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Social
La Biblia no es tratado de moral y menos aún de moral social, pero el hecho de que
en el Antiguo Testamento Dios se relacione con un pueblo permite encontrar en la
revelación veterotestamentaria numerosas prescripciones morales relativas a la convivencia
social en Israel y a las relaciones de Israel con los pueblos vecinos. También en el Nuevo
Testamento ofrece una doctrina a este respecto si bien, con carácter más universal. Por ello,
en la Biblia se encuentran algunas enseñanzas éticas que revelan el proyecto de Dios acerca
de la convivencia social.
I. Antiguo Testamento
La doctrina bíblica del Antiguo Testamento sobre el orden social sigue el ritmo de
las distintas etapas de la historia de Israel. De aquí que en ocasiones esté condicionada por
la situación política y económica que atraviesa el pueblo. También es conveniente
distinguir los diversos géneros literarios en que se expresa. Con este fin se distinguen tres
épocas y tres estilos de escritos: el Pentateuco, los profetas y la literatura sapiencial.
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familia y, por medio de ella, en la sociedad. Había leyes que regulaban el trato de
los esclavos (Ex 21, 1-16). Si el esclavo era un israelita, seria declarado libre, sin
pago de rescate, a los siete años (Dt 15, 12- 15).
• Cuidado de los pobres, los extranjeros y los transeúntes. Estaba rigurosamente
legislado el cuidado de los pobres (Dt 15, 4-15), la atención a los extranjeros y a los
transeúntes (Ex 22, 20; 23, 9).
• Protección a las viudas y a los huérfanos. Son numerosos los textos que preceptúan
la atención a las necesidades de quienes estaban en tal situación (Ex 22, 21-23; Dt
14, 28-29).
• Regulación del derecho de propiedad. Aquí se sitúan la originalidad del año
sabático (Lv 25, 1-7) y del año jubilar (Lv 25, 8-17): cada siete años y cada medio
siglo se regulaba la propiedad entre los judíos conforme determinaban esas leyes,
que dejaron de tener vigencia después de la cautividad, pero cuyo espíritu
permaneció en Israel.
• Defensa del asalariado. Se prohibía la explotación del jornalero y el retraso del pago
del salario justo. (Dt 24, 14-15)
• Prestamos con interés. Estaban severamente prohibidos entre los judíos (Ex 22, 24-
25)
Es preciso distinguir el estilo de cada profeta, así como la situación social de Israel
en la que enseña a cada uno. Pero, aun con estos límites, la doctrina es muy abundante. He
aquí una enumeración sucinta de los temas más acerca de cómo debería ser la convivencia
social en Israel:
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Moral
Social
Según los profetas, las injusticias sociales van contra el querer de Dios. La
abundancia de textos que cabría aportar indica que esas enseñanzas no son ocasionales,
sino que constituyen uno de los temas constantes de la enseñanza de los profetas (cfr.III,
71-77).
Una novedad de los libros Sapienciales es que exponen en intima unión los deberes
personales y sociales y destacan que es decisivo para la paz social el buen comportamiento
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de cada uno de los ciudadanos. El libro de los Proverbios sentencia: Con la bendición de los
rectos, se levanta la cuidad, la boca de los malos la destruye (Pr 11, 11).
Pero también es preciso resaltar que la ética social en Israel es esencialmente religiosa.
No cabe, pues, entenderla en clave de categorías económico-políticas. Ni siquiera la
liberación de Egipto y la conquista de los reinos vecinos cabe interpretarlos solo como un
hecho social: es sobre todo un fenómeno religioso, que incluye, por supuesto, un dato social
relevante. La Congregación para la Doctrina de la Fe en la instrucción libertatis conscientia,
con ocasión de esclarecer algunos puntos sobre la denominada -teología de la liberación,
hizo esta interpretación de algunos hechos político- sociales del A.T.:
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Moral
Social
Una amplia exposición de la moral del A.T., que abarca el conjunto del mensaje ético
veterotestamentario se encuentra en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, Biblia
y moral. Raíces bíblica del comportamiento humano (11-V-2008). En él, dado que las
normas morales contemplan in recto la convivencia de Israel como pueblo de Dios,
sobresalen las leyes éticas relativas a la vida social (BM, 14-20). La razón última de este
mensaje moral es la Alianza de Yahvé con su pueblo, que se reitera a lo largo de los siglos
(cfr. nn. 21-40). Este documento afirma con razón -que la exposición sobre la alianza es
dominante para concebir y describir la relación especifica entre Dios y el pueblo de Israel
(BM, 41).
En el nuevo Testamento se encuentra una enseñanza más perfecta y elevada sobre las
exigencias éticas referidas a la vida social, económica y política. Pero la doctrina es menos
sistemática y aun los principios éticos son más fragmentarios que en Antiguo Testamento.
La razón es que en el Nuevo Testamento concluye la teocracia de Israel y Dios se dirige a
todos y a cada uno de los hombres, pues el cristianismo no es un pueblo socialmente
organizado al modo de Israel. El -ideal de cristiandad- es ajeno al Nuevo Testamento: el
cristianismo significa la primacía de la persona sobre la colectividad. En este sentido, los
sistemas económicos o políticos que antepongan la sociedad al individuo se alejan del
mensaje moral cristiano.
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Social
Como para la moral personal, también para la moral social, el primer dato a tener en
cuenta respecto a la doctrina moral ha de ser la Persona misma de Jesús, ósea, su actividad
personal y la doctrina por El predicada.
En efecto, Jesús vive y desarrolla su misión dentro del contexto social, económico y
políticos de su tiempo. Pero, en su conducta, se nota un claro “distanciamiento” de los
problemas socio-políticos que preocupaban a sus conciudadanos, los cuales,
coyunturalmente, por la ocupación romana, tenían unas peculiaridades muy marcadas.
Es evidente que los conflictos que surgen entre Jesús y los directores del pueblo se
gestan en el núcleo mismo de su mensaje: Él no encarna el tipo de mesianismo político que
se había forjado en Israel en tiempo de Jesús. La expectación de un mesías que liberase a
Israel en dominio romano parece que estaba generalizada.
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De los datos que nos transmiten los Evangelios, se deduce que Jesús no fue un esenio
que vivió ni predicó un mensaje religioso retirado del mundo, pero tampoco un zelota
comprometido en la lucha contra el Imperio y menos aún un sicario insumiso. Pero también
consta que no fue ajeno ni a la situación política y menos aún a las injusticias sociales de su
tiempo.
En efecto, como los antiguos Profetas, Jesús desenmascara los malos ejemplos de
quienes encarnan la autoridad religiosa: los sacerdotes son blanco de duras críticas (Mt 21,
23-27.45; Mc 11, 27-33); condena a los escribas y fariseos porque devoran las haciendas
de las viudas (Mc 12,40; Mt 23, 1-35; Lc 11, 39-52). También reciben fuertes
recriminaciones las autoridades civiles: Herodes (Lc 13, 32; Mc 8,15) y Pilato (Jn 18, 8-
12). Algunos exegetas descubren veladas condenas al Emperador (Mc 10, 42; Lc 22, 25).
Pero, aparte esta actitud personal critica, Él cumple sus deberes como ciudadano: aporta
el siclo de plana al templo (Mt 17, 24-27) y acepta la obligación de pagar el tributo al César
(Mc 12, 13-17), con lo que, al menos, no condena la situación política por la que pasa la
historia de Israel. Como es sabido, este texto es paradigmático, pues dilucida las relaciones
entre el poder temporal y el espiritual, hay cosas que pertenecen al poder político (el César)
y otras que se sitúan en el ámbito exclusivamente religioso (las cosas de Dios). Pero es
claro que no toma parte activa en la pasión religioso-política que tenían sus coetáneos. Al
menos, nos consta que no quiere hacer de juez entre partes (Lc 2, 12-13). Y Él mismo
confiesa a Pilato que u reino no es de este mundo (Jn 18, 36). Él vino para llamar a los
pecadores a penitencia (Mc 2, 17) y para salar a todos (Mc 10, 45).
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Habría que analizar sus actitudes profundas, es decir, las líneas que marcan su vida
pública, que son, en el primer lugar, proclamar los derechos de Dios (Mt 5, 33-34; 6, 5-
13.25-34 etc.), pero también la atención a los hombres. Aquí hay que mencionar el sentido
de los milagros como medio para remediar las necesidades más perentorias de los
individuos y de las masas: la curación de los enfermos, la multiplicación de los panes, etc.
Cabría aún comentar alguna enseñanza que entraña una rica filosofía social. Por
ejemplo, la sentencia: no podéis servir a Dios y al dinero (Mt 6, 24) contiene la doctrina
más rigurosa sobre el lugar que debe ocupar la propiedad de bienes en la vida de las
personas, pero ¿no servirá también para la sociedad y como punto de orientación de los
programas políticos de nuestro tiempo, basados principalmente economía? Asimismo, la
fórmula de comportamiento en las relaciones personales: Tratad a los hombres como
queréis que ellos os traten a vosotros (Lc 6, 31) ¿No podría marcar la pauta para las
relaciones entre los sistemas políticos y los distintos pueblos?
Es evidente que, texto a texto, hecho a hecho y actitud a actitud cabe darles otra
interpretación: pero la lectura completa de la vida de Jesús y de su doctrina entrañan
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“El Evangelio muestra con abundancia de testigos que Jesús no fue indiferente ni extraño al
problema de la dignidad y de los derechos de la persona humana ni a las necesidades de los más
débiles, de los más necesitados y desdichados; ha luchado contra la injustica, la hipocresía, los
abusos de poder, el afán de lucro de los ricos, indiferentes a los sufrimientos de los pobres, haciendo
una enérgica llamada al rendimiento de cuentas final, cuando vuelva con gloria para juzgar a vivos
y muertos. En el Evangelio se contienen claramente algunas verdades fundamentales que han
forjado profundamente el pensamiento social de la Iglesia en su camino a través de los siglos”
(Orientaciones para el estudio de la Doctrina Social de la Iglesia, 16).
Es un tema importante, pues fija la postura de los cristianos en relación con la situación
social de su tiempo, en la que la autoridad polarizaba en sí el conjunto de la vida social.
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Pues bien, los Apóstoles insisten en que se debe obedecer a la autoridad legítima. Los
textos son muchos y expresivos y tanto más significativos, por cuanto se trataba de
obedecer a aquellas autoridades que les perseguían. Así san Pablo insiste en que se sometan
a las autoridades pues la autoridad viene de Dios. Reconoce el encargo que tiene la
autoridad de castigar incluso con la espada a los que hacen el mal. Y pide a los cristianos de
Roma que paguen el tributo y la aduana debidos y queden el honor que le corresponde a la
autoridad (Rm 13, 1-7).
Esta doctrina paulina sirvió de pauta para el comportamiento social de los cristianos en
las sociedades paganas por las que se extendió el cristianismo. Pablo mismo reconoce el
orden socio-político establecido en Jerusalén, en Grecia y en Roma. El mismo apela a su
condición de ciudadano romano (Hch 16, 19-40; 25, 10-12).
Esta misma conducta es aconsejada por san Pedro en este conocido texto: “por amor al
señor, estad sujetos a toda institución humana; ya sea el emperador, como soberano, ya a
los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores y elogio de los
buenos” (1P2, 13-14).
Se elige este polémico tema porque explica cómo, sin cambios sociales estructurales, el
espíritu cristiano fue capaz de mudar una de las situaciones sociales más claramente
injustas: la esclavitud.
En efecto, ni de las ideas de la época ni las estructuras políticas y sociales, menos aún
los recursos jurídicos de que se disponía, permitían un cambio en la condición social de los
esclavos. Ni siquiera era demandado por los que sufrían la condición de tales. En aquella
sociedad así estructurada, para no pocos la solución era, precisamente, encontrar un amo
que la aceptase en su condición de esclavo. Por lo mismo, pedir a la enseñanza del Nuevo
Testamento una protesta revolucionaria contra esa situación no solo no era reclamada por
los hombres de aquel tiempo- incluidos, posiblemente, los Apóstoles-, sino que habría
producido un verdadero caos social.
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Pues bien, como confirman numerosos textos de las Cartas, los Apóstoles cambiaron el
estatuto social del esclavo de dos planos. En el doctrinal, afirmando la igualdad de todos los
hombres: “Ya no hay judío ni griego, circuncisión ni incircuncisiòn, bárbaro o escita, siervo
o esclavo” (Col 3, 11; cfr. 1 Tm 6, 1-2; 1 P2, 17-23; Ef 6, 5-9), pues “Dios no hace
acepción de personas” (Ef 6, 9). Y en la práctica, predicando un tipo de relaciones
fraternales entre los esclavos y sus respectivos señores, san Pablo escribe a Filemón en
relación a su esclavo Onésimo: “No es siervo, sino hermano… según la carne y según el
espíritu” (Flm 16).
Situación bien distinta es, por ejemplo, la del pensamiento griego, que considera a los
esclavos como hombres de segunda clase. En este contexto intelectual se sitúa la doctrina
de Aristóteles, que juzgaba al esclavo como ser humano de naturaleza distinta al hombre
libre: el esclavo es a modo de un instrumento viviente (Politica I, 3, 1252b).
A este propósito sobresale la enseñanza del Apóstol Santiago, con la durísima condena
del trato diverso que se da a los pobres y a los ricos (St 2, 2-4). Algunos piensan que esas
diferencias tan marcadas no se daban en la comunidad cristiana de Jerusalén. La carta de
Santiago recuerda el lenguaje de los Profetas y contiene la repulsa más contundente de la
diferencia injusta de clases sociales (St 5, 3-6).
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No es fácil deducir, como lo hace la sociología empírica actual, a qué capa social
pertenecían los cristianos del tiempo apostólico. Pablo escribe que no hay entre vosotros
muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles (1 Co 1, 20). Pero el
Apóstol habla de una comunidad muy concreta, Corinto; además es preciso fijar el sentido
de término “muchos”. Por la Carta a los Colosenses sabemos que había cristianos en la casa
del César (Col 4, 22). En las cartas paulinas se mencionan 65 persona, de algunos sabemos
su profesión. Por ejemplo, Filemón tenia esclavos (Flm 2); Aquila y Priscila eran
industriales de cierto rango (Hch 18, 2; Rm 16, 3); Erastos fue tesorero municipal (Rm 16,
24); Crispo, jefe de la sinagoga (Hch 18, 8); etc.
Lo que consta con más detalle es que algunas comunidades pasaban necesidades y eran
socorridas con las limosnas de otras. La comunidad de Jerusalén pasó por extrema
necesidad y fue socorrida por la de Macedonia (2 Co 8,2). Los Hechos dan noticia de la
colecta que Pablo hace entre las demás comunidades para subvenir a las necesidades de la
iglesia madre de Jerusalén (Hch 11, 28). De esta sabemos con detalle que fue la única que
hizo el ensayo de poner en común los bienes (Hch 4, 32) y que el resultado no fue alentador
(Hcch 5, 1-14; 6, 1.2). Quizá por eso no se imitó en las demás iglesias.
Conclusión: los datos bíblicos en relación a la moral social son abundantes, si bien con
diferencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, pues, mientras en el Antiguo se
contemplan diversas instituciones y leyes que regulan la convivencia, debido a que Israel
formaba una colectividad organizada, el Nuevo sobresale por el espíritu que debe reinar
entre todos los hombres.
No obstante, en ningún caso cabe el recurso a la Biblia para extraer fórmulas concretas
de cómo se debe organizar la vida social, económica y política de un pueblo. La Biblia lo
que comunica es una enseñanza moral y en ocasiones ofrece algunas normas, pero, sobre
todo, enseña que no es posible separar la conducta personal de la condición social de
hombre y por ello se concluye que la moral cristiana contempla ambos aspectos del
comportamiento humano.
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Esta enseñanza ha ido profesada siempre por la Iglesia católica. El Concilio Vaticano II
la formuló en los siguientes términos:
“La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El
fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan
tarea, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según
la ley divina. Más aún, donde sea necesario, según las circunstancias de tiempo y de lugar, la misión
de la Iglesia puede crear, mejor dicho, debe crear, obras al servicio de todos particularmente de los
necesitados, como son, por ejemplo, las obras de misericordia u otras semejantes” (GS, 42).
