moisés. La palabra se traduce a menudo como “ Ley” ,
pero esto puede prestarse a error, pues su significado está más
cercano a “ revelación” que a “ legislación” . Sin embargo, ya
que esta “ revelación” encuentra expresión escrita en el
Pentateuco, el nombre “ Tora” se aplica comúnmente a los
cinco libros de Moisés. Como veremos, el nombre pudo ser
aplicado no solamente a los registros escritos de esta revela­
ción, sino también a la tradición no escrita, la cual procuró
hacer explícita la enseñanza que estaba implícita en los escritos
de la Tora.
Durante todo el período comprendido desde Antíoco IV
(175-163 a. de J .C .), a Vespasiano (69-79 d. de J.C .), y Tito (79-
81 d. de J.C .), el nacionalismo judío estuvo arraigado y
cimentado en la Tora. En esta palabra subyacían los gérmenes
de la revuelta que había de sentenciar a muerte al helenismo, y
todo lo (jue esa cultura extranjera pretendiera dentro de la
nación judía. Y así el libro, vehículo y expresión de la Tora,
llegó a ser progresivamente el signo y símbolo de su fe.

' R. H. Charles, Apocr. and Pseud., 1913, p. 691.

^ Judaism, vol. 2, 1927, p. 263.
 El espacio no permite contar la historia de Esdras quien,
según el Talmuci,' “ estableció ’ la Tora mucho después de que
ésta había sido olv id ad ^ y sólo se puede hacer una breve
mención del Sopherim o Escriban que, según la tradición,
desarrollaron el traba^) de Esdras enseñando e interpretando la
Tom a sucesivas gen eracid ü^^ dem andando para ella una
posición de suprem a autoridad en el judaismo. Sus enseñanzas
se basaban en la simple exégesis de la Tora, sobre la cual se
formarían las nuevas tradiciones, sin que haya habido otro
precedente para ellas ni en los antiguos acopios de la tradición
ni en la Tora m ism a.“
parte desem peñada por la enseñanza oral de los
escribas fue muy significativa, e hizo mucho en la preparación
del pueblo para enfrentarse con los problemáticos años que
seguirían^en los cuales la influencia de la cultura helenista
empezó a notarse muy profundamente. Hay razones para creer
que el Sopherim organizara sem analm ente reuniones no sólo
en Jerusalén, sino también en las ciudades y pueblos donde la
Tora era públicamente leída y explicada. Sería erróneo pensar
en estas reuniones en términos de cultos de sinagoga, ya que
éstas aparecieron posteriormente y se extendieron por toda
Jerusalén y la dispersión, pero indudablem ente estas reuniones
sí que les prepararon el camino, y al Sopherim y sus sucesores
se les debió mucho en el desarrollo de estas instituciones -las
sinagogas- tan vitales para el judaismo.
A la muerte de Simón el Justo sobre el año 270 a. de J.C .,
la influencia del Sopherim cesó, pero hay evidencias de que
después de esta fecha un eíjuipo de hombres, principalmente
laicos, se dedicaron privadamente al estudio de la Tora. Este
período de enseñanza no autorizada continuaba aún sobre el
año 198 a. de J.C ., cuando probablem ente fue abolida por la
organización posterior conocida como el Sanedrín, un tribunal
' \'rans(' pj). :3(-j \ sigt('s.
- Véaii.st' aclc'inás pj). 34 y sietes.
constituido por sacerdotes y laicos y dedicado a regular los
asuntos religiosos.
Así, mucho antes del tiempo de la revuelta m acabea, la
gente común había sido cimentada sobre la fe, y enseñada a
aplicar su religión a la vida diaria en la nueva situación y
condiciones que se desarrollaban en Palestina. La Tora llegó a
ser de forma creciente el centro de atención, adquiriendo
gradualm ente gran significación en la vida devocional de
muchos quienes, por razón de los problemas de los tiempos o
por estar esparcidos fuera de Jerusalén, no podían ofrecer
sacrificios en el Santo Templo.
En algún período, pues, entre la terminación de la Tora a
mediados del siglo IV a. de J.C ., y la revolución m acabea en el
año 167 a. de J.C ., tuvo lugar una sutil traslación del énfasis
dado al templo a la Tora, que fue de capital importancia para
la vida del judaismo. Pero fue en el tiempo de los m acabeos
cuando esta transformación se hizo sumamente perceptible,
pues por aquel entonces la Tora había llegado a ser el símbolo
visible de la fe judía. El triunfo de la revuelta m acabea y el
desarrollo de la sinagoga y las escuelas tanto en Jerusalén como
en la dispersión encarecería mucho más la reputación de la
Tora. La Tora de la sinagoga no se oponía en ninguna manera
al ritual del templo, sino (jue alimentaba una profunda religión
personal -algunas cosas que en el ritual del templo no se
podían hacer. Y así, llegó el momento en (jue por el aprecio
que las gentes sentían hacia la revelación escrita, ésta asumió el
lugar principal en los actos de culto. Esto explica por quv a
pesar de la destrucción del templo en el año 70 d. de J.C ., el
judaism o pudo aún sobrevivir. E\ ritual del templo había sido
reemplazado por. la re\a^nmiáa- a la,T ora; el sacerdote dio paso
al rabí; el templo fue suplem entado con la sinagoga. El
¡udaísmo, después de esto, fue esencialmente la religión
del libro.
B. El punto de confluencia de la revolución

El centralismo de la Tora para el movimiento del

nacionalismo judío se puede ilustrar am pliam ente tanto desde
el período de los seleucidas como desde el romano, en cada uno
de los cuales este centralismo se manifestó como el punto de
confluencia para la revolución. Cuando M atatías, por ejemplo,
en tiempos de Antíoco IV, desafió el poder de los sirios en
Modín, gritó a las gentes: “ Todo el que sienta celo por la ley y
sostenga la alianza, sígam e” (1 Mac. 2:27). Es muy significati­
vo que, a pesar de que el templo había sido profanado poco
tiempo antes (1 Mac. 1:54), fuera para la defensa y apoyo de la
Tora para lo que la gente fue requerida. Una apelación para el
templo hubiera reunido a una parte del pueblo; pero una
apelación para la Tora tenía mayor posibilidad de reunir al
pueblo entero y, aunque no todos respondieran, sí estaban
implicados, pues la nación entera reverenciaba la Tora como la
voluntad y revelación declarada de D io s ^ ‘ Desde el principio
hasta el fin” , escribe el doctor Travers Herford, “ la lucha fue
entre el helenismo por una parte y la Tora por la otra; y el
resultado final fue que el helenismo resultó derrotado y la Tora
vencedora, más o menos reconocida por todos y por ninguno
abiertamente desafiada” .'
Los enem igos de los judíos no dudaron en reconocer la
confianza que éstos pusieron en la Tora, y el entusiasmo con el
que se unieron para defenderla. Y así la Tora escrita fue el
blanco para atacar al judaismo. Referente a la persecución de
Antíoco IV, leemos: “ Y los libros de la Ley que hallaban, los
rasgaban y echaban al fuego. A quien se le hallaba con un libro
de la alianza en su poder y observaba lá Ley, en virtud del
decreto del rey se le condenaba a m uerte” (1 Mac. 1:56, 57).
Atacar la Tora era atacar al judaism o mismo; defender la Tora
era defender la fe de sus padres.
La revolución m acabea empezó, continuó y terminó.

Talmud and Apocrypha, 1933, p. 80,

pues, con un llamamiento a dignificar y a defender la Tora, la
cual era para los judíos la personificación de su religión. El
desafío del helenismo no era simplemente una cuestión de
política, estética, moral o cultura; era un golpe dirigido contra
las mismas raíces de la fe judía, la cual encontró expresión en la
sagrada Tora, y por ello había de ser resistido a todo trance.
Pero, como ya hemos visto, aunque la revolución m acabea
obtuvo una gran victoria, no puso fin al pleito “ judaism o
contra helenismo” de una vez y para siempre. La nación judía
estaba todavía rodeada por la cultura helenista y tenía que
actuar de algún modo para independizarse del ambiente.
Durante todo el tiempo de los hasmoneos especialmente las
sinagogas y escuelas, en las que se enseñaba Is sagrada Tora,
ayudaron considerablemente a contrarrestar la infiltración del
helenismo en la vida de la nación. Pero con el advenimiento de
la helenización romana las influencias empezaron otra vez a
afirmarse, incluso con mayor agresividad, y se hacía preciso
el resistirlas. La batalla tenía que lucharse otra vez, y de nuevo
la Tora fue el punto de confluencia de todas las motivaciones
para la revuelta. Josefo, por ejemplo, escribiendo acerca de los
judíos que se opusieron a la política helenizante de Herodes,
habla de “ la ardiente constancia que mostraban en la defensa
de sus leyes” (Ant. 15.8.4, sec. 291). Estas palabras se pueden
tomar como una certera descripción de la actitud de los judíos
contra los romanos, justo^durante este período hasta la caída de
Jerusalén en el año 70 d. de J.C . Una y otra vez Josefo dice
cómo deseaban no sólo luchar por la Tora, sino sufrir y morir
por su cau sa.^
Como en el caso de los seleucidas así también en el de los
romanos, los enemigos de los judíos estaban prestos a descubrir
dónde radicaba el centro de su lealtad, y así se lanzaba contra
la Tora ataque tras ataque. Es muy significativo que entre los
trofeos del templo que Tito llevó consigo en procesión triunfal
a Roma, estaba una copia de la Tora, y que tras ella llevaran
imágenes de Nike, la diosa griega de la victoria. La tora se
consideraba aquí como el supremo símbolo del judaism o sobre
el cual las fuerzas del helenismo ilustrado, así se creía, habían
prevalecido.

C. La santa alianza

Este celo que los judíos mostraron por la Tora a través de

todo este período helenista era, sin embargo, no simplemente
celo por un libro, sino más bien por la alianza que el libro
representaba, una alianza hecha por Dios en la cual apartó a la
nación judía para ser pueblo suyo. Despreciar la Tora era
traicionar el pacto que Dios hizo con sus padres. Esto ayuda a
explicar la fanática lealtad que muchos judíos mostraban hacia
los ritos de su fe en todos aquellos turbulentos días.
La circuncisión, por ejemplo, era un signo visible de que
un hombre era miembro del Pacto (1 Mac. 1:48, etcétera), y
por ello no querer ser circuncidado significaba negar rotunda­
mente el Pacto (1 Mac. 1:15, 16). Comer carne de cerdo era
hacer lo que la Tora prohibía y por ello debía ser resistido o
penado con la muerte (compárese 1 Mac. 1:62; 2 Mac. 6:18—
7:1 para historias de destacado heroísmo). El sábado era
igualmente una señal del pacto que el helenismo buscó
profanar (2 Mac. 6:6); tan estrictamente lo hacían observar los
judíos que muchos de ellos escogían la muerte antes que
empuñar las armas, aunque fuera para su defensa, en el sábado
(2 Mac. 6:11; 1 Mac. 2:29-38). La Tora era inflexible
prohibiendo la idolatría de cualquier tipo o forma; de aquí el
acendrado odio de los judíos hacia cualquier cosa que supiera a
culto al emperador; de aquí también su violenta oposición
hacia aquellas construcciones al estilo griego decoradas con
figuras idolátricas de animales y hombres; incluso los trofeos
que adornaban los teatros eran considerados por muchos como
ídolos y por lo tanto eran anatem a para los judíos que adoraban
a un “ Dios celoso” que no toleraría ningún rival en su
soberanía.
El lugar que la Tora ocupó, y ocupa todavía, en la vida del
judaism o lo resumen bien estas palabras del doctor Wheeler
Robinson; “ La Ley fue el fuero del judaismo, el m anantial de
su fuerza durante muchos siglos. Muchas de las instituciones
que poseían desaparecieron en el año 70 d. de J .C .; pero la Ley
mostró su poder al crear un nuevo judaismo, capaz de perdurar
sin territorio, ciudad o templo. A través de la lectura de la Ley,
suplem entada por los profetas en las esparcidas sinagogas de la
dispersión, el conocimiento del único Dios Santo y de su pacto
con Israel se mantenía vivo en los corazones de todos.” '
L a Tora y las Sectas
El judaism o del período con el que estamos tratando era
un sistema sumamente complejo, conteniendo dentro de sí
muchos partidos diferentes y grupos cuyos nombres y creencias
distintivas no han sido siempre recordadas en la historia. Josefo
expresa que “ los judíos tuvieron durante mucho tiempo tres
sectas de tipo filosófico” (una expresión que fácilmente puede
confundir) -los fariseos, los saduceos y los esenios a los cuales se
añadió el partido fundado por Judas y Zadduk y que se
denominó posteriormente “ zelotes” (compárese Ant. 1.1-6,
sec. 9-23). Tales partidos fueron sin duda muy influyentes en el
judaism o durante este período, pero a fin de no desproporcio­
narlos, debemos recordar que constituían una minoría en
Palestina. Se calcula que fariseos, saduceos y esenios sumarían
juntos no más de 30 o 35.000 sobre un total de 500-600.000
personas en tiempos de Jesús. Los fariseos formaban aproxim a­
damente un cinco por ciento de la población total, y los
saduceos y esenios juntos un dos por ciento.^
Algunos de los muchos grupos que abarcaba el judaism o
serían más afines a estas tres sectas principales que a otras, pero
se simplificaría mucho el caso al asumir que, cuando estas
sectas se definieron, a las demás se les llamó “ Am h a-aretz' o
“ cam pesinos” . Esta situación ha sido iluminada de forma muy
interesante por los descubrimientos literarios de los Sectarios
' Religious Ideas of the Oíd Testarneni, 1913, p. 128.
^ Véase T. W. Manson, op. cit., p. 11.
del Qumran cerca de las costas del mar Muerto. Se ha
intentado identificar a esta comunidad como una de las
principales sectas y, puesto que esto es muy posible, la Secta
del Qumran pudo perfectamente representar un grupo
influyente dentro de la nación, en muchos aspectos diferente a
como lo hicieron aquellos partidos cuyos nombres nos son
familiares. Citando las palabras de R. H. Pfeiffer: “ El Ju dais­
mo de este período era tan vivo, tan progresista, estaba tan
agitado por controversias, que bajo su espacioso techo podían
tener cabida las opiniones más diversas.” *
^ Pero todos estos grupos o sectas parecía que tenían una
cosa en común: la fidelidad a la T ora.^Es completamente
erróneo, y está fuera de lugar, referirse a los fariseos específica­
mente como “ el partido de la Tora” , o atribuirles forzosamente
algunos escritos de poco valor real de este período que exaltan
“ la Ley de Dios” . La Tora era la base misma del judaism o y el
fundamento de sü nacionalismd. Esto no quiere decir, sin
embargo, que todos los partidos estuvieran de acuerdo sobre el
significado de la Tora o sobre su interpretación. Respecto a
esto había opiniones muy divergentes de tal suerte que,
mientras la lealtad a la Tora les unía, su concepto de ésta era
una constante causa de división entre ellos.

A. Los fariseos
Según Josefo {Ant. 13.5.9, sec. 171-3) los fariseos existían
ya en tiempos de Jonatán (160-143 a. de J.C .), pero en otra
parte {Ant. 13.10.5-7, sec. 288-99) mantiene que históricamen­
te aparecieron por primera vez en el conflicto con Juan
Hircano^ (134-142 a. de J.C .). Por espacio de tres siglos
aproximadamente ejercieron una gran influencia e hicieron
más que cualquier otro partido para la estructuración del
judaism o posterior. Su linaje espiritual se remonta probable­
mente hasta los asideos (hasidim), cuya ayuda a los M acabeos
' Op. cit., p. 53.
^ Janeo en el Talmud.
dio sanción religiosa a la lucha de éstos por la libertad. No
constituían un partido político, sino esencialmente religioso,
que atrajo a su causa a un elevado porcentaje de la clase media,
y que llegó progresivamente a detentar una fuerte posición
social y religiosa en la comunidad.
Entre los diversos significados que se le han dado al
nombre fariseo están “ comentarista” (de la escritura en
provecho de la ley oral); “ separado” (de las cosas inmundas o
en el sentido de “ expulsado” , a saber, del Sanedrín). El doctor
T. W. Manson sostiene' que la palabra significa “ Persa” y que
les fue aplicada por sus oponentes, quienes de esta forma los
tildaban de innovadores en teología. Más tarde se dio al
nombre una “ edificante etim ología” , conectándole con el
significado de la raíz hebrea “ separar” , y en este sentido se
entendió como “ cismático” . Es totalmente cierto que, aunque
los fariseos eran celosos defensores de la “ tradición” , para ellos
ésta no era una cosa muerta, e indudablemente algunas de sus
doctrinas (v.gr., el Reino Mesiánico, la otra vida, la creencia en
una multitud de demonios y ángeles, etcétera) recibieron
influencia del pensamiento persa.
Durante todo este período, no obstante, fueron como
baluartes contra las incursiones del helenismo, mostrándose
como valerosos defensores de la religión de la Tora. Pero en la
interpretación de la misma era donde se diferenciaban enor­
memente de sus oponentes, los saduceos. Los fariseos sostenían
que la ley oral debía ser considerada como poseedora de la
misma autoridad que la Tora escrita (véase Ant. 13.10.6, sec.
297), mientras que los saduceos defendían la sagrada autoridad
de la Tora escrita como algo completamente superior y aparte
de las nuevas tradiciones y observancias.“
Enseñando e interpretando la Tora, tanto escrita como
oral, y aplicándola a la vida diaria, “ democratizaron la
religión” , haciéndola personal y operativa en la experiencia de

' Op. cit., pp. 195.

- Véase capítulo 3.
tarea de interpretar la Tora para las gentes y de regular sus
vidas según esta guía.,.
Durante este período tuvo lugar un progreso, en conexión
con la posición relativa de las leyes extra-escriturales, el cual
habría de tener efectos de larga duración. Com o hemos visto,
las costumbres y tradiciones, principalmente de naturaleza
religiosa, habían ido imponiéndose a través de los años, y
fueron aceptadas como una autoridad en el judaism o practi­
cante aun sin encontrar justificación en la Tora. A su debido
tiempo hubo de formularse la pregunta concerniente a la
relación entre la autoridad de esta tradición y la de la Tora
escrita. Era evidente que no podían existir tales autoridades
independientemente. Y así surgió de ahí la creencia absoluta
de que la Tora era algo más que simplemente la palabra escrita
de la Escritura, sino que también incluía la tradición que
heredaban las sucesivas generaciones. La Tora de Dios consta­
ba de dos partes, una escrita y otra oral, y ambas con igual
autoridad. Y no sólo esto; ambas poseían la misma antigüedad,
pues Moisés había recibido la Tora, escrita y oral en el Sinaí,
desde donde había sido transmitida a través de sucesivas
generaciones de hombres fieles (Pirke Aboth I, I). Fue sin duda
la formulación de esta creencia la que condujo a la desarticula­
ción del Sanedrín en la época de Juan Hircano (134-104 a. de
J.C .), y a la aparición de los partidos fariseo y saduceo.' Los
fariseos defendían celosamente la tradición oral, siendo sus
severos opositores los saduceos quienes, aunque tenían sus
propias ordenanzas sobre los sacrificios y similares, considera­
ban la Tora escrita como la única autoridad.
Los peligros inherentes a un desarrollo tal como el de la
Tora no escrita son evidentes, especialmente cuando se llega a
una disociación con el texto de la Tora escrita, y no se siente
necesidad de hallar justificación en él. Pero debe reconocerse
que esto liberó al judaism o del estado mortecino en el que
hubiese caído de haber seguido el pueblo la dirección de los
cual era entonces expuesto e interpretado.' Este método era
conocido como Midrash (heb. darash, interpretar) y fue el
método distintivo de la enseñanza del Sopherim.
En muchos lugares la enseñanza de la Tora, por precepto
y juicio, era perfectamente clara tanto en su significado ético
como legal^ en tales casos era deber del Sopherim y de sus
sucesores imprimir esta enseñanza en la mente de las gentes.
En otros lugares, sin embargo, la enseñanza de la Tora no
estaba clara; entonces su significado debía ser expuesto y su
verdad aplicada. Algunas veces, es cierto, las leyes desprendi­
das de las costumbres prevalecientes eran aplicadas sin que
encontraran justificación en la Tora, pero se les confería
autoridad siempre y cuando se les considerara como una
“ defensa en torno a la Tora” (Pirke Aboth I.I). Esta “ defensa”
-o auxiliar- consistía en una serie de preceptos admonitorios,
tales como la prohibición no simplemente del uso, sino incluso
del manejo de herramientas en sábado aun en caso de
necesidad. Así un hombre prefería que lo lisiaran antes que
encontrarse dentro de un límite que significara violar la Ley de
Dios. En tales aspectos la Tora se hizo más y más el centro de la
vida del pueblo.^
Esta tarea, bien comenzada por el Sopherim, fue con­
tinuada y desarrollada por maestros que posteriormente
llegaron a ser los rabíes^ y cuyo trabajo significó tanto para el
ajuste y la determinación de la forma del judaism o posterior.
Se dice que la tradición del Sopherim fue transmitida por
Simón el Justo a un tal Antígono Soco, y después a una serie de
maestros cuyos nombres se dan apareados desde José ben
Joezer y José ben Johanan, que vivieron alrededor del 160 a. de
J.C ., y de los cuales fueron sucesores Hillel y Shammai en
tiempos de Jesús (compare Pirke Aboth 1.1-12). Como
anteriormente el Sopherim estos maestros se impusieron la
' Uno de los rarísimos ejemplos sobrevivientes de este método se
encuentra en la Mishnah, tratado Sotah, VIII, I, 2. Véase la traducción de Her-
bert Danby de la Mishnah, 1933, pp. 301 y sigtes., y R. Travers Herford, op.-
cit., 1933, pp. 48 y sigtes., donde se da el pasaje completo.
se estableció como una religión de libro. Pero como H.
Wheeler Robinson nos recuerda: “ Toda religión que edifica
sobre un libro es compelida a idear medios para reinterpretar
ese libro, a fin de adaptar su significado original a las
diferentes necesidades de las sucesivas generaciones. Por lo
tanto sucedió que, con el tiempo, se desarrolló junto a la Tora
una masa de interpretación, natural o artificiosa, que cons­
tituyó la Tora no escrita, Ta tradición de los antiguos’ (Mar.
7:3).” '

A. Su origen y desarrollo

Los comienzos de este proceso de interpretación se

encuentran con el Sopherim, el cual se esforzó en continuar los
propósitos de Esdras, el gran “ cimentador de la Ley” . A Esdras
se le describe como “ un escriba diligente de la Ley de Moisés
(Esd. 7:6) que había “ preparado su corazón para inquirir la ley
del Señor y para cum plirla” (Esd. 7:10). Además “ leían en el
libro de la ley de Dios claram ente” , y “ ponían el sentido, de
modo que entendiesen la lectura ” (Neh. 8:8). Esto es exacta­
mente lo que el Sxi^ljíiiiin procuró hacer también. Se impuso a
sí mismo la tarea no sólo de hacer la Tora asequible al pueblo,
sino de descubrir e interpretar su significado para que los
hombres pudieran aplicarla a su vida diaria. Para ellos la Tora
era mucho más que una supervivencia del glorioso pasado con
un valor sólo arcaico; era un oráculo vivo a través del cual la
palabra de Dios podía estar presente en una generación tras
otra. Su palabra no era estática sino dinámica, capaz de
interpretaciones adecuadas para cada generación, así como de
renovadas aplicaciones para cada aspecto de la vida humana.
El método que usaron para enseñar fue en lo esencial un
comentario corriente de las palabras de la Escritura. La
costumbre peculiar o la práctica o el precepto que querían
explicar lo relacionaban con un texto o pasaje de la Escritura, el

' A Companion to the Bihle, ed. por T. W. Manson, 1939, p. 313.

había sido establecido ningún límite sobre “ el resto de los
libros” .
La Biblia griega que apareció y que finalmente fue
adoptada por la iglesia cristiana era mucho menos restringida
que las Escrituras hebreas, y adoptó un orden diferente en los
libros. Sabemos que los cristianos apreciaban los “ libros
ajenos” de manera distinta a como lo hacían los judíos de
Palestina, y que los estuvieron leyendo en la traducción griega
durante mucho tiempo después de haber caído fuera del favor
de Palestina. En realidad no sólo continuaron copiándolos, sino
que de hecho incluyeron algunos de ellos en los códices
griegos, que contenían sus sagradas Escrituras, mezclados
entre “ los Escritos” aunque sin llegar , por ello, a la conclusión
de si habían o no de ser considerados canónicos. Oficialmente
podía haber sólo un canon, a saber, el de las Escrituras hebreas,
pero en el uso popular no podía seguirse siempre esta estricta
interpretación, especialmente en “ los Escritos” , los cuales
según acabam os de ver estaban aún en estado indeterminado.
A Fa luz de esto nos parece que, aunque “ los Escritos” eran
considerados como sagrados, no como canónicos en cualquier
sentido verdadero, estaban en un nivel de inspiración comple­
tamente distinto al de la Ley o los Profetas. Referirse a este
conjunto más amplio de la Escritura como “ el Canon Alejan­
drino” , y hacerlo de forma que pueda ser situado contra el
Canon Palestiniano como una cosa diferente, no es realmente
encarar la cuestión. Es significativo que Filón (muerto aproxi­
m adam ente en el año 50 d. de J.C .), un típico judío alejandri­
no, no mencione estos libros no canónicos, y que en el tiempo
de Josefo la Biblia griega que él usó consistiera substancial­
mente de los libros del Canon Hebreo tal y como lo conocemos
hoy en día.

2. L a T r a d ició n O ral

Durante el período intertestamentario, como hemos visto,

la Tora llegó a ser la suprema-autoridad religiosa y el judaismo
el número de libros continuó. De forma especial había habido
disensiones entre la fam osa Escuela de Hillel y la de Shammai
sobre la posición del Cantar de los Cantares y del Eclesiastés.'
El Concilio de Jam nia (90 d. de J.C ., aprox.) aceptó los dos
libros como canónicos, apoyando así a la Escuela de Hillel. Las
Escrituras hebreas constaban entonces de veinticuatro libros
(cinco del Pentateuco, ocho de los Profetas y once de los
Escritos), los cuales corresponden a los treinta y uno de la
Versión Autorizada. Mas la división de opiniones continuó y la
cuestión del canon era todavía objeto de controversia en el
siglo II d. de J.C.^ El desarrollo final tuvo lugar entre la caída
de Jerusalén (70 d. de J.C .), y la revuelta de Bar Kochba (132-
135 d. de J.C .). No se puede precisar, pues, un tiempo
determinado en el que una colección de libros sobre la que se
hubiera deliberado fuera llam ada “ canónica” . Más bien, por
su contribución a recordar la revelación divina, y por su
popularidad y uso en el servicio de la sinagoga fue ganando por
sí mismo de forma gradual una posición permanente dentro
del conjunto de la Sagrada Escritura.
B. Las Escrituras y la Dispersión
Sabem os ya que, alrededor del año 250 a. de J.C ., el
Pentateuco fue traducido al griego para uso de los judíos de la
Dispersión, y el prefacio a la versión griega de Ben Sirac indica
que por esta fecha (132 a. de J.C .), los Profetas Anteriores y
Posteriores habían sido también traducidos al griego. No se
sabe con certeza cuántos de “ los Escritos” habían sido
traducidos, o estaban reconocidos como canónicos en Ale­
jandría, al comienzo por así decir, de la era cristiana. Aún no
' Estos dos libros junto con el de Ester, no se mencionai-í en parte alguna
del Nuevo Testamento. Sobre la influencia de los libros apócrifo: en el Nuevo
Testamento y en la historia de la iglesia cristiana véanse pp. 49 y sigtes.
- Ensebio dice (Hist. Ecl., IV, 26) que Melitón, obispo de Sardis (muert
en el 180 d. de J.C.), cuando le preguntaron qué libros formaban el canon,
confesó que no lo sabía, pero que se informaría cuando fuera a Oriente. Esto
sugiere que, al menos en algunas partes de la iglesia cristiana, todavía había
dudas en torno al contenido del canon. También indica que Melitón estaba
dispuesto a aceptar el canon judío en hlpqiie.
definida. Un factor que facilitaría completar esta división (de)
“ los Profetas” sería la creencia entonces prevaleciente de que
desde el tiempo de Esdras la actividad e inspiración proféticas
habían cesado (compárense 1 Mac. 4:46; 9:27; 14:41 y el Ps.
M acabeo 74:9). Así pues, podemos decir que sobre el 250-200
a. de J.C ., la división “ los Profetas” estaba cerrada. Esto
explica por qué un libro como Daniel no se encuentra entre
“ los Profetas” sino entre “ los Escritos” , pues Daniel no fue
escrito hasta más o menos el año 165 a. de J.C .
Una indicación concreta de cómo se bosquejó la idea del
canon se nos da en el prólogo a Ben Sirac, escrito por el nieto
del autor sobre el año 132 a. de J.C. El habla ahí de la Ley, los
profetas, y otros que después les siguieron, y de “ la ley misma,
y las profecías, y el resto de los libros” . Tales afirmaciones
muestran que por este tiempo otros libros eran considerados
como de especial valor religioso y podían ser situados en una
clase aparte; indican que la triple división de la Escritura
existía, pero que la tercera sección era aún imprecisa y, por lo
tanto, no había adquirido todavía un nombre distintivo. Esta
conclusión queda evidenciada por la cita en Luca§_24:44 que se
refiere a lo que está escrito “ en la ley de Moisés, y los profetas,
y los salm os” , donde otra vez la última sección queda
indeterminada. El autor de 2 Esdras (90 d. de J.C ., aprox.)
indica que en ese tiempo había probablemente veinticuatro
libros fijos en las Escrituras hebreas (compárense 14:44 y
sigtes.), y esto es también una inferencia justificada por la
evidencia del Nuevo Testamento y de Josefo quien, probable­
mente por una agrupación diferente, da el número de veinti­
dós. Ninguno de estos orígenes, sin embargo, proporciona el
nombre técnico para la tercera sección de la Escritura. La
primera referencia a las tres secciones juntas por sus nombres
hebreos la hace el rabí Gamaliel mencionado en Hechos 5.
Podemos concluir que por el tiempo del Nuevo Testam ento el
canon de la Escritura estaba al menos virtualmente cerrado.
Pero durante mucho tiempo después la controversia sobre
Tora o Pentateuco, como lo tenemos en la actualidad, se
completó; pero es más difícil averiguar hasta qué punto fue
considerada con autoridad canónica. El meollo de la idea se
puede tal vez encontrar retrocediendo hasta el año 621 a. de
J.C ., cuando la lectura del libro de la Ley de Josías (probable­
mente la substancia de nuestro Deuteronomio) causó sem ejan­
te impresión al pueblo, y de nuevo en el año 397 a. de J.C .,
cuando el Libro de la Ley de Esdras j e leyó con efecto similar.
Sin duda, alrededor del 350-300 a. de J.C ., el Pentateuco era
reverenciado por todo el pueblo. Pero probablem ente fue
durante el período 300-200 a. de J.C ., en el cual como hemos
visto se puso de manifiesto un cambio general en el énfasis del
templo a la Tora, cuando esta parte de la Escritura llegara
progresivamente a ser lo que llamaríamos canónicamente
autoritativa^ El libro de Tobías (200 a. de J.C ., aprox.) muestra
gran respeto hacia la Tora, y Ben Sirac (Eclesiástico), escrito
del 180 a. de J.C ., habla de la Tora como el don supremo de
Dios, y la asem eja a la sabiduría (24:23), lo que viene a indicar
que por esta fecha era considerada a toda costa por Ben Sirac
como verdaderam ente canónica. Así, sobre el año 200 a. de
J.C ., o algo antes, J a religión de la Tora estaba sólidamente
cimentada^A la luz de este hecho podemos comprender bien la
importancia atribuida a los Pergaminos del templo en el
Primer Libro de los M acabeos, de donde se deduce que la Tora
ha de ser defendida aun a cambio de la destrucción del templo
(compárense 1:56-57; 2:26, 48).
Ben Sirac da más información valiosa concerniente a la
formación de la segunda división del canon conocida como
‘Tos Profetas” / En el capítulo 44 sigtes., da una lista de
hombres famosos mencionados en la Escritura, cuyos nombres
están dispuestos de tal manera y con tal detalle que nos llevan
a la conclusión de que la mayor parte del Antiguo Testamento,
tal y como lo tenemos hoy en día,^^les era conocido. Evidencia
(jue por lo menos “ la Ley” y “ los Profetas” los conocía, y de
hecho se refiere a “ los Doce Profetas^ como una colección
de la Sagrada Escritura con autoridad reconocida; por “ norma­
tiva se da a entender la literatura, o más correctamente la
tradición oral que finalmente encontró expresión en la
literatura del judaism o rabínico; y por “ extraños” se entienden
aquellos escritos no canónicos a los cuales los rabinos dieron el
nombre de “ libros ajenos” .

