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Descartes - Capitulo V

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POLO, Leonardo. Evidencia y realidad en Descartes. 2ª ed. Pamplona: EUNSA, 1996. pp. 201-226

Capítulo V

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO CARTESIANO

A. El problema del planteamiento del argumento


ontológico cartesiano

“Tornando a examinar la idea que yo tenía de un Ser perfecto,


encontraba que la existencia estaba comprendida en ella de la misma
manera que está comprendida en la de un triángulo que sus tres
ángulos son iguales a dos rectos, e incluso más evidentemente” [348] .
348. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 36).

a) Si nos atenemos a la letra de este pasaje, se presenta una dificultad


grave, tanto para nuestra interpretación de la filosofía cartesiana, como
para la intelección del pasaje mismo: ¿Qué quiere decir que la existencia
está comprendida en la idea? Por un lado, ¿es que la existencia es un
elemento objetivo? Y dado que lo fuera, ¿cómo podría cumplirse el paso
desde ella a la existencia real de Dios? Por otra parte, de acuerdo con lo
dicho en páginas anteriores la expresión “que los tres ángulos de un
triángulo son iguales a dos rectos está comprendido en la idea de
triángulo” es una fórmula carente de rigor, ya que el análisis en el plano
del objeto comporta que lo analizado es una idea confusa. Además, en
tanto que la idea de Dios; es clara y distinta, no es susceptible de
análisis. ¿O es que vamos a entender que la idea de Dios es una
excepción a la doctrina cartesiana acerca de la realidad en sí y de la
intuición intelectual? En modo alguno, ya que:
1) Tal excepción verdaderamente anularía dicha doctrina cartesiana,
la cual no admite excepciones.

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2) Tal excepción no puede fundarse; habría de ser simplemente


admitida o postulada.
3) Con tal excepción, la existencia a Dios atribuida no podría
librarse de la opción ser-no ser de hecho.
4) Es menester acordar este segundo argumento cartesiano con el
primero; y ello es imposible si ahora derogamos la doctrina cartesiana
acerca del objeto y la realidad en sí, presupuestos de la vía en cuya
culminación está el primer argumento [349].
349. Sobre la unidad profunda de las dos pruebas cartesianas cfr. Gilson, Études, op.
cit., págs. 231 y ss.
Véase, sobre el mismo tema, la polémica entre M. Gueroult y H. Gouhier.
Para Gouhier, la prueba ontológica es autosuficiente, y no deriva de la prueba
a posteriori, sino que surge inopinadamente en el curso de una reflexión sobre la
certeza de las verdades matemáticas. El carácter inopinado se ve en que ni
siquiera deriva de las verdades matemáticas, sino que, más bien, ofrece
caracteres opuestos, puesto que puede librarse por si misma de la duda
metafísica, de lo que son incapaces las verdades matemáticas. En este sentido le
corresponde la certeza máxima. Cfr. H. Gouhier, La preuve ontologique de
Descartes, en Revue internationale de Philosophie, n.° 29, 1954, págs. 1-9. Para
Gueroult, en cambio, la prueba a priori deriva de la prueba ab effectu según “el
orden analítico de las razones”: Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique
de Descartes, París, 1955, pág. 9. Cfr. del mismo autor: Descartes selon l'ordre
des raisons, París, 1953, I, págs. 334 y ss.
Sin embargo, la argumentación de Gueroult no es aceptable: “La prueba
ontológica considerada en sí misma... no tiene otro valor que el que le es común
con las verdades matemáticas, que lo tienen de hecho por la naturaleza de
nuestro espíritu”. Nouvelles réflexions... cit., pág. 33. “Por lo tanto, si se
suponen abolidas las justificaciones metafísicas anteriores, que fundamentan el
valor objetivo de las ideas claras y distintas... la naturaleza de nuestro espíritu
nos impondría esta prueba lo mismo que las verdades matemáticas... pero su
valor metafísico o de derecho, como el de las matemáticas, quedaría privado de
fundamento” ibid., págs. 14 y ss., Gueroult interpreta psicológicamente la
naturaleza de nuestro espíritu, lo cual es un error. Para Gueroult, la duda puede
ser engendrada por hechos psicológicos y superada si se remueven esos hechos.
De aquí que en el plano de mi naturaleza no haya demostración metafísica ni
lógica de la validez de la prueba, sino simple recurso a las circunstancias
psicológicas en que se dan la convicción y la duda: cfr. ibid., pág. 42.
Metafísicamente, la prueba ontológica depende de la prueba ab effectu. Por otra
parte, Gueroult estima que la prueba ab effectu está viciada porque el valor del
principio de casualidad, que es en ella el nervus probandi, no es en su evidencia
idéntico al cogito, el cual “es invulnerable a la duda del genio maligno y cuyo
hecho comporta indubitablemente el Derecho”, ibid., pág. 44, nota. Por todo
ello, Gueroult estima que Descartes pudo prescindir de la prueba ontológica, que
es contingente y secundaria. Cfr. ibid., págs. 66 y ss.
Toda la argumentación de Gueroult está viciada por una mala determinación
del sentido de la duda hiperbólica. Para la interpretación no psicológica de la
evidencia cartesiana, cfr. la exégesis de Husserl, Meditaciones, op. cit., págs. 18 y
21.

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b) Que la idea de Dios sea una excepción a las nociones cartesianas


de objeto y de realidad en sí, está implícito en la intelección del pasaje
citado en el plano de la objetividad — que es lo que he llamado atenerse
a su letra —. Sólo si el segundo argumento; se entiende así se presentan
dificultades insuperables para su comprensión. O lo que es igual,
entendido el argumento en el plano del objeto anula todo lo que
Descartes ha sentado acerca de la objetividad. La consecuencia es obvia:
la segunda prueba cartesiana de la existencia de Dios no puede ser
entendida en el plano del objeto; en él carece de sentido en cuanto que
argumento cartesiano. Y por más que Descartes induzca al lector a tal
despropósito, la tarea del intérprete ha de ser tratar de colocar este
argumento en el lugar que le corresponde en el conjunto de la filosofía
cartesiana. Aún suponiendo que Descartes olvide al formular el
argumento ontológico lo que al margen de él sentó acerca del objeto y
de lo extramental; o también aun suponiendo que a Descartes se le
pueda acusar de haber incurrido en un círculo lógico por hacer
depender el argumento de la evidencia objetiva y, a la vez, fundar la
evidencia en la prueba de la existencia de Dios, ello tiene poco interés,
pues siempre queda el primer argumento, al que, sin duda, no puede
extenderse este reproche, y además las debilidades del filósofo no son
las de su filosofía.
Admitiendo, pues, que este argumento carece de sentido en el plano
del objeto, nos preguntamos: ¿cuál es el auténtico sentido cartesiano de
la prueba ontológica de la existencia de Dios? Para contestar a esta
pregunta conviene reconsiderar algunos puntos centrales.

c) Para Descartes, la evidencia del objeto no se consuma


unilateralmente, es decir, en la dirección del pensamiento que
podríamos llamar “centrifuga”. La evidencia tiene, constitutivamente,
fundamento, es fundada y así controlada y no supositada. Al buscar el
fundamento en una dirección opuesta a la objetividad, se alcanza la
consideración existencial de la evidencia. Sum, como fundamento, se
avizora precisamente no en el objeto, no como fundamento objetivo o
consumación objetiva de la evidencia, sino al suspender la dirección que
busca objeto, es decir, introduciendo la duda. De este modo, el
fundamento tiene el sentido de una antecedencia estricta respecto de la
objetividad. Tal antecedencia no puede ser proyectada hasta el plano
objetivo si no es en el modo de inferencia cogito-sum, la cual no ejerce
función fundamental en cuanto que objetivada: no hay génesis
sistemática de la idealidad: la evidencia es antes del ejercicio intuitivo

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del cogito; el fundamento, como existencia, es excéntrico.


