Programa

Carrera: Administración de Empresas - Contador Público

Curso: 2º Año

Materia: Teología

Profesores: Dra. María Verónica Talamé

Lic. Pbro. Luis Pastrana

Prof. Pbro. Luis Talló

Prof. Pbro. Juan Pablo Cravero

Lic. Silvia Peralta Díaz

Lic. Sonia Beatriz Romero

Lic. Claudio Ramírez

Año Académico: 2017

1.- FUNDAMENTOS DE LA ASIGNATURA:

En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica y del Estatuto

propio de la Universidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral, se constituyen
como un espacio de reflexión que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-
teológico, a fin de proveer a los alumnos de las herramientas necesarias de percepción,
conceptualización, reflexión, elaboración, desarrollo y producción de un pensamiento con
lenguaje específico, crítico, profundo, dinámico y creativo en su ciencia y en su profesión de
la carrera de Contador Público y de Administración de Empresas, sustentado en actitud
reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos
los areópagos públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y
misión de la Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”.

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción

integral de la persona y condición humana, como así también el actual acento en las
dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad
del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del
pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la
reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es, desde el concepto de
sentido y significado como ámbito integrador, global y holístico de la existencia humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en

las coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento
de la “experiencia religiosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe
cristiana. Todo ello permite generar una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de
una “razón ampliada” y la “dimensión sapiencial” de la verdad descubierta y vivida;
aspirando a la configuración de un tipo humano que sintetice en una sabiduría cultivada el
aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y

cultural imperante; dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la
confrontación con la realidad, y de modo especial a las realidades que exigen soluciones
urgentes en referencia a la dignidad humana, a las condiciones adversas que condicionan el
futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atención que nos solicitan los
dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-ecológicos en los que nos
encontramos inmersos.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la

afirmación y las consecuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración
de un humanismo cristiano no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino
de la tradición de la Iglesia Católica específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de
Estudios de las Carreras de Contador y de Administración de Empresas, como integrado con
sus respectivos actores, los docentes de Teología en búsqueda de un auténtico diálogo fe y
razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos de Teología en un desarrollo

progresivo con el resto de los espacios curriculares de formación: filosófica, doctrina social de
la Iglesia y ética; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje
esencialmente epistemológico, antropológico y praxis integradora, con una orientación
clara a la producción de aportes sociales y culturales significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora

que expresa de modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social;
y el asumir la configuración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de
desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplación del rostro del otro
y la conciencia de su dignidad y el destino común que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga
posibilidad de un accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda
inclinación a la imposición, cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada
por la impronta del acompañamiento transformador de la vida humana; de modo especial
inspirada en la intervención salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS
o encarnación como método y lenguaje verdadero.

2.- OBJETIVOS

1.- Conocer los principales conceptos teológicos fundamentales de la tradición

cristiana católica.

2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica al diálogo entre fe y

razón.

3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo,

 4.- Integrar los saberes de la ciencia particular los conocimientos teológicos
adquiridos.

5.- Integrar la reflexión teológica como vocación de servicio a Dios en el prójimo, a

la vida personal y profesional.

6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en el

diálogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y
ecuménico del mundo de hoy.

3.- PROGRAMA DE LA ASIGNATURA

UNIDAD I: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- Introducción.

2.- Un mundo en transformación: Cambios socioculturales, psicológicos, morales y

religiosos. De la modernidad a la postmodernidad. La postmodernidad en América
Latina.

3.- Algunas verdades sobre el hombre: El origen de la pregunta por el hombre. El

hombre: un “proyecto dinámico”. El hombre: un ser social y religioso. El hombre
“imagen y semejanza de Dios”. El hombre puede conocer a Dios. Vía Cosmológica.
Vía Antropológica. El hombre puede hablar de Dios.

4.- Conclusión.

UNIDAD II: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- Introducción.

2.- Significado de Revelación Divina

3.- La Revelación como Palabra – Encuentro - Presencia.

4.- La historia de la salvación.

5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación.

6.- La transmisión de la revelación: Tradición. Escritura. Magisterio. Relación entre

Tradición, Escritura y Magisterio.

7.- Conclusión.

UNIDAD III: SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- Introducción.

2.- Inspiración y verdad

3.- Canonicidad: La formación del canon del Antiguo Testamento. La fijación del canon
del Antiguo Testamento por los cristianos. Formación del canon del Nuevo
Testamento. Reflexión final sobre la canonicidad.

4.- Interpretación: Presupuestos de la interpretación bíblica. Principios generales de la

interpretación bíblica. Los géneros literarios. Los sentidos bíblicos. Métodos y lecturas.
Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación.

5.- Conclusión.

UNIDAD IV: LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- Introducción.

2.- El hecho humano de la fe: fenomenología de la fe. Creer como acto humano de
conocimiento. Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores. El creer
religioso. La fe don de Dios.

3.- Reflexión desde la teología sistemática: El plan divino de salvación y la fe. Noción
bíblica de fe. Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe. Definiciones de fe
y algunas definiciones conciliares. El acto de fe. Características de la Fe en el
Catecismo de la Iglesia Católica. Creo para entender y entiendo para creer.

4.- Conclusión.

UNIDAD V: “CREO EN DIOS PADRE...”

1.- Introducción.

2.- Dios Padre: Creador y Providente. Creo en Dios: Dios Uno. Dios Trino.

2.2 “Padre Todopoderoso”. Imágenes de Dios distorsionadas. Dios en el Antiguo

Testamento.

Dios en el Nuevo Testamento. Dios Todopoderoso.

2.3 “Creador del cielo y de la tierra”. Teología de la creación. Un falso dilema:

conflicto entre fe y ciencia.

2.4 Dios Providente. El gobierno de Dios. La conservación del mundo.

3.- Conclusión.

UNIDAD VI: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.- Introducción.

2.- Los misterios de la vida de Cristo: Misterios de la infancia de Jesús. Misterios de la

vida pública de Jesús. El misterio pascual.

3.- Nociones preliminares: El Kerigma. Tres ambiente vitales: Liturgia. Catequesis.

Misión. Desde Cristo a las cristologías.

4.- Cristología en Pablo: Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas. Jesucristo en Pablo.
5.- Cristología en los Evangelios Sinópticos: Jesucristo en Marcos, Mateo, Lucas.

6.- Cristología en las Epístolas Católicas: Carta de Santiago. Cartas de Pedro. Cartas
de Juan. Carta de Judas. Cristología en la Carta a los Hebreos.

8.- Cristología en el Evangelio de Juan.

9.- Cristología en el Apocalipsis.

10.- Conclusión:

UNIDAD VII: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- Introducción.

2.- El misterio de la Encarnación: La Encarnación como evento trinitario. La iniciativa del

Padre en la Encarnación. La Encarnación como acto del Hijo. La cooperación del Espíritu
Santo en la Encarnación.

3.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús.

4.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión

comprensiva.

5.- Conclusión.

UNIDAD VIII: CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA

1.- Introducción.

2.- Importancia de la Pneumatología.

3.- El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura: en el Antiguo Testamento. En el Nuevo

Testamento. En los Sinópticos. En los Hechos de los Apóstoles. En Pablo. En Juan.

4.- Hacia una formulación de la fe en el Espíritu Santo: Los primeros testimonios de la

fe eclesial en el Espíritu Santo. Algunos errores de interpretación: principales herejías
pneumatológicas. La cuestión del “Filioque”. La formulación de la fe en el Espíritu
Santo.

5.- El Espíritu Santo en la vida del cristiano: Nos hace hijos. Nos unge. Nos santifica.
Nos “deifica”. Nos enseña a rezar. Nos hace verdaderamente libres. Nos regala dones
y carismas. Nos regala frutos.

6.- Conclusión.

UNIDAD IX: INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- Introducción.

2.- Naturaleza de la Iglesia: El misterio de la Iglesia. Las imágenes de la Iglesia:

Cuerpo místico de Cristo. Pueblo de Dios. Templo del Espíritu Santo. Las notas de
la Iglesia: Unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
3.- La Iglesia visible, sociedad jerárquicamente estructurada: Origen de la jerarquía. La
sucesión apostólica. Los miembros de la Iglesia: El Papa. Los obispos. Los presbíteros
y diáconos. Los laicos. La vida consagrada.

4.- Conclusión.

4.3.- Los géneros literarios.

4.4.- Los sentidos bíblicos.
4.5.- Métodos y lecturas.
4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación.
5.- Conclusión.

4.- METODOLOGÍA:
1.- Para el cursado, el contenido del módulo se irá activando por unidad y se habilitará en la
plataforma un foro que corresponderá a la unidad habilitada, es decir, que cada foro que se
habilite tendrá una fecha de comienzo y otra de cierre. Los foros tiene la función de debatir
sobre las temáticas de cada una de las unidades. SE TENDRÁ EN CUENTA LA PARTICIPACIÓN EN
LOS FOROS POR UNIDAD.

5.- Evaluación y condiciones para obtener la regularidad y

rendir libre:

El Departamento de Teología ha de proponer estrategias de evaluación que refieran a

logra competencias que integren aspectos teóricos y prácticos de la materia utilizando
diferentes herramientas de la plataforma.

1. Se realizarán 4 (cuatro) exámenes parciales, con 1 (uno) intento y sus

respectivos recuperatorios. El alumno que no rinda el examen Parcial
tiene derecho a realizar, como única oportunidad, el examen
recuperatorio, con 1 (uno) intento. Los exámenes parciales se aprueban
con el 60%. Para realizar el examen parcial n° 2 se debe tener aprobado
el anterior y así sucesivamente.
2. En cuanto a los requisitos para REGULARIZAR la materia se determina
lo siguiente: Aprobar cada parcial o su recuperatorio con el 60%.
3. En cuanto a los requisitos para PROMOCION: será necesario que
habiendo APROBADO cada examen parcial (como mínimo 60%), el
alumno obtenga un promedio final de la totalidad de los exámenes
realizados un porcentaje de 80 % como mínimo, sin que exista
posibilidad de redondeo. La calificación final de Promoción la
determinará cada docente de la comisión respectiva considerando el
80% obtenido como mínimo más la participación del alumno en el foro y
de otras herramientas o propuestas didácticas realizadas por el docente
en la plataforma.
 4. El beneficio de la PROMOCION de la materia tendrá una duración de un
año, a partir de la finalización del cursado de la materia. Pasado dicho
plazo deberá rendir examen final como alumno REGULAR.
5. En cuanto a los alumnos en condición de LIBRES se determina que NO
rendirán PREEXAMEN ni se elaborará un trabajo práctico por la
plataforma. Deberán rendir de modo presencial en las fechas
determinadas por la Facultad con un cuestionario especial a la condición
de Libres.
6. No se puede elevar índice académico con ninguna de las materias de
Formación: FILOSOFÍA, ÉTICA PROFESIONAL, DOCTRINA SOCIAL DE
LA IGLESIA Y TEOLOGÍA; dicha decisión se fundamenta por el
Vicerrectorado Académico, en el siguiente comunicado: “el Reglamento del
alumno, RR 555/02 establece en el art 93 lo siguiente: las asignaturas a
rendir nuevamente las elegirá en consulta con las autoridades de la unidad
académica, en orden al mejor aprovechamiento de su formación académica,
entre aquellas en las que tuviere inferior calificación y tuviesen mayor
importancia en su plan de estudio”.

Recursos didácticos
El material será publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que
como recurso fun-damental será el uso de PC.
- Materiales multimediales: constituidos por películas, videos, presentaciones varias
Como el punto anterior constituye material que amplía o expresa de otra forma los
contenidos.

Bibliografía

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
LUGAR Y AÑO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
LEVORATTI, A., Biblia del Pueblo de Dios Paulinas Buenos Aires.
TRUSSSO, A. B 1980
(Dir)
MAGISTERIO Catecismo de la Iglesia Católica Lumen Buenos Aires.
PONTIFICIO 1992

UNIDAD I: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- INTRODUCCIÓN
La presente unidad es una invitación a profundizar y cuestionarnos sobre nosotros
mismos: el hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser hombres en una época de
cambios tan vertiginosos, en donde nos es fácil unirnos por medio de un ordenador, de
una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni límites para la
imaginación?

Nos encontramos ante un desafío y una serie de preguntas: ¿qué lugar ocupamos
en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado
de constante movimiento? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mundo, en el espacio de
cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? ¿Qué relación tiene Dios
conmigo? ¿Quién soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo que

podíamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos nosotros
en el eje del universo, creadores de los más grandes inventos y avances científicos,
pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futuras- destructores
de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:

alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razón. Sin embargo, en no pocas
oportunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda
sensación de vacío. En un mundo repleto de imágenes y sensaciones, nos acorrala la
soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido está en las pequeñas
cosas de cada día y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra
vida, hasta nos interrogamos: ¿vale la pena vivir?, ¿vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no podemos
soslayar; las características de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los gurúes,
los falsos profetas y sus consiguientes imágenes de una felicidad vacía de Dios y de
su amor como no menos vacía del amor por uno mismo y por nuestro prójimo.

Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre

el ¿para qué vivir? no encuentran ni encontrarán respuesta fuera de
nosotros mismos, es decir, en el mundo externo. Es nuestro mundo
interior, ese lugar al que nos negamos acceder porque nos
cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios, el
único que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos
creó y nos llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a
reconstruirnos y a resignificarnos. Mirar hacia adentro para poder, con nuevos ojos
mirar hacia afuera, hacia el rostro del pobre que nos interpela.

Ningún contexto socio político ni cultural -de cualquier época que sea- puede acallar
la búsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo momento
de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios, en su
búsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cómo podemos, racionalmente,
conocer de su existencia y qué lenguaje debemos utilizar para hablar de Él.

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazón, esta unidad nos
propone las vías o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes
invitarnos a una sincera y desafiante reflexión sobre nosotros mismos ante los
profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.
2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIÓN
La Constitución Pastoral Gaudium et Spes en su artículo nº 54 titulado “nuevos
estilos de vida” nos sintetiza esta transformación de la cultura con las siguientes
palabras:
“...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una mayor
expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso de las
ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la
técnica, y también por los avances en el uso y recta organización de los medios que
ponen al hombre en comunicación con los demás. De aquí provienen ciertas notas
características de la cultura actual: las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio
crítico; los más recientes estudios de la psicología explican con
mayor profundidad la actividad humana; las ciencias históricas
contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su
mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las costumbres
tienden a uniformarse más y más; la industrialización, la
urbanización y los demás agentes que promueven la vida
comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas),
de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el
creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a
todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de
cultura, y así poco a poco se va gestando una forma más universal de cultura, que
tanto más promueve y expresa la unidad del género humano cuanto mejor sabe
respetar las particularidades de las diversas culturas”.

Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexión antropológica (identidad humana,

características, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos
profundos cambios -producidos últimamente-, como asimismo aclarar lo que
entendemos por “modernidad” y “postmodernidad”, para luego presentar este
fenómeno en América Latina.1

2.1.- Cambios Socioculturales

Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso de cambio

sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un mundo y al
amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilización “pre-tecnológica” y
preferentemente rural, a una civilización tecnológica y preferentemente urbana, en la
que los descubrimientos científicos y los avances industriales han abierto posibilidades
insospechadas. La nuestra es la “era nuclear”, la “era de la electrónica”, la “era de la
genética”, la “era espacial”, la “era de Internet”, la “era del chat”, la “era del
ciberespacio”... Estamos bajo el influjo de un nuevo “modelo cultural”.

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras

generaciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las
“generaciones sociológicas” (u “olas” como suelen llamarse) se suceden cada cinco
años: los padres se convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre
otras consecuencias, del diálogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos
que en nuestros hogares se manejan códigos lingüísticos diferentes, necesitamos

1
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.
hacer un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar
adecuadamente sus símbolos.

Este cambio que afecta el ámbito familiar, gracias a los medios de comunicación
social, también tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 días para
conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien
años después -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se
difundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran
caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos

adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales pero
que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos criterios o
“estilos de vida” desde los cuales se juzgan todas las realidades.

Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio convulsivo

y acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo XX se han realizado más
inventos que en los 19 siglos anteriores y en la década del 80 más avances técnicos
que en las 7 décadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y hasta

contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos y
pueblos analfabetos, regímenes democráticos y gobiernos dictatoriales, islotes de paz
y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interplanetarios,
pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta.

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que abría
este tercer milenio, agudamente reflexionaba:

“... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibilidad
cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las
contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico,
que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no
sólo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino
a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido
por la dignidad humana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo,
haya todavía quien se muere de hambre; quién está condenado al analfabetismo;
quién carece de la asistencia médica más elemental; quién no tiene techo donde
cobijarse?...” (NMI 50).

En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sostener

que la crisis de los valores de la cultura y de la civilización se ha profundizado, afirman
que no sólo se trata de una "época de cambios sino de un CAMBIO DE ÉPOCA" y que la
ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo
(NMA 24).

“El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la

profunda crisis de valores de la cultura y la civilización en la que estamos
inmersos...” (NMA 23).
 “En efecto, nadie puede negar que en estas últimas décadas la crisis se ha
profundizado. No estamos sólo en una época de cambios sino ante un cambio de
época que compromete seriamente la identidad de nuestra nación...” (NMA 24)

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativa de la

historia. En efecto, la aceleración del cambio2 y las nuevas
características surgidas como consecuencias del mismo, han
determinado un cambio de época. Desde hace bastante tiempo se
habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres humanos
este fenómeno sigue generando perplejidad y desconcierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultura

vigente está enmarcada en este fenómeno de la postmodernidad, nos ayuda a orientar
la reflexión. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras negativa-, ya
es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es lo que los
Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron “cultura adveniente”.

2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos

El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión las

ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes.

Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del
pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ahí, una grave
perturbación en el comportamiento y aún en las mismas normas reguladoras de éste.
Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una
parte, el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo y
de residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verdaderamente
personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo de
lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas se alejan
prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, como
en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se presenta no
rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo. En
muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en niveles filosóficos,
sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de las ciencias
humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que explica la perturbación
de muchos (cfr. GS 7)

En relación a lo que se viene reflexionando E. GERVILLA DICE: “La

religión ya no compromete. Uno puede ser creyente y no practicante,
ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativismo moral...
la religiosidad postmoderna es antropocéntica, sociológica o
ambiental, blanda y extremadamente cómoda... Es una religiosidad
escéptica ante el heroísmo y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada
de la Iglesia-Institución y carente de confianza en sus líderes... divorciada de la
cultura”.3

2
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro,
Buenos Aires 1986, 4-5.
3
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educación, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.
 El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas,
escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada
cuya expresión más difundida es el fenómeno de la “NEW AGE”, “NUEVA ERA” o “ERA
DE ACUARIO” que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad

El término “postmodernidad”, respecto a la “modernidad”, implica a la vez

continuidad y ruptura.

La “modernidad” fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidental desde

la segunda mitad del siglo XVII. Su característica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a sí mismo, ante Dios
y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonomía.

La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes

(1596-1650), luego, de manera más radical, con la Ilustración (siglo
XVIII). El hombre se siente “mayor” delante de Dios. Hace la
experiencia de esta autonomía a través de una serie de
descubrimientos científicos y técnicos, mediante los cuales toma
conciencia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se
siente liberado de todo temor religioso o mágico. Esta emancipación se acelera a lo
largo del siglo XIX y ya en el XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada “revolución industrial” transforma profundamente el estado de la

sociedad tradicional y la autonomía que el hombre conquista, paulatinamente, se
convierte en individualismo.

También busca autonomía política. Surge la democracia: los pueblos reivindican su

necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la época de las grandes
ideologías filosóficas y políticas.

Se entreveía y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad creía haber

triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la técnica como ante el desarrollo
de la reflexión racional. No se necesitaba más de Dios. El “cientificismo” anunciaba
que el hombre podría resolver todos sus problemas; sin embargo las transformaciones
sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradicionales se resistían.
El cambio se quería y se rechazaba simultáneamente.

Con la modernidad avanzó también la secularización hasta deformarse en

secularismo4. Las cuestiones sobre Dios pierden interés hasta que
en el siglo XVII, con los “libertinos”, ya aparecen las primeras

4
Cabe señalar la diferencia entre secularización y secularismo. La secularización es la justa autonomía de las
realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes de la religión; mientras que el
secularismo es la versión atea de la secularización, pues corta toda relación con Dios y deja al mundo sumergido
en la inmanencia. El secularismo es herencia de una modernidad mal dirigida y más que un “ateísmo militante” se
trata de una “indiferencia agnóstica”. Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafíos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programático para el
presente tiempo. De manera sintética son mencionados algunos de los principales “retos” del nuevo milenio,
comenzando por la crisis de la civilización como desafío totalizante en el cual se inscriben los restantes, tales
como: la búsqueda de Dios, el escándalo de la pobreza y la exclusión social, la crisis del matrimonio y la familia, la
necesidad de mayor comunión... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina
del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26 (no 21-48).
manifestaciones culturales de ateísmo. Con el correr de los siglos, temas como “la
muerte de Dios” junto al surgimiento de conflictos entre fe y razón, hicieron que la
religión terminara siendo considerada como una actitud humana infantil y superada.

Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda época, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la “postmodernidad”, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologías políticas y a la credibilidad de los
mismos políticos. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos los
problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad
para orientar hacia el bien común la economía y todos los progresos alcanzados. El
crecimiento de la riqueza va acompañado por el aumento de paros y por disparidades
cada vez mayores entre los países ricos y los países pobres.

“¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecológico,

que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas del planeta? ¿O ante los
problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastróficas?
¿O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas,
especialmente de los niños? Muchas son las urgencias ante las cuales el espíritu
cristiano no puede permanecer insensible...” (NMI 51)5

En medio a innumerables avances culturales o revoluciones

técnico-científicas, la postmodernidad también expresa
desencantamiento, pesimismo y hastío. Está dominada por la
pérdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás
de un comportamiento distendido, se busca angustiosamente. La
cuestión de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo
ambiguo y problemático.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si “el futuro tiene todavía porvenir”.

Esa sensación de desilusión o “desesperanza” se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufrió frente a la fe en el progreso indefinido que ofrecía la
modernidad.6

Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual se

preguntaba: “¿Puede ser grave el porvenir?” y respondía: “No podemos, creo, ser
optimistas (y añado que de hecho no lo somos tanto)”. Quién podía prever lo que ha
acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todavía estaba en marcha la
colonización o cuando todavía no había tenido lugar la explosión demográfica (había
1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millones), o
cuando todavía no se había producido el fenómeno profundamente innovador de la

6
“La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabón, de empalme entre Modernidad y
Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad
de ese cambio histórico soñado. Cuando el hombre cae en la cuenta de que ya "hace siglos que pensaron las
cosas mañana irán mejor" y, por tanto, cuando la ilusión de Prometeo se transforma en la repetida constatación de
Sísifo.” J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano”, en SPECCHIA N. G. -
MORELLO G. (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas críticas de la globalización en la óptica de Cristianisme
i Justicia, Ed. EDUCC, Córdoba 2003, 40.
gran sacudida cientificista (cuya primacía cultural se dio en Alemania)... No queremos
ser de nuevo tan ingenuos.

... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir con
igual o todavía mayor grado de cambios (de cambios inesperados, añadamos)... Por
un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es infinitamente
adaptable (son muchos hoy lo que, aún a una edad no tan avanzada, no alcanzan a
seguir). Se vive cada vez más en un estado de tensión extrema, de stress. Por otro
lado, el mundo cambió tanto en el siglo XX que, a diferencia de los seres humanos del
1900, no nos atrevemos a prever el siglo próximo”.7

A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos

estructurales como el proceso continuo de urbanización, que no solo
ha llevado al paso masivo de la mano de obra agrícola y artesanal a
la industria y al sector de servicio en el mejor de los casos (pues no
debemos olvidar el fenómeno de las villas miserias), sino incluso
conlleva la pérdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el
campo. Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social homogéneo"
en el que se habían acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesidades

insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del
hombre moderno. Esta mentalidad, “postindustrial” tiene su centro de gravedad en el
sector “terciario”: los servicios, los medios de comunicación y de información, la
sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto comercial.

Ante la sociedad de la informática, somos protagonistas de la transformación de la

naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha ganado terreno y alcanzó
el rango de ideal. Pero, paradójicamente da lugar a una masificación de los
comportamientos cada vez más estandarizados por la opinión y los medios de
comunicación. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las
exigencias económicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguración de la realidad “brota una experiencia vital: la

perplejidad frente a la complejidad”. Una suerte de conjunción entre el “no saber a que
atenerse o no querer perder un núcleo de valores fundamentales” y el “no estar
dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovación del mundo”; entre “una falta
de síntesis y cosmovisión y un deseo profundo de certezas y armonías”.8

Ligado a esta sensación de perplejidad, aparece la legitimación del "cambio

continuado" y del "pluralismo cultural e ideológico" que se vive en la familia, en el
trabajo, en los medios de comunicación y en la legislación estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos

"sistemas de referencia" (y que por lo tanto conlleva la problemática

7
J.-Y. CALVEZ, “La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI”, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, Ed.
San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote francés de la Compañía de Jesús,
participó como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince años ha sido consultor del Secretariado para los
no creyentes.
8
M. GONZÁLEZ, “La globalización y la teología. Un enfoque desde Argentina”, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo
XXI, 122.
del sentido y de la identidad), el ser humano es conducido en muchos casos a un
sincretismo contradictorio. Lógicamente, en un mundo plural que plantea la necesidad
constante de elegir entre una amplia gama de valores o que pide establecer
prioridades y fijar criterios, no siempre puede lograrse una síntesis armoniosa y
coherente.9 Ahora bien...

“Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, puede favorecer
cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que el hombre,
confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a sí mismo y deje
de buscar cosas más altas. Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son
efectos necesarios de la cultura contemporánea ni deben hacernos caer en la
tentación de no reconocer los valores positivos de ésta. Entre tales valores se
cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las
investigaciones científicas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos
técnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez más
intensa de la responsabilidad de los peritos para la ayuda y la protección de los
hombres, la voluntad de lograr condiciones de vida más aceptables para todos,
singularmente para los que padecen privación de responsabilidad o indigencia
cultural. Todo esto puede aportar alguna preparación para recibir el mensaje del
Evangelio, informado con la caridad divina de Aquel que vino a salvar el mundo”
(GS 57)

El documento Educación y Proyecto de Vida10 en su artículo 18, también nos habla

de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

“Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y ricas
posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad de
elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo humano para
prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus dinamismos
perfectivos, el afán de sinceridad, de autorrealización, el despertar del sentido de
autonomía y libertad, el empeño por intervenir y participar en la vida comunitaria
cada vez más estimada y deseada y un retorno a la religiosidad que pueda dar una
respuesta a las inquietudes del espíritu. Asimismo merecen ser valoradas y
rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravitación de la juventud y la mayor
presencia de la mujer en todas las manifestaciones de la vida social, política y
laboral”.

Autores contemporáneos como J. GONZÁLES FAUS11, haciendo un balance, no deja

de atender, dentro del fenómeno postmoderno, los aspectos que a su criterio resultan
más positivos:

- La valentía y lúcida honradez de pensar que el hombre es, en algún sentido, más
pequeño de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos “mitos”
de la modernidad como, por ejemplo, la frase “el futuro será mejor” o la hipocresía
de identificar liberación con hacer “la real ganas”.

9
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, “El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropología y santidad”,
en COMISIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que
cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.
10 EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, 16.
11
GONZÁLES FAUS, “Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano”, 61-64.
 - Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la
trágica mediocridad, un innegable afán de dignificar esa “insoportable entidad de
lo leve”.

- La búsqueda de lo comunicativo (aunque pequeño y aún no totalmente

encontrado) ha pasado por encima del afán de lo productivo.

- El hombre “es en diálogo”. Desde que somos en diálogo y nos oímos unos a otros,
el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celestiales.
Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunión. Nadie pretende
venir al diálogo con toda la verdad ya construida, como una pretensión absoluta.

En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar

con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendría dejar
de lamentarnos por el pasado y ver que la solución no está detrás sino delante y
dentro de cada uno.

La cuestión de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensión. Sin menospreciar
los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberíamos
encontrar, a través de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la
resignificación de nuestra identidad, el sentido de nuestro ser y de
nuestro estar en el mundo que está en Dios, Quien además de Padre
y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como nos puede
llevar a descubrir la razón).

2.4.- La postmodernidad en América Latina

Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma

de vida, aún siendo una atmósfera cultural de los países desarrollados, ya va llegando
como en oleadas a nuestro continente latinoamericano12. Esto significa que en los
países del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernización e
industrialización, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llamó A. TOFFLER- la
ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: “artesanales
pero postmodernos”.13

Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnología,

también recibimos los efectos que produce la postmodernidad: la
gran proliferación de sus valores (crea un clima de tolerancia y de
respeto por los que profesan opiniones, ideologías políticas o
religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus
culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como
no menos de sus antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la
satisfacción de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

Por eso América latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresión, se vio
impulsada a comprometerse en un proceso de liberación:
12
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.
13
R. LARRAIN, “Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología”, en Estudios Sociales 78 (1993), Santiago de
Chile, 31.
 - Los teólogos latinoamericanos, como respuesta a la situación social, gestaron la
“Teología de la liberación”
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresión y comprometida
con los sectores más desprotegidos, se agrupa en las “Comunidades Eclesiales
de Base”.

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la

postmodernidad aparece una “nueva forma de religiosidad”: la “New Age” o “Nueva
Era” que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafíos.14

Se trata de un movimiento difícil de definir -escribía el Cardenal G. DANEELS ya que

“no es una religión y, sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía, no
obstante es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de
interpretación: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes científicas...”15

La “Nueva Era” o “Era de Acuario” propone una sabiduría global, universal,

accesible a todos y fundada sólidamente en la ciencia. Busca
reencantar este mundo desencantado, a través de las religiones
orientales, concebidas como más “naturales” y en cuyo resultado
sincrético todo está permitido, todo es light y cool. Presenta una
falsa teoría explicativa del universo como de la vida y una nueva
práctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un
pseudo pensamiento místico y mágico sobre los secretos del buen vivir mezclados con
un poco de Cristianismo y astrofísica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios
verdadero -personal y cercano- y más bien prefiera el sincretismo o “cóctel religioso”
de un “dios” impersonal, cósmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser
demoníaco, la “New Age” aparece como la solución a sus expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitándonos a ser administradores de la creación, a

usar responsablemente de los recursos naturales que, además de ser bienes comunes
para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El
Cristianismo sigue invitándonos a una intensa y personal relación con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada “prójimo”
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.

3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE

La inscripción “conócete a ti mismo”, puesta por los siete sabios en el frontispicio
del templo de Delfos, resume la sabiduría antigua y es el adagio más emblemático de
toda la reflexión filosófica sobre el hombre. Toda la reflexión sapiencial de occidente y

14
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1993.

15
Card. G. DANEELS, “Cristo o acuario”, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990, Revista Criterio
(1991) Buenos Aires.
de muchas civilizaciones orientales tenían como finalidad el conocer la verdadera
naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano.

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el

mundo y de su relación con Dios. Ahora bien, la búsqueda del sentido de la vida
significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y
posibilidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana.
Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener
sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el
hombre no podrá encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su persona:
un acto indiviso en el que interactúan tanto el conocimiento y la decisión como la
acción.

Al hablar de fe y de religión, la tendencia es hablar

inmediatamente de Dios y olvidarse de hablar del hombre. Nada más
inapropiado. Debemos recuperar no sólo el sentido o el significado
de la palabra “Dios” (que en la actualidad no es fácilmente
comprendido ni conocido), sino también su relación con nosotros los
hombres y su relación con el mundo ya que, a la hora de definir la fe
como la religión, son igualmente esenciales. Entre otras, son las situaciones difíciles y
angustiantes que vive el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios.
Preguntas como ¿Por qué el sufrimiento o el dolor? ¿Por qué suceden cosas horribles
o por qué tanto mal? ¿Si Dios existe no debería intervenir para salvarnos de tantas
situaciones penosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio
un cabal conocimiento de quién es el Señor, de cómo actúa, de qué quiere de
nosotros, de cómo interviene en el mundo o de cómo participa de la vida humana, nos
ayudaría a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un
sentido.

Ahora bien, preguntándonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como

comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que buscar
la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino válido para buscar y hallar a Dios
como, no menos, para hablar de Él.

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre

Sólo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por sí mismo y por su

destino. O como lo define Aristóteles, el hombre es un “animal metafísico”, un animal
que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. De ahí que los interrogantes
sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para qué existe),
afloran por sí mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en cada ser humano
por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropología teológica.

A partir de la Encarnación, hombre y Dios quedan mutuamente

implicados, y el cristianismo resulta profundamente
16
antropocéntrico. La antropología teológica es, pues, la reflexión
que parte de la Revelación para que el hombre alcance la más

16
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología Teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1967, 18-20.
profunda comprensión de sí mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por
consiguiente, este aspecto de la teología considera la perspectiva concreta del hombre
al que Dios se le comunica en Jesús. En Jesucristo podemos acceder a la plena
inteligibilidad del misterio del hombre, pues Él es el proyecto humano que Dios quiere
para nosotros. Es éste un plan que quedó oscurecido en nosotros por el pecado
original, de modo que Jesús no es sólo un maestro que enseña un ejemplo a seguir
sino sobre todo el redentor de nuestra situación de ruptura con Dios17.

Como dirá SAN AGUSTÍN: “el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin ti”.
Dios no abandonó al hombre a su indigencia sino que salió en su búsqueda y le ofrece
su perdón y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Puede
provenir del asombro o de la admiración frente a las maravillas del universo: un cielo
estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del océano, la estabilidad de un
témpano de hielo... pero también el mismo hombre y sus tantas creaciones puede
provocar el interrogante a cerca de ¿qué es el hombre? Asombro o admiración que
suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilización industrial pero no
del todo apagada, también ante la fascinación de la amistad, del amor, de los ojos
inocentes de un niño, de la audacia de un hombre que conquista la luna o del genio
artístico...

Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. Así lo

expresa por ejemplo el Salmo 8: “Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y
las estrellas que tú has establecido, digo: ¿Qué es el hombre para que de él te
acuerdes, y qué el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estructuras
del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hombre. Aún
en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: ¿En qué consiste lo humano
que es preciso salvar? El hombre busca ahí su identidad o autocomprensión.

Otras veces las experiencias de la frustración o de fracaso son las que suscitan la
pregunta: “¿Qué significa ser hombre?”. Por ejemplo un accidente, una bancarrota
económica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil
proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiéramos ser, es decir, una
frustración existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia la
pregunta sobre el hombre, no deberían ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra
civilización industrializada predomine la técnica y el funcionalismo, respetar al hombre
en su integridad, es también darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes
existenciales. De lo contrario, la sensación de vacío o de nada, surgirá con fuerza.

17
L. F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Colección Sapientia Fidei, Serie Manuales de Teología,
Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: “… la antropología teológica fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura
de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos fundamentales de su constitución… (la antropología
teológica especial nos lleva a) considerar más directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del
amor de Dios y de su gracia, en la historia salvífica que arranca desde la creación y que alcanza en Jesucristo la
definitividad de su sentido”.
 La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir,
de encontrarle a la vida un significado último y definitivo como de
lograr una concepción de sí mismo y del mundo a partir de lo cual
merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma, además, la
necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno
del amor, una razón válida para esperar, en una palabra, el deseo de
vivir siempre feliz que sólo Dios nos puede dar.

Por eso, la pérdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la

incapacidad de detenernos ante las experiencias de frustración, de fracaso, de dolor o
incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el hombre
no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visión teocéntrica
a una visión antropocéntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuenta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre ¿qué es el hombre?, se desprende no sólo la

resignificación de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte)
sino además, la justa valoración que debemos darle al mundo y, sobre todo, el lugar
preeminente que debemos recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”

El ya citado documento Educación y Proyecto de vida, en sus artículos 12-13 nos

ilustra acerca de esta realidad típicamente humana: ser dinámico y nos dice:

“El hombre no sólo es el único ser de la tierra capaz de proyectos,

sino que él mismo es proyecto, no ya solamente por su innata
programación genética, sino también por la riqueza de su espíritu
encarnado que tiende a desplegar sus virtualidades. Estas podrán
desarrollarse de variadas formas accidentales, pero en lo esencial
y profundo han de responder a las auténticas exigencias del
espíritu creado para el bien, la verdad y la belleza.

Toda vida lleva en sí un plan y un destino fundamentales que presiden el desarrollo

de las virtualidades. A ese proyecto básico, ínsito por Dios en la naturaleza del ser
humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto dinámico...

Vivir humanamente es el resultado de un armónico desarrollo integral e integrado

del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el perceptivo-motor del
vivir animal y el nivel de la vida propia del espíritu que penetra la esencia de las
cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia, de la técnica, del arte,
descubre la vocación moral (ver GS 16) y la dimensión religiosa. El hombre se
percibe a sí mismo como un ser "llamado a elegir un proyecto de vida en
conformidad con su propio ser, por lo tanto "artífice de su destino".

Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos el
tiempo de la vida, sino la orientación organizada de los esfuerzos para dar vida a la
vida.

Que el hombre sea un esencial proyecto dinámico no significa que su misión sea el
activismo o el creativismo, como si él fuera valioso en la medida
 en que la sociedad lo juzgue útil, eficiente u original. El dinamismo a que aludimos
es esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar la
verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor profundo, crear orden y
belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces en ejecución
de actividades, a menudo en el intercambio del diálogo enriquecedor y con
frecuencia también en la aceptación del sufrimiento y la quietud ineludibles
reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de interioridad y a una
más íntima y depurada aproximación a los fines esenciales de la existencia”.

3.3.- El hombre: un ser social y religioso

Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en que todos los bienes

de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos. Pero,
¿qué es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II

(convocado por el Papa Juan XXIII en 1959) en su Constitución Pastoral Gaudium et
Spes nº 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos
sucesivos:

“Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo.

Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla absoluta o
hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansiedad se siguen en
consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, aleccionada
por la Revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera
situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita conocer
simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del hombre.

La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con
capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha
sido constituido señor de la entera creación visible para
gobernarla y usarla glorificando a Dios. “¿Qué es el hombre para
que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que cuides
de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al coronarlo de
gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos.
Todo fue puesto por ti debajo de sus pies” (Sal 8,5-7).
Pero Dios no creó al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer
(Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la
comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza,
un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los
demás.
Y Dios, nos dice también la Biblia, “miró cuanto había hecho y lo juzgó muy bueno”
(Gn 1,31).
Además de un ser social, el hombre es un ser religioso, “capaz” de Dios que,
relacionándose con Él, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

Como nos enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en su artículo 27, “el deseo
de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por y
para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el
hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razón más alta de la dignidad
humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es
invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado
por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la
verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador”.18

A lo largo de toda la historia, múltiples son las maneras con que los hombres han
expresado esta búsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y
comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a
pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, expresan universalmente la verdad
de que el hombre es un ser religioso.

Sin embargo, esta "unión íntima y vital con Dios" a la que todo
ser humano está llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso
rechazada explícitamente por el hombre19, mas Dios, aunque el
hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a todo hombre a
buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta búsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de
su voluntad, como también el testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios.

Como conclusión, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes de

San Agustín:

“Tú eres grande, Señor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu

sabiduría no tiene medida. Y el hombre, pequeña parte de tu creación, pretende
alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condición mortal, lleva en sí
el testimonio de su pecado y el testimonio de que tú resistes a los soberbios. A
pesar de todo, el hombre, pequeña parte de tu creación, quiere alabarte. Tú mismo
le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos
has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto mientras no descansa en Ti”
(Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios, es
necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios”

El hombre participa en diversos grados de su condición de imagen de Dios Uno y

Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios, por
eso podemos hablar de:

a.- Imagen por la creación: todos los hombres participan de la imagen de Dios por
el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual
del ser humano, especialmente en las dos facultades que lo
distinguen: inteligencia y voluntad. Estas capacidades

18 Sobre la doctrina tradicional de santo Tomás de Aquino que enseña acerca del “deseo natural en el hombre” de ver
y de encontrarse con Dios, profundiza S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental. ”Dar razón de la esperanza” (1 Pe
3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.

19
Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelión contra el mal en el mundo, la
ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los
creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religión, y finalmente esa actitud del hombre pecador que,
por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. nº 29. Además, para
las distintas formas de ateísmo, cfr. GS 19-21.
 espirituales han quedado oscurecidas y no destruidas por el pecado original y
los pecados personales. El hombre no deja de ser nunca hijo de Dios, aun
cuando esté en pecado y por lo tanto su dignidad es incondicional. Además,
por su libertad y por la gracia de Dios es capaz de convertirse y volver a Él.

b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita también de la gracia

para volverse a Dios. Jesucristo nos ha revelado que
podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos en el Hijo. En el
evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que
lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn
1,12).

El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La

imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cristiano
va configurándose por la gracia a imagen de Cristo, transformándose en un
hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jesús vino al mundo para que los hombres
tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo con Nicodemo,
Jesús nos dice que esta vida es una novedad tan radical que para poseerla es
necesario nacer de nuevo. Solo el que nace “de lo alto” por el agua del
bautismo y por la acción del Espíritu puede participar de la vida de Dios (Jn
3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.

c.- Imagen por la glorificación: El destino final del hombre para el cual fue creado
es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El
hombre tiene una vocación de eternidad. Dios lo llama a
compartir su gloria, el destino final del hombre es vivir junto a
Dios en la gloria eterna de la Trinidad. Dios quiere que el
hombre participe de esta su vida eternamente, por eso no
escatimará esfuerzos, sino que llegará a entregar a su propio Hijo a la muerte y
muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como enseña la Escritura de
las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final quedará solamente la
Caridad, no será necesario ni la fe ni la esperanza porque veremos al Señor y
lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios

Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creación (revelación natural), en

la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del
pueblo de Israel (revelación sobrenatural). Si bien la revelación ha
acontecido históricamente, el hombre posee una capacidad natural
que le permite abrirse y acogerla. Cada individuo, entonces, gracias
a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es capaz de recibir la
revelación divina.

Si decimos que Dios existe y actúa en el mundo, creándolo y conduciéndolo, resulta

igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexión se constituye, pues, en
un preámbulo de fe. Quien se abra a la búsqueda de Dios encontrará lo que
tradicionalmente se denominan “razones de credibilidad” o, en palabras del Catecismo,
“argumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a verdaderas certezas
(Cat.I.C. 31).

Esta revelación de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero,

naturalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de
adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelación
sobrenatural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelación natural).
Éste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de darse a
conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a Cristo.
Mientras que sin la revelación de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es para quien
no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios Trino y los
misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son, por ejemplo,
la encarnación, la resurrección o la segunda venida de Cristo en gloria. Es la magnitud
del Dios revelado por Jesús, que por sí va más allá de la capacidad de un
conocimiento intelectual o racional de Dios.

Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salvación

obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelación
sobrenatural y el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello
que se relaciona con la obra creadora de Dios o con la providencia
por la que Dios sostiene al mundo, alcanza reflexionar mediante un
acto natural de la razón sobre la misma creación.

En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabiduría afirma claramente que “a partir de

la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor”
(Sb 13,5).

También Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigiéndose a los paganos observaba

que “Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó.
Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a
través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm 1,19-20). Ver además Hch
14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creación y mediante su razonamiento, puede

llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que lo
conserva y que actúa en él.

Ante el pesimismo y la apatía, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades

de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razón,
recordemos la enseñanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y límites naturales del hombre para conocer a
Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aquí su
afirmación fundamental: “La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y enseña que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).
 Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre
experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz
de su razón... Por esto el hombre necesita ser iluminado por la
revelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su
entendimiento, sino también sobre las “verdades religiosas y morales
que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin
dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error” (DS 3876. Además cfr. DS
3005; DV 6 y S. TOMÁS DE A, S. Th. 1,1,1). “ [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razón humana puede, a partir
de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vías de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la vía
cosmológica) y el hombre (la vía antropológica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

3.5.1.- La vía cosmológica

La primera vía que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene

como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al
Creador; desde lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la
Suma Inteligencia. “A partir del movimiento y del devenir, del orden y
de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin
del universo” [Cat.I.C. 32]. Así lo expresa San Agustín en uno de sus
sermones:

"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la

belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga
a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras somos bellas. Su
belleza es una profesión (confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, ¿quién las ha
hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a cambio?" (Sermones 241,2).