1. L a s S a g r a d a s E sc r itu r a s

A. El Canon Hebreo
Según la costumbre judía las Escrituras hebreas se
dividían en tres grupos conocidos como Tora (Ley), N eb iim
(Profetas Anteriores y Posteriores) y Ketubitii (Hagiógrafos o
Escritos). Constituían un total de veinticuatro libros que^ por
una división diferente, apar^cen.,.je la Versión Autorizada
como treinta y n_^eve. A estos libros considerados como
inspirados y sagrados portadores de autoridad “ canónica” los
judíos les llamaban “ hacedores de manos inmundas , una
frase cuyo origen se pierde en la obscuridad, pero cuyo uso
“ era probablemente con el propósito de prevenir el descuido y
la irreverencia en el manejo de estos libros sagrados especial­
mente por los sacerdotes” .' No todos los libros de la Sagrada
Escritura eran considerados con la mismí^autjiridad, así como
tampoco las tres secciones en las que estaba dividida inspira­
ban la misma autoridad. Los judíos los situaban como forman­
do un edificio de tres pis.os, en el cual, el más alto representaba
la Tora, el próximo los Profetas y el inferior los Escritos.
Desde Esdras en adelante el judaism o que gradualm ente
se desarrolló concedió la mayor importancia a la revelación
como tal de la J o r a por Dios a Moisés, y reconoció la
subsiguiente historia como de mucha menos importancia;
consecuentemente se le concedió un lugar aparte como la
suprem a autoridad escrita dentro de la congregación judía.
Esto muestra (|ue probablemente sobre el 400-350 a. de J.C ., la
' C,. F. M o o rt', ihid., vol. 111, p. 66 .

-oo-
 Capítulo III
Los Escritos Sagrados
“ No hay fin de hacer muchos hbros; y el mucho estudio es
fatiga de la carne” (Ecl. 12:12). Estas palabras indudablem en­
te tienen un valor continuo, i. e., para todas las épocas, pero el
escritor probablem ente tenía en mente libros de origen griego
escritos al comienzo del segundo siglo a. de J.C ., o un poco
después, que reflejaban la cultura helenista prevaleciente en
aquel entonces. Estos escritos no están de inmediato a nuestro
alcance, pero la cita nos ayuda a recordar que en la misma
Palestina, desde la primera cuarta parte del siglo segundo a. de
J.C ., hasta el siglo I d. de J.C ., había también muchos escritos
judíos, de diversas clases, que tuvieron una permanente
influencia, si no sobre el judaism o mismo, a la sazón sí sobre la
cristiandad, la cual pretendía ser el “ nuevo Israel de Dios.
Ha sido práctica común clasificar la literatura judía de
este período como canónica, rabínica, apócrifa y pseudoepí-
grafa. Pero, como C. E. Moore ha apuntado,’ tal clasificación
era completamente desconocida para los judíos de ese tiempo y
en verdad está sumamente mal encauzada. Una mejor clasifi­
cación, sugiere él, sería la canónica, libros “ normativos” y
libros “ extraños” (o “ ajenos” ). “ Canónica” significa esa parte
santa que introduciría el tiempo del fin. Parece cierto que, en
la época de la guerra contra Roma (66 d. de J.C .), en el espíritu
de este libro, los sectarios mostraban ya simpatía por los
zelotes, y como consecuencia de esto su centro en Qumran fue
destruido, como muestran las pruebas arqueológicas, en el año
68 d. de J.C . Y así, si como parece posible, tienden a ser
identificados con una rama de los esenios, esto explicaría la
referencia de Josefo de que en este tiempo muchos esenios eran
torturados cruelmente.
Las sectas judías diferían entre sí en muchos aspectos;
pero, saduceos aparte, estaban unidas por una cosa como la
más importante de todas en su lucha contra un enemigo
común; no por solidaridad al partido o a la patria; sino por
devoción a la sagrada Tora y al santo pacto con el Señor su
Dios.
representativa del remanente de Israel, remanente que
efectuaría una expiación vicaria por su nación como introduc­
ción a la nueva era de la cual hablaron los profetas. Esta
fidelidad encontró expresión en su meticuloso estudio y
práctica de la Ley, y para este propósito se internaron al
principio en el desierto de Judea.
El líder de la comunidad, el M aestro de Justicia, enseñó a
sus seguidores una nueva interpretación de las Escrituras, la
cual les mostraba claramente la parte que ellos habían de
desem peñar en el cumplimiento del propósito de Dios para su
época. De especial significación eran los escritos de los profetas
que, como se creía, no escribieron pensando simplemente en su
tiempo, sino también para el del fin. En la profecía de
H abacuc los sectarios veían una predicción de los tiempos en
los cuales ellos estaban viviendo. El fin estaba cerca. El
“ misterio” (hebreo: raz; cf. Daniel 2:18, etcétera), que fue
transmitido por Dios a Habacuc, pero cuyo significado se le
ocultó, sería “ interpretado” (hebreo: pesher) por el Maestro de
Justicia, quien demostraría que la antigua profecía se había
escrito con referencia no al pasado, sino a las gentes y
acontecimientos de su tiempo. El doctor F. F. Bruce ha
demostrado' que este mismo método de interpretación es en
muchos aspectos similar al adoptado por los cristianos primiti­
vos, y que cierto número de pasajes del Nuevo Testam ento se
pueden traducir fácilmente al vocabulario pesher, en el cual la
interpretación de la profecía se da en términos de la época del
propio escritor o del fin de los tiem pos.“
Entre los escritos encontrados en Qumran uno se llama
“ La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las
Tinieblas” , y es donde se describen los planes para la guerra

' New Testament Studies, vol. 2, No. 3, pp. 176 y sigtes., artículo
“ Qumran and Early Christianity” .
- El ilustra esto enlazando Hab. 1:5 con Hch. 13:16 y sigtes., com
interpretación; Hab. 2:3 y sigtes., con Heb. 10:37 y sigtes., Rom. 1:17 y Gal.
3:11; Amós 5:25 y sigtes., con Hch. 7:42 y sigtes.; Sal. 95:10 con Heb. 3:9 y
sietes.
enseñó una nueva interpretación de las Escrituras y les ligó
mediante un “ nuevo pacto” , que les comprometía a obedecer
la Ley de Dios hasta que la Era Mesiánica alboreara. E l
descubrimiento en 1947 de lo que llamaríamos los baluartes de
estos sectarios del Qumran cerca de las costas del mar Muerto,
así como de un vasto número de los escritos de sus bibliotecas,
nos han ayudado mucho a comprender la situación de
Palestina durante el período intertestamentario.
Tras el hallazgo de los “ Pergaminos del mar M uerto” la
opinión se ha dividido en cuanto a la identidad de la
comunidad del Qumran. Algunos eruditos arguyen una fecha
anterior a los Macabeos, y otros los identifican con los zelotes
en el siglo I d. de J.C . Los que podríamos llamar argumentos
más fuertes, los sitúan posteriormente al asociarlos, sin identifi­
carlos, con una rama de los esenios sobre el tiempo de
Alejandro Janeo (102 a. de J.C .), o un poco antes. De este
mismo período tenemos evidencias de una gran comunidad de
esenios y de otra igualmente grande de sectarios, ambas
viviendo en o alrededor del valle del Qumran, y los indicios son
que formaban probablemente una misma comunidad. Esto se
confirma comparando las costumbres, los ritos y las creencias
de ambas sectas, los cuales eran prácticamente iguales.
De especial interés es el hecho de que ambas sectas
dedicaban mucho tiempo al estudio e interpretación de la Tora
y de otros libros sagrados. Esta labor solían hacerla en grupos
de diez o más. La forma normal en que desarrollaban este
trabajo era que un miembro del grupo se comprometía siempre
para el estudio o la exposición. Era un proceso continuo;
dividían la noche en tres vigilias, y durante cada una de ellas
un tercio de los miembros debían mantenerse despiertos para
escuchar y responder con las bendiciones apropiadas. Lo
mismo que los esenios, estos sectarios tendrían mucho en
común con los fariseos, pero presumían de ser más estrictos
que ellos en la interpretación de la Tora, como, por ejemplo, en
la observancia del sábado. Creyeron su fidelidad como la
era precisamente muy imparcial! Es erróneo, sin embargo,
considerarles simplemente como un grupo político radical del
estado que creaba problemas a los romanos. Sin duda atrajeron
hacia sí a mucha de la gentuza de su tiempo, pero formaban un
conjunto de patriotas judíos movido por profundas conviccio­
nes religiosas. Es interesante notar que Josefo describe a los
sucesivos líderes del movimiento zelote con la palabra “ so­
fista” la cual puede bien indicar que dentro del partido había
un programa de enseñanza planeado, yendo más allá del mero
interés político que Josefo implica.
Evidentem ente conocemos que la oposición de los zelotes
hacia Roma estaba profundamente enraizada en su celo por la
Tora. Era este celo y no simplemente “ amor a la patria” lo que
engendró el patriotismo y fanatismo, que llegó a ser temido
tanto por amigos como por enemigos. Josefo posteriormente
nos dice {Ant. 18.1.6, sec. 23) que tenían un “ inviolable apego
a la libertad” ; rehusaban llamar “ Señor” a cualquier hombre o
pagar tributo a cualquier rey, pues Dios era su único caudillo y
Señor; despreciaban el tormento y no daban la menor impor­
tancia a la muerte; ni el sufrimiento, incluso la tortura, de
parientes y amigos, les hacía cam biar de propósito. Detrás de
todo esto hay una apasionada devoción a la Tora por la cual no
sólo querían luchar sino, llegado el momento, incluso dar la
vida.

E. Los sectarios del Qumran

Ya se ha hecho mención de los asideos, quienes en tiempo
de Juan Hircano (134-104 a. de J.C .), aparecieron como el
partido de los fariseos. No todos los asideos, sin embargo, se
identificaron con este partido. De ahí parece razonable creer
que, tal vez casi a finales del siglo II a. de J.C ., un conjunto de
personas seguidoras de la verdadera tradición de los asideos
prefirió retirarse al desierto de Judea bajo la dirección de uno a
quien llamaban “ el Maestro de Justicia” , el cual formó a sus
seguidores en una comunidad religiosa bien organizada, les
bros fuertes y activos cerca de la costa occidental del mar
Muerto. Estos datos los dio Plinio, el cual informa que los
esenios vivían la mayoría en aldeas, aunque otros lo hacían en
ciudades. A estos últimos sus hermanos les reconocían como
miembros asociados de la comunidad que vivía en el desierto
bajo una estricta disciplina. El nombre esenio probablemente
abarca varios grupos cuyas creencias y prácticas, aunque tal
vez no idénticas, eran similares.
Esta secta dedicaba mucho tiempo al estudio e interpreta­
ción de la Tora, así como de otros libros sagrados, con sumo
interés y cuidado. Josefo nos dice que adoptaron el método de
estudio y discusión en grupo, y que algunos de ellos podrían
predecir el futuro basándose en las lecturas de las Sagradas
Escrituras. Filón también menciona su método de estudio (en
grupo) e indica que un miembro leía un pasaje en voz alta y
otro hermano más experto explicaba el significado. Es obvio
que la Tora escrita y su estudio formó la base de su vida
comunal, y fue la inspiración del movimiento. El punto de
vista religioso de los esenios tenía mucho en común con el de
los fariseos, pero en algunos aspectos parece que eran más
estrictos que ellos interpretando la Tora.

D. Los zelotes
Ya hemos mencionado que Josefo sitúa el origen de los
zelotes en el año 6 d. de J.C ., pero de hecho sus raíces llegan
mucho más lejos dentro del período prerromano, pues pueden
ser justificadam ente considerados como los verdaderos hijos
espirituales de los Macabeos. El doctor R. H. Pfeiffer sostiene
sucintamente esta posición cuando dice: “ Así como los
Fariseos son los herederos de los asideos, y los Zelotes lo son de
los M acabeos.” '
Josefo describe a los zelotes como bandidos, ladrones y
similares, pero igualmente se les podía describir como patrio­
tas, según el punto de vista del escritor que fuera; ¡y Josefo no
' Op. cit., p. 36.
tona ateniense significa aquellos (jue defendían las leyes contra
las innovaciones.' Por otra parte, adoptaron en materia
religiosa una posición conservadora distintiva. El sumo sacer­
dote y su círculo fueron miembros del partido saduceo hasta el
año 70 d. de J.C ., aproximadamente, aunque algunos años
antes los fariseos y luego los zelotes habían conseguido el con­
trol del templo. Su intluencia se determinó por su posición en
el estado, y cuando éste se perdió aquélla cesó.
Como los fariseos, creían en la suprem acía de la Tora,
pero a diferencia de ellos rehusaron reconocerle la misma
autoridad a la ley oral. Tenían, es cierto, tradiciones y usos
propios tanto rituales como legales, pero como todo esto no
tuviera su origen en Moisés no los reconocían al nivel de la
Tora. Por otra parte creían que era en el templo principalm en­
te donde las palabras de la Tora podían ser obedecidas, y que
las órdenes emitidas por los sacerdotes en función de su propia
autoridad eran guía suficiente para que el pueblo pudiera
cumplirlas. Efectivam ente, siempre que se compararan la
autoridad de la Tora escrita con la de la tradición oral, los
saduceos consideraban a ésta poco más que una reliquia del
pasado.
Si para los fariseos la Tora era el centro de su fe, la fe de
los saduceos era como una circunferencia dentro de la cual se
podían albergar creencias y prácticas ajenas al judaismo. He
aquí su habilidad para introducir en su sistema muchas
influencias helenistas odiosas para los judíos.

C. Los esenios
El nombre esenio probablem ente se deriva de una palabra
aramea que significa “ santo” o “ piadoso” y corresponde a la
hebrea hasid. Se conoce relativamente poco acerca de los
esenios, pero hay evidencias de una comunidad muy unida de
tipo ascético, que se relacionan con el nombre de quienes
formaban una hermandad esotérica de unos cuatro mil miem-
' Op. cit., pp. 15 y sigtes.
la gente común. Su principal instrumento para la propaganda
de la Tora fue la sinagoga, la cual llegó a ser una institución
sumamente poderosa tanto en Jerusalén como en la dispersión.
La lectura de la Tora acom pañada de una interpretación
traducida a la lengua vernácula fue el distintivo del servicio de
la sinagoga. En esto los escribas, muchos de los cuales
pertenecían al partido fariseo, tendrían un importante papel
que representar. Los evangelios dan alguna indicación de la
posición que las sinagogas habían alcanzado como plazas
fuertes de la religión de la Tora ya antes del tiempo de Cristo.
Pero está claro en los registros del fariseísmo que éste era
esencialmente de carácter legalista, y el legalismo fácilmente
puede conducir al formalismo, y el formalismo al externalismo
y la fantasía, defectos que el fariseísmo reveló en el curso del
tiempo al menos en algunas de sus fases.' Pero a pesar de ello,
los fariseos crearon un espíritu de verdadera piedad y devo­
ción, que afectó profundamente la vida del pueblo y desarrolló
un individualismo religioso que dio una nueva significación a
la Tora de Dios.

B. Los saduceos
Si los fariseos pertenecían a la clase media, los saduceos
representaban la aristocracia rica y particularmente al podero­
so sacerdocio de Jerusalén. Probablemente la mayor parte de
los saduceos fueran sacerdotes, pero no se les identifica con
todo el cuerpo sacerdotal. Figuraban entre ellos ricos mer­
caderes, gobernantes y otros. En su origen, sin embargo, no
fueron un partido religioso, aunque eso era lo que tendían a
ser; más bien eran un conjunto de personas participantes de
una posición social común y holgadam ente cornprometidos
entre sí por una determinación de mantener el régimen exis­
tente. Ciertamente, el doctor T. W. Manson sostiene que el
nombre se deriva de la palabra griega syndikoi que en la his-
' Véanse Mat. 9:14; 15:10-20; 16:6; 23 passim; Mar. 12:38-40; Luc.
11:37-54; 16:14 y sigtes.; 18:10 y sigtes.; 20:46 y sigtes.; etcétera.
17:24—18:14; 22:27—23:6). Su visión religiosa se resume bien
en estas palabras:
“ Riquezas y fuerza ensorbecerán el corazón;
Y el temor de Dios está sobre ellas:
No hay nada falto en el temor de Dios,
Y no hay necesidad de buscar ayuda en eso” (4:26).
Pero la verdadera piedad debe encontrar expresión en las
buenas obras, y especialmente en la caridad:
“ El que guarda la ley multiplica las ofrendas;
El que observa los mandamientos sacrifica una ofrenda de paz.
El que recompensa una buena acción ofrece fina harina;
Y el que da limosna sacrifica una acción de gracias” (35:
1, 2 )
Pero la m ultiplicidad de ofrendas no es bastante:
“ El Altísimo no se deleita en las ofrendas de los impíos;
Ni es aplacado por la multitud de los sacrificios” (34:19)

Todo este pasaje, realmente, respira el espíritu de Amós,

dem andando merced para el pobre y justicia para el oprimido
(compárense 4:1-6; 34:18-26).
Durante todo este período tuvo lugar un gran desarrollo
de la concepción judía de las últimas cosas, como también se
aprecia por estos escritos. En Baruc, por ejemplo, se promete al
pueblo judío que verá su triunfo sobre sus enem igos y Dios le
restaurará a su tierra (2:30-35, etcétera). Tobías declara que
vendrá el tiempo cuando Jerusalén será reconstruida y el
templo restaurado a su gloria primitiva y aun mayor; las tribus
se congregarán de una vez y para siempre en Jerusalén y los
paganos adorarán al Señor como su Dios (13:1 y sigtes.; 14:4-
7). En ambos libros se hace referencia a la escatologia de la
nación, pero en ninguno a la escatologia del individuo. Es a los
apocalípticos, representados en “ la Apócrifa” por 2 Esdras 3-
13, a quienes debemos una síntesis de estas dos escatologías
por creer en una doctrina de la resurrección tras la muerte.
Bajo su influencia el escritor de 2 M acabeos, por ejemplo,
en el que los judíos consentirían dar sus vidas en defensa de la
sagrada Tora (compárese 1 Mac. 2:27).
Toda la fuerza de estos escritos se centra en la importancia
de los requisitos legales. Tobías, por ejemplo, se refiere a la
purificación tras el contacto con un cadáver, al hecho de
lavarse antes de las comidas, observar las fiestas, el pago de los
tributos a los sacerdotes y ayudar a los huérfanos, viudas y
prosélitos. Especialm ente la práctica de todo lo concerniente a
la caridad como un sagrado deber de ricos y pobres. En 1
M acabeos se le da mucha importancia al rito de la circuncisión
(compárense 1:15, 48;; 2:46) y a la observancia del sábado
(2:34, 41). Otra observancia casi tan importante como las otras
es la relativa al alimento. Tobías nos dice que cuando fue
llevado cautivo a Nínive rehusó comer “ el pan de los gentiles”
(1:10-11). Judit, también, rehusó tomar el alimento y el vino
que Holofernes le ofreció (12:2). Realmente, el feliz resultado
de su plan para librar al pueblo, parecía ser, dependía de que
cumpliera la ley aun en el más pequeño detalle de la
observancia de la dieta (8:4-6; 12:1-9; véase también 2 Mac.
6:18—7:1). El punto de vista religioso de los judíos se resume
en estas palabras de Baruc: “ Este es el libro de los m andam ien­
tos de Dios, y de la ley perdurable para siempre. Todos los que
la guarden fielmente están destinados para vida, pero los que
la desechen morirán” (Baruc 4:1).
Pero legalismo no era la única cosa que la religión de la
Tora producía. Estim ulaba una profunda piedad personal, la
cual halló expresión en las buenas obras y en el servicio a otros.
En todo el libro de Tobías, por ejemplo, hay un sentido de
reverencia y respeto hacia los padres, lo que indica un
verdadero espíritu de piedad prevaleciendo en muchos círculos
familiares judíos de acjuel tiempo; especialmente las oraciones
de Tobías y Sara para librarse de sus problemas, son sin duda
típicas de las oraciones de su tiempo. Ben Sirac también respira
espíritu de oración en varios pasajes que asemejan con bastante
fidelidad a los salmos en su atmósfera espiritual (véanse 2:1-18;
(visiones 1-3); y el ‘ desenlace’ en el mundo venidero (visiones
4-6)” .' Fue escrito probablem ente alrededor del año 90 d. de
J.C ., y refleja la desilusión que siguió a la destrucción de
Jerusalén veinte años antes. La única esperanza de los hombres
estaba en la nueva era que aún había de nacer. Una exposición
más completa del significado de este libro se reservará para
otro momento donde la literatura apocalíptica será considerada
como un todo.^

C. Valor histórico y religioso

Ya se ha hecho referencia al valor de 1 M acabeos como

fuente indispensable para la historia del segundo siglo a. de
J.C ., y consecuentemente para las creencias y prácticas de este
período. Pero muchos otros libros tienen adem ás una impor­
tante contribución que hacer respecto a este mismo tema, y
juntos forman un inestimable cuadro de la vida y religión del
judaism o de los años precedentes al nacimiento de la cristian­
dad.
Con respecto al Tem plo de Jerusalén, no sólo en las
narraciones históricas (por ej., 1 Mac. 7:37) es mencionado,
sino también en otras partes como el libro de Tobías donde se
le tiene en alta estima y se aprueban las peregrinaciones a
Jerusalén y el pago de los diezmos en el templo (1:4-8; 5:13).
En Ben Sirac, también, los ritos del templo (véanse 35:4 y
sigtes.), y el sacerdocio aarónico (45:6 y sigtes.), son honrados
exaltando principalmente al sumo sacerdote Simón (50:1 y
sigtes.).
Como complemento del templo estaba la sagrada Tora,
cuya posición y prestigio se aproximaban cada vez más a la de
años atrás. Tobías, por ejemplo, recalca la obediencia a la Ley
de Moisés, mientras que en Ben Sirac, como hemos visto, la
Tora se describe como el compendio mismo de la sabiduría
(24:23). Ya se estaban poniendo los cimientos para el tiempo
‘ R. H. Pfeiffer en The Interpreters Bible, vol. I, 1952, p. 399.
^ Véase cap. 5.
muy importantes, la Sabiduría de Salomón y la Sabiduría de
Ben Sirac. La Sabiduría de Salomón, escrito en estilo epi­
gramático, lo compuso un judío (o judíos) alejandrino pro­
bablemente a principios del siglo primero antes de Cristo, y es
único entre los escritos apócrifos en la forma de combinar la
religión con la filosofía griega.' Es imposible resumir su
contenido en pocas palabras, pero señala dos objetivos -
primero reconquistar a los judíos apóstatas para situarlos en la
piadosa fe judía, y segundo, demostrar a los paganos con un
lenguaje y pensamiento que pudieran entender la verdad del
judaism o frente al error de ellos. El escritor exhorta a sus
lectores a buscar después la justicia, pues así se descubre la
sabiduría.
La Sabiduría de Ben Sirac es tal vez el libro más
importante ^ e ^*la apócrifa” , por la luz que arroja sobre la
religión y vida de los judíos de Palestina alrededor del año 180
a. de J.C ., cuando fue compuesto. Es una recopilación de las
conferencias que el autor dio en su escuela de Jerusalén,
mediante las cuales pretendió impartir a sus discípulos la
sabiduría de los antepasados, aquella que ellos pudieron vivir
“ según la ley” . De nuevo, es imposible resumir brevemente
todo cuanto abarca. Toma los temas de sinagoga, hogar,
escuela y vida cotidiana. Su consejo recorre todos los puntos
que forman la etiqueta de la vida de comunión con Dios
ordenada en su santa Ley -conducta en la mesa, educación de
los niños, autocontrol, ayuda a los pobres, avaricia, adoración a
Mammón, la verdadera piedad y muchos más. Todos estos
consejos los resume con la palabra “ sabiduría” , la cual es guía
dada por Dios para una vida plena.
La literatura Apocalíptica está representada por 2 Esdras
3-13, a lo cual se añadió el capítulo 14 por una mano distinta.
El libro es una relación de seis visiones dadas por Dios a
“ Esdras” . Estas han sido descritas como “ un drama apocalípti­
co en dos actos: el nudo de la trama de la época presente
' Véanse pp. 4, 8 y sigtes.
habían sido matados por el demonio Asmodeo, cada uno en su
noche de bodas. Tobías y Sara se casaron y fueron muy felices.
L a Historia de Susana y las fábulas de Bel y el Dragón son
verdaderam ente una tradición de “ fábulas detectivescas”
Susana, la hermosa esposa de un judío babilónico, rechazó las
propuestas de dos jueces ancianos cuyas intenciones no eran
dem asiado honorables, por lo que ellos la amenazaron con
presentarla ante los demás como manteniendo amoríos con un
joven. Susana fue condenada a muerte. Pero Daniel exigió una
revisión de causa mediante lo cual se demostró la falsía. Ella
fue absuelta y los jueces ejecutados.
La fábula de Bel es una polémica contra los dioses
paganos y contra la idolatría en general. Daniel, se nos dice,
rehusó adorar a Bel, y sostuvo que los cargam entos de
alimentos y bebidas que los sacerdotes proveían cada día para
el dios no los comía. Ciro ordenó a los sacerdotes justificar su
actitud. Confiadam ente ellos ponían los alimentos y la bebida
adecuadam ente y sellaban la puerta, pero tenían entrada
secreta por debajo de la mesa. Pero Daniel “ fue más listo” y
secretamente esparció ceniza sobre el suelo del templo antes de
que las puertas fueran cerradas. Por la m añana los alimentos y
la bebida habían desaparecido y los sacerdotes se mostraban
eufóricos. ¡Pero las pisadas de los hombres, mujeres y niños
sobre el suelo cubierto de ceniza puso fin al juego! Los
sacerdotes y sus familiares fueron ejecutados y el ídolo y su
templo destruidos.
Los Salmos e Himnos, varios de los cuales se hallan
diseminados entre todos estos libros, están representados por el
Cántico de los Tres Jóvenes Santos, el cual consta de dos
poemas separados por una corta sección en prosa. El primer
poema trata de la oración de Azarías, quien, juntam ente con
sus dos compañeros, oró a Dios en medio del horno ardiente; el
segundo poem a es un cántico de alabanza puesto en labios de
los “ tres jóvenes” al Dios que les había librado de la muerte.
La literatura de Sabiduría está representada por dos libros
tabernáculo, el arca y el altar del incienso en una cueva del
monte Nebo.
La ficción también está representada en esta literatura y
contiene algunas historias de origen gentil. Sólo uno de estos
libros (Judit) se escribió en hebreo; el resto en arameo
vernáculo. El libro de Judit (que significa “ Ju d ía” ) es una
conmovedora historia al estilo de la Canción de Débora (Jueces
cap. 5) de cómo una tal Judit libró a su pueblo de las manos de
Holofernes, quien, bajo los efectos del vino y las mujeres,
perdió la cabeza por los encantos de una viuda.
La Historia de los Tres Jóvenes (probablemente de origen
persa) en 1 Esdras 3:1-5 es una de las narraciones más bonitas
de esta literatura desde el punto de vista del estilo y la
elocuencia literaria. Habla de tres jóvenes oficiales de la
guardia de Darío, rey de Persia, el cual los provocó a competir
entre sí. Tenían que escribir lo que, en su opinión, era la cosa
más fuerte del mundo, y razonar la opinión cada uno de ellos
delante del rey. El primero escribió: “ El vino es lo más
fuerte” ; el segundo: “ El rey es lo más fuerte” ; y el tercero:
“ Las mujeres son lo más fuerte, pero sobre todas las cosas la
verdad obtiene a la larga la victoria.” La supervivencia del
escrito que nosotros llamamos 1 Esdras fue debido en gran
parte a la popularidad de esta historia entre los cristianos,
quienes la heredaron de los judíos.
El libro de Tobías debió ocupar una alta posición entre los
más vendidos de su tiempo. Es una “ obra corta” de primera
clase con una fina trama bien ejecutada. Fue escrita sobre el
año 200 a. de J. C., probablemente por un judío egipcio o
babilónico, y tiene la influencia de ciertos escritos gentiles,
aunque su cabal punto de vista moral y espiritual está
modelado por las Escrituras del Antiguo Testamento. La
narración se refiere a un judío llamado Tobías de Nínive, que
envió a su hijo Tobías con un mensaje a M edia acom pañado
por A zarías (el ángel R afael disfrazado). Allí am bos
encontraron y ayudaron a una tal Sara cuyos siete maridos
B. Contenido y género literario

La literatura representada por los libros apócrifos es de

carácter variado, extendiéndose desde la historia a la poesía, de
la filosofía a la ficción, de la leyenda a la instrucción sobre el
buen vivir. Parte de esta literatura se escribió para edificación,
parte como reprimenda, y parte quizás para adiestrar, simple­
mente. Cualquiera que fuera el propósito es importante por su
propio objeto y fin.

La historia es bien representada por 1 M acabeos el cual,

escrito según el modelo de los libros canónicos de los Reyes,
narra sucesos dignos de crédito en relación con los judíos de
Palestina desde los años anteriores a la revolución m acabea
hasta la muerte de Simón (175-134 a. de J.C .). El libro respira
una indomable fe en el propósito de Dios para con el pueblo de
Israel, viendo en la casa de los M acabeos su instrumento de
salvación. 2 M acabeos, que abarca un período más corto (176-
161 a. de J.C .), es totalmente independiente de 1 M acabeos, y
mucho menos digno de crédito por tener una considerable
proporción de leyenda mezclada con la historia. Fue escrito en
griego en Alejandría sobre el año 50 a. de J.C ., y se muestra
celoso por el templo y la estricta observancia de la Ley de
Moisés (compárese la patética historia del martirio de Eleazar
en 6:18-31, y el de los siete hermanos en 7:1-42).
La leyenda queda ilustrada por 2 M acabeos 1:1—2:18 y la
constituye el contenido de dos cartas enviadas en 124 a. de
J.C ., y 143 a. de J.C ., por los judíos de Palestina a los judíos de
Egipto. La segunda de éstas explica cómo Jerem ías mandó a
los sacerdotes, cuando estaban próximos a ser llevados cauti­
vos, conservar el fuego sagrado del altar en un pozo; en
tiempos de Nehemías se buscó este fuego y en su lugar fue
hallado un líquido negro que se inflamó con el calor del sol
consumiendo el sacrificio. Este líquido fue llamado por el
pueblo “ neftar” . La misma carta dice cómo Jerem ías dio la ley
a los exiliados y les compelió a guardarla, y cómo ocultó el
 X. La Oración de Manasés
XL 1 M acabeos
XII. 2 M acabeos
Con la excepción de 1 Esdras (anterior al 200 a. de J.C .), y
2 Esdras (90 d. de J.C ., aprox.), estos libros se compusieron
durante los dos siglos anteriores a Cristo, mayormente en
Palestina. Sólo dos autores nos son conocidos por sus nombres,
Jesús (hebreo, Joshua; arameo, Jeshua) hijo de Sirac (Eclesiás­
tico 50:27) y Jasón de Cirene cuyos cinco libros están
compendiados en 2 M acabeos 3-15 (2 Mac. 2:23).
Aunque todos ellos se popularizaron escritos en griego,
sólo un número muy reducido tiene su origen en esta lengua.
Tales son 2 M acabeos 2:19-15:39, la Sabiduría de Salomón y
los decretos de Asnero en Ester 13:1-7 y 16:1-24. Todos los
dem ás se escribieron ya en hebreo (Baruc, Ben Sirac, 1 Mac.,
Judit, la Oración de Manasés y probablem ente el Cántico de
los Tres Jóvenes Santos) ya en arameo popular (2 Mac. 1:1-
2:18, la Historia de los Tres jóvenes en 1 Esdras 3:1-4:63,
Tobías, el resto de Ester 10:4-13; 11:2-12:6; 13:8-18; 14:1-19;
15:1-16, la Historia de Susana, Bel y el Dragón, la Epístola de
Jerem ías, 2 Esdras).

A NO TACIO N D E LOS LIBR O S D E ESDRAS

Los títulos y el orden de estos libros difieren en varias

versiones:

Versión Inglesa
(a partir de la
Biblia die Versión de los
Ginebra, 1560) L a Vulgata Setenta
Esdras 1 Esdras Esdras B, caps. 1-10
Nehemías 2 Esdras Esdras B, caps. 11-23
1 Esdras 3 Esdras Esdras A
2 Esdras 4 Esdras (no en griego)
nado, que permanecen fuera de las Escrituras canónicas y de lai
“ Apócrifa” y que, durante un tiempo considerable, fueron
muy leídos en la oriental y en otras ramas de la Iglesia
Cristiana primitiva. En la práctica católico-romana la palabrai
“ deuterocanónico” es aplicada a aquellos libros descritos por
los protestantes como “ apócrifos” , y la palabra “ apócrifo” a los
conocidos como “ pseudoepigráficos” . Donde, por motivos de
conveniencia, debe hacerse una distinción, aquí será adoptado
el uso protestante.