La inferencia cogito-sum está también fundada, no es el
fundamento. Su valor intuitivo no es analítico, sino que estriba en la
indubitabilidad lograda trasmutando la duda. Y en términos generales,
la evidencia objetiva es fundada como extensión del sum, el cual, no
obstante, se reserva en su anterioridad, sin establecer conexión
sistemática con el plano objetivo, ni siquiera en la escueta forma de
deducción trascendental.

d) Resulta así que la función fundamental del sum no necesita para


ser llevada a cabo que el sum aparezca en el plano objetivo, ni siquiera
en el caso de la inferencia cogito-sum. Esta inferencia no tiene nada
que ver con el argumento 'a simultáneo'; el sum no está en el cogito,
contenido en la idea pura del pensar, por cuanto que sum no es
idealidad. Pensar es llevar a cabo el presentar, no “llevar a cabo” el ser;
ser — el pensar — es la radicalidad del pensar, su garantía como
enseidad según la cual se piensa y no no se piensa. Y es que para
Descartes la única garantía del pensar objetivo está en que,
efectivamente, se esté pensando, lo cual no estriba en objeto alguno,
sino en la retroferencia a la radicalidad del acontecer que pienso. No
acontece que pienso porque pienso objeto (en otro caso, el objeto habría
de ser afirmado), ni pienso objeto porque acontece que pienso
efectivamente — objeto — , sino que pienso objeto porque pienso radica
excéntricamente en estricto acontecer. Sin duda pensar necesita una
determinación eidética objetiva. Pero para Descartes, tal determinación
está primariamente presupuesta, mientras que el escueto acontecer,
aunque no tenga de suyo valor absoluto, es fundamento. Una resolución
existencial en el plano de la extensión objetiva es imposible; en cambio,
cualquiera que sea lo logrado como objeto, hay que retrotraerse a la
indubitabilidad de que lo he pensado; y esta indubitabilidad, que se
puede extender ahora al objeto, es la existencia como fundamento de la
evidencia. Tanto es así que el fundamento se da en toda su pureza al
suspender el objeto, es decir, al dudar.
Un fundamento del pensar así enfocado puede interpretarse
fácilmente como nuclearidad de la voluntad y, en cambio, no puede
entenderse en un sentido puramente intelectual, como prueba la
constante perplejidad de los exégetas que consideran a Descartes un
racionalista exclusivamente. Paralelamente, se entiende bien la noción
cartesiana de existencia extramental como correspondiente a la
afirmación. El sum es una afirmación no ejercida, sino por decirlo así,
subsistente.

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e) El fundamento de la idea de Dios no es el sum, sino que está en el


plano de la indubitabilidad absoluta de la que el sum depende también.
En modo alguno es ello compatible con que la idea de Dios se consume
en el plano del objeto. A Dios corresponde la fundamentalidad del
fundamento, lo originario del origen. Pero estas determinaciones se
ligan directamente a la cuestión de la duda, de manera que no se
obtienen primordialmente en la dirección expansiva de la objetividad,
sino “hacia atrás”, “más atrás”, incluso, que el sum. Dios no es
primariamente ideado, sino que es primariamente la solución plena de
la duda. Y este surgimiento en retroferencia funda, en último término,
lo que aparece en la presencia ideal.
Toda idea tiene un fundamento existencial extraobjetivo. Ello es
cierto también respecto de la idea de Dios, e incluso con mayor
intensidad que en ningún otro caso. Por eso, si el segundo argumento
cartesiano se estableciera en el plano objetivo, no sólo resultaría una
excepción de la teoría del objeto, sino una incongruencia con el primer
argumento.
La cuestión de la existencia del pensamiento es enfocada por
Descartes como posición absoluta de idea. Pero tal posición es
extraideal; de aquí que sólo pueda alcanzarse en orden a la situación
ideal superando a la misma, es decir, dudando. Dicho de otra manera;
la duda sobreviene a la idea como único expediente apto para hacer
accesible la existencia pensante. El constitutivo formal de la idea es la
evidencia. La evidencia no es el fundamento del objeto. La proposición
“todo objeto ha de ser causado” es exactamente la denuncia de la finitud
de la evidencia. La evidencia se anula en la res. Para Descartes, la
constitución inmanente de la objetividad no tiene el valor de una
resolución en el fundamento; no hay génesis ideal en Descartes.
El primer principio cartesiano no es originariamente ni
íntegramente racional. Por eso, los temas cartesianos son suscitado en
el transcurso de un acontecer en el cual ya estaban y siguen estando;
pero tal permanencia es, simplemente, el valor de antecedencia, de ya,
en que quedan anclados, y que como tal antecedencia no es el
pensamiento objetivo. De aquí también que, por decirlo así, en
Descartes la evidencia no se repita: no hay evidencia de evidencia, o
resolución fundamental de la evidencia en sí misma — resolución que
absorbería la excentricidad del acontecer- [350]; sino que sólo se iguala
internamente desde un fundamento excéntrico y así real. Descartes es el
hombre que hace tema del darse cuenta de que acontece que está
haciendo temas, y con ello considera suscitados los temas mismos; o lo
que es igual, resuelto el problema de la perplejidad [351] .

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350. Esta resolución se da ya en Spinoza: “Per substantiam intelligo id, quod in se


est, et per se concipitur”. Ética, parte I, def. 3.
351. Spinoza resuelve el problema de la perplejidad de esta manera: “Para saber no es
necesario que yo sepa que yo sé, y menos necesario todavía que yo sepa que yo
sepa que yo sé”. Tractatus de intellectus emmendatione, párrafo 32. Cfr.
también: ibid., párrafo 47. Una observación similar en las Séptimas Respuestas
(VII, pág. 559).
El carácter excéntrico del fundamento de la evidencia cartesiana es lo que
evita el círculo que sobreviene inmediatamente en cuanto se la entiende en
sentido racionalista. Véase, por ejemplo, las dificultades de Callot, op. cit., págs.
148 y ss. Por su parte Hegel: “Es enunciar una singular idea – si es que se la
puede llamar idea – decir que para conocer el yo, yo deba ya servirme del yo; o
que el yo que para juzgar se sirve de su conciencia de sí mismo como de un
medio, constituye justamente la X, de la que no se puede tener ninguna noción”,
op. cit., II, pág. 432. Hegel desecha esta objeción.
En el fondo, la crítica de Jaspers contra el sum cartesiano se condensa en la
convicción de que el sum no es más que un “punto sustancial”, un enigma
carente de toda referencia al universal contenido del ser -el yo como espejo de la
Trinidad, de San Agustín-, es decir, la perplejidad misma.