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El hombre y su dignidad
La conducta ética es una de las notas que diferencian al hombre del animal, de
forma que las corrientes del socio-biologismo ético, al negar el espíritu como lo específico
del ser humano, no pueden justificar una ética ni personal ni social.
También niegan el ser propio del hombre aquellos sistemas colectivistas que tratan a
la persona humana como un “número” más dentro del sistema. Por eso, tampoco estas
ideologías pueden fundamentar una ética personal, dado que pretenden situar al individuo
por debajo y al servicio de la sociedad o del Estado.
La moral social trata de que la convivencia se rija por criterios justos, de forma que
se respeten los derechos de cada ciudadano y, a su vez, todos cumplan sus respectivos
deberes. Pues bien, esto supone la dignidad de la persona humana, como sujeto de derechos
y deberes.
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De aquí que las normas de la convivencia, las instituciones sociales y los demás
elementos que convergen en la vida social, en la política o en la economía no pueden ser fin
en sí mismos, sino que han de estar en favor del hombre, a quien sirven: su fin es el
hombre.
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Con este enunciado el Catecismo de la Iglesia Católica quiere acabar con toda clase
de dualismos antropológicos (CEC, 362). Pero también pretende afirmar la existencia del
alma, como elemento especifico del ser humano, pues, como escribe el Apóstol Santiago,
“el cuerpo sin el alma es un cadáver” (St. 2, 26).
“En la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una
síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz
para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, el hombre despreciar la vida corporal, sino
que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que
ha de resucitar en el último día… no se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el
universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo
de la ciudad humana. Por su inferioridad es, en efecto, superior al universo entero… al afirmar, por
tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de
espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que
toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad. (GS, 14).
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deberes? La única explicación posible es reconocer la condición del hombre como ser
espiritual, al que hacemos “sujeto” de derechos y deberes morales.
“La dignidad de la persona humana se presenta hoy de modos diversos. Algunos ponen esa
dignidad en la autonomía absoluta del hombre sin relación algún al Dios trascendente, más aún
niegan la existencia de Dios creador, Padre Providente. Otros reconocen ciertamente el peso y el
valor intrínseco del hombre y su autonomía relativa, y también el honor que hay que prestar a las
libertades personales, pero ponen el fundamento último de estas cosas en la relación con la suprema
trascendencia divina, aunque la entiendan de modos diversos. Finalmente otros ponen
principalmente la fuente y la significación de la prestancia del hombre, al menos después del
pecado, en la incorporación a Jesucristo el Señor, perfectamente Dios y Hombre (Dignidad y
derechos de la persona humana, 91).
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“El hombre no ha sido creado, por así decir, inmóvil y estático… La historia del género
humano, descrita en la Sagrada Escritura, incluso después de la caída en el pecado, es una historia
de continuas realizaciones que, aunque puestas siempre en crisis y en peligro por el pecado, se
repiten, enriquecen y se difunden como respuesta a la vocación divina señalada desde el principio al
hombre y a la mujer” (SRS, 30).
Trascendencia: entre todas las relaciones que vinculan el ser del hombre, la más
profunda es su ordenación a Dios. Así lo expresa Benedicto XVI:
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que anhelamos. Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien común, porque él es
nuestro Todo, nuestra esperanza más grande”. (CV, 78).
“Reconoce, cristiano, tu dignidad y, puesto que has sido hecho partícipe de la naturaleza
divina, no pienses en volver con un comportamiento indigno a las antiguas vilezas. Piensa de qué
cabeza y de qué cuerpo eres miembro. No olvides que fuiste liberado del poder de las tinieblas y
trasladado a la luz y al reino de Dios (Sermo XXI in Nativitate Domini, 3).
“Despierta y reconoce la dignidad de tu naturaleza. Recuerda que has sido hecho a imagen
de Dios; la cual, aunque fue corrompida en Adán, sin embargo, ha sido reparada en Cristo” (Sermo
XXVII In Nativitate Domini, 6).
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a). El sentimiento que ha de tener cada uno de su propia dignidad. Todo hombre ha de
ser consciente de su dignidad personal, lo cual comporta al menos dos cosas: respetarse a sí
mismo. Tal respeto conlleva ser fiel a lo que realmente se es. De ahí, la necesidad de una
conducta digna, el hombre se dignifica con su comportamiento. Demandar de los otros el
respeto a la propia dignidad.
b). El reconocimiento y la protección que debe hacerse de esa dignidad. Todo hombre
tiene derecho a que se reconozca y a ser tratado con la dignidad que le es propia. Más aún,
la defensa de la dignidad del hombre demanda que sea protegida e incluso que se
institucionalicen los medios jurídicos para defenderla.
“Quizá una de las más vistosas debilidades de la civilización actual esté en una inadecuada
visión del hombre. La nuestra es, sin dudad, la época que más se ha escrito y hablado sobre el
hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es
también la época de las más hondas angustias del hombre a niveles antes insospechados, época de
valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes. (Discurso en Puebla de los Ángeles, 28-
2-1979).
Por eso, la Moral Social mantiene una importancia decisiva, pues, al mismo tiempo
que defiende la dignidad del hombre demanda la justicia en las relaciones sociales,
denuncia las injusticias, juzga la legitimidad de las normas, condena las inmoralidades en la
vida política, reclama la existencia de leyes justas.
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El tema de los Derechos Humanos toca diversas fronteras del saber: la Filosofía, la
Ética, el derecho, la Política, la Economía y, por supuesto, la Teología. Si bien esta
pluralidad de enfoques puede ayudar a desarrollar el rico contenido que encierran los
Derechos Humanos, puede ser obstáculo en el caso de que algunas ideologías hagan una
interpretación interesada de estos derechos. De aquí que corresponde a la Teología Moral
proponer la doctrina acertada, si bien el teólogo, a su vez, debe asumir las aportaciones que
le ofrezcan esas otras ciencias.
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Social
“La Declaración Universal de los Derechos del Hombre… fue el resultado de una convergencia
de tradiciones religiosas y culturales, todas ellas motivadas por el deseo común de poner a la
persona humana en el corazón de las instituciones, leyes y actuaciones de la sociedad, y de
considerar a la persona humana esencial para el mundo de la cultura, de la religión y de la ciencia.
Los derechos humanos son presentados cada vez más como el lenguaje común y el sustrato ético de
las relaciones internacionales. Al mismo tiempo, la universalidad, la indivisibilidad y la
interdependencia de los derechos humanos sirven como garantía para la salvaguardia de la dignidad
humana. Sin embargo, es evidente que los derechos reconocidos y enunciados en la Declaración se
aplican a cada uno en virtud del origen común de la persona, la cual sigue siendo el punto más alto
del designio creador de Dios para el mundo y la historia. Estos derechos se basan en la ley natural
inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los
derechos humanos de este contexto significaría restringir su ámbito y ceder a una concepción
relativista, según la cual el sentido y la interpretación de los derechos podrían variar, negando su
universalidad en nombre de los diferentes contextos culturales, políticos, sociales e incluso
religiosos. Así pues, no se debe permitir que esta vasta variedad de puntos de vista oscurezca no
solo el hecho de que los derechos son universales, sino que también lo es la persona humana, sujeto
de estos derechos.
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“La ley natural es una guía universal que todos pueden comprenderse y amarse
recíprocamente. Por tanto, los derechos humanos, en última instancia, están enraizados en una
participación de Dios, que ha creado a toda persona humana con inteligencia y libertad. Si se ignora
esta sólida base ética y política, los derechos humanos se debilitan, pues quedan privados de su
fundamento.
Del origen y fundamentación, la ética teológica deduce que el cristianismo tiene una
obligación inigualable para asumir la defensa de los DH. En concreto, el Evangelio es la
norma suprema para reconocer, valorar y defender los Derechos Humanos.
“Todo deber es espiritual. Lo que pasa es que una clase de deberes se refiere a necesidades
materiales y otra, a las necesidades del espíritu. El animal, por no tener entendimiento, no tiene
necesidades espirituales, pero tampoco ninguna clase de deber. Se limita a sentir necesidad de
índole material y darle satisfacción de una manera instintiva, material también. (Persona humana y
justicia social, 22).
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1. Derechos existenciales:
Derecho a la vida
Derecho a la integridad corporal
Derecho a la alimentación y vestido
Derecho a una vivienda digna
Derecho a la seguridad personal
Derecho a la asistencia en casos eventuales
En el desempleo
En la enfermedad
En la vejez
En la viudez
2. Derechos personales
Autorreflexión:
Derecho a la libertad de pensamiento
Derecho a la libertad de conciencia
Derecho a la libertad de educación
Derecho a la libertad de cultura
Derecho a la libertad de religión
Autoposesión:
Derecho a la intimidad
Derecho al honor
Derecho al descanso y al ocio
Derecho al trabajo y justa remuneración
Derecho a la propiedad privada
Derecho a poseer personalidad jurídica
Auto determinación:
Derecho a la libertad psicológica
Derecho a las libertades reales
Derecho a elegir estado de vida
Derecho a la residencia libremente elegida
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La violación lacerante
Al menos los católicos deben cumplir este imperativo que señala el Catecismo de la
Iglesia Católica:
“Hay que superar y eliminar como contraria al plan de Dios toda forma de
discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por
motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión. (CEC, 1935).
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Nuestro tiempo es, sin duda, una época en la que la justicia tiene gran resonancia,
pues la cultura actual pose especial sensibilidad para condenar las injusticias y, en
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El vocabulario es muy abundante: cabe contabilizar hasta 800 textos en los que se
hace de estos vocablos.
Pero, si los términos justicia y justo tienen una marcada relación a la conducta del
hombre frente a Dios, cabe preguntar: ¿Hay una doctrina bíblica que demande justicia en la
sociedad civil?
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Pero se debe dar relieve a un hecho poco comentado: la importancia que tienen los
jueces en el pueblo de Israel. En efecto, apenas constituido como pueblo, Moisés instituye
los jueces con la misión de administrar justicia en la convivencia social (Ex 18, 13-27).
Desde entonces, condenar a los jueces que no administraban con equidad la justicia es una
de las denuncias más duras de los Profetas (Is 10, 1-4; 59, 4-7; Os 4-7 etc).
Esta enseñanza la repite la Congregación para la doctrina de la Fe, pues afirma que
el mensaje moral cristiano abarca también la convivencia social, como lo demuestra el
hecho de que en el A.T. Los Profeta no dejan de recordar, con particular vigor, las
exigencias de la justicia y de la solidaridad y de hacer un juicio extremadamente severo
sobre los ricos que oprimen al pobre. Lanzan amenazas contra los poderosos. Por eso, la
fidelidad a la alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respeto a
Dios y a la justicia con respeto a los hombres sin inseparables. Y, en relación con el N.T.,
enseña que esta doctrina aún está más radicalizada, como la muestra el discurso sobre las
Bienaventuranzas (LN, 6,10).
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a) Definición
Justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada
cual su derecho (Sum. Teol., II-II, q.58,A.1).
La justicia dice relación a otro, por ello la alteridad es el constitutivo esencial: nadie
es justo consigo mismo.
Cuestiones morales:
La ética social es más la moral de los derechos y deberes que la moral de la justicia.
La justicia es a modo de un segundo momento: se la reclama, o bien cuando no se respetan
los derechos o cuando no se cumplen los deberes.
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Dado que a todo derecho corresponde a un deber, se ha de exigir tanto los derechos
como el cumplimiento de los deberes. Por eso, no es justa la sociedad que solo reclama
derechos y no cumple deberes.
2. Moralidad y legalidad
Pero el llamado “estado de derecho” puede ser injusto cuando las leyes no están
orientadas a la consecución del bien común, lo que crea conflictos entre norma moral y ley
civil. Las diversas teorías jurídicas en torno al positivismo jurídico pretenden que la justicia
procede del simple cumplimiento de la norma establecida. Se trata de un falso supuesto:
que lo establecido por la ley sea siempre justo. Es la cuestión que suscita entre legalidad (lo
imperado por la ley) y moralidad (bondad o malicia morales). Es evidente que moralidad-
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El papa Pío XII, a mediados del siglo XX, ya denunció que el positivismo jurídico y
el absolutismo del Estado eran las dos causas que pretendían identificar el orden jurídico y
el orden moral, o sea, que igualan legalidad y moralidad:
“Las causas inmediatas de tal crisis (de la conciencia moral cristiana) se han de buscar
principalmente en el positivismo jurídico y en el absolutismo del Estado…quitada, en efecto, al
derecho su base constituida por la ley divina natural y positiva, y por lo mismo inmutable, ya no
queda sino fundamentarlo sobre la ley del Estado como norma suprema… a su vez el Estado
absoluto intentará necesariamente someter todas las cosas a su arbitrio… el positivismo jurídico y el
absolutismo del Estado han alterado y desfigurado la noble fisonomía de la justicia… es preciso que
el orden jurídico se sienta de nuevo ligado al orden moral. Ahora bien, el orden moral está
esencialmente fundado en Dios, en su voluntad, en su santidad, en su ser” (derecho-conciencia.
Discurso a la Rota Romana, 13/11/1949).
• Lo establecido por la ley-lo legal- para que sea moral ha de respetar siempre
los principios de la ley natural. Las leyes civiles que no respetan la ley
natural son injustas, por lo que cabe aplicarles el principio: lex injusta, nulla
lex.
• Las leyes positivas deberían ser una explicitación y una ayuda para la
observancia de la ley natural. En este sentido, la legislación positiva de un
pueblo debería contemplar aquellos aspectos que no están suficientemente
explícitos en la ley natural, pero que favorecen la convivencia, cultivan los
valores morales, ayudan a practicar la justicia y fomentan el respeto de los
derechos fundamentales del hombre.
• Las normas civiles abarcan otros aspectos que no están contemplados en la
ley natural. De hecho, la convivencia social exige una normativa amplia que
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Moral
Social
“La experiencia del pasado y de nuestro tiempo demuestran que la justicia por sí sola no es
suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no se le
permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas
dimensiones. Ha sido ni más ni menos la experiencia histórica la que, entre otras cosas, ha llevado a
formular esta aserción: summun ius, summa iniuria” (DM, 12) sumo derecho, suma justicia.
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Moral
Social
características de nuestra época (MM, 59). Esto motiva que las relaciones entre los
ciudadanos no se agoten en la mutua convivencia de unos con otros, sino que se
intercambian con el conjunto de la sociedad. Por ello, el estudio de la justicia
distributiva y legal es urgente.
“La Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del Evangelio, ha concretado los
principios de justicia y equidad exigidos por la recta razón tanto en orden a la vida individual y
social como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en estos últimos
tiempos (GS,63).
I. Justicia distributiva
La justicia distributiva regula las relaciones de la autoridad con los ciudadanos. Por
ello, en las sociedades democráticas, el Estado debe proteger los derechos humanos de los
ciudadanos y estos han de contar con los recursos jurídicos adecuados para garantizar la
defensa de sus derechos.
1. Objeto y su definición
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Moral
Social
La justicia distributiva estudia las relaciones del todo social con los individuos. Es la
virtud del gobernante. La autoridad debe velar para que el ciudadano vea reconocidos sus
derechos tanto ante la ley como en la vida social y cumpla sus respectivos deberes. El
sujeto de la justicia distributiva es el Estado y las demás instancias intermedias, como es la
autonomía, la provincia, el ayuntamiento, etc.
1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad puesto que solo en ella
puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona
estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin
de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los
demás y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del
bienestar general en una sociedad democrática.
3. Estos derechos y libertades no podrán en ningún caso ser ejercidos en oposición
a los propósitos y principios de las Naciones Unidas (a.29).
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Moral
Social
La familia, porque, como institución natural, es la célula primera dela vida social
(GS, 52; OA, 18).
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Moral
Social
El bienestar económico, pues favorece la paz social. Lo cual exige una distribución
justa de la renta nacional. Es la participación equitativa en el producto nacional interior
bruto (PIB) (MM, 54-59; GS, 65).
Justa distribución del bien común. El bien común es un concepto muy amplio y
rico. Aquí cabe resaltar la justa distribución de cargas e impuestos.