1. Los L ib r o s C o m unm ente L lam ados

APO CRIFO S

A. Identidad
Los libros apócrifos del Antiguo Testam ento, conocidos
por el lector moderno como aparecen en la Versión Autorizada,
forman un bloque entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos.
Son doce, de los cuales uno (2 Esdras) no se encuentra en la^
Versión de los Setenta, pero sí er la Vulgata.
I.1 Esdras
II.2 Esdras
III. Tobías
IV. Judit
V. El resto de los capítulos del libro de Ester
VI. La Sabiduría de Salomón
VII. La Sabiduría de Jesús Hijo de Sirac,' o Eclesiástico
VIII. Baruc (con la epístola de Jerem ías como capítulo
seis)“
IX. Las Adiciones de Daniel
a) El Cántico de los Tres Jóvenes Santos
b) La Historia de Susana
c) Bel y el Dragón
' Este ('s ('1 iionihix' (jiií' torna en gric'go. La forma ÍK'hrea “ Ben Sirac"
(hijo (!(' Sirac) c's la usada ('n todo el libro.
- La Apócrifa d(' la VtMsión Rc'visada sí'para la Epístola de Jí'remías
Baruc. En algunos códicc's grií'gos forman libros separados.
 Capítulo IV
La Literatura Apócrifa
Comúnmente hablando, la palabra “ apócrifo” a menudo
trae consigo el sentido de “ falso” o “ espurio” , pero en su
origen y uso eclesiástico el significado es completamente
diferente. En este sentido significa igual que la expresión
hebrea “ libros ajenos” y se refiere a los libros no incluidos en el
canon. Etimológicamente la palabra “ Apócrifa” (plural del
griego apocrifón) designa cosas privadas, ocultas o secretas. Se
ha sugerido' que la razón por la que los “ libros ajenos” se
llaman “ ocultos” se funda en ciertas referencias de 2 Esdras.
En ciertos pasajes Esdras es invitado a que vuelva a escribir
todos los libros sagrados de Israel que habían sido destruidos.
El tenía que hacer del dominio público veinticuatro (los libros
canónicos), y tenía que ocultar setenta (los “ libros ajenos” )
(véanse 14:6, 45 y sigtes.). Estos libros “ ocultos” o “ apócrifos” ,
aunque no pertenecieran al canon, eran, no obstante, de gran
valor dentro de la tradición judía representada por este
escritor.
En el uso más moderno, sin embargo, la palabra tiene una
significación bastante más restringida. Entre los protestantes se
usa para describir, generalmente, los libros que se encuentran
en las Biblias cristianas griegas y latinas (por ejemplo la
Versión de los Setenta y la Vulgata), y no en la Biblia hebrea;
aquí la palabra “ pseudoepígrafa” se usa frecuentemente para
referirse al resto de los “ libros ajenos” , de número indetermi-
' Véase C. C. Torrey, op.cit., pp. 8 y sigtes.
apocalípticos. Pero el término puede bien designar a. un
número de diferentes grupos cuyas ceremonias y prácticas
podrían bien corresponder más exactamente con las de la
literatura apocalíptica. Si pudiera comprobarse que los sec­
tarios del Qumran eran en efecto una rama de los esenios,
entonces el argumento para la posible influencia esenia sobre
este tipo de literatura puede recibir más crédito que antes,
pues el pensamiento mesiánico y apocalíptico de los pergam i­
nos del mar Muerto tiene mucho en común con los escritos
apocalípticos de los “ libros ajenos” .
En conclusión, la existencia de esta literatura no canónica,
apocalíptica y de otro tipo, justifica el punto de vista anterior
de que durante el período intertestamentario el judaism o era
un complejo sistema que contenía en sí muchas sectas, partidos
y tipos, pues la literatura misma revela muchos puntos de vista
diferentes, intereses y creencias que no pueden ser identifica­
dos siempre con cualquiera de los partidos reconocidos del
judaismo. Como R. Travers Herford dice: “ La existencia de
escritores como los de los libros apócrifos apunta más bien a
una complejidad que a una simplicidad en las actividades
literarias del tiempo. Además, que la presencia de muchos
elementos en el judaism o contemporáneo no implica en
ninguna manera que hubiera interacción y mutua influencia.” '
Ahora, volvamos a un examen más profundo de la literatura
“ apócrifa” .

' Op.cit., p. 197.

adoptaron la misma actitud, es decir, la reverenciaron como
revelación de Dios. El centralismo de la Tora en el pensamien­
to de los libros apocalípticos se puede ilustrar libro tras libro,
desde los Jubileos y los Testamentos de los XII Patriarcas del
siglo II a. de J.C ., hasta 2 Esdras y 2 Baruc del siglo I d. de J.C .
Es verdad que la forma de la literatura apocalíptica difiere
[considerablemente de la forma del Halakah de la literatura
rabínica,' pero ante la evidencia del libro de Jubileos se pone
de manifiesto que esta diferencia no es absoluta en todos los
casos. El autor de Jubileos está verdaderamente familiarizado
con el método rabínico, y da evidencias de halakot antes
incluso que las que se dan en las mismas fuentes rabínicas. De
nuevo, el elemento apocalíptico de estos escritos va frecuente­
mente acom pañado de un interés profundo y ético de lo que en
muchos aspectos es la clave para comprender y apreciar el
¡udaísmo rabínico. Así pues, hay una perspectiva escatológica
en estos dos grupos de escritos la cual, aunque distinta en
muchos aspectos, revela tener también mucho en común. Esto
se aprecia claramente en ciertas esperanzas rabínicas como son
la resurrección del cuerpo y el advenimiento del Mesías. Un
caso destacado es el del rabí Akiba quien, como vimos, a
principios del siglo II elaboró y ordenó el halakot; fue el mismo
hombre que ansiosamente aguardaba la venida del Mesías y
apoyó de todo corazón los propósitos de Bar Kochba en su
revuelta del año 132-135 d. de J.C.
Pero este tipo de literatura apelaría mucho más a los
zelotes y a aquellos que participaban de puntos de vista
políticos y religiosos. Estas personas encontrarían aquí mucho
que contar con su entusiasta aprobación, y que encendiera
aquel celo nacionalista que les hizo procurar ejecutar comple­
tamente, incluso con la espada si era preciso, la voluntad
revelada de Dios. Nuestro conocimiento de los esenios es
limitado, pero lo que sabemos de ellos indica que sus creencias
no se ajustarían siempre a las expresadas en los escritos
' Véase pág. 36.
populares entre ellos. Ciertamente, cuando llegaron a Ale­
jandría entraron en su propio ambiente y recibieron la más
amplia expansión que jam ás tuvieran en Palestina. Cuando,
con el tiempo, para los judíos de la dispersión tales escritos
habían perdido mucho de su valor ya eran posesión de la
iglesia cristiana por medio de la Versión de los Setenta, con lo
cual algunos de estos “ libros ajenos” fueron incorporados. Y así
como en el primer caso fueron preservados por los judíos de
habla griega en Egipto, la iglesia cristiana fue finalmente la
responsable de que sobrevivieran.
No es sorprendente que los “ libros ajenos” y en particular
los apocalípticos entre ellos, fueran populares desde el prin­
cipio entre los cristianos primitivos por haber surgido estos
libros de la fe judía; su aplicabilidad a la enseñanza de la
iglesia sobre la inminente venida de Cristo era evidente. Dado
que los gentiles se congregaban cada vez más en la iglesia, y
que la lengua aram ea dio paso a la griega como lengua de la
comunidad cristiana, la difusión de estos libros fue todavía
mayor. Con excepción del libro canónico de Daniel la tradición
apocalíptica es cristiana y no judía. Las numerosas versiones de
2 (IV) Esdras indican que este cuerpo de doctrina seguiría
teniendo una profunda y amplia influencia entre los cristianos.
En el judaism o la tradición apocalíptica, que había influido
profundam ente al menos en una parte de las gentes desde el
tiempo de Antíoco IV en adelante, según las consecutivas
crisis, con el paso del tiempo dejó de existir.

B. El Ambiente de la Litem tum Apocalíptica

Se ha sugerido que la separación entre la literatura
apocalíptica y el judaism o farisaico ortodoxo no era tan radical
como algunos eruditos creían. Las diferencias entre ellos
no pueden, por supuesto, negarse; pero el hecho es que la
literatura apocalíptica podía compartir ciertas creencias funda­
mentales con el judaism o rabínico, las cuales les dio puntos
definitivos de contacto. Con respecto a la Tora ambos
catástrofe y la subsiguiente reorganización del judaismo
condujo a una concentración en torno a la Tora y su
acom pañante la tradición oral. Además estaba el uso que los
cristianos empezaban a hacer de este tipo de literatura. Los
cristianos encontraron la enseñanza de estos libros, especial­
mente con respecto al Mesías, sumamente adecuada para sus
propios fines; comenzaron a hacerse interpolaciones cristianas
en las obras apocalípticas judías y aparecieron escritos apo­
calípticos cristianos independientes. Todos estos factores jun­
tos militaron contra el estudio y la publicación continuada de
tales libros por parte de los judíos. Entre los últimos “ libros
ajenos” de carácter apocalíptico escritos figuran 2 Esdras (i. e.
IV Esdras) 3-14 y el Apocalipsis de Baruc sobre el año 90 d. de
J.C .
La mayoría de estos libros se escribieron tanto en hebreo
(la lengua erudita de ese tiempo) como en arameo (la lengua
vernácula, generalmente usada en la literatura judía), pero,
con la excepción de Eclesiástico (o Ben Sirac), sobrevivieron
sólo en traducciones, primero griegas y después a otras
lenguas. Algunos eruditos como C. C. Torrey, han argüido que
en el año 70 d. de J.C ., se decidió “ destruir, sistemática y
completamente, los originales semíticos de toda literatura no
canónica . . . La literatura popular, que había tenido una
existencia tan floreciente, era ahora interferida tanto en cuanto
concernía a la Judería Palestiniana” .' Es muy dudoso, no
obstante, si la evidencia puede prestarse a tan rotunda
afirmación, pues el divorcio entre el fariseísmo y las ideas
guardadas como reliquias en la apocalíptica no era algo tan
conclusivo címio para que hubiéramos de creer semejante
aserto. Pero la antipatía que muchos rabíes sentían por la
apocalíptica no se puede negar y, bajo su influencia, estos
“ libros ajenos” perdieron el favor de Palestina.
Anteriormente, sin embargo, habían sido traducidos al
griego por los judíos de la dispersión, llegando a ser muy
' The Apocryphal Literature, 1945, p. 15.
que esta literatura forme el grupo completo al que pertenece
Ben Sirac, a saber, la literatura apócrifa y semejantes
(incluyendo muchos escritos de tipo apocalíptico). En el
tratado de la Mishnah, Sanhedrin X.I, se dice por influencia
del rabí Akiba (132 d. de J.C . aprox.), que entre aquellos que
“ no tienen parte en el mundo venidero” está “ el que lee los
libros ajenos” . Superficialm ente podría considerarse esto como
que la lectura de los libros no canónicos estaba prohibida, pero
en verdad la referencia probablem ente es a su recitación
pública tanto en la liturgia del culto como en la disciplina de
estudio.
¿Sobre qué bases estaba esta literatura considerada no
canónica? W. D. Davies ha sugerido' cuatro criterios para
determinar la aceptación o el rechazo de cualquier libro:
I. En vista de que la profecía había cesado en Israel
después de Daniel durante el período persa, todos los
libros escritos después de este tiempo no podían
aceptarse.
II. La conformidad del contenido del libro con la Tora
(compárense discusiones sobre la canonicidad de
Ezequiel).
III. Una cierta autoconsistencia por parte de cada libro en
cuestión.
IV. El carácter originalmente hebreo.
Estos factores explican la inclusión de Daniel en el canon,
y la exclusión de libros como Eclesiástico (o Ben Sirac), Judit,
Salmos de Salomón y 1 y 2 de Macabeos. Explican también la
exclusión de los escritos apocalípticos judíos que durante algún
tiempo gozaron de cierta popularidad en Palestina. Pero había
tal vez otras razones del porqué estos escritos no fueron
aceptados en el canon. Una era la antipatía que hacia ellos
sentían los rabíes al recordar la participación tan importante
que tuvieron para que prendiera la llama de la revuelta, que
condujo a la caída de Jerusalén en el año 70 d. de J.C . Esa
' Expositonj Times, vol. LIX, No. 9, June 1948.
lo fundamental es el resultado del trabajo de este último rabí.
En su forma escrita está dividida en seis partes según el tema,
conteniendo cada parte un número de tratados (60 en total)
que se pueden fechar entre el 200-250 d. de J.C . Después de la
Biblia la Misnah es la base de la literatura judía hasta la fecha,
siendo adem ás el fundamento del Talm ud.' Con la puesta por
escrito de la Misnah los judíos se afirmaron como el “ pueblo
del Libro” .

3. Los “ L ib ro s Aje n o s”

A. Literatura no canónica

Ya se ha hecho mención a que durante el período

intertestamentario apareció, principalmente en Palestina,
aunque también en la dispersión, una copiosa literatura judía
muy significativa no sólo para el judaism o sino aun más para la
cristiandad.^ Por una parte proporciona interesantes y profun­
dos conocimientos de la historia de los judíos y de su religión
independientemente de las escuelas rabínicas, y por otra,
arroja luz sobre los orígenes de la fe cristiana. Es difícil decir la
amplitud geográfica por la que estos libros se extendieron, pero
es muy posible que fueran un número muy considerable de
ellos.
En la literatura rabínica se les designa con el nombre
hisonim que significa “ externos” o “ ajenos” , dando a entender
aquellos libros no incluidos en el canon. Una guía para
identificarlos la da el tratado de Tosefta, Yadaim II, 13, que
reza así: “ Los libros (sic) de Ben Sirac y todos aquellos que
fueron escritos desde ese tiempo en adelante no hacen manos
inm undas” , es decir, no son canónicos. Se puede conjeturar
' El Talmud (lit. “ ilustración” ) es una compilación d(' la Mishnah, o
cuerpo aceptado de ley tradicional, junto con las subsiguientes discusiones o
tradiciones (la Gcniara, lit. “ terminación” ) suscitadas en las “ escuelas judías.
Hay dos Talmuds, el Palestiniano y el Babilónico, (k'nt'ralnu'nte se usa más el
Talmud Babilónico por ser más compk'to (jue el Palestiniano. Este Talmud
adcjuirió substancialmente su forma presente alredc'dor del año 500 d. de J.(].
- Véase p. 3.
haggádico se consideraba muy valioso, pero su autoridad en el
judaismo era inferior al material halákiko de la Midrash.
La Midrash era de la incumbencia de los rabíes antes de la
destrucción del templo, y después de esto fue su principal
preocupación. La función, presentación y amplificación de la
tradición oral eran los rasgos principales de sus estudios. Su
tarea, como siempre, era estudiar la Tora escrita con su
tradición oral y transmitirla a otros. A este proceso de estudio,
la repetición de la Tora escrita con su tradición oral, se le llamó
shcinah o “ repetición” , y la totalidad de repeticiones fue
conocida como Mishnah.^
Esta palabra Mishnah es el nombre dado a la segunda
fuente rabínica. Se ha descrito como “ una clasificación
sistemática de las discusiones y decisiones de los rabíes durante
los siglos anteriores en cuanto a la recta interpretación y
expansión de la Tora” .^ Es un código de ley consistente de
Halakah, con elementos haggádicos ocasionales, cuya forma­
ción y codificación se llevó a cabo más o menos de esta forma.
Después de la destrucción del templo en el año 70 d. de J.C .,
en vez de comentar la Escritura versículo por versículo los
rabíes comenzaron a colocar el halakot (plural de halakah), o
leyes individuales religiosas de índole práctica, en un orden
especial según la materia y no según el texto bíblico. Un
primer lugar en este trabajo lo ocupan Johanan ben Zakkai y
sus discípulos en Jamnia. A principios del siglo II el rabí Akiba
(muerto en el año 135 d. de J.C .), ordenó el halakot de una
forma más elaborada, aunque todavía verbalmente. Su
discípulo, el rabí Meir (posterior al año 135 d. de J.C ), lo
reordenó y aclaró las partes dudosas. Después el rabí Judá (el
Patriarca), muerto en el 200 d. de J.C ., hizo una revisión final
de la Misnah, auncjue no sabemos si realmente él la redactó.
Después de esta fecha ha sufrido algunas alteraciones, pero en
' En arameo shanah se transforma en tencí. Los rabíes de los dos primeros
siglos d. d(' J.(^, ('iicargados dt* cst(' trabajo de re{)etición de la Misnali eran
conocidos, \ todavía lo son, como Taima ini.
^ H. Wheeler Robinson, op.cit., pp. 313 y sigtes.
conservadores saduceos. Por estos medios, religión y vida,
trabajo y adoración, fueron integrados de una forma antes
imposible, y Dios y sus mandamientos eran una realidad en la
vida común de las gentes.

B. Form a y contenido

Las fuentes rabínicas, transmisoras de la tradición oral, la

cual permaneció así durante todo el período intertestamen­
tario, se dividen en dos clases, la M id r a ^ y la Mishnah;
El Sopherim y los maestros que le sucedieron se
dedicaron, tal y com.o hemos visto,' a la exposición y aplicación
de la Tora escrita y, a la luz de estos estudios, formularon
nuevas regulaciones aplicables a problemas éticos y legales, los
cuales se iban incrementando con la complejidad de la vida. A
este proceso se le llamó darah (o “ interpretación” ), y Midr§sh
(o “ exégesis” ) al de investigación exhaustiva del texto escrilo
para descubrir sus aplicaciones.
La Midrash se dividía en dos secciones. Primero, estaba el
Halakah (heb. halak andar) consistente en regulaciones relati­
vas a materias de ley civil y religiosa. M ostraba el camino que
un hombre debía “ andar” para saber con certeza cómo
cumplir la ley en cada detalle. Era una exégesis de las leyes
bíblicas de las que se formaban regulaciones con autoridad
para la vida de las gentes. Este halakah es el que forma la
tradición oral.
En segundo lugar estaba el H aggadah (de la raíz hebrea
nagad, decir) o “ relatar” . Esto comprende todo lo que no sea el
Halakah, es decir, que su punto de partida no es la ley. Es un
desarrollo, tal y como figuraban, de los relatos bíblicos más que
de la ley. Contiene una gran parte de iíiyimda y retazóos del
folklore Líiraelita. Pero adem ás de esto hay una considerable
cantidad de material ético y religioso. Se refiere a menudo a los
d iscu rso s de p re d ic a d o re s de sin a g o g a y m aestros
mencionándolos frecuentemente por su nombre. Este material
' Kii las páginas 34 > sigtes.
diferentes partes de esta literatura. Frecuentem ente toma la
forma de una traslación, ya en espíritu, * ya en cuerpo,^ al
mismo cielo. Allí el anciano vidente tiene acceso a los secretos
eternos del propósito divino e incluso a la misma presencia de
Dios.^
En varios escritos apocalípticos se hace referencia a unas
“ tablas celestiales” sobre las que se registran los secretos de las
épocas. En 1 Enoc reseñan “ todas las acciones de la humani­
dad . . . hasta las más remotas generaciones” (81:2, véanse
también 93:2) y predicen la injusticia que aparecerá sobre la
tierra (106:19; 107:1). En otros lugares se les llama “ los libros
de los santos” ; en ellos los ángeles aprenden del futuro y así
pueden disponer para la retribución de justos y malvados
(compárense 103:2; 106:19; 108:7). Esta misma idea está
presente en el Libro de los Jubileos (véanse 1:29; 5:13; 23:30-
32; 30:21,-22, etcétera) y en los Testam entos de los Doce
Patriarcas donde se cree que las tablas celestiales vaticinan
acontecimientos (compárese Test, de Asher 7:5) recalcando
también el determinismo de eventos futuros^ (compárese Test,
de Asher 2:10); (Test, de Leví 5:4).
Tales secretos, aun teniendo una particular relación con
“ las últimas cosas” , relatan el propósito total de Dios para con

' Véase 1 Enoc 71:1. Las palabras: “ Subid acá” , en Apoc. 11:12, dirigidas
a Juan en la isla de Patmos probablemente se refieren a una traslación del
espíritu. Véanse también Apoc. 17:3; 21:10.
^ Véanse 1 Enoc 39:3, 4; 2 Enoc 3:1; 36:1, 2; 38:1; Test, de Abraham 7b,
8b; Apoc. de Baruc 6:3; 2 Esdras 14:9. Nos recuerdan las palabras de Pablo en
2 Cor. 12:2-4 donde dice cómo fue transpuesto al tercer cielo: “ si en el cuerpo,
no lo sé; o si fuera del cuerpo, no lo sé” .
^ Véanse 1 Enoc 14:9-17; 71:7-9; 2 Enoc 20:3; 22: l, etcétera. Hay muchas
leyendas, especialmente en la literatura griega, sobre el alma de un hombre
viajando a través del Hades o de los cielos, bien después de la muerte, bien en
estado de trance. Los apocalípticos, sin embargo, fueron probablemente más
influidos por la idea del Antiguo Testamento sobre un Tribunal Celestial
presidido por Dios y auxiliado por ángeles y a veces por hombres. Ve. 1 Reyes
22:19 y sigtes; Job 1:6 y sigtes.; Isaías 6:6 y sigtes.; Salmo 89:7; Jeremías 23:18
y sigtes. Esta misma idea es desarrollada de una forma extravagante en el
judaismo posterior (Véase Sanhedrin XXXVIII:6).
^ Para la situación del determinismo en la interpretación de la historia por
los apocalípticos véase p. 60.
 1. L a T ra d ició n A po c a l íp tic a

La literatura apocalíptica judía que floreció desde el año

165 a. de J.C ., hasta el 9 0 d. de J.C ., debe mucho a la
preparación de los profetas del Antiguo Testam ento y a la
influencia de ideas extranjeras, especialmente las conectadas
con la escatología zoroastrista del imperio persa. Pero se puede
decir con certeza que arraigó cuando la persecución de Antíoco
IV (Epífanes), y medró en el ambiente de opresión, tortura y
amenaza de muerte prevaleciente en Palestina durante todo el
reinado de este monarca. La semilla ya había sido sembrada,
como se refleja en pasajes como Ezequiel 3 8 - 3 9 , Zacarías 9 - 1 4 ,
ciertas porciones de Joel, e Isaías 2 4 - 2 7 los cuales, muy
interesantemente, se insertaron en la profecía; ahora bien, fue
en los sucesos que condujeron a la revolución m acabea donde
esta semilla floreció. El primero, e indudablemente el más
importante de estos escritos es el Libro de Daniel, compuesto
sobre un fondo de persecución, terror y muerte. Desde el
principio tuvo que haber ganado un lugar honorable entre
aquellos para quienes fue escrito, y haber causado una
profunda impresión en todo el pueblo judío; este fue el único
libro entre todos los que le siguieron que ganó para sí y por sí
mismo un lugar en el canon hebreo.

A. El secreto no revelado
A lo largo de prácticamente toda esta literatura se puede
delinear un modelo regular el cual, aunque varíe en detalle, es
casi siempre el mismo a grandes rasgos. Los distintos escrito^^
pretenden ser revelaciones hechas por Dios de secretos divinos
a ciertos individuos elegidos (desde Adán hasta Esdras), que
dan a entender ser los autores de tales escritos. Estos hombres,
mediante visiones y similares, habían sido iniciados en el
entendimiento de los secretos celestiales, y subsecuentemente
los reflejaban en sus libros “ ocultos” como instrucciones para
los justos. La naturaleza de esta iniciación varía en las
escribieron imitando al más primitivo de los libros judíos. En
realidad esto no es sorprendente, pues el m ensaje de los
escritores apocalípticos judíos estaba mucho más en conso­
nancia con las esperanzas y expectaciones cristianas. Conducía
a los hombres fuera de este maligno y problem ático mundo
para mostrarles un despliegue del gran propósito del Todo­
poderoso, quien sostenía la historia y el destino del mundo en
la cavidad de su mano. Se acercaba rápido el día cuando Dios
intervendría con poder y establecería su reino de justicia y paz;
la era mesiánica, pronta a m anifestarse, traería consigo las
bendiciones del paraíso; el gran Día del Juicio testificaría de la
destrucción del malvado y de la vindicación del justo; la nueva
era estaba a la mano, y el reino de Dios muy cercano. No es,
pues, sorprendente en absoluto que tales enseñanzas tuvieran
gran valor para la Iglesia Cristiana, pues era con toda
seguridad una predicción del triunfo de ese mismo reino en el
cual los cristianos creían. Sólo cuando la esperanza cristiana de
una pronta venida de Cristo decayó, estos libros y sus
contrapartes cristianas dejaron de ser estim ados, aunque una y
otra vez a lo largo de la historia la iglesia haya vuelto para
inspiración y estímulo al m ensaje que los apocalípticos
proclamaron.
Se pueden trazar esquem as de los pensamientos de estos
escritores, pero el lector no debe esperar encontrar una unidad
consistente o una presentación lógica en las ideas y creencias
expresadas en esta literatura. Como el doctor F. C. Burkitt
observa: “ El peligro principal actualm ente es que se exija un
modelo de consistencia y racionalidad dem asiado estricto a
escritores para quienes la consistencia y la racionalidad son
consideradas completamente secundarias. Consistencia y
racionalidad pertenecen al pasado, y al curso de los eventos de
este mundo la parte del apocalíptico es estimular a sus
compañeros con diseños del futuro. Y un futuro en el cual todo
es consistente . . . el corazón del hombre no lo ha cambiado. ”'
' Jewish and Christian Apocahjpses, 1914, p. 48.
 Capítulo V
Mensaje y Método de la
Literatura Apocalíptica
Ampliamente hablando, la literatura apocalíptica aparece
entre la literatura del Antiguo y el Nuevo Testamentos y está
íntimamente ligada a ambas. Por una parte, continúa al
Antiguo Testamento, pues en muchos de sus aspectos es un
desarrollo de la profecía hebrea. Por otra parte, es una antici­
pación del Nuevo Testamento, pues marca un importante
período de transición en el que las creencias reflejadas en estos
escritos fueron adoptadas y desarrolladas por la cristiandad.
Verdaderamente los importantes cambios en el pensamiento
religioso que tuvieron lugar entre los dos Testamentos serían,
en grado considerable, inexplicados e inexplicables si no fuera
por la literatura apocalíptica judía. Esta se adapta especial­
mente a la idea del Mesías en su relación con el Hijo del Hom ­
bre, y a la creencia en la vida después de la muerte. Estos con­
ceptos serán tratados en los dos últimos capítulos del presente
libro, y se indicará la importante contribución hecha por los
escritores apocalípticos para el desarrollo de las creencias
religiosas durante el período intertestamentario.
Por algún tiempo los escritos apocalípticos continuaron
siendo populares entre los cristianos. Las características de la
literatura apocalíptica judía están evidentemente presentes en
el canon del Nuevo Testamento, especialmente en el Apocalip­
sis de Juan y en el llamado Pequeño Apocalipsis de Marcos 13;
pero totalmente aparte de estos, muchos otros apocalipsis se
 Segunda Parte

LOS LIBROS APO CALIPTICO S

apócrifa estuvo considerablemente determinada por el uso que
durante mucho tiempo la Iglesia Católica Romana había hecho
de estos escritos para apoyar doctrinas como la salvación por las
obras, los méritos de los santos, purgatorio e intercesión por los
muertos. Esto, junto con un avivamiento en el interés por la
lengua hebrea, situó a los libros del canon hebreo en una clase
aparte. Martín Lutero (1534) separó los libros apócrifos (aparte
de 1 y 2 Esdras) del canon hebreo, y los situó en un apéndice
de su Antiguo Testamento, describiéndolos como “ libros no
canónicos pero buenos para leerlos” . Coverdale (1535) tam ­
bién anexionó los libros apócrifos a su. Antiguo Testamento,
omitiendo la Oración de Manasés (más tarde incluida en la
“ Gran Biblia” , (1539), y añadió 1 y 2 Esdras. Los libros apócri­
fos, ya formando parte del Antiguo Testamento, ya como apén­
dice, aparecieron posteriormente en la “ Biblia de M ateo”
(1537), la Gran Biblia (1539), la Biblia de Ginebra (1560), la
Biblia del Obispo (1568) y la Versión Autorizada de Jaim e
Primero (1611 ). Pero la vieja controversia continuó y en 1629
los libros apócrifos fueron omitidos en algunas ediciones de la
Biblia inglesa y, desde 1827, en las ediciones de la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera, con la excepción de algunas
Biblias de pulpito. Hoy, según la consideración protestante, el
valor de los libros apócrifos varía desde “ buen ejem plo” a “ de
ningún valor religioso” .
dos (compárese 1 Cor. 2:9; Ef. 5:14; 1 Tim. 3:16) y se dan citas
de fuentes igualmente desconocidas (Mat. 23: 34, 35;
compárese Luc. 11:49-51), mientras que en otro lugar (2 Tim.
3:8) se alude a Janes y Jam bres cuyos nombres fueron tomados
para el título de un libro apócrifo que conocimos por escritos
posteriores.
Indudablem ente los cristianos primitivos encontraron
estos libros religiosamente edificantes, no sólo para sus
adoraciones privadas, sino también para la preparación de
catecúmenos. La cuestión de canonicidad no contaba'en este
caso en absoluto. Ese problema estaba aún por ser planteado y
solucionado por la iglesia en su crecimiento.

B. En la historia de la Iglesia
Entre los Padres de la Iglesia los libros apócrifos eran
gen eralm en te considerados como parte de la S agrada
Escritura, pero esta opinión no fue mantenida por varios entre
los más influyentes. Orígenes (185-254), por ejemplo, aceptó
los libros apócrifos como eclesiásticos, pero como erudito limi­
tó las Escrituras del Antiguo Testam ento a los libros del ca­
non hebreo. Cirilo de Jerusalén (muerto en el 386) enseñó a
sus catecúmenos sobre las bases del canon hebreo, pero aceptó
el uso com6n de los otros escritos. Jerónimo (muerto en el 420)
juzgó que sólo los libros del canon hebreo fueran considerados
con autoridad y por lo tanto canónicos. Distinguió entre “ libros
canónicos” y “ libros eclesiásticos” . A estos últimos, que no
pertenecían al canon hebreo, se les podía situar entre los libros
apócrifos, una expresión que había sido usada ya (aparente­
mente por primera vez) por Cirilo de Jerusalén. En la práctica,
sin embargo, Jerónim o incluyó los libros apócrifos en la Vul­
gata, la cual llegó a ser la versión oficial Católico-Romana.
Sobre las bases de la Vulgata de la Iglesia Católica Romana
canonizó los libros apócrifos de acuerdo con los concilios de
Trento en 1546 y Vaticano en 1870.
La actitud de los reformadores en cuanto a la literatura
memoria, se da de Enoc 1:9 refiriendo una profecía de “ ese
Enoc de la séptima generación de Adán” . Además de esta cita
más o menos directa hay muchas alusiones a la literatura
apócrifa. Las palabras: “ Las mujeres recibieron sus muertos
mediante resurrección: mas otros fueron atormentados, no
aceptando el rescate” , reseñadas en Hebreos 11:35, nos
recuerdan el martirio de Eleazar y los siete hermanos en 2
M acabeos 6 y 7, y “ fueron . . . aserrados” en Hebreos 11:37 es,
sin duda, una alusión al martirio de Isaías, mientras que frases
como “ el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su
substancia” en Hebreos 1:3 nos recuerda forzosamente al
Libro de la Sabiduría 7:26. Los ecos del Libro de la Sabiduría
pueden, probablemente, apreciarse también en las palabras
del sumo sacerdote referentes al agonizante Jesús (Mat. 27:43),
“ líbrele ahora si le quiere, porque ha dicho: Yo soy el Hijo de
Dios” (véase Sabiduría 2:18); así también en las Cartas de
Pablo tales como Romanos 1:20-32 (Sab. 14:22-31), Rom. 9:21
(Sab. 15:7, 2 Cor. 5:4 (Sab. 9:15 y Efesios 6:13-17 (Sab. 5:18-
20). De nuevo ciertos sentimientos y frases familiares al lector
cristiano de los Evangelios tienen su inmediato paralelo en los
Testamentos de los Doce Patriarcas, expresiones como perdo­
nar al hermano (Mat. 18:21, compárese Test, de Gad 6:3, 7),
amar de todo corazón (Mat. 22:37-39, compárese Test, de Dan
5:3), y devolver bien por mal (Luc. 6:27s, compárese Test, de
José 8:2). Esto muestra cuán estrechamente unidos estaban a
veces los contenidos de la enseñanza moral de Jesús con los
ideales del judaismo.
La contienda entre Miguel y el diablo por el cuerpo de
Moisés en Judas 9 deriva de la Asunción de Moisés, y la
doctrina de los “ espíritus encarcelados” en 1 Ped. 3:19 está
extraída de Enoc 14-15. La Epístola de Santiago tiene mucho
en común con los libros apócrifos; el escritor estaba sin duda
familiarizado con Ben Sirac, en cuyo acopio de pensamiento y
experiencia participó (compárense por ej., Stg. 1:19 y Ben
Sirac 5:11). Tam bién se hacen referencias a escritos desconoci-
vez represente un escrito independiente, pues parece defender
un calendario diferente en algunas formas al de los Jubileos.
De considerable interés son cuarenta y nueve fragmentos de
un escrito hebreo que parece seguir al libro de Deuteronomio
en poco más o menos la misma forma que Jubileos sigue al
libro de Génesis. Por causa de esto se le conoce generalmente
como “ El Pequeño Deuteronom io” o “ Las Palabras de
M oisés” . Es muy posible que tengam os aquí una historia
apócrifa de los patriarcas, o incluso un hasta ahora desconocido
documento, “ Las Guerras de los Patriarcas” , el cual es una de
las fuentes de Jubileos (véase 34:1-9) y de los Testam entos de
los Doce Patriarcas (véase Testam ento de Judá 3-7).
De interés también es una paráfrasis aram ea de Génesis
5:15 que adorna la narración bíblica con comentarios h aggádi­
cos sobre el texto, y tiene mucho en común con nuestra
literatura apocalíptica.' Fragm entos de otros libros de relatos
haggádicos tienen también mucho en común con escritos
atribuidos a Jerem ías y Baruc, pero que no pueden ser
identificados con ninguno ya conocido. De singular interés es
un escrito pseudo-histórico situado en el período persa, el cual
evoca los libros de Ester y Daniel.