Desde aquí se explica porqué el análisis cartesiano es un tránsito


deductivo, cumplido en forma de nexo comparativo entre ideas. La
resolución analítica de la idea, al no ser una resolución fundamentante,
no puede conservar la unidad formal de la idea, sino que requiere una
multiplicación ideal. El análisis en sentido cartesiano es análisis del
objeto, no de la evidencia. Por eso su cumplimiento exige varias ideas.
Si el análisis progresara en orden a la claridad misma, es decir, si se
cumpliera sin necesidad de una multiplicación de la especie expresa, la
duda perdería toda función heurística, y la existencia como posición
absoluta quedaría subsumida en una dinámica inmanente al
conocimiento y perdería su valor extramental — Hegel —.
En resumen, hay que admitir que Descartes discierne la evidencia
de la existencia. Pero este discernimiento comporta la finitud de la
evidencia. Esta finitud, a su vez, hace ilegítima la detención en la
atenencia a la idea. Es menester ir más allá de la idea. El progreso
cognoscitivo se formula como tema del fundamento, no como tema de
la identidad dialéctica. Y es que la evidencia que en ella misma se
fundamenta no podría ser finita. Pero, ¿cómo podría ser infinita la
evidencia que yo tengo, si el tenerla la refiere a una situación excéntrica
a la situación de tenida? [352].
352. Precisamente por esto, Husserl expresa un programa con sentido cartesiano
cuando dice que ante nosotros, espíritus libres, la evidencia ha de exhibir sus
títulos de legitimidad, cfr. Ideas, op. cit., pág. 345. Sin embargo, para Descartes
la fundamentación última de la evidencia comporta el cese de la libertad
humana: en orden a la idea de Dios no somos libres.

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f) La idea es fundada. Seguir la dirección que busca el fundamento es


tratar de remediar la finitud de la idea. Pero el fundamento de la idea es
doble. Por una parte está el fundamento de la objetividad. Tal
fundamento tiene el sentido de causa del dato, es decir, de donante. Por
otro lado está el fundamento de la idealidad. Tal fundamento es el sum.
La pregunta que ahora se formula es: ¿Por qué esta duplicidad de
fundamentos? Respondemos: por la discernibilidad entre idealidad
(evidencia) y objetividad. ¿Qué sentido tiene este discernimiento?
Respondemos: este discernimiento es la finitud de la evidencia. De
donde resulta: si el objeto requiere fundamento, ello se debe a que,
también lo requiere la evidencia. Desde aquí se vislumbra que la idea de
Dios, al ser independiente del sum, no requiere una existencia
extramental como fundamento de su objetividad exclusivamente.
La finitud de la evidencia es correlativa con la duda y con la
consiguiente excentricidad del sum. La finitud de la evidencia es la
pasividad del pensamiento, el anulamiento de ella misma en sí misma.
La finitud es la no autoevidencia; la evidencia no es evidencia de
evidencia, sino de objeto.

g) ¿Cómo sería posible lo que se expresa en la forma de: evidencia de


evidencia? Respondemos:
1) Como indiscernibilidad de evidencia y objeto.
2) Como superación de la excentricidad de pensar y ser.
¿Cómo llegar en concreto a lo que cumple estas dos condiciones?
Veámoslo.
En el plano del objeto, evidencia significa “visibilidad de algo”. Tal
visibilidad, empero, tiene un valor de actualidad y no de mera
posibilidad: algo es visible, no porque pueda ser intuido antes de serlo
de hecho, sino porque puede serlo en cuanto que lo está siendo. Pero la
evidencia así entendida se distingue de la “visión en acto”, porque estar
viendo ha de ser referido en una dirección única a una consumación
existencial, que es excéntrica — sum —. En esta referencia se encuentra
la razón de que la visibilidad no tenga un valor meramente potencial,
sin que, por otra parte, la evidencia misma sea actualmente pensada,
o una actualidad en cuanto que vista.
La expresión “yo veo algo”, se descompone en una doble dirección:
la actualidad del ver, que se refiere al yo — en este sentido, veo se
retrotrae al sum — , y la actualidad de estar siendo visto, que se refiere

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a algo — en este sentido, la visibilidad de algo es la situación de la


idealidad —.
Ver-algo es que algo esté siendo visto. Pero tal estar siendo tiene la
medida de su expansión o continuación en el carácter de visto, fuera del
cual se reduce a un valor de antecedencia excéntrica. Esta medida
consiste en una actualidad como pura presencialidad, o una
consumación sin identidad. Lo pensado llega a serlo, al acontecer que
está siendo el pensar, en el sentido de una mínima suficiencia — que
sea pensado y no no lo sea —. A lo pensado en cuanto tal no le acontece
que sea pensado, sino que sea pensado; lo pensado es término,
resultado; no es actualmente real, sino actualmente logrado. El valor de
actualidad del término visibilidad consiste en el milagro del logro
cognoscitivo. Pero este logro se agota en sí mismo: es un lograr no
referido a sí mismo, sino excéntrico a sí mismo. La distinción entre sum
y cogitatum es la finitud del cogito como situación de no sí mismo.
La idea es algo-visto. Algo es la objetividad; el puro valor de visto es
la evidencia como visibilidad actual. Estos dos elementos son
discernibles. El sentido integral de la discernibilidad se establece de la
siguiente manera:
Primer momento
1) El valor de algo refiere a una causa distinta de la evidencia. Esta
referencia equivale a la consideración de algo respectivamente a la
realidad: en la perspectiva de la realidad, algo es causado (esto es lo que
no percibe Caterus: que el objeto debe ser integrado dentro de la
perspectiva de la realidad, precisamente porque en la situación ideal no
es real. En este sentido, la función afirmativa de la voluntad ha de
interpretarse como un poder de resolución en realidad al margen de la
duda, es decir, una resolución sin mecanismo de conversión y por tanto
hipotética. Como hemos dichos varias veces, en Descartes no alcanzan
la autonomía que necesitan para constituirse, ni el punto de vista
trascendental ni el punto de vista lógico). Lo cual significa: la
consideración de algo en términos de realidad es distinta de la
consideración de algo en la idea; que la idea sea algo (visto) no es
suficiente para que la idea sea algo-real. La “alicuidad” de la idea no es
realidad. En suma: en cuanto que algo, el establecimiento de la realidad
de la idea incluye la noción de heterogeneidad de situaciones.
2) El valor de visto, en cuanto que separado de la objetividad,
permite la retroferencia al sum: en la perspectiva de la realidad, visto es
el término pasivo de la extensión de un poder. En suma, atendiendo al
valor de visto, el establecimiento de la realidad de la idea incluye la
noción de excentricidad de situaciones. La “visibilidad” de la idea no es

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realidad; la evidencia no es, ella misma, visible.