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Moral
Social
Promulgación de leyes justas. Se debe cuidar que las leyes económicas vayan
dirigidas al bien común y no a intereses particulares, de clase social o de partido político.
Se debe guardar la independencia de la justicia que juzgará con equidad los casos de
corrupción. (PT, 38; 48-51; GS, 74-75).
Colaboración en la vida pública. Deben colaborar en las tareas nobles que atañen a
la convivencia social. Además, quienes tengan cualidades no pueden eximirse de tomar
parte activa en los órganos de dirección de la vida social. La GS fijó doctrinalmente la
misión de los ciudadanos en la actividad política, al tiempo que señala las condiciones
adecuadas para su participación (GS, 30-31).
No es fácil tipificar los pecados que puedan cometerse contra la justicia distributiva,
pues en este tema las circunstancias juegan siempre un papel importante. También deben
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Moral
Social
cuidarse los pecados de omisión. En ambos casos, lo más decisivo es la formación recta de
la conciencia, que integra el juicio ético sobre el comportamiento en la vida social. Se
distingue entre gobernantes y ciudadanos.
a) Gobernantes
b) Ciudadanos
Provocar o prestar la colaboración a fines injustos. Como tomar parte, sin motivos
razonados, en manifestaciones de simple protesta que erosionan la autoridad o causan
quebrantos a la economía del país.
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Moral
Social
La justicia legal es la que regula las relaciones del individuo con el conjunto de la
sociedad. Cualquier ciudadano, en razón de su condición social, ha de respetar los vínculos
que le unen a los otros ciudadanos.
Aquí se exponen los que están más directamente relacionados con la vida
económica.
La educación social tiende a que el hombre desarrolle esa dimensión de subida con
el fin de influir activamente en la marcha de la sociedad. El Concilio Vaticano II lo urge en
con esta fórmula:
“Hay que prestar gran atención a la educación cívica y política, que hoy día es
particularmente necesaria para el pueblo, y sobre todo para la juventud, a fin de que todos los
ciudadanos puedan cumplir su misión en la vida de comunidad política (GS, 75).
41
Moral
Social
“Cultiven los ciudadanos con magnanimidad y lealtad el amor a la patria, pero sin
estrechez de espíritu, de suerte que miren siempre al mismo tiempo por el bien de toda la
familia humana, unida por toda clase de vínculos entre razas, pueblos y naciones. (GS, 75).
Las tres clases de justicia: conmutativa, distributiva y legal forman un todo, pues
cubren el amplio marco de relaciones en las que se mueve el ciudadano en la convivencia
social. Ahora bien, pocos temas suscitan tanta confrontación entre la justicia distributiva y
la justicia legal como la cuestión de los impuestos: el Estado, apoyado en la justicia
distributiva, reclama de los ciudadanos el impuesto y los ciudadanos invocan la justicia
legal para esquivar ese deber.
Pero este cambio no es capaz de superar las tenciones, más aún, en algunos aspectos
hoy son más fuertes que en otra época. Los motivos pueden ser la voracidad de la sociedad
democrática, que cada vez necesita reclamar más de sus ciudadanos y la psicología del
contribuyente que trata de rehuir esa carga, pues se siente defraudado por el Estado.
Nadie niega el derecho del Estado a reclamar los impuestos ni el deber del
ciudadano a colaborar al bien social. Así lo afirma el Catecismo de la Iglesia Católica:
42
Moral
Social
Y la razón última es la finalidad misma de los impuestos, tal como declara el papa
Juan Pablo II:
“La contribución fiscal favorece una distribución cada vez más equitativa de las riquezas y
procurando los medios para una más amplia red de servicios públicos, abiertos a todos los
ciudadanos, hace posible a la propia economía una más amplia y eficiente expansión privada y
social” (Discurso a los guardias fiscales, 4/07/1964).
La justicia de ley fiscal demanda las mismas condiciones que las otras leyes, pero tiene
sus peculiares. Por ejemplo:
La autoridad legítima requiere que tenga autoridad precisamente para imponer tal
impuesto. (Estado).
La causa justa. ¿Puede un Estado costear obras suntuosas poco rentables, mientras hay
necesidades urgentes sin satisfacer?
La justa proporción, se refiere a cuánto puede imponer la ley, pues, mientras la justicia
conmutativa demanda la igualdad, la justicia legal solo exige la proporcionalidad. Pero, al
contribuir proporcionalmente, ¿qué criterio cabe seguir? ¿Solo la cantidad de ingresos? ¿Es
lo mismo un ingreso extraordinario o de pocos años que los ingresos habituales? Es el caso
de ciertas profesiones cuyo plazo de producción s corto o aleatorio. ¿Tal proporcionalidad
admite circunstancias? Por ejemplo, el caso de familia numerosa, etc. Es cierto que algunas
circunstancias se recogen en las leyes fiscales, pero ¿se contemplan todas o al menos las
más graves? ¿No pueden ocurrir que un contribuyente se encuentre en circunstancias graves
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Moral
Social
que no solo no contempla le ley, sino que las admite? ¿Es siempre lícito el impuesto
progresivo que puede elevar a cantidades que superan más del 50% o retraer el capital?
Juan Pablo II habla de que los contribuyentes no pueden ser víctimas de la imposición
tributaria, por lo que debe asistirles el derecho de hacer valer sus derechos y defenderlos
(Discurso a los asesores fiscales, 8/11/1980). La justicia demanda que los ciudadanos
puedan iniciar recursos jurídicos en el caso de que consideren injustamente tratados en
materia fiscal.
Fines honestos.
Es frecuente que los economistas se sientan críticos ante la doctrina moral acerca de la
vida económica. Ahora bien, la ética económica no invade el campo propio de la
Economía, sino que le ofrece tan solo los criterios morales con el fin de que sea fiel a sus
propios límites.
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Moral
Social
La Economía como ciencia autónoma tiene sus leyes y sus fines: busca el bienestar del
individuo y de la sociedad. Tiene un bien utilitario, pues trata de producir para satisfacer las
necesidades de la sociedad. Conforme a ese carácter de atender a la producción de bienes,
se relaciona con el dinero, busca los beneficios, calcula los costes, persigue obtener
ganancias, distribuye bienes en el mercado, etc.
Pero, dado que su fin es satisfacer las necesidades de los hombres, les ofrece lo que
necesitan e incluso puede orientar el modo más humano de satisfacerlas promoviendo otros
productos y servicios.
Pero aquí mismo se presentan los problemas éticos, porque, aun siendo una ciencia
autónoma, puede desviar sus fines y subordinar sus objetivos a otros intereses. Ante estas
posibles desviaciones, es un deber de la ciencia moral recordar a los economistas que, si
bien hacen uso de unos principios independientes, sin embargo su autonomía no es
absoluta, pues, por su misma naturaleza, la economía es un servicio al hombre. Es decir,
que la ciencia económica, desde el punto de vista humano, no es una ciencia neutra, sino
que está subordinada al bienestar de la persona humana y al bien común de la sociedad.
Además, la moral católica, de acuerdo con el mensaje moral cristiano, recuerda que, si la
economía no responde a sus objetivos propios, sus logros son aparente, pues al final se
vuelven contra ella, porque es nociva para el hombre.
45
Moral
Social
Por su parte, Benedicto XVI en Caritas in veritate, después de afirmar que la economía
no es neutra (CV, 36), advierte que no toda interpretación ética es válida en el campo de le
economía, por lo que propone una ética económica basada en la verdadera antropología:
“Sobre este aspecto, la doctrina social de la Iglesia ofrece una aportación específica, que se
funda en la creación del hombre “a imagen de Dios” (Gn 1, 27), algo que comporta la inviolable
dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales.
Una ética económica que prescinda de estos dos pilares correría el peligro de perder
inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser instrumentalizada; más concretamente,
correría el riesgo de amoldarse a los sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir
sus disfunciones. Además, podría acabar incluso justificado la financiación de proyectos no éticos.
Es necesario, pues, no recurrir a la palabra ética de una manera ideológicamente discriminatoria,
dando a entender que no serían éticas las iniciativas no etiquetadas formalmente con esa
cualificación. Conviene esforzarse (la observación aquí es esencial) no solo para que surjan sectores
o segmentos éticos de la economía o de las finanzas, sino para que toda la economía y las finanzas
sean éticas y lo sean no por una ética externa, sino por el respeto de exigencias intrínsecas de su
propia naturaleza. A este respecto, la doctrina social de la Iglesia habla con claridad, recordando
que la economía, en todas sus ramas, es un sector de la actividad humana” (CV, 45).
Es evidente que de esta interdependencia entre economía y ética no se siguen más que
beneficios: la ética ampliará sus conocimientos con el estudio de los datos que le ofrece la
economía y esta, a su vez, sabe que, si no se desvía de la ruta que le señala la ciencia moral,
tiene la garantía de ser rigurosa en sus métodos e incluso será útil a sus propios fines. Esta
interrelación entre economía-ética es reconocida también por algunos economistas. Así lo
expresa el profesor de Teoría Económica Argandoña:
“Las enseñanzas de Juan Pablo II no interfieren en el plano de nuestra ciencia, pero indican
sus limitaciones del análisis puramente económico. Puede llevar esto cabo porque se mueve en un
plano superior, el plano de la ética o la moral… este plano de las enseñanzas pontificias pone de
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Moral
Social
manifiesto por qué da recomendaciones a los economistas sin saber necesariamente economía y sin
inmiscuirse, no obstante, en un terreno que no le corresponde. La ética, en efecto, es una dimensión
superior, que respeta la autonomía propia de la economía, la sociología y las demás disciplinas, pero
marcando las limitaciones y restricciones, principalmente en el plano normativo. El lenguaje de
Juan Pablo II es, efectivamente, un lenguaje insólito para nosotros los economistas, al menos no
solo en estos años: estamos demasiado acostumbrados a afirmar no solo la autonomía de nuestra
disciplina, sino aun su superioridad metodológica sobre otras ciencias sociales” (Trabajo, economía
y ética, 297).
“La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer y no pretende de ninguna manera
mezclarse en la política de los Estados. No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir en
todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su
vocación… (CV, 9)
Esta óptica moral, bajo la cual el Magisterio enfoca los problemas económicos, no se
opone a las leyes que rigen en la Economía, solo señala el horizonte en que esta ciencia
debe desarrollarse para que verdaderamente sirva al hombre y al bienestar social. Es una
llamada de atención que, cuando no es atendida, la misma economía se derrumba porque no
sirve al hombre, y, al contrario, la orientación ética aportará a las soluciones humanas una
dimensión que aclarará la elección de objetivos y medios (discurso a la OTI, 15/06/1982).
47
Moral
Social
“Muchos hombres, sobre todo en regiones económicamente prósperas, parecen guiarse solo
por la economía de tal manera que casi toda la vida personal y social está como teñida de cierto
espíritu economista” (GS, 63).
Por su parte, Benedicto XVI en Caritas in veritate afirma que la economía tiene
necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de
una ética amiga de la persona. Pero, de inmediato, hace estas advertencias:
“Conviene elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del
adjetivo ético que, usado de manera genérica, puede abarcar también contenidos completamente
distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al
verdadero bien del hombre”. (CV, 45).
El puesto del hombre en el cosmos y su relación con las cosas, está descrito en el
Génesis. Es aquí donde acude el creyente para descubrir, según los planes de Dios, el
valor del mundo y el sentido del domino que el hombre ejerce sobre él. Conforme a la
enseñanza de Génesis 1, 28-30, la relación hombre-mundo se asienta sobre esta
finalidad:
a) Respeto al mundo
Ante el abuso del cosmos por parte del hombre, los últimos Papas han hecho llamadas
frecuentes que reclaman una responsabilidad compartida para el uso moderado de los
bienes creados, de forma que el mundo no deje de ser habitable para las generaciones
futuras. Juan Pablo II afirmo:
48
Moral
Social
incluso con miras al bienestar de las futuras generaciones. La crisis ecológica es un problema
moral” (Paz con Dios Creador, paz con toda la creación, 15; 8/11/1989).
Pero el cultivo y el cuidado del mundo revierte en el bien el hombre, porque le ofrece
los medios necesarios para subsistir y para desarrollarse como persona. En efecto, el
hombre, al cultivar el mundo para su uso, dispone de los viene precisos para alimentarse y
vivir con la dignidad que le corresponde como señor de la creación (Gn 1, 18-30).
En consecuencia el hombre puede sacar ganancia del mundo, debe negociar con él a fin
de satisfacer las necesidades de la humanidad. En este sentido, el mundo tiene una finalidad
económica, y la economía engrandece al mundo cuando lo ofrece como servicio al
bienestar y enriquecimiento de la entera familia humana.
“La experiencia de los últimos años demuestra que, si toda esta considerable masa de
recursos y potencialidades, puesta a disposición del hombre, no es regida por un objetivo moral y
por una orientación que vaya dirigida al verdadero bien del género humano, se vuelve fácilmente
contra él para oprimirlo”. (SRS, 28).
Para que el desarrollo económico logre sus fines y no le pase al hombre una factura
excesiva, se deben cumplir, al menos, estas dos condiciones:
a) Ha de atender a todas las necesidades del hombre. Ciertamente, las materiales como
más inmediatas; pero también aquellas otras que respondan a su naturaleza
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Moral
Social
específica como persona. Por lo tanto, la economía debe cuidar el desarrollo de los
distintos aspectos de la cultura y de los valores morales y religiosos.
b) La economía, además de contribuir al desarrollo de todo el hombre, debe prestar
sus servicios al progreso de todos los hombres.
En sí mismo, el dinero, se dice, es neutro dado que cada día responde a una
realidad más simbólica que efectiva. En épocas muy primitivas de la humanidad, el
dinero no existía. Se cambiaba arco por arco y espada por espada o animal por
animal. Más tarde, se grabaron metales, primero comunes y luego más nobles, hasta
acabar con el oro. En esta etapa, el dinero adquiere un valor real adquisitivo. Pero,
en la actualidad, el dinero es papel moneda, cheques de banco o tarjetas de crédito,
todo ello con un simple valor simbólico.
No obstante, pensar que el dinero tiene solo ese valor simbólico, naturalmente,
es una ingenuidad. El dinero vale y vale mucho, vale todo lo que representa y
simboliza el cheque o la tarjeta de crédito. De aquí que hablar de que el dinero es
neutro es una abstracción.
50
Moral
Social
En realidad, las cosas son y valen, pero ¿cuánto valen? Los autores clásicos fijaban
cuatro criterios: el valor real de algo se medía por la utilidad que aportaba, por la
necesidad que llenaba, según el gusto o apetencia que satisfacía y por la abundancia o
escasez que hubiese de aquel producto.
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Moral
Social
Pobreza y riqueza definen, dos situaciones sociales, pero significan también dos
posturas en la teología ante el Evangelio.
En efecto, el hombre no solo necesita de las cosas, sino que las cosas entran dentro del
hombre y le configuran porque despiertan deseos y contribuyen a crear valores, pues las
cosas son útiles o perjudiciales, bellas o feas, agradables o desagradables, buenas o malas.
De aquí que tener influye notablemente en la actitud vital y en la psicología de la persona
humana.
Pero, dada la cuantificación de las cosas que ofrece el desarrollo técnico de nuestros
días, esos efectos se multiplican hasta el punto de que el deseo de poseer y la pasión por el
dinero señalan una de las características de la cultura actual. Cabe aún decir más: la técnica,
que produce la cuantificación de las cosas es el único campo en el que cabe señalar el
avance más poderoso y espectacular de la cultura humana, pues en los demás saberes
humanistas, como la filosofía, el arte, etc., el desarrollo no es lineal sino circular y por ello
no cuantitativo, sino cualitativo.
Esta pasión por tener, aun siendo exagerada, no puede negar la tesis cristiana de que las
cosas, además de ser necesarias y útiles para el hombre, son buenas en sí mismas. De aquí
que sea preciso conocer la enseñanza de la Revelación acerca del verdadero sentido de las
cosas así como el modo de comportarse el hombre en la posesión de ellas.
52
Moral
Social
La aportación doctrinal de la Biblia acerca del sentido de las cosas y sobre la posesión
que da lugar a la pobreza y a la riqueza es abundante y precisa.