3. Los L ib r o s A po c rifo s E n la
C r ist ia n d a d

A. En el Nuevo Testamento
Claram ente se evidencia tras la lectura del Nuevo T esta­
mento que sus escritores y lectores de épocas más primitivas
estaban familiarizados con, por lo menos, algunos de los libros
apócrifos, no sólo con aquellos que heredaron de los judíos por
medio de la Versión de los Setenta, sino también con la más
variada clase de escritos. La referencia más clara se encuentra
en Judas, versículos 14-16, donde una cita, sin duda de

' En principio se pensaba que este escrito fuera una copia del Libro de
Lamec de acuerdo con las referencias de unas pocas listas antiguas.
que tales escritos fueron muy populares entre los miembros de
la comunidad del Qumran, y hasta puede ser que algunos de
ellos se escribieran allí.
Muchos fragmentos de escritos apocalípticos relativos al
libro de Enoc han sido descubiertos, escritos en hebreo y
arameo. Uno de éstos tiene mucho en común con 1 Enoc 94-
103, en su relación de advertencias a los justos y de calam ida­
des para los pecadores, refiriéndose en varias ocasiones al
“ futuro oculto” ,' por cuyos medios los misterios de esta
generación presente serán al fin revelados. Esta es u n ^ id e a
relativamente común en la apocalíptica como, por ejemplo, en
2 Esdras. Otro grupo de fragmentos contiene una narración del
nacimiento de Noé, conocido anteriormente sólo en 1 Enoc
106. Es posible que estos sean parte de un escrito perdido hace
mucho tiempo, el así llamado “ Libro de N oé” , reconocido por
mucho como una de las fuentes del libro de Enoc.“ Todavía
otra colección de fragmentos, escritos en arameo, ha sido
hallada y describe una visión de la Nueva Jerusalén mostrando
adem ás un especial interés por el templo y su culto.^ Los
indicios son que este escrito debe haber sido muy popular entre
los Sectarios del Qumran, porque los fragmentos representan
haber sido copiados muchas veces y fueron descubiertos en
varias cuevas. Además, han sido encontradas varias porciones
del libro de Jubileos, y de un Testam ento de Levi al cual se le
considera una de las fuentes de los Testam entos de los Doce
Patriarcas.
También han aparecido escritos de carácter haggádico^
entre los pergaminos del Qumran. Parte de una obra similar al
libro de Jubileos, por ejemplo, ha sido hallada, y ésta puede ser
uno de los orígenes de ese libro o una revisión posterior, o tal

' Véanse pp. 28, 29; 5-3 y sigtes.; 60.

- Véanse 1 Enoc 6-11; 54:7-55:2; 60; 65:1-69-69:25; 106-107. Porciones
de esta literatura relativa a Noé puede también haber sido preservada en
Jubileos 7:20-39; 10:1-15.
^ Los editores la han titulado “ La Descripción de la Nueva Jerusalén” .
' Véase p. 36.
Originados en Palestina:
I. Enoc 6-36, 37-71, 83-90, 91-104 (164 a. de J.C ., aprox.)
II. El libro de los Jubileos (150 a. de J.C ., aprox.)
III. Los Testam entos de los Doce Patriarcas (140-110 a. de
J.C .)
IV. Los Salmos de Salomón (50 a. de J.C ., aprox.)
V. El Testam ento de Job (siglo primero a. de J.C .)
VI. La Asunción de Moisés (7-28 d. de J.C .)
VII. Las Vidas de los Profetas (siglo primero d. de J.C .)
VIII. El Martirio de Isaías (1-50 d. de J.C .)
IX. El Testam ento de Abraham (1-50 d. de J.C .)
X. El Apocalipsis de Abraham 9-23 (70-100 d. de J.C .)
XI. 2 Baruc o el Apocalipsis de Baruc (50-100 d. de J.C .'
XII. La Vida de Adán y Eva o el Apocalipsis de Moisés (80-
100 d. de J.C .)
De origen helenista:

XIII. Los Oráculos de Sibila: Libro III (150-120 a. de J.C .)

Libro IV (80 d. de J.C .,
aprox.) Libro V (anterior al
130 d. de J.C .) XIV. 3 M acabeos (próximo finales siglo
primero a. de J.C .)
XV. 4 M acabeos (finales siglo primero a. de J.C ., o prin­
cipios siglo primero d. de J.C .)
XVI. 2 Enoc o el Libro de los Secretos de Enoc (1-50 d. de
J.C .)
XVII. 3 Baruc (100-175 d. de J.C .)

B. En la com unidad del Qummn

Este número de libros ha sido considerablemente aum en­
tado por los descubrimientos del Qumran cerca de las costas
del mar Muerto. Entre los miles de fragmentos hallados, hay
muchos de carácter apócrifo, y en especial, apocalíptico;
algunos están escritos en hebreo, otros en arameo y otros,
según informes, en una escritura secreta. Esto puede significar
expresa su creencia en la resurrección del justo, quien será
levantado de la muerte para heredar la vida eterna ( 7 : 9 , 11, 14,
2 3 , 2 9 , 3 6 ; 1 2 : 4 3 - 4 5 ) . Difiere en esto de otro libro alejandrino,
la Sabiduría de Salomón, el cual, bajo la influencia del
pensamiento griego, enseña la inmortalidad del alma ( 2 : 2 3 ;
3 : 4 ; 5 : 1 5 ; 6 : 1 8 ; 8 : 1 7 ; 1 5 :3 ). La enseñanza de este libro junto
con su creencia en la preexistencia del alma ( 8 : 1 9 , 2 0 ), la cual
cayó prisionera en el “ cuerpo corruptible” ( 9 : 1 5 ) , es extraña no
sólo al pensamiento hebreo, sino también a las esperanzas
apocalípticas judías.' Los apocalípticos se mantuvieron en la
línea tradicional hebrea y, a través de sus discernimientos
espirituales, prepararon el camino para la cristiandad, no sólo
con su doctrina de la resurrección, sino también con su
creencia en el reino de Dios y del Mesías que un día vendría a
gobernar.

2. Los O tros L ib r o s “ A po crifo s”

(O L a Pseu d o epig r a fa )

A. Identidad
No hay una lista .convenida den sos ojros libros apócrifos
q ue permanecen fuera de “ la literatura Apócrifa’’ a los cuales
algunas veces se les da el nom bre de “ pseudoepigrafa” .
Representan varios tipos de literatura, pero indudablem ente el
más importante y el más común es el de la literatura
apocalíptica. Algunos de ellos son apocalipsis, propiamente
dicho, mientras que otros, aunque no predominantemente
apocalípticos, tienen elementos de ese tipo muy considerables.
Ciertamente hay pocos, si acaso alguno, que no esté dentro de
esta categoría. Más adelante se hará una exposición de su
método y enseñanza. Aquí reflejamos una lista de tales libros
aceptados generalmente como pertenecientes a esta clasifica­
ción junto con sus fechas de composición.

Véase pp. 8-9.

influidos por el pensamiento irano sobre este particular.
Tam poco puede dejar de ser significativo, por ejemplo, que el
número doce que desem peña un papel tan importante en el
zoroastrismo aparezca tan frecuentemente en las divisiones
judías de la historia. Los escritores apocalípticos, pues,
adoptaron esta concepción de los iranos de las grandes épocas
del mundo, y la usaron para hacer más vivida y comprensible
la idea que habían recibido de los profetas de una unidad de la
historia efectuada por el infalible propósito del Omnipotente.
El segundo factor que influyó en estos escritores fue la
clase de creencias y condiciones prevalecientes en Palestina.
Desde el tiempo de la revuelta m acabea en el año 167 a. de
J.C ., hasta la destrucción del Tem plo en el año 70 d. de J.C ., el
pueblo judío había estado unido formando una sola nación, en
muchos aspectos semejante a otras naciones pequeñas que
circundaban Palestina. Pero eran mucho más conscientes de las
diferencias entre ellos y las otras naciones que de las sem ejan­
zas. La nación judía no podía compararse en poder material a
los grandes imperios de los seleucidas y los ptolomeos; sin
embargo, creía tener una parte predominante que desem peñar
en la historia de la civilización. Esta es la impresión que se
desprende del Libro de Daniel, por ejemplo, al ver cómo éste
aprecia el cumplimiento del propósito de Dios en y a través de
su pueblo, los judíos. Aquí, “ los grandes reinos gentiles, al
igual que la suprem acía griega de los seleucidas y ptolomeos
que parecieron tan dominadores y tan terribles, son mostrados
como fases de un proceso del mundo cuyo fin es el Reino de
Dios” .' En las visiones reseñadas en los capítulos 2, 6 y 8 el
escritor ve la caída de los grandes imperios de Babilonia,
Media, Persia y Grecia. Nunca más, como en Jerem ías y
Ezequiel, se dan fragmentos de los pronunciamientos del juicio
divino; aquí en Daniel ténemos, dicho con palabras del doctor
E. C. Burkitt, “ una filosofía de la Historia universal” .^ La
' E. Bevan, op. cit., p. 86
' Op. cit., pp. 6, 7
 desviación. “ Lo determinado se cum plirá” (Dan. 11:36). Dios
había determinado de antemano los destinos de Israel y de las
naciones (Ase. de Moisés 12:4s) y reseñó todas las acciones de
la humanidad (Jubileos 1:29); haría finalizar esta época
presente cuando el tiempo predeterminado fuera cumplido (2
Esdras 4:36; 11:44). Los hombres no podían alterar lo que
estaba predeterminado por Dios, pero podían al menos
investigar el plan de la historia y tratar de descubrir en qué
punto de él permanecían, identificando los eventos históricos
pasados con los específicos del plan. El cálculo de los tiempos,
por lo tanto, llegó a ser muy importante en la tarea de los
escritores apocalípticos y les condujo casi siempre a la conclu­
sión de que ya estaban en los últimos. Detrás de cada cosa,
desde el principio al fin, ponen el propósito predeterm inado de
Dios ciñendo el todo de la historia a un solo objetivo.
Dos factores ayudaron a los escritores apocalípticos a
extender y desarrollar su concepción de la unidad de la
historia. Uno fue la influencia externa del zoroastrism o,’ el
otro, la influencia interna de las creencias y condiciones del
judaism o y del estado judío.
Característico de la enseñanza del zoroastrismo era la ic
de que el mundo duraría doce mil años, divididos en cuatro
épocas de tres mil años cada una. En la primera, todo es
invisible;^ en la segunda, el gran dios Ahura-Mazda crea el
mundo material y al hombre; en la tercera, Angra-Mainyu, el
gran espíritu del mal, domina al hombre; en la cuarta, los
hombres gradualm ente entran en un estado de perfección ai
través de la obra de Shaoshyant el salvador. Los escritores'
iranos dividen la historia según las grandes épocas del mundo y
elaboran planes y sistemas de m edida con mucho de las formas
de los escritores apocalípticos judíos. No puede haber duda
sobre el hecho de que estos escritores apocalípticos fueron muy

‘ Véanse pp. 62 y sigtes.

^ Confróntese 2 Enoc 24:4 “ Pues antes de que todas las cosas fueran
visibles, yo solitario acostumbraba a vagar entre las cosas invisibles.”
en este respecto se puede ver en dos direcciones: empezaron
dividiendo la historia en vastos períodos no sólo sistem ática­
mente sino determinativamente. H abía una tradición secreta
conocida entre ellos concerniente a las crisis de la historia del
mundo asociada con el nombre de Moisés que adopta diferen­
tes formas en los distintos escritos. En la Asunción de Moisés
10:12 el escritor describe a Moisés como diciendo: “ Desde mi
muerte hasta su advenimiento habrán C C L períodos de
tiempo, i. e. 250 años-semana o 1,750 años que, al añadirlos a
los 2,500 años pasados antes de la muerte de Moisés, hace la
duración de la historia del mundo ochenta y cinco Jubileos o
4,250 años. Este plan de la historia es sistem atizado todavía
más en el Apocalipsis de las Sem anas (1 Enoc 93:1-10; 91:12-
17) donde es dividida en diez “ sem anas” de diferente dura­
ción,' cada una de ellas m arcada por grandes eventos. Desde la
situación del escritor las primeras siete sem anas pertenecen al
pasado y las tres últimas al futuro, el reinado mesiánico es
establecido en la octava sem ana y continúa hasta el fin de la
décima cuando tiene lugar el juicio final. En otros escritos la
división está hecha en siete partes (Test, de Abraham 17:19) o
en doce (Apoc. de Abraham 20:28; 2 Esdras 14:11; 2 Baruc
61:3). Estas divisiones de tiempo dispuestas sistemáticamente
forman una unidad de historia en y a través de la cual se puede
trazar el indefectible propósito de Dios. La época presente
culmina con el juicio final o en el establecimiento del reino
mesiánico.
Los escritores apocalípticos no hicieron solamente dividir
la historia en períodos de tiempo diferentes; la historia, así
concebida, había sido determ inada de antemano por la
voluntad de Dios y revelada a sus siervos. Dios había puesto
por escrito en las tablas celestiales^ el orden fijo de los
acontecimientos sin que existiera la menor posibilidad de

' Compárese el IV Libro de los Oráculos de Sibila, renglones 47 y sigtes.,

donde la historia del mundo también es dividida en diez “ generaciones” .
^ Véanse pp. 54 y sigtes.
Pero el doctor Charles, escribiendo así, no es del todo preciso
con los profetas dado el celo que siente por los escritos
apocalípticos. Las creencias en el monoteísmo que comprende
todo el propósito de Dios son correlativas, pudiéndoseles
encontrar implícitamente en Amós, y explícitamente en el
Deutero Isaías. La visión de estos profetas abarca indistinta­
mente el pasado, el presente y el futuro, uniendo toda la
historia en un plan único, concebido y controlado por Dios.
Puede ser cierto, como el doctor Charles dice, que “ mientras la
profecía incidentalmente trató con el pasado y se consagró al
presente y al futuro como elevándose orgánicamente más allá
del pasado, la literatura apocalíptica, aunque su interés radica
en el futuro como continente de la solución de los problemas
del pasado y del presente, tomó en su extensión cosas pasadas,
presentes y futuras” .' Esto no implica necesariamente, sin
embargo, que los profetas no captaran la idea de la unidad de
la historia; ciertamente, la evidencia de sus escritos implica
que sí. Pero si los profetas fueron los primeros en captar esta
idea, quedó para los escritores apocalípticos completar su
lógica.
Siguiendo la guía de los profetas, los escritores apocalípti­
cos comenzaron relacionando los datos de la historia unos con
otros, y trazaron la conexión entre ellos según la historia
subyacente del propósito divino. Veían e interpretaban los
sucesos históricos suh specie aeternitatis, observando en su
aparente confusión un orden y una meta. “ Los escritores
apocalípticos creían en Dios, y admitían que tenían un
propósito para el mundo que había creado, y que su poder era
el mismo para la ejecución de este propósito. Su fe va más allá
de la puesta en el divino control de la historia, ciertamente. Es
una fe en la iniciativa divina sobre la historia para la
consecución de su meta final.
La ventaja de los escritores apocalípticos sobre los profetas
' Eschatologij, 1913, p. 183.
- H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, 1944, p. 142.
amoldar y reinterpretar. Por lo que reinterpretando y reapli-
eando de este modo el m ensaje de la profecía a sucesivas
generaciones lo mostraron como siendo no sólo una “ proclama­
ción” , sino una “ predicción” de la palabra de Dios. Por esta
razón la literatura apocalíptica ha sido descrita algunas veces
como “ profecía no cum plida” , y en un elevado porcentaje es
verdad. Un ejemplo de esto se puede encontrar en la predic­
ción de Jerem ías relativa a los setenta años de cautividad antes
de la restauración final (Jer. 25:11 ; 29:10), la cual es interpreta­
da por el escritos de Daniel como setenta sem anas (9:24), y por
el de 1 Enoc como setenta reinados de los setenta “ pastores” o
ángeles comisionados por Dios para pastorear a su pueblo
Israel (89:59 y sigtes.). Otro ejemplo es la profecía recordada
en Daniel 7:23. Ahí la cuarta bestia evidentemente representa
Grecia,' pero en 2 Esdras 12:11 se le da una interpretación
enteramente nueva y representa Roma.^
La forma que asumió el m ensaje de los escritos apocalípti­
cos era en muchos aspectos diferente a la de los profetas; sin
embargo, era un verdadero desarrollo y continuación del
mensaje profètico trayéndolo en muchos aspectos a su conclu­
sión lógica. Esto se puede ilustrar por referencia a tres facetas
de su m ensaje -su concepción de la unidad de la historia, sus
ideas escatológicas y su creencia concerniente a la forma de
inspiración divina.

A. L a unidad de la historia
El doctor R. H. Charles sostiene que fue la “ literatura
apocalíptica y no la profecía la primera en comprender la gran
idea de que la historia humana, cosmológica y espiritual, es
una unidad” , que “ Daniel fue el primero en enseñar la unidad
de la historia humana, y que cada nueva fase de esta historia
era una nueva etapa en el desarrollo del propósito de Dios” .^
' Véanse pp. 56, 57.
^ Una interpretación similar se da de Daniel 7:23 en el Talmud
Babilónico, Abada 7.ara Ib.
^ Commentary on Daniel, 1929, pp. XXV, CXIV-CXV.
entender una amplia cifra y probablemente signifique la
inclusión no sólo de los libros apocalípticos, conocidos y
desconocidos, que aparecieron bajo el nombre de Moisés, sino
también la más amplia variación de escritos apocalípticos
incluyendo este mismo libro en que se recuerdan tales sucesos.
La Leyenda de Esdras, pues, pretende efectivamente para -(
la tradición apocalíptica un valioso y autoritario lugar en el
judaismo. Sin duda ello refleja la creencia concienzuda de
ciertos círculos apocalípticos de ese tiempo en que este tipo de
literatura, como la misma tradición oral (compárese Pirke
Aboth 1:1), podía rastrearse retrospectivamente hasta su
fuente, esto es, la revelación dada por Dios a Moisés en el
monte Sinaí.’^Se ha sugerido que “ Esdras y sus cinco com­
pañeros puede ser una alusión encubierta al gran rabí Johanan
b. Zakkai -el refundador del judaismo tras los años 66-70 d. de
J.C .- y sus cinco famosos discípulos.” ' Si esto es así, se confirma
todavía más el argumento de que aquí el autor está reclamando
para la tradición apocalíptica un lugar esencial en la vida del
judaism o reformado.
2. L i t e r a t u r a A p o c a l í p t i c a y P r o fet ic a

Los escritores apocalípticos creyeron que permanecieron

en la verdadera tradición profètica del Antiguo Testam ento y
estaban convencidos de que, como los profetas de la antigüe­
dad, ellos también tenían un m ensaje de parte de Dios.^ En
particular les concernía el elemento predictivo que fundaron
en la profecía y que había sido ampliamente rechazado por los
métodos rabínicos de su tiempo. Su sistema era fijarse en
predicciones hechas en el pasado y que no se habían cumplido
en el sentido literal de los pasajes en que figuraban, y ver en
ellas ocultos y simbólicos significados que ellos procederían a
' G. H. Box, The Ezra-Apocalypse, 1912, p. 314.
2 Los rabíes también reclamaban para sí lo mismo. En el Talmud figuran
las siguientes palabras puestas en boca de un rabí del siglo III d. de J.C .: “ La
profecía fue tomada de los profetas y fue dada al sabio, y no ha sido tomada de
éste” (Baba Bathra 12a).
pidiéndole que guardara en su corazón las señales que Dios le
mostró, justam ente como Moisés había experim entado tiempo
atrás; el orden del mundo presente estaba rápidamente
llegando a su fin y él debía pronto ascender para estar con el
Mesías. Por lo tanto le es m andado aislarse cuarenta días en los
cuales, bajo la inspiración divina, dictaría a cinco compañeros
escogidos “ todo lo que había sucedido en el mundo desde el
principio, incluso las cosas que estaban escritas en la Ley” .
Esdras hizo como se le había ordenado y en cuarenta días dictó
a los cinco hombres noventa y cuatro libros.' Esta orden dio
entonces el Omnipotente: “ De los libros que has escrito,
anuncia que veinticuatro de ellos pueden leerlos tanto el
hombre digno como el indigno; pero los setenta restantes los
guardarás, para entregarlos al sabio entre tu pueblo” (14:45,
46).
Esta narración es una reaplicación de la conocida tradi­
ción de que Esdras fue el restaurador de la Ley de Moisés la
cuaí, según se cree, había sido quem ada (14-21) cuando Jeru­
salén fue destruida por Nabucodonosor. En el monte Sinaí
Moisés había recibido una revelación divina en la cual Dios “ le
dijo muchas cosas maravillosas, le mostró los secretos de los
tiempos, le declaró el fin de las épocas” (14:5). Las palabras de
la Ley tenía que divulgarlas a los cuatro vientos, pero la tradi­
ción secreta concerniente a la crisis de la historia del mundo'
tenía que guardarla para sí (14:6). Parece evidente que el escri-,
tor tenía aquí en mente la tradición apocalíptica de la que se
creía haber sido recibida de Moisés junto con la sagrada Ley, y
ahora restaurada por Esdras bajo la inspiración de Dios. Los
veinticuatro libros que podían divulgarse eran los libros canó-^
nicos, y los setenta que habían de guardarse en secreto y entre­
garse sólo al sabio eran los escritos apocalípticos esotéricos. El(
número setenta es usado sin duda sim bólicam ente para dar a^
' Compárense 2 Enoc 23:3 y sigtes., donde Enoc escribe 366 libros
dictados por el arcángel Vretil, y la Asunción de Moisés 1:16; 10:11; 11:1^
donde Moisés recibe el encargo de preservar los libros celestiales que Dios le
entregara.
representando a Azazel el príncipe de los ángeles caídos,
cayendo de los cielos seguido por muchas otras estrellas
representando sus huestes (86:1 y sigtes.). Otra versión de esta
fábula dice que los ángeles caídos cohabitaron con las hijas de
los hombres produciendo una monstruosa raza de gigantes (1
Enoc 7:1 y sigtes. ; 15:1 y sigtes. ; 8:61 y sigtes. ).' Estos gigantes
fueron destruidos por el diluvio, pero sus espíritus quedaron
libres y esparcidos como demonios para corromper a la hum a­
nidad (15:18 y sigtes.). Los ángeles caídos, llamados “ vigilan­
tes” (el nombre se usa por primera vez en Daniel 4:13, 17, 23),
están destinados a ser castigados incluso antes del Juicio Final,
pero el castigo de los demonios será reservado para aquel gran
día (compárense 1 Enoc 10:6; 16:1; 19:1).^
Otra forma de simbolismo que se encuentra en los escritos J
apocalípticos es la del número, especialmente el 3, 4, 7, 10, 12,
o múltiples de e ll o s .C a d a uno de estos números tiene un
significado peculiar religioso en el Antiguo Testamento, y
algunos de ellos aparecen frecuentemente en escritos babilóni­
cos y persas. El número siete está envuelto en una especial j
importancia, denotando perfección, aparece en una cantidad
de escritos del período intertestamentario demasiado grande
nara mencionarlos.^

C. L a Leyenda de Esdras

Arroja interesante luz sobre la tradición de esta literatura

ipocalíptica la llamada Leyenda de Esdras, contenida en el
capítulo 14 de 2 Esdras, pero sin duda extraída de una fuente
ndependiente. Dice que Esdras, sentado bajo un roble, oyó
ina voz que le llam aba desde más allá de un arbusto

' Compárense Gén. 6:1 y sigtes., para una narración bíblica de este viejo
mito en el cual el rastro del mal llega hasta los ángeles caídos.
^ Esta creencia se expresa también en Jubileos 10:5-11 y es insinuada en
Mat. 8:29: *¿Has venido acá a molestarnos antes de tiempo? ’
Véanse además pp. 61 y sigtes., y 81.
^ La popularidad del número siete es obvia en el libro de Apocalipsis,
Jonde se encuentra cincuenta y cuatro veces.
 Frecuentem ente los escritores apocalípticos hacen uso de
bestias salvajes y aves de rapiña para simbolizar las naciones de
los gentiles. Indudablem ente fueron sim bolizadas por pasajes
como Ezequiel 39:17 y sigtes., y tal vez también por el libro de
Job y el de los Proverbios, donde se muestra gran interés por la
naturaleza y se hacen frecuentes referencias a figuras de
animales de muchas clases. La lista más extensa se encuentra
en 1 Enoc 89:10 y sigtes., donde a las diversas naciones gentiles
se les describe bajo las figuras de leones, tigres, lobos, perros,
hienas, osos salvajes, zorras, ardillas, cerdos, halcones, buitres,
milanos, águilas y cuervos. En el Testam ento de José 19:8, sin
embargo, el león es usado para representar a Judá, y en 2
Esdras 11:37 simboliza al M esías.' En este último caso el leór
hablando con voz de hombre vitupera y después destruye “ al
águila” (11:37 y sigtes.), la cual, como nos dice el autor
(12:11), representa el cuarto reino de la visión de Daniel (Dan.
7:32), el cual es aquí identificado con Roma. En esta visión de
Daniel emergen del mar cuatro grandes bestias pertenecientes
a especies no reconocidas. La primera es como un león con alas
de águila (7:4); la segunda como un oso, llevando tres costillas
en la boca (v. 5); la tercera como un leopardo con cuatro alas
(v. 6); la cuarta es una bestia con diez cuernos y grandes
dientes de hierro (v. 7). Por medio de este extraño simbolismo,
cuyas raíces se hunden en la antigua mitología, el autor pinta
los cuatro grandes imperios: Babilonia, M edia, Persia y Grecia.
Al tiempo que hombres y naciones son simbolizados por
animales, los ángeles buenos son por hombres^ y los ángeles
caídos por estrella^.^ Este uso posterior se funda principalm en­
te en 1 Enoc 85-90, donde éste, en una visión, ve una estrella.

' Compárense Apoc. 5:5 donde se llama al Mesías “ el León de la tribu de

íudá .
^ Compárense 1 Enoc 87:2 y sigtes.; 89:59; 90:21; Testamento de Leví
8:2; 2 Enoc 9:2; etcétera. Por un uso un tanto similar en el Antigüe
Testamento véase Génesis 18:2 y sigtes.; Ez. 9:2, etcétera.
Compárense Apocalipsis 1:20 donde se usa este lenguaje para describir £
“ los ángeles de las siete iglesias” .
mesiánica (2 Esdras 6:52; 2 Baruc 29:4).' En los Fragmentos
Zadokite se usa la misma figura para describir “ a los reyes de
los gentiles” (9:19, 20), mientras que en los Salmos de Salomón
se refiere al general romano Pompeyo (2:29), sin duda bajo la
influencia de Jerem ías 51:34, donde se refiere a Nabucodono­
sor de Babilonia en términos similares.
En toda la literatura apocalíptica se hace mucho uso de
animales y figuras de todas clases para simbolizar hombres y
naciones. La figura del becerro, por ejemplo, ya familiar en el
Antiguo Testam ento como un símbolo de la presencia y el
poder de Dios,^ aparece particularmente en 1 Enoc 85-86 como
un símbolo de los patriarcas desde Adán hasta Isaac. En un
pasaje representa al Mesías humano y a los miembros de su
reino bajo la figura de toros blancos exactamente como Adán (1
Enoc 90:37, 38). A los justos que aparecen después tras los
patriarcas se les describe usando las figuras de ovejas o
corderos, sin duda por la influencia de Ezequiel 34:3, 6, 8,
donde se usa el mismo simbolismo.^ A Moisés, Aarón y muchos
otros después de ellos se les refiere de esta forma (1 Enoc
89:16, 18). David y Salomón, por ejemplo, son ovejas hasta que
ascienden al trono y entonces se convierten en carneros (1
Enoc 89:45, 48). El Mesías, como hemos visto, es un toro
blanco pero, al entrar en su reino, se transforma en cordero (1
Enoc 90:38). Judas M acabeo es descrito como un carnero
(90:14) y por otra parte como un gran cuerno (90:9). El carnero
es, por supuesto, un símbolo bien conocido de fuerza y
dominio (véanse Ez. 34:17; 39:18) encontrándose también en
otros escritos apocalípticos (véanse Dan. 8:35, etcétera).

' En el Libro de Apocalipsis el Dragón aparece como Satán y es enemigo

del Mesías' y sus santos (comparen 12:9; 20:2). Se hace referencia al banquete
mesiánico en la literatura rabínica; entre la literatura del Qumran el -manual-
de las “ Reglas de la Congregación” describe ciertos preparativos para un
banquete que tendrá lugar probablemente en la nueva era (véase p. 76).
2 Compárense Ex. 32:4 y sigtes.; 1 Reyes 12:26 y sigtes.; Os. 10:5,
etcétera.
’ Véanse también Salmo 74:1; 79:13; 100:3; Jer. 23:1, donde Israel es la
oveja de las dehesas de Dios.
simbolismo sea el lenguaje de la literatura apocalíptica.
Algunos de estos simbolismos están tomados del Antiguo
Testam ento directamente, cuyas im ágenes y metáforas son
adaptadas como material para representaciones figurativas.
Mucho de esto, sin embargo, tiene su origen en la antigua
mitología. La huella de esta influencia se puede seguir en el
Antiguo Testam ento mismo, pero en la literatura apocalíptica
está mucho más desarrollada. Algunos de los cuadros y
alusiones, indudablem ente, se originaron con los mismos
escritos apocalípticos bajo la influencia de ideas extranjeras, y
llegaron a formar parte de una cepa común.
De singular interés es el antiguo mito babilónico de un
combate entre el divino Creador y un gran monstruo marino.
Este mito encuentra eco en cierto número de pasajes del
Antiguo Testam ento, donde el monstruo es variadam ente
descrito como el Dragón, Leviatán, Rahab o la Serpiente.' En
formas babilónicas o hebreas esto significa o simboliza el
caótico abismo u océano cósmico (heb. Tehom, babil. T iam atf
que es considerado como un lugar de misterio y de mal. Por
otra parte se le identifica con Egipto (véase Sal. 87:4), al que se
describe en varios lugares bajo la figura de un gran mostruo
marino (compárese Salmo 74:13 y sigtes.; Ezequiel 29:3; 32:2).
Este mismo monstruo reaparece en la literatura apocalíp­
tica en varios escritos de distintas fechas. En el Testam ento de
Asher, por ej., el escritor habla de la venida del Altísimo a la
tierra, y de “ romperle la cabeza al dragón m arino” (7:3;
compárese Sal. 74:13). Hay una tradición de que este dragón,
descrito como Behemot y Leviatán, está para ser devorado en
el banquete mesiánico por aquellos que vivan en la era

' Dragón (Job 7:12; Sal. 74:13; Is. 51:9; Ez. 29:3; 32:2), Leviatán (Sal.
74:14; 104:26; Is. 27:1), Raab (Job 9:13; 26:12; Sal. 89:10; Is. 30:7; 51:9),
Serpiente (Job 26:13; Is. 27:1; Amós 9:3).
^ Véanse Job 7:12; 26:12; 38:8; Sal. 74:13; Is. 51:10; Hab. 3:8; Amós 7:4.
Relativo al poder de Dios sobre el abismo véanse también Sal. 33:7 y sigtes.;
93:1 y sigtes.; 107:23-53; Jonás 2:5-9, etcétera. En Gén. 1:2, 6 y sigtes.. Dios el
Creador salva al mundo del poder del caos en la forma del primitivo océano.
el universo, desde la creación hasta el fin de los tiempos. La
comprensión de estos secretos ayuda al justo a discernir las
señales del acercamiento del fin fundam entándolas en su
sagrada fe.' Muy a menudo la revelación concedida al ilustre
anciano consiste en una narración de la historia del mundo,
culminando en el reinado mesiánico o en la era venidera.
Generalmente hablando la narración dada es perfectamente
clara, bajo sus simbólicas invenciones, hasta la época en la cual
el autor mismo vive; y entonces, inevitablemente, la narración
se obscurece, pues aunque el relato total implica ser predicción
en el nombre del anciano vidente, la predicción propiamente
dicha empieza a partir de la época del autor. Desde este punto
en adelante el ritmo de los acontecimientos es muy acelerado,
pues el fin está muy cercano. La naturaleza del fin y los
detalles de su venida muestran una gran diversidad de
pensamiento, pero usualmente el escritor retrata la destrucción
de los malvados y el triunfo de los justos, ya en este mundo ya
en la otra vida, en un reino terreno o en uno celestial, en un
cuerpo físico o en uno renovado “ espiritual” ; el reinado
mesiánico, temporal o eterno, es introducido e inaugura la era
venidera cuando los propósitos de Dios triunfarán y vivirá con
su pueblo eternamente.^ Este modelo de revelación propendía
a ser estereotipado y formal, pero en sus orígenes, sean como
fuesen, al igual que el libro de Daniel, su propósito era muy
práctico, a saber, inspirar a la nación con un nuevo coraje y una
vivida esperanza en la victoria final del bien sobre el mal, y en
el triunfo de Dios y su reino sobre todos los poderes de las
tinieblas.

B. El lenguaje simbólico
Toda esta literatura abunda en imágenes de tipo fan tásti-j
co y caprichoso, y es tal su magnitud que se puede decir que el

' Sobre la revelación del secreto divino por el Hijo del Hombre, véanse
PP
^ Véanse además pp. 87 y sigtes., y 90 y sigtes.
sucesión de sumos sacerdotes que asumieron el papel de
príncipes no fue ciertamente como para inspirar a los hombres
con esperanzas de liderato de ese tipo para el reino venidero.