Segundo momento
La discernibilidad algo-visto, comporta que ni algo ni visto son la
realidad de la idea: algo en cuanto que visto no es algo en cuanto que
real, ni al revés; la evidencia en cuanto idealidad no es la evidencia en
cuanto real; la objetivación de la evidencia no es su realidad. Pero
insisto en que el reconocimiento de la irrealidad de la idea precisamente
considerada, no da lugar en Descartes a la constitución autónoma del
punto de vista trascendental ni del punto de vista lógico. Esta omisión
sólo puede explicarse si se admite que lo primero y dominante en
Descartes es lo que llamamos punto de vista de la realidad. Si se tiene
esto en cuenta cabe establecer:
1) La idea no es vista — no hay evidencia de evidencia — , sino que
lo visto es algo: no por ser (algo) visto la idea es real.
2) La idea no es algo — no hay realidad ideal en sí — , sino que algo
es visto. Algo no significa idea real como algo: no por ser algo (visto) la
idea es real.
Tercer momento
La idea no es una totalidad destacada y perfilada como objeto. Pero,
a la vez cogito-obiectum y cogito-sum son discernibles porque
cogito-obiectum no se constituye como totalidad en virtud del cogito.
La evidencia ni se piensa ni es el pensar, sino que es la situación de
pensabilidad de lo que se piensa. Pero admitido el carácter dominante
del punto de vista de la realidad, debe concluirse que la discernibilidad
de algo y visto indica una superación, que se cifra en una situación de
identidad real del conocimiento, según la cual la idea entera, y no sus
elementos, es referida a la realidad.
En efecto, si algo en cuanto que conocido no es algo en cuanto que
real, ello se debe a que algo no se identifica sino que se discierne con
visto; es decir, a que la idea en cuanto que distribuida en estos
elementos, no es ni conocida ni real. El discernimiento se corresponde
con la necesidad de referir algo y visto a la realidad, pero mientras el
discernimiento siga vigente, queda inédita la consideración de la idea
entera, tanto en el plano intelectual como en orden a la realidad. Con
otras palabras:
1) La idea entera no puede ser conocida como objeto heterogéneo a
la realidad que lo causa.
2) El conocimiento de la idea entera no puede ser la pasividad de la
situación de idealidad — excéntrica a la realidad que la posee —.

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En Descartes, la idea no podría ser irreal si no hubiera en ella un


discernimiento entre evidencia y evidente, o sea un no conocimiento de
la evidencia. En cuanto que irreal, la idea no acaba de constituirse
según su presencia misma. Hay algo inédito, constitutivamente latente,
en la luz intelectual humana: un no aparecer en su mismo mostrar.
Excentricidad y en sí son situaciones de la realidad que se corresponden
con el paralelismo irrealidad-ininteligibilidad de la evidencia humana.
Como cifra de un poder, la evidencia es finita relativamente a la
realidad, o porque no es real; se ve claramente en qué sentido la idea no
es un término, susceptible de ser afirmado, y por qué la afirmación es
también finita.
La dualidad de direcciones: cogito-obiectum, cogito-sum, tiene
como fórmula conjunta: cogito me cogitare rem. Ahora se vislumbra
una más estrecha identidad, cuya fórmula podría ser “cogito-cogito“. Se
trata de la identidad de realidad, conocer y conocido.
Cuarto momento
Lo que permite vislumbrar la identidad entre pensamiento y ser es
que:
1) El punto de vista de la realidad no se puede satisfacer
completamente con la forma causal de la referencia mientras lo referido
sea un elemento discernible y referido en tanto que se discierne. En
último término, la discernibilidad de elementos equivale a que la idea
como tal no ha sido, todavía, referida a la realidad. Esto comporta que
no sabemos todavía lo que es la idea. Propiamente, sólo la idea de Dios
es idea.
2) Ni el sum ni la realidad extramental son causas productoras de
realidad, es decir, no son causas perfectas. La realidad como causa de
un elemento irreal, o sea, la realidad como no-elemento de la idea, es
la realidad finita.
Desde este punto de vista se hace comprensible porque la
indubitabilidad absoluta de Dios es el fundamento de la evidencia. Se
trata de ver la evidencia. Pero este proyecto exige la superación del
plano del objeto, por cuanto una evidencia vista como algo no es sino
reincidencia en la situación de discernimiento, y, por lo tanto, no es la
realización del proyecto. ¿Cómo hacer asequible la evidencia? ¿Cómo
consumar la evidencia de manera que aparezca ella y no el objeto? Se
trata de descifrar el sentido del pensar con una penetrante mirada que,
superando la objetividad, muestre en sí mismo al pensamiento en su
mostrar. ¿Cuál es la actualidad del conocimiento otra que la discernible
del objeto?

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h) Se trata, decimos, de ver la evidencia. Hemos establecido una


primera condición; la superación del discernimiento entre idealidad y
objeto. Es inmediata una segunda condición: la identificación de la
evidencia con lo que llamamos ver. Esta identidad significa: pensar el
pensar: pensar comprende el estar-lo pensando. Hay un acto de
conocer que incluye su existencia: lo que está siendo conocido no
presupone el conocer — no es objeto por lo mismo — , sino que lo
absorbe en una pura dilatación reflexiva según la cual al conocer es
descifrado y logrado el conocer.
El fundamento de esta identificación está en la neta percepción de
que la evidencia es (como cognoscible) en la medida en que conocer-la
no la tiene en plano del objeto, sino que él mismo se constituye.
La inteligibilidad infinita es la formalidad conocida de la idea. Tal
infinitud depende de que la intelección se inteliga como ella misma.
Conocer y conocido se identifican en el infinito y al revés: en la medida
en que lo conocido se discierne del conocer, él mismo no es
suficientemente tal, ni el conocer es acto pleno.
La constitución inmanente de la idealidad es solidaria de la realidad
absoluta del conocer. Mientras evidencia y conocer — ser — sean
excéntricos, ambos son finitos. Por lo mismo, objeto absolutamente
conocido es una expresión sin sentido determinable — una pura
vaguedad —. Ya se ha visto que el objeto no es para Descartes
cognoscible en sí. Y también: un objeto sólo puede decirse conocido en
la medida de la idealidad, la cual, a su vez, queda referida a un valor
existencial del conocimiento. Paralelamente si lo conocido es objetivo —
discernible de la idealidad — , la existencia del conocimiento es finita, y
por lo tanto, no absolutamente indubitable: sum y evidencia son
excéntricos y cabe una extensión objetiva del sum como mera pasividad.
¿Cuál es, exactamente, la indubitabilidad del sum? No es un valor
existencial cobrado-realizado en la idealidad, sino, más bien, lo
contrario: un valor existencial externo, no descifrado en forma de
idealidad. Este carácter de externo — excentricidad — deja al sum sin
sentido inteligible preciso. De aquí su transposición objetiva, es decir, el
no poderlo cobrar más que en la línea de una posibilidad pasiva:
cogito-sum es un cogitatum, posibilidad pero no realidad de un
cogitare: la expresión mental de la realidad del pensar. Que, a pesar de
ello, sum constituya estrictamente una indubitabilidad, se reduce a la
situación mutuamente externa de la realidad del pensar y su idealidad.
Tal realidad es indubitable por cuanto que la duda es una situación
frente a la idea que no agota plenamente toda antecedencia, sino que