Pero otras vece arremeten contra los ricos que oprimen a los débiles y maltratan a los
pobres. Por eso, la riqueza injusta es condenada. Los textos son muy abundantes, dado que
se trata de una enseñanza clave del mensaje moral del A.T.
En el N.T. sobresale la vida histórica de Jesús que nace pobre y vive pobre. Y, si bien
en la vida pública destacan menos las manifestaciones de pobreza, esta es más
interiorizada, por cuanto revela una distancia de las cosas y unas disposiciones internas de
cumplimiento de la voluntad del Padre y de servicio total a los hombres. Los cuatro
Evangelios son unánimes en esta enseñanza, aun cuando señala que el Evangelio de Lucas
tiene trazos más marcados.
La doctrina de Jesucristo es una clara y reiterada advertencia acerca del peligro de las
riquezas para alcanzar la salvación (Mc 10,23). Parece que la riqueza afecta a dos ámbitos:
a la comprensión del mensaje cristiano y, por ello, a la salvación final.
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Social
Sin embargo, solo fechas aún recientes, el trabajo entró como objeto de reflexión
teológica. La teología moral se limitó a condenar algunas situaciones inmorales que se
debatían en el mundo laboral, como el salario injusto, el derecho a la huelga, etc. Pero el
aspecto positivo del trabajo estuvo ausente de los manuales.
En el mundo laboral se debatieron en este último siglo los grandes temas de la Ética
Económica. En efecto, la economía cambió notablemente con el comienzo de la
industrialización. Asimismo, la cuestión social, en su origen, se denominó la cuestión
obrera y, en el ámbito de la convivencia, apareció una nueva clase social que se denominó
la clase obrera. Estas novedades sociales aportaron notables connotaciones económicas.
En el trabajo confluyen una serie de hechos que condicionan la vida económica, cabe
citar los siguientes:
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b) El paro obrero. El hecho sociológico del paro obrero en las naciones democráticas
representa uno de los más grave males sociales. Los cambios en la técnica en los
que la máquina quita esfuerzos al hombre y las leyes de la economía que no son
capaces de crear puestos de trabajo, han llevado a una cultura en la que falta de
empleo afecta a una parte considerable de la población.
Por esta razón, la Ética Económica debe prestar atención al valor y sentido del trabajo.
El trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial de toda cuestión social, si tratamos
de verla verdaderamente desde el punto de vista del bien del hombre (LE, 3).
Más que una doctrina expresa, en la Biblia se encuentra una cultura subyacente que
valora el trabajo. El pensamiento hebreo contrasta con la cultura pagana antigua, mientras
el ideal del mundo greco-romano era el ocio, el judío cifra su vida en el trabajo.
En su obra Política, Aristóteles escribe que el ocio es preferible al trabajo, pues el ocio
encierra en sí mismo el placer y la felicidad, de lo cual no disfrutan los que trabajan
(Política V, 3, 1338ª.). Parece que Aristóteles incluso pretendía cuestionar la condición de
ciudadano a los trabajadores manuales:
“Si se quiere que el artesano sea también ciudadano, entonces la virtud del ciudadano, tal
como la hemos definido, debe entenderse en relación, no a todos los hombres de la ciudad ni aun a
todos los que tienen solamente la cualidad de ser libres, sino tan solo respecto a aquellos que no
tienen que trabajar necesariamente para vivir. Trabajar para un individuo en las cosas
indispensables de la vida es ser esclavo; trabajar para un individuo en las cosas indispensables de la
vida es ser esclavo; trabajar para el público es ser obrero y el mercenario serán de toda necesidad
ciudadanos; en la de otro punto no podrían serlo de ninguna manera; por ejemplo, en el Estado que
nosotros llamamos aristocrático en el cual el honor de desempeñar funciones públicas está
reservado a la virtud y a la consideración, porque el aprendizaje de la virtud es incompatible con la
vida del artesano y del obrero (Política, III, 5, 1278ª).
Y el poeta griego Hexíodo (s VIII a.c) presentaba el origen de la raza humana libre del
trabajo: al inicio, los hombres vivían como los dioses, sin trabajar:
57
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Social
“Y los hombres vivían como dioses, pues sus corazones estaban todavía libres de las
preocupaciones humanas, del trabajo y de toda tribulación… La tierra se encargaba ella sola de
producir frutos y alimentos… y vivían en medio de abundantes bienes” (Trabajos, 112-121).
De esta concepción del trabajo humano en el mundo griego cabría citar testimonios
similares en la cultura de Roma, se distingue profundamente la creencia bíblica que concibe
el trabajo como una colaboración del hombre a la obra creadora de Dios. Así interpreta
Juan Pablo II esa doble comprensión del trabajo:
“La edad antigua introdujo entre los hombres una propia y típica diferenciación en gremios,
según el tipo de trabajo que realizaban. El trabajo que exigía de parte del trabajador el uso de sus
fuerzas físicas, el trabajo de los músculos y manos, era considerado indigno de los hombres libres y,
por ello, era ejecutado por los esclavos. El cristianismo, ampliando algunos aspectos ya contenidos
en el Antiguo Testamento, ha llevado a cabo una fundamentación transformadora de conceptos”
(LE, 6).
“Esta descripción de la creación que encontramos ya en el primer capítulo del Génesis es,
en cierto sentido, el Evangelio del trabajo. Ello demuestra, en efecto, en qué consiste su dignidad,
enseña que el hombre, trabajando, debe imitar a Dios, su creador… el hombre tiene que imitar a
Dios tanto trabajando como descansando, dado que Dios mismo ha querido presentarle la propia
obra creadora bajo la forma del trabajo y del reposo (LE, 25)
A partir de este primer dato, la Biblia supone que el hombre trabaja y por ello merece el
elogio, mientras que al holgazán se le vitupera. Este tema aparece en los Libros
Sapienciales, que son los que reflejan la sabiduría de Israel. (Pr 6, 8-11; 10, 4-5; 15. 26; 24,
30-34; Eccl 31,25-32; Sb 14, 5).
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Ese mismo presupuesto está vigente en el Nuevo Testamento. Pero la importancia del
trabajo en los Evangelios no deriva tanto de una doctrina, cuanto del hecho mismo de que
Jesucristo desarrolle la mayor parte de su vida en el desempeño de un trabajo profesional,
hasta el punto de calificarlo como el trabajador (Mc 6,3) y el hijo del trabajador (Mt 13,
55). Juan Pablo II comenta:
“Lleva a cabo una transformación total, partiendo del hecho de que aquel que, siendo Dios,
se hizo semejante a nosotros en todo, dedicó la mayor parte de los años de su vida terrenal al trabajo
manual junto al banco del carpintero. Esta circunstancia constituye por sí sola el más elocuente
Evangelio del trabajo, que manifiesta como el fundamento para determinar el valor del trabajo
humano” (LE, 6).
Más tarde, en su predicación, no aparece una enseñanza expresa sobre el trabajo porque
el tema está presenten como presupuesto de la existencia humana. El telón de fondo de su
doctrina es la condición trabajadora del hombre. Por eso en sus enseñanzas menciona casi
todas las profesiones. A los discípulos los elige en el desempeño de su trabajo profesional
(Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-20; Lc 5, 10) y la misión futura de los Apóstoles la denomina con el
nombre de una profesión: ser pescadores de hombres (Mc 1, 17; Lc 5, 11).
En este mismo sentido es preciso entender las enseñanzas de los otros escritos el Nuevo
Testamento. Por ejemplo, la condena de san Pablo a los tesalonicenses con esa expresión
que ha pasado a la historia: el que no trabaje que no coma (2 Ts 3, 10). Y su insistencia en
que se dediquen con empeño a su profesión (Ef 4, 23-28; 1 Ts 4, 11-12).
Estas enseñanzas bíblicas fijaron el sentido cristiano del trabajo. Así lo concreta el
Concilio Vaticano II:
“Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el
conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores
condiciones de vida, considerando en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. (Gs, 34).
En este apartado se enuncian las principales ideas que justifican el sentido, la dignidad
y la finalidad del trabajo; es decir, las realidades que se integran en la teología del trabajo.
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Moral
Social
Se destaca que una de las manifestaciones del hombre como imagen de Dios se
descubre en el trabajo, mediante el cual emplea su inteligencia para el desarrollo del
cosmos. Frente al animal que pone la fuerza, el hombre hace uso de la razón. Por eso se
afirma que solo el hombre trabaja, e incluso cabe definirlo como un ser trabajador: el
trabajo es una de las características que distinguen al hombre del resto de las criaturas (LE,
intr.).
El trabajo viene demandado no solo por parte del hombre, sino también de la
naturaleza: por medio del trabajo se descubren y explicitan las grandes potencialidades que
contiene la creación. Conocer lo profundo de la naturaleza, explicar sus fuerzas, aplicarlas
al desarrollo, etc., depende de que el hombre con su trabajo lo lleve a término. A esto
responde el mandato que Dios ha dado al hombre de dominar la tierra (Gn 1, 28). Por el
trabajo, el hombre prolonga el séptimo día de la creación y se hace con-creador: los
hombres y mujeres… con su trabajo desarrollan la obra de la creación (GS, 34) y prestan su
cooperación para perfeccionar la creación (GS,57).
El trabajo es el gran medio de perfección del hombre. Por el trabajo, la persona humana
desarrolla la inteligencia con el fin de realizar un trabajo eficaz; fortalece la voluntad con la
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Moral
Social
“Cuando el hombre cultiva la tierra con sus propias manos o con ayuda de la técnica, para
que dé fruto y se convierta en habitación de toda la familia humana, y cuando conscientemente
toma parte en la vida de los grupos sociales, está siguiendo el designio de Dios, puesto de
manifiesto al comienzo de los tiempos, de someter la tierra y de perfeccionar la creación, y así él
mismo se perfecciona” (GS, 57).
El trabajo es el medio normal de sustento de la familia. Por eso, un criterio que juzga la
justicia del salario es si resulta suficiente para la sustentación digna de la familia del
trabajador. Además, mediante el trabajo de cada uno de los miembros, todos de una u otra
forma colaboran a la armonía familiar. Esto es lo que valora el trabajo de la madre de
familia en el hogar y lo que exige que los hijos, según su edad y condición, cooperen en el
trabajo de la casa.
Como enseñó Juan Pablo II, la familia es, al mismo tiempo, una comunidad hecha
posible gracias al trabajo y la primera escuela interior de trabajo para todo hombre (LE,10).
Si el hombre es por naturaleza un ser social, tal socialidad se manifiesta de una forma
eminente en la aportación social que el ciudadano lleva a acabo ofreciendo como un
servicio el ejercicio de su trabajo profesional. De aquí el carácter social que tienen las
profesiones. Asimismo, el cristiano no puede rehusar su aportación a la vida social y
política, si tiene cualidades o es requerido para ello.
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Moral
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Desde el pecado de origen, el trabajo viene cargado con el castigo del sudor (Gn 3, 17-
19). Esa penosa añadidura significa un dolor que acompaña inevitablemente a la actividad
humana. Por eso, para el cristiano, el trabajo tiene el sufrimiento como un valor añadido
que puede ofrecer, junto a la cruz de Jesucristo, por la salvación de los hombres. Pero no es
suficiente el ofrecimiento del sudor y de la fatiga, sino que, al modo como la Cruz es la
señal máxima del amor de Dios a los hombres (Jn 3, 16), así el cristiano, mediante el
sufrimiento del trabajo, expresa su amor a Dios y al prójimo. Así escribe San José María
Escrivá: “El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor (Es Cristo que
pasa 111). Esta es la conclusión de la grandeza del trabajo que este santo resume en los
siguientes términos:
“Es hora de que los cristianos digamos muy alto que el trabajo es un don de Dios y que no
tiene ningún sentido dividir a los hombres en diversas categorías según los tipos de trabajo,
considerando unas tareas más nobles que otras. El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad
del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia personalidad. Es
vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de
contribuir a la mejora de la sociedad en la que se vive y al progreso de toda la Humanidad (ibíd.,
110).
El trabajo no solo contribuye al adorno del cosmos y a la perfección del hombre, sino
también a la maduración de la humanidad que está a la espera de la venida última del
Señor. Mediante el trabajo, el hombre prepara la Parusía, pues ayuda a que exista un mundo
más humano y más justo que permite a la historia humana participar ya, pero todavía no de
los nuevos cielos y de la nueva tierra (Ap 21, 1). Pues ¿Acaso no es ya este nuevo bien
fruto del trabajo humano una pequeña parte de aquella nueva tierra, en la que mora la
justicia? (LE, 27).
La dignidad del trabajo en sí mismo es el criterio que marca los derechos del trabajador.
1. Derecho al trabajo
62
Moral
Social
De aquí la gravedad del paro obrero que niega este derecho fundamental, como todas
las consecuencias individuales, familiares y sociales que lleva consigo el desempleo. Por
ello, en caso de paro, el individuo tiene derecho al pago de desempleo. Pero tal subsidio
representa solo la ayuda económica, pero no cubre los demás bienes que conlleva el
trabajo. Por eso, quien está en paro, aunque cobre el subsidio de desempleo, tiene
obligación de buscar trabajo. Por su parte, los gobiernos deben tener como finalidad
destacada la creación de puestos de trabajo. Porque el desempleo, si al individuo le des-
moraliza, para la sociedad puede convertirse en una verdadera calamidad social.
La dignidad del trabajo demanda que sea considerado con dignidad tanto la persona del
trabajador como las condiciones del lugar de trabajo, pero también que sea suficientemente
remunerado.
El salario justo es reclamado por la Biblia y los defraudadores del salario merecen las
denuncias más graves de la Escritura (Dt 24, 14-15: St 5,4). Esta misma conducta la
siguieron los Santos Padres y los teólogos. Pues bien, en la época de la Revolución
Industrial, en la que imperaron las leyes del capitalismo liberal que aspiraba a apropiarse de
todos los beneficios, las Encíclicas de los Papas demandan de continuo el salario justo para
el trabajador.
A este respecto, los Papas enseñan la licitud del sistema de salario, que era reprobado
por el marxismo duro del siglo XIX, pues lo consideraban como una compra-venta del
trabajador. Pero, seguidamente, afirman que el salario debe ser justo. Ya León XIII, en la
Encíclica Rerum Novarum, entiende por salario justo, un salario suficientemente amplio
para sustentarse a sí mismo, a su mujer y a sus hijos, así como para que incline fácilmente
al ahorro, de forma que el obrero pueda constituir un pequeño patrimonio (RN, 33).
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Moral
Social
León XIII, sin nombrarlo, defiende ya el que, a partir de Pio XI, se denominará el
salario familiar, que Pío XII denominará salario familiar absoluto, con el que quiere
significar que el salario sea un medio normal de acceso a la propiedad, por lo que concede a
la trabajador una independencia y seguridad, con el fin de que las familias participen en los
bienes del espíritu y de la cultura. Pío XII habla de un dinamismo continuo, pues jefes de
empresa y obreros son cooperadores de una obra común, llamados a vivir juntos del
beneficio neto y global de la economía. (Discurso, 7/7/1952).
Con esta enseñanza, el Papa anima a que se ponga por obra lo que ya había enseñado
León XIII cuando escribió que el contrato de trabajo que suavice mediante el contrato el
contrato de sociedad (RN, 65).
A partir de esa fecha, los Papas insisten en la legitimidad del sistema de salario, pero
animan a que patrones y obreros busquen fórmulas de mayor colaboración. Así, Juan Pablo
II admite la licitud del sistema de salario junto con otras prestaciones sociales (LE, 19).
Pero también ofrece algunas propuestas, tales como la copropiedad de los bienes de
producción o la participación de los trabajadores en la gestión y/o en los beneficios de la
empresa o el llamado accionariado del trabajo y otras semejantes (LE,14).
En la Centesimus annus, el Papa reconoce que las fórmulas pueden ser plurales, por ello
se deben buscar diversos modos, siempre de acuerdo entre empresarios y obreros, pero con
la supervisión del Estado para asegurar unos niveles salariales adecuados (CA, 15).