B. El M esías levítico

Pero tales esperanzas estaban profundam ente excitadas en

muchos corazones durante el período de los M acabeos y los
Hasmoneos, descendientes de la casa de Leví, cuando parecía
que, por fin, la era mesiánica estaba a punto de realizarse. En
particular las esperanzas del pueblo se centraron en Simón,
sucesor de Judas M acabeo. En el año 141 a. de J.C . Simón fue
reconocido por el pueblo como “ jefe y sumo sacerdote para
siem pre” , el primer m acabeo así reconocido.' De los primeros
cuatro versículos del Salmo 110 se cree generalm ente que
forman un acróstico sobre el nombre de Simón, lo cual indica
el recuerdo en que era mantenido. La bendición que repre­
sentó su reinado se describe en términos típicamente mesiáni-
cos en 1 Mac. 14:8 y sigtes. Pero ni aquí ni en ninguna otra
parte se le identifica con el Mesías. Las glorias de la casa de
Leví se continuaron en el reinado de su hijo Juan Hircano, de
quien algunos eruditos ven una referencia en el Testam ento de
Leví 8:14: “ Un rey será levantado en Ju d á y establecerá un
nuevo sacerdocio.” Otros eruditos, sin embargo, ven en estas
palabras una referencia no a la casa de Leví sino a la de Zadoc,
la cual, como sabemos, ocupó un honroso lugar entre los Sec­
tarios del Qumran. Si esto es así o no, no hay ninguna
referencia aquí a Hircano como el Mesías.
Pero el Testam ento de los Doce Patriarcas, escrito durante
este período, indica que en algunos círculos al menos se
expresaba la esperanza en la venida de un Mesías de la casa de
Leví. Esto se hace explícito en dos pasajes: Testam ento de
Rubén 6:5-12 y Testam ento de Leví 18:2 y sigtes. El segundo
reza así:

' Véase p. 13.

tras que el punto de vista de otros círculos era el de un Mesías
eminentemente trascendente, eterno y universal . . . Estos dos
complejos de ideas están en parte representados por los
diferentes nombres, ‘ M esías’ e “ hijo del H om bre’ .' En algunos
escritos estas dos concepciones están claramente distinguidas;
en otros, m ezcladas; sin embargo, no están fundidas en
ninguna parte. Juntas forman parte de una compleja esca­
tología que es el fondo de la literatura intertestamentaria y
también de la fe del Nuevo Testamento.

2. E l M e s ía s T r a d ic io n a l o N a c io n a l

A. El Mesías no indispensable
La esperanza tradicional del Antiguo Testam ento de la
venida de un príncipe “ mesiánico” como líder del reino
mesiánico persiste en esta literatura, pero una vez más se
observa que no se piensa conclusivamente del Mesías como
una figura indispensable. Ciertamente, en un número muy
considerable de escritos de este período (apocalíptico y de otras
clases), en los que la esperanza mesiánica está siempre en
primer plano, el Mesías no es mencionado. En el Libro de
Daniel, por ejemplo, la figura del Mesías no aparece, aunque el
término “ ungido” se encuentre dos veces en dos versículos
sucesivos. En Daniel 9:25, 26 leemos acerca de “ un ungido” ,
“ un príncipe ”, y de otro “ ungido” al que le será quitada la
vida, presumiéndose que tales referencias se hagan a los sumos
sacerdotes Jeshua y Onias III respectivamente. Igualm ente la
figura del Mesías está ausente en 1 y 2 M acabeos, Tobías,
Sabiduría de Salomón, Judit, Ben Sirac, Jubileos, 1 Enoc 1-36,
91-104, Asunción de Moisés, 1 Baruc y 2 Enoc. El hecho es que
durante el período persa la esperanza en un mesías davídico
había decaído en el fondo y el énfasis se podía progresivamente
^ n el majestuoso gobierno de Dios en el futuro reino, y sobre el
principio necesario de guardar su Santa Ley. Además, la
(Zac. 3:8; 6:12); y sin duda su nombre simbólico (“ un renuevo
salido de Babilonia” ) facilitó la asociación con las esperanzas
“ m esiánicas” de una restauración del linaje de David.
El punto de vista característico de la futura esperanza
durante el período post exílico continuó siendo el de un reino
terreno, nacional y político por cuyos medios Israel sería
liberado de sus enemigos -babilonios, persas, seleucidas y
romanos. Es cierto que en el Deutero Isaías, por ejemplo, esta
esperanza de futuro llega a ser progresivamente trascendente y
ultraterrena, y la salvación se ve venir de las m ilagrosas obras
de Dios, pero la esperanza política y nacional continuó
manteniendo su lugar en la concepción popular durante el
período intertestamentario.
Sin embargo, ya había aparecido una tensión entre los
elementos terrenos, nacionales y políticos por una parte, y los
universales, trascendentes y ultraterrenos por la otra, cjue no
podía ser resuelta fácilmente. Esta tensión se fue incrementan­
do gradualm ente por la influencia en el pensamiento hebreo
de las ideas persas, particularm ente la visión dualista del
mundo donde “ esta era ’ estaba en contra de “ la era futura .
Bajo esta influencia creció en el judaism o, especialm ente en los
círculos apocalípticos, una escatologia con nuevos énfasis, a un
tiempo “ dualista” , cósmica, universalista, trascendente e
individualista” .'
En conexión con estas dos “ escatologías está el nombre
“ M esías” , el cual aparece al menos como un término técnico,
significando la figura escatològica escogida por Dios para
representar la parte principal en la venida del reino. En cada
caso aparece un líder cuya naturaleza y función corresponden a
esa futura esperanza con la que se le asocia. La situación queda
resumida con las siguientes palabras del doctor S. Mowinckel:
“ Los conceptos mesiánicos de ciertos círculos retrataban a un
Mesías predom inantem ente terreno, nacional y político, mien-

' S. Mowiiickcl, ¡Ic Tfiat Comctli, (traducido al inglés por C W

And('rsoii), 1956, p. 271.
 Este hecho nos recuerda que en el Anticuo T estamento la
palabra “ M esías’’ no es una expresión técnica significando el
nombre o título del líder ideal dé\ futuro reino. Es sim plemen­
te un adjetivo, cuyo significado es “ ungido", descriptivo de
uno (jue ha sido puesto aparte por Dios para un propósito
especial. En dos pasajes (1 Reyes 19:16; Sal. 105:15) la
referencia es a los profetas, pero el uso normal de la palabra
está en conexión con los reyes.' Cuando un hombre llegaba a
ser rey no era coronado, sino ungido con aceite, era así puesto
aparte como un hombre “ santo’ para gobernar en posesión de
las funciones sacras y sacerdotales. En tiempos postexílicos,
cuando la monaríjuía había dejado de existir, el sumo sacerdote
era ungido y virtualmente tom aba el lugar del rey.^A reyes y
sumos sacerdotes, en aquel tiempo, se les mencionaba como
“ el ungido de Dios ” o “ los ungidos^.
En varios pasajes “ mesiánicos” que se refieren a la venida
del futuro reino no se hace en modo alguno mención a un^líder
a no ser completamente incidental; lo realmente importante es
el m ajestuoso gobierno de Dios. Este soberano go v ern o de
Dios será realizado por medio de un rey divinamente escogido
y dotado. Había una fuerte tradición, originada sin ducja en la
promesa de Dios a David en 2 Samuel 7 y alentacm por los
profetas del sur, (jue este gobernante del reino futuro sería de
la casa de David (compárense Miq. 5:2 y sigtes; Is. 11:1 y
sigtes.; Jer. 23:5 y sigtes., etcétera); a este gobernante no se le
da el nombre “ Mesías , sino “ David o “ hijo de David ,
aludiendo a una monarcjuía histórica cjue se actualiza, ima
restauración de la línea davidica. La mayoría de los pasajes
“ m esiánicos” , sin embargo, son postexílicos, pero aun aquí el
pensamiento es todavía el de “ un descendiente de la Casa de
D avid’’ ungido y apartado para el cumplimiento del propósito
especial de Dios. Es en este sentido en el (jue hemos de
entender, por ejemplo, la alusión a Zorobabel “ el renuevo”

' V.iz;r.; Saúl en 1 Samuel 10:1, David c'ii I SaniiK'l 16:13, etcétera.
■ Ksto se refU'ja en pasaj('s post-exílieos eoiiio K\. 29:7; Lc'v. 8:12.
 Capítulo VI

El Mesías y el Hijo del Hombre

1. E l F ondo del A n tig u o T estam ento

Tanto en el Antiguo Testam ento como en la literatura del

período intertestamentario se habla^acerca de la venida de una
Era de Oro, un “ reino mesiánico” , en el cual todas las glorias
de Israel (o de un remanente de Israel) serían restauradas, las
naciones circundantes juzgadas y una era de justicia y paz sería
inaugurada. Pero esta frase “ Reino M esiánico” puede ser la
más desacertada, pues tanto en los escritos proféticos como en
los apocalípticos, aunque el reino y el Mesías se mencionan a
menudo, la figura específica del Mesías está frecuentemente
ausente. El Mesías y el concepto mesiánico no se encuentran
siempre o necesariamente juntos. Es verdad que los pasajes del
Antiguo Testam ento que se refieren al reino venidero frecuen­
temente se refieren también a un líder encabezándolo, pero,
aparte de algunas referencias de los Salmos cuyo significado se
discute, los pasajes no usan el término “ M esías” describién­
dole. Recíprocamente, en los pasajes donde el término
“ M esías” se usa, o en la gran mayoría de ellos de cualquier
modo, la referencia no es a la figura ideal en modo alguno, sino
a una persona históricamente de la época, usualmente al
ungido rey de Israel.
vista de los escritores de este libro es m arcadam ente cosmopoli­
ta; aqtrí la historia de la humanidad está descrita en forma de
visión; los cuerpos celestiales brillan para judíos y gentiles
igualmente; la historia es una de las formas del proceder de
Dios con toda la raza humana. ¿Qué mejor seudónimo para
esto que Enoc? Enoc era el “ tatarabuelo de Sem, pero también
lo era de Cam y Jafet. ¿C uál fue la nacionalidad de Enoc? El
podría apropiadamente contestar: “ Hombre soy.” ' Muy dis­
tante de esta visión cosmopolita está la estrecha mira
nacionalista de 2 Esdras, donde el interés del escritor se centra
a favor de Israel en el reinado mesiánico y en la total
destrucción de los gentiles (véase 13:38). El seudónimo de
Enoc, por ejemplo, no podía aplicarse a un libro de esta
naturaleza; es acertado que el autor escriba en el nombre de
Esdras, cuyo punto de vista era sumamente nacionalista y para
quien los gentiles eran una contaminación.
La adopción de seudónimos fue sin duda un ardid
literario, pero esta evidencia, aunque no conclusiva, puede
bien indicar que tras este fenómeno yace una provisión de
inspiración característicamente hebrea, comprensible en tér­
minos de “ extensión de la personalidad dentro de la tradición
apocalíptica. Si esta sugestión es correcta, entonces ilumina la
razón por la esotérica naturaleza de estos escritos, y libra a los
apocalípticos de cualquier acusación de fraude.

' F. C. Burkitt, op. cit., p. 19.

C. L a significación de n om bre'
Encontramos apoyo para esta opinión en los mismos
seudónimos que los escritores apocalípticos escogieron para sí,
y en la importancia que el pensamiento hebreo daba al nombre
de una persona. Conocer el nombre de una persona era
conocer la misma substancia de su ser; su carácter estaba
envuelto en su nombre, y un cambio en lo uno podía significar
un cambio en lo otro. El nombre era esencialmente un
concepto social. Podía ser heredado y su substancia dependía
muy am pliam ente del contenido que le fue dado por aquellos
de quienes había sido recibido; normalmente su herencia
estaba confinada a los propios parientes, pero esto era posible
aun fuera de estos límites. En una palabra, el nombre
significaba una extensión de la personalidad de un hombre,
particularmente dentro de los parentescos del grupo al cual
pertenecía.
Si es posible aplicar este argumento al problem a del uso
de seudónimos, entonces los escritores apocalípticos, al
apropiarse el nombre de un antiguo vidente, no hacían más
que adoptar meramente una denominación o título; ellos
estaban, efectivamente, asociándose con él como “ una exten­
sión de su personalidad” dentro de la tradición apocalíptica.
¿Pero qué evidencia hay para tal pretensión? Hay indicaciones
en varios escritos apocalípticos de una conexión entre los
problem as que ocupan la mente del escritor y el seudónimo
que escoge; el asunto a considerar y la afinidad del escritor
hacia él puede bien haber sugerido el nombre en el cual había
de revelar el secreto divino.
El escritor del Libro de Jubileos, por ejemplo, estaba
interesado sobre toda otra cosa en la glorificación del sacer­
docio y la suprem acía de la Ley. No es sorprendente, por lo
tanto, que el seudónimo bajo el cual escribiera fuera el de
Moisés, a quien las Escrituras describen no sólo como el dador
de la Ley sino también como sacerdote de Dios (compárese Ex.
24:6; 33:7 y sigtes.; Sal. 99:6). Otro caso, 1 Enoc; el punto de
de “ extensión de la personalidad” , las cuales no tienen paralelo
en el pensamiento moderno. Según los hebreos la personalidad
de un hombre podía ser expresada por medio de cosas como “ la
palabra hablada y, sin duda, escrita, el nombre, la propiedad y
. . . el linaje” .' Además, el grupo al que perteneció y en el que
su vida se sumergió no estaba confinado simplemente a sus
miembros presentes, sino que incluía a los pasados y futuros; el
grupo total formando una unidad simple. Este grupo completo
podía “ funcionar como un simple individuo a través de
cualquiera de estos miembros concebidos como representantes
suyos” .^
Ahora bien, los escritores apocalípticos no formaron un
grupo unido, sino que permanecieron en una tradición apo­
calíptica distintiva que, muchos creían, se remontaba al mismo
Moisés (compárese 2 Esdras 14:3 y sigtes.). Esta tradición
estaba representada no sólo por Moisés, sino también por
hombres como Enoc, Esdras y Daniel, quienes permanecieron
en la misma línea de sucesión. Los escritores apocalípticos
creyeron ser extensiones de esta tradición y representantes de
ella y, por lo tanto, de sus famosos predecesores en cuyos
nombres escribieron. Así como una porción del espíritu de
Elias pudo venir sobre Eliseo (2 Reyes 2:9, 15) y el espíritu que
estaba sobre Moisés pudo ser transferido a los setenta ancianos
(Núm. 11:16, 17), así el espíritu de Moisés, de Enoc, de Esdras
o de Daniel podía hablar a través de sus representantes
posteriores.“^ Si esto es así, entonces los escritores apocalípticos,
al atribuir sus escritos a Moisés y al resto, no intentaban
engañar a sus lectores sino que estaban, de buena fe, buscando
interpretar lo que ellos creyeron ser el pensamiento y mensaje
de uno en cuyo nombre y por cuya inspiración escribieron.
' A. R. Johnson, The Vitality in the Individual in the Thougt of Ancient
Israel, 1949, p. 89.
^ H. W. Robinson, ‘The Hebrew Conception of Corporate Personality in
Werden und Wesen des Alten Testaments (BZAW, No. 66), 1936, p. 49.
Compárese H. W. Robinson, Congregational Quarterly, vol. XXII, No.
4, pp. 369 y sigte.
fraude, sino de una excesiva credulidad en el hecho de que tal
fraude fuera aceptado por sus lectores en su valor nominal.
Realmente, ahí está la razón poderosa para creer que a los
judíos no les interesaba, de una forma especial, la calidad del
autor como tal; ni está ahí la evidencia para demostrar que sus
libros no habrían sido leídos simplemente por haber sido
publicados anónimamente o en sus propios nombres.
Otra explicación es la del doctor H. H. Rowley, quien dice
que “ la seudonim idad” del Libro de Daniel surgió de su
génesis, y no fue conscientemente determ inada desde el
comienzo, sino que sucesivos escritores copiaron servilmente
esta forma, como si fuera parte de la técnica de la literatura
apocalíptica.' L a sugerencia es que las narraciones de la
primera parte de Daniel aparecieron como mensajes para el
tiempo, la mayoría de ellas centradas en la figura de Daniel. El
autor de tales narraciones, cuya identidad no fue revelada,
después publicó una relación de sus visiones, y “ las escribió
bajo la m áscara de Daniel, no por engañar a sus lectores, sino
por revelar su identidad con el autor de las historias de Daniel.
El uso de seudónimos nació así de un proceso activo cuyo
propósito fue estrictamente opuesto a la falsedad. Sólo llegó a
ser artificial cuando fue groseramente copiado por imi­
tadores” .

B. L a extensión de la personalidad
Bien puede ser que la adopción de seudónimos en parte
de estos escritores fuera, en efecto, un ardid literario el cual fue
subsecuentem ente copiado por otros, y que el principio de esta
práctica se remonte hasta el libro de Daniel en la forma que H.
H. Rowley describe. Pero en el caso de algunos de ellos hay tal
vez razón para creer que su uso indica no simplemente un
convenio literario, sino una genuina expresión de inspiración.
Esto se puede explicar mejor por referencia a la concep-
ción hebrea de “ personalidad social” , y en particular de la idea
' Op. cit., p. 36.
revelar el secreto, pues el tin estaba muy cercano. Este
fenómeno de usar seudónimo había sido desde mucho tiempo
familiar entre los egipcios, y también fue conocido entre los
griegos. Pero la forma peculiar que adoptó en Palestina parece
indicar un desarrollo innato y una expresión del pensamiento
nativo hebreo.

A. Un ardid literario
La explicación familiar del origen del uso de seudónimos
entre los judíos la da el doctor R. H. Charles, quien sostiene
que, desde Esdras en adelante, la Ley demandó tan completa
suficiencia que no dejó lugar para nuevas revelaciones de la
verdad fuera de ella misma. La inspiración estaba muerta; la
voz de la profecía muda. Los escritores apocalípticos creyeron,
sin embargo, ser receptores de nuevas revelaciones de Dios.
“ Contra la recepción de tal fe y verdad nuevas, la Ley
permanecía en su posición, a menos que los libros que la
contuvieran estuvieran bajo la garantía de ciertos nombres
grandes del pasado. Contra las dem andas y autoridad de tales
nombres del pasado, los representantes oficiales de la Ley
estaban en parte reducidos al silencio.” ), En apoyo de esta
opinión señala él que sobre el año 200 a. de J.C ., el canon
profético estaba fijado y por lo tanto ningún libro de este
carácter podía ser admitido después de esa fecha. Además,
como la H agiógrafa (la tercera parte del canon) creció y
cristalizó, una prueba que había de sufrir cualquier libro que
solicitara ser admitido era que perteneciera a la época de
Esdras, pues era cuando se juzgaba que la inspiración había
cesado. Por esto, al escritor apocalíptico, para ser oído, le era
necesario publicar su libro en el nombre de alguna persona por
lo menos del tiempo de Esdras.
Mas aparte del hecho de que la Ley no ejercitara la
“ indiscutible autocracia” que el doctor Charles le atribuye,
esta explicación acusa a los escritores apocalípticos no sólo de
" o p . cit., p. 103.
incluso insensible a todo sufrimiento físico, como cuando su
cuerpo es aserrado en dos partes (Martirio de Isaías 5:7). En
estos ejemplos, y en muchos más, estamos tentados a ver una
proyección de la propia experiencia física de los escritores
apocalípticos. Así es como el escritor pensó que la inspiración
podía venir, y por lo tanto hay al menos un argum ento a priori
para la p osib ilid ad de su p articipación m edian te una
experiencia. El atribuye a aquel en cuyo nombre escribe tales
experiencias como él suponía que las tendría si fuera receptor
de un m ensaje, y algunas de éstas pueden bien haber sido
experiencias genuinas en las cuales se creyó a sí mismo
divinamente inspirado.
Quizás sea una valoración acertada el decir que en la
inspiración apocalíptica tenemos una conexión entre la inspira­
ción original de los profetas y la más moderna inspiración de
tipo literario. Una y otra vez el escritor apocalíptico muestra
que creyó estar escribiendo bajo la directa influencia del
espíritu de Dios de una manera análoga a la de los profetas, e
incluso cuando aceptaba el entramado literario convencional,
como hacía tan a menudo, todavía creía estar divinamente
inspirado.

3. L o s SEU D O N IM O S
En un aspecto muy importante los escritores apocalípticos
diferían de los profetas en cuya tradición siguieron. Los
profetas hablaban desde el punto de vista de su propia época y,
bajo Dios, revelaban sus oráculos en nombre de ellos; los
escritores apocalípticos escribían bajo el punto de vista de una
época anterior y, siempre subordinados a Dios, escribieron sus
oráculos en el nombre de otro. Generalmente hablando se dicei
con verdad que los escritores apocalípticos son seudónimos.
Los autores escribieron en el nombre de un hombre notable del
pasado a quien fue dada una revelación de las cosas venideras
él había encargado mantener en secreto esta revelación hasta el
tiempo señalado. Con la aparición del libro llegó la hora de
 En estos escritos se hace frecuente mención a medios
como sueños, visiones, trances y audiciones a través de los
cuales Dios trasmite su revelación al ilustre anciano en cuyo
nombre el autor escribe. En la gran mayoría de los casos es
completamente imposible decir cuándo la experiencia anormal
descrita es algo más que un mero ardid o convenio literario. Lo
que el doctor Charles dice es sin duda verdadero: “ Así como el
profeta solía usar las palabras ‘ Así dijo el Señor’ , aun cuando de
hecho no había ninguna experiencia psíquica en la que oyera
una voz, pero deseaba poner de manifiesto la voluntad de Dios
la cual él había conocido por otros medios, así el término
‘ visión’ vino a tener un uso convencional semejante tanto en
profecía como en la literatura apocalíptica.” ' Al mismo tiempo,
sin embargo, no debe menospreciarse el que la inspiración
pueda apoderarse del patrón convencional. No hay garantía de
que el mensaje inspirado pueda ser transmitido en sus formas
originales. El hecho de que los profetas, por ejemplo, hicieran
uso de una forma convencional común, a saber, versificación
rítimica, no afecta en ninguna manera a la inspiración esencial;
y decir que los apocalípticos en sus pronunciamientos, usan de
alguna manera un convenio literario, no implica necesariamen­
te que sean menos inspirados por hacerlo así. Mucho de este
convenio literario puede bien tener tras él una experiencia
psicológica.
Ciertam ente muchas de las experiencias reseñadas aquí
concernientes al supuesto escritor del libro son tan verdaderas
psicológicam ente que es difícil ver en ellas algo más que la
expresión de un convenio literario. Al recibir la revelación
divina él yace en el suelo como muerto (2 Esdras 10:30; véanse
Dan. 8:17, 18, etcétera), está tan abatido que no puede
describirlo adecuadam ente (2 Esdras 10:32, 55, 56; compárese
2 Cor. 12:4), no está tan sólo turbado en sus pensamientos
(Dan. 7:28) sino incluso enfermo físicamente (Dan. 8:27) y
queda del todo inconsciente (Dan. 8:18); algunas veces es
' Op. cit., p. 176.
mente religiosos que creían que, como antes que ellos los
profetas, su m ensaje era de Dios y que escribieron bajo el
apremio divino.
Al igual que los profetas, los escritores apocalípticos
participaron de la creencia de que la naturaleza del hombre era
accesible a ser invadida por el espíritu de Dios, y la desa­
rrollaron para incluir a los espíritus del mal los cuales, como el
espíritu de Dios, podían posesionarse del hombre y controlarlo.
Con toda probabilidad las descripciones de inspiración por las
que el hombre llega a ser “ poseído” habían llegado a ser, en
cierto grado, un estereotipado convenio de esta clase de
literatura; pero puede ser que en los libros apocalípticos esta
descripción reflejara una experiencia personal del escritor
mismo. En 2 Esdras 14 se hace un intento de racionalizar de
antemano ideas de inspiración que representaban la naturaleza
del hombre como abierta para ser invadida por el espíritu de
Dios sobre el que se pensaba (como en tiempos pre-exílicos) en
términos de materia. Allí el profeta es invitado a beber de un
vaso “ Lleno como de agua, pero su color era como de fuego”
(14:39). Es el vaso de inspiración rebosante de Espíritu Santo
por el cual el profeta podía dictar con seguridad los veinticua­
tro libros de la Escritura y los setenta escritos apocalípticos.
Distinto a los extáticos profetas del Antiguo Testam ento Esdras
encuentra que sus facultades son fortalecidas más bien que
debilitadas, y en especial su mente es clarificada para que
pueda recordar perfectamente los sagrados escritos.
Se hace mucha referencia en esta literatura a la posesión
de demonios. Ciertamente, aquí la demonología se manifiesta
en todo lo suyo, y de los espíritus del mal se dice ser enviados a
invadir las vidas de los hombres (compárese Test, de Dan. 1:7:
Test, de Zabulón 2:1; 3:2; Martirio de Isaías 3:11, etcétera).
Esta personificación de los poderes malignos alentada sin duda
por la influencia persa, refleja las creencias de los escritores
interesados, y afirma su propia conciencia de la realidad de los
poderes invasores tanto del bien como del mal.
de la historia humana; es un día que introduce una nueva era
en la tierra.^
Es interesante observar que todas estas características y
distintivos se pueden hallar en el apocalíptico día del juicio
final. Hay diferencias, es cierto, algunas de ellas causadas
probablemente por influencias extranjeras; pero en la vasta
mayoría de los casos estas diferencias aparecen como evolucio­
nes dentro de la idea profètica. Por ejemplo, el énfasis se ponía
de manera progresiva en el juicio de Dios, situándolo más allá
del tiempo y sobre la historia, en vez de en el tiempo sobre el
plano de la historia; la idea de juicio no estaba simplemente
confinada a los vivos, sino que incluía a los muertos también;
en vez de adoptar la forma de una gran crisis en la historia
determinando el destino de las naciones, el juicio final tendía a
asumir un carácter definitivamente forense en el que los
hombres eran juzgados individualmente.^ Aunque influidos-
por ideas extrañas a la tradición hebrea, los escritores apocalíp­
ticos no perdieron de vista las enseñanzas proféticas con­
cernientes a la esperanza futura, pero la ampliaron y
enriquecieron por su propio discernimiento y experiencia
religiosos.

C. L a form a de inspiración
Se ha sugerido que la literatura apocalíptica es una simple
imitación de la profecía y un intento de cumplir la palabra de
la Escritura por unos medios que no tienen relación con el
presente, porque se sale de la reflexión literaria. Ciertamente
es difícil determinar hasta dónde lo suyo era una genuina
experiencia de inspiración, y hasta dónde una inspiración
convencional de tipo literario. Pero los escritores apocalípticos
no eran meros plagiadores, copiando y reproduciendo engreí­
dos lo que los profetas habían dicho. Eran hombres profunda-
‘ Compárese Inspiration and Revelation in thè Old Testament, 1946, pp.
137 y sigtes.
^ Véanse pp. 92 y sigte.
en otro capítulo,' prevaleció en ciertos círculos apocalípticos la
idea de un reino perteneciente a este mundo, en el cual los
judíos triunfarían y los gentiles serían destruidos. Esta esperan­
za en la restauración de Israel estaba en mucho de acuerdo con
la enseñanza profètica del Antiguo Testamento.^ Por otra
parte, sin embargo, la influencia del pensamiento persa se
apreció profundam ente con su punto de vista dualista del
mundo y su visión trascendente del Mesías.^ Pero incluso aquí
los escritores apocalípticos fueron conscientes de su lugar en la
tradición profètica, pues continuaron el estudio de los antiguos
profetas a la luz de la futura esperanza y la interpretación de
sus profecías en términos de sus nuevas expectaciones escatoló-
gicas.
La creencia de los apocalípticos en la vida después de la
muerte fue mucho más allá de cuanto puede ser hallado en los
profetas, y sin duda otra vez fue influida por el pensamiento
persa. Pero aun esta creencia fue construida sobre la esperanza
profètica de la restauración -no para la nación solamente, en
un reino terrenal, sino también para el individuo en un reino
celestial.^
En conexión con esto es de especial interés la concepción
apocalíptica del día del juicio final, el cual puede describirse
como una especialización del profètico día del Señor. H.
Wheeler Robinson ve en este día profètico cuatro característi­
cas -juicio, universalidad, intervención sobrenatural y proximi­
dad. Adicionalmente distingue cuatro características conteni­
das en ello -enfoca la manifestación del propósito de Dios en la
historia; es un día de hechos de Dios y no meramente de
palabras; es un día en el que se m uestra al Dios victorioso
dentro del orden de este mundo presente y sobre el escenario

' Véase capítulo 6.

^ Compárese Sofonías 3:8-13; Nahum 1-3; Is. 13:1 y sigtes.; 52:3 y sig­
tes.; Mal. 3:2 y sigtes.; Joel 3:1 y sigtes., 12 y sigtes.; Zacarías 14:1 y sigtes.
Véanse pp. 6 y sigte., y 77 y sigtes.
^ Para una mayor información véase capítulo 7.
nación judía, aunque pequeña, se ve a sí misma contra el telón
de fondo de estos importantes poderes; su punto de vista ha
llegado a ser* verdaderamente cosmopolita. No es inferior a las
grandes naciones; más bien es superior, pues éstos deben pere­
cer, mientras que Israel heredará el reino preparado por Dios.
Esta panorámica de los sucesos del mundo, en los cuales su
nación estaba para desem peñar una parte tan vital, facilitó a
los escritores apocalípticos una visión de la historia más amplia
que la de los profetas anteriores a ellos.
El propósito divino que discurría a través de la historia no
cesaría, sin embargo, con el clímax de la historia, pues el
“ Altísimo había constituido no una era sino dos” (2 Esdras
7:50). El cosmos no puede ser reducido a un todo armónico;
hay un marcado contraste entre la era actual de impiedad, y la
futura de justicia.^ Sin embargo, hay una conexión entre los
órdenes temporales y los eternos que no se puede romper; es el
propósito de Dios el que los une y el que al final será vindicado
con la vindicación del pueblo. Y así, el estudio que de la
historia hacen los escritores apocalípticos penetra en la
escatologia; el propósito de Dios, que encuentra su actualiza­
ción en la historia, debe buscar su justificación más allá de la
historia.

B. L as últimas cosas
El doctor R. H. Charles tiene razón al apuntar que la
profecía y la literatura apocalíptica tiene cada una su propia
doctrina de “ las últimas cosas” , y al recalcar la diferencia entre
ellas pero debe también recordarse que los amplios caracteres
de la escatologia profètica fueron adoptados por los escritores
apocalípticos, y que permaneció una parte esencial de su
enseñanza, pese a las modificaciones y desarrollos a través de
los cuales esa enseñanza pasara; como veremos posteriormente

' Compárese Apoc. de Abraham 29:31, 32. Este dualismo probablemente

debe mucho a la influencia del zoroastrismo. Véase p. 6.
^ Op. cit., pp. 177 y sigtes.
 Capítulo VII

La Resurrección y la Vida en el Más Allá

De muchísimas formas la literatura apocalíptica sirve de
puente entre el Antiguo Testam ento y el Nuevo, y esto no es
quizás tan claramente mostrado en ninguna otra parte como en
su creencia én otra vida más allá de la muerte. M ucha de la
enseñanza del Nuevo Testam ento respecto a esto sería inexpli­
cable sin otro fondo que el del Antiguo Testam ento, pero
puede ser vista con su verdadera luz bajo el marco del
pensamiento apocalíptico. De particular significación es su
enseñanza concerniente a la resurrección de los muertos.
Según una antigua “ psicología” hebrea la naturaleza del
hombre es el producto de dos factores: “ el aliento-alma (heb.
nephesh) que es el principio de la vida, y el complejo de
órganos físicos animados por este nephesh. Separémoslos, y el
hombre deja de ser, en cualquier sentido real de personali­
d ad” .' O sea, el hombre no consta de tres “ partes” llamadas
cuerpo, mente y espíritu; o cuerpo, alma y espíritu; ni está
constituido simplemente de dos “ partes” : cuerpo y alma. Es
una unidad de personalidad cuya disolución significa el fin de
la vida en cualquier sentido verdadero de la palabra. Durante
un tiempo un hombre, es cierto, puede concebiblemente
seguir viviendo en los elementos de su cuerpo poseedores de
' H. Wheeler Robinson, Religious Ideas of the Oíd Testament, 1913, p.
83.
Daniel. En Marcos 1:14, 15 leemos: “ Jesús vino a Galilea
predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: . . . el
reino de Dios se ha acercado (compárese Dan. 2:44), arre­
pentios, y creed en el evangelio” (compárense Is. 61: y sigtes.).
Al hablar así Jesús demostró un penetrante discernimiento en
la relación existente entre Daniel y el Deutero Isaías, y, por
implicación, entre el Hijo del Hombre y el Siervo Sufriente.
Como los sectarios del Qumran él interpretó su misión en
términos de una “ exégesis unitiva” de estos dos libros, pero se
diferencia de ellos en que vio el cumplimiento de estas
palabras proféticas en sí mismo -en su venida, muerte y
resurrección, en la venida del Espíritu, en la vida de la Iglesia,
y en su otra venida.' El M esías-Hijo del Hombre era el Siervo
Sufriente del Señor, a través de cuyo sacrificio el reino vendría
y la voluntad de Dios sería hecha sobre la tierra así como lo era
en el cielo.