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está antecedida también. Por lo tanto, si pienso es que además de lo


pensado hay un valor de estabilidad antecedente que se preserva y
guarda de la duda y temor, que no es alcanzado por ellos, porque con
infinita agilidad se conserva antes que ellos; si pienso soy, no porque la
idealidad contenga analíticamente tal soy, sino a pesar de que no la
contiene; es decir, precisamente porque externamente a la idealidad
aun queda otro recurso, otra dimensión de pienso. Si pienso, no
solamente hay pensado, sino la posibilidad de una retroferencia a
pienso antes de pensado. Y también: si hay pensado, es que lo pienso; y
ello es inmediatamente indubitable aunque no aparezca en lo pensado y
por lo tanto no lo sea plenamente.
No puede decirse con verdad que se incurra de esta manera en
paralogismo. En rigor, ni siquiera se trata de un razonamiento, ya que
ningún objeto es punto de partida para el establecimiento de la
indubitabilidad como sum. El sujeto cartesiano no es un punto de
llegada en un proceso de inferencia que transcurra en el plano objetivo,
sino que equivale a la salida del plano objetivo. Kant se atiene al objeto;
Descartes, no. El sentido de la actitud cartesiana es que para llegar a la
idea de sujeto es preciso que el llegar a él sea — y esto es el auténtico
sujeto — , si bien tal ser no esté contenido-siendo en aquello a que se
llega — la idea —. El defecto del procedimiento cartesiano es otro, a
saber: la interpretación del sentido fáctico de la indubitabilidad como
realidad.

i) Después de las observaciones que acabamos de exponer, queda


claro que la expresión “la evidencia es“es susceptible de un doble
sentido:
1) La evidencia es, pero su ser no está contenido-siendo en ella, sino
que equivale a otra dimensión, distinta de la evidencia como elemento
de la idea. La evidencia tiene una doble situación: como elemento de la
idea y como dimensión (en sí) anterior a la objetivación — sum —. La
evidencia no es realizadora, sino objetivadora. Esta duplicidad es
correlativa con una doble finitud.
2) La evidencia es, de tal manera que su ser está contenido-siendo
en ella. Es esta la identidad cogito-cogito, incomparable con la situación
objetiva del cogitatum y la antecedencia de la realidad del cogito. Tal
evidencia es infinita.
El sentido 1) de la evidencia tiene como implícito a 2). El
establecimiento de la implicación es el primer argumento cartesiano
acerca de la existencia de Dios. Según este argumento, el carácter
extratemático del fundamento es remediado. Dios es así la

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Descartes - Capitulo V

indubitabilidad absoluta, es decir, la indubitabilidad de aquel que no


duda. En cambio, sum es la indubitabilidad finita, o de aquel que ha
dudado.
La duda cabe en el discernimiento entre evidencia y objeto, y es, a
la vez, la cuña que lo abre. En este sentido, la duda puede ser remediada
o resuelta, pero no hasta el punto de anularse tal discernimiento.
Resolver la duda, como trasmutación de la duda, en la indubitabilidad
del sum, es fundamentar la situación ideal de la evidencia, pero no en el
modo de acumular el fundamento en dicha situación, sino
excéntricamente con ella. Quien duda es incapaz de evidencia infinita.
La trasmutación de la duda no lleva hasta la indubitabilidad infinita;
haber dudado es la cifra de la ausencia de aquella situación en que,
siendo la evidencia idéntica con lo pensado, no hay espacio para la
duda.
En la filosofía cartesiana, la duda no es un acontecimiento casual,
adventicio o transitorio, sino una consecuencia de la finitud del
conocimiento [353]. La duda no afecta menos al cognoscente que a lo
conocido; su importancia deriva no sólo de la situación de dudoso a que
queda sometido el objeto, sino también del hecho mismo de dudar en
que incurre el cogitante, hecho que, aun superado, deja una huella
imborrable e impide la identificación perfecta entre cogito y cogitatum.
353. Jaspers no tiene esto en cuenta cuando dice que Descartes “dudaba de todo lo
que podía dudarse para llegar a la certeza y de esa forma de certeza no dudaba
más. Su duda no es radical, sino basada en la condición de una determinada
certeza. Se puede decir que la duda de esa certeza no tiene sentido, pues giraría
en círculo y se contradiría a sí misma”, op. cit., pág. 101. Cierto que la duda
cartesiana no es reiterable, pero, en cambio, es graduable. Pero la razón de que
no sea reiterable no está en que sea absolutamente objetiva, sino justamente en
que su motivación no lo es. Sólo teniendo en cuenta – lo que Jaspers no hace –
el juego de la duda en la demostración de la existencia de Dios es legítimo
afirmar que “la certeza cartesiana es, en el fondo, sólo una nueva figura de la
voluntad dogmática”, ibid., pág. 104. El dogmatismo cartesiano consiste en que
en el argumento ontológico, el sum se pierde. Pero, por otra parte, no cabe
ningún acceso a la evidencia infinita independiente de la indubitabilidad del
sum. Solo por ello la pérdida del sum no es un simple cambio de atención, sino
una incongruencia.

También se comprende ahora todo el alcance de la descalificación


de la lógica por Descartes: en Descartes no hay dinámica formal; la
evidencia no es susceptible de desarrollo en su situación objetiva. El
paralelismo entre la dinámica del pensamiento y el descubrimiento de
la estructura del objeto, que de una u otra forma es admitido por la
filosofía tradicional y por el idealismo posterior, no aparece en la
filosofía cartesiana. En Descartes, la conexión intuitiva en el plano del

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objeto no va acompañada, sino que más bien está desasistida, de


enlaces formales. La intuición cartesiana es la presencia inmediata del
objeto. La consideración de la formalidad ideal queda reservada para el
problema de su identidad o discernimiento con el cogitante. Descartes
no entiende que la formalidad pueda ser objeto en una segunda
intención en que quede determinada como pura entidad de razón [354] ,
sino que para él la evidencia sólo puede ser conocida en su identidad
existencial con el pensar: una nueva prueba de que la evidencia
cartesiana no es asimilable a la teoría tomista de la intencionalidad. La
entidad de razón; en su exacto sentido, no tiene tampoco cabida en la
filosofía cartesiana, en la cual el conocimiento es retraído a una
consideración existencial. Tampoco ve Descartes la idealidad como
Kant, es decir, directamente confrontada con el plano objetivo de la
representación. El tema de una dinámica constituyente de la forma
cognoscitiva en orden al objeto sólo puede plantearse al margen del
tema de la fundamentación real de la forma cognoscitiva.
354. El ente de razón se define: quod est obiective tantum in intellectu. La evidencia
no puede ser obiective tantum, porque en cuanto que pensada se discerniría de
ella misma. Naturalmente, esto no quiere decir que no quepa un conocimiento
objetivo de la naturaleza pensamiento; al contrario, esta objetividad ha de
admitirse en el caso del conocimiento de sí mismo: es el único que puede
admitirse. Con todo, el conocimiento de sí mismo es una no identidad consigo,
un no poder darse a sí mismo la perfección conocida.