Por su parte, la Encíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI propone una apología del
trabajo. Y a partir de la expresión de Juan Pablo II, que demandó una coalización mundial a
favor del trabajo decente (1/5/2000), el Papa se pregunta:
“Pero ¿qué significa la palabra decencia aplicada al trabajo? Significa un trabajo que, en
cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo
libremente elegido, que asocie, efectivamente, a los trabajadores, y mujeres, al desarrollo de su
comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda
discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los
hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse
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Social
libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse libremente y hacer oír
su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el
ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores
que llegan a la jubilación” (CV, 63).
En estas palabras, el Papa resume todos los derechos del trabajador, a partir
de la dignidad del trabajo.
3. Trabajo y propiedad
Salario justo y acceso a la propiedad son dos factores que, como se ha visto, los Papas
implican mutuamente. En efecto, el salario justo es un medio para que el obrero pueda
acceder a la propiedad de algunos bienes. Y parece lógico que, si el hombre tiene derecho a
adquirir la propiedad de bienes, entre los diversos modos de adquirirla (creación propia,
donación, etc) el trabajo debe representar el medio por excelencia. De ese modo, la
propiedad es como lo remanente del salario, es su fruto normal.
Sin señalar los medios concretos para que el trabajador acceda a la propiedad mediante
el trabajo, el Papa Juan Pablo II enseña:
4. Trabajo y ocio
Si se quiere que el ocio no se convierta en ociosidad, que connota ruina moral, debe
orientarse de forma que cumpla, al menos, estos dos cometidos: atender a la propia
formación integral de la persona y ocuparse en tareas que ayuden a dimensiones esenciales
del hombre, como son la familia, la sociedad, la colaboración en actividades apostólicas,
etc.
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Moral
Social
5. Derecho sindical
Otro derecho subjetivo del trabajo es que el trabajador, en defensa y atención de sus
derechos, pueda asociarse formando sindicatos. La defensa del derecho de asociación de
obreros y patrones es un punto destacado de la enseñanza moral del magisterio. Los Papas
lo fundamentan en el derecho natural de asociación. Su finalidad es la defensa de los justos
derechos, pero su cometido no es de índole política. Tampoco se puede reducir solo a la
defensa del salario, sino a otras actividades de nivel educativo, etc. Su finalidad tampoco es
la lucha obrera, sino una lucha en favor del bien común. (LE, 20).
Sobre la relación de los sindicatos con los partidos políticos, el Papa Benedicto XVI
sentencia: sigue siendo válida la tradicional enseñanza de la Iglesia, que propone la
distinción de papeles y funciones entre sindicato y política (CV, 64).
6. Derecho de huelga
Los problemas que implica la huelga, sobre todo si se emplea por sindicatos vinculados
estrechamente a partidos políticos, demanda cada día más que se regule jurídicamente. Son
tantos los males que pueden seguirse para la economía de una noción, que se impone que
haya una ley de huelga, en servicio de la paz y de la justica.
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Moral
Social
jurídicamente, mediante una normativa laboral justa, el conjunto del mundo del trabajo,
desde el salario hasta una ley de huelga. Segundo, inculcar en los ciudadanos el
valor humano y cristiano que entraña el trabajo como aportación social del ciudadano a
la convivencia justa. En este sentido cobra importancia decisiva el sentido cristiano de la
profesión, como medio de santificación personal y de servicio de la recta ciudadanía.
La propiedad
“No es que el sujeto exista y “además” haya cosas, sino que ser sujeto consiste en
estar abierto a las cosas. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la
estructura ontológica formal del sujeto humano. En su virtud, podría haber cosas sin
hombres, pero no hombres sin cosas, y ello no por una especie de necesidad fundada en el
principio de casualidad, ni tan siquiera por una especie de contracción lógica, implicada en
el concepto mismo de hombre, sino por algo más: porque sería una especie de contra-ser o
contra-existencia humana. La existencia del mundo exterior no es algo que le viene al
hombre desde fuera; al revés: le viene desde sí mismo… sin cosas, pues, el hombre no sería
nada” (Naturaleza. Historia. Dios, 313).
Esa relación íntima entre el hombre y las cosas “le vienen desde sí mismo” no solo
justifica la propiedad, sino que explica otras muchas cuestiones. Por ejemplo, el deseo
desordenado de poseerlas, la capacidad de absolutizarlas, el afán de consumirlas… etc.,
¿estos desórdenes de la propiedad no tendrán aquí la causa no inmediata, sino última?
La cultura bíblica acepta como un hecho indiscutible que el hombre pueda poseer
cosas. La enseñanza del Génesis es tan clara que, expresamente, consigna que Dios crea al
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Social
hombre como la cúspide de la creación y le entrega el conjunto de los seres creados para
que domine sobre los peces del mar; las aves del cielo y los animales de la tierra… (Gn 1,
28-30). Más adelante, el Génesis describe al hombre, siguiendo un mandato de Dios,
poniendo nombre a todas las cosas (Gn 2, 19-20). Poner el nombre significa adquirir
dominio sobre lo que se nombra: de algún modo pasan a su propiedad.
Pero el sentido de la propiedad en Israel no era absoluta como lo era en los pueblos
paganos. El israelita tenía siempre a la vista esta enseñanza de Yahvé: la tierra no se
venderá para siempre, por cuanto es mía y vosotros sois advenedizos y colonos míos (Lv
25,23).
Pero, si cada siete años la propiedad de bienes se sometía a esa reforma, cada 50
años casi se instalaba un nuevo sistema de propiedad. El año jubilar determinaba: en este
año jubilar recobraréis cada uno su propiedad. Si vendéis algo a vuestro prójimo o le
compráis algo, sabed que nadie dañe a su hermano (Lv 25, 8-17).
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Social
cuando dejaron de cumplirse después del exilio, la idea que las había encarnado se mantuvo
e hizo de correctivo, de forma que en Israel nunca hubo excesivas diferencias sociales.
Sin embargo, Jesús fustiga las riquezas injustas (Lc 12, 13-21), condena la avaricia
en la posesión de bienes (Mc 7, 22) y, en la parábola del rico Epulón y Lázaro, narra una
situación injusta que merece condena (Lc 16, 19-31). Pero no se trata de una reprobación
absoluta de la propiedad, pues pobres y ricos cuentan su vida pública y ocupan un lugar en
el Evangelio: es el caso de Simón el Leproso (Lc 7, 36-50; Mc 14, 3-9), de Leví el
publicano (Mc 2, 13-22) y de la familia de Betania (Jn 11, 1-44).
Las mismas enseñanzas se repiten en los demás escritos del Nuevo Testamento. San
Pablo advierte contra el peligro de la riqueza y anima a la comunicación de bienes. El
Apóstol no quiere imponer un precepto, pero invita al desprendimiento voluntario y
generoso: porque no se trata de que para otros haya desahogo y para vosotros estrechez,
sino de que ahora, con equidad, vuestra abundancia alivie la escasez de aquellos, para que,
asimismo, su abundancia alivie vuestra penuria, de manera que haya equidad (2Co 8, 12-
14).
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“Pero, si el Apóstol dijo: Manda a los ricos de este mundo que no sean soberbios ni esperen
en las riquezas inciertas, para que los ricos vendan lo que posean y distribuyan a los pobres…
¿cómo pueden realizar esto si no tuviesen casa y algún bien familiar? (Epístola, XLVII, 30).
Como es lógico, dado que admiten el derecho de propiedad, los Padres llaman la
atención sobre el peligro de las riquezas (Cfr. 122-134).
Aun poseyendo las cosas como propias, los cristianos tenían un gran sentido de la
función social de la propiedad. Un precepto que recogen los primeros documentos
cristianos: la Dídaque y la carta a Bernabé determina: Comunicaras todas las cosas con tu
prójimo, y no dirás que las cosas son tuyas propias.
“De donde se concluye que lo común nos conviene más y se conforma mejor con la
naturaleza. ¿Por qué nadie jamás arma un pleito por la pública plaza? ¿No es porque pertenece a
todos? Sobre una cosa, empero, sobre cuestiones de dinero, vemos que los pleitos no tienen fin. Ahí
están las cosas necesarias que no son comunes; en las mínimas, en cambio, no guardamos esa
igualdad o comunidad. Sin embargo, Dios nos puso en común aquellas para que aprendiéramos a
tener también en común estas otras; pero no hay manera de que aprendamos la lección” (Homilía
XII a 1 Tim., IV, 4).
71
Moral
Social
Por consiguiente, San Juan Crisóstomo no niega que se puedan poseer cosas, pero
bajo dos condiciones: que se comuniquen con los necesitados y que, en todo momento, el
poseedor se considere un simple administrador.
Los Padres fundamentalmente hablan de la limosna, pero fustigan tanto las riquezas
que afirman que las cosas han sido dadas por Dios para todos los hombres, por lo que
comunicar sus bienes con los pobres es absolutamente obligatorio. No niegan, pues, la
propiedad de las cosas, pero sí afirman que comunicarlas mediante la limosna está por
encima del derecho a poseerlas. La doctrina sobre el destino universal de todos los bienes,
como proyecto primigenio de Dios, es enseñanza reiterada de los Padres y escritores
cristianos. Así se expresó el sabio y humanista Lactancio, el cual, al mismo tiempo,
reconoce la propiedad privada de algunos bienes de la creación:
“Dios entregó la tierra en común a todos los hombres con el designio de que gozasen todos
los bienes que produce en abundancia, no para que cada uno, con avaricia furiosa, vindicare para sí
todas las cosas ni para que alguno se viese privado de lo que la tierra producía para todos. Sin
embargo, no debe entenderse que entonces no existiese absolutamente ningún bien privado. Cuando
los poetas dicen que todas las cosas eran comunes, usan de una expresión figurada para poner de
manifiesto la liberalidad de los ´primeros hombres, que, lejos de encerrar y guardar
avariciosamente para sí solos los frutos de la tierra, admitían a los pobres a la participación en
común de los frutos de su propio trabajo” (Institutiones divinae, V, 5).
“No seas de los que extienden la mano para recibir y la encogen para dar. Si adquieres algo
por el trabajo de tus manos, da de ello como rescate de tus pecados. No vacilarás en dar ni
murmurarás mientras das, pues has de saber quién es el recompensador de tu limosna. No
rechazarás al necesitado, sino que comunicarás en todo con tu hermano, y de nada dirás que es tuyo
propio. Pues, si os comunicáis en los bienes inmortales, ¿cuánto más en los mortales? (IV, 5-8).
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Moral
Social
La literatura posterior repite esta misma enseñanza. Los testimonios son muy
abundantes. Baste citar a san Ambrosio:
“No le das al pobre de lo tuyo, sino que le devuelves lo suyo. Pues lo que es común y ha
sido dado para el uso, lo usurpuras tú sólo. La tierra es de todos, no solo de los ricos; pero son
mucho menos los que gozan de ella que los que no la gozan. Pagas, pues, un débito, no das
gratuitamente lo que no debes” (Libro de Nabut., 53).
Estas tesis, formuladas así o con otro lenguaje, son compartidas por los Santos
Padres y no de pasada, sino con reiteración.
Las enseñanzas del Magisterio en torno a la propiedad tienen como tema de fondo la
fuerte dialéctica planteada entre el liberalismo capitalista, defensor sin límite alguno de la
propiedad privada, y el socialismo colectivista que, en sus extremos, llegó a negar no solo
la propiedad de los bienes de producción, sino incluso de los bienes de consumo. Sin este
presupuesto ideológico es imposible comprender la rotundidad con que los Papas condenan
ambos sistemas. Además, estas dos ideologías, tan opuestas en la comprensión de la
propiedad, tomaron origen de dos concepciones aún más radicales, totalmente encontradas,
acerca de la naturaleza del hombre y de la sociedad.
Aunque no es fácil establecer todas las peculiaridades de estos dos sistemas, que se
han ido fraguando a lo largo del siglo XIX, sin embargo, reducidas al campo económico,
cabe fijar las siguientes tesis fundamentales así como las diferencias que les caracterizan:
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Moral
Social
“El cristiano que quiere vivir su fe en una acción política… tampoco puede adherirse sin
contradicción a sistemas ideológicos que se oponen radicalmente o en lo puntos esenciales a su fe y
a su concepción del hombre: ni a la ideología marxista, a su materialismo ateo, a su dialéctica de
violencia y a la manera como ella entiende la libertad individual dentro de la colectividad, negando
al mismo tiempo toda trascendencia al hombre… ni a la ideología liberal que cree exaltar la libertad
individual sustrayéndola a toda limitación, estimulándola con la búsqueda exclusiva del interés y
del poder (OA, 26).
Por su parte, Juan Pablo II, al celebrar los cien años de la DSI formulada en la
Encíclica Rerum novarum, reitera el rechazo de ambos sistemas en su tesis más genuinas y
originarias. En primer lugar, el Papa describe las características originales de ambas
ideologías: respecto al capitalismo liberal escribe: se puede hablar justamente de lucha
contra un sistema económico, entendido como método que asegura el predominio absoluto
del capital, la posesión de los medios de producción y la tierra respecto a la libre
subjetividad del trabajo del hombre.
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Moral
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“Queda mostrado cuán inaceptable es la afirmación de que la derrota del socialismo deje al
capitalismo como único modelo de organización económica. Hay que romper barreras y los
monopolios que dejan a tantos Pueblos al margen del desarrollo, y asegurar a tantos individuos y
Naciones- las condiciones básicas que permitan participar en dicho desarrollo. Este objetivo exige
esfuerzos programados y responsables por parte de toda la comunidad internacional. Es necesario
que las Naciones más fuertes sepan ofrecer a las más débiles oportunidades de inserción en la vida
internacional; que las más débiles sepan aceptar estas oportunidades, haciendo los esfuerzos y los
sacrificios necesarios para ello, asegurando la estabilidad del marco político y económico, la certeza
de perspectivas para el futuro, el desarrollo de las capacidades de los propios trabajadores, la
formación de empresarios eficientes y conscientes de sus responsabilidades” (CA 35).
“La Iglesia ha rechazado las ideologías totalitarias y ateas asociadas en los tiempos
modernos al comunismo o socialismo. Por otra parte, ha reprobado en la práctica del capitalismo el
individualismo y la primacía absoluta de la ley de mercado sobre el trabajo humano (CA, 10,
13.44). La regulación de la economía únicamente por la planificación centralizada pervierte en la
base los vínculos sociales; su regulación únicamente por la ley de mercado quebranta la justicia
social, porque existen numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado (CA 34).
Es preciso promover una regulación razonable del mercado y de las iniciativas económicas, según
una justa jerarquía de valores y atendiendo al bien común. (CEC, 2425).
Ahora bien, es preciso reconocer que, mientras que la tesis fundamentales del
socialismo son opuestas al humanismo cristiano, pues subordina la persona a la sociedad, el
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Moral
Social
capitalismo liberal puede adaptarse más a este ideal ético, pues la persona y su libertad de
acción no se subordina ni a la sociedad ni al Estado, sino que es capaz de crear una
economía en servicio del hombre.
Es digno de notar que la Encíclica Caritas in veritate del Papa Benedicto XVI no
menciona ni el comunismo ni el liberalismo. Pero sí deja constancia de que las ideologías
negativas surgen continuamente. El término ideología se repite algunas veces, pero con
referencias más amplias, al tiempo que menciona la ideología tecnocrática, hoy
particularmente arraigada, contra la cual advierte acerca del gran riesgo de confiar todo el
proceso del desarrollo solo a la técnica (CV, 14). No obstante, a lo largo de la Encíclica, se
consignan los logros y riesgos del libre comercio.
“La autoridad del sagrado Evangelio sanciona, sin duda, e derecho de propiedad privada de
los bienes; pero, al mismo tiempo, presenta a Jesucristo ordenando a los ricos que cambien en
bienes espirituales los bienes materiales que poseen y los den a los necesitados” (MM, 121).
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Moral
Social
Aquí basta citar la enseñanza del Catecismo de la Iglesia católica que resume la
doctrina anterior:
“Un sistema que sacrifica los derechos fundamentales de la persona y de los grupos en aras
de la organización colectiva de la producción es contrario a la dignidad del hombre (GS, 65). Toda
práctica que reduce a las personas a no ser más que medios con vistas al lucro esclaviza al hombre,
conduce a la idolatría del dinero y contribuye a difundir el ateísmo…” (CEC, 2424).