El principal representante de este método fue santo TOMÁS DE AQUINO (+ 1274) que,
en su Suma Teológica, postuló las tan célebres “cinco vías de prueba de la existencia
de Dios” (S.Th. 1, q2, a4):

La primera vía se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la

experiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la
potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningún ser
puede moverse por sí mismo, pues “no es posible que el mismo ser esté a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto”. Pero no puede continuarse esta cadena
de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaríamos a una explicación del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar
hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmóvil y es el
origen de todo el movimiento existente. Este es Dios20.

20 Si bien santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del “primer motor inmóvil” que Aristóteles expuso en su
Metafísica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre sí. El filósofo griego ubicaba este motor
como primer eslabón en la cadena causal, que movía la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo
 La segunda vía se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que
existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por
ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero
no es posible que un ente sea su propia causa eficiente, porque
entonces sería anterior a sí mismo, lo que es una contradicción
lógica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que
pueda llegar hasta el infinito, porque no habría entonces una primera
causa eficiente, y por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en
la naturaleza. Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa
eficiente, y ésta es Dios.

La tercera vía se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos

cosas que siendo, pudieron no haber sido y no serán en el futuro (seres contingentes o
posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser contingentes
no pueden por sí mismos comenzar a existir, porque en ese caso todavía
no existirían y “lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que
existe”. Por con siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino
necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la
mera posibilidad o contingencia. Este es Dios, que tiene en Sí mismo la
razón de su existencia, esto es, existe necesariamente, y es causa de la
existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes.

La cuarta vía se basa en los grados de perfección de los seres: se comprueba

que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad
y belleza, pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por
con siguiente, debe haber un ser que sea verdadero, bueno y bello
por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfección. Pero
aquello que es por excelencia un género de perfección es la fuente
última de dicha perfección, y por lo tanto debe existir el último
principio o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud
del ser, al cual llamamos Dios.

La quinta vía se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes
carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos de una
explicación por mero azar, existe una intención deliberada para arribar a ese fin. Pero
estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin
si no son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego,
debe existir ese ser inteligente que conduce todas las cosas del
universo a su fin, y éste es Dios.

En síntesis:

a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observación del universo nos muestra
que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar razón de su

Tomás, en cambio, dejó claramente a salvo la trascendencia y señorío de Dios, y el hecho que su acción causal no
se ubica exclusiva mente al comienzo de la serie universal de causas y efectos.
 existencia. Dicho en otros términos, todo ser creado es contingente, o sea, existe
pero podría no haber existido. Su existencia no está incluida en la definición de su
esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una causa trascendente al mundo que es
causa de su movimiento y su ser. Es la Primera Causa Incausada, plenitud del
ser.

b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en los
diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e
Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza,
son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el bien, la verdad o
la bondad, pues jamás pueden expresarlos plenamente. No son capaces de
remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos elevamos a un Bien,
Verdad y Belleza Plenas que es Dios.

c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleología, o sea una
finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la
inteligencia humana. Además, observamos que los seres tienen una finalidad que
va más allá de sí mismos. A través de ese orden y finalidad podemos llegar a la
Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero y lo llama hacia Sí mismo a su
plena realización.

3.5.2.- La vía antropológica

Pensadores como San Agustín, San Anselmo, Pascal y Descartes compartían

la convicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descubrir
cómo el hombre remite a Dios.

San AGUSTÍN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2,

descubría una clara presencia divina tanto en la sed de infinito
como en el conocimiento de la verdad, es decir, en la interioridad
humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: “Nos hiciste Señor
para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse
en Ti”.

BLAS PASCAL (+ 1662) expresó otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
poniéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya
encontrado antes”.

RENÉ DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas

pruebas desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea
misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona
humana un ser finito, este concepto nunca podría haber sido ideado por ésta, sino sólo
por Dios mismo, único infinito. Un tanto más complejo y polémico (combatido entre
otros por santo Tomás y Kant) es el “argumento ontológico” que San Anselmo
desarrolló en su Proslogion: “todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir a
Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que
pueda pensarse, lo que comportaría un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera,
podría pensarse algo mayor que Él, a saber, un ser con existencia real”. De modo que,
concluye Anselmo, “Dios es el único ser en cuya idea está necesariamente incluida su
existencia”.

Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente no
atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER (+1965),
K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia de fracaso,
angustia y situación límite, y allí donde Sartre diagnosticaba que el hombre es “una
pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un punto de partida para la apertura a la
alteridad de Dios, el único que puede rescatarlo de su situación de paradoja
existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios

Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia

también expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres
y con todos los hombres. Esta convicción es lo que posibilita el diálogo con las otras
religiones21, con la filosofía y las ciencias, como así también con los no creyentes y los
ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios, así como nuestro
conocimiento de Él es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios también lo será. No
podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según nuestro limitado modo
humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de intelección de la revelación,

conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa
las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones
humanas, al abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre
cortos; debemos ser conscientes de que el mensaje nunca puede
esclarecer totalmente los misterios insondables de Dios. Hacer
teología a partir de los dogmas de fe es captar a través de
analogías22 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad
divina como misterio; recorrer sus contenidos insondables sin jamás alcanzar su
horizonte infinito.

Según la terminología teológica, entonces, valerse de analogías para hablar de

Dios significa que después de dar una afirmación sobre Dios, la teología reconoce un

21
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de innumerables
sectas, cultos y sistemas filosóficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, como también la
veneración a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, colección de escrituras
antiguas escritas por sabios anónimos, llamados profetas Védicos. Por otro lado, como tradición espiritual
dominante en la mayor parte de Asia, existe el Budismo que, más que predicar creencias o dogmas acerca de la
divinidad es más bien una filosofía integral de vida que tiene como objetivo la transformación positiva del individuo
para alcanzar su potencial de iluminación. Si el sabor del Hinduismo es mitológico y ritualista, el del Budismo es
definitivamente psicológico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen del
mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su interés era la situación humana con sus sufrimientos y
frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafísica sino una psicoterapia. Como 3º ej. pensemos al
Islamismo (Islam es una palabra árabe que significa paz, pureza, aceptación y compromiso) cuya meta es llevar a
la aceptación y al sometimiento, a la enseñanza y al consejo de Dios-Alá. La originalidad del Islam es, no el haber
descubierto la función salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra –pues esta función es evidente y
toda religión la conoce–, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el punto de partida de
una perspectiva de salvación y de liberación. Su profesión de la fe, afirmación esencial de esta doctrina
absolutamente monoteísta, dice: “No hay otro Dios que Alláh y Mahoma es su profeta”. Ver anexo I.
22
Analogía es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno), luego la negamos
(Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo (Dios es Buenísimo, es el sólo
Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).
momento negativo que purifica la definición humana de los posibles antropomorfismos.
Dios es incomparable en sentido estricto, ningún nombre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Católica (nº 42-43) a cerca de
¿cómo hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el
hombre creado a Su imagen y semejanza. Las múltiples perfecciones de las
criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfección infinita
de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus
criaturas.

Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues,

purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de
limitado, de expresión por medio de imágenes, de imperfecto, para
no confundir al Dios "inefable, incomprensible, invisible,
inalcanzable" (Anáfora de la Liturgia de San Juan Crisóstomo) con
nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre más acá del Misterio de Dios.

Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero

capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita
simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que él es, sino solamente lo
que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a él" (S. TOMÁS de A.,
S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las múltiples limitaciones del lenguaje humano, éste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamación eclesial de la fe católica
se sirve de tal lenguaje como único vehículo humano posible de expresión. El Espíritu
Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de Sí mismo y del hombre
en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a través de hombres
concretos y, aun así, sin error ni distorsiones.

4.- CONCLUSIÓN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestión del hombre actual a la luz
de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo en
cuenta el futuro y todo ello en función de la llamada existencial a vivir con intensidad el
presente “postmoderno”.

Sabiendo quiénes somos, en qué mundo nos encontramos, cuáles son sus
demandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensión de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafío para responder desde el
propio lugar a la verdad, cuya expresión más acabada, Jesucristo, es la Sabiduría y la
Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.
 Pues “lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestión ha tomado en la historia de la
humanidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido
inagotable. La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no
podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo HEGEL dijo a comienzos del siglo XIX: “El
absoluto está junto a nosotros desde el principio”“.23

Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazón de conocer y

experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz del
mensaje de Jesús, y lleguemos a Él como la Fuente en donde es posible encontrar el
"agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas teóricas que no sólo pretenden brindar
elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza". Quiera
Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las unidades
siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes más profundos.

UNIDAD II: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL

HOMBRE

1.- INTRODUCCIÓN
A la pregunta “¿puede Dios hablarle al hombre?”, a pesar de las agudas objeciones
que se hacen al respecto24, el cristianismo responde afirmativamente aportando el
testimonio bíblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestión fundamental para el judaísmo y el cristianismo que se

reconocen como religiones históricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal
auténtica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

“Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesiástico, del

ateísmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente
indescifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo es
el esperado futuro del Espíritu; para ese hombre, decimos, la piedra
de tropiezo, el escándalo no es el Deus absconditus del cristianismo,
que mora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber
una historia de la revelación, en que Dios mismo abre un camino
señero a los muchos otros de las restantes religiones y, aparecido en
carne, lo recorre él mismo. El escándalo es, si es lícito decirlo así, la categoría
histórica de la revelación, no la relación trascendente con Dios, por la que el hombre
se funda en el abismo del misterio inaccesible.”25

23
B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos
Aires 19993, 39.

24
Cfr. B. SESBOÜÉ, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a la posibilidad de
la revelación sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
 Esa magistral afirmación de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta
años atrás, sin embargo no ha perdido vigencia, aún más, la postmodernidad actual y
la new age con su atomización de la historia y la propuesta de una religión intimista,
individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco interés por el conocimiento de la revelación
sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensión a las
locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo interés por
conocer y seguir la revelación pública y oficial de Dios, conservada en la Escritura y en
la Tradición de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la luz
natural de la razón en la observación del universo (el mundo y el hombre), conviene
abocarse a este otro camino de manifestación abierto por Dios mismo en el interior de
la historia.

Abordemos entonces el estudio de este diálogo de Dios con el hombre en la

contingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este
acontecimiento, para buscar luego categorías actuales (3) que nos permitan
entenderlo mejor. Seguidamente, trataremos la cuestión crucial de la historicidad de la
revelación y sus etapas (4), para recién centrarnos en Jesucristo, como centro y
cúlmen de la revelación (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vías de la
transmisión de la revelación sobrenatural y la mutua e íntima relación entre ellas (6).

2.- SIGNIFICADO DE REVELACIÓN DIVINA

“La palabra Revelación se deriva del latín revelare, que al mismo tiempo
corresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimológicamente, “remover el
velo” (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el prefijo re (apo),
que es tanto re-petición como re-moción, pueden significar también “velar
nuevamente”. En este sentido se manifiesta ya una dialéctica inicial en la misma
palabra que distancia la revelación de una simple exhibición, puesto
que se trata de un “desvelar/velar”. En el lenguaje común, fuera del
contexto religioso, la revelación implica usualmente una
comunicación sorprendente e inesperada de un conocimiento que
tiene un significado profundo para la vida y, posiblemente, para el
mundo que lo rodea. Frecuentemente también designa la acción con la que una
persona confía libremente sus pensamientos y sentimientos íntimos a otra,
introduciéndola así en su mundo espiritual. Ya en el ámbito estrictamente teológico y
cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo

25
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase pertenece a una
lección dada por el teólogo con ocasión de su promoción a doctor honoris causa en la universidad de Münster de
Westfalia, en mayo de 1964.
caso y en definitiva uno de los hechos teológicos centrales del cristianismo: Dios se
conoce a través del mismo Dios.”26

La naturaleza de la revelación (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifestación

amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio en orden a nuestra salvación.
Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio.

El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en él se

nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros.

La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, la

participación de la misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender

la naturaleza de la Revelación, no es infrecuente concebirla como
una transmisión de un “conjunto de conocimientos” dirigido al
intelecto humano. Esta herencia de la modernidad racionalista,
acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de
verdades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De
esta manera, la convicción de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato
contingente para ser reservado a la piadosa rememoración de la historia sagrada.

Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios

anónimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en una
cultura e historia vivas: Abraham, Moisés, Josué, Samuel, David etc. A la luz de la
historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la
iniciativa y actúa salvando. El evento de la Revelación es indisociable de esta
intervención divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.

3.- LA REVELACIÓN COMO: PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA

“En el Antiguo Testamento la noción dominante para la comprensión de la
Revelación es el concepto de “Palabra de Dios” tanto presente en la creación, como
dirigida a Israel a través de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente
una fuerza dinámica que pide obediencia y lleva al hombre a la acción. El punto central
de esta revelación veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo, que se
convierte en la “Palabra de Dios” por excelencia, plasmada en la Ley, anunciada por la
Profecía y meditada como Sabiduría. Debe notarse que la forma de Revelación es
siempre con acontecimientos y palabras, expresión recuperada por el documento Dei
Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicación de Dios como punto central de la

Revelación se cumple plenamente en Jesucristo, como “Logos
encarnado” (Jn 1,14), Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por
excelencia, que no solo revela sino que es autocomunicación
personal de Dios en Jesucristo por el Espíritu. Y esta Revelación se
ofrece tanto a los judíos como a todos los hombres que así puede

26
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240.
formar parte de la comunidad de los creyentes de Jesús en la comunidad cristiana que
es la Iglesia que debe predicar “la palabra de esta salvación” (Hech 13,26).”27

Esta comprensión de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la

categoría fundamental de la Biblia para expresar la Revelación de Dios. Por esta
razón, la fórmula “Palabra de Dios”, “Oráculo del Señor” y similares, con sus dos
raíces hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
términos más empleados en toda la Biblia después de la expresión “Dios”.

“De hecho la Palabra marca el inicio y el término de la Biblia. En efecto, la historia

de la Palabra se inició en la mañana de la creación cuando por siete veces se afirma:
“Dios dijo...” (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que llega a la
plenitud de su significado con Jesucristo “la Palabra (que) se hizo hombre...” (Jn 1,14),
ya que “Dios había hablado a los padres, pero ahora nos ha hablado en la persona del
Hijo” (Heb 1,ls.), que por esto “su nombre es Palabra de Dios” (Ap 19,13).”28

Precisamente por esta característica central de la Revelación, tanto del Antiguo

como del Nuevo Testamento, como Palabra, una vía de acercamiento a este
acontecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingüística ve en el
fenómeno de la palabra humana29.

Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si bien

no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre sí, e inclusive
priorizadas por el sujeto parlante según éste trate de relacionarse con el mundo, la
historia, o bien consigo mismo, o bien en relación a otras personas. Dichas funciones
clasificadas por la lingüística son:

1.- INFORMATIVA: es una función objetiva en la que se usa la tercera persona. Es

la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distinguir,
interpretar, profundizar. Es función típica de la ciencia, la didáctica y la
historiografía.

2.- EXPRESIVA: se maneja en relación con el interior del ser humano, se expresa
la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una función
subjetiva: entrar en sí mismo, apropiarse, autocomprenderse. Función
privilegiada en la épica y la poesía.

3.- INTERPELATIVA: nos pone en relación con los demás porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es función intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relación.

“En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo una

función objetiva [palabra como símbolo]; a su vez, la palabra expresa la interioridad de
aquél que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como

27
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240-241.

28
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252.

29
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed. Desclée De
Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (“Las tres funciones de la palabra”).
síntoma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como señal].
Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra
expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera
persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bíblico de
Revelación en clave de síntesis a través de las tres dimensiones que pueden englobar
todos los aspectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensión dinámica: revelando, Dios actúa: por la cual crea y actúa realizando
signos “milagrosos” en el cosmos y en la historia personal y colectiva del
pueblo de Dios;

2.- Dimensión noética: revelando, Dios enseña: por la cual revela y enseña, desde
la ley, la profecía y la sabiduría hasta las bienaventuranzas y el Reino de Dios;

3.- Dimensión personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual

progresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, “palabra
de Dios” (cf. Jn 1; Ap 19,13: “su nombre es palabra de Dios”).”30

Por lo tanto, observando la fenomenología del lenguaje humano podemos

aproximarnos a la comprensión de la autodonación divina, ya que la palabra posee la
triple dimensión de autoexpresión, testimonio y encuentro. Pero debemos ser
conscientes de los límites de la comparación, puesto que el hombre nunca puede
expresar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias.
Sólo Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres
dimensiones.31

- PALABRA COMO AUTOEXPRESIÓN: así como la palabra

humana intenta ser la expresión total de la propia verdad, la
palabra divina es perfecta manifestación de la verdad del Padre
en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se expresa hacia
afuera con la Encarnación de Jesucristo.

- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige

la respectividad dada en la relación y en el encuentro
interpersonal con un tú. Requiere la reciprocidad que se
encuentra en una relación constituida por dos personas libres.
Esta relación interpersonal reclama también intimidad entre las
personas que se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una
verdadera relación que partiendo del intercambio subjetivo entre el yo y el tú,
desemboca en un nosotros fecundo, que puede ser constatado en el diálogo, la
amistad y el amor humano, como formas más exquisitas de este encuentro
interpersonal.

Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", “no es
extraño que la Biblia use también la categoría del encuentro personal para
caracterizar la Revelación de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es

30
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 241-242.

31
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252-257.
 solamente mostrar un único Dios verdadero, sino invocarlo como un Tú, haber
estado con Él. Así, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre
propio de Dios se muestra una voluntad de comunicación, de acercamiento, de
llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relación interpersonal llega a la
plenitud como comunión con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el Nuevo
Testamento, especialmente los textos joánicos, acentúa el carácter personal de la
Revelación de Dios en Jesús, verdadero “camino, verdad y vida” (Jn 14,6), de tal
manera que quien ha visto a Jesús “ha visto al Padre” (Jn 14,9).”

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de la

Iglesia habla de la revelación como palabra amical de Dios, que conlleva esta
dimensión de encuentro. El documento afirma: “En esta Revelación, Dios invisible
(cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como amigos (cfr.
Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos y admitirlos a
la comunión con él.”(DV 2)

- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del

oyente, solicita su adhesión personal al testimonio que le ha sido confiado. Así
también Jesús solicita nuestra adhesión a su testimonio, pues Él es el testigo de la
verdad en el seno del Padre. Jesús es la verdadera presencia de Dios con los
hombres, es el “Emmanuel” (Dios con nosotros), que se impone por ella misma e
ilumina, interpelando a su entorno.

“Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se

unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la
naturaleza como en la historia (“Credo histórico israelítico” de Deut 26,5-9). Ahora
bien, en el Antiguo Testamento, más que una acción histórica particular, la
presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que
atraviesa todos los hechos. Será con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se
hace presencia humana: “se hizo hombre, plantó la tienda entre nosotros” (Jn
1,14), que recuerda la expresión del Ben Sira “pon la tienda entre los hijos de
Jacob” (Sir 24,8). De aquí también el significado del nombre Emmanuel, Dios con
nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su
última palabra: “Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt
28,20), puesto que la asistencia que afirma Jesús es efecto y signo de su
Presencia en Ekklesía de los discípulos (18,20)... El Apocalipsis, además,
hablando del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva
Jerusalén, como “la tienda donde Dios se encontrará con los hombres. Vivirá con
ellos, ellos serán su pueblo y él será el Dios-que-está-con-ellos” (Ap 21,3).

Siguiendo esta línea, el Concilio Vaticano II ha entendido así la Revelación divina:

“Dios envió a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y
manifestara los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total
presencia y manifestación personal, con palabra y obras..., con
su muerte y resurrección gloriosa.., acaba y confirma que Dios
vive con nosotros” (DV 4). H. DE LUBAC comenta así este texto
conciliar: “Jesús de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la
Presencia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la
que prefiguraban a manera de esbozos simbólicos la presencia de Dios en el
 Tabernáculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabiduría en
Israel a través de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presencia -
esa Schekinah de la fe judía- es, al mismo tiempo, plena y totalmente humana.”32

4.- ETAPAS DE LA REVELACIÓN

Dios, a la hora de revelarse, en su sabiduría ha elegido hacerlo al modo humano,
es decir con obras y palabras, respetando además, la condición histórica de las
personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un
espacio y un tiempo.

Justamente, por esta condición espacio temporal, el ser humano necesita realizar
su aprendizaje desde la experiencia existencial a través de sus errores y aciertos. Por
ello, Dios va revelándose a sí mismo y su plan divino para el hombre de manera
paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C. 54-64). Por
esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico.

Sin embargo, aún cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia de
la salvación, una enorme proporción de esta historia estuvo bajo el “silencio de Dios”,
en la que Él sólo se manifestó como Creador y Sustentador del universo (cfr. DV, 3).
Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene
2.000.000 años de antigüedad y el homo sapiens tiene alrededor de
100.000 años, de modo que esta inconcebiblemente extensa etapa
de la humanidad resultó una gran preparación para el acontecimiento
de la revelación explícita al pueblo de Israel, que se iniciaría
aproximadamente recién hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a
Abraham En el capítulo 9 del Génesis, aún dentro del ciclo mítico, encontramos que
luego del diluvio Dios establece una “proto-alianza” con Noé y con la creación toda, en
la que el Señor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que la
pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orígenes, desarrollo y
avatares de la vida del pueblo de Israel en períodos, de algunos de los cuales
abunda información, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.

REFERENCIA DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA

Desde el origen, Dios se da a conocer

54 "Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres

testimonio perenne de sí en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la
salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros
primeros padres ya desde el principio" (DV 3). Los invitó a una comunión íntima
con Ël revistiéndolos de una gracia y de una justicia resplandecientes.

55 Esta revelación no fue interrumpida por el pecado de nuestros primeros

padres. Dios, en efecto, "después de su caída [...] alentó en ellos la esperanza de
la salvación con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género
humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la

32
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 255-256.
 perseverancia en las buenas obras" (DV 3).

«Cuando por desobediencia perdió tu amistad, no lo abandonaste al poder de la

muerte [...] Reiteraste, además, tu alianza a los hombres (Plegaria eucarística IV:
Misal Romano).

La alianza con Noé

56 Una vez rota la unidad del género humano por el pecado, Dios decide desde
el comienzo salvar a la humanidad a través de una serie de etapas. La alianza
con Noé después del diluvio (cf. Gn 9,9) expresa el principio de la Economía
divina con las "naciones", es decir con los hombres agrupados "según sus países,
cada uno según su lengua, y según sus clanes" (Gn 10,5; cf. Gn 10,20-31).

57 Este orden a la vez cósmico, social y religioso de la pluralidad de las naciones

(cf. Hch 17,26-27), está destinado a limitar el orgullo de una humanidad caída
que, unánime en su perversidad (cf. Sb 10,5), quisiera hacer por sí misma su
unidad a la manera de Babel (cf. Gn 11,4-6). Pero, a causa del pecado (cf. Rm
1,18-25), el politeísmo, así como la idolatría de la nación y de su jefe, son una
amenaza constante de vuelta al paganismo para esta economía aún no definitiva.

58 La alianza con Noé permanece en vigor mientras dura el tiempo de las

naciones (cf. Lc 21,24), hasta la proclamación universal del Evangelio. La Biblia
venera algunas grandes figuras de las "naciones", como "Abel el justo", el rey-
sacerdote Melquisedec (cf. Gn 14,18), figura de Cristo (cf. Hb 7,3), o los justos
"Noé, Daniel y Job" (Ez 14,14). De esta manera, la Escritura expresa qué altura
de santidad pueden alcanzar los que viven según la alianza de Noé en la espera
de que Cristo "reúna en uno a todos los hijos de Dios dispersos" (Jn 11,52).

Dios elige a Abraham

59 Para reunir a la humanidad dispersa, Dios elige a Abram llamándolo "fuera de

su tierra, de su patria y de su casa" (Gn 12,1), para hacer de él "Abraham", es
decir, "el padre de una multitud de naciones" (Gn 17,5): "En ti serán benditas
todas las naciones de la tierra" (Gn 12,3; cf. Ga 3,8).

60 El pueblo nacido de Abraham será el depositario de la promesa hecha a los

patriarcas, el pueblo de la elección (cf. Rm 11,28), llamado a preparar la reunión
un día de todos los hijos de Dios en la unidad de la Iglesia (cf. Jn 11,52; 10,16);
ese pueblo será la raíz en la que serán injertados los paganos hechos creyentes
(cf. Rm 11,17-18.24).

61 Los patriarcas, los profetas y otros personajes del Antiguo Testamento han
sido y serán siempre venerados como santos en todas las tradiciones litúrgicas
de la Iglesia.

Dios forma a su pueblo Israel

62 Después de la etapa de los patriarcas, Dios constituyó a Israel como su pueblo

salvándolo de la esclavitud de Egipto. Estableció con él la alianza del Sinaí y le
dio por medio de Moisés su Ley, para que lo reconociese y le sirviera como al
único Dios vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y para que esperase
al Salvador prometido (cf. DV 3).

63 Israel es el pueblo sacerdotal de Dios (cf. Ex 19, 6), "sobre el que es invocado
el nombre del Señor" (Dt 28, 10). Es el pueblo de aquellos "a quienes Dios habló
primero" (Viernes Santo, Pasión y Muerte del Señor, Oración universal VI, Misal
Romano), el pueblo de los "hermanos mayores" en la fe de Abraham (cf. Discurso
en la sinagoga ante la comunidad hebrea de Roma, 13 abril 1986).

64 Por los profetas, Dios forma a su pueblo en la esperanza de la salvación, en la

espera de una Alianza nueva y eterna destinada a todos los hombres (cf. Is 2,2-
4), y que será grabada en los corazones (cf. Jr 31,31-34; Hb 10,16). Los profetas
anuncian una redención radical del pueblo de Dios, la purificación de todas sus
infidelidades (cf. Ez 36), una salvación que incluirá a todas las naciones (cf. Is
49,5-6; 53,11). Serán sobre todo los pobres y los humildes del Señor (cf. So 2,3)
quienes mantendrán esta esperanza. Las mujeres santas como Sara, Rebeca,
Raquel, Miriam, Débora, Ana, Judit y Ester conservaron viva la esperanza de la
salvación de Israel. De ellas la figura más pura es María (cf. Lc 1,38).
5.- JESUCRISTO: MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA
REVELACIÓN
La larga historia apenas bosquejada en los párrafos anteriores es la preparación
para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo que
marca en el calendario un “antes” y un “después” de Cristo, constituye la cima de la
revelación de Dios.

El Concilio Vaticano II ha sintetizado magníficamente esta cumbre que alcanza la

revelación divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: “Dios habló a nuestros
padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en esta
etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envió a su
Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que
habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cfr. Jn
1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, “hombre enviado a los
hombres” habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de la
salvación que el Padre le encargó (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien
ve a Jesucristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia
y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su
muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud
toda la revelación y la confirma con testimonio divino; a saber, que Dios está con
nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos
resucitar a una vida eterna.

La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay
que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo
nuestro Señor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).”(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)

Refiriéndose a esta plenitud de la revelación, el teólogo BERNARD SESBOÜÉ

comenta que: “Jesús revela pues a Dios y su designio para los hombres por su
presencia y manifestación, “con sus palabras y sus obras”, a lo largo de toda su vida. Es
su misma persona lo más importante; el cristianismo no es una enseñanza ni un
programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de
Jesús lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que hace
y lo que es, lo que le da su autoridad única. Es su manera de vivir y de morir la que nos
dice que es Dios, y en qué consiste ser Dios. En él Dios es para nosotros ya un rostro.

Las palabras de Jesús son la predicación del Reino, son las parábolas y las palabras
sobre el misterio de Dios y de la salvación. Sus obras son sus grandes iniciativas de
perdón a los pecadores, es la invitación a comer con ellos, son los signos que
acompañan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurrección. Porque a su manera
de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centurión. La
resurrección, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.”33

6.- LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN DIVINA

La dimensión de historicidad de la Revelación divina no se agota
en la historia de la salvación del Pueblo de Israel culminada en
Jesucristo. Afirma la constitución Dei Verbum que Jesús designó a
los apóstoles para predicar el Evangelio en todo tiempo y lugar, a
fin de que “se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las
edades” (DV 7) lo que Dios había revelado en esa etapa histórica.
Para prolongar esta misión de evangelización en la historia, los
apóstoles nombraron a su vez a los Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios continúa fielmente su estilo humano para revelar- se, eligiendo
siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco espacio-
temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante la acción
inspiradora y unificadora del Espíritu Santo que obra a través de la Iglesia, Dios llega
de un modo indefectible a transmitirnos “todo y sólo lo que Él quería” que
conociésemos para nuestra salvación (cfr. DV 7-10).

La revelación, mensaje y bienes salvíficos, transformada en memoria histórica del

pueblo, ha sido transmitida de generación en generación a través de dos expresiones
íntimamente unidas y complementarias: la Tradición y la Escritura.

“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del
Espíritu Santo.”

“La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo
a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por
el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su
predicación.”

De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la

interpretación de la Revelación “no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de
todo lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción”
(DV 9).”[Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradición

La Iglesia heredó del judaísmo la noción de una tradición que, unida a la Escritura,
nos comunican la revelación. En el nuevo Israel, surge la predicación viva y, sólo
después, la fijación por escrito. La memoria de Jesús permanece viva en la comunidad

33
SESBOÜÉ, Creer, 188-189.
cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradición transmite la
memoria, y comunica a la vez los dones de la salvación (DV 7).34

El SUJETO de la tradición es la comunidad eclesial presidida por

sus pastores. El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes
de la salvación, todo lo referente a la fe y a las costumbres del
pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria,
costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradición no es estática, sino
que crece en percepción y comprensión; la tradición en sí no crece;
lo que crece es nuestra comprensión.

La Sagrada Escritura no es más que la misma tradición “en cuanto palabra escrita”,
ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradición y, por ende, la tradición
es el medio vital de la Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que

comúnmente se supone, la fe católica no se piensa a sí misma como una “religión de
libro” (cfr. Cat.I.C. 108), tal como sí se presenta el Islamismo con su Corán. Habíamos
aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un
acontecimiento histórico. Las Sagradas Escrituras se gestaron
dentro de la tradición viva del mismo pueblo que experimentó e
interpretó este acontecimiento de Dios a lo largo de su devenir
histórico. Es justamente esta misma tradición eclesial la que
Jesucristo continuó a través de los apóstoles presididos por Pedro y
luego a través de los Obispos en comunión con el Papa.

Esta tradición se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados “Padres de
la Iglesia”, que desarrollaron su actividad teológica y apostólica en los primeros siglos
de nuestra era. La llamada “literatura patrística” conoció un primer período con los
Padres Apostólicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseñanzas evangélicas
en cartas y máximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades cristianas. Con
el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del Imperio Romano
surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus escritos defendieron la
fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Milán de tolerancia religiosa,
promulgado por el emperador Constantino en el año 313, los Padres pudieron
disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo así
las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para los primeros Concilios
Ecuménicos que definirían, después de arduos debates, los dogmas trinitario y
cristológico.

A través de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y teólogos que

participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espíritu Santo
prosiguió su tarea de profundizar lo que había quedado expresado
definitivamente por Jesús en el Evangelio. Por esta razón “la
Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y
compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo

34
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (“La tradición en el tiempo del Antiguo y del Nuevo
Testamento”).
caudal, corren hacia un mismo fin”. Como consecuencia de este dinamismo, “la Iglesia
no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado” (DV, 9), sino de
ambas dimensiones en mutua interdependencia.35

No obstante este gran ámbito vital de la Tradición, es justo distinguir entre

"Tradición apostólica y tradiciones eclesiales".

“La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite lo
que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendieron
por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía aún un
Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la
Tradición viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradición apostólica, las

tradiciones eclesiales, o sea, "tradiciones" teológicas, disciplinares,
litúrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las
Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la
gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y
a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del
Magisterio de la Iglesia.” [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura

La Biblia es fuente primordial de la Revelación divina, pues “es la palabra en cuanto

escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente
esta palabra al Pueblo de Israel, a través de una historia de casi veinte siglos que
culminó con la Encarnación de la Palabra misma de Dios en Jesucristo.36

Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17), la
Iglesia poseyó siempre la convicción de que fue Dios mismo quien inspiró al redactor
sagrado. El Concilio de Florencia en el año 1442 declaró formalmente que Dios es el
autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razón éstas “enseñan firmemente, con
fidelidad y sin error” la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvación
(DV 11).

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva y
actual palabra de Dios. La Biblia, más que ser un libro, es una persona: Cristo Jesús
(DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque está
condicionada por un tiempo y un espacio, una cultura y unos
problemas concretos a que hace frente, no pierde su dimensión
universal y su reflexión profunda de las diversas realidades del ser
humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemáticas
modernas, no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el

35
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelación y Tradición, 27-76 (“Ensayo sobre el concepto de Tradición”).

36
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (“La Biblia es la memoria escrita del Pueblo de Dios”).
espíritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella
encontraremos la luz que nos impulsará a responder a las nuevas problemáticas de
acuerdo a los valores y criterios que proclama.

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espíritu con que fue escrita (DV 12), es decir, “en Iglesia”, pues la Biblia no es
el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunión con la iglesia del
pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la
Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradición eclesial.
Debemos leerla con espíritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son
falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por último, “desde la
Tradición de los pobres”, es decir, desde la perspectiva solidaria con el oprimido y el
desposeído, contexto en el que se sitúa Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut
10,18) y Jesús en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaríamos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios

hoy, sólo tocáramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy también a
través de los ACONTECIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden
ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y
limitación del ser humano y de la naturaleza. No interesa el
acontecimiento en sí mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenómeno de
conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela y
cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensión del misterio
incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de
los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino (gracia)
del humano (pecado), discernir la voz del Espíritu en medio de otras voces que
quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de los
tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz de
Dios y mirar su obrar.

Por último, es necesario reafirmar que Dios nos habla a través del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida también interpela a la
Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas que ella
nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio

““El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido

encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo” (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el
obispo de Roma”. [Cat.I.C. 84]

Es misión del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por

Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
ésta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evangélico confiado por
Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia
particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas
humanos y cristianos.

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jesús le ha otorgado, a
través de la acción inspiradora del Espíritu Santo, el carisma de la
infalibilidad. Tal como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y
II, el Papa goza de infalibilidad cuando proclama, explícita y
solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser
creída por los fieles católicos. Asimismo, también el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misión magisterial en comunión con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecuménicos (cfr. Constitución Pastor Aeternus, 1870,
cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: “el Magisterio no está por
encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha
devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito
de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído.”(DV 10)

6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio

¿Qué relación existe entre la tradición y la escritura? Lo que antes se veía como
“diferencias” entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una
relación íntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la
“sola Scriptura” (solamente la Escritura como fuente de la revelación), mientras que el
Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostólicas no escritas. En
realidad, más allá de la retórica, los católicos muchas veces relegamos a un segundo
término la Escritura y nos quedamos con la Tradición y el Magisterio. Por eso es
importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradición hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma

fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y se
orientan a una misma finalidad: comunicar la salvación en Cristo.

Hay también entre Escritura y Tradición una MUTUA DEPENDENCIA. La Escritura

depende de la tradición porque encuentra en esta última su origen.
Cronológicamente hablando está primero la Tradición y después la
Escritura; ésta última no puede ser reconocida como santa, inspirada
y canónica, sin la tradición (DV 8). Pero también la Tradición
depende de la Escritura. En efecto, la Tradición no puede ser
reconocida como divino-apostólica sin la Escritura, porque ésta controla la Tradición,
hace que no se desvíe, que no se considere como tal lo que no pertenece a su núcleo
y sustancia.

Pero entre Tradición y Escritura hay también

COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se puede seguir hablando de dos
fuentes de la revelación, sino de dos expresiones de la misma
fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela (DV 9).

Por último, hemos de señalar las diferencias, entre Escritura y Tradición: la

Escritura es única e irrepetible, mientras que la Tradición es continua y prosigue a lo
largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios,
mientras que la tradición es palabra formal del ser humano...

Finalmente, respecto a la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio, el Concilio

Vaticano II concluye de manera contundente: “Así pues, la Tradición, la Escritura y el
Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de
modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y
bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las
almas.”(DV 10)

7.- CONCLUSIÓN
A modo de conclusión de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de
manera sintética y esquemática algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposición.

La Revelación de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,

constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
época. Repasemos algunos de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. No está asociado a

un lugar o aspecto de la naturaleza, como un árbol o una piedra sagrados, el sol, la
luna o la fertilidad. Como el Señor es trascendente a una determinación espacio-
temporal, es capaz de acompañar al pueblo más allá de sus circunstancias
históricas y de los tiempos de vida humanos.

2.- La dimensión de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la promesa.

Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sitúa en un horizonte
diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de ambos, la ausencia
de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes
pendientes, ingresó en su vida la esperanza que lo impulsó a ponerse en marcha
hacia lo desconocido. Se produjo así una ruptura de la concepción reinante del
tiempo cíclico, al introducir el concepto de historia.

3.- Señorío de la historia: en contraste con otras cosmogonías que muestran la

creación del mundo como fruto ya sea de una lucha entre héroes y dioses, ya sea
de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el Dios de Israel
se revela como Creador en el cabal sentido del término: el Señor crea con un acto
plenamente soberano, sin existir poder divino ni creatural que se le oponga, ni que
aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro.

La historia deviene así lugar de manifestación divina. En efecto, Dios no es sólo

Señor del universo sino también de la historia, a la que conduce hacia su consumación
irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplirá de modo
incondicional.
 La distinción esencial entre religión “natural” y “revelada” está en que la iniciativa de
la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que él ha salido a
nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su
palabra encarnada, Jesús: en él se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto
para nosotros. La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la
salvación, la participación de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelación sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unión

íntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los
demás.

Los destinatarios de la revelación somos todos, sin exclusión de nadie (DV 14; GS
22). Las etapas de la revelación encuentran su cumbre en Cristo, de ahí la división en
Primer Testamento, con economía parcial y progresiva, palabras fragmentarias y
múltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economía nueva y definitiva en
Jesús, único mediador. Jesús es, a la vez, autor y objeto de la revelación, predicador y
predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelación es la fe. Si la revelación es automanifestación y

autodonación de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios.
El núcleo de la existencia cristiana está en la estructura entre la iniciativa gratuita y
libre de Dios en su revelación- donación, y la respuesta libre del ser humano que
acepta y recibe la gracia salvífica.

La revelación es TRINITARIA - CRISTOCÉNTRICA. Jesús nos revela a Dios, no como un

ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es mediador
y plenitud de la revelación y el Espíritu hace que el ser humano penetre en el misterio
revelado.

La revelación es SALVÍFICA Y LIBERADORA. Revelación se identifica con

salvación: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelación es
dialogal, universal, comunitaria, personalizante y escatológica.

La revelación es HISTÓRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente en

la historia a través de los acontecimientos. Es dinámica porque tiene una pedagogía
con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay también una dinámica
progresiva de comprensión.

La revelación es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura

determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -sobre
todo- porque el “Logos” eterno del Padre se hizo carne, ser humano como nosotros.

La revelación debe transmitirse; la misión de Israel se va realizando en la medida

en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria, para
transmitirlas a las próximas generaciones a través del culto, los escritos, las
costumbres, las leyes, la práctica de su vida. El orden de la transmisión es así: primero
es la experiencia histórica, luego la tradición oral y vital (memoria histórica del pueblo)
y, por último, la fijación por escrito. Así, la transmisión de la revelación debe tener dos
características: 1) conservarse fiel e íntegra: estabilidad (dimensión estática); 2)
transmitirse a todas las generaciones y épocas de manera comprensible: adaptabilidad
(dimensión dinámica).

En definitiva, “La Tradición y la Escritura constituyen un único depósito sagrado de

la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinante
contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas.” [Cat.I.C. 97]

UNIDAD III: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN

LENGUAJE HUMANO

1.- INTRODUCCIÓN

Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemos

estudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y Escritura. El
proceso de formación de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histórica y
transmisión oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisión de la Revelación,

merece un párrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiración está orientado
básicamente a consignar por escrito la revelación; no está en orden
directo al conocimiento del hagiógrafo (escrito sagrado), sino a la
transmisión escrita que de él debe hacer a los demás. Inspiración y
revelación son dos carismas distintos, pero ligados entre sí
sucesivamente. Consecuentemente, la inspiración trae aparejado
tanto la cuestión de la verdad que revela, como así también de la
canonicidad, es decir, del reconocimiento del carácter inspirado de los libros por parte
de la Iglesia. Finalmente, este carácter divino-humano del texto bíblico conduce a la
problemática entorno a su correcta hermenéutica o interpretación.

2.- INSPIRACIÓN Y VERDAD

El carácter o condición de “inspirado” que le otorga al texto bíblico un status único

para el creyente que busca la verdad enseñada por Dios, a pesar de haber sido
largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qué consiste esta peculiaridad del
Libro, reclama un tratamiento desde la comprensión que la misma Biblia tiene del
carisma de la inspiración

2.1.- Inspiración
 La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como
para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentos de la historia
de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismas que hay en torno a
la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en los grandes personajes (Juec
3,10; Num 24,2-3) y en el Mesías (Is 11,1-9). Hay diversos carismas en torno a la
Palabra: el profético o de proclamación (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a
la conservación, desarrollo y elaboración de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l
Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos predicaban ya era
palabra de Dios; en orden a la consignación por escrito, se prolonga en ellos o en sus
discípulos la acción divina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función que

realizará en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio
pascual. El Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demás creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). También en el NT aparecen carismas en torno a la
Palabra: la proclamación apostólica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jesús prolongada en
los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el caso del
apóstol, el carisma escriturístico prolonga su actividad apostólica, pero en otros casos
se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).

Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. Así se establece una
relación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad (Neh 9,30; Is
59,21). En el origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu (Hech 1,16). Todo esto se ve
claro en los dos textos considerados clásicos que vienen a coronar
la conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la
Palabra de Dios.37

Los textos clásicos son:

1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija más en la obra inspirada sin hablar directamente del
hagiógrafo. “Toda Escritura” da idea distributiva y habla, en su concepto, de la
colección de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa época
circulasen ya equiparados a las Escrituras.

2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espíritu, especialmente

profetas y, sólo por analogía, en los demás hagiógrafos. Insiste en que la
interpretación de la palabra profética escrita no puede ser privada, sino
adecuada a su origen, que es divino. No se hace distinción entre profecía

37 Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (“La inspiración de la Sagrada Escritura”); RIVAS, Los
libros y la historia de la Biblia, 15-30.
 hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explícitamente escritos del
NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)

Después de los muchos modelos e intentos para explicar el

carisma de la inspiración38, el Concilio Vaticano II afirma el carisma
de la inspiración (DV 11). El objeto de la inspiración es la fijación y
consignación escrita mediante la cual la Palabra de la revelación se
hace escritura. La inspiración no tiene ningún límite: toda la obra está
inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El
hagiógrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios sólo lo es en
sentido analógico.

AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categoría a todos los que han
colaborado en la formación de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la fase
oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiración se da allí donde haya habido una
verdadera actividad de composición y redacción.

Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por escrito
la revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración es un carisma
del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías antiguas deben ser situadas
en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas puede pretender
abarcar el misterio de la inspiración escriturística en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiración es un

carisma personal, pero con una función SOCIAL. No puede desligarse el carisma de
los hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del pueblo,
sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea porque en otras
ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. Así, el hagiógrafo es VERDADERO
AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber tenido una conciencia
plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de conciencia en todos.

OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones

mecánicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a
la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.

38
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (“La Iglesia se pregunta sobre el misterio de la Biblia”); J. D.
PETRINO, Dios nos habla. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.
 EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito está
por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto está muerto a
menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos consideren el proceso de
lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más que hablar de “inspiración”
del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritu para que la obra, fruto del
hagiógrafo y de la lectura del “lector”, se lea en consonancia con sus intenciones (las
del Espíritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de Dios, que debe tener
capacidad de atención y escucha de la Palabra para descubrir el o los sentidos que se
perciben a través de los elementos textuales, contextuales y extratextuales de la obra.

Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o el hecho

de que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la acción de Dios y
la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a la iglesia. Es
conveniente, pues, llamar “Inspiración Escriturística” a lo que va directamente
encaminado a la consignación por escrito de la revelación o de la palabra de Dios y a
su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

2.2.- Verdad

Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que

transmitir la verdad enseñada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales, o
en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿debemos confiar o no en las enseñanzas
bíblicas? 39

Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como

un dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que las
ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el caso de
Galileo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es
particularmente aleccionador: no solamente no negaba él la verdad de la Escritura,
sino que en su defensa puso algunos principios en la línea de San Agustín; decía
GALILEO: “En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo, se sigue en
consecuencia que, no habiendo querido el Espíritu Santo enseñarnos si el cielo se
mueve o si está firme, ni tampoco que su figura sea esférica, o en forma de disco, o
plana, ni tampoco si la tierra esté en el centro del cielo o en un lado, ciertamente el
Espíritu Santo no habrá tenido la intención de llevarnos a conclusiones de este
género... lo que diría yo aquí, estaría de acuerdo con lo que ya personas eclesiásticas
de grado eminente ya habían entendido: que la intención del Espíritu Santo es
enseñarnos cómo se va o cómo no se va al cielo...” la finalidad de la Biblia es enseñar

39 Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (“La verdad de la Biblia”); PETRINO, Dios nos habla,
89-158.
a los hombres las cosas “necesarias para su salud”, y no aquellas que se refieren a las
ciencias de la naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tanto

equivocado. Se buscó un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis días, seis
épocas geológicas), o se provocó una confusión entre inspiración e inerrancia,
limitando sus campos sólo a las cosas de fe y de moral. No se analizó el tipo de
“verdad” que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosófica con la verdad
bíblica.

El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bíblica" (la Biblia no

tiene errores) que había conducido a un callejón sin salida, a través del
CONCORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea más bien qué tipo de verdad
enseña la Biblia. Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término “verdad” equivale
a “revelación-salvación”, o al menos se encuentra en un contexto en esta línea (DV 2
.7).

En DV 11 se pasa de la “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el tipo de verdad

“salvífica” de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de
la verdad en singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia,
pero esta historia ha sido narrada, no para instruirnos sobre los
sucesos en sí, sino sobre el sentido que guardan en la historia de la
salvación. Por eso podemos afirmar que la Escritura no enseña
errores por lo que toca a nuestra salvación. Podrá haber inexactitudes o errores
geográficos, históricos, científicos, pero no habrá ningún error en lo que se refiere a
nuestra salvación. El Concilio nos presenta así un principio teológico fundamental para
entender la verdad de la Escritura. Hay que complementarlo con otros dos aspectos: la
unidad de toda la Escritura y los géneros literarios.

3.- CANONICIDAD

La palabra “canon” significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI pasó
a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como
tales por la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe.
Llamamos canonicidad, pues, a la aceptación oficial por parte de la
Iglesia del carácter inspirado de un libro. Desde antiguo, como en el
caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de libros:
los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusión
llamados homologoumenoi (unánimemente reconocidos), y los controvertidos
discutidos llamados antilegomenoi (contradichos), o también designados como
amphiballomenoi (discutidos). Estas dos categorías de libros posteriormente fueron
designados por SIXTO DE SIENA (1569) como "protocanónicos" y "deuterocanónicos".40

3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad

El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimiento ha sido
fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradición. Antes
que una formulación clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de la
Iglesia en esta línea, que se manifestó en la lectura litúrgica de algunos libros y el
rechazo de otros. En el campo católico se ha llegado a la conclusión de que la Escritura
es reconocida como tal por la Tradición; es decir, que no es la Iglesia o su jerarquía la
que inventa el canon, sino que éste se impone a la comunidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el
canon son:

a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar a un
libro canónico los apóstoles deben estar a la base de la transmisión, su contenido
ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la función de edificar a la
comunidad.

b.- La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la última
fundamentación de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Señor
Jesús, manifestada por su Espíritu. Es el reconocimiento de la inspiración de un
libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo que el
Espíritu ha inspirado; este sometimiento al Espíritu de Jesús es el que nos hace
descubrir su presencia singular en unos libros determinados.

c.- La recepción de la comunidad es el llamado “criterio eclesial”. Es el criterio práctico

decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia entera, incluido su
magisterio, está sometida a la Palabra de Dios. No es, por tanto, un acto arbitrario
de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe que expresa el reconocimiento
por parte de la comunidad del carácter inspirado y normativo de algunos libros.

4.- INTERPRETACIÓN

40
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.
 La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que
conserve su valor perenne. La hermenéutica bíblica pretende, no
sólo descifrar el pasado, sino actualizar el mensaje bíblico;
establecer un puente entre el autor y el lector a través del texto, para
así descubrir lo que significó el texto en el pasado y lo que significa
hoy.41

Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo.
Además, la Escritura entierra los hechos y se hace difícil descubrir el acontecimiento
que está detrás del texto y el significado que tuvo en su situación originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica

Los presupuestos de una buena hermenéutica fueron ya apareciendo en lo

anteriormente expuesto. Aquí sólo los enumeraremos:

1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se interpretó por

grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El texto no puede,
entonces, separarse de su contexto vital.

2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa
misma Escritura, escrita en una época determinada, es por sí misma valedera
para todas las generaciones.

3.- La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor es el

mismo, su contenido es la misma historia de salvación y su finalidad es
comunicarnos la vida divina.

4.- La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual

para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas
interpretaciones; y es dinámica porque su comprensión puede crecer y
madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica

41
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1993.
 Para que se dé una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que ésta es
PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (“texto”); es también PALABRA
DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensión (“con-texto”); es también
PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su
situación concreta y actual (“pre-texto”)42. Veamos cada característica por separado.

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; está sujeta a los

condicionamientos de la lengua y por eso necesita de la filología, de la
traducción y de la lingüística para su comprensión. Es una palabra
literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo las leyes de esta
ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica, que responde a
una determinada situación, por lo que su interpretación necesita
recurrir a las ciencias históricas como la geografía, la sociología, la economía, la política,
etc.

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención del autor,
es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemática
que enfrentaban ambos, la intención del escritor, etc.

Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las que ese
autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra, fijarse
en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su estructura y
división, etc.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el

conocimiento de los géneros literarios (DV 12). Ya la misma división de la Biblia
hebrea o del Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios. Los
géneros literarios bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos y hechos);
jurídico (derecho, decálogos, series de leyes); profético (oráculos, relatos de vocación,
acciones simbólicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, sátiras); cánticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalíptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espíritu ha inspirado los textos, él

mismo nos debe guiar a su recta comprensión (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto implica
algunos principios:

42
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (“El problema hermenéutico en el concilio Vaticano II y
en la exégesis católica contemporánea”).
a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente,
seleccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la
diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histórico.

b.- Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individualista y no

puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras
interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones
presentes en la comunidad eclesial hoy.

c.- Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hay entre un misterio
y otro.

d.- Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, con la

necesidad de crear para ello un ambiente de oración.

e.- Por último, hay que respetar el carácter mistérico de la Palabra de Dios realizando
nuestra interpretación con sencillez y con la conciencia de que no poseemos la
verdad total, sino que hay que estar siempre con el espíritu abierto a otras
perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar por
ella, para poder proclamarla con libertad y valentía. Además, es sumamente
importante el horizonte hermenéutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el que
nos ubicamos que debe ser siempre la tradición de los pobres, que es la tradición de
Dios y de su Mesías.

Sólo desde el compromiso solidario con el marginado y en una

posición personal de indigencia podemos interpretar rectamente la
Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40; Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor
1,26-27). Sabemos que no basta con leer las Escrituras, porque
puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones de
injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una
apertura radical al Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.
 LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y responde,
me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me apropie
del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la palabra
escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.

4.3.- Los géneros literarios

Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado el carácter

literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de los géneros
literarios. Pues también en su insoslayable condición de palabra humana escrita tiene
que tomar un modo concreto de expresión, lo que no es otra cosa que el género
literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto enseña: “Para descubrir la intención del autor,

hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se
presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros
proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete
indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su
tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su
época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus
escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de
expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y
también las expresiones que entonces más se solían emplear en la conversación
ordinaria” (DV 12)

Para tener una visión global de la complejidad del texto bíblico y de la variedad de
los géneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina,
presentamos de manera general sus principales géneros literarios. 43

La historia bíblica, el género legislativo, sapiencial, profético o los Salmos; de una

manera especial nos detenemos y nos referimos a un género literario muy importante
en la Biblia:

El Evangelio

“Con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y

espiritual en general, propuesto en la predicación cristiana, ya sea

43 Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.

dentro de las comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del término
“evangelios” en plural para indicar los libros se remonta al siglo II d.C. (Justino,
Apología I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra aún en el doble sentido de
predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cfr. II, 11,7)”44.

“El género literario evangelio es único y singular como único y singular es el

personaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente
cristiano sin precedentes en la literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos históricos, teológicos y apologéticos.

Estas tres notas caracterizan su identidad particular.”

Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene semejanza

(pero ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas de los
hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los “Dichos de los Padres” (Pirké
Abot) y sobretodo con la haggadá pascual. Se trata solo de semejanzas.
Prácticamente en el ambiente bíblico-judaico se encuentran todos los antecedentes
necesarios, pero no suficientes.

También existen: El género Hechos de los apóstoles o el género epistolar; pero uno
que llama mucho la atención es el:

El género apocalíptico

“Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a las

revelaciones divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y escatológico.
Los Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de la
historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de Dios
en la historia.

El género apocalíptico expresa sus profecías valiéndose del tipo y

del anti-tipo, proclamando sus anuncios a dos niveles, uno más
próximo y el otro más remoto. Es característico de este género el
dramatismo y la solemnidad de las escenas así como el frecuente
uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáticos. Es común el simbolismo
teriomorfo, aritmético y cromático.

44
R. FABRIS, “Evangelio” en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario de Teología
Bíblica, Madrid 1990, 587.
 En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalípticos de los
profetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaías (cc. 24-27, 34-
35) y Zacarías (9,14).

Este género está representado de un modo particular en el Nuevo Testamento, por

el Apocalipsis de san Juan Apóstol. También se ubican dentro de la apocalíptica los
discursos de Nuestro Señor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos relatos
de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epístola de san
Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de

Dios, Señor de la historia y la victoria de sus planes salvíficos. Son la revelación del
triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la auténtica
esperanza teologal. El apokalypsis del Señor es la clave de lectura de la historia y lo
que da sentido al presente. Las páginas de la Biblia terminan cantando al que es el
Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "¡Amén! ¡Ven
Señor Jesús!" (Ap 22,20).”

4.4.- Métodos y lecturas

Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo habrá
variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado una metodología
variada45. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia, sino que todos son
complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse así:

a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso o

desarrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales,
fundamentalmente la historia.

b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como un

producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en los
elementos textuales.

Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran

cantidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más
importantes:

45
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-68.
 1. Lectura histórica crítica: pretende investigar el proceso de formación del texto,
buscar la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto. Es la
práctica más difundida y que tiene una metodología más clara y desarrollada,
pero tiene la limitación de que lleva en ocasiones a despedazar el texto y
presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotéticos,
quedándose en consideraciones arqueológicas o históricas sin llegar al núcleo
del significado para el hombre de hoy.46

2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la

estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodología y
terminología se encuentra en proceso. Su limitación es que exige conocimientos de
nueva lingüística y pierde de vista la historia que está detrás de cada texto.

3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron
la producción del texto determinado por un autor y una comunidad concretos.
También se le ha llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del
análisis marxista. Su limitación es que, a veces, se parte de modelos sociales
modernos para enjuiciar prácticas antiguas.

4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su

compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bíblicos y la
realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios sea sólo un
objeto de estudio y reconoce que Dios habla no sólo a los especialistas, sino
primariamente al pueblo sencillo. Su limitación es que se corre el riesgo de trasladar
nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos respondan sólo a nuestros
deseos o gustos.

5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc.

Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se

le llama RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como
hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya
que ninguna lectura es neutral ni aséptica. Por eso es necesario que
los métodos que utilicemos estén fundamentados en el texto y en la
historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que
realmente dice el Señor. Hay tres características importantes para que nuestras
relecturas sean válidas:

46
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-38.
a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado y con las
comunidades actuales.

b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor, humildes
para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servidores.

c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la

promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.

4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación

Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo,
por tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen algunas funciones
específicas:

1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo más técnico y
especializado, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo de los
hechos, el dato que está en el fondo de la Escritura. No son repetidores del
Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensión de la
comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su función técnica tiene una
finalidad pastoral.

2.- LOS FIELES: les toca la verdad “existencial” de la Palabra, es decir, buscar en
la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su vida.

3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto del

Pueblo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténtica de la
Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones técnicas, sino la
palabra iluminadora que oriente la interpretación a la Buena Nueva de origen
apostólico. Sus interpretaciones también están sujetas a la maduración de la
iglesia que camina hacia la verdad plena.
 Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente la
Escritura es observar los tres ángulos del llamado “triángulo hermenéutico”:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darse cuenta de

los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar
abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, critique nuestra vida,
transforme nuestros criterios.

2.- Ser fieles al TEXTO analizado críticamente, en su contexto histórico- literario

global. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo ingenuo que genera
el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescindible, para que
estemos abiertos a la Palabra y su misterio.

3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante, abierta al

Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en la línea de la legítima
tradición de la iglesia y de las directrices del magisterio. Así sabremos ubicarnos
en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral,
pueblo fiel, etc.

5.- CONCLUSIÓN

Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante dos
milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmiten en su
condición única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad
de los textos, más el trabajo de interpretación, han sido presentados de manera
sintética en esta unidad.

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra humana, divina y
actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un texto
crítico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego sobre la
base de este texto crítico se efectúan las traducciones, que tienen por finalidad acercar
a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditación personal y grupal.

Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de la

Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación, es decir no sólo al
respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino también en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frágil el que Dios
mismo eligió para hacer llegar su verdad salvífica.

UNIDAD IV: LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- INTRODUCCIÓN
El tratado de fe en teología puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.
Por ejemplo podríamos ver qué es la fe en las Sagradas Escrituras, qué es la fe para
la teología bíblica, la definición y el tratado de fe en la teología dogmática, la fe en
teología sistemática en relación con otros tratados y la fe en teología fundamental
como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relación divina humana.

Nosotros vamos a privilegiar esta última perspectiva, por eso estudiaremos el tema
Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una “fenomenología de la fe”47 y luego
la fe en la teología desde una reflexión sistemática. En la primera parte,
fenomenología de la fe, veremos qué es creer, qué es la fe como proceso humano de
creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe religiosa
pero partiendo de creer en el prójimo, en el encuentro con el otro, el creer en los
valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no podemos
prescindir. Todo este análisis nos permitirá reconocer que el creer es necesario y
fundamental en toda vida humana48. En la segunda parte, desde una teología
sistemática veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la
Salvación, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el
Catecismo de la Iglesia Católica.

Al final estudiaremos algunas cuestiones, sólo de paso, que podrían ser obstáculo
para la aceptación de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en
general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el
sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la
existencia de Dios como objeción a la fe49.

2.- EL HECHO HUMANO DE LA FE: FENOMENOLOGÍA DE LA FE

2.1.- Creer como acto humano de conocimiento

47
Se entiende por “fenomenología de la fe” a proceso humano que va desde la fe-confianza a la fe religiosa. Primero
se trata de entender cómo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del confiar en el otro y en los otros,
familiares, amigos, sociedad, se puede llegar a comprender la fe en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios.
48
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Colección “Presencia Teológica” Nº 100
Ed. Sal Térrea, Santander 2000, 23-34.
49 En esta primer análisis fenomenológico de la fe, nos serviremos principalmente de SESBOÜE, Creer, 43-64.
 - Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando, para luego
completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formas de conocer.
Se puede conocer y aceptar como válido para mí esa información de muchas
formas de conocimiento. Existe el conocimiento científico, el conocimiento
intelectual, el conocimiento experiencial, el conocimiento personal-relacional, el
conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de “conocer”, de
relación con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se sabe “a ciencia
cierta”, pero el objeto de creencia pertenece al orden de la “convicción íntima”, es
algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad.

El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de él. Veamos

cómo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia tienen
su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas personas que
directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres, a mis
familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para realizarme en
mi vida de cada día. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepción del
saber de los demás. De bebé, de niño y de grande aprendo muchas cosas en mi
familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo que el niño o el
adolescente aprenden en la escuela, lo admite y lo cree sobre la
base de la ciencia de sus maestros. También las noticias de los
periódicos, radio, TV, revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya
me siento llamado a discernir, porque la experiencia me enseñó que
los periodistas pueden tergiversar las noticias, por diversos fines.

No podemos vivir sin creer en lo que dicen los demás. La fe-confianza es

importantísima en la vida de cada día. Esta confianza es la base de la sociedad y por
eso la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez50.

También la investigación científica supone una cierta dosis de creencia. ¿Qué es

una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenómenos analizados?
El investigador elabora un experimento para verificar su hipótesis. Entonces la
interpretación “credencial” es el motor de la investigación. Esta dosis de creencia o de
convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se
combinan en una relación enteramente original. Son instancias diferentes pero no
necesariamente opuestas.

2. 2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores

- Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablar

podemos decir que usamos el verbo “creer” y el sustantivo “fe”
con una gama de significados que van a dos extremos: un creer
en sentido débil o impropio y un creer en sentido fuerte o propio.

50
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25.
En sentido débil expresamos con el verbo creer una opinión que no nos resulta
cierta o segura, un parecer; en su lugar podríamos usar otros verbos como “dudar”,
“opinar”, “pensar”, “considerar verosímil”. Así decimos: “yo creo que ha sucedido tal
cosa”, “yo creo que esto es así…”, como si dijéramos, pienso que esto es así, pero
no estoy muy seguro. En cambio cuando usamos el verbo creer en sentido fuerte o
propio, no podemos cambiar por otro verbo.

Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: “yo te creo”, “creo en ti”,
“creo en esto porque tú lo dices”. El que cree en sentido fuerte de la palabra acepta
un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio de la
persona al que se le otorga confianza. Aunque no conozca una cosa por tener
ciencia propia y directa de ella, la afirma, con certeza como verdadera, ya que se fía
de otra persona que le garantiza que las cosas son así. El creer se realiza en este
caso sobre la base de una relación de confianza entre un yo y un tu. Creer supone
necesariamente la aceptación de lo que el otro nos atestigua. En el medioevo se
condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase: “le corresponde a la fe
creer algo y creer en alguien” (S. TOMAS DE AQUINO, S.T. II, II, q. 129, a. 6: “ad fidem
pertinet aliquid et alicui credere”).

A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente

religiosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade
nuestras informaciones cotidianas, está presente incluso en la investigación
científica.

Pero no sólo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud que se

impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su devenir
cotidiano. Todos los días y muchas veces al día debemos creer en nuestros
semejantes.

Así, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada mañana hará el
recorrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, no va a
chocar, creemos que los chóferes de los vehículos que recorren nuestras calles
no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las
veredas no nos van a hacer daño. Creemos al desconocido al que preguntamos
una dirección, o cualquier otra información. Creemos todos los días en todas las
relaciones sociales.

Pero más aún, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mínimo
de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro. El “si”
que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor se
apoya en una fe mutua, una fe que concede “crédito” al otro y cuenta con su
 fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad
entre la fe, la esperanza y el amor.

El vínculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos de
compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales puede establecerse y
perdurar sino existe en nosotros un “amor” hacia esa persona, sino confiamos en
ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar.

- Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el

sentido de las cosas buenas y malas, sabemos qué está bien y
qué está mal, nos damos cuenta si lo que vamos a hacer es
bueno o malo; sentimos el llamado a no realizar lo malo y
tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que está
mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y
nos deja intranquilos. Quienquiera que seamos, todos tenemos
cierto sentido del bien y del mal.

Ninguno de nosotros puede vivir sin un mínimo de valores. Hay cosas que me
deshonrarían ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea débil y
atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro. Sé
de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.

Notemos que nuestra vida social y pública se apoya sobre un cierto número de
valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor al
que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que sufra
alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algún familiar mío, me revelo contra la
injusticia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de la justicia. Aunque
reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me condene, no por eso
dejaré de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, me podrán privar
de mi libertad, pero siempre creeré en el valor de la libertad. Así cada valor,
aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir por ese motivo.

Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al
margen, permanece inoperante. El hombre es mucho más que una suma de
conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pero
desde el momento en que se habla del sentido, de dirección, de intención,
estamos en el orden del creer.

De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusión: el acto de creer es un

acto esencial de la condición humana, es un acto noble y auténticamente humano,
y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independientemente del creer
 propiamente religioso. Querer prescindir de él no sólo sería una contradicción
existencial, sino en cierto modo una pérdida de sustancia con respecto a lo que
somos.

2.3.- El creer religioso

Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tengan también un sentido común,
alejado de lo religioso, estas palabras, sobretodo se aplican a lo religioso: al creer en
Dios, al tener una fe religiosa. La forma más visible del creer es el creer religioso. Pero
este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cultura,
características particulares, ligadas a los problemas sociopolíticos, propios del
modernismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de éste nuestro
siglo XXI nos presentaron imágenes positivas del creer, pero también muchas
aberraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la violencia
que genera el fundamentalismo religioso51.

Vemos la multitud de “personas buenas” que por su fe se juegan día a día en los
voluntariados de hospitales, cárceles; vemos a una multitud de “creyentes” que donan
sus energías y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc., pero también hemos
sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la fe. La fragilidad humana
está siempre presente y muchas veces el creer degradado termina en la “credulidad” y
en manipulaciones despersonalizadoras.

No estaría bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo de la

historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios títulos de nobleza. Por
no poner más que un ejemplo reciente, ¿no ha sido el creer religioso el que ha
motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los más necesitados?

Hagamos historia y tratemos de establecer la génesis de la fe religiosa. El ejemplo

que tomaremos es el de la fe judía, que conducirá a la fe cristiana.

En opinión de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER

LEEUW, la fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios
con el que se ha encontrado personalmente, nació entre los antiguos
hebreos. “En este pequeño pueblo, perdido en un rincón – escribe – se
produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe”. El primer gran
testigo de esta fe en la tradición bíblica es la figura de Abraham, que

51
Téngase presente lo que significa la “fe musulmana” en la política mundial moderna. Este término, antes de ser un
término positivo, hace más bien referencia “peligros”, integralismo islámico, y algunos lo asocian también al terrorismo.
“creyó al Señor y el Señor lo consideró como un hombre justo” (Gen 15,6).

La cuestión de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que en

cierto modo era poco cuestionada. Podía por lo demás ser muy antigua siendo
representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes más o menos personificados
que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatría eran grandes. Cuando
los poderes eran múltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvidado de
apaciguar a alguno.

Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consistió en

aceptar una relación de tipo personal con un Dios que no podía sino ser único. Esta
relación comenzó con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que había
escuchado. Abraham creyó con todo su ser en la promesa que había recibido de Dios
de hacer de él un gran pueblo. Pero para eso tenía que dejar su país, su familia, la
casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se desarrolló
luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza
inicial.

La verdadera cuestión de la fe invierte los términos: no se trata de creer que Dios

existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras
palabras es experimentar que Dios me toma en cuenta, que existo
para Él, que Él se interesa de mis cosas. Es aceptar y comprobar
que la historia humana no la escriben solo los hombres, que Dios
interviene a favor de los suyos, que el Dios Altísimo no es tan lejano
que se olvidó del hombre que salió de sus manos y amor. Dios y el
hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo
historia, así la historia humana se convierte en historia de salvación. Esto lo
experimentaron los hombres creyentes. Abraham fue el primero que creyó que Dios se
insertaba en su vida y por la fe ha respondido sí. La fe de Abraham ha sido la
experiencia fundamental que dio origen a la tradición espiritual judía y en la que se
injertó la tradición cristiana.

Dios envió a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en Él. La fe
asocia dos elementos: un “creer en” y un “creer que”. Comienza, en
efecto por el encuentro con una persona, la de Jesús de Nazareth, y
conlleva el momento de la decisión de comprometerse con Él. “Creer
en” es un acto interpersonal por el que el discípulo se da a Jesús, se
pone a su disposición y pone en El toda su confianza: “te seguiré
donde quieras que vayas”. Jesús se había declarado Hijo de Dios fue muy exigente:
“crean en mi”. Esta exigencia de creer en Jesús será sólo legítima si Jesús es el
verdadero y definitivo enviado de Dios. A través de la mediación de su humanidad, lo
que Jesús pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues un contenido, que
se concentrará en la persona de Jesús, que vivió, murió y resucitó de entre los
muertos.

Más tarde san AGUSTÍN colocará en una línea ascendente los tres aspectos de la fe
cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a
Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseñanza; y finalmente
creer en Dios, es decir, creer en el sentido bíblico y evangélico: entregarse a Dios y
confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra roca, poner en El
nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que El nos ofrece. Esa es
la razón de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba en la Biblia con la
parábola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Sólo el
último corresponde enteramente a la fe cristiana.

Cuando el fiel cristiano dice” creo en Dios”, expresa pues la respuesta de fe a la

triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que está en el origen de todo,
la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar,
y la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia. Así se ha reflejado y sigue
reflejándose en la celebración del bautismo o en la renovación de las promesas del
bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un diálogo con tres preguntas
y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y padrinos. El
bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: sí creo.

Puesto que se trata de un diálogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el hombre
responde. El diálogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra en esta alianza
entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiación. Si la fe es una respuesta supone que Dios
ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una alianza en la que Dios lo ha hecho todo
por su Hijo Jesús. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre
puede otorgarle su fe.

2.4.- La fe don de Dios

Si es posible entrar en relación con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se debe

a que Dios tiene la iniciativa del diálogo, la respuesta del hombre, la fe, es así puro
don. La reflexión humana ha llegado a esta conclusión: al anhelo del hombre de
encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicación, a su
necesidad de vivir, la única respuesta posible es: porque Dios existe y me ha hablado,
se ha interesado en mí, yo puedo responder con la fe.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinita del

hombre por sí mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestión de
Dios tiene lugar en esta zona íntima de nosotros mismos que no dominamos. Desde
su experiencia San AGUSTÍN dirá: “Dios es más íntimo a mí que mi propia intimidad”.
 En el acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia
religiosa enteramente original. El creyente lo interpreta como un don
gratuito ofrecido por Dios, un don que lo supera y del que no puede
dar cuenta exacta; pero un don que acepta con toda su libertad. Es
en este acto en el que se encuentra “justificado”, como en otro
tiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, “devuelto a la gracia”, acogido en
la vida de Dios.

Pero don gratuito no significa don ofrecido sólo a unos pocos. Un don no es menos
gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe a todos
los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mi
experiencia personal, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en cierta
medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestión decisiva está en saber si yo
estoy seriamente abierto a la búsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios
se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede
comportar momentos decisivos, pero como todo diálogo nos afecta a lo largo del
tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

3.- REFLEXIÓN DESDE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

Esta segunda parte es una reflexión más teológica. En la primera parte, hacíamos
hincapié en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Dado que la fe
puede ser estudiada desde la teología fundamental, es decir aquella teología que pone
los fundamentos sobre los que se basará la posterior reflexión, necesariamente debe
ser una reflexión que involucre a todo hombre, creyente o no, cristiano o no, católico o
no.

Iniciamos considerando la voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere que
todos sus hijos se salven y Él mismo es su salvador. Dios no escatimará esfuerzos
amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que murió en la cruz para
salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como su salvador,
el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humana apropiada a la
revelación de Dios.

Estudiaremos la noción bíblica de fe. Nos preguntaremos cómo la fe bíblica nos

interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bíblicos sobre personajes
ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez afirmado
el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas definiciones de fe.
 Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideración las enseñanzas
del Catecismo de la Iglesia Católica analizando las características de la fe, para
finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teológico: la inteligencia que
busca creer y el creer para mejor entender.

3.1.- El plan divino de salvación y la fe

Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelación

para hacerle alcanzar la verdad y la salvación. Habla para que los
hombres puedan salvarse a través de un conocimiento suficiente de
la verdad. La respuesta del hombre a esta palabra es la fe. Jesús
eleva su corazón a Dios diciendo: Padre, esta es la vida eterna: que
te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo
(Jn 17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4)52.

La Revelación es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres sean
sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no caminen por
las sendas de la ignorancia y del error, pueda ascender a verdades más altas y
conocer el amor de Dios con mayor profundidad y alcanzar así la salvación53.

La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimentar

la presencia de Dios, de ver su rostro: “oigo en mi corazón una voz que me dice: busca
mi rostro, tu rostro buscaré Dios mío”. Si bien, como enseña el Magisterio de la Iglesia,
con la razón podemos conocer la revelación de Dios, “sólo la fe permite penetrar en el
misterio, favoreciendo su comprensión coherente” (FR, 13).

La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre se sitúa

ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimonio divino
porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es decir, algo que
sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y

53
"Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero existe otro
orden de conocimiento que el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la
Revelación divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisión enteramente libre, Dios se revela y se da al
hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que estableció desde la eternidad en Cristo en
favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo, y
al Espíritu Santo" (Cat.I.C. 50).
llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree en
Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engañarse ni engañarle.

3.2.- Noción bíblica de fe

La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos sobre la fe

más usado en la Biblia (52 veces). El verbo ‘aman’ significa estabilidad, seguridad..El
texto dice: Si no creéis, de cierto no permaneceréis.

Por lo tanto, amén es la afirmación de firme compromiso

pronunciado con frecuencia en la solemnidad de la liturgia54. Al
respecto el diccionario bíblico enseña acerca del sentido de la palabra
fe: “si se respeta el sentido semita de la palabra, creer significa
asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento sólido e
inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingente y
variable, sino en Dios mismo” (Cfr. Cat.I.C. Prólogo)

La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptación de la promesa

de Dios de liberación (Ex 4,31); es la actitud compleja del pueblo ante los signos
salvíficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asombro, reverencia, confianza,
obediencia; es renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los
momentos de crisis (Is 7,9)55.

Siguiendo el mismo sentido otro autor enseña: “Otros términos como batah
(confiar), típico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah
(refugiarse) como búsqueda real o figurada de una protección por parte del individuo
(Sal 64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervención de Yhwh,
entran en el campo más amplio de aman, subrayando el aspecto de confianza. La
terminología veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimiento-
reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la historia,
como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de
Yhwh”56.

El vocabulario hebreo con la que se expresa esta experiencia no tiene todavía nada
de técnico pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza

54
L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994, 72-74.
55
Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de Teología Bíblica,
Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.
56
B. MARCONCINI, "Fe", 654.
en Dios, encontrar en Él apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a
resguardo con El, apoyarse en Él como en algo sólido. Dios es la solidez del hombre:
es el tema de Dios “Roca de Israel” (Sal 61,4). Dios dice al hombre: “si no creéis, no
podréis subsistir” (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoyó en Dios y se
adhirió a sus designios, hecho realidad en la historia. Jesús volverá sobre el tema al
final del Sermón del Monte, al contar las parábolas de la casa edificada sobre roca y
de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios es
confiar en Él respondiendo a sus expectativas.

Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la
de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradición
bíblica son credos “históricos”, es decir credos que enumeran como una letanía las
"maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta lista
se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el
que Dios se ha manifestado así.

El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza en

Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina será la misma que en pasado,
“porque no abandonas, Señor, a quien te busca” (Sal 9,11).

La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradójica: al principio es unilateral, puesto
que es Dios quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección”
de este pequeño pueblo, aunque con vistas a la salvación universal.
Pero luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un
diálogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su Señor
otorgándole su fe y viviendo según la ley. La fe es siempre una respuesta a una
iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300 veces)
y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico. Los
evangelios son libros de la fe en Jesús”57. La traducción griega de los LXX, retomada
luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistéuo traduce la variedad terminológica
del hebreo, conservando el significado semítico de adhesión personal confiada a
Dios58.

57 SESBOÜÉ, Creer, 50-51.

58
Cfr. J. ALFARO, “La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptación del mensaje cristiano”, en
Concilium 21 (1967) 56-69.
 “Como síntesis de la visión del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar
que la fe es la adhesión total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y salvadora
de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos:

1.- el conocimiento y confesión de la acción salvífica de Dios en la historia.

2.- la confianza y sumisión a la palabra de Dios y a sus preceptos, y

3.- la comunión de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatología.

Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y la

neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y,
en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesión es primordial. Tal
diferencia está determinada por la singularidad del acontecimiento de Cristo que la
define como fe propiamente cristiana”59.

3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe

Por tratarse de un tema no menor en la reflexión teológica, los teólogos y el Magisterio han
buceado en los textos bíblicos, poniendo el acento en algunos de ellos. Siguiendo pues esa
rica tradición, nos centraremos en algunos de esos pasajes de la Palabra de Dios. 60

- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permaneceréis

Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual

depende que tenga confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, según el
texto original hebreo: si no creéis, no tendréis estabilidad; este texto hebreo original
usa las dos veces el mismo verbo “aman”: creer, pero la traducción del segundo verbo
tanto griega como latina se interpretó como “comprender”.

La palabra “aman” en el A.T., tal como ya lo hemos analizado, expresa: tener fe,
confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestación a creer, aparecen los
imperativos ‘no temas, ni te asustes’ (literalmente: ‘no se debilite tu corazón’: v.4).
Ahora bien, en el Antiguo Testamento la realidad de la fe no se limita a un solo
sentido, por eso el concepto paralelo más importante, al menos en contexto religioso,
es “confiar” (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en los salmos). La
expresión “creer”, traduce a su vez: “temer”; “reconocer”, y “buscar” o “emplear”;
“esperar” y “esperar”.

59
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 174.
60
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 175-185.
 - Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de Dios que
presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este es el
culto racional que deben ofrecer.

La expresión latina “rationabile obsequium” (“sumisión racional y sumisión conforme

a la razón”) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al “culto espiritual,
verdadero o racional”, ha servido de base para calificar “la razonabilidad” del acto de
fe. La tradición de la Iglesia subraya la importancia de la razón en el acto de fe
haciendo referencia a Rom 12,1.

El CONCILIO VATICANO I se refirió a Rom 12,1 indirectamente al tratar de la

razonabilidad de la fe: “sin embargo, para que “el homenaje” de nuestra fe fuera
“conforme a la razón” {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso Dios
que el auxilio interno del Espíritu Santo estuviera acompañado de pruebas externas de
su revelación”.

- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aquél que les pida razón de
la (fe y) esperanza que ustedes tienen.

Cuando San Pedro hace esta invitación, la Iglesia naciente, estaba sometida a
desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una
“respuesta/defensa”. Existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que
profesaban la fe cristiana. Para los apóstoles y los primeros discípulos el ser llevado a
los tribunales y juzgados era visto también como una posibilidad de “proclamar la fe”,
de ser “testigos”, de ser “misioneros”. Por eso 1 Pe 3,15 es también una “declaración
misionera” de la esperanza -el núcleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante el
tribunal de justicia o en conversaciones privadas.

La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del

período post-apostólico, daba que pensar, se “destacaban en la sociedad”, se los
reconocía por su conducta, por su “bien obrar”. Esta “manera nueva de vivir” era,
precisamente, en la razón de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya
que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de los
cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los demás (1
Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situación de calumnia y difamación, el eventual
sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos los casos y
se imponía además la confesión pública de la fe. Por esto este texto exige
expresamente la disposición a dar una respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la
fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como linaje
elegido, casa real, sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que se
convierte en “casa para los que no tienen casa”.
 Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva
apologética. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandría,
Orígenes, Eusebio de Cesarea y, más tarde, San Juan Crisóstomo lo usaron en este
sentido.

En cambio entre los padres latinos, como san Agustín, adquiere un uso más
teológico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razón. San Agustín afirma
que es diferente si la demanda de dar razón de la fe proviene de un no creyente o de
un creyente. En el primer caso, se debe procurar “dar razón por la que se pueda ver, si
es posible, lo que se presupone antes de la fe”; en el segundo caso, se debe posibilitar
una “inteligencia de la fe”.

El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio de
todo el pueblo de Dios dice que todos los discípulos de Cristo “deben dar testimonio de
Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de la vida eterna a quienes
se la pidan (cfr.1 Pe 3,15)” (LG 10). La novedad está en la equivalencia entre el “dar
razón” y el “testimonio”, siendo es testimonio una categoría decisiva en el Vaticano II.
Para la Evangelii Nuntiandi n°22 de Pablo VI el texto de 1 Pe 3,15 es la base para que
“el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea proclamado también con la
palabra de vida”.

- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en el
Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu
corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos serás salvo.

Hay una persona histórica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y
testimonial, que me invita a vivir en relación íntima con Jesús, con Dios Padre y con el
Espíritu Santificador.

En efecto, ya la epístola a los Hebreos nos había enseñado que: Dios, habiendo
hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas
maneras a los padres por los profetas, en estos últimos días nos ha
hablado por su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas,
por medio de quien hizo también el universo. (Heb 1,1-2). Cristo, el
Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta e
insuperable del Padre. En Él lo dice todo, no habrá otra palabra más
que ésta. En Él se da la máxima Revelación posible pues es Dios y hombre verdadero.
A partir de la venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres,
nuestra fe no es ya adhesión a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las
divinas Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Señor, creo
en el Espíritu Santo.

- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de

realidades que no se ven.

La Epístola a los Hebreos se encuentra este versículo considerado desde antiguo

como una definición de la fe61. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio (v 2s.),
el texto da el principio de interpretación que se aplicará a todos los acontecimientos
que se mencionarán a lo largo de todo el capítulo. Aquí la fe se define de forma
impersonal en relación con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo
invisible.

La palabra “fundamento” fue interpretada de muchas maneras. Para Juan

Crisóstomo, Agustín y Tomás significa “substancia”, que equivale a “fundamento” o
“garantía”, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes
espirituales esperados. En tanto que el término “prueba” o “argumento”, fueron
entendidos no como “demostración” sino como “medio de conocimiento”.

3.4.- Definición de fe

Después de presentar algunas definiciones de fe en la tradición y reflexión de la

Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios de
Trento, Vaticano I y Vaticano II.

a.- Retomando el texto bíblico la primera definición de fe es la siguiente: Heb 11,1:

la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que
no se ven.

b.- La teología católica siguiendo a Santo TOMÁS DE AQUINO define la fe como

“acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios” (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).

c.- Aquí otra definición de fe considerada como virtud: “fe es la virtud sobrenatural
por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado y que la

61
Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definición de lo que es la fe, por ejemplo
Clemente de Alejandría (150-211/15) en su “Stromata”, que es el primer tratado cristiano sobre la fe; Gregorio de
Nisa (335- 394); Juan Crisóstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).
 Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma”. Es decir, la fe es la virtud
sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que Dios ha
revelado.

d.- La teología más cercana a nuestro tiempo nos habla en éstos términos de la fe:
El acto de fe no consiste simplemente en la adhesión del
intelecto a las verdades reveladas por Dios; y tampoco en la
mera actitud de entrega confiando en la acción de Dios. Es,
más bien, la síntesis de ambos elementos porque implica
tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto
integral de la persona humana. Santo Tomás y la tradición
hablaban más bien de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer
notar que también la afectividad humana está presente en el acto de fe.

e.- El Catecismo de la Iglesia Católica, que trata de ofrecernos una definición más
acabada de la fe, enseña: La fe es la respuesta del hombre a Dios que se
revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al
hombre que busca el sentido último de su vida (Cat.I.C. 26). Esta definición del
catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de
conocer, escuchar y entrar en diálogo con el hombre de hoy.

f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso

de la gracia, se acoge la revelación de Dios en Jesucristo. En
cuanto relacionada con la revelación que se lleva a cabo en
Jesús de Nazareth, la fe supone una complejidad de
relaciones que no se dejan definir en un sentido único. Esto
significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la luz
de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jesús como
Palabra de Dios si el Espíritu no actúa en él mostrando que esa Palabra es
auténticamente Palabra del Padre. La dimensión de la gracia tiene una
preeminencia substancial para la comprensión de la fe, porque toca en el
mismo momento una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el
acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se
manifiesta como don de Dios que, revelándose, llama al conocimiento de sí, y
como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a
sí mismo en la verdad y libertad.

CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la fe.

En la Constitución sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profecía propio
de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser cristiano
(LG 12). En la Constitución DV sobre la divina revelación, al hablar de los cuatro
evangelios nos dice que precisamente en los evangelios está el fundamento de
nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocación del hombre, en la Constitución
Gaudium et Spes, donde el Concilio nos invitará a vivir nuestra realidad de cristianos y
santificar el mundo mediante un compromiso de fe: “El pueblo de Dios, movido por la
fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el
universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales
participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o
de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino
sobre la entera vocación del hombre” (GS 11)62.

3.5.- El acto de fe

Veamos cómo se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la reflexión

cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la reflexión
medieval que recupera la tradición agustiniana, la importancia de la persona de Jesús
y la reflexión teológica moderna.

- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de

Jesús de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en su
palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que él dice o hace, lo
ha oído y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte
y resurrección del Señor será el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,1-11), ya que en
este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo. De todas formas, nadie
puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a sí
mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido
de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser
anunciado a todos y en todo tiempo, para que a cada uno se le
dé la posibilidad de la salvación (Mt 28,19. Col 1,46). La teología
paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y
acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom
10,17).

- La teología medieval. A partir de la teología medieval se ha recuperado una

formulación afortunada de la tradición agustiniana, que permite
sintetizar la complejidad del acto de fe en torno a tres
dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum.
Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que
es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela.
Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a
Dios mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelación. Con credere
in Deum se quiere explicitar la relación interpersonal y de amor que se da entre
Dios y el creyente; es una relación dinámica y tensa hacia su cumplimiento
definitivo en la comunión.

62
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 187-188.
 Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datos
interesantes en el aspecto teológico. El primero, que el acto de fe es posible sólo
a partir de la gracia que permite entrar en comunicación con Dios y recibir al
mismo tiempo los acontecimientos de la revelación como acontecimientos
salvíficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como
condición previa para un acto de fe que pueda ser personal.

En este momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se ha

explicitado desde siempre a partir de la Escritura. “Conocer que Yahveh es Dios”
(Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para
indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teología de
Juan y la de Pablo recuperan esta dimensión, insistiendo en el hecho de que creer
es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si así no fuera, se vendría
abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conocimiento
mediante las cuales cada uno se explicita a sí mismo en su encuentro con la
realidad.

Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podrá
descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta
perspectiva-, entonces la forma de conocimiento más coherente, capaz de
comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del
misterio mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.

- Tomismo. Según la tradición tomista, el acto de fe está

determinado por el objeto en que se cree: Actus fidei specificatur
ab objecto. En esta explicación intervienen diversos elementos
que pueden condensarse en dos factores: el objeto en que se
cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atañe
al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las
cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer.
Desde el Antiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un
abandono en las manos de Dios.

El Dios que actúa en la historia del pueblo y que muestra los signos de su
presencia es el Dios a quien nos entregamos porque sólo en él vemos la
salvación. Es lo que ocurre con Abrahán, que al sentirse llamado por Dios lo deja
todo y le sigue (Gn 12,1-4); con Moisés, que es enviado a liberar al pueblo (Éx
3,1-20); con todos los profetas que reciben la misión de anunciar su palabra al
pueblo, pero también con cada una de las personas que acogen a Dios en los
diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es un
momento ocasional o esporádico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y
determina su sentido y su orientación.
 - Creer en la persona de Jesús de Nazareth. La fe en la
persona de Jesús supone por parte de los creyentes la
realización de un acto que sea en sí mismo plenamente libre,
aunque inserto en el interior de la acción de la gracia. La libertad
de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que
corresponda a la verdad y que abra al sentido último de la
existencia. Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en
la persona de Jesús de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); Él
mismo se convierte en su garantía y no necesita que nadie dé testimonio en su
favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptación plena de su persona.

Pero en Él, la verdad entra en la historia; por primera y única vez, Dios se revela
asumiendo la historia como lugar donde expresarse a sí mismo. Éste le permite a
cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conociéndolo progresivamente
según las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se
tiene de Él está orientado dinámicamente hacia la plenitud, que sólo se dará en el
futuro (Jn 16,13). Esta dimensión es la que permite al creyente percibir su acto
como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie
fragmentaria de actos, sino más bien un acto que se hace cada vez más libre en
la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.

Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial:

la eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto
que libremente le permite acoger dentro de sí el misterio de Dios,
no es ya un sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en
virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe
cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha
recibido de Cristo la misión de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el
final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotación que
cualifica a la fe cristiana como “fe eclesial”, tiene que tener también en sí esta
nota, so pena de que quede incompleto el mismo acto.

3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica

3.6.1.- La fe es un don de Dios

Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don,

es una gracia de Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y
ésta es dada por el amor misericordioso de Dios a todos sus hijos.
La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por El.
“Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que
se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu
Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede “a
todos gusto en aceptar y creer la verdad” (DV 5)” (Cat.I.C. 153).

El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo de

Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt 16,17;
Gal 1,15;).

3.6.2.- La fe es un acto humano

Si bien la fe es un don, una gracia, es también un acto humano, es la respuesta del

hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama.

Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo. Pero
no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No es contrario ni a
la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a
las verdades por El reveladas. Por ello, es todavía menos contrario a nuestra dignidad
“presentar por la fe la sumisión plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al
Dios que revela" y entrar así en comunión íntima con El” (Cat.I.C. 154).

Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y

voluntad: “Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Tomás de A., s. th. 2-2,
2,9)” (Cat.I.C. 155).

3.6.3.- La fe y la inteligencia

El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan

como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a causa de
la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos". “Sin
embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha
querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las
pruebas exteriores de su revelación” (Cat.I.C. 156).

3.6.4.- La fe es cierta
 No obstante no tener su fundamento último en la inteligencia humana, una verdad
demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, más cierta que todo
conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede
mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razón y a la
experiencia humana, pero “la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la
luz de la razón natural” (S. Tomás de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). “Diez mil dificultades
no hacen una sola duda” nos dirá el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).

3.6.5.- La fe trata de comprender

Ya desde antiguo la tradición teológica nos enseñaba que la fe no está reñida con
la razón y que: "La fe trata de comprender". Así, según san Agustín, "creo para
comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el creyente desee
conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido
revelado. A éste mayor conocimiento de las verdades reveladas somos guiados por el
Espíritu Santo: “para que la inteligencia de la Revelación sea más profunda, el mismo
Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones (DV 5)”
(Cat.I.C. 158).

3.6.6.- La fe y la ciencia

No puede existir contradicción entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que

ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres: “Por
eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo
realmente científico y según las normas morales, nunca estará realmente en oposición
con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el
mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo constante se esfuerza por
escrutar lo escondido de las cosas, aún sin saberlo, está como guiado por la mano de
Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son (GS 36,2)” (Cat.I.C.
159).

3.6.7.- La libertad de la fe

Toda la predicación de Cristo fue una invitación a aceptar el amor de Dios, a aceptar
libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no obligó a nadie a creer en
El ni en sus palabras: ““El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios;
nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es
voluntario por su propia naturaleza” (DH 10; cf. CIC can 748,2) En efecto, Cristo invitó a
la fe y a la conversión, El no forzó jamás a nadie. “Dio testimonio de la verdad, pero no
quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían. Pues su reino... crece por el
amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia El” (DH 11)”
(Cat.I.C. 160).

3.6.8.- La necesidad de la fe

Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jesús y en Aquel que lo envió para salvamos es necesario para obtener esa salvación.
““Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios” (Heb 11,6) y llegar a participar en
la condición de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que “haya
perseverado en ella hasta el fin” (Mt 10,22; 24,13), obtendrá la vida eterna” (Conc.
Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532)” (Cat.I.C. 161).

3.6.9.- La perseverancia en la fe

Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de creer

o no, la fue puede rechazarse como puede también perderse. Por eso nos advierte el
Catecismo: “Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte de ello a
Timoteo: “Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta; algunos,
por haberla rechazado, naufragaron en la fe” (1 Tm 1,18-19). Para vivir, crecer y
perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de Dios; debemos
pedir al Señor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe "actuar por la
caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr. Rom 15,13) y
estar enraizada en la fe de la Iglesia” (Cat.I.C. 162).

3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna

La Salvación definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice “quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivirá, y aquel que vive y cree en mi no conocerá la
muerte segunda”, pero esta vida eterna no es sólo para después de la muerte, sino
que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: “La fe nos hace gustar de antemano el
gozo y la luz de la visión beatífica, fin de nuestro caminar aquí abajo. Entonces
veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es, pues, ya el
comienzo de la vida eterna” (Cat.I.C. 163).

3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad

 Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visión no plena,
aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano está invitado a creer
en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visión" (2 Co 5,7), y conocemos a Dios
"como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)…

“El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte
parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella
una tentación” (Cat.I.C. 164).

3.6.12.- Jesús es el iniciador y consumador de nuestra fe

Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradición de la Iglesia y la

espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe,
aceptando sus momentos difíciles, cuando todo parecía perder sentido, pero ellos sin
quitar los ojos de Jesús.

“Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó, "esperando
contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen María que, en "la peregrinación de la fe",
llegó hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo y en la
noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: “También nosotros, teniendo en
torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el pecado que nos
asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jesús,
el que inicia y consuma la fe”“(Cat.I.C. 165).

3.7.- Creo para entender y entiendo para creer

Después de exponer la verdad que llega de la revelación y la fe

como acogida de esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II
en la encíclica Fides et Ratio da un paso más en la inteligencia de la
fe y para ello utiliza el lema popularizado por S. Anselmo en el
Proslogión “Credo ut intellegam” o creo para entender. La inteligencia
no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo más que puede esas
verdades extrayendo todo lo que tienen de implícito el vínculo estrecho entre fe y
razón (FR, 17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse
necesariamente en actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido
pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca
todas las dimensiones de la persona, incluidos sus ámbitos existenciales y sus
experiencias vitales.

También la teología, fiel a su índole de reflexión sapiencial sobre la fe, desemboca

por su misma naturaleza en la vida de cada día. Un elemento importante a la reflexión
sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del hombre, a la
esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura, tiene que ser
comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte del amor trinitario
y tiende a abrazar a la humanidad y a la creación entera.

El anuncio evangélico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia está llena de

ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. También durante nuestro siglo, incluso en
nuestros días, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el supremo
sacrificio de la vida su adhesión a Cristo y su servicio al reino de Dios. No tengáis
miedo de abrir las puertas de nuestro corazón a la fe, de convertirla en experiencia
viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros hermanos”63.

4.- CONCLUSIÓN

De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razón y una enorme ayuda
para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razón una iluminación que le
descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado, que
el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para
siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser
iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relación directa
con el Señor.

La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se

fundamenta solamente en la observación al hombre, el mundo o la historia, sino que la
fe lleva más lejos el conocer humano. “Para el autor sagrado el esfuerzo de la
búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de
la razón. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para
continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado
como un “explorador” (Ecl 1,13), cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar del
continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas
partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero” (FR, 21b).

63 JUAN PABLO II, homilía durante la misa de inauguración del año académico en las Universidades
Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.
 La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.

La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso prescindir
del conocimiento que viene de Dios y quedó ofuscada la razón, “los ojos de la mente
no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha quedado
prisionera de sí misma”. Cristo libra a la razón de su debilidad “librándola de los cepos
en los que ella misma se había encadenado” con dos luces la externa de la Revelación
y la interna de la fe. Así se alcanza una nueva sabiduría, la sabiduría de la Cruz que
“supera todo límite cultural que se quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad
de la verdad, de la que es portadora. ¡qué desafío más grande se le presenta a
nuestra razón y qué provecho obtiene si no se rinde!”, esto es, descubrir el amor sin
límites de Dios en sí mismo, en Cristo hacia los hombres y al mundo (FR, 23c.).

UNIDAD V: “CREO EN DIOS PADRE...”

1.- INTRODUCCIÓN

Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemática, la iniciativa de Dios en

establecer una alianza de amor con Él, y tomando conciencia de que todo hombre es
capaz de conocer, amar y entrar en relación íntima con su Creador mediante la fe,
ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de sí
mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexión teológica.

Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios: hay

un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Providente y
Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, después del
pecado el mismo Dios se llega a Adán y a Eva para buscarlos. La pregunta: “¿Donde
estas?” de Gn 3,9 resuena en el corazón de todo hombre. Dios vive buscando al ser
humano, y solamente porque lo ama, su interés es cuidar de sus criaturas.

Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solícito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas de
estas diferentes imágenes “poco felices” que el hombre moderno tiene de Dios, para
luego recibir luz desde la revelación bíblica. Constataremos que Dios no solamente se
manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Palabra definitiva
y revelación última, en el N.T., sino que también en el A.T. aparece como un
verdadero Padre. Jesús nos confirmará un gran regalo: “mi Padre es vuestro Padre”.
 En su revelación Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo de
Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocerá a
Dios como aquel que es Todopoderoso y que está por encima de cualquier fuerza de
la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde a su
voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altísimo.

Además, desde los primeros capítulos, las Escrituras abundan en declaraciones

acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados
“antropomorfismos” (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de Dios
o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el hacer
de los humanos.64

Así, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta (Gn
2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19), desciende (Gn
11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29), se contrista (Gn 6,6),
se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia el pecado (Dt 12,31) o se regocija
(Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escudo (Sal 91,2-4). En el
Génesis, también aparece graficada la actividad de Dios como un “Alfarero” que forma
al hombre del polvo de la tierra y respira en él, soplo de vida (Gn 2,7); o como un
“Jardinero” que después de plantar un jardín (Gn 2,8), anda en su huerto mientras
corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable “Portero” cierra la puerta del arca
(Gn 7,16) y hay muchos más... 65

Muchas de estas expresiones antropomórficas son claramente metafóricas o

simbólicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27); Sus
manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensión (1 S 5,11;
Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones (Nm 6,25; Sal
31,16). La lista podía extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos y, sin dudas,
la poesía, sin intentar en ningún sentido dar una comprensión literal a tal lenguaje, es
la que más habla de Dios en estos “modos humanos”.66

Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma

humana: “Dios no es hombre para que mienta... El dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y no lo
ejecutará?” (Nm 23,19). “Mas ¿es verdad que Dios habitará con el hombre en la tierra?
He aquí, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; ¿cuánto menos
esta casa que he edificado?” (2 Cro 6,18). “No ejecutaré el ardor de mi ira ni volveré a
destruir a Efraín, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de ti, y no
entraré en la ciudad” (Os 11,9). “Porque mis pensamientos, no son vuestros
pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Señor. Como son más altos

64
Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.
65
Cfr. L. OTT, Manual de Teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.
66
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 126-128.
los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros caminos, y mis
pensamientos más que vuestros pensamientos” (Is 55,8-9).

Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresión que dejaron de

existir más tarde en el período profético. De hecho, lo opuesto es cierto: los profetas
abundaron en expresiones cálidas e íntimas de la cercanía y accesibilidad de Dios. “El
antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el hombre
como una persona viviente y amorosa, y en esa forma preservar y fortalecer la vida
religiosa”.67

Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no

filosófico ni metafísico. Sus escritores nada sabían del “Dios moderno e impersonal del
panteísmo” ni del “Dios cientifisista y secular”. Tanto la obra de la creación como el
pacto de la Alianza diseñan un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos
opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier
emoción), nuestro Dios, el del A.T. y más aún el “Emanuel” del N.T., se enfada y se
arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jesús, se le pueden
aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.

2.- DIOS PADRE: CREADOR Y PROVIDENTE

Las dos versiones de nuestros símbolos de fe (tanto el Credo de Nicea como el

Nicenoconstantinopolitano), inician profesando la fe de la Iglesia con la afirmación:
“Creo en Dios Padre, Creador”.

Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santísima Trinidad, lo

primero que haremos es detenernos en la caracterización de Dios en cuanto “Uno y
Trino”. Luego, como dentro de la Trinidad a Él se le atribuye el acto de crear, en el
segundo items de este apartado, después de ver las imágenes de Dios Padre en la
Biblia, nos ocuparemos de su ser “Creador del cielo y de la tierra”.

2.1.- “Creo en Dios”

La afirmación “creo en Dios” es la profesión de fe fundamental de nuestro Credo, de

ella dependen todas las demás (cfr. Cat.I.C. 199). Ahora bien, ¿qué significa creer en

67
Ver a L. MORALDI “Ira”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
Dios para un católico apostólico romano? De esto se ocuparán los dos ítems
sucesivos.

2.1.1.- Dios Uno

La mayor parte de los símbolos de fe enseñan expresamente la unicidad de Dios. El

símbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo Dios.
Nuestra fe cristiana confiesa que hay “un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y
por esencia” (cfr. Cat.I.C. 200).

Pero antes de ser una declaración dogmática, el que no haya más que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: “Escucha, Israel: el Señor, nuestro
Dios, es el único Señor” (Dt 6,4). Esta misma afirmación la retoma el evangelista
Marcos (ver Mc 12,29) como también el apóstol san Pablo: “Sabemos que el ídolo no
es nada en el mundo y que no hay más Dios que uno solo” (1 Cor 8, 4).

Las páginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relación con Dios en la
que Él mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El “Dios
escondido” (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia
que, para Israel, consiste en una relación de alianza. Y esta relación, que se abre y se
supera continuamente, se va concretando en una tensión hacia el cumplimiento de la
promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el seno de
esta relación es donde debemos describir las características fundamentales de los
distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando.

Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo semita
como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad profunda,
el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y además un acto de predilección: el Dios de
todos los pueblos, para darse a conocer, eligió a Israel.

Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelación de su

Nombre divino fue hecha a Moisés. Primero le dijo “Yo soy el Dios de tus padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (Ex 3,6), porque Dios es el Dios
de los padres o patriarcas, que los había guiado en sus peregrinaciones, los había
cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero después, este
nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelación que Dios
mismo hizo a Moisés, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto del Sinaí
(ver Ex 3,1-15).
 Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahvé es “Yo soy el que soy”, expresión de un
modo de ser estable y seguro, dinámico y salvífico; pero no menos misterioso y
polifacético. En un único concepto se encuentran diversos matices. El nombre de
Yahvé, al mismo tiempo, implica: “Yo soy Aquel que es establemente”, “Yo soy Aquel
que está seguramente contigo, que está presente en tu vida”, “Yo soy Aquel que ha
estado y Aquel que estará siempre contigo para librarte”.

El nombre de Yahvé es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura en el
presente, pero además, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un
conocimiento cada vez más pleno de Sí mismo.

La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artículos
205-209, es que Yahvé es un Dios vivo -o viviente-. Esta característica cobra relieve
para Israel, pues en la confrontación con los otros dioses, estos son ídolos sin vida ni
actividad.

Por ser un Dios vivo, Yahvé sale al encuentro del hombre y de su historia,
estableciendo con él una relación de diálogo. Dios no es, pues, un “Ello impersonal”,
sino un “Yo personal”, no una fuerza o naturaleza anónima sin rostro ni identidad, sino
una Persona que obra.

Vemos pues, que la historia de Israel no tendría sentido si no hubiera un Yo

absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y
habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahvé y el hombre, el A.T. habla
de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre tantas
otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su diferencia
cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de Ex 15,11:
“¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad,
terrible en prodigios, autor de maravillas?”, el de Isaías 6,3: “Santo, santo, santo,
Yahvé Sebaot…”.

Así, pues, la santidad de Yahvé tiene dos significados fundamentales: indica su

alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el
hombre se siente “polvo y cenizas” (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica
también la perfección moral absoluta de Yahvé, su Bondad y Verdad que asimismo se
convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, según la orden del
Levítico: “sed santos, pues Yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Lv 11,44).
 De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahvé. Por ser Uno y
Santo, Dios es también un Dios celoso frente a los otros dioses o ídolos. Esto
significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque
ellos “no son”. Él es el único Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no puede
tener otro Dios fuera de Él (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14; Dt
4,24; Jos 24,19).

2.1.2.- Dios Trino

Siguiendo el mandato de Jesús (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administrado

en el nombre del Padre, de Hijo y del Espíritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.

Las antiguas profesiones de fe o símbolos de fe, en su mayoría, tienen una

estructura trinitaria. La confesión de fe en el Padre, Hijo y Espíritu Santo suele
preceder o introducir la profesión de muchas otras verdades. Así, la Trinidad no sólo
está en el lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarísticas y de
los otros sacramentos sino, también, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del
Concilio Vaticano II: “...así se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre
reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4).68

Según el Catecismo, “el misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la

fe y de la vida cristiana. “La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los
misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son revelados desde
lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creación
y en su Revelación a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa
constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la
Encarnación del Hijo de Dios y del envío del Espíritu Santo” (Cat.I.C. 237)

Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios
de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial
en la jerarquía de las verdades de fe. Toda la historia de la salvación no es otra cosa
que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único,
Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados
por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).

68 Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998,
12.
La formulación de la doctrina trinitaria y sus principales herejías:

Monarquismo (en sus dos vertientes: el modalismo y el subordinacionismo)69.

Dentro de la concepción subordinacionista, el arrianismo

Los concilios trinitarios respetando el estricto monoteísmo hebreo, el Magisterio

afirmó además que ese Dios uno y único no es en sí mismo soledad, sino comunión
interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. “Dios es Familia” fue la
expresión magistral de Juan Pablo II en Puebla: “Se ha dicho, en forma muy bella y
profunda, que nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es una soledad sino una
familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que
es el amor” (Homilía inaugural de Juan Pablo II en el Sínodo de Obispos de Puebla el
28 de enero de 1979).

Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriológico (referente a la

salvación) constituía una magnitud fundamental a salvar frente a las herejías.70 Por lo
tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad de Dios
como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera contingencia
histórica, sino una acción providencial del Espíritu para conservar la contundencia del
mensaje evangélico.

La confesión de la Trinidad es el origen y culminación de toda la fe cristiana. El

mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido “en el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo”; la iglesia proclama así la revelación inédita de un Dios
tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestión numérica; antes bien tiene
consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en la
Pascua consistió en conducirnos a la comunión intratrinitaria, esa realidad plena e
intima que Jesús llamó la “la casa del Padre” (cfr. Jn 14,2).

69
En el intentos de salvar supuestamente el monoteísmo hebreo, el monarquismo tuvo dos vertientes, como
sendos: el modalismo, que postula una única persona divina manifestada bajo diversos modos, y el
subordinacionismo, que consideraba Dios sólo al Padre. Por su parte, el modalismo, afirmaba que Padre, Hijo y
Espíritu Santo habían sido tres modos con lo que el Dios Uno fue revelándose en la historia de la salvación,
según la conveniencia particular de cada etapa temporal. Como si tratase de un actor en una obra de teatro, Dios
había recurrido a diferentes máscaras para interpretar sucesivamente los tres personajes de la Trinidad. Mientras
que el subordicionacionismo, sostenía que Cristo y el Espíritu Santo fueron solo criaturas temporales, es decir
habían sido creadas (y no engendrados) por Dios de la nada y al principio de los tiempos, y por ende no fueron
de naturaleza divina. Según el subordinacionismo no existe pues una Trinidad divina con tres Personas de igual
dignidad; el Hijo y el Espíritu están subordinados al Padre, único Dios. Si bien se reconoce que es el más excelso
de cuantos seres Dios creó, el Verbo se convierte en una mera criatura mediadora para oficiar de intermediario
entre el mundo y un Dios incapaz de autocomunicarse.
70
Cfr. la célebre fórmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400: “lo que no es
asumido no es redimido”.
 El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monoteísmo bíblico,
afirma la unidad en la única naturaleza divina “compartida por igual” por las tres
Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recíprocamente
una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una
individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunión recíproca de
vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el dogma
trinitario.

a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una. No

confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno en
esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una única
esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas (Padre,
Hijo y Espíritu Santo).

b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un tercio
de la divinidad cada una. Suponer esto sería ignorar el atributo de la unidad
divina y caer en un triteísmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios es uno en
cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente monoteísta.
Dios posee una única naturaleza perfectamente realizada en cada una de las
tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Nacianceno: “Cada uno,
considerado en sí mismo, es Dios todo entero… Dios los Tres considerados en
conjunto...” (cfr. Cat.I.C. 256).

Padre, Hijo y Espíritu Santo no son simples nombres para designar las modalidades
de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas entre sí,
cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras religiones:
la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jesús revela el misterio de las
mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su naturaleza. Estas
relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la Trinidad en el Dios
Uno y Único. La distinción en Dios no se refiere entonces, a la esencia divina (que es
común a las tres personas), sino al reciproco relacionarse del Padre, el Hijo y el
espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).

En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son la misma y única
realidad en cuanto a su divinidad. Así, todos los atributos de la naturaleza divina se
aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente, eterno, simple,
creador, providente, consumador...

Las obras divinas y las misiones trinitarias

 El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ninguna
otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado de las
otras Personas Divinas no implica una suerte de “prescindencia” respecto de la
recíproca donación intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos, son el
origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunión en la
complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por
antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recíproco conocimiento y
amor en el seno de la perfecta familia trinitaria.

El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de sí mismo, como su
Palabra íntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifestó ante el mundo
como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el seno
mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo. Cuando
una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve limitada por
su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia que nadie es
totalmente transparente ante sí mismo. Pero cuando Dios Padre se entiende y
expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el Hijo.

El Espíritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo. Es
espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mientras que
el Hijo es la autoexpresjón del entendimiento del Padre, que como tal se dirige a
producir un idéntico de sí mismo en cuanto a su naturaleza (pero un “otro” en cuanto a
su ser Personal), el Espíritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del Padre de
unirse con el Hijo amado El Espíritu presupone pues, una mutua presencia del amado
en el amante y viceversa y procede así de la recíproca comunión del amor entre el
Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espíritu Santo es la esencia íntima de Dios: “el
amor autocomunicante… Dios como superabundancia Dios como efusión de amor y
gracia”.71

En la medida que un ser humano se abre a un tú (o Tú) en un acto de amor sincero

y es recibido y correspondido acontece una comunión verdadera. Esta comunión no es
un mero sentimiento efímero sino que emerge como una realidad que trasciende a
ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En el grado sumo
de esta analogía, de la infinita intensidad de la comunicación interpersonal del amor
entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espíritu Santo.

En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tiene

su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas. Así
como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creación del universo y la
redención del hombre, también cada Persona actúa en la historia según su propia
personalidad.

71
Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.
 El N.T. habla del envío del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envío del
Espíritu Santo también por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estas misiones
revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que desbordan su
riqueza infinita hacia la creación.

El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado “hacia
fuera” es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y lugar
concretos, y deviene Palabra hecha carne en María Virgen Es por tanto Dios Hijo
quien nace, predica sufre y muere en Palestina.

El Espíritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es enviado
en Pentecostés para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Revelación
de Cristo.

Expresa Juan Pablo II en su Encíclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la

misión del Espíritu Santo está íntimamente unida y se arraiga en la misión de Cristo,
“consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvíficos” (nº 7).

En definitiva, si meditamos cómo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el

hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvación refleja este ser
intratrinitario de Dios. Más aún, desde su misma creatureidad, el hombre está referido
en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).

2.2.- “Padre Todopoderoso”

La esencia “misteriosa” de Dios sobrepasa toda formulación teológica. Ninguna

síntesis de su misterio es jamás adecuada ni completa para explicar a Dios. Sus
sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias siempre nos
superan. De Dios más sabemos lo que “no es” que lo que en realidad “es”. Dios está
siempre “más allá”.72 De ahí que nunca podremos enumerar ni experimentar toda la
verdad de Dios.

72
Ver A. MARANGON, “Dios”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
 Surgen, entonces, las llamadas “imágenes”, “representaciones” o “rostros de Dios”,
nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dejó como legado.
Estas imágenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamentablemente, se
imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en el apartado
2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta la Sagrada
Escritura (ítems 2.2.2).

2.2.1.- Las imágenes de Dios distorsionadas

Cada época, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imágenes de Dios,
según su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con Él, con
los otros y con el mundo. La enseñanza recibida, la propia personalidad, los avatares
de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.

Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia de

Dios no es algo evidente (como quizás lo era para nuestros antepasados), no obstante
siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios.

Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas así, por

ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no
necesitaba demostración. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la
postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonomía del mundo no es tan fácil
aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres.73

De hecho, entre las primeras imágenes que el niño recibe de Dios en su familia,
está aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: “si te portas mal Dios te va
a castigar”, “diosito te ve” (cual juez implacable al que nada se le escapa), “a Dios no
le gusta tu forma de actuar”. Este tipo de estribillos son los que nos van forjando la
idea de un Dios que nos está observando para “sorprendernos” en nuestros errores o
que tiene cierta complacencia en “castigarnos”.

Quizás sin pretenderlo, también se suman la predicación y la enseñanza de la

Iglesia que en más de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imágenes
negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita al
pecado para después poder castigarlo mejor, la de un Dios todopoderoso y justiciero,
pero a la vez impotente e indiferente que al “no tener corazón” le cuesta

73
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 95-104. Ver también F. VARONE, EL Dios ausente, colección Presencia Teológica, Ed.
Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introducción).
compadecerse, la del Juez inmisericorde que sólo tiene en cuenta el pecado, la de un
Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado74
incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo casi
siempre enojado y no tanto gozoso.

Además, entre las experiencias más terribles de Dios, surge el considerarlo

enemigo del hombre. Se trataría de un Dios perverso y hasta podríamos decir de un
Dios sádico que pone en la creación una inmensa cantidad de cosas a disposición de
nuestro deseo y que, contemporáneamente, entre ellas y nosotros, pone un sinnúmero
de prohibiciones75. Su perversidad y sadismo llegan al punto de complacerse en el
sufrimiento humano y en la muerte. El que no habría perdonado ni siquiera a su propio
hijo entregándolo a la ignominiosa muerte de la cruz, ¿qué podemos esperar haga con
nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?.

Como consecuencia de todo esto, surge casi espontáneamente el error de

contraponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que
el Dios del A.T. es el Dios severo, más inclinado al castigo que al perdón, que
atemoriza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposición al del N.T. que es un
ser bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para
salvarnos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina herética, condenada hace siglos
por la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos.
Nada más alejado de la realidad.76

Ahora bien, estas imágenes erróneas y siniestras de Dios, procedentes de tiempos

inmemorable, no sólo tienen a la base una mala educación familiar, escolar o eclesial
sino, también, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa que
tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre,
espontáneamente, hace de él mismo: el ser humano siempre tuvo y tendrá la tentación
de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESBÜÉ: “la idea que el
hombre se hace de Dios está siempre marcada por el pecado. Como él es egoísta,
mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos”77.

Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como “lo
fascinante” y “lo tremendo”. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra
atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho más
importante y presente en la Biblia que prepara la presentación de Dios como Padre
propuesta por Jesús. Tampoco olvidemos una de las sentencias más valiosas que la
74
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 107 (en páginas 114-117 responde directamente a toda esta problemática).

75
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sádico, Colección Presencia Teológica Nº 42, Ed. Sal Terrae,
Bilbao 1988, 15-30.

76
Ver J.L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
77
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 109.
constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: “Los libros del
AT...muestran a todos el conocimiento de Dios” (nº 15).

2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento

- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del

cristianismo ni del judaísmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones
donde se usa el apelativo “padre” para dirigirse a Dios.

Como dice el libro del Deuteronomio: “Él es la Roca, sus obras son perfectas, sus
caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... ¿No es él tu
padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó? Acuérdate de los días remotos,
considera las edades pretéritas, pregunta a tu padre y te lo contará, a tus
ancianos y te lo dirán. Cuando el Altísimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribuía a los hijos de Adán, trazando las fronteras de las naciones, según el
número de los hijos de Dios, la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lote
de su heredad” (Dt 32,4-9).

En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios. Por

una parte aparece una paternidad genérica, basada en la creación: Dios traza las
fronteras de las naciones según el número de los hijos de Dios. En este sentido
llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origen de la vida y
de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende comúnmente la
paternidad divina en el mundo de las religiones.

Pero también despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios: es

Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de esta
especial relación paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: “padre y creador”;
“te hizo y te constituyó”; “la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lote de
su heredad”. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido como pueblo y lo ha
elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero no porque sea el
origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel porque la existencia de
esta nación está indisolublemente unida a su relación con Dios. Israel es pueblo
porque es pueblo de Dios, no al revés.

Estamos aquí ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particular

de Dios sobre Israel no consiste en situarlo únicamente en el origen de su
existencia, sino en vincularlo a él a lo largo del tiempo, por lo que su obra de
creación del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en el
tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con él. Israel se
considera hijo de Dios de forma singular, hijo primogénito (Ex 4,21-23) al que Dios
se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a él. Dios ha adoptado a su
pueblo, Israel, y manifiesta su predilección convirtiéndolo en lote de su heredad, al
mismo tiempo Israel recibirá la heredad de Dios: la tierra prometida.

En estrecha relación con la paternidad de Dios está el concepto filiación divina que,
correlativamente, evolucionará progresivamente desde una concepción fundada en
la relación creador-criatura hasta una comprensión basada en la Alianza. Poco a
poco esta visión de la filiación divina en función de la alianza irá adquiriendo rasgos
concretos. Así, en el A.T., el título “hijo de Dios” es dado a los ángeles (cfr. Dt 32, 8;
Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1; Sb 18,13; Si 36,11), a los
 “hijos de Israel” (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7;
82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiación adoptiva que, entre Dios y su
criatura, establecía relaciones de una intimidad particular (ver Cat.I.C. 441).

Todo esto lleva a una importante conclusión: en Israel: la paternidad de Dios no es

únicamente una expresión de su poder creador, sino en primer lugar de su amor y
acción salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo según su voluntad, y es
la unión a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos de Dios.

- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso, tuvo

desde sus orígenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias traducen
generalmente como “Dios”. Si bien esta palabra se usa para mencionar al Dios de
los patriarcas, en hebreo es un nombre genérico, que puede ser aplicable a
cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrenaturales.
Elohim es la expresión que sirve para significar la percepción de lo divino como
pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de Dios.

Ahora bien, este nombre genérico y plural de lo divino en boca del pueblo de Israel,
concretado con la referencia a los patriarcas (“el Dios de Abraham, Isaac y Jacob”),
no es más una idea genérica, sino la referencia a Aquel con quien los antepasados
establecieron una alianza. A través de esta relación Dios comienza a manifestar su
ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino como Aquel que quiere
establecer una amistad con los israelitas.78

Esta manifestación de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el

texto de la teofanía de Dios a Moisés a través de la zarza ardiente. Dios confía a
Moisés su nombre propio: “Moisés replicó a Dios: -Mira, yo iré a los israelitas y les
diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan
cómo se llama este Dios, ¿qué les respondo? Dios dijo a Moisés: -"Soy el que
soy". Esto dirás a los israelitas: "Yo soy" me envía a vosotros. Dios añadió: -Esto
dirás a los israelitas: El Señor Dios de vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de
Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nombre para siempre: así
me llamaréis de generación en generación” (Ex 3,13-15).

El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente

como “Señor”) está ligado de forma particular a los episodios de la liberación de la
esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es “soy el que soy” y designa
una existencia presente y eficaz. También podría traducirse como “soy el que
seré”, porque es la acción futura de Dios la que manifestará su ser profundo.
Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y hará por él podrá conocer
mejor quién es Dios. A través de este nombre “Yahveh” Dios se muestra en su
personalidad propia como ligado a su pueblo, pero también en su poder sobre la
creación que sustentará la liberación de la esclavitud (cfr. Cat.I.C. 203-213).

En el A.T. se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma

historia de la relación de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quién y
cómo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es la
historia de una investigación sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus
características, sino el testimonio privilegiado de una relación personal entre Dios
y su pueblo a través de la que se va manifestando el ser divino. Dios es
todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad sólo adquieren pleno
sentido en el marco de su unión indisoluble con Israel. Dios es Padre siendo

78 Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.
 creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a Israel, el
pueblo que él creó para establecer su Alianza.

Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios

uniéndose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros
llamaríamos un conocimiento “objetivo” de Dios, una especie de exposición
imparcial de su ser, a Dios sólo se le conoce en la relación que se establece con
él, y cuanto mayor es la cercanía de Dios tanto más patente se hace su
conocimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se
contradicen sino que se potencian mutuamente y sólo pueden ser
verdaderamente comprendidas en esa relación recíproca en la que cada polo
explica y profundiza en el significado del contrario.

En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados paralelos,

recorren dos caminos inversos. “Elohim”, que en primer lugar indica a Dios como
el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas, el que
entra en relación de Alianza con ellos. “Yahveh”, que se aplica a la personalidad
concreta del Dios revelado a Moisés, se muestra como el Dios Poderoso que rige
los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la esclavitud. En
ambos casos tenemos una coordinación entre la trascendencia absoluta y la
absoluta cercanía de Dios.79

- Dios es Campesino. Entre los múltiples antropomorfismos que podemos elegir

del A.T. (“Dios Guerrero”, “Dios abogado”, “Dios Escultor”, “Dios Albañil”, etc.),
resulta interesante el del “Dios Campesino”, “Hortelano” o “Jardinero” tal como,
por ejemplo, nos lo describen los últimos versos del Sal 65: “Visitas la tierra y la
riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebosa de agua. Haces crecer
sus trigales. Así, pues, la preparas: empapas sus surcos, allanas sus terrones; tu
llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Coronas el año con tus bienes (vv.10-12)

Es el mismo y único Señor, Creador de inmensos mares y gigantes montañas

descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empeña en
alisar terrones y regar surcos. El exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el Sal
65, demuestra los pormenores de esa vida agrícola con estas palabras: “es como
si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida publica y cósmica a
tareas agrícolas menudas.

En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el poeta

acerca la mirada para sorprender lo menudo, para desmenuzar un proceso en sus
acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene obteniendo su
atención… El mismo Dios que deposita a plomo las montañas se agacha a regar y
a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es el Pater familias que
al coronarse el año tiene que llevar trigo para alimentar a los suyos hasta la
próxima cosecha. El cariño se fija en detalles, el poeta se contagia de cariño”.80

La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amistad,

es una visita amorosa y fructífera del que está pendiente de las necesidades de
cada criatura, y no sólo se preocupa afectuosamente de que todo esté bien, sino
que además obra con esmero e interés a fin de que todas las realidades por Él
creadas, alcancen su satisfacción y plenitud. La metáfora nos invita a imaginar
magnánimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia donde es
necesario. Así como un campesino se sirve de ríos o canales para que el agua

79 Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125-126.

80
L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos: Poesía y oración, Ed. Cristiandad, Madrid 19862, 263.
 llegue y riegue todo el sembrado, el “Hortelano Celestial”, se vale de ellas para
regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.

La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la

medida justa, ya que el exceso de agua o inundación provocaría la destrucción del
sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad y
equidad a fin de que tenga lugar la bendición y los brotes esperados; dando como
resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores.

Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicación. Su agua y

Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se disponen
a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regándola y
enriqueciéndola sin medida, la hace fecunda. Así, los surcos se alegran una vez
emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para
acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser
preparados y consolidados. Por último, el año se alegra al verse coronado de tal
multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la
tristeza.81

- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judíos y cristianos como el iniciador o

padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Personal que le
hablaba directamente fue tan importante que lo impulsó a renunciar a todo y
marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.82 No quedan dudas, que tanto
en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran amigo de Dios
(Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).

Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la
amistad de Dios es Moisés. El Señor lo elije para liberar a su pueblo de la
esclavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero además, para compartir una
exquisita amistad. Le permite verlo “cara a cara”, subir al Sinaí para encontrarse
con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con él en la carpa del
encuentro. Así dice en Ex 33,11: “El Señor conversaba con Moisés cara a cara,
como lo hace un hombre con su amigo” y así en Ex 34,8: “Moisés cayó de rodillas
y se postró diciendo si realmente me has brindado tu amistad dígnate Señor venir
en medio de nosotros”.

De estos encuentros de amistad con Yahvé el rostro de Moisés quedaba

iluminado: “Cuando Moisés bajo de la montaña del Sinaí, trayendo en sus manos

81
M.V. TALAMÉ, Aclamen al Señor con alegría: La alegría en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires 2007, 158-
164.
82
Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su página 109 dice: “Abraham, Isaac
y Jacob se encuentran en el sentido más auténtico, en los orígenes de la historia y de la fe de Israel. No sólo
representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares
ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sería más tarde... No carece pues, de razón histórica, que los
cristianos y judíos le reconozcan unánimemente como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10)”.
 las dos tablas del Testimonio, no sabía que su rostro se había vuelto radiante
porque había hablado con el Señor” (Ex 34,29).

También los profetas han gozado de la amistad del Señor. Por ejemplo, Elías le
pide ver Su rostro y el Señor se encuentra con él. De esto da testimonio 1Re
19,10-13.

- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa sólo con

palabras, sino también con símbolos, imágenes y actitudes. “Dios es
misericordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia
su pueblo”, expresa la encíclica D M 3.

Existe una autodefinición de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: “El Señor pasó
por delante de él y exclamó: - ¡Yhwh! ¡Yhwh! Dios compasivo y clemente, paciente,
misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milésima generación, que
perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero que de ningún modo tendrá por
inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en los hijos y en
los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación".

Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como Él se definió a sí mismo.
Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino un Dios
amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que premia a los
buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal, pero su
capacidad de perdón es superior a la de punición. Esto expresa la imagen de la
“milésima generación”. Mientras la misericordia se extiende a mil, el "no dejar
impune" (¿castigo?) sólo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bisnietos). No
hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase arbitrariamente
a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto es la inmensa
capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar.83

Otros textos que celebran la misericordia del Señor, son los Salmos: “Ha hecho
memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Señor” (Sal 111,4) o
“El Señor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Señor es
bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas” (Sal 145, 8-9).

- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, además de ser

paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta para
con nosotros. “¿Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener compasión
del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella lo olvidará, yo no me olvidare de ti” (Is
49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se escogió para sí.

83 Cfr. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento.

 Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: “porque vales mucho
a mis ojos, eres precioso y yo te amo” (Is 43,4). Es decir que su amor se extiende
a todas las criaturas; su amor y salvación es para todos los hombres: “el Señor es
bueno con todos y tiene compasión de todas sus creaturas” (Sal 145,9).

Hay también otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un
águila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida
personalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el
amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que
conoce dónde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce
todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.

2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento

En el N.T., la revelación acabada de Dios nos llega por la persona de Jesús. Cristo
es la revelación del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y en sus
sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jesús mismo lo dijo: "Quien me ve
a mí, ve al Padre" (Jn 14, 9).

Por lo tanto, el núcleo fundamental de todo lo que Jesús hizo y dijo no son Él
mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercanía de su Reino. Estos son dos
temas íntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el mundo y el
Reino es la garantía de la paternidad de Dios. He aquí los dos temas nucleares de la
oración cristiana presentes en el Padre Nuestro84 que trataremos a continuación.

- El Padre de Jesús. En el momento del Bautismo de Jesús, Dios declara su

paternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).

El biblista alemán JOACHIM JEREMIAS, después de investigar detenidamente el uso

de la expresión “Abba” en el A.T. y en la Literatura Judía, afirmó que, usada por
Jesús, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba proviene del
balbuceo de los bebés. Es decir, el término en español se podría traducir como
“papi” o “papito”; sería el apelativo más íntimo y afectuoso con el que un hijo
puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jesús hablaba con su Padre
celestial, hace algo “nuevo e inaudito”; pero la novedad no está en que estuviera
balbuceando palabras de niño en arameo, sino en que se dirige a Dios con una tal
sencillez, cariño y seguridad que nunca antes se había visto.

Con Abba, Jesús está expresando no solamente “la confianza con la que Él vive
esta relación sino también, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se entrega al
Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26)”. 85 De estas dos cosas Jesús nos
ha hecho partícipes y seguro espera que las pongamos en práctica cuando
tratemos con el Padre.

84 SESBOÜÉ, Creer, 129-131.

85 Cfr. J. JEREMÍAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca 19893,
37-73.
 En su revelación definitiva por medio de Jesús, Dios Padre no rompe la estructura
fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su plenitud.
Jesús no nos da un conocimiento teórico de Dios, no es en primer término un
maestro de teología. Sus enseñanzas no son más importantes que la totalidad de
su vida, muerte y resurrección, donada en el “día a día” para hacernos conocer el
verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo puede manifestar.

Siguiendo esta misma dinámica, no es sólo la aceptación teórica de Jesús lo que

nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusión en Su vida en la nuestra,
por la recepción del Espíritu. He aquí la respuesta adecuada por parte del
creyente a la revelación de Dios.86

- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se
realiza a través de Jesús, él es la inauguración de la plenitud de la obra de Dios
en el mundo. “Fue a Nazaret, donde se había criado; entró en la sinagoga, como
era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le
entregaron el libro del profeta Isaías y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde
estaba escrito: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido. Me
ha enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la
libertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el
año de gracia del Señor”. Y, enrollando el libro, lo devolvió al que le ayudaba, y se
sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos fijos en él. Y Él se puso a decirles: “Hoy se
cumple esta Escritura que acabáis de oír”“ (Lc 4,16-21).

Como vemos en este texto de la predicación en la sinagoga de Nazaret, el Reino

sucede aquí y ahora, en la persona de Jesús. Sus milagros son signos de la
presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicación es la
certificación de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos (Lc 10,
21-24).

Por tanto podemos decir que la vida de Jesús es explícitamente teológica e

implícitamente cristológica. Es explícitamente teológica porque el centro de su
predicación y su vida no es él mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implícitamente
cristológica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es inseparable de la
persona de su heraldo: Jesús (cfr. Cat.I.C. 535-560).

Para Jesús, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que

despunta a través de sus obras y de su predicación. Su anuncio es el
cumplimiento, a través de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el
A.T. Este mensaje, tal y como ocurría en la revelación de
Dios a Israel, exige una reorientación de la vida del hombre, una conversión.

El Reino de Dios es una realidad dinámica, es Dios mismo que entra en el mundo
y actúa en él. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la realidad de
cada día para hacerla lugar de salvación para los hombres. Es Dios mismo quien
está actuando como poder salvador entre los hombres, por eso los milagros son
signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que se opone a todo
aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el cumplimiento final de
la Promesa que alentó toda la historia de Israel como pueblo de Dios.

El Hijo de Dios “bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre que le
ha enviado” (Jn 6,38), “al entrar en este mundo, dice: He aquí que vengo para
hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santificados,

86 Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 131-133

merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo” (Heb
10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnación el Hijo acepta el designio
divino de salvación en su misión redentora: “Mi alimento es hacer la voluntad del
que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de Jesús "por
los pecados del mundo entero” (1 Jn 2, 2), es la expresión de su comunión de
amor con el Padre: “El Padre me ama porque doy mi vida” (Jn 10,17). “El mundo
ha de saber que amo al Padre y que obro según el Padre me ha ordenado" (Jn
14,31). Ver Cat.I.C. 606.

Jesús hace del término “Padre” (Abba) el nombre propio de Dios; es el título que
mejor resume lo que Dios es. Esta relación con Dios como Padre es un elemento
tan fundamental del mensaje de Jesús que lo lleva a denominarse como Hijo. En
la apelación “Padre” Jesús recoge lo que de absoluto hay en Dios como origen de
la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen como fundamento último
de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como creador, soberano, providente
e incomprensible (Mt 19,26), Jesús se somete a él como a su Dios, en total
obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro que a Dios no se le puede
conocer ni entender sino es por su predicación.

No queda lugar para otra comprensión mayor de Dios; en Jesús está irrumpiendo
en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de entender la
paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sería un Dios
desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sería un Padre
impotente en el mundo). Jesús es el Hijo porque a Dios se le reconoce como
Padre en su mensaje de la cercanía del Reino, en su sumisión a su voluntad y en
su misión como revelador de su amor.