B. La identidad de la evidencia y el ser

Una interpretación del segundo argumento cartesiano coherente


con la inidentidad de la evidencia y la existencia cuando se encuentran
en la situación de idealidad y sum respectivamente, debe basarse en las
proposiciones que siguen:
1) La conexión entre la idea de Dios y la existencia de Dios no es
analítica en el plano de la objetividad. No se trata de la unión intuitiva
de dos ideas consideradas como representativas, prescindiendo, por lo
tanto, de la consideración de la evidencia [355] . La evidencia que
corresponde a la idea de Dios no es tampoco aquella que implica la
existencia como sum, es decir, como inidéntica Esto es inmediato. Una
cosa es el argumento ontológico, y otra el sum como existencia de la
idealidad.
355. Todo el malentendido de las Séptimas objeciones consiste en plantear el tema de

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la identidad en el plano del objeto.

2) El segundo argumento cartesiano, precisamente en cuanto que


conocimiento de identidad entre evidencia y existencia, no puede
reducirse existencialmente al sum. La proposición Deus cogitatum est
Deus existens sólo tiene un valor de identidad si su cogitare no es
existencialmente el sum. La idea de Dios no es dudosa porque no es el
cogitatum de un cogitare que alguna vez duda. La evidencia de la idea
de Dios tiene un fundamento existencial distinto del sum. La idea de
Dios no se puede fingir [356] porque no se puede formar sino en
términos de intensidad infinita. Y esta intensidad de su conocimiento es
la indiscernibilidad de la consideración existencial del pensar con la
consideración ideal del pensar. Deus existens no es una transposición
objetiva.
356. Cfr. Principios, I, art. 15 (VIII, pág. 10).

a) Así pues, el segundo argumento cartesiano equivale a la aparición


de un momento extático, en que el discernimiento entre
cogito-obiectum y cogito-sum es superado. Los dos elementos cuya
identidad establece el argumento — idea y existencia — no son
susceptibles de caer en la situación de objeto y de sum. Con otras
palabras: mientras la idea de Dios sea pensada por mí, el argumento no
puede establecerse.
Éxtasis significa: aquella situación intelectual del sujeto humano
correspondiente con una conexión de lo conocido con la realidad que
suspende y sustituye la conexión de lo conocido con el hecho de
conocerlo yo [357].
357. La actitud cartesiana se traspone, al final, en éxtasis. Por otra parte, en Descartes
hay un temor sacro ante la omnipotencia del autor del pensamiento humano.
Cfr. Gouhier, Descartes, op. cit., pág. 195. Cassirer desorbita la cuestión cuando
afirma que el argumento ontológico marca la transformación del racionalismo
en mística. Cfr. op. cit., I, págs. 509 y 515. También es exagerado el diagnóstico
de Gratry: “La verdadera prueba cartesiana de la existencia de Dios se funda en
lo que se puede llamar la oración natural”, A. Gratry, El conocimiento de Dios,
traducción española, Madrid, 1941, pág. 194. En otro sentido, la desconfianza de
Descartes se transforma al final de su vida en una confianza desenfrenada y
acrítica en la fecundidad de su método. Cfr. Bridoux, op. cit., pág. 1.352.

La posibilidad de plantear extáticamente el conocimiento de Dios le


viene dada a Descartes por el primer argumento, en el cual se alcanza
un fundamento último del conocimiento distinto del sum. El resultado
de primer argumento es, ya, que conocer es Dios, o sea, que la

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caracterización existencial del conocimiento como sum no es la


definitiva. El segundo argumento establece que si Dios es pensado, Dios
es, de tal manera que el ser divino es el momento cogitante
correspondiente al Dios cogitado. El ser divino es la claridad misma con
que Dios es pensable; una claridad ambivalente, real e ideal. Tal
ambivalencia se ofrece al ser humano sólo en la media en que éste se
extasía.

b) Que la idea de Dios implique la existencia de Dios no significa para


Descartes que la existencia se encuentre en la idea que él tiene, es decir,
en la situación de idealidad. Precisamente por eso el argumento de
Descartes no es el de S. Anselmo [358], y no es pertinente, salvo que
neguemos a Descartes el derecho a su propio planteamiento, la objeción
que pudiera instrumentarse a partir de la distinción entre existencia
conocida y existencia ejercida [359] .
358. Descartes mismo establece la distinción: las Respuestas (IX, 91), cfr. Gilson, op.
cit., págs. 215 y ss.
359. “La prueba ontológica no puede dar un paso sin, suponer que de mi pensamiento
paso al pensamiento absoluto”, Hamelin, op. cit., pág. 215. Pero para Descartes
el pensamiento absoluto es la autoconciencia y no una objetividad infinita. No
tenerlo en cuenta es lo que invalida la crítica de Callot a la idea de Dios
cartesiana, op. cit., págs. 126 y ss.

Una existencia contenida en la idea no tiene sentido para Descartes,


porque la existencia jamás es idéntica a la objetividad. Más aún, una
idea cuya existencia sólo le sea atribuida en el ámbito del contenido
objetivo, es una idea cuya realidad queda sin conocer. Realidad de la
idea no puede ser realidad de la idea ya formada, pues realidad formada
de la idea es pura pasividad. Confundir la realidad con la idea es
suponer la idea. Pero todo el esfuerzo de Descartes ha sido encaminado
a deshacer la suposición. Tal esfuerzo ha ido dirigido por la advertencia
de que idea formada significa, en rigor, objeto pensado y que no hay
objeto pensado sin pensarlo. La realidad de la idea es el pensar que la
piensa. Pensar — sum, o Dios — es fundamento real de lo pensado. Así,
mientras que “sólo por una ciega y temeraria impulsión creo que hay
cosas fuera de mí que causan mis ideas” [360] — lo que equivale a decir
que la causa de la idea ya formada, en cuanto que causa de su
dimensión objetiva, no puede ser reducida fundamentalmente al
conocimiento — , sí que cabe, en cambio, reducir a causa real la idea en
tanto que advierto que la pienso: “yo soy, yo existo — como proposición
— es necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio en mi
espíritu” [361] .