Los argumentos que exponen son siempre los mismos. La demandan: la dignidad del
hombre; el sentido racional del trabajo; el carácter provisor del ser humano; el bienestar de
la familia; estimula la producción, etc. El Concilio Vaticano II sintetiza así estas razones:
“La propiedad privada y las otras formas de dominio privado sobre los bienes externos
contribuyen a la expresión de la persona…garantizan a cada cual una zona absolutamente necesaria
de autonomía personal y familiar, y deben ser considerados como prolongación de la libertad
humana. Por último, como son estímulo para el ejercicio del deber y de la responsabilidad,
constituyen una condición de las libertades civiles” (GS, 71).
Uno a uno estos argumentos cabe refutarlos; pero, en su conjunto, son tan convincentes
que la defensa de la propiedad privada es más razonable que el socialismo utópico.
Con esta terminología y otras similares, los Papas afirman el carácter social que tiene la
propiedad privada de bienes. Así se expresa Juan Pablo II:
“La tradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho (el de propiedad privada) como
absoluto e intocable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho
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Social
común a todos usar los bienes de la entera creación: el derecho a la propiedad privada como
subordinado al derecho al uso común, al destino universal de los bienes” (LE, 14).
El Papa resume en este texto la doctrina de la Tradición acerca de los tres principios
éticos que regulan la propiedad privada de bienes: el derecho a la propiedad, la función
social de la misma y la subordinación del primer principio al segundo.
“El bien común exige algunas veces la expropiación, si por el hecho de su extensión, de su
explotación deficiente o nula, de la miseria que de ello resulta a la población, del daño considerable
producido a los intereses del país, algunas posesiones sirven de obstáculo a la propiedad colectiva”
(PP, 24).
También el Papa Juan Pablo II escribe que en ciertas situaciones no debe excluirse
la posibilidad de que algunos bienes pasen a control del Estado: tampoco conviene excluir
la socialización, en las condiciones oportunas, de ciertos medios de producción” (LE, 14).
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Moral
Social
Los manuales clásicos han estudiado detenidamente los cinco modos de adquirir la
propiedad: la ocupación, el hallazgo, la accesión, la donación y el trabajo.
Es claro que estas cinco formas enuncian verdaderos títulos de acceso a la propiedad
privada de bienes. La novedad se cifra, fundamentalmente, en el destino rango que adquiere
cada uno de ellos. A este respecto, es evidente que destaca el trabajo sobre todos los demás
porque el trabajo representa la actividad más personal y en él sujeto compromete toda su
vida.
En todos los tiempos, pero especialmente en la sociedad actual a pesar del rigor de las
leyes, se dan modos injustos de acceder a la propiedad. Por ello, además del robo y la
rapiña, la legislación en los diversos Estados se ha ocupado de otros delitos que provocan el
enriquecimiento injusto, por ejemplo, el denominado tráfico de influencias, el uso indebido
de la información privilegiada, el soborno, el sistema de regalos para obtener algún favor
(la mordida, las comisiones, la figura del testaferro…), el uso abusivo del denominado
dinero negro, etc. Estos medios irregulares e injustos son los que conducen a una sociedad
corrompida, hasta el punto que en la cultura actual se ha llamado la expresión lacra de la
corrupción.
Es un dato incuestionable que la corrupción es uno de los males sociales que ponen en
riesgo la convivencia justa en la sociedad, dado que se trata de un fenómeno que se repite
en las diversas naciones, no solo en las denominadas en vías de desarrollo, sino en las
culturas democráticas más avanzadas. El Papa Juan Pablo II hizo este jucio:
“La corrupción sin guardar límites afecta a las personas, a las estructuras públicas y
privadas de poder y a las clases dirigentes. Se trata de una situación que favorece la impunidad y el
enriquecimiento ilícito, la falta de confianza con respecto a las instituciones políticas, sobre todo en
la administración de justicia y en la inversión pública, no siempre clara, igual y eficaz para todos.
A este propósito, deseo recordar… la lacra de la corrupción ha de ser denunciada y combinada con
valentía por quienes detentan la autoridad y con la colaboración de todos los ciudadanos, sostenidos
por una fuerte conciencia moral (Exhortación Apostólica Ecclesia in America, 23).
Conclusión: es claro que la defensa de la propiedad privada, aun limitada por la función
social que le es propia, no justifica el reparto actual de la propiedad privada en el mundo.
Incluso los Códigos de Derecho de los estados democráticos defienden un derecho de
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propiedad que protege ese estado injusto en que se encuentra la propiedad repartida entre
los hombres y entre los diversos pueblos.
La distribución actual de la renta mundial es tan injusta, que la simple lectura de las
estadísticas de las Naciones Unidas señalan diferencias abismales entre los habitantes del
planeta. Según los datos del Banco Mundial del año 2008, mientras los 20 países más
pobres no alcanzan los 500 $ de renta per capita, los 20 países más ricos superan los 40.000
$.
Juan Pablo II ha hecho en diversas ocasiones una descripción de esa flagrante e injusta
desigualdad. El siguiente texto figura en la Carta sobre la dignidad de la mujer:
Esta situación es tan angustiosa que demanda una urgente reforma de la economía
mundial. Las dificultades técnicas de realizarla no pueden frenar a la Iglesia su insistencia
en recordar a los poderes de la tierra que tengan conciencia de esa gran injusta mundial y
que, en la medida en que se posible, se pongan los medios adecuados para solucionarla.
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Social
51). Juan Pablo II ha propuesto otras medidas, tales como la reforma del sistema fiscal y del
comercio internacional, la condonación de la deuda a los Estados del Tercer Mundo o al
menos ofertar condiciones favorables para su pago a largo plazo, etc.
“No basta afirmar que el hombre tiene un derecho natural a la propiedad privada de los
bienes, incluidos los de la producción, si, al mismo tiempo, no procura, con toda energía, que se
extienda a todas las clases sociales el ejercicio de este derecho” (MM, 113).
Pues bien, la moral católica no dejará de enseñar que el estado actual de la propiedad es
injusto mientras no exista una distribución equitativa de la riqueza entre el conjunto de los
pueblos del planeta, pues, según el proyecto original de Dios, la tierra ha sido creada para
uso de todos los hombres.
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Moral
Social
Aquí se afirma como postulado previo que, si bien como teoría de la convivencia
conserva su autonomía, sin embargo no es una ciencia absolutamente autónoma, dado que
los elementos que la constituyen, o sea, el sistema jurídico que la rige, el modelo
económico que promueve, las formas de gobierno que elige, etc., dicen relación al hombre
y favorecen o entorpecen la vida social. Por lo que la doctrina y las actuaciones concretas
no son ajenas a la valoración ética.
Desde la constitución de Israel como pueblo (Ex 19, 5-6; Nm 1-4) y el reparto de la
tierra de Canaán (Nm 33, 50-56), la historia del pueblo judío pasó por las circunstancias
históricas y políticas que narran los dos libros de Samuel y los cuatro libros de los Reyes.
Pero el régimen político de Israel asume siempre una forma peculiar, que se ha
denominado teocracia. En efecto, el cambio de la administración policía de los Jueces a los
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Reyes es típicamente religiosa. Así mismo, la sucesión de los Reyes obedece a una
designación de Dios (1 S 9, 15-27; 16, 1-13).
La dominación de Roma (63 a.C. 138 d.C) introduce en Palestina diversas formas
de gobierno, pero todas ellas de evidente signo religioso, pues, bien sea bajo el largo
periodo de Herodes el Grande (37 a.C 4 d. C), o la administración romana de las distintas
provincias, Galilea, Judea… (Lc 3,1). Israel siempre conservó el espíritu jurídico y político
de sus orígenes.
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Social
Por el contrario, el grupo de los esenios que significa los puros o piadosos, vivían
retirados en comunidades y no tomaban parte en la vida pública de Israel. Era una secta
judía de carácter monástico.
Si, pues, Jesús no se encuentre en ninguno de estos grupos y los Apóstoles proceden
de afiliación político-religiosa dispar, ¿de dónde cabe tomar criterio para juzgar la conducta
política de Jesús? ¿Cuál es la actitud de Jesucristo frente a la sociedad política de su
tiempo? ¿Cómo deducir del Nuevo Testamento unos principios éticos para la acción
política de los cristianos?
Mesías que el pueblo se había forjado. Jesús no fue aquel caudillo liberador que esperaban,
sino el siervo de Yahvé profetizando, que murió por la salvación del mundo. Como escribió
el Card. Ratzinger: “el cristianismo no comenzó con un revolucionario, sino con un mártir
(Iglesia, ecumenismo y política, 193).
De este dato, cabe deducir dos consecuencias. Primera, Jesús no fue un político y su
mensaje no cabe interpretarlo como una actividad vinculada a la vida política. Segunda,
Jesús enseña una doctrina que distingue y separa la religión y la política. En este sentido, la
afirmación de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mt 22,21)
rompe no solo con la concepción teocrática de Israel, en la que lo religioso dirigía la vida
política, sino la laicocracia del Imperio, donde, al contrario de la teocracia judía, quien
ostenta el poder sobre los asuntos religiosos era la autoridad civil.
Si esta fue la actitud personal asumida por Jesús y tal fue su enseñanza, el teólogo, al
enseñar la misión de la Iglesia con la vida política de los pueblos así como al exponer los
criterios éticos para la actuación del cristiano en la comunidad política, tiene fundamentos a
partir de ese modelo. Los presupuestos doctrinales son los que se exponen a continuación.
siglo XX sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En ese planteamiento conyuntural
había una pugna de competencias, y la misma acritud con que se planteaba daba ocasión a
que algunos criticasen a la Iglesia de meterse en política. Asimismo, explica la oposición
con que tantos políticos atacaron a la Jerarquía de la Iglesia. El Concilio Vaticano II rehusó
ese planteamiento y en la Constitución Gaudium et spes se trata de las relaciones de la
Iglesia con el mundo y no de la relación Iglesia-Estado.
Para fundamentar la Moral Política, a fin de que justifique los juicios morales que
hace respecto a la vida política de los pueblos, cabe plantear dos temas previos, pero
fundamentales: la relación que existe entre la historia de la salvación y a historia humana y
la relación entre la Iglesia y el mundo. Las dos cuestiones se implican mutuamente, pero de
la primera se deduce con más lógica la segunda. Y de las dos deriva la doctrina acerca de la
relación de la Iglesia con la vida política de los pueblos.
Es preciso distinguir entre la historia que hacen los hombres, la crónica de los
avatares humanos, o sea, la que realiza la fuerza creadora de la libertad y la historia de la
salvación, en la que Dios toma la iniciativa, si bien requiere la colaboración del hombre. En
este sentido, señalar las relaciones y diferencias que existen entre la historia humana y la
historia salutis se concreta en estas tres tesis: historia humana-historia salutis, se distinguen,
pero se implican, si bien de modo subordinado:
Siendo distintas, sin embargo, la historia de los hombres y la historia salutis no van en
paralelo, sino que se implican mutuamente. La distinción no quiere decir separación y
menos aún negación u oposición, pues Dios tiene un solo proyecto sobre el hombre. De
aquí que todo lo humano, progreso o retroceso históricos, tengan su significación para la
historia salvífica de la humanidad. Ambas historias van siempre juntas, de forma que la
historia humana implica la historia salvífica, y esta, a su vez, se lleva a cabo a través de la
historia humana. Como es obvio, esa relación no es solo subjetiva, en la intención del
hombre, sino objetiva, tal como enseña el Concilio Vaticano II:
“Las realidades temporales y las realidades sobrenaturales están estrechamente unidas entre
sí y la Iglesia se sirve de medios temporales en cuanto su propia misión lo exige” (GS, 76).
Sin referirse expresamente a nuestro tema, Juan Pablo II expone esta misma doctrina:
“Lo que la Sagrada Escritura nos enseña respecto de los destinos del Reino de Dios
tiene sus consecuencias en la vida de la sociedad temporal, la cual-como indica la palabra-
permanece a la realidad del tiempo con todo lo que conlleve de imperfecto y provisional. El
Reino de Dios, presente en el mundo sin ser del mundo, ilumina el orden de la sociedad
humana, mientras que las energías de la gracia la penetran y vivifican. Así se perciben
mejor las exigencias de una sociedad digna del hombre, se corrigen las desviaciones y se
corrobora el ánimo para obrar el bien” (CA, 25).
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Moral
Social
“La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avisar la
preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia
humana… por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y
crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a
ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los
bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los
frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo… volveremos a encontrarlos
limpios de toda mancha, iluminados y transformados, cuando Cristo entregue al Padre el
reino eterno y universal… el reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Señor, se consumara su perfección” (GS, 39).
2. Relaciones Iglesia-mundo
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Moral
Social
La misión del laico con el mundo es llevar a cabo la síntesis entre su estado civil de
ciudadano y su condición de fiel en el seno de la Iglesia. En consecuencia, no puede separar
ambas realidades de su ser en la existencia cotidiana: él es la Iglesia en el mundo y, por
medio de él, el mundo se hace presente en la Iglesia.
“La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran
al bien de la cosa pública y aceptan el peso de las correspondientes responsabilidades” (GS,
75).
En cierto sentido, significa el otro extremo: los religiosos no deben tomar parte
activa en la vida política, pues precisamente, el estado religioso deja más libres a sus
seguidores frente a los cuidados terrenos (LG,44).
Pero esto no significa que se desinteresen del mundo, pues, además que como
ciudadanos, pueden y deben cumplir sus deberes y exigir sus derechos cívicos, también con
su tarea específica religiosa, como afirma Juan Pablo II, prestan su colaboración en favor de
la vida social y política:
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Moral
Social
donde los seculares consagrados o simples cristianos, pueden y deben actuar para cambiar
las estructuras del mundo (discurso en Madrid, 2/11/1982).
“Pertenece a la jerarquía… emitir un juicio moral incluso sobre cosas que afecten
al orden político cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación
de las almas, aplicando todos y solo aquellos medios conformes al Evangelio y al bien de
todos según la diversidad de tiempos y condiciones” (GS, 76).
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Moral
Social
“Al ser pastor de la comunidad y ante el hecho de que las crisis y las renovaciones
que padece la cultura e incluso la Iglesia actual, (el Papa) se ha convertido cada vez más
también en una voz de la razón ética de la comunidad” (Discurso en la Universidad “La
Sapienza” de Roma 17/01/2008).
La Iglesia como entidad social –sociedad espiritual- convive con la sociedad civil y
mantiene con ella múltiples relaciones, si bien, en ningún caso, su misión debe interpretarse
ni como inmiscuirse directamente en la acción política, ni tampoco ir en paralelo con la
vida ciudadana. El Concilio Vaticano II formula diversas aserciones sobre la misión de la
Iglesia en el mundo. Estas son las tesis más repetidas:
Los laicos, con el fin de que su actividad sea iluminada por la luz del Evangelio,
esperan de la Iglesia orientación moral e impulso espiritual (cfr. GS, 43, 76, 85).
Estas tesis están lejos de cualquier postura clerical o laicista de entender las
relaciones de la Iglesia-institución con la vida política de los pueblos.
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Moral
Social
Así desde la formación de las primeras comunidades, los Apóstoles alientan a los
cristianos a que obedezcan a las autoridades superiores… pues quien resiste a la autoridad,
resiste a la disposición de Dios (Rm 13, 1-5). Les instan a que recen por los reyes y por
todos los constituidos en dignidad (1 Tm 2, 1-2). San Pedro les alienta a que estén sujetos a
toda la institución humana… al emperador y los gobernadores, como delegados suyos (1
P2, 13-17). San Pablo manda que, al bautizarse, cada uno permanezca en el estado en que
fue llamado (1 Co 7,20).
Orígenes, a pesar de las persecuciones sufridas, repite en el siglo III esta misma
enseñanza:
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Moral
Social
San Agustín, en la Ciudad de Dios, enseña que esta nueva situación política de los
estados que él diseña no excluye la pluralidad de instituciones y de ideas, no suprime la
diversidad de costumbres, leyes e instituciones que aseguran o mantienen la paz. Y, en la
enseñanza catequética, consigna este precepto: todo ese conjunto de instituciones humanas
que son útiles para las necesidades de la vida jamás debe repudiarlas el cristiano. (Doctrina
cristiana, II, 40).