Uno de los mayores escándalos provocados por Jesús fue su identificación con
los más pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo de
la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Llegó incluso a
dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc 15,1-2) los
admitía al banquete mesiánico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue especialmente al
perdonar los pecados, cuando Jesús puso a las autoridades de Israel ante un
dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "¿Quién puede
perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los pecados, o bien
Jesús blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a Dios (cfr. Jn 5,
18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y revela el Nombre y la
divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589)

La novedad de Jesús tiene un cariz eminentemente práctico: él invoca la autoridad

del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a Dios
como Padre haciéndole desempeñar una función inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jesús, motiva las curaciones en sábado,
la cercanía a los leprosos, el perdón de los pecadores. El llamar a Dios “Abba”, no
es la única originalidad de Jesús, sino igualmente el romper las leyes que los
fariseos consideraban como divinas. Jesús no enseña una doctrina sobre la
paternidad de Dios distinta a los principios del judaísmo, sino que sitúa esa
paternidad en el contexto de una forma de salvación del hombre inaceptable para
sus contemporáneos.

De este modo, la persona misma de Jesús es la que se sitúa en primer plano. Su

predicación y sus hechos se unen indisolublemente a la realización de la Alianza y
al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola existencia de
Jesús es una provocación que incita a cambiar la forma de relación del hombre
con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en cuestión de su propia
 persona por parte de las autoridades, tanto religiosas como políticas, que
desembocará en el misterio de su cruz y su resurrección (cfr. Cat.I.C. 571-591).

- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jesús no fue
fruto del azar en una desgraciada constelación de circunstancias. Pertenece al
misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judíos de Jerusalén
ya en su primer discurso de Pentecostés: "fue entregado según el determinado
designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje bíblico no
significa que los que han "entregado a Jesús" (Hch 3, 13) fuesen solamente
ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios. (Cat.I.C. 599)

Jesús había vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de

actuar. Esta práctica resultó finalmente inaceptable y llegó el momento de la
confrontación definitiva. En los relatos evangélicos de la pasión vemos como el
conflicto entre Jesús y las autoridades, tanto religiosas como políticas, llega al
límite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendrá en favor de
Jesús y esto mostrará que tiene razón en su forma de vivir, o bien es un falsario y
esto quedará demostrado si Dios no lo defiende.

La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorización de

Jesús: es un falso profeta y un falso Mesías, puesto que Dios no lo ha librado de
la muerte87. Esta desautorización de Jesús conlleva otra aún más profunda, la de
Dios mismo tal como Jesús lo vivió y lo enseñó: si el portador del Reino queda
muerto en la cruz, toda esa dinámica de salvación se ha acabado.

Este sería el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acabó
ahí. Jesús resucitó y este acontecimiento provoca una revisión radical del sentido
de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios nos dan
versiones distintas de la pasión y muerte de Jesús; pero todos interpretados a
partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurrección, ésta sólo
accesible por la fe.

Ahora bien, la resurrección modifica la comprensión de la cruz al mostrarla como

revelación definitiva de la acción salvadora de Dios y la cruz modifica la
comprensión de Jesús al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del
perdón de Dios al mundo.

Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurrección como lugares desde donde se
nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unión. La ruptura en Dios es causa
y consecuencia de la radicalización de la Alianza: Dios entrega y pierde su propio
ser en el Hijo para darlo al mundo. Jesús, el Hijo perfecto obediente al Padre,
revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo su ser al
Padre que lo engendró y misteriosamente entrega su Espíritu Santo. Además,
esta unión siempre renovada por el Espíritu entre el Hijo (y con el de toda la
humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realización de la
Promesa: Dios da su vida en el Espíritu a Jesús y, a través de él a todos los
hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650).

2.2.4.- Dios Todopoderoso

87 Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 133.

 Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados
“metafísicos”: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la
omnipresencia y la omnisciencia, la sabiduría personificada, etc.88 Sin embargo, de
todos los atributos divinos, nuestro Credo sólo nombra Su “omnipotencia” (ver Cat.I.C.
nº 268) manifestada no sólo en el cosmos -Dios es el Señor de la creación- sino
también en el “mano fuerte y brazo extendido” que va conduciendo todos los
acontecimientos -Dios es el Señor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y
Salvador es uno solo y es el Dios de Israel.89

Tanto el A.T. con expresiones como: “todo lo que Él quiere, lo hace” (Sal 115,3;
135,6), “tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido. Nada
hay que sea difícil para ti” (Jr 32,17) o “te compadeces de todos porque todo lo
puedes” (Sb 11,23), como el N.T.: “nada es imposible para Dios... el Todopoderoso ha
hecho obras grandes en mi favor” (Lc 1,37.49) o “Yo será para vosotros padre, y
vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso” (2 Cor 6,18), entre
otros, afirman este concepto.

Y creer en la omnipotencia de Dios, básicamente, implica tres afirmaciones (ver

Cat.I.C. nº 269 a 274):

- La omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho de

que hizo todo lo que existe “en el cielo y en la tierra”. Y no sólo ha hecho todo,
sino que también lo rige todo y lo puede todo. De ahí que nada le es imposible,
todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los
acontecimientos según su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.)

- La omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la

manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos filialmente
como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando libremente
los pecados.

- La omnipotencia es misteriosa: “nada es imposible para Dios”, sin embargo, la fe

en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del
sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal. De
hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera más misteriosa en
el anonadamiento voluntario y en la resurrección de su Hijo, por las cuales ha
vencido el mal. Así, Cristo crucificado “es poder de Dios y sabiduría de Dios.
Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la
debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres” (1 Cor 2,24-25).
(Además, ver Ef 1,19-22).

2.3.- “Creador del cielo y de la tierra”

88 Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125.

89
Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72.
 "En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirman estas
primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290):

- el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de él.

- Él solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y únicamente
por sujeto a Dios).

- La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula "el cielo y la tierra")

depende de Aquel que le da el ser.

El Símbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como "el

Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C. 279).
Pero no sólo. También nos enseña que la creación es el fundamento de "todos los
designios salvíficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvación" que culmina
en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la
creación; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn
1,1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en Cristo (cfr. Rom
8,18-23). Ver Cat.I.C. 280.

2.3.1.- La teología de la creación

- Antecedentes. La pregunta a cerca de ¿quiénes somos?, ¿para qué existimos?,

¿de dónde venimos y a dónde vamos?... es decir, sobre nuestra identidad, origen
o fin en relación con el mundo divino, obviamente, no es exclusiva de la cultura
hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por escrito estos
planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos vecinos habían
intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los mitos y leyendas más
antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria, acádica o
mesopotámica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C.90

De hecho, “nuestros padres”, debieron confrontarse con modelos lingüísticos que

expresaban la relación Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a través de mitos,
verdaderas “puertas de acceso al misterio”, es decir, de cuanto no se podía

90
Sumeria y Akkad eran territorios limítrofes entre los ríos Eufrates y Tigris al sur del valle de la Mesopotamia que,
hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda, heredando una buena parte de
su tradición mítica. Y así como las costumbres y los ritos suméricos o acádicos proporcionaron ciertos modelos
para la edificación de la cultura mesopotámica, a su vez estos relatos comportaron una importante fuente de
inspiración para el pueblo de Israel.
 explicar racionalmente o según la ciencia hasta entonces conocida.91 Así
nacieron, por ejemplo, estas grandes “narraciones simbólicas” o poemas
mesopotámicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los
que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas tomaron
algunos conceptos.92

-Los dos relatos bíblicos de la creación93. En cuanto concierne al libro del

Génesis, éste presenta dos relatos de creación (el texto de Gn 2,4-3, que
actualmente en la Biblia está ubicado en un segundo lugar, en realidad, es mucho
más antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no sólo pertenecen a
distintas épocas sino que además son poco semejantes y sin una perfecta
armonía entre sí.

Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la

tradición sacerdotal “P” generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550
a.C.) y la tradición Yavista “J” de finales de la monarquía (hacia el 950 a.C.).
Lejanas una de otra, de más o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la
creación bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se da
como el fruto de la lucha entre poderes antagónicos sino como una majestuosa
invocación (Gn 1) o artesanía (Gn 2) divina para que ésta comience a existir. Y
ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser humano94.

Los presentaremos según su cronología de composición, destacando, sobre todo

(por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de Dios.

Gn 2,4-3

- Cosmogonía terrestre95: su escenario es un oasis surgido en medio de un

desierto interminable. La tradición “J” se caracteriza por desarrollar el tema de la
bendición gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del desierto
(nos recuerda la experiencia del éxodo: durante 40 años, el pueblo que sale de
Egipto camina hacia la media luna fértil). La creación es presentada como un

91
En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor, la muerte.
Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el “deseo de vivir para siempre” y
“la certeza de tener que morir”, entre el amor que acoge y la violencia que elimina, entre una relación pacífica con
la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPELLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova,
Padova 2000, 21-22.
92
Cfr. P. GRELOT, “Hombre, ¿quién eres?”, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27.
93
Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), sólo
mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los demás textos bíblicos sobre la
creación (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los
Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de Qohélet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del
Eclesiástico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabiduría y el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el
A.T. como asimismo el tema de la creación en los Sinópticos, en el prólogo de Juan y en Pablo, especialmente
en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEÑA ,
Teología de la creación, Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113
94
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1981, 18ss.
95
Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.
 oasis perfectamente irrigado por cuatro ríos y en cuyo centro Dios planta el Árbol
de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al hombre de barro,
poblará el oasis de animales para que lo sirvan.

- Dios Plasmador o Artesano: entre las “actividades” de Dios (de donde se

deduce esta imagen del Dios artesano96) se repite el verbo hebreo (yāsar) “y
plasmó...” (Gn 2,7.8.19) que quiere decir “modelar, formar, plasmar”, en general,
usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5; etc.)97. A
diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un poco ierática y
sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la modela, se
mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo, para terminar
complaciéndose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explícitamente dice "y vio
Dios que era bueno", ahora queda implícito en el sentido del verbo. Un Dios
plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la belleza y
perfección de lo que hizo. Ésta es la relación de Dios con el cosmos en Gn 2.

Gn 1,1-2,4

- Cosmogonía acuática: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de un

mar u océano infinito y tenebroso que, probablemente, tenía que ver con el mito
cosmogónico local98, que narraba la creación a partir de la lucha del dios-héroe
contra dioses enemigos y sus ejércitos de monstruos marinos: el Enuma Elish.
Este mar oscuro donde todo es confusión y caos refleja una mentalidad semita
visual y concreta que para referirse al cosmos lo contrapone a la ausencia de ser
y al orden99. Por eso sin hablar de lo caótico, en Gn 1, es imposible tratar de la
creación. Tras todo lo creado subsiste el abismo de la informe; además, todo lo
creado puede continuamente ser engullido por este abismo. En suma, el caos
constituye una perpetua amenaza para las creaturas. Por lo tanto, respecto a la
relación de las creaturas con su Creador, que evidentemente tienen distintos
planos de inmediatez, el caos es lo más lejano y no posee ninguna fuerza
propia.100 La oposición existente no sería tanto creación-nada sino cosmos-caos.

- Dios Creador: en esta sección, el verbo característico es el hebreo bara’ que,

exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto, crear se
explicita con varias acciones:

96
Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardín del Edén,
moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tierra, crea a Eva a partir de
una costilla de Adán, confecciona túnicas para ambos, etc.
97
De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revistiendo aquello
que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para la labor artesanal o artística.
98
Recordemos que la tradición sacerdotal se sitúa en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia (Jerusalén). La
situación que estaban viviendo los israelitas era de desánimo, angustia y perplejidad. Al encontrarse exilados y
por ende imposibilitados de celebrar su fe en el Templo de Jerusalén, se sentían abandonados de Yahvé y
tentados a declinar su fe en favor del credo de los babilonios; cfr. S. CROATTO, Historia de la Salvación, Ed.
Paulinas, Buenos Aires 1980, 192.
99
Los términos hebreo que aparecen en Gn 1,2 para designar lo informe son tohu y bohu. El primero se refiere a la
masa primigenia de aguas rodeadas de tinieblas, para designar al caos en su aspecto material como un elemento
primordial líquido asociado a těhom (“océano caótico”). Mientras el segundo sustantivo significa vacío, desierto
(ver Dt 32,10; Sal 107,40).
100
Cfr. G. VON RAD, El libro del Génesis, Ed. Sígueme, Salamanca 19882.
 Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento (v.7), las dos grandes
luminarias (v.16), las fieras selváticas (v.25), la humanidad (v.26-27). Y al final, Dios
vio cuanto había hecho y era muy bueno (v.31). Este verbo, sin dudas, es sinónimo
de crear (así, por ejemplo, en el v.21 Dios creó los grandes monstruos marinos). Otro
sinónimo de crear es poner-dar: en el v.17 se dice que Dios pone los astros. Dios
puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo. Por fin después de haber
creado al hombre, Dios aún da la hierba como alimento (v.29). Así pues, Dios hace,
crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo es un mismo verbo).

Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creación es el

separar, no como fractura sino como distinción. Separó la luz de las tinieblas (v.4) las
aguas que están bajo el firmamento de las aguas que están encima del firmamento
(vs.6-7). La creación existe porque hay la separación entre luz y tinieblas y porque
hay separación entre las aguas de arriba y las aguas de abajo. Implícitamente el
concepto de separación también está en la creación de la tierra seca y del mar como
en la diferenciación. También se dice que los astros separan el día de la noche. Para
existir es necesario aceptar la propia diferencia y diversidad tanto de los otros como
de Dios. Y a su vez, esto es lo que supone la comunión.

Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios es eficaz porque
da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: Él manda y las cosas son. Por 10
veces, como los 10 mandamientos, se repite “y Dios dijo”. La existencia de las
distintas realidades depende de un acto de obediencia a aquellas 10 palabras
divinas. Por eso para un judío, obedecer el Decálogo vivir según el proyecto
originario de Dios. Además, Dios llama, da el nombre a las cosas, es decir, mientras
ejerce dominio sobre las cosas, les revela su sentido más profundo. Nombrar es
signo de señorío y en Dios, también es crear (ver Is 40,26; Ba 3,34-35). “La única
continuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra”.101

Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuando Dios

bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pájaros, en el v.28 bendice al
hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sábado. Y de nuevo, el decir de Dios es
eficaz, cuando “dice” crea bendición, crea aquel bien que dice. Dios crea todo bueno.
Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendición siempre está
unida a la vida y a la fecundidad.

Por último, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creación es obra de la

Santísima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creación es un misterio. No obstante,
al intentar descifrarlo enseña que:

101
Expresión de BONHOEFFER (citada por G. VON RAD, El libro del Génesis, 61).
 - Dios crea por sabiduría y por amor (ver art. 295).
- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).
- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).
- Dios trasciende la creación y está presente en ella (ver art. 300).
- Dios mantiene y conduce la creación (ver art. 301).

2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia

Explicando bien el género literario de los relatos de la creación y discerniendo bien l

que es ámbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y ciencia, no
debería haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todavía persiste la
oposición secular que se obstina en enfrentar las conclusiones científicas con aquellas
religiosas o propias de la fe. “El científico tiene la tentación de no confiar más que en
las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que le ofrezca
también datos científicos”.102

Al intentar una comprensión más profunda de la naturaleza del universo, debemos

vislumbrar que la creación se despliega dinámicamente, trayendo aparejado, tanto
para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y según las
características ontológicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una
mayor complejidad material. Así, siempre desde el punto de vista del cosmos, la
acción de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creación de la nada
del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se
van dando desde la aparición de la vida, la formación de los órganos hasta el
desarrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensión teleológica
(de las causas finales).

El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos órdenes diferentes de

conocimientos: el conocimiento científico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los
relatos bíblicos presentan los orígenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo
largo del tiempo (es decir, revela un por qué existimos, de dónde venimos, y para qué
fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmológicas de aquella
época, la ciencia se debería ocupar más bien del comienzo (es decir, del cómo:
constitución interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.).103

2.4.- Dios Providente

102
SESBOÜÉ, Creer, 139.
103
Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver SESBOÜÉ, Creer, 140-148.
 Con el hecho de la creación están íntimamente unidos el gobierno, la providencia y
la conservación (o fidelidad) de lo creado. Pues, “crear no es sólo dar el “golpecito”
inicial a la existencia del mundo. Es una acción constante y co-extensiva al tiempo de
la creación. Si su “brazo” dejara de sostener el mundo, éste se convertiría de nuevo en
polvo”.104 Dios habrá concluido su creación cuando la lleve al descanso definitivo, en
vista del cual creó el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314).

La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios y la

conservación del mundo.

2.4.1.- El gobierno de Dios

El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biológica. Buscando

promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos ínfimos. 105
Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al papel de un mero
espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere “hacerlas hacer”. 106

La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de la de providencia

cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La providencia cristiana
no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a
buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe se realice dinámicamente.

El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la libertad del
hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablará siempre de providencia y
nunca de destino (fatum), como en otras religiones.107

La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el ser al

universo y al hombre. Él no abandona a la creatura a su propia existencia autónoma,
sino que conduce a todo a su fin, es decir, a Él mismo (cfr. Cat.I.C. 301). Pues el
universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de peregrinación hacia su
perfección última (ver Rm 8,22). La providencia divina es entonces la acción de un
Dios que, sin invadir la justa autonomía del mundo en general ni del hombre en
particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfección (ver Cat.I.C. 30).

104
SESBOÜÉ, Creer, 150-151.
105
Así, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo más pequeño (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S 17,42); María y
el Magníficat (Lc 1,48ss); la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.
106
En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su pueblo
cronológicamente anterior a la creación aunque lógicamente ésta sea primera. Ver RUIZ DE LA PEÑA, Teología
de la creación, 124.
107
Ver J.A. SAYÉS, Teología para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.
 2.4.2.- La conservación del mundo

Por último, la conservación del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios no
abandona la creación a su inercia (deísmo) sino que al contrario, en un acto perenne,
Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a los seres
a los que llamó a la vida. Esta categoría de conservación, aparentemente demasiado
estática, otros autores la llaman fidelidad.108

Ahora bien, la teología cristiana no es una teología deísta: un “Dios ocioso” o

despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonomía, sin
intervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede decir
que nuestro Dios es un “Dios inútil” que exige que todo lo haga el hombre, de modo
que tenemos que actuar y vivir “como si Dios no existiese” (D. Bonhoffer) ni un “Dios
ocasionalista” (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo son títeres de
la arbitrariedad o la tiranía divinas).

La Providencia divina acontece “en” y “por” las acciones particulares de las

creaturas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consistencia. Esta
autonomía creatural se expresa del modo más elevado en la libertad humana, con la
que somos llamados a participar en la acción de Dios en la historia, como “co-
creadores”, como “colaboradores de Dios” (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C.
307.

El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la
afirmación de que nuestro Dios es, contemporáneamente, Creador y Padre. Como
Creador, ciertamente, está en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su
autonomía justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creación, no es un
Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se imagine
la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a capricho está
equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para completar la
creación. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia (cfr. Mt
6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos por
nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos los
medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas
nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). Él mismo quiere que
se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).

108
Ver L.F. LADARIA, Antropología Teológica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.
 Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos de
Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos males
y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus caminos. Por
ahora, sabemos que “todo coopera al bien de los que aman a Dios” (Rm 8,28).

3.- CONCLUSIÓN

En esta unidad V: “Creo en Dios Padre…” hemos estudiado los primeros artículos
del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo que
existe.

Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelación vimos que Dios es Uno
y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede ser de
otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es también verdad
para la filosofía, para la teología y para todo hombre que se pregunta acerca de Dios.
Pero vimos también en la revelación, que Jesús, Palabra definitiva de Dios, nos
revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo y
Espíritu Santo.

Nos detuvimos a considerar otra afirmación del símbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imágenes que el hombre se hizo y se hace
de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero rostro
de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso de
Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros sus
hijos adoptivos.

El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra
como casa para sus hijos. Por eso la creación tiene todos los signos de la bondad, la
perfección y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su providencia y
fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.
 UNIDAD VI: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO
TESTAMENTO

1.- INTRODUCCIÓN

En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristología

desde la misma fuente bíblica.109 En primer lugar, presentaremos una breve introducción
a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de cristología debe
saber.110

En segundo término, trataremos algunas nociones introductorias como son el kerigma,

los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexión sobre los misterios de Cristo,
la aclaración de por qué si Cristo fue uno sólo, puede hablarse de tantas cristologías.

Finalmente, recorreremos la elaboración cristológica en los distintos y variados

escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias del
libro y la estructura del libro en cuestión.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de la

Encarnación e Infancia (1.1), de la Vida Pública (1.2) y de la Pascua (1.3); mientras
que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho.

Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelación: lo que es visible en la vida

terrena de Jesús conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su filiación
divina: “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9). Asimismo, aunque la salvación nos
viene plenamente con la Cruz y la Resurrección, la vida entera de Cristo es Misterio de
salvación, porque todo lo que Jesús ha hecho, dicho y sufrido tenía como fin salvar al
hombre caído y restablecerlo en su vocación de hijo de Dios (cfr. Cat.I.C. 512-521).

En esta ocasión, sólo daremos algunas pistas de la vida de Jesús111, con sus
respectivas citas bíblicas (invitándolos a leerlas), esperando sirvan como breve

109
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aquí de los esbozos del misterio de Cristo en
el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesías de la Biblia. Cristología del Antiguo
Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
110
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografía sugerida en el programa.
Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador, 13-105 y O. GONZÁLEZ DE
CARDEDAL, Cristología, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.

111
El resumen fue tomado, en su gran mayoría, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, (promulgado
por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
introducción de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre serán Misterios
insondables e inagotables.112

2.1.- Misterios de la infancia de Jesús

Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan el

Bautista, que es el último y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76; 7,26;
Hch 1,22; 13,24).

En el nacimiento de Jesús, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un

niño (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisión es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y
prefiguración de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifanía es la
manifestación del Rey-Mesías de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); durante la
presentación en el Templo, en Simeón y Ana se concentra toda la expectación de
Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto y la
matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estará bajo el signo de
la persecución (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuerda el Éxodo
(cfr. Os 11,1) y presenta a Jesús como el nuevo Moisés: Él es el verdadero y definitivo
liberador.

Durante la vida oculta en Nazaret, Jesús permanece en el silencio de una

existencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunión con Él en la
santidad de la vida cotidiana, hecha de oración, sencillez, trabajo y amor familiar. La
sumisión a María y a José, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de Jesús al
Padre. María y José, con su fe, acogen el misterio de Jesús, aunque no siempre lo
comprendan. De todo este período se nos dice que Jesús estaba “sometido” a sus
padres y que “progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y los
hombres” (Lc 2, 51-52).

El único suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de
Jesús es el hallazgo de Jesús en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jesús deja entrever el
misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina: “¿No
sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?” María y José “no comprendieron”
estas palabras, pero las acogieron en la fe, y María “conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazón”, a lo largo de todos los años en que Jesús permaneció
oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.

112
Aparte de los tantos tratados de Cristología en los que obviamente pueden profundizarse cada uno de los
Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre cristología del Nuevo
Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los Evangelios: historia y hermenéutica,
Ed. Sígueme, Salamanca 19862; C. I. GONZÁLEZ, El es nuestra salvación: cristología y soteriología, CELAM,
Santa Fé de Bogotá 19913; O. CULLMANN, Cristología del Nuevo Testamento, Colección Teológica 32, Ed.
Sígueme, Salamanca 1998; R. E. BROWN, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Biblioteca de
Estudios Bíblicos 97, Ed. Sígueme, Salamanca 2001; F. OCÁRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El
misterio de Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artículos: cfr. Cat.I.C. 512-682.
 2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús

Jesús recibe de Juan el bautismo de conversión (Mt 21,32; Lc 3,3) para inaugurar
su vida pública (cfr. Lc 3,23) y anticipar el “Bautismo” de su Muerte (cfr. Mc 10, 38; Lc
12, 50); y aunque no había en Él pecado alguno, Jesús, “el Cordero de Dios que quita
el pecado del mundo” (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los pecadores (ver Mt 3,7;
Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su “Hijo predilecto” (Mt 3, 17), y el Espíritu viene a
posarse sobre Él. El bautismo de Jesús es la prefiguración de nuestro bautismo.

Las tentaciones de Jesús en el desierto recapitulan la de Adán en el paraíso y las

de Israel en el desierto. Satanás tienta a Jesús en su obediencia a la misión que el
Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adán, resiste, y su victoria anuncia la de su
Pasión, en la que su amor filial dará suprema prueba de obediencia. La Iglesia se une
particularmente a este Misterio en el tiempo litúrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc 1,12-13;
Lc 4,13.

Jesús invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; aún el peor de los
pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la infinita
misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aquí en la tierra, a quienes
lo acogen con corazón humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les son revelados
los misterios del Reino de Dios. Jesús acompaña su palabra con signos y milagros
(cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino está presente en Él, el Mesías (cfr. Lc
7,18-23). Si bien cura a algunas personas, Él no ha venido para abolir todos los males
de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para liberarnos de la
esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsión de los demonios anuncia que su Cruz
se alzará victoriosa sobre “el príncipe de este mundo” (Mt 12,26-28; Lc 8,26-39; Jn
12,31).

Jesús elige a los Doce, futuros testigos de su Resurrección, y los hace partícipes
de su misión y de su autoridad para enseñar, absolver los pecados, edificar y gobernar
la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe “las llaves del Reino”
(Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co 15,5), con la
misión de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus hermanos (cfr.
Jn 21,15-17).

En la transfiguración de Jesús (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo la

Trinidad: “el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espíritu en la nube luminosa”
(Sto. TOMÁS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moisés y Elías, su “partida” (Lc 9,31),
Jesús muestra que su gloria pasa a través de la cruz, y otorga un anticipo de su
resurrección y de su gloriosa venida, “que transfigurará este miserable cuerpo nuestro
en un cuerpo glorioso como el suyo” (Flp 3,21). “En el monte te transfiguraste, Cristo
Dios, y tus discípulos contemplaron tu gloria, en cuanto podían comprenderla. Así,
cuando te viesen crucificado entenderían que padecías libremente y anunciarían al
mundo que tú eres en verdad el resplandor del Padre” (Liturgia bizantina).

En el tiempo establecido, Jesús decide subir a Jerusalén para sufrir su Pasión,

morir y resucitar. Como Rey-Mesías que manifiesta la venida del Reino, entra en la
ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeños, cuya
aclamación es recogida por el Sanctus de la Misa: “¡Bendito el que viene en nombre
del Señor! ¡Hosanna!” (es decir ¡sálvanos! o ¡danos la salvación!) (cfr. Mt 21,9ss). Con
la celebración de esta entrada en Jerusalén la liturgia de la Iglesia da inicio cada año a
la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.

2.3.- El misterio Pascual

El Misterio Pascual de Jesús, que comprende su Pasión, Muerte, Resurrección y

Glorificación, está en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de Dios
se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Jesucristo.

Algunos jefes de Israel acusaron a Jesús de actuar contra la Ley, contra el Templo
de Jerusalén y, particularmente, contra la fe en el Dios único, porque se proclamaba
Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte (cfr. Mt
20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jesús no abolió la Ley dada por Dios a Moisés en
el Sinaí, sino que la perfeccionó, dándole su interpretación definitiva (cfr. Mt 5,33-34).
Él es el Legislador divino que ejecuta íntegramente esta Ley. Aún más, es el siervo fiel
que, con su muerte expiatoria, ofrece el único sacrificio capaz de redimir todas “las
transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza” (Hb 9,15). Jesús
también fue acusado de hostilidad hacia al Templo.

Sin embargo, lo veneró como “la casa de su Padre” (Jn 2,16), y allí impartió gran
parte de sus enseñanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destrucción del Templo, en
relación con su propia muerte, y se presentó a sí mismo como la morada definitiva de
Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por último, Jesús nunca
contradijo la fe en un Dios único, ni siquiera cuando cumplía la obra divina por
excelencia, que realizaba las promesas mesiánicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdón de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jesús de creer en Él y convertirse permite entender la trágica
incomprensión del Sanedrín, que juzgó que Jesús merecía la muerte como blasfemo
(cfr. Mt 26,64-66; Mc 3,6).

La Pasión y Muerte de Jesús no puede ser imputada indistintamente al conjunto

de los judíos que vivían entonces, ni a los restantes judíos venidos después. Todo
pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimientos del
Redentor; y aún más gravemente son culpables aquellos que más frecuentemente
caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr. Hb 6,6). Al
fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a causa del
pecado, Dios tomó la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se entregara a la
muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en el Antiguo
Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is 53,7-12; Jr
11,19), la muerte de Jesús tuvo lugar según las Escrituras (1Cor 15,3).

Toda la vida de Cristo es una oblación libre al Padre para dar cumplimiento a su
designio de salvación. Él da “su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; Mc 10, 45),
y así reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cómo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvación de todos los hombres. En efecto, aceptó libremente su pasión y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: “Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). De aquí la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando él mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).

En la Última Cena con los Apóstoles, la víspera de su pasión, Jesús anticipa, es

decir, significa y realiza anticipadamente la oblación libre de sí mismo: “Esto es mi
Cuerpo que será entregado por ustedes”, “ésta es mi sangre que será derramada...”
(Lc 22,19-20). De este modo, Jesús instituye, al mismo tiempo, la Eucaristía como
“memorial” (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apóstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.

En el huerto de Getsemaní (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que

suponía la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aquél que
es “el autor de la vida” (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a la
voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros pecados
en su cuerpo, “haciéndose obediente hasta la muerte” (Flp 2,8).

Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jesús ofreció libremente su vida en sacrificio
expiatorio, es decir, reparó nuestras culpas con la plena obediencia de su amor hasta
la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo de Dios
reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El sacrificio
pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo único, perfecto y definitivo
(cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunión con Dios.

Al llamar a sus discípulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jesús quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficiarios.
Cristo sufrió una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y
verdaderamente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preservó su cuerpo
de la corrupción (Hch 2,26-27).
 "Jesús bajó a las regiones inferiores de la tierra. Este que bajó es el mismo que
subió" (Ef 4,9-10). Los “infiernos” -distintos del “infierno” de la condenación- constituían
el estado de todos aquellos, justos e injustos, que habían muerto antes de Cristo (cfr.
Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jesús tomó en los infiernos a los justos que aguardaban
a su Redentor para poder acceder finalmente a la visión de Dios (cfr. Jn 5,25).
Después de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y al diablo “que
tenía el poder de la muerte” (Heb 2,14), Jesús liberó a los justos, que esperaban al
Redentor, y les abrió las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).

La Resurrección de Jesús es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y

representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Además del
signo del sepulcro vacío (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurrección de Jesús es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jesús resucitado (cfr. Mt
28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apóstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jesús después
“se apareció a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, más tarde se apareció a más de
quinientos hermanos a la vez” (1Cor 15,5-6), y aún a otros. Los Apóstoles no pudieron
inventar la Resurrección, puesto que les parecía imposible: en efecto, Jesús les echó
en cara su incredulidad (Mc 16,14).

La Resurrección de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, además de

ser un evento histórico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios (cfr. Lc
24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe (cfr. Jn
20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la humanidad de
Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se manifestó al
mundo, sino a sus discípulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.

La Resurrección de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado es

el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasión (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo
glorioso. Por esta razón Jesús resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus
discípulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).

La Resurrección de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor

13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actúan conjuntamente,
según lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch 2,24), el
Hijo “recobra la vida, porque la ha dado libremente” (Jn 10,17. Ver además Mc 8,31;
9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espíritu Santo vivifica y glorifica
(cfr. Rom 6,4).
 La Resurrección de Cristo es la culminación de la Encarnación. Es una prueba de la
divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y enseñó y realiza todas las promesas
divinas en nuestro favor. Además, el Resucitado, vencedor del pecado y de la muerte,
es el principio de nuestra justificación (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resurrección (cfr.
1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopción filial, que es real
participación de su vida de Hijo unigénito; más tarde, al final de los tiempos, Él
resucitará nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3).

La Ascensión: cuarenta días después de haberse mostrado a los Apóstoles bajo

los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de
Resucitado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subió a los cielos y se
sentó a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Señor
reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn 20,19.26),
intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25; 9,11.24), nos
envía su Espíritu y nos da la esperanza de llegar un día junto a Él, al lugar que nos
tiene preparado.

Como Señor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza de
su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la tierra,
donde su Reino está ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un día
volverá en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes, pidiendo:
“¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22, 20).

Después del último estremecimiento cósmico de este mundo que pasa, la venida
gloriosa de Cristo acontecerá con el triunfo definitivo de Dios en la Parusía y con el
Juicio final. Así se consumará el Reino de Dios. Cristo juzgará a los vivos y a los
muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27; Mt
25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn 3,17;
5,26). Los secretos de los corazones serán desvelados, así como la conducta de cada
uno con Dios y el prójimo. Todo hombre será colmado de vida o condenado para la
eternidad, según sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). Así se realizará “la plenitud de Cristo”
(Ef 4,13), en la que “Dios será todo en todos” (1Cor 15,28). Leer Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES

Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la vida
de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseñanzas, las celebraciones y la vida de fe
de las primeras comunidades cristianas. Ellas, después de “ver” y “oír” a Cristo, sea por
contacto físico o por tradición oral, encarnaron su modo de ser y de vivir hasta ponerlo
por escrito.
 Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entreverse la
vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que los han
originado. Así, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio de Cristo se
fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad (como la
liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y definitivamente
por escrito. Todo esto llevó varios años, supuso varios contextos, e implicó varios
autores.113

3.1.- El kerigma

El término kerigma “evoca el anuncio solemne que hace el heraldo después de una
estruendosa victoria, la repentina constatación y rápida difusión de un acontecimiento, el
fuerte grito con que se hace pública y oficial una noticia”.114

Después de Pentecostés, Pedro, presentándose con los Once a los judíos y a los
habitantes de toda la tierra, levantó su voz y les dijo:

“...a Jesús de Nazaret, el varón que Dios acreditó entre ustedes realizando por su
intermedio los milagros, prodigios y señales que todos conocen; a ese hombre que
había sido entregado conforme al plan y a la previsión de Dios, ustedes lo hicieron
morir, crucificándolo por medio de los infieles. Pero Dios lo resucitó, librándolo de las
angustias de la muerte, porque no era posible que ella tuviera dominio sobre él... A
éste Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros somos testigos. Exaltado por el poder
de Dios, Él recibió del Padre el Espíritu Santo prometido, y lo ha comunicado como
ustedes ven y oyen... Sepa, pues, todo el pueblo de Israel, que a éste Jesús a
quien ustedes crucificaron, Dios lo ha hecho Señor y Mesías” (Hch 2,22-24.32-36).

El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al autor

de la vida, pero Dios lo resucitó.

3.2.- Tres ambientes vitales

113 Como ejemplo, véase el proceso de la Formación de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus
de esta unidad. Algo parecido sucedió con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.
114 B. MARCONCINI, Los sinópticos. Formación, redacción, teología, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-
47.
 Jesús no escribió ningún libro del Nuevo Testamento; pero anunció y vivió con un
estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pública, de su muerte y resurrección, en
Pentecostés los apóstoles recibieron la fuerza del Espíritu Santo para comprender y
transmitir esta novedad que habían visto y oído de Cristo. Comenzó, entonces, la
actuación y predicación de quienes habían sido “testigos” de cuanto Jesús había actuado
y predicado.

Pero mientras los apóstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas en

las distintas partes donde ellos iban, también fueron apareciendo algunos escritos. Las
primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las palabras del Señor
que contenían las celebraciones litúrgicas, los textos que fundamentaban las
predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del judaísmo como del
paganismo), las verdades que consolidaban las polémicas contra los adversarios, etc.

De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres
"ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy
tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litúrgico de la fracción del pan y de la
oración de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequético de la
instrucción de los Apóstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la expansión y
posterior consolidación de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es decir, todo el
material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue organizado y
conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual Nuevo
Testamento.

3.2.1.- Liturgia

La liturgia era el ámbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se partía el

pan, al mismo tiempo que se repetían las palabras de Jesús dichas, sobre todo, en la
Última Cena. Se oraba, se conferían los sacramentos, se cantaba y aclamaba al Señor.

De esta práctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Señor
(cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bautismo
(cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), práctica y ritos de imposición de manos (Hech 6,6;
8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-22; 5,5-9; Ap
1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologías y aclamaciones (Rom 16,27; 1Cor 16,22;
2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).

3.2.2.- Catequesis
 La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sagrada
Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Señor como a sus enseñanzas. Este
ambiente dio origen a la formación de colecciones llamadas "dichos" de Jesús, como a
las aplicaciones morales de las enseñanzas del Maestro referidas a la vida de familia,
social y a la convivencia en la comunidad cristiana.

Generalmente, el método de enseñanza consistía en partir de un texto bíblico del

Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jesús
(cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicación moral, se empezaba
directamente con un dicho, un gesto o una enseñanza de Jesús (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe 2,11-
12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se hacía con la convicción de estar guiados por el
Espíritu Santo, quien asistía a la comunidad para la plena comprensión de las Escrituras.

3.2.3.- Misión

La misión se llevó a cabo en un doble frente: el judío y el pagano. En el campo judío,

sobre todo se producían las discusiones entorno al mesianismo de Jesús de Nazareth y a
la aplicación de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar su apologética,
buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el ámbito pagano,
siendo menos áspera la defensa de la fe, se hacía hincapié en los relatos de los milagros
y gestos de Jesús.

Cristologías

Años Años Años 80 Años Años Años Años Años

60
100 90 70 50 40 30

Evangelio Evangelio Evangelio Cartas Tradiciones Vida

de Juan y según Mateos y según Paulinas orales pública
Apocal Lucas Marcos de Jesús
(Tes  en (ver 1Cor
el 51) 11,23)
Epístolas Católicas y Carta a los Hebreos

Por eso comenzaremos con la cristología en Pablo (3.2), luego la de los Sinópticos,
según fueron escritos: primero Marcos (4.1), después Mateo (4.2) y por último Lucas
(4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis (8.2), no sin
antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Católicas (5) y sobre todo en la
Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGÍA EN PABLO

A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el

estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las circunstancias lo
requieren, y es allí donde se observa la evolución de su descubrimiento de Cristo. Quizás
el secreto de su cristología pueda estar resumido en pocas palabras: “Mi vida es Cristo”,
o, dicho de otro modo: “Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Gal 2,20).

4.2.- Jesucristo en Pablo

San Pablo no se propone la elaboración de una cristología sistemática. Su

concepción del misterio de Cristo la fue presentando en el diálogo pastoral con las
comunidades cristianas, en la profundización o precisión de algunas aclaraciones
doctrinales, o bien, en la motivación a la praxis cristiana. De ahí, la rica concepción
paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo", y
de su teología de la Iglesia como "cuerpo místico de Cristo". No podemos detenernos
en todos estos aspectos; veamos someramente sólo algunos datos.

Sin duda alguna, la clave de interpretación de todo el mensaje cristiano, siempre es

el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que más acoge, desarrolla y
profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clásico. Esta será la síntesis
que luego desarrollarán los sinópticos.115

Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe

cristiana, cada título cristológico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz específico.
Quizás por esto, Pablo nunca menciona los títulos del “Jesús terreno” procedentes de
los Evangelios, tales como “Maestro”, “Rabbí”, “Profeta”, “Hijo de David”, “Hijo de
Hombre”. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de concebir la
resurrección. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios es el “Aquel
que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11), y por lo tanto, Jesús es “Aquel
que fue resucitado de entre los muertos” (Rom 7,4).

115
Uno de los autores que más ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucitó Cristo, mi esperanza. Estudio
exegético, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
Los modos de hablar de Jesús más importantes utilizados por Pablo, son los
siguientes116:

- Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este título ligado a la entronización celestial de

Jesús, mediante la resurrección (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar todavía
el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en algunos
pasajes, sobre todo en las fórmulas de misión, parecería acercarse a la concepción
que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr. Rom 8,3; Gal
4,4). Lo claro es que “san Pablo no utiliza el título "Hijo" para referirse a la condición
divina de Jesucristo (para eso recurre al título “Señor”), sino para destacar de una
manera especial la unión entre el Padre y el Hijo (Rom 8,32; Col 1,13).

- Cristo: el más recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jesús, 213
veces). Para Pablo es como el nombre propio del Señor resucitado (cfr.1Tes
4,14). Este título refleja la dimensión social que el mesianismo adquirió en el
judaísmo tardío, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del
mesías con la idea de reino mesiánico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pablo,
dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesías glorificado a la derecha del
Padre, pero agrega la referencia a la comunidad.

- Señor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apóstol para indicar la divinidad de

Jesús. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20; 10,26;
14,21); pero en otros -en los que el título se refiere al Dios del Antiguo
Testamento-, Pablo lo aplica a Jesús, para decir que Jesús es digno de la misma
adoración que Yahvé (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una profesión de
fe en la divinidad de Jesús, san Pablo afirma que para realizarla se necesita la
asistencia del Espíritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la expresión
litúrgica Maranatha: ¡Ven, Señor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite descubrir
que Pablo ha tomado este título de la comunidad judeo-cristiana anterior a él (cfr.
Flp 2,11, cfr Is 45,23).

- Salvador: debido a la distinción paulina entre justificación y salvación (cfr. Rom

5,9-10; 8,23-24; 10,10), las únicas veces que Pablo usa este título -con valor
escatológico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.

- Otros títulos cristológicos, más raros pero muy significativos porque acuñados por
el mismo Pablo, son “Último Adán” (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21); “Espíritu
Vivificante” (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); “Sabiduría de Dios” (1Cor 1,24.30;
Col 2,3); “Imagen de Dios” (2Cor 4,4; Col 1,15); “Primogénito” (Rom 8,29; Col
1,15.18; sinónimo de “Primicia”: 1Cor 15,20-23); “Cabeza” (Ef 1,22; Col 2,19);
“Esposo” (Ef 5,25).

Aparte de estos títulos cristológicos, entre los núcleos sobresalientes de la

cristología paulina, se cuentan los siguientes:
116
Cfr. RIVAS, San Pablo, 121; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
142-154.
- La clave de la teología paulina, está en el hecho de que Dios quiso salvar al mundo
no por medio de la sabiduría sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor 1,21ss, Rom
1,16; 2Cor 4,4). El término euangelion se encuentra muy desarrollado en Pablo: usa
esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el contenido de su
mensaje. Era su manera de expresar el significado del acontecimiento cristológico
para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalíptico: revela el misterio de
Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinámico, el poder de Dios como fuerza salvífica.
3) Kerigmático, transmisión de lo que Pablo recibió. 4) Normativo para la vida
cristiana. 5) Contiene promesas en la línea del Antiguo Testamento. 6) Universal,
tanto para judíos como para griegos.

- La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriología y

todo lo demás tiende a orientarse hacia esta cristología soteriológica o “concerniente
a la salvación”. Es decir, la cristología paulina es funcional. No quiso explicar lo que
Cristo es en sí, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para los hombres.
Por eso hace esa aserción extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2: “Pues no quise
saber entre ustedes sino a Jesucristo, y éste crucificado”. Pablo reconocía que la
predicación de la Cruz “era un escándalo para los judíos y necedad para los gentiles”
(1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se encontraba la potencia y la
sabiduría de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma más clara conciencia de los
fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de todo lo que nosotros hacemos, no
existe; somos salvados por gracia, por la adhesión incondicional a Cristo por la fe y
el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a los corintios, a los filipenses, a los gálatas, a
los romanos, muestra lo que es, en concreto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y
lo que significa ser salvados por la cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y
resurrección de Cristo en el hecho salvífico (Rom 4,25). Su resurrección no es
solamente el resultado de su pasión y muerte, sino que fundamentalmente es la
causa de nuestra redención.

- Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realizó, Pablo habla
por medio de imágenes. 1) Justificación, gracias al evento pascual de Cristo, el
pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvación, Jesús rescata de la maldad
por medio de la cruz. 3) Reconciliación, Dios reconcilia los pecadores por propia
iniciativa. 4) Expiación, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado por su
muerte. 5) Redención, la muerte de Cristo era un rescate o liberación. 6) Libertad,
nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificación, los hombres son dedicados de nuevo a
Dios. 8) Transformación, Dios a través de Cristo ilumina la vida humana. 9) Nueva
creación, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificación, nos da una
parte de la gloria que tiene con el Padre.