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Conocer que soy tiene su fundamento, causal-formal, en que


conocer es: nosotros que pensamos, existimos, aunque todas las ideas,
en cuanto que objetivas, sean falsas. Asimismo, Dios es causa de la idea
de Dios en cuanto que causa de que sea concebida [362].
360. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 31).
361. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 28).
362. Cfr. las Respuestas (IX, pág. 83).

c) La existencia de Dios se identifica con la idea de Dios sólo porque


esa existencia es la causa de que la idea sea concebida, es decir, causa
de su evidencia. De esta manera, el conocimiento que yo tengo de Dios
resulta fundado justamente en tanto que conocimiento y no,
simplemente, en tanto que conocido. Drásticamente: la idea de Dios no
es idea porque sea ideada [363] sino porque Dios es; y esto significa
para Descartes:
363. Gilson lo ha expresado suficientemente: “La idea cartesiana de perfecto participa
en el dinamismo interno del mismo ser perfecto. No es una esencia fijada y ya
hecha, ni una imagen estática o una representación definida. Nuestra idea de
Dios es mucho menos un pensamiento que una manera de pensar”. Etude, op.
cit., pág. 233. Con todo, Gilson no acaba de comprender que la segunda prueba
cartesiana implica la superación del carácter central del sum, cfr. Ibid., pág. 236.

1º Que la idea de Ser perfecto es tal idea ideada porque es idea


perfecta: “La idea representa la esencia de la cosa; y si se le añade o
quita algo, se hace inmediatamente la idea de otra cosa:... Pero una vez
concebida la idea del verdadero Dios, aunque se puedan descubrir en
ella nuevas perfecciones antes no percibidas, su-idea no es aumentada
o disminuida, sino sólo hecha más distinta y expresa” [364]. La
formalidad de la idea de Dios ha absorbido la objetividad.
364. Cfr. 5as Respuestas (VII, pág. 371).

2º Que esa idea es perfecta porque su conocimiento es perfecto.


3º Que tales perfecciones superan el valor central del sum: “Mi
espíritu queda en cierto modo deslumbrado, ofuscado, delante de la luz
divina” [365] . No soy libre de concebir un Dios sin existencia [366].
365. 3ª Meditación (IX, pág. 41). “Yo no he tratado nunca del infinito más que para
someterme a él”, A Marsenne (III, 293), Callot percibe que el valor central del
sum se pierde en la idea de Dios. Pero lo interpreta mal, dentro de su exégesis
puramente racionalista de Descartes, cfr. op. cit., pág. 129. Tan oscuramente lo
percibe que en seguida interpreta mi pensar a Dios como una limitación de mi
ser en tanto que pensamiento, ibid., pág. 130. No hay nada más lejano de la idea

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cartesiana de Dios que esta posibilidad de que la idea perfecta y absoluta sea
pensada con un pensamiento parcial. Si la evidencia con que Dios se conoce
fuera la misma con que se conoce cualquier idea clara, no habría mas remedio
que admitir que en el origen del argumento ontológico hay “un acto de fe, una
creencia en la evidencia como tal, y en suma una sumisión ciega a la razón”,
Callot, ibid., pág. 150. Como siempre, es el no tener en cuenta en la actitud
cartesiana el voluntarismo – en las antipodas de la sumisión a la razón – lo que
precipita las conclusiones negativas sobre esta filosofía, ella misma tan enemiga
de la precipitación.
366. Cfr. 5ª Meditación (IX, pág. 53).

La posición absoluta de la idea de Dios se hace en virtud de la


identidad con su fundamento, identidad no entre objetividades —
comparadas — a partir de una evidencia dada, finita, sino, como
evidencia infinita, por el lado de su conocimiento. No se pretende de
esta manera cumplir un paso del orden ideal al real — extramental — ,
sino, estrictamente, pasar de la evidencia a su resolución absoluta en
conocimiento.
Mientras que para S. Anselmo id quod maius cogitari nequit non
potest esse in solo intellectu [367] , para Descartes se trata, más bien, de
que lo que sólo esta en el intelecto no puede llamarse intelecto; o de que
para que algo esté en el intelecto hay que presuponer el intelecto, de tal
manera que lo que le falta a algo — objeto — para ser el intelecto es
exactamente lo que le falta al intelecto para ser inteligido.
367. Proslogion, cap. 2.

Como lo inteligido presupone el inteligir, inteligir sólo puede ser


inteligido si la constitución de lo inteligido en cuanto tal — evidencia —
no queda inédita. Pero la función constituyente del inteligir, por otra
parte, no puede considerarse completa mientras no se identifique con lo
inteligido; y este no es perfectamente tal sin dicha identificación, la cual
es precisamente lo que le falta al esse in solo intellectu. El máximo de
inteligibilidad no puede estar en el intelecto; en tal situación ese
máximo no se puede lograr. Desde el punto de vista cartesiano el
defecto del argumento de S. Anselmo estriba en construirse en la
dirección del objeto, sin atender al constitutivo formal de la situación de
objeto. Descartes, por su parte, no atiende unilateralmente a la relativa
insuficiencia de la idealidad. La realidad de Dios y la cognoscibilidad
suma son exactamente lo mismo: el sumo cogitatum es eo ipso, no
mero cogitatum. Lo pensado, como mero pensado, es pensado en
situación de finitud; entiéndase con todo rigor: finitud de la condición
misma de pensado — evidencia —.

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d) Lo mas característico, lo que presta estilo a la filosofía cartesiana y,


a la vez, lo más importante de su legado a la filosofía moderna, es esta
manera de considerar la idea. La idea es lo pensado; pero en cuanto que
tal cabe distinguir en ella dos dimensiones La evidencia es la situación
en que se encuentra lo pensado y la medida de su interna penetración.
Lo pensado en tanto que situado y medido es el objeto. Esta dualidad
destruye el carácter inmediato de la proposición: la idea es lo pensado y
obliga a plantear el tema de la identidad del conocimiento en orden a la
realidad.
La finitud del conocimiento en el plano de lo inmediato se entiende
como limitación, o reducción, a los propios, contados, recursos, y, por lo
mismo, como el bloqueamiento de la ulterioridad y la superación. En
este sentido, un conocimiento finito sería un conocimiento consumado,
por el lado del objeto, en la ignorancia; y una evidencia limitada sería
una formalidad relativamente indeterminada, es decir, un universal.
Pero en Descartes la finitud de la idea no tiene sentido en el plano de lo
inmediato, porque se trata de finitud como situación y medida, y, por lo
tanto, de establecimiento de inteligible suficiente — o no reductible
inmediatamente a insuficiencia —. La evidencia es la misma presencia
mental del objeto, y, por lo tanto, cierta actualidad: “Yo no puedo volver
a dudar de aquello que la luz natural me hace ver que es
verdadero” [368] . La duda no renace en orden a lo mismo.
La finitud de la evidencia en el idealismo secorresponde con la
inobjetividad de su consumación infinita. Dicho de otra manera: como
finita, la evidencia es situación para el objeto: Pero esta finitud no
afecta al objeto, porque una evidencia infinita no tiene ya referencia a
objeto, o sea, porque el valor presencial es el único con que la evidencia
juega en orden a objeto [369]. Una idea finita no es un objeto
finitamente conocido, sino, precisamente, un conocimiento de objeto.
Justo por eso, la evidencia retiene una referencia a lo que no es objeto,
y a esta referencia se liga la alusión a la realidad de su infinitud.
En este sentido hay que entender también la compulsión afirmativa
de realidad que en la evidencia se origina: las esencias no difieren de las
sustancias más que porque las consideramos sin reflexionar sobre la
cosa de quien son [370] . La evidencia no se resuelve en objetividad, sino
que lleva a la afirmación de existencia como resolución extraobjetiva.
368. 3ª Meditación (IX, pág. 30).
369. Para Hegel, que es la culminación del idealismo, la idea absoluta es “una
correspondencia pura del concepto y su realidad, que no es otra que él mismo”,
op. cit., II, pág. 486. A cargo de la idea misma está “la conquista de su libertad”
y es la idea quien “se hace absolutamente segura de sí misma y reposa en sí
misma”, ibid., página 505. Este reposo final no es reposo en lo inmediato, sino el