' Compárese, no obstante, el argumento de T. W. Manson el cual sostiene

que, aun en labios de Jesús, la expresión “ Hijo del Hombre” ha de entenderse
en un sentido asociativo, y se refiere a una figura ideal representando “ la
manifestación del reino de Dios sobre la tierra en un pueblo totalmente
dedicado a su Rey celestial” (The Teaching of Jesús, p. 227). Pero durante el
ministerio de Jesús esta figura se individualizó y es por lo que el título llegó a
ser una designación de él.
 Pero el reino, como en lo que éste estaba englobado,
perm anecía oculto y misterioso (Mar. 4:11) hasta que su
secreto fuera revelado. Este misterio fue en realidad parte del
“ Secreto M esiánico” envuelto en la concepción de Jesús sobre
sí mismo como el Hijo del Hombre. Su reino no era de este
mundo y por lo tanto, como hemos visto, evitó usar el término
“ M esías” y disuadió a otros a que lo hicieran con relación a él.
Pero el tiempo venía ya cuando el misterio del reino sería
revelado. Con la resurrección del Hijo del Hombre y la venida
del Espíritu podría al fin darse a conocer el secreto y el reino
vendría “ con poder” (Mar. 9:1; compárese Rom. 1:4). El Hijo
del Hombre sería exaltado y visto “ viniendo con las nubes del
cielo” (Mar. 14:62); el reino sería consum ado con la segunda
venida de Jesús para reinar.
Así fue que la muerte de Jesús era necesaria para el
cumplimiento del propósito de Dios en él, pues “ entre la
venida del reino como un ‘ misterio’ y la venida ‘ con poder
m edia la cruz . . . La Cruz era inevitable para que el ‘ misterio’
dejara de serlo y se convirtiera en un secreto revelado. Jesús
murió a fin de que el reino pudiera venir ‘ con poder” .' Aquí
estamos en el mismo corazón de cómo entendía Jesús su
m esianismo -“ El Hijo del Hombre debía p ad ecer. . . y ser
muerto, y resucitar al tercer día” (Mar. 8:31). La cruz no fue
un error o un accidente; fue parte del predeterm inado juicio de
Dios. El soberano Hijo del Hombre era el Siervo Sufriente del
Señor.
Se caería en una extremada especulación si se tratara de
señalar hasta dónde el pensamiento de Jesús fue influido en
relación con esto por la enseñanza de los escritos apocalípticos
ya m encionados; pero es sum am ente claro que la asociación
que Jesús hace entre el Siervo Sufriente y el Hijo del Hombre
no se originó en esos círculos esotéricos. Si alguna fuente que
no sea su propia conciencia de misión nos fuera necesario
buscar, probablem ente habríamos de volver al Libro de
' A. M. Hunter, Introducing New Testament Theology, 1957, p. 45.
aparece como el poderoso conquistador que triunfa sobre sus
enemigos.
En 2 Esdras 7:29 leemos de la muerte del Mesías al final
del reino interino; esto es natural, pues el Mesías, como todos
los otros seres creados, debe morir. Pero ni aquí ni en otra parte
del libro se hace la menor referencia de que esta muerte sea
vicaria o expiatoria. La salvación que el Hijo del Hombre trae
no es la salvación del poder del pecado, sino de la opresión de
sus enemigos. Es el terrible juez de los pecadores, no el
salvador de las almas de los hombres.

E. Jesú s y el Hijo del Hombre

Los Evangelios Sinópticos indican que Jesús no sólo usó la
expresión Hijo del Hombre para sí mismo, sino que de hecho
prefería este título mesiánico a cualquier otro. Fue en términos
de Hijo del Hombre que él buscó comprender e interpretar su
mesianismo durante su ministerio público. Pero la interpreta­
ción dada por él a este título era muy diferente de las que se le
hubieran dado antes.
Puede caber algo de duda, en vista de su predilección por
este título, sobre el que Jesús fuera influido profundamente
por Daniel 7:13 y sigtes., el cual reza así: “ He aquí con las
nubes del cielo venía uno como un hijo de hombre . . . y le fue
dado él dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieran.” Tom ando esta expresión Jesús
la adoptó como un título para sí, en cuya persona y ministerio
el reino habría de ser expresado. Haciéndolo así, afirm aba que
pertenecer a él era pertenecer al reino, pues donde él estuviera
el reino estaba presente entre los hombres. No anunció
simplemente su venida, sino que lo incorporó a su propia
persona, y en su ministerio público de predicación y expulsan­
do demonios demostró que el reino estaba presente y operante
entre los hombres. “ Mas si por el dedo de Dios echo yo fuera
los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a
vosotros” (Luc. 11:20).
Deutero Isaías y Daniel. Se describieron a sí mismos como “ los
sabios” (heb. maskilim) y “ los santos del Altísimo” (compárese
Dan. 7:18) quienes, por sumisión y sufrimiento, efectuarían la
expiación por el pecado del pueblo como correspondía al
Siervo Sufriente del Señor. Pero en su interpretación de estas
figuras, “ Hijo del H om bre” y “ Siervo del Señor” se unen,
pues la obra de expiación verificada por ellos era la obra no de
cualquier miembro, ni incluso teniendo al Mesías como centro,
sino de toda la comunidad. Hay evidencia, adem ás, que una
interpretación mesiánica del Siervo se puede intentar en la
extraña variante de Is. 52:14 del pergam ino (A) de San Marcos:
“ Yo he ungido (heb. mashachti) su rostro más que el de
cualquier hom bre.” Si esto es así, el contexto indica que la
referencia es probablem ente al Mesías sacerdotal y no al
monárquico.

Es cierto que en 1 Enoc se usan expresiones corres­

pondientes a los Poemas del Siervo del Deutero Isaías para
describir la gloria del Hijo del Hombre, como en 48:4 donde se
dice que “ él será la luz de los gentiles” (Is. 42:6; 49:6;
compárese Luc. 2:32). Pero esta influencia no se extiende más
allá de las palabras; el contenido de los Cánticos del Siervo no
es leído en parte alguna como estando dentro del carácter y la
obra del Hijo del Hombre. El cuadro del Siervo que se apoya
tras el Hijo del Hombre en la literatura apocalíptica es un
concepto totalmente diferente del que encontramos en el
Deutero Isaías donde el Siervo, por medio de su sufrimiento y
muerte vicarios, justifica a muchos y lleva sus iniquidades (Is.
53:11).

Podría hacerse mención aquí a la interpretación del Siervo

en el Tárgum de Isaías 52:13—53:12. Ahí se identifica al Siervo
con el Mesías, pero todo el pasaje es reinterpretado de tal
forma que es imposible reconocer la figura dada por el texto
del Antiguo Testamento. Sus sufrimientos, angustia y muerte
son cargados sobre los enemigos de Israel, y el Siervo-Mesías
este punto de vista el que, aunque Jesús no se aplicó el término
“ M esías” a sí mismo durante su ministerio y hasta encargó a
sus discípulos no decir a nadie que lo era, él, sin embargo, usó
abiertamente la expresión “ Hijo del H om bre” con relación a sí
mismo. En las Similitudes de Enoc, mantiene el doctor
Rowley, el Hijo del Hombre no es igualado con el Mesías, pues
aquí no tenemos un salvador humano que pueda de alguna
manera ser asociado con la esperanza del Antiguo Testamento,
sino una figura puramente trascendente. Otros, como W. F.
Albright, arguyen que aun antes del tiempo de Jesús había
cierto grado de fusión entre las dos figuras. Es interesante
notar que el escritor de 1 Enoc atribuye al Hijo del Hombre
trascendente ciertas características que eran ya familiares a la
tradición del M esías; es justo y sabio, es el escogido de Dios,
recibe homenaje de reyes, es la luz de los gentiles y se le
denomina “ el U ngido” de Dios (48:10; 52:4). Estas referencias
no le conectan necesariamente con el Mesías davidico terrenal,
y en realidad todo el cuadro excluye esto, sino que pueden
indicar en qué fecha el título “ Hijo del Hom bre” adquirió una
aureola “ m esiánica” . No obstante fuera esto así, esta relación
entre el Hijo del Hombre y el Mesías quedaría confinada al
pequeño círculo de los apocalípticos representado por el
escritor de este libro.

D. Sufrimiento y muerte
Algunos eruditos sostienen que las visiones de Daniel
dependieron originalmente de los pasajes del Siervo en el
Deutero Isaías, y que el Hijo del Hombre del uno representa al
Siervo Sufriente del otro. En cada caso se hace referencia “ al
sabio” (Is.*52:13; Dan. 12:3) que hace “ a muchos” justos (Is.
53:11; Dan. 12:3) y que sufre en obediencia a la voluntad de
Dios (Is. 53:3 y sigtes.; Dan. 11:53). El doctor F. F. Bruce
arguye^ que los secatrios del Qumran, por ejemplo, inter­
pretaron su misión en términos de la “ exégesis unitiva” del
^ New Testament Studies, vol. II, No. 8, pp. 176 y sigtes.
(véanse 13:3, 4), pero al mismo tiempo es llamado “ mi M esías”
o “ mi hijo el M esías” (7:28, 29) que “ brotará de la simiente de
D avid” (12:32). Le es dado el título mesiánico “ mi siervo” '
(7:28; 13:32, etcétera), y revela cierto número de característi­
cas que pertenecen a la esperanza nacional asociada con ese
nombre.^
L a tensión que surgió entre los elementos de este mundo y
los del otro mundo, ambos representados por los nombres
“ M esías” e “ hijo del H om bre” , fue aliviada en algunos escritos
con la introducción de un reino interino, un “ M ilenio” , en el
que, tras un juicio preliminar, el Mesías reinaría sobre la tierra
durante 1000 años (compárense 2 Enoc 32:2—33:2; Apoc. 20:4-
7). Algunas veces la duración es de cuatrocientos años (véase 2
Esdras 7:28); otras veces es infinita (véase 2 Baruc 40:3). Este
reino interino marca el fin del presente eón para ser seguido
del Juicio Final, la destrucción del mundo, la nueva creación,
la resurrección ^ y el comienzo de la nueva era de biena­
v e n tu r a n z a .L a introducción de esta idea de un milenio es en
sí misma una indicación del término medio que los escritores
apocalípticos adoptaron entre estas dos corrientes expectantes,
y muestra cómo la idea del Mesías, si bien en forma supramun-
dana, so es sólo superviviente sino también triunfante sobre la
poderosa influencia del concepto del Hijo del Hombre.
Hay un gran desacuerdo entre los eruditos en cuanto a la
relación entre el Hijo del Hombre y el M esías de las
Similitudes de Enoc. El doctor H. H. Rowley, por ejemplo,
afirma que “ no hay evidencia de que el Hijo del Hombre fuera
identificado con el Mesías hasta el tiempo de Jesú s” .^ Apoya
' La frase latina filius meus, sin duda refleja la palabra griega pais que
puede significar “ hijo” o “ siervo” . El segundo significado es más común en el
uso posterior, v probablemente represente la traducción correcta del original;
compárese Hcn. 3:13.
2 Compárense 13:33 y sigtes.; también 2 Baruc 29:3; 30:1; 39:7; 40:1;
70:9; 72:2.
^ Apoc. 20:4 menciona también una primera resurrección al comienzo del
milenio en el cual Cristo reinará.
^ Véanse además pp. 82 y sigte.
' Op. cit., p. 29.
es sólo incidental al simbolismo que retrata el propósito de
Dios a través de sus santos. En las Similitudes de Enoc la
presencia de elementos mitológicos es más evidente, pero
igualmente aquí la mitología ha estado asimilada a las ideas del
Antiguo Testamento. Cuanta influencia esta idea del Hombre
Primordial pueda haber tenido sobre el pensamiento judío no
fue ciertamente encajada en un período cualquiera y tomada
de una fuente cualquiera, sino que vino a lo largo del tiempo y
bajo diferentes formas, siendo incorporada a la corriente de la
esperanza apocalíptica. Es ciertamente improbable que
hubiera un préstamo consciente de la idea o algún conocimien­
to de su origen en la mitología oriental, especialmente cuando
a su debido tiempo fue asociada con la idea judía del Mesías.

C. El Hijo del Hombre como Mesías

Es muy probable que la idea del Hijo del Hombre y del
M esías tuvieran diferentes orígenes y representaran dos con­
cepciones distintas de la inauguración del reino venidero, y
que, para la vasta mayoría del pueblo judío, tuvieran poco o
ningún contacto entre sí. Ambas indican las dos corrientes
diferentes de la expectación que, con el curso de los años, llegó
a entretejerse con el pensamiento de un grupo relativamente
pequeño de escritores apocalípticos, a fin de que “ de ahí
surgiera una figura M esiánica tanto eterna como trascendente,
y también histórica y humana, en una escatología tanto
histórica como también suprahistórica y absoluta’ .'
Este desarrollo se evidencia al comparar Daniel 7 (165 a.
de J.C ., aprox.), y 2 Esdras 13 (90 d. de J.C ., aprox.). En el
primer pasaje, como ya ha sido indicado, no se hace la menor
mención al Mesías como el Salvador de su pueblo, y a la
verdad el Hijo del Hombre que aparece ahí no asume
sem ejante papel. En 2 Esdras el gran Salvador de la era futura
es conocido como el Hijo del Hombre y tiene muchas
características sabidas pertenecientes a esa figura trascendente
' S. Mowinckt‘1, op. cU., p. 436.
tradicional escatologia judía con su creencia en un Mesías
nacional, histórico y político. Lo cierto es que el apocalíptico
Hijo del Hombre es tan extraño a la vieja escatologia como
natural de la nueva escatologia trascendente aquí presentada.
Se ha argüido que, ya que esta nueva enseñanza concerniente a
las últimas cosas pudo bien haber venido al judaism o por vía de
influencia persa, aquellas ideas relacionadas con el Hijo del
Hom bre pueden haber venida originalmente de la misma
fuente.
A través de todo el mundo oriental y helenista era general
la creencia en un Hombre Primordial cuyas cualidades y
propiedades eran, en muchos aspectos, sorprendentemente
similares a aquellas del Hijo del Hombre de la apocalíptica
judía. Esta creencia asumió muchas formas diferentes por todo
el mundo oriental, pero hay buenas razones para creer que
puede ser retrotrazada hasta verla corresponder con las ideas
de los sistemas iranos y persas, donde la figura del Hombre
Primordial desem peña un importante papel en el despliegue
de “ las últimas cosas” . El doctor S. Mowinckel sostiene que
“ una investigación reciente ha ido clarificando progresivamen­
te que la concepción judía de ‘el H om bre’ o “ el Hijo del
Hom bre’ es una variante judía del mito oriental, cosmológico y
escatològico de Anthropos” .' Aquellos caracteres del Hijo del
Hombre apocalíptico que no pueden explicarse en términos de
las ideas del Antiguo Testam ento, dice, encuentran una
completa explicación en lo que se conoce sobre el Hombre
Primordial en su surgir del mar, su papel de rey del paraíso, y
su intervención en la creación.
Pero, aunque hay similitudes muy claras entre las dos
concepciones, hay importantes diferencias que muestran que,
si los apocalípticos tomaron la idea, al mismo tiempo hicieron
significativos cambios de acuerdo con su propia herencia
religiosa. En Daniel 7, por ejemplo, mucho del contenido
mitológico ha sido suprimido, y la mitología que aún persiste
' Op. cit., p. 425.
mantienen que tras el Hijo del Hombre, según aparece en
Daniel 7, se levanta la figura del Hombre Celestial o el
Hombre Primordial que puede hallarse en la mitología orien­
tal, y que en 1 Enoc el efecto de esta influencia es mucho más
evidente que en Daniel 7.
L a figura del Hijo del Hombre aparece de nuevo en los
escritos apocalípticos post-cristianos, 2 Esdras y Oráculos de
Sibila, libro V, ambos con la influencia de la visión y el
lenguaje de Daniel 7:13 y sigtes. Aquí la figura del Hijo del
Hombre está en muchos aspectos en línea con la que se da en
las Similitudes de Enoc. Es presentado, sin embargo, como el
M esías; pero no es una representación humana de la línea de
David; es un ser preexistente, trascendente, que un día
aparecerá ante los justos en toda su gloria. Como en las
Similitudes de Enoc así aquí, todo lo que corresponde al
“ Hom bre” , como es llamado, es un secreto divino, pues “ así
como nadie puede saber ni inquirir lo que está en el fondo del
mar, así nadie puede ver a mi Hijo sobre la tierra, sino en el
tiempo de su día” (2 Esdras 13:52). En aquel día vendrá
volando con las nubes de los cielos (13:3, 4) o emergerá de lo
profundo del mar (13:51, 52). En él se cancelan los misterios
del propósito de Dios, y cuando se siente sobre el trono de la
gloria de Dios lo que está oculto será revelado.
La popularidad de esta figura trascendente era sin duda
mucho más restringida que la nueva escatología de la cual
formó parte, pero su influencia llegó mucho más allá del
círculo apocalíptico al que pertenecía. Con el paso del tiempo
y ya dentro de la era cristiana, era considerada con creciente
desfavor en los círculos ortodoxos judíos, sin duda en parte por
causa del uso común entre los cristianos y por no tener apenas
lugar en la teología judía subsecuente.

B. El fondo oriental
Presuposiciones teológicas cristianas aparte, hay muy
poco en este cuerpo de literatura que le recuerde al lector la
día será revelado. Ciertam ente este secreto ha sido ya revelado
al elegido (48:7). El tiempo vendrá cuando “ el justo aparecerá
ante los ojos de los justos” (38:2) con todo su esplendor y se
sentará en el trono de la gloria de Dios (61:8). El será ante Dios
juez de cielos y tierra, de ángeles y de hombres, de muertos y
vivos (68:8). Su aparición traerá liberación a los fieles (48:4 y
sigtes.), y ellos tendrán parte en el reino del Hijo del Hombre
(46:4 y sigtes.).
Se ha pretendido que esta figura del Hijo del Hombre es
un desarrollo imaginario de lo que ya ha sido presentado en
Daniel 7. Este punto de vista se apoya en el hecho de que la
descripción del trono de Dios en 1 Enoc 71:7 y sigtes. (Véase
también 14:18, 19) es un derivado muy fiel de Ezequiel 1 y
Daniel 7, y que los pasajes del Hijo del Hombre son leídos
como una Midrash o comentario de Daniel 7. El doctor T. W.
Manson interpreta al Hijo del Hombre aquí como un símbolo
colectivo, como en Daniel 7, y cree que la misma interpreta­
ción se adapta a los otros nombres por los que es llamado: “ el
Ju sto” , “ el Elegido” , “ el U ngido” .' En un artículo posterior^ el
mismo autor reconoce en este concepto una referencia tanto
colectiva como individual. La idea colectiva encuentra expre­
sión en el Rem anente; la individual en dos personajes -el
propio Enoc (véase 1 Enoc 71:14) que es reconocido como el
núcleo del grupo de los elegidos, y el M esías que en el fin
vindicará a los santos. El doctor H. H. Rowley niega cualquier
referencia aquí al Mesías, y reconoce en la figura dada a “ la
personificación del concepto de Daniel del Hijo del Hombre
en una persona supram undana que sería la representativa y la
cabeza del reino que el concepto sim bolizaba, y que bajaría a
habitar con los hom bres” .^ Otros, como el doctor S. Mowinckel

' Compárese The Teaching of Jesus, 2a. edic. 1935, pp. 228 y sigte.
^ Véase Bulletin of the John Rtjlands Lihrarij, XXXIl, 1949-50, pp. 178 y
sigtes.
The Relevance of Apocalyptic, 1944, p. 57. Véase también “ The
Suffering Servant and the Davidic Messiah” , en The Servant of the Lord,
1952, p. 85.
 Algunos eruditos han apuntado que la visión reseñada en
Dan. 7 tiene características que recuerdan al libro de Ezequiel
(véase cap. 1), donde la frase “ hijo del hombre” se encuentra
unas cien veces significando “ hombre” tanto en sus flaquezas
de criatura como en su glorioso lugar en la creación de Dios
(véase también Sal. 8:4, 5). Otros han encontrado puntos de
contacto entre el Hijo del Hombre de Daniel y el Siervo
Sufriente del Deutero Isaías donde, en cada caso, el pueblo de
Dios es “ el sabio” que hará “ a muchos” justos.' Otros han
llevado la idea del Hijo del Hombre hasta fuentes mitológicas
corrientes en el pensamiento oriental, y así intentan explicar
ciertas características que de otra forma no podrían ser
comprendidas.^
La siguiente etapa en el desarrollo de esta idea se
encuentra en las Similitudes de Enoc (1 Enoc 37-71), probable­
mente escrito en la época de los Macabeos. Ha habido mucha
controversia sobre la cuestión de las sugeridas interpolaciones
cristianas, pero en ello parece haber una buena razón para
creer que el libro es una unidad literaria, y que las menciona­
das interpolaciones son, en efecto, parte del libro. El Hijo del
Hombre es presentado aquí como un ser celestial sin la menor
existencia terrenal anterior; pero es preexistente (48:3),
habiendo sido creado por Dios antes de la formación del mundo
y ocultado por él desde el principio (48:6; 62:7); es una
criatura divina cuya faz está “ llena de gracia, como la de los
santos ángeles” (46:1), a quien Dios confirmó su divina gloria
(61:8). Pero, aunque es divino, de él se puede pensar como del
típico o ideal hombre que, como “ el Elegido” , encabeza a “ los
elegidos” en el reino celestial. Distintivos de su carácter son la
sabiduría, la comprensión y la justicia, y los justos serán un día
exaltados a estar con él. En él están ocultos todos los secretos
del universo (52:1 y sigtes.). Pero el más grande secreto es el
Hijo del Hombre mismo que permanece oculto, pero que un

' Véase además pp. 82, 83.

- Véansepp. 80, 81.
visión dualista del universo, una creencia en la resurrección y
una visión trascendente de la “ Era de Oro” . Estas nuevas ideas
continuaron penetrando en el pensamiento judío llegando a ser
populares y familiares poco tiempo antes de la era cristiana. Su
influencia sobre la concepción mesiánica del hombre comenzó
a m anifestarse en una época temprana, incluso en escritos
donde las viejas ideas políticas y nacionales dominaban. Se
comenzaba a atribuirle características de trascendencia; no
solamente era el héroe militar que restauraría al estado judío y
establecería su reino en la tierra, sino que era el rey de paz bajo
cuyo gobierno retornaría el paraíso a la tierra (Test, de Levi
18:10, 11; compárese Oráculos de Sibila libro V, 2 Esdras, 2
Baruc). En ciertos círculos apocalípticos, sin embargo, la
influencia de estas ideas fue más allá, puesto que allí el Mesías
aparece como un rey genuinam ente trascendente. De par­
ticular importancia es una figura llam ada “ el H om bre” o “ el
Hijo del H om bre” quien, aunque diferente en origen y carac­
terísticas del tradicional Mesías judío, vino a ejercer una pro­
funda influencia en la esperanza m esiánica popular.

A. El apocalíptico Hijo del Hombre

La figura del Hijo del Hombre aparece, por primera vez
en la literatura apocalíptica, en Dan. 7:13 y sigtes., donde se
lee acerca de “ uno como un hijo de hom bre” viniendo en las
nubes del cielo hasta “ el Anciano de días” . Queda claro tras la
lectura de este pasaje que la figura en él m encionada no es el
Mesías ni tampoco un individuo, sino más bien un símbolo del
Israel glorificado en el reino escatològico venidero. En 7:18 el
Hijo del Hombre es identificado con “ los santos del Altísimo” ,
y esto es apoyado por el simbolismo del pasaje; allí el dominio
de cuatro reinos, simbolizados por cuatro bestias que emergen
del fondo del mar, pasa a ser el reino de los santos o pueblo
ideal de Dios, simbolizado por un ser celestial de forma
humana, diferenciándolo así de los otros reinos. Es el suyo un
dominio eterno y un reino que no será destruido.
habría de desem peñar el papel del poderoso guerrero que
conquistara su reino por medio del derramamiento de sangre y
la guerra. Su reino habría de venir no porque guardara su vida,
sino porque la daría. En Cesarea de Filipos, como respuesta a
las palabras de Pedro: “ Tú eres el Cristo” , él dejó bien claro
que su mesianismo se realizaría sólo en términos de Siervo
Sufriente, el cual vino a dar su vida en rescate por muchos”
(Mar. 10:45).' Esta correlación de ideas era algo nuevo para el
judaism o. C iertam en te, “ Siervo S u frien te” y “ M esías
M onárquico” podían haber tenido raíces comunes en los ritos
cúlticos reales según se reflejaban, por ejemplo, en el Salterio,
como algunos eruditos han sugerido; pero como H. H. Rowley
subraya: “ No hay evidencia seria de que existieran identifica­
dos los conceptos Siervo Sufriente y Mesías Davidico antes de
la era cristiana . . . los dos pensamientos se identificaron en el
pensamiento y enseñanza de J e s ú s . H e aquí un imperativo
divino del que él no podía inhibirse. “ Jesús no creyó de sí
mismo ser el Mesías aunque tuviera que sufrir. Creyó de sí
mismo ser el Mesías porque tenía que sufrir.” ^ Este m ensaje de
un Mesías crucificado era a los judíos tropezadero y a los
gentiles locura, pero “ para los llam ados” era poder y sabiduría
de Dios (compárese 1 Cor. 1:23, 24).

3. E l M esía s T ra scen d en te

Y EL H ijo del H om bre

Antes del año 200 a. de J.C ., como hemos visto, había estado
desarrollándose entre los judíos una escatología en muchos
aspectos diferente de la concepción política y nacional del
Antiguo Testamento, caracterizada principalmente por una

' Para una información más amplia concerniente a la relación entre el

Siervo Sufriente y el Mesías con el Hijo del Hombre respectivamente, véanse
pp. 82 y sigtes.
“ Ensayo sobre “ The Suffering Servant and the Davidic Messiah", en The
Servant of the Lord, 1952, p. 85.
^ Goguel, Life of Jesus, E. T. 1938, p. 392, citado por A. M. Hunter,
Introducing New Testament Tehology, 1957, p. 44.
nadie comer pan o beber vino antes que el sacerdote, pues es
su obligación bendecir el primer bocado de pan y vino y
extender el primero hacia adelante sus manos sobre el pan.
Después de esto el Mesías de Israel puede extender sus manos
sobre el pan .”
Algunos eruditos han visto en estos pergam inos la prueba
para la resurrección del M aestro de Justicia tras las fatigas de
cuarenta años, y la víspera de la era mesiánica. Si esto es así, es
posible que los sectarios pensaran sobre él de la misma forma
que la tradición popular lo hacía de Elias, como un precursor
del Mesías, aunque no hay indicación alguna en la que él sea
identificado con el profeta.

e( Jesiis y el M esías
X Al principio de la era cristiana la vasta mayoría de los
judíos participaban de la creencia en la venida de un MesJ^s^de
la línea de David, un poderoso rey guerrero que a la larga
libertaría a su pueblo de las garras de sus e n e m ig o s,^ o s
sectarios del Qumran, por ejemplo, aguardaban im paciente­
mente el tiempo cuando sem ejante Mesías les guiara a la gran
batalla entre “ los hijos de las tinieblas” y “ los hijos de la luz” .
Los zelotes, también, estaban dispuestos en cualquier momen­
to a unirse bajo la bandera de este caudillo y luchar espada en
mano.
Es casi un prodigio el que Jesús, desde el tiempo de su
tentación en adelante, no sólo rehusara proclamarse Mesías,
sino que disuadiera a otros a que le llamaran así. El sabía que
lo era, y más tarde tam bién lo supieron_sus d iscíp u ]^ (véase
Mar. 8:29), pero no fue hasta próximo el fin de su vida cuando
frente al sumo sacerdote dio a conocer abiertam ente su
mesianismo (Mar. 14:61,62).
De haberlo hecho así antes, ello hubiera conducido a una
total desavenencia y mala interpretación no sólo por parte de
las gentes, sino de sus discípulos también. Cuán djfifr£üDÍje-era
la interpretación de Jesús de la de las gentes de su época. El no
que los miembros de la comunidad continuaran viviendo
según la disciplina primitiva “ hasta que venga un profeta y los
M esías descendientes de Aarón e Israel” (M anual de Discipli­
na, col. IX, renglón II). Algunos eruditos le darían aquí la
traducción “ ungido” en vez de “ M esías” , refiriendo la frase
simplemente a la restauración de la verdadera línea de
sacerdotes aarónicos y reyes davídicos. Pero las indicaciones
expresan que dos Mesías son esperados, cuya venida sería la
señal de la nueva era aguardada por los Sectarios y por la cual
habían orado. El Maestro de Justicia, parece ser, iba a ser un
precursor del Mesías; a su muerte seguirían cuarenta años de
amargos conflictos entre “ los hijos de la luz y los hijos de las
tinieblas” , al final de los cuales la era mesiánica amanecería.
La creencia de los Sectarios en un Mesías monárquico y
militar concordaba con las esperanzas tradicionales de la
nación, y tenía el apoyo de muchas profecías del Antiguo
Testamento. Pero a diferencia del escritor de los Testamentos,
su creencia en un Mesías sacerdotal no pudo haber surgido de
la admiración por la hosmonea y sacerdotal casa de Levi, pues
ellos mismos eran hijos de Zadok y ponían sus miras en la
venida de un Mesías sacerdotal de la línea de Zadok, el cual era
el único representante del verdadero sumo sacerdocio.
Tal creencia en un líder sacerdotal y monárquico hallaría
precedente en el liderato combinado de Josué y Zorobabel, los
dos “ hijos de aceite” en los primeros días del Segundo Tem plo
(compárense Zac. 3 y 4). Además, en los pergaminos como en
los Testam entos, al Mesías sacerdotal se le da prioridad sobre
el monárquico y revoca las relativas posiciones de sacerdote y
rey en el ideal commonwealth de Ezequiel 40-48. Esto se
indica en una colección de bienaventuranzas procedentes de la
Cueva I en las cuales se otorgan bendiciones, una para el sumo
sacerdote y otra para el “ príncipe de la congregación” . La
subordinación del Mesías monárquico es clara en fragmentos
procedentes de la misma Cueva, los cuales relatan un
“ Ran(i[uete M esiánico” . En ellos leemos: “ No se permita a
supremo gobernante (compárese 2 Esdras 7:29; 12:31, 32; 2
Baruc 30:1 y sigtes. ). Pero en la imaginación popular cobraban
fuerza los aspectos políticos y nacionales de la obra del Mesías,
y la futura esperanza fue vista, especialmente en tiempos de
persecución e inquietud nacional, en términos de liberación
del poder de Roma (véase Mat. 21:9). Muchos consideraron al
Mesías un libertador militar tipo zelote que libraría al país de
sus odiosos enemigos. Esto dio lugar a que se levantaran una
serie de “ falsos Mesías ” que incitaron al pueblo contra el
enemigo común -Hezekiah el “ bandolero” a quien Herodes
ejecutó, su hijo Judas el Galileo y su hermano Menahem, el
profeta Teudas en tiempos del procurador Cuspios Fadus
(véase Hch. 21:38), otro judío que condujo a sus seguidores al
desierto en tiempos de Festo, y Simón Bar Kochba cuya
revuelta fue sofocada en el año 135 d. de J.C .

D. El Mesías y los Pergaminos del mar Muerto

Hemos visto la evidencia para creer que el autor de los
Testam entos de los Doce Patriarcas pensaba en dos Mesías,
uno sacerdote y otro rey. Esta creencia, parece ser, fue
compartida por los Sectarios del Qumran donde, incidental­
mente, han sido hallados fragmentos primitivos del Testam en­
to de Levi, escritos en arameo. En los Fragm entos Zadokite,'
que sin duda pertenecen a la misma época aunque fueran
descubiertos en fecha mucho más temprana, se hace referencia
a la venida de un Mesías (sic) de la línea de Aarón e Israel, al
parecer cuarenta años después del “ allegam iento” del Maestro
de Justicia. La evidencia de los pergaminos del mar Muerto
sugiere de forma apremiante que la palabra -Mesías- aquí en
singular fue originalmente leída como un plural, y que el
escritor esperaba un Mesías descendiente de Aarón (i.e., un
Mesías sacerdotal- y un Mesías de Israel (i.e., un Mesías
monárquico, muy probablem ente davidico). Esta al menos es
la creencia expresada en los pergaminos. Ahí está condicionado
' Esta obra es también conocida como “ Documento de Damasco” .
palabra será como la de un ángel. No permitirá que la
injusticia resida en su medio; sus súbditos serán todos santos e
hijos de Dios.
“ Y él (será) sin pecado, para que pueda gobernar un gran
pueblo.
Será el censor de los gobernantes, y eliminará a los pecadores
con el poder de su palabra;
Y (confiando) en su Dios, no tendrá tropiezo en todos sus días;
Pues Dios le hará poderoso por medio de (su) espíritu santo”
(17:41, 42).
Algunas cosas se clarifican por este cuadro del Mesías
davídico gobernando a su pueblo. Primeramente nos da la
figura totalmente humana de quien es sobre todo un gober­
nante y un rey que defiende la causa de su pueblo Israel. En el
Salmo 17:36 el nombre “ M esías” se usa por primera vez en
esta literatura titulando al rey futuro; esto indica que al menos
la expresión “ M esías” en su sentido técnico es relacionada con
el concepto mesiánico. Además, el lado moral y religioso de su
carácter se recalca fuertemente. No sólo es justo y puro, sino
que su confianza está puesta en Dios y su esperanza en el
Señor. El reino que establece y que no tendrá fin es visto en
líneas familiares, pues es un reino terrenal que tiene como
centro a Jerusalén.
Durante todo el resto de este siglo, hasta ya entrado el
primero de la era cristiana, la imagen del rey mesiánico sobre­
vivió en los corazones de muchos, como expresa bien claro el
Nuevo Testamento. Pero, no mucho después, dejaron de pen­
sar así por creer que vendría tras haber Dios establecido su
reino; él más bien era un instrumento de Dios en el estable­
cimiento de este reino, y su principal tarea consistía en la des­
trucción de los enemigos de Dios sobre la faz de la tierra.
Durante este período surgió, particularmente en ciertos
círculos apocalípticos, una creencia en un reino mesiánico
interino al final del cual el Mesías moriría y Dios sería el
es imposible entrar aquí. Pero por lo menos en tres pasajes, se
ha argüido,' se puede dar fe de la creencia en un Mesías
davídico. Son el Testam ento de Judá 17:5, 6; 22:2, 3; 24:5s. En
el último de estos pasajes leemos con referencia a Judas:

“ Entonces el cetro de mi reino brillará con destellos

Y de su raíz brotará un tallo;
Y de él brotará una vara de justicia para los gentiles.
Para juzgar y salvar a todos los que llame el Señor.”