- La divinidad de Jesús: si bien en Rom 9,5: “Y los Patriarcas; de los cuales también
procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios sea
bendito por los siglos, Amen” Pablo pareciera considerar a Jesús como el más
perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya afirmado en
otros textos también su divinidad. La afirmación de que Jesús es Dios, en sintonía
con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (“Pues todo el que invoque
el nombre del Señor se salvará”). Pablo jamás hubiera invocado en la oración a
Jesús si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-11 y Flp 2,5-11, citando a
Is 45,23 Pablo llama “Señor” a Cristo, ante quien toda rodilla se debe doblar, como
se lo hacía ante Yahvé. Para ser coherente con el monoteísmo de su pueblo, no
 llama Dios a Jesús, pero sí lo considera persona divina. En 1Cor 8,4-6 después de
tratar el tema de comer carne sacrificada a los ídolos, termina diciendo “... y un
sólo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos
nosotros”. Frente a la creencia de los paganos que son “muchos dioses y muchos
señores”, afirma el monoteísmo de los cristianos. Rom 11,33-36 termina con esta
doxología: “... porque de él, por él, y para él provienen todas la cosas. ¡A él la
gloria por los siglos! Amén”. Pablo dice la misma cosa de Jesús y de Dios Padre.

- La humanidad de Jesús: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no sólo por celebrar la gran exaltación de Cristo, sino
también por reconocer en la humillación el camino hacia la exaltación. Pablo
considera a Jesús verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstáculo para la fe de los
judíos. Pero el apóstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de la
salvación. Por ello “el Padre nos lo entregó”, palabras muy recurrentes en Pablo,
que muestran este estado de debilidad de Jesús. “El que no perdonó ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entregó por todos nosotros” (Rom 8,32). Será el Siervo
sufriente de Dios. Será precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendición hechas a Abraham llegarán hasta nosotros, convertidas en la
promesa de Espíritu Santo. Pablo identifica a Jesús con el pecado, a fin que
pueda ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser
lo que El: la rectitud de Dios. Esta comprensión de Jesús nos lleva a amar a Dios
y a amar al prójimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a
imitación de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: “con
nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor...” (Rm 13,8-10).

- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una

manera que prende íntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: como
gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por sí mismo.
Entonces experimenta lo que posteriormente dirá: “Ya no vivo yo, sino que Cristo
vive en mí” (Gal 2,20) y “Todo lo puedo en Aquel que me conforta” (Flp 4,13). Por
Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrarlo todo (ilumina la
inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y da alas al ser), el
hombre es lo que propiamente tiene que ser. Así, surge la conciencia de una
inmensa libertad, proveniente del Espíritu. El Cristo que surge de las cartas
paulinas, es más “potencia operante”, “energía creadora”, “luz esplendente”, “vida
que se da” que figura a la que se mira o rostro al que se puede contemplar y
acompañar por los caminos de Galilea o Jerusalén como privilegiadamente lo
tenían los evangelistas.117

- El Señor del mundo y de la historia: la reflexión de Pablo a lo largo de los cuatro

años de cárcel, la meditación de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar de
Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es el
Señor de la historia, la imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatura, el
creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Señor para la gloria
del Padre.118

117 Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992, 20-32.
118
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
5.- CRISTOLOGÍA EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Sin duda alguna, “los Evangelios son el corazón de toda las Escrituras” (Cat.I.C 125).
Ellos contienen la “Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1), las tradiciones de
lo que Jesús dijo e hizo durante su vida terrena. De ahí que el estudio de la cristología en
los Sinópticos, junto con la presentación que hace el evangelista san Juan, constituye el
núcleo fundamental de esta Unidad.

Sin embargo, a pesar de ser los textos más populares del Nuevo Testamento,
encierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo
Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta
complejidad), por los que creímos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque
con abundante Bibliografía), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evangelios,
que exceden la temática cristológica que estamos tratando, pero explican algunas de sus
numerosas problemáticas.

Así como Pablo con Damasco, los evangelistas también tuvieron un antes y un
después de la percepción de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual y
la venida del Espíritu Santo, al transformar profundamente a los discípulos y su relación
con Jesús, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jesús y la manera de
transmitirlas.

Tanto fue así, que M. KÄHLER acuñó una frase que ha tenido mucho éxito: “Los
evangelios son el relato de la pasión con una larga introducción”. Desde el punto de vista
cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organiza la
narración evangélica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teológica: descubren en la vida y muerte de Jesús la actuación de Dios y el cumplimiento
del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evangelista, a su
manera, fusionó el pasado de Jesús y el presente del Señor resucitado.119

5.1.- Marcos

El Evangelio según San Marcos parece ser, según las opiniones más difundidas, el
más antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del año 70
(antes de la redacción de Mateo y Lucas), su presentación de los misterios de Jesús
sería la de la comunidad más primitiva y esto explicaría por qué es el más breve de
todos.
119
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, 20-47, en R. AGUIRRE
MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Ed. Verbo
Divino, Estella (Navarra) 1992.
 En cuanto al lugar de composición, los datos internos (por el uso de latinismos,
alusión a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jesús: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano.120

Los destinatarios de su obra son predominantemente étnico-cristianos: necesitan

que se les expliquen costumbres judías y palabras arameas. La Iglesia local parece
ser comunión de comunidades domésticas, algo organizadas, que se reúnen en una
casa (como la que elegía Jesús para retirarse con sus discípulos e instruirlos) para
celebrar el culto y tener la catequesis.121

El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judío, es bastante

pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta
dificultad. No construye largos períodos sino solamente frases yuxtapuestas. Incluso
se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces hasta
vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se extiende
en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles lo que las
hace curiosas y simpáticas.

5.1.2.- Jesucristo en Marcos

Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a través de la

disposición del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene
hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra.122

PRIMERA PARTE: Jesús, el Mesías

En la primera parte Jesús hace gran cantidad de milagros y exorcismos,

provocando la admiración y la adhesión de la multitud. Admiración y adhesión que
poco a poco se van enfriando dando lugar a la incomprensión y a la oposición. Un dato

120
Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “Evangelio según San Marcos”, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A.
RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este autor, otros que se
han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZ-RUIZ, Evangelio según san Marcos, Ed. Verbo
Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F. CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro,
Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bíblicos 55, Ed.
Sígueme, Salamanca 19994; etc.
121
Cfr.A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La Iglesia en Marcos”, Estudios Eclesiásticos 63 (1988) 130-133.
122
Cfr. L. RIVAS, ¿Qué es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.
que llama la atención es que, inmediatamente después de hacer los milagros -en la
mayoría de los casos-, Jesús manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un
explícito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: después de la
resurrección de la hija del Jefe de la sinagoga).

Dentro del Prólogo, la 1º escena con que se abre el evangelio es la predicación de

Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mención de la dignidad de Jesús (1,7-
8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2º escena: del bautismo (1,9-11).
La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quién es Jesús.

Para cerrar la trilogía, la 3º escena del Prólogo es el relato de las tentaciones de

Jesús en el desierto. Esta narración de Mc es mucho más reducida que la que
encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las
tentaciones). En Mc se reduce a dos versículos. Omite la mención del ayuno y no
describe en detalle las tentaciones (no nos dice cómo fue el diálogo con Satanás,
cuáles fueron las tentaciones, ni qué sucedió). Omitiendo todo esto, solamente nos
dice que: “...permaneció en el desierto cuarenta días, tentado por Satanás. Estaba
entre los animales del campo y los ángeles le servían” (1,13).

Un personaje que está solo entre los animales, acompañado por los ángeles y
tentado por Satanás, responde a la imagen de Adán según las narraciones populares
muy en boga en los tiempos en que se escribía el Nuevo Testamento. Si Mt,
escribiendo para judíos, habló de las tentaciones de Jesús relacionándolas con las
tentaciones que sufrió el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escribiendo
para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de Jesús
con las de Adán, el primer tentado de la humanidad. Jesús, como el primer hombre,
también padece tentaciones; pero las vence. Luego, continúa su misión.

Cuando Jesús comienza a predicar (“anunciar”) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversión y fe, la reacción de los primeros oyentes es de asombro. “Todos
quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad
y no como los escribas” (1,22). Ante el relato de la primera predicación de Jesús y del
primer milagro (1,23-28: la curación de un endemoniado), Mc muestra dos ambientes:
un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: ¿De dónde le viene
esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los
demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: “Yo sé quién eres
tu: el Santo de Dios”. Jesús les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que viene
inmediatamente después, el de la curación de la suegra de Pedro: No dejaba hablar a
los demonios porque le conocían (1,34). La autoridad que manifiesta delante de la gente
queda bien justificada: por su manera de enseñar y porque aún los mismos demonios
son expulsados y obligados a callar. No sucede así en la escena de la curación del
paralítico (2,1-12), en que la autoridad de Jesús fue discutida por los escribas. Jesús
dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el único que
tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer
interrogante ante la presencia de Jesús: ¿Quién es este...? (2,7)

Luego sigue una serie de actos (“el hacer de Jesús”) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jesús come con los pecadores, no ayuna, no observa el descanso
obligatorio del sábado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano paralítica
(2,15-3,6). Por un lado, está violando la ley pero, por el otro, está haciendo el bien,
realiza milagros. Parecieran cosas antagónicas. Esto hace que la gente se pregunte:
¿Por qué hace esto? Jesús nunca da respuestas; los interrogantes siguen creciendo.

Y a medida que Mc nos va presentando a Jesús, va agregando detalles que revelan

su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32; 9,16.21.33); se
admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los niños (10,16); mira con
cariño (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen aparecer a Jesús como
un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque crea interrogantes en la
multitud, hace cosas extraordinarias.

Los que presencian los hechos y las palabras de Jesús, al principio, se

entusiasman; pero poco a poco no sólo la van perdiendo sino que además van
creciendo en agresividad, hasta terminar con la confabulación que intenta matar al
Señor. Incluso los apóstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad
contra Jesús. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).

Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que está fuera de sí (3,21); los
escribas dicen que está poseído por un demonio (3,22); los discípulos le reprochan su
accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampoco cree
(5,40; 6,5-6); los “que lo conocen” se escandalizan de Él (6,3). Así, en medio de una
hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jesús va quedando completamente sólo.
Mc, al describir el ministerio de Jesús de esta manera, está haciendo ver a los lectores
de Roma que la situación que ellos viven ya fue vivida anteriormente por el mismo
Jesús.

El “enviar de Jesús”. A pesar de la poca fe del entorno, Jesús llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apóstoles y los discípulos) y comienza a enviarlos “de
dos en dos” (ver Mc 6,7 a 8,30). Dándoles poder sobre los espíritus inmundos, los
manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas las
órdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que Él había anunciado como hecho.
 La primera parte del evangelio termina cuando Jesús reúne a sus discípulos para
hacerles una pregunta: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (8,27). Los discípulos
le responden: “unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elías; otros, que uno de
los Profetas” (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, “Y ustedes, ¿Quién dicen que soy
yo?, sólo uno da la respuesta correcta. Pedro tomó la palabra y dijo: “Tu eres el
Mesías “Entonces Jesús le mandó enérgicamente que no hablaran a nadie acerca de
Él (8,29- 30).

Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confiesa
el primer título dado a Jesús en el Prólogo: “Jesús es el Mesías” (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jesús que se había formulado en los capítulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jesús manda callar acerca de este título, porque el
concepto popular que se tiene del Mesías no es coincidente con el de Jesús. En la
opinión de la gente, el Mesías era un rey glorioso. Jesús tendrá que instruir a sus
discípulos de que Él es Mesías, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.

SEGUNDA PARTE: Jesús, el Hijo de Dios

La segunda parte empieza diciendo que “Jesús comenzó a enseñarles que el Hijo
del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes
y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (8,31). “Y de esto hablaba
abiertamente” (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de lleno en un
nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqué del secreto acerca del
Mesías. Jesús no es un Mesías glorioso, sino sufriente. Una vez que los discípulos
llegaron a comprender que Él era el Mesías, entonces les explica de qué forma lo
sería: el camino será el del dolor, el sufrimiento y la muerte.

Triple anuncio de la Pasión (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer incidente

que se produce cuando Jesús anuncia abiertamente el camino de la Pasión es la
intervención de Pedro; pero ahora, que reprende a Jesús. Escena ciertamente
escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y
reprenderlo (8,32). Pero Jesús, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy duras:
“¡Quítate de mi vista, Satanás, porque tus pensamientos no son los de Dios sino los de
los hombres!” (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entendía por Mesías (uno que
no debía sufrir); y por eso, el reproche de Jesús.

Esto da ocasión para que Jesús, llamando a la gente y a los discípulos, les diga: “Si
alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame...”
(8,34-38). Es una invitación a seguir a Jesús, generalizada; para seguirlo hay que
cargar con la cruz. ¿Y dónde termina este camino? La respuesta se encuentra en la
escena siguiente: Jesús se retira con algunos de sus discípulos y se transfigura. La
voz del Padre proclama: “¡Este es mi Hijo amado, escuchadle!” (9,7). El camino de la
cruz de Jesús tiene su término en la gloria del Padre; de la misma manera, los
hombres que siguen a Jesús por ese camino llegarán a la gloria con Él.

Después de esta primera enseñanza de Jesús sobre su Pasión y la proclamación

del Padre, en Mc ya no hay más mandatos de guardar secreto. Ahora se habla y se
actúa abiertamente. Jesús comienza su caminata hacia Jerusalén, y por el camino les
recordará que Él va hacia Jerusalén para padecer (9,30-32; 10,32-34). Pero a pesar
de que en estos momentos Jesús habla y actúa abiertamente, sus discípulos siguen
sin comprender y temen preguntarle (9,32).

Y al triple anuncio de la Pasión, también siguen tres reacciones. Después del primer
anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jesús tenga que sufrir (8,32).
Después del segundo anuncio (9,31), los discípulos se desentienden y comienzan a
discutir sobre quién de ellos es el más importante (9,33-34). Después del tercer
anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la derecha y a la
izquierda de Jesús en el reino (10,35-37); con la indignación de los otros diez.

Juicio sobre Jerusalén (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasión
como los de la misma Pasión, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios que,
de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jesús llega a
Jerusalén y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se esperaba que
Jesús fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo único que hace
es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11).

Pasión y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasión, sin ninguna sentencia previa,

comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan a
Jesús para matarlo (14,1-2). En contraposición, una mujer derrama un perfume muy
caro sobre la cabeza de Jesús durante una cena, mientras los presentes protestan
(14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: “Entonces Judas Iscariote,
uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregárselo. Al oírlo ellos se
alegraron y prometieron darle dinero” (14,10-11). En los otros Evangelios, Judas
aparece entregando a Jesús a cambio de dinero; en Mc lo entrega en forma totalmente
gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que él ha dicho que lo entregará,
pero no como una condición para entregarlo. Mc pone de relieve la maldad del acto de
Judas: no entrega a Jesús por avaricia sino como reacción a la escena de la mujer y el
perfume.

El relato de la Última Cena (14,22-25) encuadra la institución de la Eucaristía con

dos escenas referentes a los discípulos: el anuncio de la traición de Judas (14,17-21) y
el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El interés de Mc por oponer los
gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la mujer con el
perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdotes y los
escribas y seguida por la de Judas. Luego la última cena: la institución de la Eucaristía
precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.

Después de la cena Jesús va al huerto de Getsemaní (14,32-42) donde interrumpirá

por tres veces su oración para buscar la compañía de sus discípulos que siempre están
dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los enemigos para tomar
preso a Jesús (14,43), y la señal para la traición es un beso (14,44-45). Esa sucesión de
signos contrapuestos culmina con las palabras que dirige Jesús a los que vienen a
detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como si fuera un ladrón, cuando he
estado enseñando en el Templo y no me detuvieron (14,49-50). La escena en el huerto
termina cuando un joven que seguía a Jesús escapa desnudo ya que iba envuelto
solamente en una sábana, y al ser detenido abandonó la sábana y huyó (14,51).

Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender a
que así como el relato del proceso y la ejecución de Jesús (que se inicia aquí) comienza
con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vestido con una
túnica resplandeciente que está sentado y anuncia la resurrección del Señor (16,5-6). El
huir desnudo es signo de vergüenza y humillación. En cambio el estar sentado con un
vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tenemos dos figuras simétricas
que encuadran todo el relato de la Pasión. Por un lado la humillación y por el otro la
gloria. Si el joven en cuestión es Mc o no, pasa a segundo plano.

Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el

evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "¿Quién es éste?",
Jesús nunca dió una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos. Ahora que
está ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algún testimonio valedero para
culparle, Él mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve para
condenarlo a la cruz: “¿Eres tu el Mesías, el Hijo del Bendito (Dios)?” (14,61). Y la
respuesta de Jesús fue: “Sí, lo soy” (14,62). Esta respuesta de Jesús que se proclama
Mesías e Hijo de Dios tiene también su contraparte: el sumo sacerdote dice que ha
blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo golpean (14,63-65),
y su discípulo lo niega (14,66-72).

La paradoja continúa con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jesús no

responde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: “Tu lo dices” (15,2)
cuando aquel le preguntaba si era el rey de los judíos. Es una expresión ambigua que
deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de
los judíos tenía diverso significado si lo decía Pilato o si lo decía Jesús. Para el
primero era un revolucionario, en cambio, para Jesús era el título del Mesías.
 Inmediatamente viene la escena de Barrabás (15,6-15): “Pilato les preguntó:
“¿Queréis que os suelte al Rey de los judíos?”... La gente gritaba: “¡Crucifícale!”“. Esta
narración de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se
interesaba por Jesús sino los partidarios de Barrabás. A esta gente Pilato le da la
responsabilidad de decidir a quién querían liberar y a quién crucificar. Barrabás era un
sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes. Jesús,
entonces, es entregado a muerte (15,15)

Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de
los soldados romanos (15,16-20), así como hubo otra escena de burlas al final del
juicio por parte de los judíos (14,65): judíos y paganos se burlan de Jesús. Las burlas
se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).

La muerte de Jesús está narrada de una manera muy simple: “Jesús, lanzando un
fuerte grito, expiró” (15,37). Jesús muere como cualquier hombre torturado, sin ningún
fenómeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53).

Pero el Centurión que estaba frente a Él, al verlo expirar de esa manera, dijo:
“Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. Llegamos a la segunda confesión: el
Centurión romano confiesa el 2º título que Mc aplicaba a Jesús en su Prólogo (1,1:
“Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios”) y al final de la 1º Parte (ver 8,29). El centurión hace
esta confesión solamente porque vio como había expirado; es decir sin necesidad de
ningún signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes habían dicho: “Que
baje de la cruz para que veamos y creamos” (15,32). Los que exigían signos
extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no exigía, creyó.

El Epílogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vacía

que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el
cuerpo del Señor. No se manifiesta en ellas ningún indicio de que esperaran la
resurrección, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadáver. E cambio, ellas
reciben el mensaje de la resurrección; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor.
Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Señor
Resucitado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a
evangelizar. El que crea se salvará.

5.2.- Mateo

No hay duda, de que de los tres sinópticos Mt se presenta como el más semítico. Y
no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas “citas de
cumplimiento”, sino por toda una serie de características y procedimientos estilísticos
(inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una autentica
escuela mateana-semítica.123

El Judaísmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores al
año 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusalén). El texto de Mt 22,7 no
puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar el
Evangelio, con la mayoría de los autores, poco después del año 80. Sobre su lugar de
composición, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde Antioquía.124

5.2.2.- Jesucristo en Mateo

En este caso, para aproximarnos a la cristología de Mateo, lo haremos a partir de

algunos de los títulos Cristológicos atribuidos a Jesús de Nazareth.

5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham

La perspectiva fundamental de la Cristología mateana está introducida desde el

primer versículo; allí Jesús es declarado Mesías con estas palabras: “Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham”. Jesús realiza la gran expectativa mesiánica cumpliendo las
promesas que Dios hizo al rey David y antes, todavía, al padre Abraham.

A través de esta doble filiación ya podemos entrever una tensión entre

particularismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jesús es el cumplimiento
de aquella promesa de bendición que alcanza a todas las familias / naciones de la
tierra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jesús es el
ungido del Señor, el rey ideal anunciado por el profeta Natán (ver 2Sam 7,12-16) y que
Salomón había realizado sólo parcialmente. Como David, él será originario de Belén y
pastoreará a Israel con la fuerza del Señor (véase el oráculo de Miq 5,1-4 citado en Mt
2,6). Saludar a Jesús como “Hijo de David” es, por tanto, reconocerlo heredero y
portador de las promesas hechas a la casa de David.

123
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup, Lund 19692. Este
autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrás de su técnica de composición se entrevén
costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la escuela midráshica.
124
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Evangelio según San Mateo”, 190-275, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A.
RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Otros estudios específicos de
Mateo: W. TRILLING, El Evangelio según San Mateo, Ed. Herder, Barcelona 1980; P. BONNARD, El Evangelio
según San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed.
Sígueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo según san Mateo: Síntesis teológica, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN – E. CHARPENTIER, El evangelio según San Mateo, Cuadernos
Bíblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella (Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio según San Mateo, 4 vol., Ed.
Sígueme, Salamanca 1993-2005. Específicamente para su cristología: G. HERAS OLIVER, Jesús según san
Mateo: Análisis narrativo del primer evangelio, Colección Teológica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
 Sin embargo, Mateo nunca utilizará este título en términos “triunfalísticos” ni bajo el
horizonte de un mesianismo político (como aquel que esperaba gran parte del
judaísmo contemporáneo). Al contrario, parece insistir en unir el título “hijo de David”
con la solidaridad de Jesús hacia los pobres, los enfermos y los necesitados (ver, por
ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este título a los largo de toda la calle hasta
que llegan a la casa donde ha entrado Jesús).

La misión de Jesús a Israel (particularismo) está fuertemente subrayada en Mateo;

tal es así que este evangelista es el único que relata un dicho de Jesús (¡cruz de los
exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente “a las ovejas
perdidas de la casa de Israel” (Mt 15,24). Este dicho también está referido en Mt 10,6
en el contexto del discurso misionero.

5.2.2.2.- Hijo de Dios

Como el título “Hijo de David” (que en Mt aparece 9 veces), de honda raíz judaica, es
ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio íntimo de la persona de Jesús, recurre
al título “Hijo de Dios”.

Jesús es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas

mesiánicas y de bendición universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que
cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A
diferencia de Mc 15,39, el título no se reserva para el final, sino que aparece ya insinuado
desde la concepción virginal por la fuerza del Espíritu (1,20-22). Es proclamado por los
discípulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasión, estando en la cruz, es tentado
tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, también contemplándolo
en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la conclusión del
evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios (28,16-20).

A esta presentación mateana de Jesús, puede sumarse el dato literario de la

insistencia del primer evangelista (más que los otros sinópticos), sobre la condición de
Dios como Padre. También Mt es el que más usa el posesivo “mi” Padre para dirigirse
a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27; 12,50;
15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).

5.2.2.3.- Señor
 Otra característica de Mt es la frecuencia con que Jesús es designado como
“Señor” por distintas personas. Con este título, se dirigen a él para interpelarlo tanto
sus discípulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acerca
a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe notarse
que este título nunca es puesto en boca de sus adversarios.

Parecería, por lo tanto, que aún siendo una designación honorífica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el título refiriéndose a Jesús resucitado, como Señor presente
y actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugería a su comunidad la equiparación de Jesús con Dios Padre.

5.2.2.4.- Emmanuel: “Dios con nosotros”

Con este título, Mateo, valiéndose de una inclusión (recurso literario), abraza todo el
evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jesús se realiza la presencia de
Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de Dios se
caracteriza por su relación con Jesús, incluso más allá de su presencia terrestre.

Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabínico “si dos están juntos
ocupados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos”
(Aboth 3,2), las implicaciones cristológicas son enormes, porque Jesús toma el puesto
de la Shekina.

Mateo “nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha ido
mostrado el cumplimiento de todas las profecías en Jesús. El Reino tan ansiado ya está
entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que preside
Pedro y que se llama Iglesia. Todavía tiene muchas debilidades, está mezclado con
gérmenes de mal; pero al final el Señor hará su purificación y el Reino llegará a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos enseña
Mateo, rezar siempre: “¡Que venga tu Reino, Señor!”“ (Mt 6,10).125

5.3.- Lucas

125
Cfr. RIVAS, Qué es un Evangelio?, 53.
 La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles,
manifestada en la unidad de lengua, estilo y teología, constituye el conjunto literario
cuantitativamente más importante y complejo de todo el Nuevo Testamento.126

Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de

32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 palabras a
los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria más ambiciosa del cristianismo
primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco de la Historia de
la Salvación.

La mayoría de los exégetas sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero el

Evangelio y después Hechos que, según el prólogo inicial (Lc 1,4) está destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formación en la fe. La obra deja entrever la
existencia de “Iglesias” (personas creyentes en Jesús), cuya mayoría parece ser de
cristianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus
destinatarios se situarían en Grecia-Macedonia-Asia Menor.127

5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas

No trataremos aquí de sistematizar la amplia y rica cristología lucana; simplemente

tomaremos de modo paradigmático un episodio típicamente lucano y, a partir de los
títulos y de los rasgos de Jesús que emanan del relato, presentaremos algo del
apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.

A pesar de este limitado propósito, antes de abordar el texto, conviene mencionar

las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristología lucana. Ellas son importantes para
entender el origen y alcance de todos los títulos aplicados a Jesús. Dichas fases son:
1) desde su concepción virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo hasta la
ascensión; 3) desde la ascensión hasta la parusía; 4) la parusía128.

126
Partimos de la consideración unitaria de la obra lucana. Para una visión de la situación actual de tal problemática
puede consultarse J. VERHEYDEN, “The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?”, en J. VERHEYDEN (ed.), The
Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. Allí el especialista partiendo de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a
los que considera “piedras angulares” y luego de revisar estudios efectuados en las últimas décadas, concluye:
“El Evangelio es la introducción a Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero también que el
Evangelio, en un sentido, necesita Hechos y llama por la continuación en la cual su mensaje es realizado en el
mundo. Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra”.

127
Ver A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas”, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ
CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este autor, otros clásicos especialistas
en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio según Lucas: traducción y comentario, 3 vols., Ed.
Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C.
BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A.
STÖGER, El Evangelio según San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio según San
Lucas, Cuadernos Bíblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio según San
Lucas, Ed. Sígueme, Salamanca 20042.
128
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 78.
 Entrando en el relato elegido: "los discípulos de Emaús", cuyo objetivo principal es
el de “reconocer” al Señor resucitado a través de las Escrituras y la fracción del Pan,
podremos apreciar cómo Lucas va llevando al lector progresivamente por un camino
cristológico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se convertirá en
“encuentro”. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la comunidad y
luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la historia cotidiana.

En definitiva, para estudiar la cristología de Lucas, lo haremos a partir de este texto

“típico” que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente revelación
de Jesús que, partiendo de ser un simple “forastero” termina siendo reconocido como
el “Señor”. Veamos algo de cada título cristológico.

5.3.2.1.- Jesús, “un PEREGRINO” (Lc 24,15-18)

Más allá de la cuestión del género literario usado por Lucas, es decir de la
anagnórisis129 que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una persona
común, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce “quien” es
el caminante que se acerca a los dos discípulos, mientras éstos lo ignoran. De esta
manera, Jesús hace su aparición en escena como “un peregrino” más, incluso,
siguiendo el juego de esta fina ironía lucana, aparece como el “único forastero que no
conoce los hechos acaecidos en Jerusalén” (Lc 24,18).

Sin embargo, detrás de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la
teología lucana: el de la peregrinación y del camino. En el caso concreto del episodio
de Emaús, la presentación de Jesús como “peregrino” no es un recurso estilístico, o
una imagen añadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume después de
la resurrección (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino más bien, una
imagen en perfecta coherencia con la presentación que Lucas hace de Jesús en su
evangelio. En este cuarto evangelio, Jesús es “el peregrino” enviado por Dios en la
historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concretas
(cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).

Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teología
lucana. Si la “salvación” entra en la historia y hace “camino” en ella constituyendo “una
historia de la salvación”, lógicamente el portador de la salvación debe ser “un
peregrino” en la historia.130 Más aún, en el episodio de Emaús se remarca una vez
más la pedagogía de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al encuentro de

129
En un poema dramático, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
130
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
sus compañeros de camino en la situación concreta, en la cual ellos se hallan. En
efecto, la tristeza y desazón son tales, que tan condicionados y enfrascados en esta
problemática, son incapaces de ver y reconocer a su Señor.

5.3.2.2.- Jesús, “el Nazareno, un varón, PROFETA poderoso... “ (Lc 24,19)

La fina ironía lucana131, permite que los discípulos expliquen a Jesús peregrino, la
visión e imagen que ellos se habían formado acerca de él mismo. Esto dio pie para
conocer lo que ha sido definida como “una cristología arcaica”, es decir, un reflejo de
la visión que, los discípulos y la gente, tenían de Jesús durante la etapa de su
ministerio público. En esta imagen que tendrían de Jesús durante su vida terrena, el
primer título que sobresale es el de Profeta. Esta identificación no es sólo una
elaboración lucana, sino un dato de la tradición: parece que esta imagen de Jesús es
la que más corresponde a la realidad histórica que le habrían atribuido.

En efecto, la designación de Jesús como Profeta aparece también en los otros

evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14; 7,40;
9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn presentan
la vida de Jesús en parangón con Moisés (ver Jn 6,14.32ss; 7,40)132, Lc lo presenta,
no sólo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver Hech 3,22;
7,37), sino incluso, llevando la tipología hasta parangonarla con Elías, como el profeta
arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso.133

Sintéticamente, esta es la presentación de Jesús como profeta que hace Lucas:

1.- En el nacimiento, Jesús ya es presentado bajo rasgos proféticos (ver Lc

1,35.41-45.67-79; 2,29-35).

2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministerio
de Jesús; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento. Pero
en Lc 7,16 Jesús no es sólo un profeta sino “un gran profeta”; más aún, es áquel
que realiza las profecías (Lc 10.24).

3.- Debe admitirse que, salvo la alusión de Lc 13,33-34, en ningún evangelista

Jesús se define a sí mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).

131
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas 1993, 1202.

132
Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.
133
Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, “The Lucan Portrait of Christ”,
NTS 2 (1955-1956) 168-169.
 4.- Jesús es verdaderamente el profeta escatológico anunciado por Moisés en Dt
18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)134 ya sea asemejado a éste, en
consonancia con las expectativas de algunos ambientes judíos (como se deja
ver en Mateo y Juan), o bien, como Elías, según las expectativas de otros, al
tiempo de Jesús.135

5.- Jesús es el nuevo Elías. Este es un rasgo típicamente lucano, que refleja la
expectativa de una facción del judaísmo palestinense al tiempo de Jesús. Pues
a diferencia de los otros evangelistas, dónde el parangón se establece entre
Elías y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Jn
1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jesús (Lc 9,8.19). De
esta manera, en Lc, Jesús define su misión universal en referencia a la misión
de Elías (Lc 4,25-27). El milagro de Naín se lee en referencia al milagro de
Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elías que había hecho descender
fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38; 2Re 1,9-14; Eclo
48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jesús trae el fuego del Espíritu (Lc 12,49)136. Al igual que
Elías en el desierto, Jesús es confortado por un ángel en el Monte de los Olivos
(Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elías raptado al cielo “deja su espíritu a
Eliseo” (2Re 2,1-15), Jesús deja su espíritu a los discípulos.137

6.- Consecuentemente con el Espíritu profético que actúa en Jesús de Nazaret,

Lucas entiende que el Espíritu derramado en toda la Iglesia es
preeminentemente “espíritu de profecía” (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21;
16,6-7). Esto explica porque en la Iglesia naciente el ministerio profético del
Antiguo Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo
(Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas
(Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).

Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jesús profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no sólo evoca la doble experiencia profética de Elías y
Eliseo, con la que se presenta cómo será su ministerio (Lc 4,24-27); sino que sobre
todo, presenta el ministerio público, donde él experimenta el primer rechazo por parte
de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jesús como profeta para hablar de
su destino de pasión y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-35; Hech
7,52).138

De este modo, con el título dado en Lc 24,19, Jesús es el profeta poderoso en

obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Israel
134
Cfr. B. P. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, NTS 30 (1984) 482 y FITZMYER, El
Evangelio según San Lucas, I, 358.

135
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 360-361.
136
Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
137
Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 359-361.

138
Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.
(cfr. Hch 7,22; 10). El título resulta entonces, tanto la expresión que sintetiza su
ministerio público, como la visión pre-pascual que se ha tenido de él.139

5.3.2.3.- “El que iba a librar a Israel” (Lc 24,21): el SALVADOR

Aunque presentado en la medida de las expectativas mesiánicas del judaísmo del

tiempo de Jesús, la esperanza que revelan los discípulos (v.25), no es rechazada por
Jesús. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visión más amplia y completa
sobre todo acerca del tipo de liberación que traería el Salvador.140

Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emaús Jesús no es

llamado explícitamente con el título de “salvador” (sotér), sin embargo la alusión a la
realidad de la salvación es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la
cristología lucana, merece un párrafo aparte.141 Salvo en Jn 4,42, en ningún otro
evangelio, se le aplica a Jesús este título. “Salvador”, sólo se encuentra en Lc 2,11 y
luego es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula
íntimamente la cristología con la soteriología. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto
de Jesús de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvación, sea a
través de su vida y su obra como de su muerte, resurrección, ascensión y
exaltación.142

Dado el contexto, parecería que este título también presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea del
hebreo mashiah traducido al griego por sotér (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1) como de
las influencias del mundo grecorromano, dónde era ampliamente usado ligado al
concepto de salud.143 Ahora bien, la presentación de la obra de Cristo en lenguaje de
“salvación”, como sucede con el título de “Salvador”, ya estaba presente en la tradición
pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11). Por lo tanto, el
léxico sobre la “salvación”, proveniente del lenguaje del Antiguo Testamento (Ex 14,13;

139
Cabe acotar, que aún perteneciendo a los títulos que tienen toda la probabilidad de ser históricos, es decir
realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio público de Jesús, sin embargo algunos se preguntan:
¿por qué no se extendió esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo que parece responder la hipótesis de
que tal vez para no prestarse a confusión con los fenómenos proféticos de los primeros tiempos del cristianismo,
o quizá para no quedar demasiado ligados al judaísmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jamás es presentado
Jesús como profeta. Frente a esta realidad del profetismo protocristiano y judío, para presentar la singularidad y
dignidad de Jesús, parece que resultaba mejor usar otros títulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de
Dios; cfr. FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.

140 Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.

141 Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
142 No podemos detenernos aquí en el estudio del vocabulario lucano referido a la “salvación” y las
implicancias fundamentales de ésta en la teología lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di
Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio
según San Lucas, I, 368 y 373-375.

143 Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 342-344.

15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepción de salud que aporta el mundo
grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la intención de subrayarles, de un
modo particular, esta nueva realidad salvífica que se hace presente con Jesucristo (ver
Hech 4, 8-12).

En definitiva, desde esta connotación de liberación de algún mal físico, pasando por
la liberación de un mal interior como es el pecado, se llega a la noción de la salvación
no sólo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas presenta,
entonces, a Jesús no sólo como el salvador de Israel sino de todos los hombres. Esta
es la línea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr. Lc 2,32; 3,
6.38: la genealogía comparada con Mt 1,1-17).

5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26)

Como claramente ha escrito FITZMYER: “no cabe duda que Christos, aunque no sea
el título más frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el más importante. Ya se lo
decía el propio Jesús resucitado a los dos discípulos que iban camino de Emaús: “No
era verdad que el Mesías tenía que padecer todo eso para entrar en su gloria?” (Lc
24,26). Por otra parte, Lucas es el único autor neotestamentario que subraya la
importancia del título cuando nos informa del nombre por el que se conocía a los
seguidores de Jesús: los “cristianos” (Hech 11,26; 26,28)”.144

Veamos entonces, el origen del título y los matices lucanos en el uso del mismo, ya
que no sólo es un título ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de
transformarse en el nombre propio de Jesús (identificado como “Jesucristo”), sino que
además, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristología.

En Lucas el título aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20;
20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apóstoles (Hech
2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18; 17,3;
18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como título, y en otros casos como nombre
propio: JesucristoÅ

El título Cristo tiene su origen en el judaísmo palestinense, pues se trata de la

traducción griega de los LXX del título hebreo mashiah (“Mesías, Ungido”, ver 1Sam
24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de Dios.
Así de este modo, se encuentra el título en el Antiguo Testamento aplicado a veces al

144
FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-332.
rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. Aún más, durante el período del
judaísmo tardío, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el
pueblo, sean políticas como apocalípticas. De tal manera que Jesús se encuentra con
esta expectativa mesiánica que evocaba la instauración de una era como la davídica,
en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos
sacerdotales.

Por lo tanto, es lícito pensar que Lucas utiliza el título de Cristo, tal como fue usado
en la etapa del ministerio público (Mc 8,30-31; 14,62)145, pues él lo ha reproducido en
pasajes que pertenecen a la tradición e incluso con la característica de la resistencia
de Jesús al título, debido a las connotaciones políticas que dicha denominación
comportaba para sus contemporáneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero debe decirse,
no obstante, que luego de aquello que podría llamarse fidelidad a la fuente y a la vez
purificación del contenido del título, Lucas refleja un nuevo contenido del título.

A partir de la Resurrección (Hech 2,32.36), y ahora sí, desde esta perspectiva

nueva que explica el nuevo mesianismo, el título es retroproyectado a la infancia (Lc
2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que habla del
"Mesías retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consumación" (Hech
3,19-21). Esto permite ver que el título es aplicado a Jesús, inclusive en la fase de la
parusía. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el título Cristo en las cuatro
fases de la existencia de Jesús.

En el pasaje de Emaús también recibe otra nota lucana específica: aquella

relacionada con la “necesidad” del sufrimiento. En efecto, este rasgo así como Lucas
lo propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del título Mesías del Antiuo Testamento, ni en el judaísmo de la
época de Jesús146, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explícitamente de Jesús como Mesías, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el título de “Hijo del hombre”.

En conclusión, parecería que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza

que reflejan la tradición más antigua del título, ha pasado por las expectativas
mesiánicos políticas que tenían los contemporáneos de Jesús, hasta arribar a esta alta
concepción del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todavía
habla del “Hijo del hombre”), donde se afirma claramente la “necesidad” del sufrimiento
del Mesías para entrar en la gloria.147

145
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.
146
En el judaísmo la conexión del sufrimiento con el Mesías se realiza en la época posterior a Cristo, identificando
el Mesías con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I,
337.357.
147
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-337.356-357.
 5.3.2.5.- Jesús “les explicó... las Escrituras” (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta

Si bien en el pasaje no se menciona el título de “Maestro” como suele hacer el

evangelista en otros pasajes, sea a través del conocido didáskale (Lc 7,40; 9,38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a través del término exclusivamente lucano:
epistáta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13)148, es innegable el rol autoritativo y exegético
que Lucas atribuye a Jesús a partir del v.27. Este título revela la relación tanto de
cercanía afectuosa como de respeto y autoridad entre Jesús y sus discípulos.

Jesús, sin más, comienza reprochando a los discípulos la negligencia y cerrazón

para entender la “totalidad” del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente con
paciencia y maestría (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo
progresivamente la mente y el corazón a la comprensión de las Escrituras en lo que se
refería a Él mismo. El desenlace es el corazón ardiente (v.32).

Esta catequesis a partir de la “hermenéutica cristológica” de los textos bíblicos, no

se trata de “la prueba de las Escrituras” correspondiente a un método apologético que
intenta extraer de algunos pasajes bíblicos la veracidad del mensaje, sino de un modo
totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jesús exegeta, maestro por excelencia, es el
cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revelación contenida
en las Escrituras. Más aún, ahora aparece como la clave para entenderlas en la
totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello más difícil de captar del plan de Dios, o
sea, de una salvación que se abre camino a través del sufrimiento, o mejor dicho, a
pesar de éste.

5.3.2.6.- “Quédate con nosotros... y se quedó” (Lc 24,28-31): Jesús HUÉSPED

La otra imagen que está situada al centro de la última escena del episodio es la de
Jesús que se convierte en huésped de los discípulos. Esta imagen, en la estructura del
relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediatamente descrita
de Jesús como “Catequista” o “Exegeta”, es la continuidad que contrasta con la
imagen inicial de Jesús como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en éste v.17 la
iniciativa había partido de Jesús que se hizo peregrino, aquí, en el v. 29 la iniciativa
surgió de los discípulos149, quienes mediante su insistencia convierten al peregrino en
Huésped.

148
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
149
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
 Sin embargo, curiosamente, el Huésped pronto toma el rol del Anfitrión o Padre de
familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discípulos (v.30).150 Se sabe
que en Lucas, el tema de “las comidas” es una realidad muy presente en toda la obra,
y esto no sólo como descripciones de las múltiples actividades llevadas a cabo por
Jesús, sino como elaboraciones teológicas, literariamente desarrolladas con mucho
cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10; 22,14-38; 24,36-
52).151

Por lo tanto, la imagen de Jesús como Huésped que comparte la comida con sus
discípulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
característico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al punto
de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido.152

En definitiva, parece apropiado traer a colación, las palabras de R. AGUIRRE que

opina: “la expresión “partir el pan” es característica de Jesús y de la comunidad
cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los
discípulos reconocen a Jesús en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con sus
gestos en la mesa Jesús ha asumido un papel que resulta familiar a los discípulos que
han convivido con él. La repetición de las cuatro acciones (se pone a la mesa, toma el
pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicación de los panes y la última cena;
pero, ante todo, quiere indicar una práctica habitual de Jesús cuando comía con sus
discípulos.

Por eso lo reconocen. La comida de Emaús, descrita como “partir el pan”,

restablece los vínculos con Jesús, rotos por la muerte, prolonga las comidas con él,
tan características, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emaús sugiere que estas comidas de hecho son
algo más que una mera reunión de los creyentes: incluyen la comunión con el Señor
resucitado”.153

5.3.2.7.- “El SEÑOR ha resucitado y se ha aparecido...” (Lc 24,34)

150
Cfr. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, 486.
151
Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Santander
1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificación en tres tipos de comidas: 1) con
pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discípulos; mediante el aporte de la “antropología cultural”,
profundiza las costumbres culturales de la época. Esto le permite al autor arribar a importantes conclusiones
sobre las implicancias teológicas y literarias de “las comidas” en la obra lucana.
152
También NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carácter revelatorio del Mesías que tienen
particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la última cena (Lc 22,19) con “la fracción del pan”. Pues,
para la primitiva comunidad cristiana estos “banquetes” estaban relacionados por los tres rasgos mesiánicos que
ellos revelan: las obras del Mesías; la esperanza y promesa de continuación de la amistad; y la presencia del
Mesías en su tiempo.
153
AGUIRRE, o.c., 97.
 Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del título Kirios: “Señor”.
Un rápido análisis estadístico hace ver el abundante uso lucano del título Kirios, pues
aparece aplicado a Jesús 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos de los
Apóstoles.

Ahora bien, cuál es el origen de este título de amplio uso lucano y neotestamentario?
Sobre esta cuestión se ha discutido bastante. Están los que sostienen su origen en el
cristianismo proveniente del judaísmo palestinense (el cual parte de la denominación
hecha al único Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal
denominación pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lógicamente, en
el contacto con el politeísmo de entonces, que llamaba a los dioses “señores”, por
contraste los cristianos hablaban de un sólo Señor (ver 1Cor 8,6).

Sin entrar en los detalles de esta interesante discusión sobre la génesis del título,
se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al título que la
primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judaísmo tardío que
daba el nombre de Señor a Dios, comenzó a dar el título de Kyrios a Jesús (1 Cor
12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurrección (Hech 2,36). Entonces sí, con
este nuevo modo de entender el “señorío”, Lucas lo aplica a Jesús retroproyectándolo
en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del ministerio
público (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a; 13,15;
17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase de la
existencia de Jesús (ver Lc 1,38.43; 2,11).154

Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del título Kyrios que incide para
cambiar el título de la antigua fórmula kerigmática de 1Cor 15,3 (en que curiosamente
aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emaús) viene aparejada la
particularidad lucana que entiende y propone la resurrección en términos de vida. Por
éste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la perícopa de Emaús, no se
trata sólo del uso de un título difundido en el tiempo de Lucas, sino que además lleva
esta nueva connotación acentuada en el v. 23 de Jesús como él que vive (ver además
Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso más. El título Kyrios, unido a la fórmula “ha
resucitado y se ha aparecido a Simón” (Lc 24,34) acentúa los rasgos eclesiales que
estarían presentes en la tradición lucana del término.