Cabría seguir el estudio de la historia de la Iglesia, desde los Santos Padres hasta
nuestros días, pero el resultado es la confirmación de la misma doctrina (III, 824-839).
Aquí es suficiente citar la doctrina del Concilio Vaticano II:
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Moral
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Francia –nación con una Constitución laica-, el Papa hizo suya la expresión del Presidente
de la Republica de laicismo positivo, o sea, que supone ciertas referencias éticas y está
abierto a la religión.
La comunidad política
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Moral
Social
con las exigencias éticas. En la vida política actual, las instituciones cobran especial relieve
debido a la importancia que cada día juega el Estado en la actividad política.
El juicio ético sobre esos temas no es arbitrio, porque de ellos se ocupa también el
Magisterio de los últimos años.
I. Estado y sociedad
Los tratadistas enseñan que la vida política está integrada por tres elementos: la
organización, el orden jurídico y la autoridad.
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Moral
Social
Ahora bien, la organización política del Estado puede admitir formas diversas según
las épocas y las diversas culturas de cada pueblo. Así la reconoce la doctrina de la
Constitución Gaudium et spes:
“Las modalidades concretas, con las que la comunidad política determina su propia
estructura y el equilibrio de los poderes públicos, pude ser diversas, según la distinta
manera de ser de los pueblos y la marcha de su historia; pero siempre deben servir para
formar hombres cultos, pacíficos y bien dispuestos hacia todos, para provecho de toda la
familia humana” (GS, 74).
2. Estado
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Moral
Social
orientado a la consecución del bien común. El estado es la unidad política superior, pues
goza de una amplia autonomía frente a la competencia de otros Estados. La política
internacional es, en concreto, la relación entre los distintos Estados.
Si bien el Estado es la unidad política superior, sin embargo no agota los elementos
que constituyen esa comunidad organizada en un territorio definido.
Se advierte cada día con más urgencia que el Estado debe ceñirse a su cometido
propio con el fin de que él solo no agote la jefatura y menos aún la vida de un pueblo. Su
importancia puede llevar al Estado a sentirse el único protagonista de la marcha social. Por
ello, con el fin de señalar su cometido, es preciso integrar estas otras instancias políticas: la
Sociedad, la Nación, el Gobierno y el Régimen.
a) Estado y Sociedad
b) Estado-Nación
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Social
c) Estado y Gobierno
“En nuestro tiempo, el Estado ha llegado a ser una máquina formidable que
funciona prodigiosamente…plantada en medio de la sociedad, basta tocar un resorte para
que actúen sus enormes palancas… el mayor peligro que hoy amenaza a la civilización es la
estatificación de la vida, el intervencionismo del Estado, la absorción de toda espontaneidad
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Moral
Social
histórica que, en definitiva, sostiene, nutre y empuja los destinos humanos… El resultado
será fatal. La espontaneidad social quedará violentada una vez y otra por la intervención del
Estado; ninguna nueva simiente podrá fructificar. La sociedad tendrá que vivir para el
Estado; el hombre, para la máquina del gobierno. Y como a la postre no es sino una
máquina cuya existencia y mantenimiento depende de la vitalidad circundante que la
mantenga, el Estado, después de chupar el tuétano a la sociedad, se quedará hético,
esquelético, muerto con una muerte herrumbrosa de la máquina más cadavérica que la del
organismo humano” (La rebelión de las masas, Obras, IV, 224-225).
El mismo Ortega advierte del riesgo que el Estado protagonice él solo la vida
política y prescinda de la Sociedad y de los demás órganos de la vida social y política de un
pueblo:
“El sentido esencial del Estado como comunidad política consiste en el hecho de
que la sociedad y quien la compone, el pueblo, es soberano de la propia suerte. Este sentido
no llega a realizarse, si, en vez del ejercicio del poder, mediante la participación moral de la
sociedad o del pueblo, asistimos a la imposición del poder por parte de un determinado
grupo a todos los demás miembros de esta Sociedad” (RH, 17).
Este riesgo que denuncia Juan Pablo II es más grave cuando el Estado se politiza,
más aún cuando priva la política de partido y trata de imponer a la Sociedad una
determinada cultura. Y, más grave aún, su propone a la sociedad un tipo de conducta moral.
Es lo que condena la Conferencia Episcopal Española:
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También respecto a la economía, aún supuesta la libertad del mercado, ante una
economía globalizada y frente al riesgo de graves crisis económicas, la Encíclica Caritas in
veritate subraya la importancia de la intervención el Estado:
“En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber de afrontar las limitaciones
que pone a su soberanía el nuevo contexto económico-comercial y financiero internacional,
caracterizado también por una creciente movilidad de los capitales financieros y los medios
de producción materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el poder
política de los estados. Hoy, aprendiendo también la lección que proviene de la crisis
económica actual, en la que los poderes públicos del Estado se ven llamados directamente a
corregir errores y disfunciones, parece más realista una renovada valoración de su papel y
de su poder, que han de ser sabiamente re examinados y revalorizados, de modo que sean
capaces de afrontar los desafíos del mundo actual, incluso con nuevas modalidades de
ejercerlos” (CV, 24; Cfr. 41).
b) Principio de subsidiaridad
Este principio cuenta con una larga tradición en la ética Política. Según este
principio, lo que puedan llevar a cabo los ciudadanos, individualmente o asociados, no debe
ser asumido por el afán centralizador del Estado. Este principio fue ya tenazmente
defendido por Pio XI (QA, 79-80) y es recordado por los Documentos magisteriales
posteriores. Juan Pablo II apela a él con frecuencia:
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d) Principio de solidaridad
A estos tres principios clásicos, la Moral Política, siguiendo la doctrina social del
Magisterio, añade este cuarto principio. La razón es la internacionalización de la vida
política.
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Social
esfuerzo a favor de un orden social más justo. La virtud de la solidaridad se realiza también
en la comunicación de los bienes espirituales de la fe, aún más importantes de los
materiales” (CEC, 414).
“En el campo de un nuevo orden fundado sobre principios morales, no hay lugar
para oprimir abierta o encubiertamente las peculiaridades culturales y lingüísticas de las
minorías nacionales… cuanto mayor sea la conciencia con que la autoridad competente del
Estado respete los derechos de las minorías, tanto más segura y eficazmente podrá exigir de
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Moral
Social
sus miembros el cumplimiento leal de sus deberes políticos, comunes a los demás
ciudadanos” (Radiomensaje de Navidad, 24/12/1941).
“Que los gobernantes se consagren a promover con eficacia los valores humanos de
dichas minorías especialmente en lo tocante a la lengua, cultura, tradiciones, recursos e
iniciativas económicas” (PT, 96).
Estos principios han sido consagrados por la ética internacional, así los recoge el
Código de Malinas (n. 35).
Con relativa frecuencia, no es fácil conjugar la unidad del Estado con las
pretensiones de esas minorías, en ocasiones, excesivas. Juan XXIII contempla también esta
situación, pues estas minorías étnicas…propenden muchas veces exaltar más debido sus
características raciales propias, hasta el punto de anteponerlas a los valores comunes…
como si el bien de la entera familia humana hubiese de subordinarse al bien de una estirpe
(PT, 97). El Papa demanda de las minorías que acepten los valores comunes, con los cuales
se enriquecen, y les anima a que participen amistosamente en los usos y tradiciones de los
pueblos que los circundan. (PT, 97).
pueblo, sino que son, simplemente, una mayoría relativa. Pues bien, el gobierno
democráticamente elegido, aun con mayoría hegemónica, no puede gobernar sin tener en
cuenta esas minorías reales o esa mayoría absoluta de ciudadanos a los que, en verdad no
representa.
Es claro que de modo habitual las decisiones debe tomarlas el gobierno en virtud del
poder recibido del pueblo, pues, en efecto, representa a una mayoría que le dio su confianza
mediante el voto. Pero, en cuestiones de especial gravedad para el futuro de la nación e
incluso en algunos temas menores (al menos, por razón de eficacia), debe atender las justas
reivindicaciones de las minorías representadas en el Parlamento.
La influencia de la política cada día abarca ámbitos más extensos de la vida social,
de forma que el conjunto de la actividad ciudadana depende de decisiones políticas.
Algunos de estos problemas son nuevos, otros son antiguos; pero, dada la universalidad de
la política actual, adquieren mayor gravedad por cuanto se convierten en problemas
mundiales. Aquí no es posible aludir a todas estas cuestiones. Solo se estudian estas tres
que parecen más urgentes y más universales: la cultura, la paz y la ecología.
1. La cultura
El tema de la cultura es tan extenso e importante que una exposición correcta exigirá
un tratamiento interdisciplinar. Del tema se ocupó ampliamente el Concilio Vaticano II
(GS, 53-62). En la exhortación Apostólica Christifideles laici, Juan Pablo II afirma que,
especialmente en nuestros días la cultura constituye una de las más graves
responsabilidades de la convivencia humana y de la evolución social (ChL, 44). Esto
explica que las diversas ideologías políticas traten de dominar los resortes culturales,
especialmente cuando se hacen con el gobierno de una nación.
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Moral
Social
“Por palabra cultura,, en un sentido general, se indican todos los medios por los que
el hombre perfecciona y despliega las diversas cualidades espirituales y corporales; por el
conocimiento y el trabajo, se esfuerza en someter bajo su dominio el universo mismo; por el
progreso de las costumbres y de las instituciones, hace más humana la vida social, tanto en
la familia como en toda la comunidad civil; por último, expresa comunica y conserva en sus
obras, a través de los tiempos las grandes experiencias espirituales y las aspiraciones, para
que sea útiles a muchos otros, e incluso a todo el género humano” (GS, 53).
La cultura así entendida es evidente que está íntimamente relacionada con la ética
porque hace referencia al desarrollo de la integridad de la persona y de las instituciones en
medio de las cuales el hombre desenvuelve su existencia.
También es claro que la fe y por ello la moral debe acoger y adaptarse a los logros y
sensibilidades culturales de cada época. No obstante, con el fin de evitar el relativismo
ético, la teología moral advierte que hay valores irrenunciables en ese dialogo entre fe y
cultura. Al menos, además de la apertura a la trascendencia propia del ser humano, no son
negociables los siguientes valores:
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Moral
Social
Estos principios deben ser expuestos en diálogo, pero sin complejos, con la
convicción de que, si se es fiel al espíritu católico, la moral cristiana ofrece elementos muy
válidos para el desarrollo cultural, tal como enseña el Concilio Vaticano II:
“La buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre
caído y combate y aleja los errores y los males que proceden de la seducción permanente
del pecado. Purifica y eleva sin cesar las costumbres de los pueblos. Con las riquezas de lo
alto, fecunda desde dentro las cualidades espirituales y las dotes de cada pueblo o de cada
época; les da solidez, la enriquece y las restaura en Cristo. Así, la Iglesia, por el solo hecho
de cumplir su propia misión, impulsa la cultura humana y contribuye a ella” (GS, 58).
Pero, frente a la grandeza y los bienes que aporta la cultura, en amplios ambientes se
habla de la sub-cultura, o sea, de expresiones que denigran al hombre y su saber, pues son
negadores del bien y de la verdad o que, en vez de belleza, apuestan por el feísmo, los
disforme y repulsivo, fenómeno que abunda en no pocas manifestaciones del arte en sus
diversas formas de expresión. Tales formas de pensamiento débil, de algunas
manifestaciones del arte, etc., cabría incluirlas en lo que el papa Benedicto XVI denomina
una cultura sin verdad (CV, 3).
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Moral
Social
2. La paz y la guerra
Este ideal de paz atraviesa las páginas de la tradición de los Santos Padres. Las
condiciones de la guerra justa de la teología posterior eran unas orientaciones morales para
limitar los conflictos bélicos que confrontan la historia de los hombres y el ideal cristiano
de la paz.
Según otras informaciones, a lo largo del siglo XX, hasta la guerra de Bosnia, han
muerto 150 millones de hombres en los numerosos conflictos bélicos, tanto en el campo de
batalla, como en los campos de concentración, deportaciones, hambre, etc., acaecidos en
dicho siglo.
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Moral
Social
guerra para solucionar sus diferencias. Con esta finalidad se institucionalizó la ONU, el año
1945, pero su eficacia no ha sido esperada: de hecho no fue capaz de evitar esos numerosos
conflictos bélicos que tuvieron lugar después de la segunda guerra mundial. Por ello, se
demanda una reforma de la Organización de las Naciones Unidas. A esa reforma aludió, sin
éxito, el Papa Juan XXIII en la encíclica Pacem in terris (PT; 145).
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paz, sometió a una profunda revisión las condiciones en las que pueda ser lícita una
confrontación bélica (GS, 80).
“En una situación como la que vivimos es muy difícil que se den las condiciones
mínimas para poder hablar de una guerra justa. La capacidad de destrucción de las armas
modernas, nucleares, científicas y aun convencionales, escapa a las posibilidades de control
y proporción. Por ello hay que tender a eliminación absoluta de la guerra y a la destrucción
de armas tan mortíferas como las armas nucleares, biológicas y químicas. Esto no será
posible sin un cambio de conciencia que lleve a rechazar la guerra y extirpar las injusticias
que la alimentan, es preciso llegar al desarme de las mismas conciencias. (Constructores de
la paz, II, 5,1.)
“El comienzo de esta guerra marca una grave derrota del derecho internacional y de
la comunicación internacional. La guerra no puede ser un medio adecuado para resolver
completamente los problemas existentes entre las naciones. No lo ha sido nunca y no lo será
jamás” (Alocución, 17/01/1991).
“El recurso a la fuerza por una causa justa no será admisible a no ser que este
recurso sea proporcional al resultado que se quiere obtener y su se piensa en las
consecuencias que las acciones militares, cada vez más desbastadoras por la tecnología
moderna, tendrían para la supervivencia de las poblaciones y del planeta mismo… la guerra
sería la decadencia de toda la humanidad” (17/01/1991).
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Moral
Social
El juicio ético acerca de la legitimidad de la guerra cada día será más negativo, por
eso la moral católica se consagra principalmente a promover una cultura de la paz.
Últimamente, con ocasión de las dictaduras que se dan en ciertos países en los que
no solo se niegan los derechos humanos más elementales, sino que se llevan a cabo grandes
crímenes contra los ciudadanos, se planea la necesidad de iniciar un conflicto armado
contra esos régimenes, con el fin de finalizar con tales abusos que en ocasiones cometen
verdaderos crímenes contra la humanidad. Con este fin se evita el término “guerra justa” y
se ideó otro sintagma menos belicista: Derecho de injerencia por motivos humanitarios”.
Por el contrario, ante los hechos tan lacerantes de la época como acontecieron en el
Kurdistán, en el Timor Oriental y en Bosnia-Herzegobina, el papa Juan Pablo II, en el
mensaje para la jornada Mundial de la Paz (1/01/2000), afirmó:
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Moral
Social
“Parece razonable que las leyes tengan en cuenta, con sentido humano, el caso de
los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia y aceptan al mismo tiempo
servir a la comunidad humana de otra forma” (GS, 79).
3. La ecología
El desastre ecológico de los últimos años ha sido la ocasión para que la Moral
Política reflexionase de nuevo sobre la doctrina bíblica acerca del ámbito de dominio que
tiene el hombre sobre la naturaleza y de la finalidad del cosmos como medio de
susbsitencia para toda la humanidad.
Los resultados de los estudios bíblicos son patentes: solo Dios tiene domino
absoluto sobre la obra creada: el hombre es solo su administrador. En su misión de buen
gestor, al hombre le compete cuidar, y desarrollar el patrimonio recibido por Dios. Por,
ello, no puede ejercer un dominio despótico de forma que pueda usar y ab-usar a capricho
de la naturaleza y, menos todavía, destruirla. Además, el mundo ha sido creado para uso de
todos los hombres y de todas las generaciones.