La evidencia de los Testam entos, pues, parece indicar que

el autor de este libro creía en la aparición no de un Mesías sino
de dos, uno, davídico, que gobernaría como rey en el reino
venidero y, otro, levítico, que actuaría como sacerdote.^ Tan
exaltada era la opinión de él sobre el sacerdocio que aquí el
Mesías levítico está sobre el davídico. Observam os que en el
Libro de Jubileos, aunque no se haga mención a ningún Mesías
de la tribu de Leví, sino tan sólo deja entrever una vaga
esperanza en la venida de un príncipe davídico, la grandeza
atribuida a Leví corresponde fielmente a la presentada en los
Testam entos (compárese Jubileos 31:13-20).
Pero la fuente principal de esta enseñanza relativa al
Mesías davídico está en los Salmos de Salomón, del siglo I a. de
J.C . El Salmo 18 habla del Mesías, aunque no se hace ninguna
identificación efectiva con la línea de David. El Salmo 17, sin
embargo, hace esta referencia de una forma específica. La
figura del Mesías davídico es introducida con estas palabras:
“ Mira, Oh Señ o r,. y levanta entre ellos su rey, el Hijo de
D avid” (17:23). Habiendo abatido a los gobernantes injustos y
librado a Jerusalén de sus enemigos, reunirá a todas las tribus
distribuyéndoles la tierra como en tiempos pasados. Las
naciones paganas servirán bajo su yugo, y él gobernará a su
pueblo con justicia y sabiduría; en las asam bleas nacionales su
' Compárese G. R. Beasley-Murray, Jornal of Theological Studies,
XLVIII, 1947, pp. 1 y sigtes.
Sobre las referencias de los Pergaminos del mar Muerto a los dos Mesías,
véanse pp. 75 y sigtes.
“ Entonces levantará el Señor un nuevo sacerdote.
Y todos los dichos del Señor le serán revelados;
Y llevará a cabo un justo juicio sobre la tierra durante muchos
días.
Y su estrella se levantará en los cielos como la de un rey.
Iluminando toda luz de conocimiento como el sol al día,
Y será m agnificado en el mundo.
Y brillará hasta lo último como el sol sobre la tierra.
Y alejará toda tiniebla de debajo del cielo,
Y habrá paz en toda la tierra” (18:2-4).
Parece muy improbable que el escritor tuviese en mente
cualquier identificación con una persona histórica semejante a
Hircano; no es seguro en verdad que él tuviera en mente aun a
un Mesías hasmoneo, pues, en palabras de H. H. Rowley: “ las
funciones atribuidas al Mesías levítico van más allá de las
proezas de los hasmoneos, pero es posible que el autor
idealizara una concepción que hubiera basado sobre lo que
había sido hecho por los hasmoneos, y pensara en un sumo
sacerdote que destruyera todas las fuerzas del m al” .' Cual­
quiera que la identidad del Mesías pueda ser, parece cierto que
las glorias de los M acabeos y Hasmoneos habían inspirado al
menos a algunos del pueblo con la esperanza en un Mesías de
la tribu de Leví, en quien vieron muchos caracteres de aquellos
que ya hacía tiempo se asociaban con el Mesías de la tribu de
Judá. Pero finalmente, la desilusión cundió en el pueblo ante la
creciente secularización del sumo sacerdocio, y la esperanza en
un Mesías davídico comenzó a reafirmarse.

C. El Mesías davídico
La esperanza en un Mesías davídico se aprecia muy
claramente en dos escritos de este período, los Testam entos de
los Doce Patriarcas y los Salmos de Salomón. Los Testamentos
presentan serios problemas de naturaleza crítica en los cuales

'Jew ish Apocahjptic and the Dead Sea Scrolls, 1957, pp. 12, 13.
pero en algunos casos, aunque pocos, distinguen el reino de la
era final para que el Juicio Final siga al reino mesiánico.'
Pero tal vez sea más significativo todavía el hecho de que
aquí la tendencia a la individualización está mucho más
pronunciada. Las almas individuales se adelantan para ser
juzgadas. Quizás la más clara afirmación de individualismo se
funde en 2 Esdras. Ahí se pregunta si el justo podrá interceder
por los impíos en el Día del Juicio, “ padres por hijos, hijos por
padres, hermanos por hermanos, parientes por sus allegados,
amigos por los suyos más apreciados” (7:103). En respuesta
Dios dice: “ El Día del Juicio es decisivo . . . pues entonces
cada uno cargará con su justicia e injusticia” (7:104, 105). En
aquel tiempo la intercesión será inútil, pues cada uno debe ser
juzgado por sus propios méritos. El individuo es responsable
ante Dios sólo de sí mismo.

3. L a C r een cia en la R esu r r e c c ió n y la

N aturaleza del C uerpo R esu c it a d o

A. L a resurrección del cuerpo tj la supervivencia de la

personalidad
Hemos visto que, según los apocalípticos, las almas (o
espíritus) de los hombres en el Seol pueden vivir una vida
consciente individual separadas de sus cuerpos, y que, al
menos en cierta medida, podían expresar la personalidad de
aquellos que habían partido de esta vida. Pero semejante
creencia debe ser juzgada por su último resultado, y éste
apunta casi en cada caso a la supervivencia en la forma de
resurrección corporal. Las almas de los muertos, despojadas de
sus cuerpos eran, supuesto lo mejor, “ personalidades m utila­
das” que debían esperar la resurrección para alcanzar su más
completa expresión. Como escritores dentro de la tradición
hebrea los apocalípticos creían que la personalidad no podía
ser expresada últimam ente en términos de alm a (o espíritu)
' Véanse pp. 89 y sigte.
del hombre son pesadas frente a las malas. Tam bién se le
señala al vidente una clase intermedia de almas cuyos méritos
y pecados están en equilibrio. Las oraciones de los justos a
favor de tales almas puede significar para ellas entrar en la
salvación (cap. 14).
La mayoría de estos escritos, sin embargo, favorecen el
punto de vista de que una vez (jue el hombre ha muerto
ningún cambio es posible fuera de esta vida; su destino está
determinado tanto en el Seol como en el Juicio Final por el tipo
de vida que vivió sobre la tierra. Ningún cambio es posible ni
hacia arriba ni hacia abajo para las almas de los que murieron
(compárese 1 Enoc 22). En palabras del doctor Charles, el Seol
llega a ser “ un lugar de moralidades petrificadas y gracias
suspendidas” .' La posición queda muy clara con las palabras
del escritor de 2 Baruc: “ No habrá allí otra vez cambio de
formas, ni lugar para orar, ni envío de peticiones, ni recepción
de conocimiento, ni dádiva de amor, ni oportunidad para el
arrepentimiento del alma, ni súplicas por las ofensas, ni
intercesión de los padres, ni profeta que interceda, ni ayuda de
los justos” (85:12). El arrepentimiento será imposible, y las
oraciones por los muertos no servirán para nada.

D. El alma individual y el Juicio Final

En el apocalíptico día del Juicio Final, como en el Antiguo
Testam ento el Día del Señor, el juicio de Dios algunas veces
toma la forma de un juicio sobre las naciones en momentos de
grandes crisis históricas; pero en la gran mayoría de los casos
asume un carácter definitivamente forense y adquiere la forma
de un gran tribunal. En otros lugares los tipos catastróficos y
forenses se confunden, o bien son mantenidos lado a lado, uno
representando un juicio preliminar y el otro un juicio final. En
la mayoría de los casos, adem ás de esto, los apocalípticos están
de acuerdo con los escritores del Antiguo Testamento, en
reconocer que el juicio será predecesor del reino mesiánico;
' Op. d f.,p . 218.
estrecha es la de los justos, la cual conduce a vida, y los que
entran a través de ella entran en el Paraíso. La puerta ancha es
la de los pecadores, la cual conduce a la destrucción y el castigo
eterno” (cap. 11).* 2 Baruc enseña que el Juicio Final
intensificará lo que ya las almas de los impíos hayan experi­
mentado en el Seol (30:4, 5). Relacionado con esto se dice: “ Y
ahora reclínate en la angustia y descansa en tormento hasta
que venga tu última hora, en la cual vendrás otra vez, para ser
atormentado todavía m ás” (36:11).
Debido a que estas distinciones morales pueden ser
hechas es por lo que el Juicio Final es posible. C ada hombre
será juzgado de acuerdo con lo que haya hecho en justicia o en
injusticia, y los valores morales son el criterio de juicio. En 2
Enoc se declara que en el gran día todas las acciones de los
hombres serán pesadas en balanzas: “ En el día del gran juicio
cada peso, cada medida, y cada contrapeso será como en el
mercado . . . y cada uno aprenderá su propia m edida, y según
ésta se tomará su recom pensa” (44:5).

C. Cam bio moml en la vida del más allá

Algunos de estos escritores expresan la creencia en la
posibilidad de un cambio moral progresivo para las almas de
los muertos. En el Apocalipsis de Moisés, por ejemplo, los
ángeles oran por el difunto Adán (35:2), y el sol y la luna
interceden por él (36:1). En conexión con esto es de interés la
relación que se da sobre la purificación del alma de Adán (sin
duda escrito bajo la influencia de ideas griegas): “ Entonces
vino un serafín de seis alas y arrebató a Adán y le sacó del lago
Acherusian y le lavó tres veces, en la presencia de Dios” (37:3).
Todavía de más interés es el suceso que figura en el Testam en­
to de Abraham, el cual describe cómo las almas de los que
partieron sufren dos pruebas, una para el juicio de fuego y otra
para el juicio de la balanza en la cual todas las acciones buenas

Compárense Mat. 7:13; Luc. 13:24.

tiempo de la resurrección, sino en el estado intermedio que
sigue inm ediatamente a la muerte. La bendición de los justos y
el castigo de los malvados, basados en juicios morales, son
totalmente consumados en el tiempo del Juicio Final, pero ya
hay previamente en el Seol una distribución preliminar de
recompensas.
Este hecho de distinciones morales con sus recompensas y
castigos resultantes condujo rápidamente a la formación de dos
compartimientos distintos en el Seol, uno para los justos y otro
para los impíos. Esto condujo a su vez a una más profunda y
variada distinción alterando aun más la topografía de la vida
en el más allá, por lo que a la larga llegó a emerger la
concepción del Paraíso, Cielo, Infierno y Gehenna en adición
al Seol mismo.' En 1 Enoc 22, por ejemplo, se visualizan tres
compartimientos en el Seol, graduados según los juicios
morales ya evidentes en las almas de los muertos. En 1 Enoc
91-104 arguye fuertemente contra el punto de vista saduceo de
que en la vida después de la muerte no hay diferencia entre las
fortunas de malvados y justos. Por el contrario, los malvados
“ serán infelices en gran tribulación, y en tinieblas y grilletes y
ardiente fuego abrasador en lo que hay dolorosa sentencia,
entrarán sus espíritus” (103:7, 8); por otra parte los justos
“ vivirán y se gozarán, y sus espíritus no perecerán” (103:4). El
escritor del Testam ento de Abraham expresa la misma creencia
mediante el cuadro que presenta de las dos puertas a través de
las cuales las almas de los hombres son conducidas: “ La puerta
' El término “ paraíso” es de origen persa y significa jardín o huerto. Su
eciuivalente griego fue usado en la Versión de los Setenta para traducir “ el
huerto” del Edén. En la literatura apocalíptica significa la morada de los
espíritus de los justos. Esta idea aparece tres veces en el Nuevo Testamento
(Luc. 23:43; 2 Cor. 12:4; Apoc. 2:7).
La idea del infierno como lugar de tormento aparece por vez primera en 1
Enoc 22:9-13*. Intimamente asociado con esto está el término “ Gehenna” , el
cual se deriva del hebreo Ge Hinnon, significando “ el valle de Hinnon” . De
éste se dice haber sido hecho para “ pasar por fuego” a los niños como sacrificio
a Moloc (compárese 2 Reyes 16:3; Jer. 7:31; etcétera). En la literatura
apocalíptica el término se usa para describir el lugar de tormento por fuego
reservado para los malvados después de la muerte (compárense también Mat.
5:22; 13:42). Cf. Mat. 7:3; Luc. 13:24.
conociendo los hechos ilícitos que los hombres cometieron en
la tierra (1 Enoc. 9:10). Dicho más particularmente, podían
sufrir o gozar en la forma de castigo o recompensa. El pasaje
más significativo respecto a esto es 2 Esdras 7:80 y sigtes., en el
cual el escritor dice cómo los impíos pasan por “ siete clases” o
grados de tormento (7:80), mientras que los justos reposan en
“ siete órdenes” o dispensaciones de paz (7:91). Su situación es
desasosiego o reposo, remordimiento o gratitud, temor o
segura calma. En cuanto a lo que concierne a sus emociones o
procesos mentales, parece ser muy pequeña la diferencia entre
sus capacidades en la vida después de la muerte y las que
poseyeron en su vida terrenal.
Pero tomando la literatura como un todo, el lector queda
con la idea de que la vida vivida en el Seol (o el Paraíso, una
extensión y especialización de la misma idea) por las almas de
los que murieron no es tan plena y completa como la vivida en
la tierra. Esto se ve especialmente en lo limitado de la
naturaleza del compañerismo de las almas con Dios, el cual
llega a ser completo después de la resurrección solamente. Es
todavía una “ vida um bría” en cierto grado la que se vive en
este estado intermedio. Las almas de los que partieron,
desprovistas de sus cuerpos, deben esperar la resurrección para
su más completa expresión y realización.

B. Distinciones morales en el Seol

Uno de los rasgos más significativos de la enseñanza de
Daniel 12, m arcando un avance en el punto de vista típico del
Antiguo Testam ento, es el hecho de que aquí aparecen por
primera vez en el pensamiento hebreo distinciones morales
entre los justos y los impíos en la vida después de la muerte. En
la resurrección tanto los notablemente buenos como los
notablemente malos serán resucitados para recibir su recom­
pensa o su castigo. Estas mismas distinciones están fundadas
también y se encuentran en los subsiguientes libros apocalípti­
cos, pero en casi todos ellos no aparecen simplemente en el
Enoc 108, Asunción de Moisés, 2 Esdras, 3 Baruc, etcétera), los
que son aparentem ente usados como términos sinónimos para
describir la forma de supervivencia del hombre después de la
muerte.
Este desarrollo es significativo en extremo, pues ahora la
disolución de la unidad personal de cuerpo y alma (o espíritu)
al morir el hombre ya no significa otra cosa que el fin real de la
existencia personal tal y conforme se creía. Aquí pasamos de
una concepción de personalidad totalmente dependiente del
cuerpo (de acuerdo con el pensamiento hebreo de entonces) a
una en términos de alma o espíritu la cual, de acuerdo con el
grado en que participa de la naturaleza física,' es diferente.
Hasta qué grado el alma descarnada o espíritu puede expresar
personalidad es una cuestión que será considerada más adelan­
te; aquí notamos que, con el surgir de la creencia en la
resurrección, los escritores apocalípticos se vieron forzados por
la convicción de una continuidad de esta vida juntamente con
que en el Seol los (jue murieron, como seres conscientes, no
eran del todo separados de la comunión con Dios cuya
jurisdicción era suprema incluso en el Seol."
Las almas o espíritus de los que partieron no sólo
experimentan conscientemente, sino que son también capaces
de reaccionar em ocionalm ente. Lloran y se lam entan,
' Aun cuando los apocalípticos crcían en el espíritu o alma de los muertos,
todavía tenían (jue pensar en términos de cuerpo, pues se creía (|ue este
espíritu descarnado o alma poseía forma o apariencia. Esto es muy distinto, sin
embargo, de (juerer decir (jue esta alma de los muertos tenga un cuerpo en el
sentido en el cual puede decirse de los espíritus o almas (jue hayan resucitado.
- Es muy posible (lue los apocalípticos fueran influidos en su uso de la
palabra “ alma” para describir al difunto por las ideas griegas de preexistencia
e inmortalidad, especialmente en 2 Enoc donde la influencia alejandrina es
evidente. Pero es fácil exagerar esta influencia sobre toda la literatura. Según
la psicología hebrea el conocimiento es una función,no sólo del cuerpo, sino
también . nepliesh, del que los apocalípticos pensaban en términos de
“ alma . Ha de notarse (jue aun(}ue los escritores griegos hacen uso frecuente
de la palabra psnchai (“ almas” ) para describir entes descarnados, el uso de
pncuniata (“ espíritus) en conexión con esto no es típicamente griego en
absoluto (compárese E. Bevan, Symholism and Belief, 1938, pp. 180 y sigtes.).
En ciertos escritos apocalípticos, sin embargo, los dos términos se usan
indistintamente con este significado.
decir. El Mesías aparecerá con aquellos que no han gustado la
muerte y morará durante cuatrocientos años en la tierra, al fin
de los cuales él y los hombres morirán; durante los “ siete” años
siguientes el mundo estará sumido en un silencio absoluto;
entonces tendrá lugar la resurrección de todos los hombres
para ser juzgados ante el Gran Tribunal (compárese 7 : 2 9 >
sigtes.).
Desde este a menudo confuso modelo emerge la segura
esperanza de una resurrección para vida eterna, sea ésta en un
reino mesiánico terrenal o en el glorioso más allá celestial. Baje
la extraña y fantástica imaginería en la que el cuadro es
frecuentemente descrito vive la profunda convicción religiosa
de que el hombre ha sido hecho para una eterna comunión con
el Dios viviente.

2. L a N aturaleza de la S u p e r v iv e n c ia

A. El Seol, morada de las almas

El cuadro que pinta el Antiguo Testam ento del Seol,
como el lugar tenebroso al que van los que mueren, prevalece
en los dos apocalipsis bíblicos,' pero, como ya ha sido indicado,
algunos cambios muy significativos son evidentes ya en un
estado tan primitivo. El Seol no es más que la eterna morada
de todos los que han pasado ya a través de la muerte; para
algunos es sólo un estado intermedio del que serán sacados en
la resurrección para participar de las glorias del reino mesiáni­
co, o para recibir el adecuado castigo por sus pecados; en estos
dos pasajes, como en el Antiguo Testam ento en general, los
difuntos son descritos como sombras o fantasm as; pero en los
escritos apocalípticos extrabíblicos, incluso en algunos de los
más primitivos, se hace referencia a ellos como “ alm as”
(compárense Similitudes de Enoc, Salmos de Salomón, 2 Enoc,
Testam ento de Abraham, 2 Esdras, 2 Baruc, etcétera), o
“ espíritus” (compárense Fragmentos “ Noachic” de Enoc, 1
' V.gr. Is. 24-27 y Dan. 12.
para participar de la bienaventuranza de este reino eterno
(62:13-16).
Un desarrollo posterior se encuentra en los Secretos de
Enoc (i.e. 2 Enoc) donde los justos muertos resucitan en
posesión de cuerpos celestiales o “ espirituales” para heredar
un reino celestial. El Paraíso,' la morada última de los justos, es
una curiosa combinación de lo terreno y lo celestial, “ entre
corruptibilidad e incorruptibilidad” (8:5), donde “ todas las
cosas corruptibles pasarán” (65:10). Aquí la idea primitiva de
un reino terreno en el cual los justos son resucitados en sus
cuerpos carnales está completamente ausente. Frente al pre­
sente mundo material surge la gloria del nuevo mundo y de la
era venidera.
El escritor de 2 Baruc todavía presenta un cuadro
diferente que es un compromiso entre lo terrenal y lo celestial,
es decir, entre el reino terrenal y el celestial. Lo que él
vislumbra es un reino temporal sobre la tierra para ser seguido
por una eternidad en los cielos. Del Mesías se recuerda: “ Su
principado permanecerá para siempre, hasta que el mundo de
corrupción llegue a su fin” (40:3). Entonces vendrá “ la
consumación de lo corruptible, y el comienzo de lo incorrup­
tible” (74:2). Es difícil determinar qué parte, si alguna, los
justos muertos tienen en este reinado mesiánico. En 30:1, 2 se
dice: “ Cuando el tiempo del Mesías sea cumplido, volverá en
gloria. Entonces todos los que han dormido esperando en él
resucitarán.” Algunos eruditos toman esto para referir la vuelta
del Mesías al fin del reino temporal, en cuyo caso la resurrec­
ción es a una bienaventuranza celestial donde los justos son
transformados a semejanza de ángeles (51:10). Otros lo toman
como una referencia a la venida del Mesías a la tierra, en cuyo
caso la resurrección es a una participación en su reino terrenal.
El escritor de 2 Esdras apunta la venida de un reino
temporal aquí en la tierra, para ser seguido por una eternidad,
si sobre una tierra renovada o en el cielo mismo es difícil de
' Véanse pp. 92, 93.
almas de justos e impíos, estando ahora unidas en el cuerpo,
serán juzgadas; “ y a esto seguirá la recompensa, y ésta será
puesta de m anifiesto” (7:35).
Ya ha sido señalado* que en ciertos libros apócrifos,
particularmente la Sabiduría de Salomón, los escritores expre­
san una creencia en la inmortalidad del alma pero no en la
resurrección del cuerpo. Entre los escritos apocalípticos el libro
de Jubileos es único en sustentar también esta creencia, como
por ejemplo en 23:31: “ Y sus huesos descansarán en la tierra, y
sus espíritus tendrán mucho gozo. Jubileos en este aspecto,
pues, se desvía de la firme convicción de la tradición apocalíp­
tica.
D. L a resurrección y el reino mesiánico.
Las dos fuentes bíblicas para la creencia en la resurrec­
ción, Isaías 24-27 y Daniel 12, ponen en claro que el escenario
del reino mesiánico será sobre la tierra, y que los justos muertos
serán levantados para tomar parte en él. En esto son seguidos
por algunos otros escritos apocalípticos. En 1 Enoc 6-36, por
ejemplo, se declara que los enemigos de Israel serán destrui­
dos, el Israel despreciado será reunido, y la ciudad y el templo
reconstruidos; tras esto vendrá la resurrección de los justos
para participar con los vivos de las bendiciones de la tierra.
Ellos vivirán hasta que engendren millares de niños, y todos los
días de su juventud y de su vejez serán completados con paz”
(10:17).
Pero había algunos que ya no podían considerar este
mundo presente como adecuado para el eterno reino mesiánico
por su im piedad, sufrimientos y amarguras. Y así, en las
Similitudes de Enoc (1 Enoc 37-71), por ejemplo, está introdu­
cida la idea de un reino sobrenatural con un nuevo cielo y una
nueva tierra, curiosamente unidos entre sí. “ Yo transformaré
los cielos y los haré eterna bendición y luz, y transformaré la
tierra y la haré una bendición” (45:4, 5). Los justos resucitan

Véanse pp. 8, 47.

serían levantados para juicio. Las sombras de todos los otros
hombres permanecerían como antes en las profundidades del
tenebroso Seol.

C. Desarrollos subsecuentes
Estas concepciones bíblicas de la resurrección se encuen­
tran también en los libros apocalípticos extrabíblicos; pero en
los subsecuentes desarrollos se encuentran muchas variantes
entre las cuales no todas resultan muy claras para el lector, y
quizás tampoco para los mismos escritores.
El pensamiento de Isaías 24-27 es ampliamente seguido
en 1 Enoc 6-36 (véase también 37-71, 83-90, etcétera), donde
sólo los justos, presumiblemente israelitas, son resucitados para
tomar parte en el reino mesiánico (25:4 y sigtes.). La vida tras
la resurrección es un desarrollo orgánico de la presente vida de
justicia (90:33). Aquí en este nuevo orden de cosas el impío
que haya sido castigado en esta vida permanecerá en el Seol
eternamente (22:13), pero el malvado que no haya recibido su
debido castigo en la tierra será trasladado como espíritu sin
cuerpo del Seol a la Gehenna,' el lugar de tormento.
Una variante sobre el tema de Daniel 12:2 se puede
encontrar en los Fragmentos Noachic en 1 Enoc, donde se
implica al menos que los justos serán resucitados para partici­
par de las bendiciones de los vivos piadosos en el reino
mesiánico (10:7, 20), y que los impíos, o algunos de ellos
(67:8), serán resucitados para juicio y sufrirán en el fuego del
Gehenna en cuerpo y espíritu (67:8, 9). En el Testam ento de
Benjamín los patriarcas resucitan primero para participar en el
reino terreno (10:6), y después los doce hijos de Jacob, cada
uno al frente de su propia tribu (10:7). “ Entonces también
todos los hombres resucitarán, algunos en gloria y otros para
vergüenza” (10:8). Este concepto es todavía llevado más lejos
en 2 Esdras, el cual declara que habrá una resurrección general
para ser seguida de un juicio que será universal y final. Las
' Véase p. 93.
cual rocío de hortalizas, y la tierra dará sus muertos” (is.
26:19). Algunos eruditos toman esto, así como la visión de
Ezequiel del valle de los huesos secos, como una referencia a
una resurrección nacional; pero si en efecto el versículo se
refiere a una resurrección real de los cuerpos de los hombres,
entonces esta es la primera vez que tal creencia aparece en el
Antiguo Testamento. Es significativo que en este pasaje sólo a
los preeminentemente justos ^e les resucita para participar del
reinado mesiánico que será establecido en la tierra. Se ha
sugerido que este versículo pueda referirse al tiempo de
Antíoco Ocus (358-338 a. de J.C .), cuando muchos judíos
fueron martirizados. Si esto fuera así, podem os estar en
presencia del suceso histórico que condujo a la formulación de
la creencia en una resurrección física de los muertos.
En Daniel 12 estamos sobre un terreno histórico más
seguro, pues este libro fue compilado en el año 165 a. de J.C .,
cuando reinaba Antíoco IV (Epífanes). Sin duda la creencia en
la resurrección aquí expresada surgió de la persecución que
precedió a la revolución de los M acabeos durante la cual
muchos judíos fueron martirizados. En este pasaje leemos: “ Y
muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán
despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y
confusión perpetua” (Dan. 12:2). El día en el que Dios
actuaría como libertador y extendería su reino sobre la tierra
estaba cercano. Pero muchos israelitas habían dado sus vidas
por serle fieles; seguram ente que ni aun la muerte podía
robarles su parte en ese reino. Dios levantaría a esos mártires
para que, juntam ente con los vivos, pudieran participar de las
bendiciones del reino (compárense también 2 Mac. 7:9, 14, 23,
36). Pero los que fueran enemigos de Israel habían muerto sin
recibir la debida recompensa por causa de su impiedad. Estos,
también, serían resucitados para recibir el castigo merecido.
Una vez más el principio de selección es visto en función de las
obras, pero ahora no solamente serían los muy buenos los
resucitados para recibir la recompensa, pues los muy malos
ción entre tal creencia y los eventos reales son expresados en
algunos de los Salmos y en el libro de Proverbios, y encuentran
su expresión clásica en el libro de Job.
Tras largo tiempo se halló una solución que iba a tener un
revolucionario efecto sobre las religiones judía y cristiana. No
solamente la nación justa podría tener parte en el futuro reino
mesiánico; el individuo justo también la tendría, pues los
piadosos ya muertos serían resucitados y recibirían su debida
recompensa de la mano de Dios. Estas síntesis de las
escatologías de la nación y del individuo fue efectuada por los
apocalípticos, cuya creencia en|una resurrección corporal hizo
posible tal fusión.

B. Su origen histórico

Quizás el punto decisivo que ayudó finalmente a estable­

cer esta creencia fue el hecho djel martirio de muchos justos de
Israel. Aquellos que habían sufrido el martirio debían todavía
de alguna forma tener parte enjel último triunfo del pueblo de
Dios, cuando finalmente Dios estableciera su reino sobre la
tierra. Hubiera aparecido corno una laguna el que Dios no
hubiera resucitado, a aquellos que se habían mostrado dignos
de tomar parte en su majestdoso reino. Por esta razón esas
gentes deben tener cuerpo; 1^ tierra debe hacerles nacer de
nuevo. j
Dos pasajes del Antiguo¡ Testam ento son de especial
significación en relación con esto -Isaías 24-27 y Daniel 12- y
los dos confirman que el origen histórico de la resurrección en
el Antiguo Testam ento se basa en una selección, primero de los
muy buenos (compárese Is. 26:19), y en otro caso de los muy
buenos y de los muy malos (coijnpárese Dan. 12:2, 3). De Isaías
24-27, que revela ciertas características apocalípticas, se piensa
que sea una adición posterior al libro de Isaías, fechada
posiblemente entre el tercer y cuarto siglo a. de J.C . Ahí
leemos: “ Tus muertos vivirán; sus cadáveres resucitarán.
¡Despertad y cantad, moradorés del polvo! porque tu rocío es
salmistas a esa perpetua comunión con Dios a cuya diestra hay
“ deleites para siem pre” . No hay aquí, en verdad, una doctrina
claramente definida de una vida más allá de la muerte, sino
que, supuesto lo mejor, solamente un vislumbre de esperanza.
Esta esperanza, sin embargo, fue tal que pudo alcanzar su
lógica conclusión sólo en la creencia en una vida futura, y esto
está acreditado por los apocalípticos, porque ellos fueron los
primeros en llegar a esta conclusión en la doctrina de la
resurrección tras la muerte.