En efecto, el título de Señor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene

resonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el título del resucitado (Lc
24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como el
capítulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de los

154
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 360-
365.
Apóstoles), y sin duda originado en el culto, el título anunciado por la comunidad: el
Señor ha resucitado, se refiere entonces al Señor de la Iglesia.155

5.3.2.8.- En síntesis

Intentando una recapitulación de lo expuesto acerca del camino cristológico trazado

por Lucas en la perícopa de “los discípulos de Emaús” (Lc 24), recordemos que el
punto de partida había sido una presencia física cercana del PEREGRINO, pero en aquel
momento, difícil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la denominada
“cristología arcaica” (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectativas puestas en
el varón PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a través de obras y palabras
había encendido las esperanzas mesiánicas del pueblo, buen conocedor de las
promesas de Dt 18,15.

Los eventos que se habían precipitado en Jerusalén, dónde las autoridades

responsables de Israel habían crucificado al varón justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visión de los ángeles, no habían
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.

El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristología en el camino de la

plenitud, pues como pudo verse allí, Lucas refleja una de las primeras fórmulas
kerigmática que presenta de una manera activa el rol de Jesús en su propia
resurrección. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino
del Señor.

En el centro de todo el relato, Jesús es presentado como el viviente (v.23) de una

manera tal por Lucas que no deja lugar a equívocos. Pues manteniendo la
terminología tradicional, también usada por los otros evangelistas, añade la visión de
la resurrección como una nueva vida.

La clave de la interpretación de los eventos fatídicos que han puesto en crisis total a
los discípulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso en
obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.

Jesús es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intérprete. Para

alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse enseñar por el Señor, quien

155
Cfr. E. RASCO, La teología de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
continúa esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseñanza de los
primeros testigos, quienes revestidos de la “potencia de los alto” (Lc 24,49), es decir
del Espíritu, comenzando por Jerusalén, testifican la buena nueva hasta los confines
de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apóstoles demuestran esta coherencia
magnifica en la concepción lucana de la salvación universal que acontece en la
historia.

El relato de Emaús, entonces, es un mensaje profundo de cómo el Señor vive y,

ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano156, a través de las Escrituras y la fracción
del pan. Esto, lejos de ser una evasión de la historia, al contrario, es la realidad diaria,
personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discípulos, en cualquier
situación que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGÍA EN LAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS

Brindamos ahora una aproximación a la cristología de las cartas Católicas, es decir,

de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de
Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de
Juan y carta de Judas.

La denominación de Cartas Católicas fue atribuida por el antiguo historiador Eusebio

en su Historia Eclesiástica a las siete cartas que no entran en el Corpus Paulino
tradicional. En el año 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las llamaba así.
La razón de este nombre es que no están dirigidas a algunos destinatarios particulares,
excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son expresamente nombrados, sino a toda la
Iglesia.

6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago157

La Carta de Santiago es uno de los escritos más sorprendentes y singulares del

Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede considerar
como distintivo de la fe y práctica cristianas, por lo que algunos han sugerido que
originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judío interpolado para
introducido en el uso cristiano.

156
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane, Bologna 1983,
476.
157
Cfr. X. ALEGRE, “La carta de Santiago”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas,
Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
 En cuanto a su Cristología, sorprende que el nombre de Jesús sólo aparezca en
dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningún momento se mencione su muerte y
resurrección. Lo que sí aparece en 6 oportunidades, es la designación Kyrios (1,1; 2,1;
5,7.8.14.15; quizás también en 4,15), un título que Santiago aplica también a Dios y
que permite elucidar la cristología propia del autor.158

En 2,1 el nombre Señor recibe el calificativo de la gloria, reflejando así una

expresión arcaica de la teología judeocristiana. Obsérvese que en Lc 24,26, donde
también aparece esta expresión, se refiere a la situación que Cristo tiene ahora para la
comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusión implícita a
la Resurrección. El vocablo gloria es típico de la cristología de Jn, que lo utiliza para
expresar la unión indisoluble entre la Cruz y la Elevación del Hijo; en la tradición
sinóptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los tiempos (cfr. Mt
16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirmaría que en Sant 2,1
el autor quiere situar a la comunidad ante el Señor, Juez de la comunidad. De hecho,
en 5,7-8, el título Señor está en relación con la espera de la Parusía, momento en el
que aparecerá como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1 como “Jesucristo Dios y
Señor”, pues de hecho tiene la misma construcción que 1,27 y 3,9, entonces
tendríamos aquí, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de las confesiones
cristológicas más impresionantes del Nuevo Testamento.159

6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro

Si la 1Pe es un escrito práctico, con una preponderancia clara de las exhortaciones

y que apela al kerigma cristológico sólo como base de los fragmentos parenéticos
(exhortativos o de amonestación), la segunda carta es un escrito mucho más doctrinal,
con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parénesis claramente
subordinada a los fragmentos didácticos.160

Además de esta diversidad fundamental, hay múltiples diferencias entre los dos
escritos. El clima de opresión y persecución que caracteriza 1Pe no está para nada
presente en 2 Pe que más bien está interesada en discutir los alcances doctrinales
como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana.

La cristología sucinta, pero claramente kerigmática de 1Pe ha dado paso a una

cristología mucho más formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de

158
Cfr. F. VOUGA, Una Teología del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
159
Cfr. ALEGRE, “La carta de Santiago”, 309-310.
160
Cfr. J. O. TUÑI, “La Primera y la Segunda Carta de Pedro”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas
católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 327-370.
aceptación, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se
habla de la manifestación de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su
advenimiento (parousía).

No resulta difícil reproducir las líneas fundamentales de la cristología de 1Pe.

Jesucristo, aunque predestinado desde la fundación del mundo, no se manifestó
plenamente sino hasta estos últimos tiempos (1,20). El Espíritu de Cristo estaba en los
profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que había
de seguir (1,11). Cristo sufrió y murió en su condición humana, pero fue vivificado en el
Espíritu (3,18b).

Los efectos salvíficos de la muerte y resurrección de Cristo no están limitados por el

espacio y el tiempo. Después de la resurrección, la proclamación de la Buena Nueva
alcanzó a todos las esferas de la realidad; los ángeles caídos fueron parte de su
audiencia (3,19), pero también los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la gloria y está
sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aquí victoria.

El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria (1,21)
quiere decir que podemos tener acceso a él (2,4) y, por tanto, que podemos entrar en
la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida (1,23: “rena-
cer” ). Pero la gloria de Cristo todavía se ha de manifestar con plenitud (4,13; 5,1; cfr.
1,5.7.13). Más aún, una herencia nos espera en el cielo (1,4) y una herencia que nada
puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestación plena nos conducirá a un gozo sin
fin (1,6; cfr. 4,13). No es difícil reconocer aquí los trazos más característicos de lo que
se puede llamar “la cristología tradicional del Nuevo Testamento”.161

De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales están
ahí y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho ningún
desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la cristología de
este escrito, que debemos profundizar un poco más y es el de los “sufrimientos de
Jesús”.

La expresión “sufrimientos de Cristo” (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a la

luz de la teología paulina. Pero ni es una expresión especialmente acuñada por Pablo
(sólo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin más que haya de interpretarse a la
luz de la teología paulina. Más aún, el vocablo “sufrir” sólo aparece cinco veces en los
escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13 textos (o en 12 si se opta por otra
lectura de 3,18). La cifra se hace más significativa, si tenemos en cuenta que el resto

161
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho que la
cristología de 1Pe no es objeto de un desarrollo explícito u original, sino que da por supuesta la cristología del
Nuevo Testamento.
del Nuevo Testamento sólo tiene 29 textos con el verbo “sufrir”. Por tanto, una tercera
parte se halla en 1Pe, lo cual es bastante significativo.

Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que “sufrir” hace referencia al
sufrimiento de Jesús: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Más todavía, los sufrimientos de
Jesús son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jesús para que soporten
el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cuál fue la actitud de Jesús ante el
sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jesús pueda revestirse de la
misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por el hecho de ser cristiano
(4,15-16).

Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en contacto

con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto, original. Porque
1Pe, aun sumándose a otros documentos del Nuevo Testamento que se inspiran en la
vida terrena de Jesús, sin embargo ha apelado de forma especialmente incisiva al
sufrimiento de Jesús como fundamento de la exhortación a los cristianos. Por ello este
punto constituye el verdadero centro literario y teológico de la carta.

En 2,22-23, en forma de himno cristológico, la obra salvífica de Jesús se transcribe

mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradición de Isaías. Mientras
que la imagen de Jesús, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la tradición joanea
(1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los hombres, pero escogida y
convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de Dios, remite a la tradición
sinóptica y paulina (1Pe 2,4).

Respecto a la 2Pe, ni su teología ni su cristología presentan datos explícitos

importantes. Jesucristo es presentado como el “Señor y Salvador” (1,11; 2,20; 3,2.18)
o simplemente como “Señor” (1,2.8.14.16). Es posible que el término Kyrios (Señor)
tenga un sentido de confesión fuerte, ya que en la presentación del escrito es
sustituido por “Dios”: “Jesucristo, nuestro Dios y salvador” (1,1). El resto de 2Pe no
proporciona datos relevantes en este sentido.

6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan

Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el

Evangelio de Juan. La crítica ha ido descubriendo una íntima relación entre Juan y las
Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradición
joánica, aunque es más que probable que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el
Evangelio de Juan aún no había alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a
que el núcleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas.162

La cristología joánica que constituye el núcleo de la obra joánica fue madurando

poco a poco. Debemos tener presente que lo que provocó la oposición de la sinagoga
fue la afirmación cristológica que confiesa que Jesús es Dios encarnado. En el
momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se
percibe eco alguno de polémica con la sinagoga, que marca uno de los puntos álgidos
de la presentación que de Jesús hace el Evangelio de Juan.

La confesión de Jesús que presenta Jn acentúa de tal forma los trazos celestiales
de Jesús, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesías-Hijo de Dios (20,31; cfr.
11,27) en un ser angélico, un enviado celestial que no habría asumido
verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que aparenta
ser hombre, pero que en realidad no lo es: “camina sobre las aguas; tiene sed pero no
bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre que
sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de una
distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial”.163

Esta última podría ser la interpretación de los secesionistas: la salvación ha venido

mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a conocer
el camino de salvación. La mentalidad secesionista podría relacionarse con la doctrina
del docetismo, quizás como exageración de la cristología del IV Evangelio. El Jesús de
Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego regresa a la gloria
que era la suya antes de la creación del mundo. Es capaz de leer los corazones y
conocer el futuro, supera la angustia de Getsemaní, se enfrenta con los jueces y se
encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufrimiento.

Según la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesitó unirse

efectivamente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se unía a él, a fin que
pudiera ser visto y oído. Jesús tiene únicamente la apariencia de la naturaleza física
humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseñaba que Jesús
había nacido de José y María y que al final había pasado por la muerte y la
resurrección. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de muerte,
había descendido de Dios y se había unido a Jesús en el Bautismo. Así Dios predicó e
hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasión, Cristo se separó de su
compañero provisional con el fin de permanecer impasible. Probablemente el

162
Cfr. P. LE FORT, “Las cartas de Juan”, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed. Cristiandad,
Madrid 1985, 159-216; J. O. TUÑÍ, “Las cartas de Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas
católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 173-212.

163
Cfr. E. KÄSEMANN, El Testamento de Jesús: El lugar histórico del Evangelio de Juan, Ed. Sígueme, Salamanca
1983, 78.
docetismo llevaba a sus últimas consecuencias el contraste entre el Jesús histórico y
el Cristo resucitado que ya aparece en la predicación cristiana primitiva (cfr. Rom 1,2-4
y Hch 2,36).

La reacción cristiana reafirma la realidad de la encarnación del Hijo en Jesús de

Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor 1,22-
25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela joánica también reaccionará en la misma línea: Jn
4,6 (Jesús está cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn responde
subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jesús, su condición humana,
su apariencia palpable.

El vocablo Jesús aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinación con Cristo

(Khristós). La preponderancia del nombre sobre el título es clara. En algunas
ocasiones se refiere a Jesús como Aquél, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jesús: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros títulos y apelativos que
subrayan su papel o su función: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo del
Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).

- El carácter mesiánico del hombre Jesús. Las confesiones de fe de 1-2Jn tienen

siempre como sujeto a Jesús: “quien es el embustero, sino aquel que niega que
Jesús es el Mesías” (2,22); “el que confiesa que Jesús es el hijo de Dios...” (4,15);
“quien cree que Jesús es el Mesías...” (5,1); “quién vence al mundo, sino el que
cree que Jesús es el hijo de Dios” (5,5). Las primeras confesiones cristianas
subrayaban el predicado de la homología: Jesús es el Mesías, Jesús es el Hijo de
Dios. Jesús era más cercano, más conocido. La sorpresa era que aquél Jesús a
quien muchos habían visto como hombre era el Mesías esperado, el hijo del
Altísimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del predicado al sujeto.
Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: “todo espíritu que confiesa a
Jesucristo venido en la carne, es Dios” (4,2); “El, Jesucristo, ha venido por el agua
y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la sangre” (5,6); “porque
muchos embaucadores han salido al mundo, los que no confiesan a Jesucristo
venido en la carne” (2Jn 7).

- El carácter salvífico de la muerte de Jesús. Es la sangre de Jesús la que nos

salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jesús es víctima de propiciación por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jesús es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros
pecados son perdonados a través de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque él
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una fórmula característica de 1Jn: “desde el comienzo” que siempre se aplica
a Jesús (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestación de Jesús (cfr.
3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jesús, al inicio de la
predicación evangélica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11 y 15,27).
La expresión, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio cristiano es la
manifestación visible y palpable de Jesús: su manifestación en la sarx (carne)
 condición efímera y caduca; en una palabra, la vida de Jesús (es decir, ¡el
evangelio!).

El conjunto ofrece una concentración cristológica por lo menos comparable con la

que encontramos en Jn. Se trata de una cristología aparentemente más primitiva
que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una interpretación
de la tradición joánica que niega el carácter salvífico de la vida y de la muerte de
Jesús. El autor trata de recordar que todos los datos cristológicos ya estaban en la
tradición joánica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente divina de la
confesión cristológica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un intento de
defender la realidad terrena de Jesús frente a un grupo que, al subrayar la
divinidad de Jesús, se olvidaba de su realidad humana.

La 3 Jn se trata del escrito más breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbítero. El estudio de 3 Jn la pone en relación con 1-2Jn, lo que no quiere decir
que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo o
comunidad y es sensiblemente de la misma época. El problema que plantea la
carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autoridad. 3 Jn
nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las comunidades
joánicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenómeno fundamentalmente
urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad; Diotrefes, Gayo,
Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar en una consistente
presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes que se dedicaron a
visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su cristología no se ven
datos relevantes.

6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas

Se conoce con este título un breve escrito que ha sido correctamente calificado de
“hoja volante antiherética”.164 El autor se limita a exponer una situación difícil, creada
por la intromisión de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su escrito en
denunciar errores.

Como prácticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe

(de los 25 versículos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo en
lo teológico – cristológico, no tiene grandes diferencias. Sí las tiene, por ejemplo, a
nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuación y doctrina de los

164 Cfr. J. O. TUÑÍ, “Carta de Judas”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas, Introducción al
Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
“intrusos”, la respuesta del autor y la utilización de los apócrifos del Antiguo
Testamento).

7.- CRISTOLOGÍA EN LA CARTA A LOS HEBREOS

La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al género epistolar, sino al

homilético. Es como un sermón. En 13,22, el mismo autor la define como “palabra de
exhortación” (lógos tes parakléseos), con lo cual se considera una homilía sinagogal,
es decir, la exhortación que sigue a la lectura de las Escrituras. Incluso “es el único
ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermón conservado
íntegramente”.165

Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respecto a

la autoría de la carta a los Hebreos.166 “El uso de la lengua griega y el estilo literario
evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el
Antiguo Testamento, que conoce a través de la versión LXX. Su pensamiento evidencia
una fuerte influencia de FILÓN DE ALEJANDRÍA”.167

“Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermón sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envió. Son muy variadas las opiniones
en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al año 70, en que fue tomada
la ciudad de Jerusalén y quedó destruido el templo. En efecto, el autor describe la
liturgia del templo como todavía actual (10,1-3.11), aunque afirma que está destinada
a desaparecer (9,10)”.168

7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos

Antes de abordar la cristología presentada por el autor de la Carta a los Hebreos,

conviene dar algunos datos sobre la identidad, características y función del sacerdocio

165
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bíblicos 19, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
19978, 7. También estudia esta carta: J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, Introducción al estudio de la
Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.

166
Tertuliano, perteneciente a la tradición latina, la atribuía a Bernabé. Eusebio de Cesarea en su Historia
Eclesiástica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinión de algunos escritores de la tradición griega, entre ellos, la de
Clemente de Alejandría que siguiendo a Panteno, piensa que el autor es Pablo, y su traducción al griego es obra
de Lucas. Orígenes, aún conociendo esta opinión, afirmaba que "sólo Dios sabe quien es el autor". Del análisis
del texto de la carta surge con claridad que el autor no puede ser San Pablo, como lo advertía Orígenes.
167
L. H. RIVAS, “La cristología de la carta a los Hebreos. Jesucristo, único Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre
(cfr. Heb 13,8)”, Revista Bíblica Argentina 1-2 (2003), 82.

168
VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.
en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesucristo, que
tan originalmente encontramos en esta Carta.

El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y

servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las
atribuciones jurídicas (Num 5,11-31), la enseñanza de las decisiones divinas (Deut
31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

En definitiva, la tarea principal de la institución sacerdotal era una responsabilidad

social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a cabo
esta misión de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tenía la obligación de
consagrarse mediante los ritos de separación. El ser humano siempre debe tener clara
conciencia de su pequeñez y fragilidad frente al tres veces Santo (cfr. Is 6,5; Ex 20,18-
19).

Esta consagración se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se habla de baños
rituales para purificarse de los contactos profanos, de una unción que lo impregnaba
de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia al mundo
sagrado como de los sacrificios típicos de consagración. La "santidad" conferida por
estos ritos debía ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar al mundo profano
(Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia en las separaciones
rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgresiones al mismo (ver Num
1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).

Jesús no pertenecía a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de

Leví. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jesús se encontraba en el
escalón más bajo, el del pueblo. Tampoco pretendió ejercer ninguna de las funciones
de los sacerdotes judíos. Su actividad se situó, más bien, en la línea de la tradición
profética. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), dió prioridad a la misericordia
sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y así terminó instaurando un dinamismo de
santificación basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliación y en la
comunión.

Su ministerio tomó una dirección contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su

muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litúrgica,
sino todo lo contrario: fue la ejecución de un condenado. Apartado del pueblo de Dios,
el condenado era una persona maldita y fuente de maldición (Num 15,30; Dt 21,23;
Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban históricamente a Jesús del sacerdocio.
 Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institución sacerdotal en el
Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8; 15-19;
Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jesús. El sumo sacerdote era la
autoridad suprema de la nación: presidía las asambleas del sanedrín que los romanos
reconocían como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problemática del
"cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y la
predicación apostólica, no se podía dejar de plantear el tema.

Existían elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo
cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor 11,25),
evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolación de Cristo, nuestra pascua
(1Cor 5,7), que lo presentaba como una víctima ofrecida en sacrificio; el amor y la
entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef 5,2). Pero el
tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente novedoso.

Las dos características principales con que aparece revestido el sacerdocio de

Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6), que
se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los pecados
(v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jesús es “fiel” a Dios Padre como
Moisés fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jesús tiene más gloria, porque él mismo
ha construido la casa y además porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo. Esta casa
somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos en la
esperanza. El peligro está en que los cristianos no mantengan la fidelidad de Jesús.

Más adelante, se califica a Cristo como “Sumo sacerdote misericordioso” (Heb 4,14-
5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cómo la
misericordia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cómo Cristo “aprendió” a
ser misericordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es
acreditado como “compasivo”, llevó su semejanza en todo a nosotros hasta la
tentación, aunque no hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del
Antiguo Testamento (5,1-4) y se aplica la definición a Cristo (5,5-10). Su origen común
con los hombres débiles, evidenciado por la expiación que tiene que ofrecer por sí
mismo, lo hace más compasivo. Cristo no buscó (v.5), fue llamado como todo
sacerdote. Por otro lado, sus clamores en Getsemaní son signo de debilidad (v.7); y el
terminar bebiendo el cáliz de la Pasión, atestigua que no fue complacido en aquel
pedido: así aprendió a doblegar su voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte,
Cristo pasa a ser causa de salvación para los que le obedecen como él obedeció
(v.9).169

8.- CRISTOLOGÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN

169
Cfr. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.
 Simbolizado con el Águila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en
alturas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue
considerado el Evangelio místico, de la contemplación o visión de Dios. CLEMENTE DE
ALEJANDRÍA lo llamaba el “evangelio espiritual” (euangélion pneumatikón) respecto a
los “evangelios corporales” que eran los sinópticos, “no porque Juan invitara a una
evasión de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que
acusa de manera más intensa los problemas que la comunidad afrontó en su tiempo,
sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo y nos
lo comunicaba con una lengua nueva y clara”.170

En palabras de LEÓN MORRIS, el Evangelio de Juan es como “un charco en el que

un niño puede jugar y un elefante puede nadar”.171

Entre sus técnicas literarias, una de las más típicas, es el simbolismo. Por medio
del símbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al más
allá. A diferencia del signo, el símbolo (etimológicamente, lo que une) no evoca una
realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una realidad
de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de la persona,
de la vida y de la misión de Jesús. También el don de la salvación y de la vida divina
está representado con imágenes plásticas y elocuentes, por eso Juan habla del “pan
de la vida”, del “agua viva”, de la “luz de la vida” para indicar la salvación divina
operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos ayuda a leer a Juan
con “mirada contemplativa” para no perder la hondura de significado y para interpretar
correctamente su cronología y yuxtaposición de acontecimientos.

Los estudios científicos de este último tiempo, postula la idea de que, sea por su
contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que
terminó de escribirse alrededor del año 130.172 En cuanto al lugar de composición del
Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y también en base al testimonio de san
Ireneo, se ha señalado Éfeso.173 Allí, en Asia Menor, estaría desterrado Juan, que
parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos convertidos del
judaísmo y para convertidos del paganismo.174

170
EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, “Mirarán al que traspasaron”. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana, Buenos Aires
2006, 22.
171
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and Notes, Ed. B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
172
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contenía el capítulo 18,31-38 y en el
reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al año 125 d.C. El segundo documento son tres
fragmentos de papiro: Egerton2, también provenientes de Egipto (con Jn 3,2; 5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30;
10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introducción. Teología. Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires
2005, 43ss.
173
A cerca de los otros posibles lugares de composición del Evangelio (Alejandría, Antioquía, Siria, hacia el lago de
Tiberíades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio según Juan, I, Ed. Cristiandad, Madrid 20002, 131-133.
174
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografía.
 8.2.- Jesucristo en Juan

Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir de
los títulos cristológicos, tan presentes en todos y cada uno de los capítulos. 175 Y así
como Mateo presenta a Jesús como el Mesías Soberano, Marcos como el humilde
pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en cambio,
muestra a Jesús como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones ponen énfasis
en su divinidad. Veamos algunas:

Capítulo 1: El Hijo de Dios (1-14)

Capítulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)

Capítulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)

Capítulo 4: El Salvador (7-29).

Capítulo 5: El Médico divino, cura al paralítico de la piscina (1-9).

Capítulo 6: El Pan de Vida (32-58)

Capítulo 7: El Agua Vida que da vida (37)

Capítulo 8: El Defensor de los débiles, protege a la mujer adúltera (3-11)

Capítulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)

Capítulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)

Capítulo 11: El Señor de la vida, vence la muerte y resucita a Lázaro (1-44)

Capítulo 12: El Rey (12-15)

Capítulo 13: El Siervo lava los pies de los discípulos (1-10)

Capítulo 14: El Consolador, consuela a los discípulos acongojados (1-3)

Capítulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)

Capítulo 16: El Dador del Espíritu Santo, promete enviar al Paráclito (1-15)

Capítulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)

Capítulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)

Capítulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)

Capítulo 20: El Señor de la Muerte, venciéndola, resucita (1-31)

175
Cfr. J. M. MARTÍN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Desclée de Brouwer, Madrid 2001, 379,
propone 35 títulos cristológicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del Nuevo Testamento, otros son
elaboraciones juánicas en la línea de lo que se ha dado en llamar una cristología alta o desde arriba, que subraya
la preexistencia de Cristo y su divinidad).
 Capítulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)

8.2.1.- Juan y los Sinópticos

Sin dudas, la pregunta cristológica es capital en todos los Evangelios; pero en el

Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jesús, reviste una indiscutible y
hasta quizás mayor relevancia. Esta concentración cristológica más densa en este
Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos:176

- La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los

Sinópticos lo es la preocupación por el tema del Reino. En las presentaciones
Sinópticas el tema del “Reino” está descrito ampliamente: el hecho de que Jesús
predica el Reino, lo ilustra con parábolas, interpreta sus mismos gestos como
signos de la irrupción del Reino y exhorta a los hombres a entrar en él, lo
constituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vida
de Jesús convierte, paradójicamente, estas obras en menos cristológicas.

- Jesús se predica así mismo. En Jn, la ausencia de la tematización del Reino y,

en cambio, la concentración de toda la predicación de Jesús en su misma
persona, le da al Evangelio un énfasis cristológico de primer orden. En Jn el
predicador (Jesús) pasa a ser predicado por sí mismo.
- Jesús utiliza la fórmula “Yo soy”. Primero, para indicar la identidad de su
persona con los diversos símbolos e imágenes veterotestamentarias que apuntan
a la época mesiánica como época de la plenitud. Pero además, con claras
connotaciones de estar apropiándose del nombre divino (cfr. ítems 8.2.5).

- El interés por la persona de Jesús. La cristología de Jn presenta un interés y

una profundización notable en la identidad de Jesús, y esto, por lo menos, en una
doble dirección. El interés por la persona de Jesús es lo que mueve a sus
interlocutores a acercarse a él: tanto los discípulos del Bautista (1,37-42), como
Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos judíos
(8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamentalmente
quieren saber de dónde es, cuál es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14; 9,29-30;
19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad última. Hay
fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver 5,19-47; 6,41-48;
7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carácter explícito de esta pregunta, a diferencia
de los Sinópticos, constituye un trazo fundamental de la cristología joánica.

- La mayor recurrencia del nombre Jesús. Jn usa el nombre de Jesús de una

forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los demás Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237. Se
trata de un indicio significativo.

8.2.2.- La comprensión de la Encarnación

176
Cfr. J. TUÑÍ, “Evangelio según san Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas,
Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.
 Uno de los textos fundamentales para entender la cristología en Jn es el de Jn 3,13-
21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relación entre la teología y la cristología cuyo
resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: “Porque de tal manera amó Dios al mundo,
que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en Él no muera, sino que
tenga vida eterna”. Esta acción del Padre que da a su hijo o que envía a su Hijo, por
ejemplo usando la fórmula “el Padre me envió” (la fórmula se repite muchas veces:
4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4; 12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21;
16,5), con la misión de dar vida o de salvar al mundo, se repite muchas veces a lo
largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31; 7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13).
Sirve para expresar la raíz teológica de su mensaje cristológico. Y este movimiento
descendente-ascendente, como señala LONA177, puede ser expresado con una imagen
espacial en forma de semi-eclipse o de “U”: “Nadie ha subido al cielo sino el que
descendió del cielo, el Hijo del Hombre que está en el cielo” (3,13).

Jn 3,16 CIELO Jn 17,11

El Hijo viene El Hijo vuelve

Jn
3,13
del Padre al Padre
3,31

Jn 5,36: la obra salvífica del Hijo

TIERRA

Dicho en otros términos sería: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre

nosotros, y vimos su gloria…” (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnóstico
cristiano (para quien nunca pudo darse una “encarnación” auténtica), no relativiza el
valor real de la encarnación.

177
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Ed. Claretiana, Buenos Aires 20042,
85-86.
 A la luz de la Pascua
ENCARNACIÓN GLORIFICACIÓN

Jn 1,14

“Y el Logos se hizo ... y hemos

contemplado su

carne y habitó entre nosotros... gloria

La Encarnación no es ocultamiento sino epifanía de Su gloria

Ahora bien, esta comprensión tan particular de la cristología de Juan, en el Nuevo

Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnación no es entendida como
humillación o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,6-11
(cristología paulina). Para Juan, la encarnación no es ocultamiento de la condición
divina, sino manifestación, epifanía de la gloria de la que el Redentor nunca se
despoja.

Inmediatamente después del más “discreto” de todos los signos (la transformación
de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 sólo conocido por los
servidores), está escrito: “Así manifestó su gloria”. Además, los repetidos intentos de
apresar a Jesús nunca se cumplen. Su condenación no depende de sus enemigos,
sino de que llegue la “hora” de volver al Padre (cfr. 18,6ss).

La clave para la comprensión de la encarnación está en la perspectiva desde la que

Juan mira el hecho cristológico, es decir, la experiencia de la resurrección. Así como la
“elevación” o “exaltación” une la muerte en la cruz con la glorificación, la luz de la
Pascua ilumina desde el principio toda realidad histórica incluso la del Logos
encarnado.178 En el Evangelio de Juan la encarnación no es sólo un descenso como
en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad
humana de Jesús sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria.

Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrás para contar la
historia de Jesús: desde el “presente” de esa historia ya obra la realidad posterior y

178
La encarnación no se relativiza, ni mucho menos hay una valoración negativa del mundo y de la materia como en
los gnósticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
definitiva de su glorificación. Ésta es su hermenéutica cristológica, su clave de lectura,
y desde ella se entiende su comprensión de la encarnación.

8.2.3.- La teología de la cruz

Una comparación con la teología de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite ver
el ángulo propio de la visión joánica.

Para Pablo la cruz es un desafío al hombre religioso. Mientras el judío busca signos
de la victoria del Mesías sobre las fuerzas del mal, el griego busca un sistema de
sabiduría que convenza su razón. Contra estas expectativas, el mensaje de la cruz es,
para los primeros un “escándalo”, la ocasión propicia para rechazarlo y por ella para
caer, (este es el verdadero sentido del término “escándalo”: la piedra que es ocasión
de tropiezo y caída, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11; Ap 2,14) y para los
segundos, el mensaje suena a “necedad” (la salvación de Dios por medio de un
crucificado no tiene nada de razonable).

El creyente, ya sea judío o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que en

el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la
aparente necedad se revela su sabiduría. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante todo
es una confrontación. Sólo el que está dispuesto a enfrentarse con este mensaje,
reconociendo que se contradicen sus inclinaciones naturales, puede abrirse a la fe. La
aceptación del mensaje no es el resultado de una decisión tomada a partir de lo que la
razón descubre como lógico y conveniente, sino el fruto de la acción de la gracia. Esto
no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su “sentido” sólo se
descubre si se acepta la “lógica” de la fe.

En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz también es un desafío, pero con

características diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van
claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad luminosa
que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negatividad no se
niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la luz pascual.
El mensaje sigue siendo un desafío porque nada de su contenido es obvio. El hombre
podría siempre replegarse en su percepción limitada de la realidad, donde la tiniebla
no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para aceptar la teología de la
cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar también su misma óptica. Para que
las cosas puedan verse de un modo diferente, es necesaria la acción de la gracia.

8.2.4.- El Logos preexistente

Todos los textos que de alguna manera
(Encarnación), presuponen otro concepto
“preexistencia”. Sólo el que ya existe “antes”
esto es lo que Jn nos dice desde su Prólogo:
estaba junto a Dios” (1,1).
hablan del “envío” del Hijo a la tierra
clave para la cristología, el de la
puede venir al mundo “desde arriba”. Y
“En el principio era el Logos, y el Logos
 La palabra griega logos, que generalmente se traduce como “palabra” o “verbo”, no
debe reducirse sólo a estos conceptos. Más que una traducción, hay toda una
tradición que subyace a esta expresión. Porque en el ambiente cultural del judaísmo
helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba
simplemente “palabra”. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filón) -que
a su vez se inspira en categorías filosóficas del platonismo medio y del estoicismo-
“logos” abarcaba una amplia polivalencia semántica. Implicaba “palabra” pero también
“razón” o “argumento”, es decir, conceptos capaces de reproducir la riqueza de
significados encerrada en la “Palabra de Dios” o Biblia. Debía ser capaz de transmitir
un objeto de conocimiento, pero también capaz de obrar en los corazones de los
hombres y en las realidades creadas.

A medida que Dios emite su palabra “Y Dios dijo...”, nace la realidad. La palabra es,
por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria entre Dios
y su creación, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creación siga siendo la
creación de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al misterio de
Dios. Los textos que hablan de la acción de Cristo preexistente como mediador de la
creación (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de aplicación cristológica
del concepto alejandrino de Logos.

Lo que en el judaísmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que se

hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona misma de
Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simplemente
“palabra”, es un verdadero título cristológico. Al asumir esta categoría del judaísmo
alejandrino, el autor no tiene ningún interés especulativo. La afirmación de la
preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su
importancia salvífica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado y
resucitado, es el que desde siempre perteneció al misterio de Dios.

El término Logos pone también de relieve otro elemento importante de la cristología

joánica: la eminente función de revelador del Padre. Porque él descansa en el seno
del Padre, puede “hacer la exégesis” de Dios. Este es el sentido literal de Jn 1,18: “A
Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él lo ha
dado a conocer”. Jesús, como Logos encarnado, revela el misterio de Dios con su
palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. “Yo les he dado tu palabra”
(17,14) resume la acción reveladora de Jesús.

8.2.5.- Los “Yo soy” Joánicos

Dado que el uso de esta fórmula es característico de la cristología joánica, lo

desarrollaremos brevemente. Las expresiones simbólicas, cuyo sujeto es siempre
Jesús, son todas imágenes salvíficas. Es decir, con la forma lingüística “Yo soy…”,
Jesús se presenta como el agente de la salvación de Dios.179

- “Yo soy” en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revelación

del nombre de Dios a Moisés de Ex 3,14. Según SCHNACKENBURG180, Dios no
parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS, “es el
nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para ofrecerle la
salvación”181. Para RATZINGER “Yo soy” no hace referencia a un concepto filosófico
sino que apunta a revelar “un Dios personal que en cuanto personal se relaciona
con los hombres, por esto era el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob.
Manifiesta la elección y separación de Israel. No es un Dios local sino un Dios de
personas y estará allí donde está el hombre y donde el hombre se deja hallar por
él”.182 Jesús, al apropiarse del texto de Éxodo, está presentando como salvador de
su pueblo. Pero además, alude a las declaraciones divinas de Isaías: “Así dice
Yahvé, tu Dios…no temas…, porque yo soy Yahvé, tu Dios” (Is 43,1). De este
modo los “yo soy” joánicos concentran en la persona de Jesús todas las promesas
divinas, todas las esperanzas mesiánicas, y sobre todo, el don de la vida que
vemos constantemente asociada a los “Yo soy”: el pan de vida, la luz de vida…la
resurrección y la vida.

- “Yo soy Mesías” (Jn 4,25-26): el Mesías, en sentido literal, significa ungido183. El
judaísmo conocía una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el tiempo
de la intervención definitiva de Yahvé a favor de Israel; pero el término Mesías se
reservaba para un concepto delimitado con precisión: el rey ungido de la dinastía
davídica que establecería en el mundo el reino definitivo de Yahvé184.

- “Yo soy Pan” (6,35-51)185: En la primera parte del discurso, como en la segunda,
se comienza con la designación de Jesús como “pan de vida” (6,35.38) y se acaba
con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al que come este
pan (6,58). Jesús invita a la multitud a trabajar no por el alimento perecedero,
“sino por el que permanece hasta la vida eterna”. La multitud pide signos para
creer en Jesús, ya que en el desierto tuvieron que creer en Moisés que les ofrecía
signos: “nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la escritura:
“les dio de comer el pan bajado del cielo” (6,31). Y esta referencia al Sal 78,24:
“hizo llover para ello el maná para comer y les dio un pan del cielo”, no es la única
en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a este “Pan
bajado del cielo”. Así, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab 16,20). En
definitiva, Jesús les hace ver que no es Moisés quien les da el “Pan del cielo”, sino
que es Dios el que da ese alimento para la “vida del mundo”. Porque Jesús se
presenta como la realización del maná, en su persona se muestra la figura del
maná escatológico. Jesús se da como “el verdadero Pan” (6,32), como el
verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la Escritura.

179 Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.

180
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
181
RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
182
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, 103.
183
En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
184
Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo, Ed. Verbo
Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
185
Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sígueme, Salamanca 20012, 102-157 y A.
JAUBERT, El evangelio según san Juan, Cuadernos Bíblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1987, 45-51.
 - “Yo soy Luz” (8,12): la metáfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernáculos. Es de notar que aquí el uso de la luz está
relacionada con la vida, como en el prólogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Señala el carácter
personal de la verdadera luz. Jesús se proclama luz del mundo, del mismo modo
que en Jn 7,37-38 se proclamó fuente de agua viva. Estas dos afirmaciones
parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban durante la fiesta
de los Tabernáculos en la que agua y luz, no sólo aparecían en los mismos
pasajes bíblicos, sino que además contenían un fuerte trasfondo veterotestamen-
tario186. así, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el desierto, que
proporciona las imágenes relacionadas con el agua que brotó de la peña, también
trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas a través de la
oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe el Evangelio está
Jesús en este atrio de las mujeres y se proclama luz no sólo de Jerusalén, sino de
todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado por Jesús es ser símbolo
de revelación y salvación.

- “Yo soy el que da testimonio de mi mismo” (8,18): a pesar de que para los
fariseos el “auto testimonio” carece de validez jurídica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros)187, Jesús
argumenta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judíos: la que alude
al principio jurídico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explícita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradicción entre lo qué el mismo
plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios serían en este caso el
mismo Jesús y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experimenta una
transformación en el modo en que lo presenta Juan. La transformación radica en
el hecho de que en el caso de la ley Judía los testigos operan de forma externa a
los acontecimientos que son narrados por el que está involucrado; mientras que
en el caso que aquí se plantea no hay lugar para el testimonio externo puesto que
Jesús y su Padre tienen una misma identidad, pero a su vez son distintos. Por eso
el testimonio es válido.188

- “Yo soy de arriba” (8,23): Esta expresión corrobora la diferencia esencial entre el
revelador y el mundo, haciendo hincapié precisamente en el origen diferente.
Jesús el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la que
tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma sin
poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelación está cerrada a la
incredulidad.189 Jesús es el que procede de arriba y ha venido al mundo para dar a
los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevándolos de este modo de la
esfera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios.

- “Yo soy Puerta” (10,7.9): según BLANK ““puerta” puede significar, “el acceso al
mundo celeste. Según esta representación, el mundo terreno y el celeste son dos
campos diferentes e incomunicados entre sí, aunque la puerta puede hacer
posible la comunicación entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto “Yo soy

186
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernáculos en tiempos de Jesús se incluía el rito de encender la
primera noche (y posiblemente también en las restantes) cuatro candelabros de oro en el atrio de las mujeres en
el Templo de Jerusalén. Cada uno de ellos tenía, según Mishnah Sukkah 5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo
alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazoletas había mechas flotantes hechas con restos de
los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando se encendían los candelabros, se cuenta que toda Jerusalén
reflejaba la luz que ardía en la “Casa de sacar el agua” (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la pro-
cesión que traía el jarro de oro lleno de agua).
187
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
188
Cfr. J. BLANK, El Evangelio según San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
189
Cfr. BLANK, El Evangelio según San Juan, 151.
 la puerta” puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexión entre el
reino humano terreno y el reino divino. Pero puede también significar: Yo soy el
acceso a la salvación, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qué
excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la
significación segunda. La afirmación: “Yo soy la puerta”, quiere decir que Jesús en
persona es el paso a la salvación, y de hecho el único acceso, toda vez que él es
el acceso a Dios”. Además, la puerta es el elemento que protege, que separa y
hace sentir seguros. Jesús, en este sentido, también es en Quien el creyente y su
comunidad encuentra protección y seguridad. Sería como decir: “Jesús es nuestra
defensa”190 (cfr. Sal 91,2.9).

- “Yo soy el buen Pastor” (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los textos
característicos en que se describe el pastoreo del Señor es Ez 34,10ss. Allí Dios
se define a si mismo como Pastor: Él es el Buen Pastor de su Pueblo que cuida y
vela por sus ovejas, las libras de los lugares oscuros, las alimenta y las hace
reposar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jesús asume esta significación. El
adjetivo “bueno” indica la calidad de una cosa o de una persona, que responde
plenamente a su función (se encuentra utilizado en expresiones como: "buena
tierra": Mc 4,20; un "árbol bueno" que da "frutos buenos": Mt 7,17ss; el "vino
bueno": Jn 2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el evangelio de Juan,
“bueno” siempre se refiere a Jesús (o a su misión): es un adjetivo que califica lo
que Jesús y su obra representan objetivamente para los hombres: los bienes que
le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta plenamente la obra salvífica
realizada por el Pastor mesiánico. Y Jesús es el Buen Pastor porque "dispone"191
de su vida en favor de sus ovejas e instaura con ellas relaciones nuevas de
conocimiento mutuo en el amor. La idea que Juan quiere subrayar es la de que
Jesús "disponía" de su vida con absoluta libertad, integrando en su existencia el
enfrentamiento con la muerte y, una vez llegado el momento, deja su vida para
tomarla de nuevo según el poder y el mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-
18). El buen pastor dispone de la vida “en favor de las ovejas" o "para provecho
de". La expresión no significa "en lugar de", es decir, no implica la idea de
sustitución. La perspectiva del texto joánico no es la del perdón de los pecados,
sino la del "conocimiento" entre las ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas
de una situación global de oscuridad y de distanciamiento, más que de una simple
culpa moral. Aquí las ovejas representan a los creyentes que han sido llamados
por Jesús a la fe, librándolos de las tinieblas. Jesús es el auténtico pastor porque
vive y muere al servicio de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce
individualmente con un conocimiento amoroso.

- “Yo soy la Resurrección y la Vida” (11,25): la secuencia donde se encuentra

esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y María para que
Jesús intervenga ante la situación de precaria salud de su hermano Lázaro. De
ésta manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesiánico que
marcará un hito importante: la decisión por parte de los sumos sacerdotes para
ser ejecutado. El yo soy de Jesús será dicho luego de que Marta haga una
primera profesión de fe. Pero las palabras de Jesús no se pueden entender como
una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco como
anuncio de la inmediata resurrección de su hermano. En el contexto había que

190
BLANK, El Evangelio según San Juan, 237.
191
Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traducción más cercana al
texto griego original sería: "el Buen Pastor ‘dispone’ de su vida en favor de sus ovejas" (11b). Traducimos como
"disponer de" el verbo griego que literalmente significa "poner", "colocar", "disponer de algo" que aparece en el
capítulo 10 en los vv.11.15.17.18.
 mencionar la resurrección, y desde luego en primer término; pero la “vida”
constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo los
creyentes y les abre el sentido de la gran señal. Por lo que hace al contenido
mismo, desde luego que la “vida” contribuye exclusivamente a aclarar lo que ya se
ha dicho con la “resurrección”. Tras la autodefinición del Revelador como la
Resurrección y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados que
presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su gradación va desde lo
restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de “morir” y “vivir”. Todo adquiere
un eco misterioso: “quien cree en mi, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y
cree en mí no morirá para siempre”.192 La fe, de alguna manera, es anticipo de la
vida eterna.

- “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (14,6): por el contexto se deduce que el
acento cae sobre “Yo soy el camino”. De por si, “el camino” resulta una metáfora
extraña aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agregar que en
esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podría sonar como una razón o
fundamento, pero es más bien una explicación aclarativa: “Yo soy el camino; es
decir, la verdad y la vida”, para cuantos deseen alcanzar esa meta. Porque Jesús
revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existencia acoge con fe y
realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. Él, a todo aquel que cree en él, lo
conduce hasta la meta de su existencia: “hasta el Padre”; así se convierte en el
Camino. La expresión de Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, se sitúa
en la despedida de Jesús a sus discípulos en la última cena. Es “la hora de pasar
de este mundo al Padre” (17,1). Jesús es el que viene del Padre y va hacia el
Padre, que es la meta del hombre. Cristo es el camino, que nos conduce y nos
comunica la verdadera vida: el Padre; conocerlo a él es conocerlo al Padre. Jesús
en su recorrido, Él quiere llevarnos nuevamente al Padre. Es más, la formula
adquiere mayor fuerza con el v.6b: “Solamente por mí se puede llegar al Padre”.
Jesús es, entonces, él único camino de acceso a la meta.