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Moral
Social
Asimismo, el Papa formula una grave acusación: es una gran incoherencia cultural
proclamar la salvaguarda de la naturaleza y, al mismo tiempo, defender otros delitos contra
la vida, tales como el aborto, la eutanasia,, etc.:
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Moral
Social
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Moral
Social
El bien común
No es frecuente que la exposición de la moral política finalice con el tema del “bien
común”, pues es tradicional situarlo al exponer los fundamentos de la moral social. Aquí,
intencionadamente, se concluye con este tema, pues es como la finalidad de la moral
política, dado que, si bien es cierto que el punto central es el hombre y el centro, la justicia,
su fin es el bien común. En efecto, el bien común es lo que justifica la actividad política:
“La comunidad política nace para buscar el bien común, en el que encuentra su
justificación plena y su sentido y del que deriva su legitimidad primigenia y propia” (GS,
74).
Además, resaltar que el bien común es el fin de la moral política, emplaza a los
partidos políticos a que juzguen excesiva la densidad política por ellos creada, lo cual es
contraproducente para la sociedad. Por lo que, en la política de partidos, lo más decisivo no
son los éxitos electorales ni el triunfo de la ideología ni el denominado estado de bienestar,
sino del bien común de la sociedad.
León XIII afirmó que el bien común es la razón suprema y origen de la humana
sociedad (discurso, 16/02/1892), pero no lo definió. Desde Pío XI, los escritos de los Papas
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Moral
Social
“Un sano concepto del bien común abarca todo un conjunto de condiciones sociales
que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y peno de su propia perfección” (MM,
65).
“El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de la vida social, con las
cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y
facilidad su propia perfección” (GS, 74; DH, 7).
Para lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección. Esta es la finalidad:
posibilitar y facilitar que individuo, familia y asociaciones alcancen su propia perfección.
Por consiguiente, el bien común supone el cultivo de los valores que son propios de la
persona; en concreto, los bienes materiales: alimentación, vivienda, etc., pero también los
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Moral
Social
morales: cultivo social de los valores éticos, moralidad pública, etc. Y los valores
religiosos.
2. Interpretaciones contradictorias
Los Papas han denunciado ese reduccionismo del bien común. Así frete al nazismo,
Pio XI afirmó que el verdadero bien común se determina y se conoce mediante la
naturaleza humana. Y, por encima de los ideales sociales de la ideología nazi, el Papa
propone “valores más universales y más altos… que tienen, por voluntad del Creador… el
desarrollo natural y sobrenatural del hombre” (MBS, 35).
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Moral
Social
“El bien común no puede quedar determinado por el capricho de nadie ni por la
exclusiva prosperidad temporal de la sociedad civil, sino que debe ser definido de acuerdo
con la perfección natural del hombre, a la cual está destinada la sociedad política por el
Creador como medio y como garantía” (Summi pontificatus, 45).
Como se ha visto, el bien común que define la ética no siempre se identifica con el
propuesto por la política, la economía o la sociología. Tampoco es el mismo que propone la
ética filosófica y la teología. La diferencia se sitúa en tres niveles: los bienes que integra, la
cualidad de los valores que se proponen y el fundamento sobre el lo que lo asientan. Según
la concepción de la Moral Política, el bien común debe explicarse conforme a estos tres
principios fundamentales:
Este enunciado es una obviedad, sin embargo, el punto focal del bien común en la
concepción teológica no es tanto evitar un mal cuanto llevar a cabo el bien de la sociedad.
En este sentido, por ejemplo, no es un bien levantar cárceles para asegurar la seguridad
pública, sino que el bien común demanda que, precisamente, se lleva a cabo una educación
preventiva contra el delito. Porque el sentido positivo del bien común tiene como fin no
tanto prohibir los vicios, cuanto crear un ambiente social que favorezca el bien.
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Moral
Social
Algunos pretenden que el bien común equivale a la suma de los bienes totales de los
ciudadanos: una especie de bolsa común, resultante del despojo de los bienes particulares.
Es evidente que, cuando se cercenan los bienes del individuo, se quebranta el primer
principio del bien común, que es facilitar la perfección de cada persona. Este ha sido el
error de los socialismos históricos. El colectivismo marxista tampoco consigue el bien
común, sino el mal común. Y los hechos de la historia reciente confirman en error teórico
del bien común identificado en el pretendido bien social, que luego se reparte
equitativamente entre los ciudadanos.
Por el contrario, el bien común no es una suma, sino un valor nuevo resultante de
una concepción de la vida social que no se identifica ni con el bien individual no con la
suma de los bienes de los particulares. No es un problema entre el individualismo y
colectivismo, sino una síntesis que armoniza individuo y sociedad. Como escribe Juan
Pablo II: la persona se ordena al bien común, porque la sociedad, a su vez, está ordenada a
la persona y a su bien común (Alocución, 7/12/1979).
Este puede ser el error del capitalismo liberal que profesa solo la producción con la
utopía de que las leyes del mercado son autónomas, ellas mismas producen el reparto,
alcanzan el bien general con un remanente que servirá para utilidad del bien común.
Además, el bien común no es el que produce una sola clase social, sino aquel en que
todos colaboran en su creación: porque todos aportan, consecuentemente, todos perciben.
La ley que rige el bien común es doble: cooperación común y reparto proporcional.
Estas tres explicaciones del bien común son reduccionistas y no logran alcanzar su
verdadero sentido. Padecen un error de fondo: concebir el bien común solo desde la óptica
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Moral
Social
economicista o política. Por ello han rebajado la altura del bien común que integra tantos y
tan elevados valores y lo han reducido al denominado estado de bienestar que se concreta
casi exclusivamente en los elementos de la economía.
Expresada la naturaleza del bien común y rechazadas las teorías insuficientes, ahora
se intenta formular los principios éticos que lo regulan. Cabe numerar los ocho siguientes:
Este principio parte de la verdadera antropología que explica el ser del hombre en la
singularidad del individuo y en la dimensión social de la persona. Por ello, en teoría, no
puede haber contraposición entre el bien particular y el bien común.
“La persona se ordena al bien común porque la sociedad, a su vez, está ordenada a
la persona y a su bien, estando ambas subordinadas el buen supremo, que es Dios. Partiendo
de estos supremos principios es como puede encontrarse la luz necesaria para plantear
rectamente las relaciones entre la esfera privada y pública y para superar los eventuales
contrastes que se presenten” (Discurso, 7/12/1979).
Contraponer bien particular y bien público no solo es optar por una antropología
insuficiente, sino que es poner los cimientos de un desorden social.
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contraposición, pues, como se dice en el principio 7, incluso en el bien común debe respetar
la ley natural que rige la conducta singular del individuo.
Este principio ético demanda que, ante el bien común y en la escala de bienes los
ciudadanos situados en el mismo plano no pueden ser privilegiados frente a otros. O sea,
que se condenan los “favoritismos” y se defiende la “igualdad de derechos” e “igualdad de
oportunidades”.
“Los partidos políticos deben promover todo lo que crean que es necesario para el
bien común; pero nunca es licito ante poner el propio interés al bien común” (GS, 75).
Este riesgo es difícil de evitar cuando en la vida política se da una densidad excesiva
de “política de partido”.
El bien común no es un bien colectivo, por el contrario, mira por igual al individuo
y a la colectividad, pero, en ocasiones, el bien común demanda que el bien particular se da
ante las exigencias de la colectividad es una doctrina clásica en la enseñanza del
Magisterio. Así se expresaba Pío XI:
El Papa cita expresamente los “derechos fundamentales”, los cuales deben siempre
ser respetados y lo ejemplifica con la propiedad. Pero es, precisamente, la posesión privada
la que puede ceder ante un mayor bien social. En todo caso, siempre debe ser reconocida,
por lo que el propietario ha de ser recompensado convenientemente. Este respecto, la
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Ya Tomas de Aquino explicaba –si bien no contempla los casos singulares ni las
circunstancias que pueden incurrir- que la dialéctica que puede surgir entre el bien del
individuo y el bien social debe solucionarse a favor de este último:
“Si un mismo bien puede valer para un solo hombre o para toda la sociedad,
evidentemente es mucho mejor y más perfecto decidirse por lo que es bueno para esta que
por lo que es para a aquel”. No cabe duda de aquel el amor que debe existir entre los
hombres autoriza a procurar también lo que es bueno para uno solo. Pero es mucho mejor y
más divino que se actúe en beneficio de todos” (In Ethicorum, I, 2, 3).
El bien común debe redundar en beneficio del conjunto de los ciudadanos, pero no
del mismo modo y en el mismo grado. Es evidente que han de ser beneficiados los más
débiles y los más necesitados en los distintos niveles de la vida.
Un trato por igual a todos puede comportar una grave injusticia, que, por definición,
demanda “dar a cada uno lo suyo”. Por lo que cierto igualitarismo social equivale a una
injusticia social generaliza.
“Todos los miembros de la comunidad deben participar en el bien común por razón
de su propia naturaleza, aunque en grados diversos, según la categorías, méritos, y
condiciones de cada ciudadano. Por este motivo, los gobernantes han de orientar sus
esfuerzos a que el bien común redunde en provecho de todos, sin preferencia alguna, por
persona o grupo social determinado… sin embargo, razones de justica y de equidad pueden
exigir a veces, que los hombres de gobierno tengan en especial cuidado de los ciudadanos
más débiles, que puedan hallarse en condiciones de inferioridad para defender sus propios
derechos y asegurar los legítimos intereses” (PT, 56).
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Como queda dicho, el bien común no se concreta solo en los bienes económicos,
sino que tiene a la vista la riqueza de la persona, -incluidos los valores del espíritu-, las
necesidades de la familia y el bien de las sociedades intermedias. La Encíclica Pacem in
Terris expresó que la totalidad de la persona íntegra por igual los valores del cuerpo y los
correspondientes a la vida del espíritu:
“El bien común abarca a todo el hombre, es decir, tanto las exigencias del cuerpo
cono alas del espíritu. De lo cual se sigue que los gobernantes deben procurar dicho bien
por las vías adecuadas y escalonadamente, de tal forma que, respetando el recto orden de
los valores, ofrezcan al ciudadano la prosperidad material y al mismo tiempo los bienes del
espíritu” (PT, 57).
Es lógico que entre las necesidades que debe atender el bien común cabe distinguir
entre las más urgentes, por ejemplo, los bienes de subsistencia física, la vivienda, etc., y las
más importantes, como son la educación, los valores éticos, o religiosos. Las necesidades
urgentes deben ser pronto atendidas, pero no deben hacer olvidar las que son
verdaderamente importantes. Aquí tiene validez el principio: es preciso hacer esto sin
omitir aquello. En todo caso, se debe tener presente esa jerarquía de objetivos que incumbe
al bien común, tal como señala Pio XI:
“ El bien común… es para que los hombres sean mejores, por lo que debe colocarse
principalmente en la virtud. Sin embargo, para la buena constitución de una nación es
necesaria también la abundancia de los bienes de cuerpo y bienes externos, cuyo uso es
necesario para la práctica de la virtud” (RN, 25).
Entre estos valores importantes hay que destacar los que defienden la vida, los
referentes a la educación y los que defienden la familia.
Lo que permite salir de la mera teoría acerca del bien común es anunciara los bienes
concretos que lo integran. Pero, al momento de catalogar la suma de esos bienes, cada autor
hace su propio inventario. También aquí entra en juego la ideología.
Es claro que cada época demanda nuevas concreciones conforme a las necesidades
que suscitan de hecho, tanto los papas como los autores de la teología moral no enuncian
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los mismos. Si hacemos un recorrido por los Documentos Magisteriales, sin la pretensión
de una enumeración ni plena ni jerarquizada, cabría citar los siguientes:
Y, por ultimo una función genérica, que es la educación cívica a todos los niveles:
cultura, preparación técnico-laboral de los ciudadanos, atención a las diversas
manifestaciones artísticas, la oferta de medios educativos para el tiempo de óseo y de
descanso etc.
Es evidente que en este catálogo cabe hacer una graduación de valores. Algunos, en
razón de una convivencia pacífica según el principio de tolerancia, pueden ser postergados
en favor de un bien superior. En ocasiones, el bien común permite el mal menor.
Pero ¿dónde se debe poner límite? El límite lo fijan los derechos exigidos por la ley
natural. Cuando se trata de hacer prevalecer ciertos valores personales o colectivos por
encima de otros, también individuales o colectivos, se debe tener en cuenta que no se puede
pasar la frontera que fija la ley natural. Pues, si el bien común está íntimamente ligado a la
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naturaleza humana. (Pt, 55), es lógico que en su obtención se sigan los dictámenes de la ley
que rige esa naturaleza, o sea, la ley natural.
Pero, salvados los principios de la ley natural, al gobernante le queda al margen para
buscar el bien común, sin legislar lo mejor, sino lo que sea posible.
A este respecto, los Documentos del Magisterio recuerdan la doctrina clásica que
afirma que la prudencia es la virtud del príncipe. Pío XII reconoce que, es esa situación de
legislar el bien posible, puede encontrarse también el gobernante cristiano:
Estos ocho principios logran explicar, desde el punto de vista ético, el valor del bien
común en la Teología Política.
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“Hay que tener también en gran consideración el bien común. Amar a alguien es
querer su bien y eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el
vivir social de las personas: el bien común. Es el bien de ese “todos nosotros” formado por
individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social. No es un bien
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que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad
social, y que solo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz. Desear
el bien común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el bien
común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que
estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida social, que se configura así como
pòlis, como ciudad. Se ama al prójimo tanto más eficazmente, cuanto más se trabaja por un
bien común que responda también a sus necesidades reales… el compromiso por el bien
común, cuando está inspirado por la cariad, tiene una valencia superior al compromiso
meramente secular y político… En una sociedad en vías de globalización, el bien común y
el esfuerzo por él han de abracar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la
comunidad de los pueblos y naciones, dando así forma de unidad y de paz a la ciudad del
hombre, y haciéndola en cierta medida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sin
barreras” (CV, 7).
Conclusión: Los problemas que deben afrontar hoy la reflexión ético-teológica son
difíciles, también a causa de su novedad. Se pretende asumir ese juicio de Juan Pablo II,
pues intente aunar la Tradición con los nuevos problemas que suscita la vida ética de
nuestro tiempo.
Para cumplir este cometido, la Ética Teológica debe ser fiel a su origen: ha de
volver a la fuente bíblica, debe recoger la reflexión ética que acompaño la vida histórica de
la Iglesia, al mismo tiempo que ha de asumir las aspiraciones éticas de nuestro tiempo. Esa
síntesis entre lo nuevo y lo viejo bíblico- nova et vetera- (Mt 13, 52) se presenta como una
tarea urgente. Hasta época reciente, a la enseñanza manualistica de la etapa inmediata
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anterior no le era fácil asumir la novedad que representó la doctrina del Concilio Vaticano
II.
I. Antiguo Testamento
1. Enseñanzas morales del Pentateuco en el orden social
2. La mora social en la predicación de los Profetas
3. Los libros Sapienciales-poéticos y el orden social
II. Moral social en el Nuevo Testamento
1. Situación socio-política de Israel en tiempo de Jesús
2. Enseñanzas morales de Jesucristo en relación con la convivencia
3. La moral social en otros escritos del Nuevo Testamento
a) Relación con las autoridades
b) Situación social de los esclavos
c) El uso de las riquezas
d) Las clases sociales en el cristianismo antiguo
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a) Respeto al mundo
b) Perfección del hombre
2. Ambivalencia del desarrollo económico
3. La globalización
III. Moralidad del dinero
1. Sentido del dinero
2. Significado del dinero
IV. El problema del valor
1. El valor justo
V. Los valores cristianos de la pobreza y de la riqueza
1. Algunos supuestos que es preciso destacar
2. Datos bíblicos sobre la pobreza y la riqueza
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La comunidad política
I. Estado y sociedad
1. Elementos de la vida política
2. El Estado
3. El Estado y otras instituciones
a) Estado y sociedad
b) Estado-Nación
c) Estado y Gobierno
d) Estado y Régimen Político
4. Principios éticos que regulan la acción del Estado
a) Principio de libertad personal
b) Principio de subsidiaridad
c) Principio del bien común
d) Principio de solidaridad
5. El Estado y las minorías étnicas
6. Las minorías políticas y sociales en los gobiernos democráticos
II. Algunos problemas más urgentes de la ética política
1. La cultura
2. La paz y la guerra
3. La ecología
El bien común
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Teología moral
Curso fundamental de la moral católica
Aurelio Fernández
Ed. Palabra
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