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último paso dialéctico.


370. . Cfr. Principios, I, art. 63 (VIII, pág. 23).

Apurando un poco las cosas, cabría decir que entre la afirmación de


realidad extramental y el argumento ontológico cartesiano no hay más
diferencia que ésta: la afirmación es una resolución de la evidencia en
realidad sin identidad; el argumento ontológico es la resolución como
identidad. Pero la primera resolución tiene su justificación en la
segunda: la evidencia refiere a la realidad aun sin conocimiento porque
su propia patentización interna es su identidad con la realidad.
En este sentido el dinamismo voluntario coincide en el limite con la
forma suprema de conocimiento. De aquí que la demora en el
pensamiento sea fecunda; y también: en el límite la voluntad decae
como actitud y como nuclearidad.

e) Mientras la evidencia de objeto, como momento presencial del


conocimiento tiene su fundamento en el sum, la conexión de la
evidencia con un inteligible superior depende de otro fundamento:
“Este poder que yo tengo de comprender que hay siempre algo más por
comprender (en el más grande de los números) que yo no puedo jamás
comprender (objetivamente), no me viene de mí mismo, sino que lo he
recibido de otro ser más perfecto que yo” [371]. Reducido al plano
humano, este poder es pura aspiración [372].
371. 2as Respuestas (IX, pág. 111).
372. 2as Respuestas (VII, pág. 373).

Una resolución de la evidencia en sustancia — realidad — a partir


del objeto no es una resolución en lo infinito. Pero, al no serlo, tampoco
es una perfecta resolución de la evidencia. Ser en sí no es el inteligible
absoluto, sino que, por una parte, es en sí, y por otra, por la virtud de la
evidencia, es conocido. Pero al no ser inteligible, tampoco es
perfectamente. Por eso, sólo objetivamente cabe conocer el ser en sí. No
cabe conocerlo en él mismo, ya que entonces sería cuando,
paradógicamente, la realidad defraudaría al intelecto. Esta observación
es decisiva para entender a Spinoza, pero también nos acerca al núcleo
del segundo argumento cartesiano.
Sólo la realidad absoluta puede ser inteligida absolutamente. Esto
significa: sólo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e
inteligible; sólo en la realidad absoluta la situación de objeto y la
situación en sí, en cuanto determinadas por su distinción misma, son
superadas y llevadas a coincidir en una situación unitaria más alta. La

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sustancia finita no es perfectamente inteligible y por lo tanto no puede


ser en sí, directamente, ni siquiera objeto de conocimiento.
Conocimiento exhaustivo de la realidad no significa para Descartes:
conocimiento terminado desde el punto de vista, unilateral, de lo que
hay que conocer, lo cual se encuentra plenamente desvelado y no
guarda nada más [373]. Esto no tiene sentido, porque olvida el
conocimiento en cuanto tal. No cabe conocer perfectamente lo que no
es perfecto, por cuanto la perfección del conocimiento no depende
exclusivamente de lo conocido. La realidad en sí no puede ser conocida
directamente en tanto que en sí: es decir, no puede ser, en cuanto que
realidad, término del conocimiento. Lo conocido no puede ser directa e
inmediatamente la realidad en sí porque lo conocido no puede
consumarse terminativamente según la realidad finita.
373. Por otra parte, el argumento ontológico depende de la noción de Causa sui. “Es
una prueba en que la eficacia del principio de causalidad se condensa en cierto
modo en el interior de la esencia”. Gilson, Texte et comment, cit., pág. 350.

Una realidad conocida significa, a la vez: realidad-conocida y


conocimiento colmado, llevado a término. Esto último es necesario
porque una realidad directamente conocida agota lo cognoscible, pues
detrás de la realidad no hay nada. Si no hay nada mas por conocer, el
conocimiento llega a su término. Pero si la realidad no es el supremo
cognoscible, la capacidad cognoscitiva no está saturada, y si no está
saturada no está terminada. Llegamos así a probar que el conocimiento
de la realidad finita exige en Descartes una actualidad situacional no
real, la cual, a su vez exige una superación.
En el fondo, Descartes olvida la noción trascendental de ente por no
interpretar el pensamiento como actividad. Es así como la finitud de la
realidad se separa del desarrollo del anhelo de infinito y tiene que
instrumentarse una situación simplemente distinta para la constitución
del objeto en presencia para el sujeto. Al excluir toda potencialidad en
la causa del conocimiento objetivo, Descartes lo reduce a insuperable
finitud.
La mediación entre realidad e inteligible es la situación de la
intelección perfecta. La realidad no puede ser directamente conocida si
no permite tal situación. En cambio, la situación y medida del objeto es
la situación y medida del conocimiento finito [374] .
374. El tema de la identidad trasciende el plano del objeto: Descartes no es Spinoza.
La identidad depende de la actividad. La mejor exposición que conozco del tema
de la identidad cartesiana es la de Lefèvre, op. cit., págs. 27 y ss. La profundidad
de la interpretación de Lefèvre se debe a la neta percepción de la diferencia
cartesiana entre subjetividad – activa – y objetividad – pasiva –. A mi juicio, sin

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embargo, la diferencia, interna a la idea, entre evidencia y evidente permite


perfilar aún más el tema de la identidad.

C) Conclusión

a) La expresión completa de la finitud del conocimiento es ésta:


1º El término del conocimiento no es la realidad.
2º La formalidad de la situación de término es discernible de la
fundamental efectividad del cognoscente.
3º El cognoscente se determina como antecedencia asistente.

b) La infinitud del conocimiento comporta:


1º El término del conocimiento es, en cuanto término, directamente
la realidad.
2º La formalidad del término es idéntica al término en cuanto
realidad.
3º La efectividad del cognoscente no se discierne, anticipándose, de
la identidad ideal.

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