1. L a R e s u r r e c c i ó n , S u O rig en
Y D esarrollo

A. L a preparación del Antiguo Testamento

Según los profetas del Antiguo Testam ento la esperanza
del futuro yace en la nación y en el reino venidero que Dios
establecería sobre la tierra; las glorias de este reino serían
compartidas por los israelitas piadosos que vivieran en aquel
tiempo y también, pensaban algunos, por los gentiles que
reconocieran a Israel como el pueblo escogido de Dios. Este
reino era eterno y sus miembros gozarían las bendiciones de
una era de oro en sazón, como los patriarcas de la antigüedad.
Pero los piadosos de Israel no podían sentirse satisfechos
con tal creencia. Ya había una creciente convicción de que en
el sentido en el que ellos gozaban de la comunión con Dios en
esta vida no podía seguram ente terminar esta comunión con la
muerte, sino que aun en el Seol los hombres podían seguir
alabando a Dios. Con esto crecía en Israel una nueva concep­
ción del individualismo religioso, asociada particularm ente con
Jerem ías, un hombre de profunda experiencia personal. Este
énfasis fue continuado por Ezequiel, que em parejó con ésta
una doctrina de retribución individual m ediante la cual ,
m anifestaba que los hombres son castigados en proporción a su
pecado, y recom pensados en proporción a su justicia durante
su vida en la tierra. Los problemas suscitados por la contradic-
propiedades psíquicas y no meramente propiedades físicas.
Pero con la partida de su nephesh la vida de un hombre
languidece y deja de ser una “ persona” viviente. Lo que
sobrevive de la muerte no es el alma o espíritu de un hombre,
sino su sombra o fantasma, una especie de “ doble” del que una
vez fue hombre viviente, reteniendo un umbroso parecido con
su una vez viviente contraparte, pero despojado de aquella
existencia personal que una vez caracterizó al hombre.
Durante muchos siglos prevaleció la creencia de que al
morir un hombre su sombra o fantasma iba al Seol, situado
bajo la tierra o bajo el gran océano cósmico sobre el cual la
tierra se apoyaba, una región de olvido, obscuridad y
desesperanza, rota toda continuidad de vida sobre la tierra
(compárese Job 10:21). En posteriores etapas del pensamiento
hebreo se expresa la creencia de que el poder y la influencia de
Dios podían sentirse aun en el Seol (Sal. 139:8), pero el punto
de vista aceptado por la mayoría es que el Seol permanece más
allá de su control (Sal. 30:9^ 115:17, etcétera). En algunos
pasajes la sombra del que partió, especialmente si era un
hombre prominente como Samuel, poseía -así es como se creía-
poderes sobrehumanos y conocimiento del pasado y del futuro
(1 Sam. 28:8 y sigtes.), pero para los hombres de vida ordinaria
no había posibilidad de volver (compárense 2 Sam. 12:23; Job
7:9) de donde “ los muertos no saben nada y ya no reciben
remuneración . . . porque no hay obra, ni razón, ni ciencia, ni
sabiduría en el Seol, adonde ,te encam inas” (Ecl. 9:5, Bover-
Cantera). Toda distinción moral deja de existir, pues en el Seol
“ todo acontece de la misma manera a todos, tanto al justo
como al impío” (Ecl. 9:2).
Los eruditos han diferido bastante en sus interpretaciones
de pasajes como Job 14:13-15ly 19:25-27, en los cuales la fe del
escritor llega hasta la esperanza en la vindicación más allá de
las ataduras de la carne, en los Salmos 16, 49, 73 y 78 en los
cuales el problema de la jDrosperidad de los impíos y los
sufrimientos de los justos vuelve los pensamientos de los
12:1-9 79 35:4 sgts. 78 2:19 sgts. 73
12:2 79 40:26 80' 2:23 73
44:1 sgts. 56 4:7-10 23i
Resto de Ester 45:6 sgts. 78 4:23 sgts. 2^
10:4-13 73 50:1 sgts. 78 5:5 sgts. 24
11:2 sgts. 73 50:27 73 6:7 * 25, 85
13:1-18 73 6:6 43^
14:1-19 73 Baruc 6:11 43
15:1-16 73 2:30-35 80 6:18 sgts. 43, 74, 79
16:1-24 73 4:1 79 7:1 43
7:1-42 74'
Sabiduría de Salomón I Macabeos 7:9 81, 146
2:18 85 1:11-15 15, 23 7:11 81, 159
2:23 81 1:15 43, 79 7:14, 23 146
3:1-5 21 1:20-28 24 7:29 81
3:4 81 1:41 sgts. 25 7:36 81, 146
5:15 81 1:48 43, 79 10:1-7 26
5:18-20 85 1:54 25, 41 12:43-45 81
6:18 81 1:56 sgt. 41, 56 13:23 sgt. 27
7:7 20 1:57-64 25, 41 14:46 158
7:22 20 1:62, 63 43
7:25 20 2:1 sgts. 25 /V Macabeos
7:26 85 2:23-28 26 1:13 sgts. 19
7:27 20 2:26 sgt. 56 5:22-26 19
8:1 20 2:27 41, 79 7:17-23 19
8:5 20 2:29-38 43 13:13, 21 20
8:17 81 2:34, 41, 52 79 18:23 20
8:19, 20 20 2:42 sgts. 26
9:1 20 2:46 79 Jubileos
9:9 20 2:48 56 1:29 94, 105
9:15 80, 85 4:36 sgts. 26 5:13 94
11:7 19 4:46 57 7:20-39 83
14:22-31 85 4:54 26 10:1-15 83.
15:3 81 6:58 sgts. 26 10:5-11 99
15:7 85 7:37 78 23:30 sgts. 94
15:8, 11 20 9:18 sgt. 27 23:31 21, 148
9:27 57 30:21 sgt. 94
Sen Sirac 10:15-17 27 31:13-20 124
2:1-18 79 12:48 27 34:1-9 84
4:1-6 80 13:23, 41 27
5:11 85 14:8 sgts. 122
17:24 sgts. 78 14:41 28, 57 Apocalipsis de Moisés
22:27 sgts. 80 14:47 28 35:2 154
24:23 56, 78 16:13-17 28 36:1 154
34:18-26 80 37:3 154<
34:19 80 II Macabeos 38:5 159
35:1, 2 80 1:1 sgts. 73, 74 40:2 160Í
23:18 sgts. 94 7:18 130 Jonás
25:11 102 7:23 102, 103 2:5-9
29:10 102 7:28 111
51:34 97 Miqueas
8 106 5:2 sgts. 119
Ezequiel 8:3 sgt. 98
1 131, 132 8:17 sgt. 27 111 Nahum
9:2 98 9:24 102 1-3 108
29:3 96 9:25 121
32:2 96 11:31 25 Hahacuc
34:3, 6, 8 97 11:33 137 1:5 52
34:17 97 11:36 105 2:3 sgt. 52
39:17 sgts. 98 12:2 145, 146, 147 3:8 96
39:18 97 12:3 137, 145
4 0 -4 8 127 Sofonías
Oseas 3:8-13 108
Daniel 10:5 97
2 106 Zacarías
2:18 52 Joel 3:4 127
2:44 141 3:1, 12 sgts. 108 3:8 120
4:13, 17, 23 99 6:12 120
7 106, 132, 134 Amos 14:1 sgts. 108
7:4 sgts. 99 5:25 sgts. 52
7:13 sgts. 130 7:3 96 Malaquias
132, 133, 139 9:3 96 3:2 sgts. 108

B. LIBROS APOCRIFOS

/ Esdras 11:37 98 14:11 104

3:1 sgts. 73, 75 11:44 105 14:21 100
12:11 98, 102 14:39 110
II Esdras (Ezra) 12:31 sgts. 126 14:44 sgts. 57
4:36 105 12:32 136 14:45 sgts. 71, 100
6:52 97 13:3 sgt. 133, 136
7:28 136 13:32 136 Tobías
7:29 sgts. 126 13:33 sgts. 136 1:4-8 78
139, 149 13:38 117 1:10, 11 79
7:35 147 13:51 sgt. 133 5:13 78
7:(50) 107 13:52 133 13:1 sgts. 80
7:(80) sgts. 14:3 sgts. 115 14:4-7 80
(91) 152 14:5 100
7:(103) sgts. 156 14:6 71, 100 Judith
10:30, 32, 55 sgt. 111 14:9 94 8:4-6 79
 Indice de Textos
A. EL ANTIGUO TESTAM ENTO

Génesis Esdras 99:6 lid!

1:2, 6 sgts. 96 7:6, 10 100:3 97
5-15 88 104:26 9^
6:1 sgts. 99 Nehemías 105:15
18:2 sgts. 98 8:8 16, 64 197:23-32 9é
110:1-4 12a
Exodo Job 115:17 143
24:6 116 1:6 sgts. 94 139:8 14^
29:7 119 7:9 143
32:4 sgts. 97 7:12 96 Eclesiastés (
33:7 sgts. 116 9:13 96 9:2, 5, 10 143
10:21 sgt. 143 12:12 H
Levítico 14:13-15 143
8:12 119 19:25-27 143 Isaías i
26:12, 13 96 6:6 sgts. 96
Números 38:8 96 11:1 sgts. 12C(
11:16 sgt. 115 13:1 sgts 108
Salmos 26:19 14Í
1 Samuel 8:4, 5 131 27:1
10:1 119 16 143 30:7 9Í
16:13 119 30:9 sgt. 143 42:6 13^
28:8 sgts. 143 33:7 sgt. 96 49:6
49 143 51:9, 10 96
2 Samuel 73 143 52:3 sgt. loi
7 120 74:1 97 52:13 136, 13'Z
12:23 143 74:9 57 52:14 138
74:13 sgt. 96, 97 53:3 sgts. 131
1 Reyes 74:14 96 53:11 137, 138
12:26 sgts. 97 78 143 61:1 sgts. 14J
19:16 119 79:13 96, 97 65:17 sgts. 18
22:19 sgts. 94 87:4 96
i
89:7 94 Jeremías
2 Reyes 89:10 96 7:31 153
2:9 115 93:1 sgt. 96 23:1 97
16:3 153 95:10 52 23:5sgts. 11<K
 137 sgt., 139 sgt.
y el Tárgum de Isaías, 138
Simbolismo, 97 sgts., 130, 135
sgt.
Sinagoga, 37, 39 sgt., 44, 47,
63, 77
Sueños, 111
Tablas, 94 sgt., 104
Talmud, 39, 45, 65 sgt.
Tam m aim , 64
Tárgum, 12, 138
Maestro de Justicia, 50 sgt.,
126 sgt.
TVmplo, 24, sgt., 39 sgts.
profanado, 24, sgt., 41
purificado, 26
decreto en bronce, 27
capturado por Pompeyo, 31
símbolo del judaismo, 37
y La Tora, 39 sgt., 55
destruido, 40, 106
y los saduceos, 47
respeto por, 78
reconstruido, 148
Teatro, 16, 33, 43
Teudas, 126
Tobías, 22, 56, 75, 78
Tora, Cap. 2
libro desfigurado, 25
símbolo del judaismo, 37, 41,
sgt., 47 sgt.
religión de La Tora, 39
gts., 78
y templo, 40, 56
y las sectas, 44 sgts., 53
y las sinagogas, 47
y los esenios, 48
y los zelotes, 49
y Qumbran, 51 sgts.
y judaismo, 55
y el Sopherim, 64 sgts.
autoridad de, 62
y lo apocalíptico, 68
Toros blancos, 97
Tradición, 39, 46, 48, 61
Dos Edades, 17, 107
Vulgata, 71, 86
Zadduk, el fariseo, 34, 44
Zadokite Fragmentos, 126
Zadoc, Casa de, 122, 127
Zakkai, Johanan ben, 36, 64, 101
Zelotes, 34 sgts., 49 sgts.
Origen del partido, 35, 49
y los discípulos de Jesús, 34
y la Guerra Santa, 35
y Josefo, 44, 50
patriotas, 50
y La Tora, 50
y Qumran, 51
y la literatura apócrifa, 73
y el Mesías, 128
Zoroastrismo, 17 sgts., 93, 105
sgts., 107 sgts., 110, 134
Nombre, significado de, y el reino interino, 136
116 sgt. en el Antiguo Testamento
Nacionalismo, 8 sgt., 31 y más tarde, 145 sgts.
38, 41 sgt., 69 Roma, 24, 29, 31, 32 sgts., 50,
Noé, libro de, 83 53, 102, 126
Números, 99
Sábado, 25, 51, 61
Onias II, 22 Saduceos, 47 sgt.
Onias lll, 23, 28, 121 derivación del nombre, 28
Oral Ley, 46 sgt., 60 sgts., y Aristóbulo II, 31
67, 101 colaboradores, 35
Origen, 86 y Josefo, 44
Oveja, 97 números, 44
y La Tora, 46, 48, 62
Paraíso significado del nombre, 48
en la tierra, 130 tradiciones, 48
en la tierra y en el cielo, y después de la vida, 153
148, 160 Salmos de Salomón, 66, 124 sgts.
extensión del Seol, 150 Sanedrín, 33, 39, 62
sgt., 153 Secretos
Pablo, 14, 35 revelados, 52, 112
Persia, 17 sgt., 46, 75, 93, y lo apocalíptico, 93 sgts., 103
108, 110, 120, 134 del Hijo del Hombre, 131 sgt.
Phasael, 32 del Mesías, 135
Piedad,' 47, 79 Sectas, 44 sgts., 53
Plegarias por los muertos, 154 Seol
Plinio, 49 en el Antiguo Testamento, 144
Pompeyo, 31 en 1 Enoc, 147
Preexistencia del alma, 20, estado intermedio, 150 sgts.
81, 151 distinciones morales en, 152
Sacerdotes, 47, 55 sgts., 154 sgt.
Profecía— divisiones en el, 154, 155
y lo apocalíptico, 93, 101 sgt., Septuaginta, 11 sgt., 68, 71,
109 sgt. 72, 84
no cumplida, 102 Siete hermanos (Los), 25, 74,
y la escatología, 107 sgts. 85, 159
Pseudoepigrafía, 75, 81 sgt. Sibila, 13
Pseudonymity, 112 sgts. Sicario (asesino), 34 sgt.
Simón, el Macabeo, 27, 28, 122
Qumran-véase Los Sectarios de Simón, el Justo, 37, 39, 61, 78
Sopherim, 39, 60 sgt., 63
Reformadores, 86 Sofista, 50
Reino (véase Mesiánico) (Reino) Siervo Sufriente—
Remanente, 52, 132 y Jesús, 128
Resurrección del cuerpo, cap. 7 y el Mesías, 128
en la enseñanza rabínica, 69 y Daniel, 130
en apocalipsis, 81 y el Hijo del Hombre, 130,
Infierno, 153 Matatías, 25, 41
Inspiración, 109 sgts. Melitón, 58
cesado, 57, 66, 113 Mesías, véase cap. 6
Leyenda de Ezra, 99 sgts. advenimiento, 69
convencional, 109 como toro blanco, 97
y pseudonymity, 114 sgts. como león, 98
en el Antiguo Testamento,
Janes y Jambres, 86 118
Jamnia, 36 sgt., 58, 64 Davídico, 119, 123 sgts.
Janeo, 29 sgt., 45, 51 Levítico, 122 sgt.
Jasón 23, 24 en los Testamentos 123,
Jerónimo, 86 sgt., 126
Jeshua, 121 en los Salmos de Salomón,
Jesús 124
y los zelotes, 35 muerte de el, 126, 138
y el Mesías, 128 sgt., 135, sgt. como líder militar, 125
y el Siervo Sufriente, 129, 140 “ falsos” Mesías, 126
y el Hijo del Hombre, 135, en los Rollos del Mar Muerto,
136 sgts. 126
Johanan, 36, 64, 101 trascendente, 129 sgts.
Jonatán, 27, 45 y Siervo Sufriente, 129, 138
José ben Joezer, 61 y Hijo del Hombre, 135 sgts.
José ben Johanan, 61 secreto de, 149 sgt.
Josefo, 12, 22, 29, 34, 35, 42 sgt., Mesiánico (Reino)
45, 49 sgt., 53 sgt., 57, 59 y banquete mesiánico, 96
Jubileos, 69, 83, 116, 148 culminación de la historia,
Judás, Rabí, 64 103
Judas, el Macabeo, 26, 28, 97, 122 frase engañosa, 118 sgt.
Judas, el Galileo, 34, 44, 126 en el Antiguo Testamento,
Judaismo, 8 sgts., 26, 36, 39 sgt., 118 sgts., 145
44, sgts., 55, 68 sgt. Mesías ausente, 118, 121
Judit, 66, 75 influencia persa, 120
interino, 125, 136
Kochba, 36, 58, 69, 126 V la resurrección, 148 sgt.,
158
Ley, véase Tora y el Juicio Final, 155
La otra vida, 46, 108 y cap. 7 Midrash, 61, 63 sgt.
Libros Ajenos, 54, 59, 65 sgts., 71 Meir, Rabí, 64
Logos, 14 Milenio, 136
Lutero, Martín, 90 Mishnah, 63 sgts.
Modin, 25, 41
Macabea (revuelta), 26 sgts., Moisés, 100 sgt., 116
40 sgts., 106, 146 M isterio-
Manos inmundas, 55, 65 raí y pesher, 52
Mariana, 32 del Hijo del Hombre, 131 sgt.
Martirio, 74, 85, 145 sgt. del Reino, 140
Martirio de Isaías, 85 Mitología, 96, 98, 133, 134
Cristianismo Fariseos, 45 sgts.
influencia de la Septuaginta, y los hasmoneos, 28 sgt.
11, 13, 68 y sgt. surgimiento de nombre, 28
interpretación de las Escrituras, 55 y Janeo, 29 sgt.
influencia de los escritos judíos, e Hircano II, 30
55, 67 y Herodes, 34
y el canon, 58, 59 y la Guerra Santa, 35
y lo apocalíptico, 70, 83, 91, 92 y Josefo, 44
y los libros apócrifos, 88 y sgts. y números, 44
y la apocalipsis cristiana, 91 significado del nombre, 46
Circuncisión, 16, 25, 29, 43, 79 y La Tora, 46 sgt., 62
y los esenios, 49
Daniel, 26, 57, 66, 93, 98, y Qumran, 51
102, 105, 106 y los asideos, 54, sgt.
Demonios, 19, 46, 99, 110 Festo, 126
Día del juicio, 92, 99, 104, 136, Filón, 14, 20, 49, 59
147, 153, 156 y sgts. Gamaliel, 57
Dispersión Gehenna, 147, 153
y la cultura griega, 8, 14
y sgt., 16 y sgt. Gerizin, 29
sus propósitos, 10 y sgts. Gigantes, 99
y las sinagogas, 39, 40 Guerra Santa, 35, 52 sgts.
y las Escrituras, 55 y sgt.
y la literatura apocalíptica, 67 Habacuc, 52
y sgt. Haggadah, 63 sgt., 84
Dualismo, 17, 18, 108, 120, 130 Halakah, 63 sgt., 69
Hanukkah, 26
Eclesiastés, 58 Hasmoneanos, 29 sgt., 42
Eleazar, 25, 74, 85 Helenismo, 8, 21, 41 sgts.
Enoc (I), 85, etc. Hezequía, el bandolero, 126
Escatología, 80 sgt., 95, 107 sgts., 120 Herodes el Grande, 32 sgts., 42
sgt., 129 sg t, 134, 145 Hillel y Shammai, 61
Escribas, 47, 60 Hijo del Hombre, 129 sgts.
Escuelas, 40, 42, 58, 65 Historia, 102
Esdras, 39, 55, 60, 71, 93, 113, 115 Hircano l, 28 sgt., 45, 54, 62,
Esdras (I), 72 122, 123
Esdras (II), 56, 67, 68, 77 122, 123
Esenios
Hircano II, 30, 31, 32
Guerra Santa, 35 sgt.
y la Tora, 43
Idolatría, 43
y los fariseos, 49
Imágenes, 96 sgts., 150
y Qumran, 51 sgt.
Inmortalidad-
y lo apocalíptico, 69
en I Enoc, 102, 21 (
Ensebio, 58 en el libro de la Sabiduría 21, 81, 14i
Estrella, 98 sgts. en los jubileos, 148 <
Extensión de la Personalidad, 114 intluencia griega, 151, 154, 15
Individualismo, 47, 144, 15|
 Indice de Temas
y el Nuevo Testamento, 91
Agripa I, 34 y sgt.
Akiba, 36, 64, 66, 69 en Daniel, 93
Alejandro el Grande 10, 11, 17 y los setenta libros, 100 y sgt.
Alejandra, 30, 31 Apócrifa (La), 74 y sigt., 70 y sgt.,
Alcimo, 27 87 y sgt.
Almsgiving, 99 Literatura Apócrifa, 66 y sgt.,
Angeles, 19, 46, 92, 98, 102, cap. 4
125, 159 Arameo, 34, 68, 73, 75, 82, 83,
Antigono el asmoneano, 29, 32 84, 126
Antigono Soco, 61 Arquelao, 34
Antíoco IV, 22, 23, 25, 27, 38, Aretas III, 31
41, 68, 93, 146 Aristias, 11
Antípater, 31, 32 Aristóbulo II, 30, 31
Apocalíptico, 68 y siguientes Asideos, 23, 26, 27, 29, 48,
y cristianismo, 68 49, 50
y judaismo, 68 Asunción, de Moisés, 85
y la Tora, 68 Autoridad de las Escrituras, 55, 62
y los esenios, 70
y Qumran, 70 Baruc (II), 67, 69, 97, 104, 126,
y el Nuevo Testamento, 91 130, 149, 150, 159
y la profecía, 93, 101, 106, 108 Bel y el Dragón, 76
y el divino propósito, 95, 107 Ben Sirac, 58, 66, 67, 73, 77, 78,
y el simbolismo, 96 y siguientes 79, 85, 121
y la historia, 102
y la escatología, 107, César, 31, 32, 33
y siguientes Calendario, 84
y la pseudonymity, 114 Cananeos, 34
y siguientes C an o n -
en Moisés, 116 Hebreo, 55 y sgt., 86
Literatura Apocalíptica, 67 y sgts., y el cristianismo, 58, 59 y sgt.
69 y sgts., cap. 5 Alejandrino, 58, 59
y el canon, 65, 66 y Daniel, 93, 114, 115
y el fariseísmo, 68 profètico, 113
y los zelotes, 69 Cantar de los Cantares, 58
y la Apócrifa, 71 Cánticos de los Tres Jóvenes
y el cristianismo, 91, 140 Santos, 76
 Aristóbulo I (Sum o Sacerdote y Rey) 103- 102
Alejandro Janneo (Sumo Sacerdote y Rey) 102- 76
Alejandra Salom é 75- 67
Hircano II (Sum o Sacerdote) 75- 66
y 63- 40
Aristóbulo II (Sum o Sacerdote y Rey) 66- 63
Antigono (Sumo Sacerdote y Rey) 40- 37
Herodes el Grande 37- 34

Gobiernos de Ju d ea desde la muerte de Herodes a la Guerra de

los Judíos
Arquelao a de C. 4 a 6 d. de J. C.
Procuradores Romanos d. de J.C . 6- 41
Herodes Agripa I 41- 44
Procuradores Romanos 37- 34
Eventos Importantes
El templo contaminado por Antíoco
Epífanes a. de J.C . 168
Sublevación de los M acabeos 167
Rededicación del templo 165
Jonatán designado sumo sacerdote 152
Otorgación de la independencia 142
Simón nombrado sumo sacerdote hereditario
y Etnarca 141
Ascensión de Juan Hircano I y aparición
de los fariseos y saduceos 134-104
Pérdida de la independencia:
Pompeyo toma Jerusalén 63
Ascensión de Herodes 37
M uerte de Herodes 4
L a guerra de los judíos d. de J.C . 66- 70
Jerusalén destruida por Tito 70
 Gobernantes y Eventos
Ptolomeos y Seleucidas en Palestina
Ptolomeos en Control de Palestina a de C. 312-198
Ptolomeo I (Sotero I) 312-283
Ptolomeo II (Filadelfo) 285-247
Ptolomeo III (Evérgetes I) 247-221
Ptolomeo IV (Filópator) 221-203
Ptolomeo V (Epífanes) 203-181

(El gobierno Ptolomeo continúa hasta 30 a . de C., cuando

Egipto se convirtió en provincia de Roma.)
Seleucidas en Control de Palestina 198-143
Antíoco III (El Grande) 222-186
Seleuco IV (Filopator) 187-175
Antíoco IV (Epífanes) 175-163
Antíoco V (Eupator) 163-162
Demetrio I (Sotero) 162-150
Alejandro Balas 150-145
Demetrio II (Nicator) 145-138
y 129-125
(El gobierno seleucida continuó hasta 64 a. de J.C ., cuando
Pomp^?yo le puso fin)
M acabeos y Hasmonianos
Judas M acabeo a. de J.C . 166-160
Jonatán (Sumo Sacerdote) 160-143
Simón (Sumo Sacerdote) 142-134
Juan Hircano I (Sumo Sacerdote y Rey) 134-104

-163-
don divino . . . Por otra parte, el cuerpo espiritual es en cierto
sentido la posesión actual del fiel, y puede, por lo tanto, ser
poseído sólo a través de la fidelidad” . El hombre es creado
“ con naturaleza invisible y visible; de am bas dependen su
muerte y su vida” (2 Enoc 30:10). Y am bas son la creación de
Dios.
“ fijada” para que los hombres pudieran contemplarle;
compárese 37:2), no sólo es reconocido por sus amigos sino que
aun permite a toda la asam blea que se aproximen y la besen
(64:2, 3).^
El cuerpo “ espiritual” , entonces, no es meramente un
cuerpo simbólico en el sentido de que sea representativo,
simplemente representando al cuerpo terrenal pero siendo algo
totalmente diferente de él en identidad, y sin haber relación
orgánica alguna entre ellos; más bien se puede describir como
constitutivo, pues es constituido en cuerpo como los hombres
entienden ese término y tiene la misma subestructura, aunque
m uch o del co n cep to e sté e sp iritu a liz a d o . El cu erp o
“ espiritual” es el cuerpo físico transformado, para que corres­
ponda con el ambiente que es natural para la naturaleza y ser
del propio Dios.
La aparente contradicción entre el cuerpo “ espiritual”
como cuerpo físico transformado y a la vez como su contrapar­
te celestial, coexistente con él hasta el día de la resurrección, es
parcialmente resuelta por la creencia de que el cuerpo
“ espiritual” crece pari passu con el cuerpo físico, y que las
acciones justas de un hombre en el cuerpo de carne condicio­
nan la apariencia del cuerpo en los cielos. Esta creencia es
expresada explícitamente en los escritos apocalípticos cristia­
nos,^ e implícitamente en los judíos. “ Este cuerpo espiritual” ,
escribe el doctor Charles,^ “ es el resultado de la unión de la
gracia de Dios y la fidelidad del hombre. Es, por una parte, un

' Compare Juan 20:27 para las propiedades físicas del cuerpo resucitado
de Jesús.
^ Compare Apoc. 3:4: “ Pero tienes unas pocas personas en Sardis que no
han mancjiado sus vestiduras; y andarán conmigo en vestiduras blancas,
porque son dignas.” Compare 16:5.
Que el cuerpo “ espiritual” es ya uno_ con la persona para quien es
preparado queda claro en el “ Himno del Alma” sirio que reza así: “ Vi la
vestidura igual a mí como si hubiera sido en un espejo. Y me contemplé en ella,
y me conocí y vi a través de ella, (jue estábamos divididos en dos, siendo uno, y
otra vez éramos uno en una forma.
^ Op. cit. vol. 1, pp. 187-188.
Dios dice a los arcángeles: “ Id al Paraíso que está en el tercer
cielo, y esparcid vestiduras de lino y cubrid el cuerpo de Adán,
y traed aceite ‘de fragancia’ y vertidlo sobre él” (40:2). Y
haciéndolo así, “ le prepararon para el sepelio” (40:2). La
conexión aquí entre el cuerpo terrenal y el obtenido en el
Paraíso celestial no está dem asiado clara, pero parece ser que el
ultimo es una contraparte del primero y que es este cuerpo
celestial el que espera resurrección. No sólo es la contraparte
del cuerpo físico, sino que es también coexistente con él hasta
el día de la resurrección (2 Enoc 22:8).
Por otra parte el cuerpo “ espiritual” es un cuerpo físico
transformado (compárese I Enoc 108:11); el cuerpo que es
sepultado en la tierra será levantado como “ un cuerpo
glorioso” en el día de la resurrección. ‘ El escritor de 2 Baruc
pregunta en relación con aquellos que han de resucitar:
“ ¿Recobrarán esta forma presente, y llevarán estos miembros
trabados . . . o por ventura cambiarán estas cosas que han
tenido en el mundo como también el m undo?” (49:3).^ Se dice
que en la resurrección los cuerpos de los m alvados y los de los
justos igualm ente serán levantados sin que haya cambio en su
forma o apariencia (50:2); las viejas marcas físicas o defor­
maciones serán todavía evidentes,- haciendo posible el recono­
cimiento de los que habían muerto (50:3, 4). Cuando el juicio
haya pasado los cuerpos de los hombres serán gradualm ente
transformados, mediante una serie de cambios, en cuerpos
“ espirituales’ .
El cuerpo “ espiritual’ de Enoc, hemos dicho, no necesita
alimento ni nada terrenal para su satisfacción (2 Enoc 56:2) y,
como tal, es igual al de los ángeles; y aun cuando vuelve a la
tierra por . un espacio de treinta días, presum iblem ente en
cuerpo celestial (aunque su cara hubiera tenido que ser

' Compare 1 Cor. 15:35: “ ¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con (}ué
cuerpo vendrán?” La relación de la transformación de la resurrección del
cuerpo en 2 Baruc 49-51 encuentra un impresionante paralelo en 1 Cor. 15.
- Compare Marcos 9:43 y sigtes., (jue se refiere a la supervivencia de las
deformaciones físicas en la vida después de la muerte.
manos y las arrojó contra la tropa, invocando al Señor de la
vida y del espíritu, que de nuevo se las devolviera” . En otra
parte el mismo escritor nos dice cómo el tercero de los siete
hermanos martirizados tendió hacia adelante sus manos y dijo:
“ Del cielo tenemos estos miembros, que por amor de sus leyes
yo desdeño, esperando recibirlos otra vez de él” (7:11).
La transición del hombre a la otra vida, de la tierra al
cielo, sin embargo, condujo inevitablemente a la creencia en
un cuerpo “ espiritual” que correspondiera con su ambiente
celestial. En las Similitudes de Enoc, donde hay una curiosa
mezcla de tierra y cielo en la cual ángeles y hombres viven
juntos (39:4, 5), “ los justos y elegidos . . . serán vestidos con
vestiduras de gloria. Y las vestiduras serán allí vestiduras de
vida del Señor de los Espíritus” (62:15, 16). Las “ vestiduras de
gloria” , como veremos, son la resurrección “ espiritual” de los
cuerpos de los justos. Al finalizar el reino mesiánico, relatado
en 2 Baruc, los justos serán resucitados para vivir en los cielos
(51:10). Aunque habrán de ser levantados del polvo de la tierra
sin cambio en la apariencia de sus cuerpos físicos (42:8; 50:2),
tendrá lugar después del juicio una gradual transformación
hasta (jue estos cuerpos físicos sean cam biados en “ espiri­
tuales” (cap. 51; véanse también 2 Enoc 22:8, 9).

C. Relación entre el cuerpo ^\^spiritual" y el físico

Es habitual describir en algunos de estos libros la resurrec­
ción “ espiritual del cuerpo bajo la figura de “ vestiduras” de
luz o de gloria. En 2 Enoc 22:8, por ejemplo, M iguel recibe la
siguiente comisión: “ Ve y saca a Enoc de sus vestiduras
terrenas . . . y ponle las de mi gloria” , i. e., el cuerpo terrenal
de Enoc es reemplazado por otro celestial, preparado de
antemano, como los de los ángeles de Dios (22:9).
Aunque son diferentes, hay todavía una curiosa conexión
entre el cuerpo físico y el “ espiritual” que desafía toda
explicación. En el Apocalipsis de Moisés el cuerpo de este
caudillo es enterrado en el Paraíso terrenal (38:5) y, pese a ello,
como justos resucitarán. 2 Baruc declara que el propósito de
esto era poder de ese modo reconocer a los muertos después de
la muerte (50:3, 4). Pero hay una razón mucho más convincen­
te que esta: que podían ser presentados ante Dios para juicio.
Si los hombres habían de ser castigados por los pecados
cometidos en el cuerpo, entonces había de ser en el cuerpo
donde sobrellevaran el castigo, i.e., debían ser castigados como
hombres, poseyendo un elevado grado de personalidad, y no
como personalidades mutiladas en la forma de almas sin
cuerpo. A partir de aquí se puede decir del malvado: “ Su
espíritu está lleno de concupiscencia, para que puedan ser
castigados en su cuerpo . . . Y en proporción al grado en el que
sus cuerpos se abrasen, tendrá lugar el cambio correspondiente
en su espíritu por los siglos de los siglos” (1 Enoc. 67:8, 9).

B. L a resurrección del cuerpo y su relación con su ambiente

Generalmente hablando, según estos escritores pensaran
en un reino en la tierra o en un estado supramundano, así
pensaban de la resurrección del cuerpo como física o espiritual.
En los escritos donde el reino está para ser establecido sobre la
tierra, se dice comparativamente poco con relación a la real
naturaleza de la resurrección del cuerpo, pero en cada caso está
claramente implicada la determinación de un cuerpo físico
como el del hombre en esta vida (compárense Is. 26; Dan. 12; 1
Enoc 10:17; etcétera). Esta idea se encuentra muy frecuente­
mente en los más primitivos de estos escritos, pero no queda
confinada a ellos. En los Oráculos de Sibila leemos: “ Entonces
Dios mismo ajustará otra vez los huesos y las cenizas de los
hombres, y levantará a los mortales otra vez tal y como antes
eran ’ (Libro IV, líneas 181-182). Esta creencia en una
resurrección física puede tal vez ser mejor ilustrada por
referencia a un escrito que no está clasificado entre los libros
apocalípticos, pero que en este respecto expresa la creencia
reflejada antes. En 2 M acabeos 14:46 leemos de un tal Bacías
que, “ totalmente exagüe se arrancó las entrañas con ambas
separada del cuerpo. La doctrina griega de la inmortalidad,
aunque pudo haber influido en lo concerniente a la otra vida,
también pudo no haber sido aceptada. Era extraño a la
mentalidad hebrea de los apocalípticos, por ejemplo, con­
siderar a las almas de los hombres como “ encerradas en lo
corporal como en un elemento ajeno y hostil, las cuales
sobreviven a la asociación con el cuerpo . . . personalidades
distintas, completas e indivisibles . . . una substancia inde­
pendiente que entra desde más allá del espacio y el tiempo en
el mundo material y sensible, y en una externa conjunción con
el cuerpo, no en una unión orgánica con él” .* No la inmortali­
dad del alma sino la unión de cuerpo y alma en la resurrección,
para que únicamente pueda últimamente expresar la supervi­
vencia de las personalidades de los hombres en la vida del más
allá.
El alma debe estar unida al cuerpo, pues, en la resurrec­
ción, porque sólo así podía ser expresada plenamente la
personalidad. Pero además, como ya hemos notado, sólo así
podía ser posible la participación en el futuro reino. Cierta­
mente fue esto la raison d e tre de la resurrección de los
muertos, que los justos pudieran participar en el reino. Algunos
de los escritores apocalípticos son consistentes aquí y mantie­
nen que no habría resurrección para los malvados; todos los
cuales no podían, por lo tanto, participar del compañerismo de
Dios en la otra vida o participar del reino mesiánico. Ellos
aparecieron “ simplemente como almas desprovistas de sus
cuerpos -‘ desnudas’- en un ambiente espiritual, sin la capaci­
dad de comunicación o de medios de expresión en aquel
am biente” ,* i. e., aparecieron como seres cuyas “ personalida­
des” eran totalmente inadecuadas para responder a la
experiencia de participar en el reino o de comunión con Dios.
Otros escritores, sin embargo, dicen que tanto malvados

' E. Rhode, Psyche, 1925, pp. 468-9, edición inglesa.

^ R. H. Charles, Revelation (International Critical Commentary), 1920,
vol. II pp. 193-4.