- “Yo soy la Vid verdadera” (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Antiguo
Testamento. La viña y la vid representan al Pueblo de Israel, la porción de Dios, el
pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jesús se está
ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comunicación
con el Padre. Al ser la Vid, Jesús se presenta como la porción elegida del Padre,
la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estaría dando un giro a la
imagen: el sujeto ya no sería una atribución colectiva (deja de ser el pueblo) sino
Jesús mismo. Él asume en sí mismo la figura colectiva de la vid y así funda en su
persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; Él ocupa el lugar del
Antiguo Israel. De la concentración cristológica, luego se ampliará a la eclesiología
(tratado sobre la Iglesia), con la relación particular que hay entre la Vid y los
sarmientos. Según los términos en que se plantea el discurso, nos encontramos
con una triple representación: El Padre, dueño y Señor de la viña, asume el papel
del Viñador. Jesús, representado por la Vid Verdadera, representa a la iglesia
comunidad de salvación. Los Sarmientos, que no se diferencian de la vid sino que
son uno sólo con ella y dependen de la unión con ésta para poder dar fruto o no,
son los creyentes. Lo importante, entonces, no es ser judío o cristiano, sino estar
unido por la fe y el amor, es decir, la incorporación y pertenencia a la Vid, a Jesús.
Sin embargo, Jesús no es sólo el tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en Él
está congregada toda la comunidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la
vinculación profunda que hay entre Jesús y la comunidad de salvación.

192
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, III, 408-409.
 - “Yo soy Rey” (18,37)193: durante el ministerio público de Jesús, éste no cede
nunca al entusiasmo mesiánico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse al
acto de fe mesiánica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la parusía
del Hijo del hombre. Cuando después de la multiplicación de los panes las
multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una vez se
presta a una manifestación pública de su realeza, es en su entrada triunfal a
Jerusalén (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). Allí se deja aclamar rey de Israel (Lc 19,38; Jn
12,13). Jesús es auténticamente rey, así lo reconoce ante Pilato, pero precede su
afirmación de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de hablar del tipo
de rey que es Jesús, entran en conflicto las distintas categorías con que
consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesías-Rey (Lc 23,2) esperado por el
pueblo judío, en tanto libertador político o, por el otro, el Rey crucificado, desnudo
y sufriente, que libremente se entrega por la salvación de sus ‘súbditos’. Éstas
diferentes percepciones se hallan por detrás de éste primer diálogo entre el
procurador romano y Jesús. Su reinado no es de este mundo, sólo puede ser
reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jesús es entregado a los
soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con zarzas, se la ponen
sobre la cabeza, le colocan un manto de púrpura –insignias reales–, y lo saludan,
entre bofetadas, como rey de los judíos. A través de esta cruel burla se desvela la
gran oculta realidad: ese judío que está por morir es verdaderamente el Rey
Mesías, el rey que esperó Israel. De esta manera absurda y paradójica Jesús está
siendo proclamado rey: “He aquí al rey de los judíos” (19,13), pero esta
aclamación tiene una única respuesta: “¡Crucifícalo!”. En la Cruz, es sin duda el
momento cúspide: desde allí el rey se sienta en su trono y comienza a reinar. En
lo alto, se escribe en tres idiomas (para que todos lo puedan leer y los judíos no
pueden borrarlo): “Jesús el Nazareno, rey de los judíos”. Jesús que había
predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz (3,14; 8,28; 12,32), ha llegado
finalmente a su “hora”, a su momento de gloria. En la cruz, Jesús es el Rey
Mesías entronizado. En la cruz, ha terminado definitivamente la obra que le
encargara el Padre y terminará diciendo: “Todo está cumplido”.

9.- CRISTOLOGÍA EN EL APOCALIPSIS

Normalmente, en nuestro lenguaje común, hemos identificado “apocalíptico” con

“desastre cósmico que supone el fin del mundo”. Así, las agonías y preocupaciones
del mundo occidental parecen encontrar en las imágenes y en el humus conceptual de
la apocalíptica un medio apropiado de expresión. Se trata de una sintonía interesante,
pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visión
apocalíptica del mundo bíblico194 y la visión apocalíptica del actual mundo occidental.

193
Cfr. F. DE LA CALLE – J. PIKAZA, Teología de los evangelios de Jesús, Ed. sígueme, Salamanca 19773, 463-
468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEÓN-DUFOUR, “Rey”, Vocabulario
de Teología Bíblica, 792-798.
194
Por escatología entendemos la esperanza en una acción futura y definitiva de Dios a favor de su pueblo.
Contiene tres elementos fundamentales: 1) la convicción de que Dios ha actuado en el pasado a favor de su
pueblo; 2) la constatación de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a lo largo de la historia, a esta
acción liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la convicción de que Dios actuará de forma
definitiva, de forma que ya no habrá lugar para la infidelidad del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre
otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, “El Apocalipsis de Juan”, en M. E. BOISMARD, “El Apocalipsis de
Juan”, en A. GEORGE – P. GRELOT (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-
166; J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987;
El mundo apocalíptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es
secularizado, aunque no faltan apocalípticos de corte religioso fundamentalista.

La literatura apocalíptica consiste, más bien, en una literatura de revelación, que se

hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalíptica está tomado del libro
canónico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros más leídos y
comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las iglesias antigua
y medieval, tal como queda reflejado en el arte románico y en el bizantino.

El término “Apocalipsis” proviene del griego y significa “revelación”. Aunque el

tiempo de la composición de Ap sigue siendo una cuestión abierta, la mayoría de
comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.)
como el momento más lógico de su composición. Las comunidades destinatarias de
Ap viven momentos difíciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones
externas, incluso llegando a la persecución cruenta, en algún caso. Como primeros
destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercanía
geográfica entre las comunidades mencionadas en capítulos 2-3 y los detalles
específicos llevan a pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e
históricas; aunque el hecho de que sean siete representa un número simbólico con el
que el autor quiere extender su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la
época.

9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis

En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelación de Jesucristo, es decir, como

revelación que comunica a Jesucristo, y como revelación sobre Jesucristo. De ahí que
la figura de Jesús aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imágenes del
Ap.

El libro subraya la relación única entre Jesús y Dios: éste es el Padre de Jesús, el
que está sentado en el trono de Dios (3,21) y a él se le aplican los títulos que en Ap se
atribuyen también a Dios. Y el primer título que se le asigna a Dios es el que es, que
era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde “el que va a venir” no se
menciona, pues se considera que ya ha venido con Jesús). Detrás de esta expresión
está la revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Este título va acompañado de
otros dos que Ap reserva sólo para Dios: Kyrios y Pantocratôr (11,17; 15,3; 16,7; 19,6;
21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado también el que vive por los siglos (10,6;
15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios también se destaca en la expresión el primero

U. VANNI, L’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. Dehoniane,
Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O. TUÑI – X. ALEGRE,
Escritos joánicos y cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Estella (Navarra) 20004, 213-287.
y el último (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8; 21,6;
22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la convicción acerca de la divinidad de Cristo.

El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnisciente
(5,6), recibe la adoración de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro ancianos
(5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9).

El autor señala la superioridad de Jesús sobre la creación, al llamarlo el principio de

las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltación (2,8), Jesús es el Cordero (el término
se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15). Comporta
la connotación de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las señales de la
omnipotencia y de la omnisciencia divinas.

Además, Jesús es la clave de interpretación de toda la historia. Sólo él es digno de

abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la
tensión escatológica, “todavía no” se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal,
cuyas fuerzas serán aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s) y
como juez (19,15). En el tiempo presente, Jesús es quien dirige su palabra a las
iglesias (2-3), es más, él es la Palabra de Dios (19,13).

A Jesús se le aplica el título de Cristo, no sólo como nombre propio (1,1.2.5), sino
también como título mesiánico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por
momentos, indica de manera más específica al Cristo que, asociado a Dios
Padre, toma posesión del Reino. El título se emplea en conexión con los de Señor y
Dios como con la repetición del verbo reinar. Una serie de títulos intentan especificar
este señorío de Cristo y su relación con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el
Primogénito de entre los muertos (1,5), el Amén (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el Pastor
(7,17), Rey de reyes y Señor de señores (19,16). Participa del poder de Dios y posee
las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visión inicial de 1,12-20 caracteriza a
Jesús con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la visión final, lo
caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se ha engalanado.
Por amor a su Iglesia, Jesús la ha limpiado de los pecados (1,5; 5,9; 14,3-4),
constituyendo así un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en Ex 19,6).

Expliquemos algunos de estos títulos195:

195
Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseñanzas, Ed. Claretiana, Buenos Aires
2005, 60-63. Específicamente de la Cristología, se ocupa F. CONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida. Lectura
cristológica del Apocalipsis, Ed. Sígueme, Salamanca 1991.
- El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las
marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un tema
sacado del Éxodo y del Deutero-Isaías, y nos presenta a Cristo como el cordero
pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo, sube al trono
de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con Él se inicia el nuevo y definitivo Éxodo; y
como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera para hacer de ella un
"reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jesús está de pie, resucitado, en el mismo
lugar en el cual Dios tiene su morada. Él es el centro del mundo creado y de la
humanidad, que cantan un cántico nuevo: "Tú eres digno de tomar el libro y de
romper los sellos, porque has sido inmolado, y por medio de tu Sangre, has
rescatado para Dios a hombres de todas las familias, lenguas, pueblos y
naciones. Tú has hecho de ellos un reino sacerdotal para nuestro Dios, y ellos
reinarán sobre la tierra" (5,9-10).

- Jesús: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4; 22,16).
La frecuencia indica una atención especial al Jesús histórico. Jesús Cristo
(1,1.2.5; 22,21).

- Señor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el título tiene a veces una
acentuación litúrgica (22,20). Normalmente indica la energía irresistible de
Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): Él es el "Rey de
reyes y Señor de Señores”.

- El Príncipe de los reyes de la tierra: este título es el que tiene mayor

alcance político en un contexto de hostilidad y persecución. Indica la supre-
macía de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios,
organizadas históricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;
17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes serán vencidos por el
Cordero, que es Señor de los señores y Rey de los reyes.

- Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que

sustancialmente coincide con un título cristológico muy difundido en los
evangelios, no parece derivar de ellos, sino más directamente del libro de
Daniel (cfr. Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificación y de juicio, en
el que algunas características propias de Dios en el Antiguo Testamento
son transferidas a Cristo.

- El Verbo de Dios (19,13): es una característica de Cristo, que le es

otorgada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en
la perspectiva del prólogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinámico de la conclusión de la Historia de la Salvación.

- El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido más

pleno de la palabra, así como Dios es llamado Padre de Cristo.

- El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al máximo el testimonio

de Cristo. Título que está junto con el que proclama la santidad y, por tanto,
pertenencia especialísima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7). Es
 interesante ver este título en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cielo
abierto y apareció un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; él
juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su
cabeza está cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre que
solamente él conoce y está vestido con un manto teñido de sangre. Su
nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verdadera
palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz (manto
teñido de sangre). Él es la realización de las promesas de Dios. Por eso
encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jesús como el Testigo
Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amén (3,14; 1,7).

- El Viviente: en el Antiguo Testamento es un título frecuentemente dado a

Dios (cfr. Sal 42,3: “Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: ¿cuándo entraré a
ver el rostro de Dios?”). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.

- El Primogénito entre los muertos (1,5): manifiesta no sólo la resurrección

de Cristo sino también la esperanza a la cual todos son llamados. Él es el
primero de muchos hermanos que nacerán para una vida nueva.

- El Primero y el Último, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son

títulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis tiene
conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.

- El León de la tribu de Judá (5,5): será la respuesta que trae la consolación

a todos, el Mesías profetizado en Gn 49,9. El león de Judá es capaz de abrir
el libro de la historia; el Mesías del linaje de David: "el que tiene la llave de
David" (3,7); "Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella esplendorosa y
matutina" (22,16).

Por tanto, la liturgia no sólo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que alaba
la victoria de Jesús. Las comunidades cantan, a pesar de la persecución, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenzó a reinar junto al Padre.

En el Cristo presentado así se resalta su función sacerdotal. Sacerdote vestido de

"una túnica talar" (1,13) aparece en íntima conexión con las Iglesias. En los mensajes
que envía a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que aparece en la
visión inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina entre los
siete candeleros sobre los que puede decretar la separación de la comunidad cultual,
participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la espada del Juicio de
su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortalecer a los de Tiatira y
quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las dificultades de Filadelfia y
recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.

El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que está
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litúrgica. Pero ésta no
se reduce al ámbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Iglesias
desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Antiguo
Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cristiano, y
se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que mantienen la
fidelidad a ese nombre. El culto se entiende así como culminación de una vida vivida
en la paciencia necesaria para un auténtico servicio a Cristo.

En un culto así concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristiana.

La dimensión comunitaria está siempre presente en esta acción litúrgica. De ahí nace
la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunión de la comunidad. Solamente
en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede desentrañar el
sentido de los símbolos.

Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexión con el Único Mediador Sacerdotal. La victoria de éste sobre los poderes
demoníacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo y el
Padre- de Jesús.

Por medio de esta participación en los poderes de Jesús, la comunidad es

conducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imágenes: comer el árbol
de la vida que está en el Paraíso de Dios, no sufrir daño en la muerte segunda, recibir
"una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del alba", y
no borrar su nombre del Libro de la Vida.

De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella participa
se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecución encuentran
un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7; 19,1-7). La
liturgia es, pues, fuente de comunión entre la trascendencia del cielo, la Iglesia celeste,
que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el testimonio de la
Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en Cristo.

1O.- CONCLUSIÓN

En términos generales, el recorrido cristológico del Nuevo Testamento podríamos

sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida histórica
de Jesús (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Señor crucificado y
resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mutuamente, aunque
en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que anuncian a Jesús de
Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos, Señor, Rey de los reyes,
etc.

“Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre” (Heb 13,8). Él está
sólidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el
“antes” y el “después de Cristo”. Pero esta división, mucho más que una cuestión
histórica, es también el paradigma de toda experiencia auténtica y profunda de Cristo.
Como les pasó a los Apóstoles, quien “toque, oíga, vea, sienta” a Cristo, ahora desde
la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un después. Cristo
impregna por completo la historia humana, como no menos la historia personal de
quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: “Y ustedes ¿quién dicen que
soy yo?” (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigió a los Doce, pero que sólo en Pedro
tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no sólo responde la pregunta desde muchas
perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologías en los distintos autores,
también vuelve, una y otra vez, a formularla al corazón de cada creyente.

Ahora bien, al finalizar esta reconstrucción de la imagen de Cristo como aparece en

los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana tiene
algunos rasgos característicos y específicos. Como concluye FABRIS, “Ante todo hay
que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de la comunidad
cristiana, como razón y fundamento del modo de pensar, de valorar y de elegir, y de
las mismas relaciones entre los bautizados, está la relación personal y vital con Jesús,
acogido e invocado como Cristo y Señor. En segundo lugar... las fórmulas
cristológicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los títulos o símbolos en
que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron y maduraron
dentro del cauce de la gran tradición bíblica. Pero el lugar generador de esta fe es el
mismo Jesús con su acción o palabra histórica, con la autoridad y la fuerza religiosa de
su persona, que se hacen verdad en su autodonación suprema, la muerte de cruz”.196

Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jesús,
reconocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, más que a
partir de las fuentes o documentos que hablen de Él, de su personalidad, de su
mensaje, de su acción, de su misión, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un “personaje cualquiera”, su Persona supera todo lo que de Él se pueda decir
o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios. Pero lo
importante, no es sólo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuentes bíblicas
que sin duda son las más genuinas, sino sobre todo, prestarle personal adhesión:
poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada cristiano.

196 R. FABRIS, “Jesucristo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología

Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.
 UNIDAD VII: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- INTRODUCCIÓN

“Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás enunciados
cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se han
desarrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología de la
encarnación, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la tradición católica
de Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió vigorosamente con los
reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de la fe
cristiana.”197

Con la afirmación precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la cristología,

por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y lo hemos
buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrística, conviene sistematizar, aunque sea
de manera sintética estos grandes temas de la cristología: la encarnación o unión
hipostática, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

“La teología de la encarnación habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es para
ella también lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la unidad
del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios palidecen todos los demás
hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios. La unión de
Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del
hombre donde deben converger todas las líneas.”198

Siguiendo esa magistral enseñanza de nuestro actual Papa, que resume la

contemplación maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de
siglos de pensamiento teológico, miremos la encarnación en el designio y la obra de la
Santísima Trinidad.

197
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.

198
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
 2.1.- La Encarnación como evento trinitario

La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente

bíblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) más que filosóficos, tocan la caducidad
y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnación, y a partir de este evento nos
será posible conocer por la revelación del Hijo, en el Espíritu, la intimidad de Dios.

Por esa distinción teológica entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”, es

decir, la distinción que describe a la Trinidad en sí misma, en su intimidad, y a la Trinidad
en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnación del Hijo es
obra de toda la Trinidad: del Padre que envía al Hijo, del Hijo que se hace hombre, y del
Espíritu Santo que obra en María para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C. 258-260).

2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación

La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo íntimo del misterio de la
Trinidad. Las “misiones” divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y
constituyen como una prolongación “hacia fuera” (ad extra) de la vida de la intratrinitaria
nos enseñan que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envió a su propio Hijo para
redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).
 2.3.- La Encarnación como acto del Hijo

En el intento de explicar la Encarnación como acto del Hijo, SANTO TOMÁS DE AQUINO
(1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qué y el cómo de la
encarnación. Es precisamente lo que hará TOMÁS y de forma magistral.

Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo pueden
argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque absolutamente
hablando: “Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en muchas otras
maneras” (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias aducidas por STO.
TOMÁS son muchas pero la más importante es la reparación del pecado, una reparación
querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en grado de cumplir. Según el
teólogo esta razón debe considerarse como primera y más importante porque está
claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMÁS no excluye, en hipótesis, que
hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el hombre no hubiera pecado. Afirma:
“Hay dos opiniones en este propósito. Algunos dicen que el Hijo de Dios se hubiera
encarnado también si el hombre no hubiera pecado. Otros, en cambio, afirman lo
contrario. Parece que esta última opinión se deba preferir. Las cosas dependen de la
voluntad de Dios, por encima de todo aquello que es debido a las criaturas, no pueden
ser notadas sino a través de la Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por
tanto, así como en la Sagrada Escritura el motivo de la encarnación es considerado en
relación al pecado del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es
más oportuno decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnación ha sido
dispuesta por Dios como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no
se hubiera dado la encarnación. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos
términos: Dios, de hecho habría podido encarnarse aunque no hubiera existido el
pecado” (S. Theol., III, q. 1, a. 3.).

Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la encarnación.
Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los primeros tiempos de
la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre la segunda persona de la
Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María virgen.

Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMÁS explica el misterio de
Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos naturalezas íntegras e
inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La
encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros” (miraculum omnium
miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfección singularísimo: no sólo
porque la naturaleza está exenta de toda mancha de pecado, sino también y sobre todo,
porque aquella ha recibido la máxima de las gracias de la unión hipostática con la
divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).
 2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación

Es el Espíritu, quien en la “plenitud de los tiempos” (cfr. Gal 4,4) obra para que se
realice la autocomunicación de Dios con la humanización del Hijo de Dios en el seno
de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se lleva a
cabo por “obra del Espíritu Santo”.

En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da la vida”
alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la vida, que está
en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre, como lo es
Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión hipostática. Y, al mismo
tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un modo nuevo la fuente de esta
vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. El Verbo, “primogénito de
toda la creación”, es el “primogénito entre muchos hermanos”, y así llega a ser también la
cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacerá en la cruz y será revelada el día de
Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de los hombres de toda nación,
raza, región y cultura, lengua y continente, que han sido llamados a la salvación. “La
Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba la vida, y la vida era la Luz de
los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios”. Pero
todo esto se realizó y sigue realizándose incesantemente “por obra del Espíritu Santo”.”
(Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIÓN HIPOSTÁTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,

ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIÓN COMPRENSIVA.

Tal como expresa O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, la cuestión esencial para los tratados
de Trinidad y cristología es explicar la íntima relación entre Jesús de Nazareth y las tres
personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De manera clara el teólogo expresa: “el
hombre Jesús concebido por la acción del Espíritu de las entrañas de María,
descendiente de David, según la carne, que vivió en una relación filial con Dios
expresada en el término 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu
en la resurreccion (Rom 1,3-4), es “su Hijo” (Rom 1,3), el Verbo que estaba con él
creando el mundo, Dios como él (Jn 1,1.3).

Ese hombre es el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya plenitud
todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto en relación y
equiparación dinámicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el Espíritu. Este
hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relación con los otros dos
sujetos: Padre y Espíritu; y la consiguiente cuestión de la persona, decisiva en Trinidad y
cristología.”199 Esta pregunta crucial provocó la reflexión y la discusión teológica desde
los primeros tiempos.

La definición de BOECIO es clave para entender esta explicación del misterio. En

efecto, él define a la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”, es decir
que se sirve de tres conceptos fundamentales: “substancia”, “individualidad” y
“racionalidad”.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, retomando la noción de BOECIO, la completa con la de

subsistencia en Cristo, distinguiendo en él un sujeto de ejecución y de atribución
(persona) y una única existencia (esse). Por lo tanto, la unión de la naturaleza humana
con la divina no es accidental sino personal.200

“En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretación de
la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia espiritual del hombre,
mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el lugar de sus
verdad y realización; la misión como la verdad de la persona; el prójimo como el que nos
está encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra autonomía; para concluir
que todo esto tiene su realización máxima en Cristo... Aquí hay que situar los esfuerzos
hechos desde la reflexión filosófica por B.WELTE; F. MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos
en su día por M. DE TAILLE. Junto a ellos están las intuiciones que, prolongando a BARTH
y la tradición patrística, han aportado en una línea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER,
HÜNERMANN; y en otra los protestantes PANNENBERG, MOLTMANN; JÜNGEL.”201

En definitiva, después de la definición del Concilio de Calcedonia (451), que expresa

el misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona, la divina, el
intento es avanzar en la comprensión del misterio a partir de esta fórmula, que después
de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:

“Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto
de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad y
consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la

199 GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.

200
Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.

201
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448.
divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la
Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas; sin
confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún
modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada
una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (DS 301-
302).” (Cat.I.C. 467).

Concluyamos este apartado con la visión reasuntiva sobre la fórmula calcedoniana

por parte de SESBOÜÉ quien escribe: “esta definición llegará tal cual hasta nosotros como
una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda la más
célebre de toda la historia, aunque tardó cien años de imponerse y fue completada por el
trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es objeto de un
amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pero también se han hecho patentes
sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, demasiado intemporal.”202

4.- EL MISTERIO PASCUAL: PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE

JESÚS

“El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo está en el centro de la

Buena Nueva que los apóstoles, y la Iglesia a continuación de ellos, deben anunciar al
mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de “una vez por todas” (Heb 9,26)
por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo.” (Cat.I.C. 571).

“Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jesús, que han
sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras fuentes
históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención.” (cfr. Cat.I.C. 573).

En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén. En
Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con
determinación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de decisión
de afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrección,
ascensión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamiento de la
Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo que debe
descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el fin de la
historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación.

202
SESBOÜÉ, Creer, 433.
 En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo final
de su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los Hechos
(cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch 1,9-11) que
muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferenciación de su
actividad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por medio del
Espíritu santificador.

Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino de

Jesús es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurrección (cfr. Mc
8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).

Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los
hombres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tratado,
sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan en la
muerte-resurrección de Jesús.

4.1.- La entrada en Jerusalén y la purificación del Templo

Tanto la entrada triunfal en Jerusalén, como la purificación del Templo, mediante la

expulsión de los mercaderes, fueron acciones mesiánicas simbólicas que van a
presentar a Jesús a los ojos del pueblo como el Mesías de Israel.

El recibimiento del pueblo en Jerusalén (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-40;

Jn 12,12-19) es una recepción mesiánica. Esta acción de Jesús significa una aguda
crítica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al culto como
tal). Provoca la inmediata discusión sobre su autoridad para realizar semejante acción
(Mc 11,27-33), pues desafía la autoridad de la casta sacerdotal saducea que tiene a su
cargo al administración del Templo.

“La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas
mesiánicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos
sacerdotes y los escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el
Sanedrín como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por
proclamarse Mesías atentando así contra el poder y orden romanos.”203

4.2.- La última cena

203
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.
 Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la última cena no
son crónicas, sino relatos provenientes del ambiente litúrgico (cfr. Mt 26,26-29; Mc
14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)

Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando se
sacrificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado
ardientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan
los evangelios sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua”
(Jn 18,28); “para evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sábado era un día muy solemne” (Jn 19,31).

También está enmarcada en el molde de una comida de despedida, una “comida

testamentaria “(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).

La alusión a la Alianza está presente en los cuatro pasajes de la institución de la

eucaristía (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor
salvífico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y voluntaria
(cfr. Jn 10,18; 13,1).

Los gestos tienen un sabor profético, además de la invitación (sacramental) a

repetirlos en su memoria. Jesús vive su muerte en forma anticipada, y les regala su
muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarán
retrospectivamente el sentido que Jesús daba a los gestos de la cena. Las palabras
hablan de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por
una multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en “mi sangre presente
en esta copa” (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethsemaní

Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión (cfr.

Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El contenido
central de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que
yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado de pavor,
angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar sangre (cfr.
Cat.I.C. 612).
 La imagen de la copa o cáliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testamento
el cáliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos (cfr. Is
51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jesús experimenta el juicio
del pecado que de algún modo está asumido en sí mismo al representarnos a todos
los hombres como pecadores.

El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresión humana de la experiencia

singularísima que Jesús hace en Gethsemaní. Experiencia del pecado ante la mirada
del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia sin
pecado: “probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Hb 4,15).

“La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Concilio
de Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí humano de
Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Padre. El hecho de
que nuestra salvación fue querida también humanamente por una Persona divina. Este
sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación del contenido de las
dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los sucesos de la
pasión.”204

4.4.- La entrega y el proceso

Después que Jesús es tomado prisionero en Gethsemaní, es llevado ante el

Sanedrín, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Después de interrogarlo
el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jesús refiriéndose a la
reconstrucción del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara
resonancia mesiánica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesías, el Hijo del
Bendito: Mc 14,61). Ante la respuesta de Jesús: “Si yo soy, y veran al Hijo del hombre
sentado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62, cfr. Sal
110,1), el Sumo Sacerdote rasgándose las vestiduras considera que es reo de muerte
(cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van más lejos
en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si es el “Hijo
de Dios” (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)

La acusación en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el

triple sentido de su pretensión mesiánica: su pretensión de ser el Hijo del hombre y el
juez escatológico, y su pretensión de ser, finalmente el Hijo de Dios.

204
ESPEZEL, Jesucristo, 82.
 “La pretensión de ser el juez escatológico-Hijo del hombre significaba mostrarse
ante el Sanedrín como el verdadero juez sobre quienes allí lo estaban juzgando. Este
desacato ante el juez era castigable con la muerte, según Deuteronomio 17,2. La
discusión de fondo versaba sobre quién representaba realmente al Dios de Israel y
poseía en verdad el espíritu de Dios. Para el Sanedrín Jesús es blasfemo porque su
pretensión mesiánica, divina y escatológica es falsa. Por ello debe ser eliminado, y
como además, en el frágil equilibrio de supervivencia de los saduceos en el Sanedrín
bajo el poder romano, la pretensión mesiánica de Jesús era peligrosa, debía ser
entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el Sanedrín ya no
condenaba a muerte, carecía de “jus gladii”.

Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba con
el orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el
pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los saduceos
acusan entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.”205

Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa
política. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una ironía.

4.5.- Cruz y muerte

“La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redención
definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del “cordero que quita
el pecado del mundo” (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva Alianza (cfr. 1
Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cfr. Ex 24,8)
reconciliándose con El por “la sangre derramada por muchos para la remisión de los
pecados” (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16).” (cfr. Cat.I.C. 613).

Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los soldados
romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la hora tercia
(Mc 15,25) con dos ladrones.206

El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradición

profético-apocalíptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46;
Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jesús en la cruz expresa
tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever todo el

205
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
206
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.
contexto de oración suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelistas citan
expresamente.

“Hay aquí un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relación al Padre en

el lugar de los pecadores. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn
1,29). El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-17; Is
53,4). A quién no conoció pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en nuestro
lugar) para que seamos justicia de Dios en él (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha sido contado
entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros, excepto en el
pecado" (Heb 4,15).”207

Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carácter de muerte heroica lo que

hace eficaz este cruento sacrifico para la salvación, sino la condición divina del Hijo de
Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr. Cat.I.C.
616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado

Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc

15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultural,
es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judías, sino que esto tiene
gran importancia teológica en relación al misterio de la muerte misma, y luego al
significado histórico de la tumba vacía como prueba de la resurrección.

““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su
designio de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros
pecados” (1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conociera
el estado de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante el
tiempo comprendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento en
que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a
los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado en la tumba
(cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,4-9) después de
realizar (cfr. Jn 19,30) la salvación de los hombres, que establece en la paz al universo
entero (cfr. Col 1,18-20).” (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendió a los infiernos

207
ESPEZEL, Jesucristo, 91.
 La afirmación bíblica de que Jesús resucitó de entre los muertos (Hch 3,15; Rom
8,11; 1 Co 15,20), supone que el Señor “conoció la muerte como todos los hombres y
se reunió con ellos en la morada de los muertos”, y es precisamente este lugar
llamado como sheol o infierno en el lenguaje bíblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9; Ap
1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).

Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o

abajamiento de Jesús. Es desde allí que el Padre va a resucitar a Jesús: (Sal 16,8-11;
Hch 2,24-32).

““Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...” (1 Pe 4,6). El descenso a

los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salvación. Es la
última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo, pero
inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a todos
los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se salvan
se hacen partícipes de la Redención.” (Cat.I.C. 634)

“El descenso de Jesús al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en cuanto

con su resurrección el scheol queda abierto para siempre al Padre, justamente en
Cristo resucitado que abre y funda en sí mismo lo que llamamos cielo. La antigua
morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de Cristo por
ella. Paso que culmina con la resurrección-ascensión al Padre. A partir de la
resurrección el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.”208

4.8.- Al tercer día resucitó de entre los muertos

Como escribía un teólogo, la resurrección es “la cuna teológica de la fe en Cristo”,

puesto que es la proclamación de la elevación y glorificación de Jesús sentado a la
derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma adoración
y gloria del Padre celestial.209

La resurrección respuesta última de Dios al misterio del mal, el pecado y la muerte,

merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr. 1 Co 15).210

4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado

208
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
209
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 403-404.
210
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 349-379.
 El más antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co
15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosímilmente a mediados de la
década del 50, relatando hechos ocurridos más de veinte años antes. Este testimonio
resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.

En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura común.
Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anuncio de uno
o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba vacía en un
lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los discípulos, quienes
por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-18). Un segundo
encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de los once ya reunidos,
en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro tiene un carácter fundacional
y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones, envía a la misión, les da sus
poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espíritu Santo (Juan), se
despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-
19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).

Lucas agrega en encuentro de Emaús (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece también la

mención de un encuentro con Simón Pedro (cfr. Lc 24,34). También, en el evangelio
de Juan se agrega un epílogo que contiene una aparición de Jesús a algunos de sus
apóstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).

Acerca del descubrimiento de la tumba vacía y de la consiguiente aparición del

ángel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinópticos (cfr. Mt 28,1-10; Mc
16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en común: el dato de la premura de las mujeres para ir
temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jesús; el descubrimiento
de la tumba vacía; el anuncio del ángel de la resurrección del Señor y el consecuente
mandato de anunciarlo a los apóstoles.

No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables

omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son
mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular
teología de Lucas.

Se trata pues la notable omisión lucana de la aparición de Jesús a las mujeres

narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que no
viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino más bien se trata de un
temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisión del envío del ángel a las
mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mención no de
uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes (cfr. Lc
24,4), más adelante mencionados como ángeles (cfr. Lc 24,23). Y por supuesto, los
dos cambios más significativos puestos en las palabras de los mensajeros, es decir,
tanto la pregunta crucial “¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?” (Lc 24,5),
como el apelo al recuerdo de las palabras de Jesús: “Recordad cómo os habló cuando
aún estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe ser entregado en manos
de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer día” (Lc 24,6-7).

En relación con el relato de la aparición a los once y a sus compañeros (cfr. Mt

28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar de
su teología particular, revelan algunos elementos en común: Jesús aparece de manera
inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apóstoles; Él les provee pruebas de la
realidad corporal de su resurrección; finalmente, venciendo la incredulidad de ellos, les
confía la misión de ser testigos de lo que han visto y oído.

En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teológicos de cada
evangelista, señalando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto esta
escena, como la sucesiva de la ascensión (cfr. Lc 24,50-53), están ambientadas en
Jerusalén y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, además, que sólo
Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretación cristológica para
comprender la necesidad de la pasión antes de la resurrección al tercer día (cfr. Lc
24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espíritu viene presentado como una
Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49), mientras que en
aquél, es un don que Jesús infunde en el mismo día de pascua (cfr. Jn 20,22).

En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subrayan
su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn 20,14-
16). (Cat.I.C. 641-644).

“Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversión de los discípulos y

apóstoles. Una conversión que conlleva un cambio total de sus vidas, conversión
provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mirada
de Aquel con quien se encuentran. Conversión que no impide el miedo (Lc 16,8; Lc
24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el asombro y la
alegría (Lc 24,41).”211

4.8.2.- Jesús es el viviente: Historia y meta-historia

211
ESPEZEL, Jesucristo, 97.
 Jesús vive ahora para siempre en virtud de la resurrección. Jesús ha pasado al
Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatológica, incorruptible,
definitiva. El Señor, por haber experimentado la consumación del tiempo, vive para
siempre en la vida escatológica definitiva, ya no muere más. Por lo tanto, lo que la
esperanza judía, expresada en la apocalíptica, esperaba para el fin de los tiempos, ya
ha acontecido en él, ya se ha adelantado en él. El proceso salvífico de la resurrección
final ha comenzado en Jesús, el primogénito de entre los muertos (cfr. 1 Cor 15,20;
Col 1,18).

“Podemos hablar de dos vertientes de la resurrección de Jesús. La vertiente meta-

histórica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia, en
cuanto vive ya en la vida escatológica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo, es
preciso subrayar la vertiente histórica de la resurrección (PANNENBERG), a saber, que
el Resucitado ha "tocado" la historia, el eón antiguo, principalmente en cada encuentro
con los testigos, y a su modo también en el efecto del sepulcro vacío (Mc 16,2ss; Mt
28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a ser
completado en su significación con las apariciones personales del Resucitado.”212

El último libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalíptica

expresa: “No temas, soy yo, el primero y el último, el viviente, estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del
Hades” (Ap 1,17-18).

4.8.3.- El Padre resucitó a Jesús

El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre, en
la fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción
creadora resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).

“La resurrección de Jesús constituye el centro de la acción salvífica de Dios, quien

culmina, su acción creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la
resurrección en continuidad con la acción creadora de Dios, si se quiere como re-
creación, como acabamiento o plenitud de la creación (Rom 4,17). Además Jesús
resucita como primicias (1 Cor 15,23), como primogénito de entre los muertos (Col
1,18). Todos han de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas
todas las cosas y él se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).

La resurrección conlleva la glorificación, justificación y entronización de Cristo ante

el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a los

212
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
Hebreos, la resurrección constituye la respuesta, la aceptación paterna de la oblación
sacrificial de amor de Jesús (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido libremente al
Padre (Jn 10, 17) por nosotros.”213

4.8.4.- El Resucitado y el Espíritu Santo: contenido soteriológico de la

resurrección

En los escritos paulinos se insiste en la manifestación del poder de Dios en Cristo por
la acción del Espíritu Santo, después de su resurrección de entre los muertos. En efecto,
el Espíritu ha vivificado la humanidad muerta de Jesús y la ha llamado al estado glorioso
de Señor (Cat.I.C. 648-650).

“No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino que
como Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo se
refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual no
debe ser interpretado como una identificación personal, sino como expresión de una
estrechísima relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús terreno
se encuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13; Lc 4,14;
Hech 10,38)...

El Espíritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redención". La

liberación y donación del Espíritu a la Iglesia es el término o finalidad de acción
redentora de Cristo, en medio de la divinización del cristiano y en su misión trinitaria, el
vínculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvación y redención obrada por Cristo. Se trata del don del Espíritu Santo
santificador que en su misión trinitaria obra la gracia en el cristiano...

La resurrección es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es el

hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su
resurrección, y esta transformación obrada por Dios y con miras a la consumación del
hombre en Dios ha de llevar consigo también la renovación de la creación, del cosmos
entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).”214

5.- CONCLUSIÓN

213
ESPEZEL, Jesucristo, 100.
214
ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.
 De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulación del dogma en los primeros siglos.

Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnación y la resurrección,

hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la historia de los
hombres, mediante el envío del Hijo, segunda persona de la Santísima Trinidad y
Salvador de la humanidad.

La llegada de la Palabra eterna de Dios “en la plenitud de los tiempos” para compartir
la condición humana y desde ella salvarnos, para hacernos partícipes de la vida divina,
más allá de la incuestionable razón salvífica, deja abierta la pregunta, si hubiese
acontecido la encarnación si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por cierto, en ese
dilema que ocupo mucho tiempo de los teólogos del Medioevo, hemos preferido
extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que acontece en
la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jesús de Nazareth.

No menos portentoso que el misterio de la Encarnación, es ciertamente la

Resurrección de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurrección aunque es un paso en la lógica divina, que no puede dejar en el reino de
los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que nos
abre a un horizonte nuevo, meta histórico, y respuesta apropiada a la sed de infinito que
late en cada ser humano a pesa de su condición mortal.

Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con respeto
y veneración para profundizar racionalmente en Jesús, Verbo hecho carne, Hijo de Dios
Resucitado, Señor de la historia y Salvador de la humanidad.
UNIDAD VIII: CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA

1.- INTRODUCCIÓN

En la presente unidad, nuestro objeto de estudio será la tercera Persona de la

Santísima Trinidad: el Espíritu Santo, cuyo tratado, en materia teológica, se denomina
Pneumatología.215

Se ha escrito con razón que el Espíritu Santo es la persona más misteriosa de la

Santísima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espíritu indica su intimidad,
también el Espíritu Santo indica la intimidad de Dios, su profundo secreto y su
incomprehensibilidad. En efecto, en el Espíritu Santo nos encontramos con el misterio
más profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos topamos con lo más
secreto del hombre cuando conocemos su espíritu y su alma.216

El objetivo de esta presentación será ambicioso; pues no sólo señalaremos

lineamientos teológicos y bíblicos acerca de la persona del Espíritu Santo, sino sobre
todo se intentará profundizar en la riqueza de Su misión y de Su actuación en la historia
de salvación y, más particularmente, en cada bautizado. En general, estudiaremos lo que
la razón, junto a las luces de la fe, nos permitan conocer del Espíritu Santo en sí mismo y
de su obra santificadora en la Iglesia y en las almas. En particular, después de constatar
la importancia de la Pneumatología, abordaremos la revelación bíblica de la
“personalidad” y “divinidad” del Espíritu Santo tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, y brevemente el desarrollo del pensamiento contenido en el Símbolo del
Concilio I de Constantinopla (381 d.C.) cuando se afirma que el Espíritu Santo procede
del Padre “y del Hijo” (según se agregó más tarde, al afrontar la cuestión del “filioque”).

Luego, en los dos últimos apartados, veremos sobre todo al Espíritu Santo accionando
en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mutuas relaciones
existentes entre el Espíritu y la Iglesia y sobre todo, en la misión tan indispensable que
tiene el Espíritu en las personas que creen. Se trata de verificar el vínculo existente entre
la donación del Espíritu y las realidades más capitales de toda vida cristiana, como son,
la filiación adoptiva en Cristo, su inhabitación en el fiel, mediante sus dones y frutos, a
quien unge, santifica, “deifica”, enseña a rezar y hace verdaderamente libre y pleno.

215
La Pneumatología es “la disciplina dogmática que versa sobre la esencia y la acción del Espíritu Santo como tercera
persona divina”; K. H. NEUFELD, “Pneumatología”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teología Dogmática, Ed.
Herder, Barcelona 1990, 543.
216
Cfr. L. SCHEFFCZYK, “La Encíclica sobre el Espíritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza para el
siglo que comienza”, en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvación. Estudio sobre la trilogía trinitaria de Juan Pablo
II, Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 177.
 El Espíritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unión entre
ambos y, por esta razón, el que une a los hombres con Dios “divinizándolos”. Él es la
Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros corazones de caridad
(cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres. De ahí que, una de las
cuestiones claves de la santificación del cristiano sea la docilidad al Espíritu Santo, el
dejarse enriquecer por sus dones (cfr. Is 11,2-4) y el dejarse fructificar con sus frutos (cfr.
Gal 5,22). El auténtico protagonista de la vida espiritual del cristiano es el Espíritu Santo.
Él es el que nos guía, nos eleva, nos santifica, nos “diviniza”... a nosotros sólo nos toca
colaborar con Su obra.217

2.- IMPORTANCIA DE LA PNEUMATOLOGÍA

La teología y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la

reflexión sobre el Espíritu Santo. Con ello parece perder crédito aquella amarga
constatación de que el Espíritu Santo era realmente el “gran desconocido”218 y el “gran
olvidado” por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al hombre
contemporáneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que expresan
creativamente su fe y una profundización teológica más orgánica, todo esto ha
concurrido a una revaloración del tema del Espíritu Santo. Se ha constituido de este
modo un sector mejor definido de la teología, es decir, la pneumatología, disciplina que
hasta hace algunos decenios no tenía carta de ciudadanía en la teología como sector
específico.219

En la actualidad, la teología está superando un cierto “imperialismo cristológico”220

dedicando más espacio al estudio de la pneumatología. La prestancia concedida hoy al
Espíritu Santo es patente e indiscutible.221 Además, como es lógico, conocer y
profundizar más sobre el Espíritu Santo es prestarle más atención a temas de
Eclesiología, de Antropología, de Espiritualidad, de Biblia, de Liturgia, de Dogmática, etc.,
con las que la Pneumatología tiene tanto que ver. En una palabra, todas las disciplinas
son atravesadas por esta Presencia, sin la cual perderían su vitalidad y riqueza. El
Espíritu las anima y les da sentido. La acción del Espíritu está íntimamente presente en
todos los campos del saber. Nunca será suficiente lo que de Él podamos conocer y
profundizar.

217
Cfr. L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria. Dios Espíritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16.
218
Según el título de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, París 1937. Para los motivos de
la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santísima Trinidad: falta de manifestaciones, falta de
doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido. El Espíritu Santo y sus dones, Ed.
BAC 29, Madrid 19876, 3-12.
219
Cfr. N. CIOLA, “Espíritu Santo”, en P. EICHER (dir.), Diccionario teológico, vol. I, Ed. Herder, Barcelona 1989,
259-262. P. M. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo. Epíclesis. Iglesia. Aportes a la Eclesiología Eucarística,
Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38 habla en distintas oportunidades de la “nostalgia del Espíritu”:
en la cultura, en la sociedad, en la teología, etc.
220
CH. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23.
221
A partir de la década del 80’, la bibliografía (monografías, artículos, Sínodos, etc.) dedicada al estudio del Espíritu
Santo, se acrecentó notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER (ed.), Gegenwart des Geistes.
Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Ed. Herder, Barcelona
19912; E. LEEN, El Espíritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 19983; PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 1-393 (con
abundante bibliografía); Y. CONGAR, Sobre el Espíritu Santo, Ed. Sígueme, Salamanca 2003.
 Al igual que ocurre con la fe, la teología debe estar necesariamente vinculada al
Espíritu Santo, pues el conocimiento creyente sólo es posible “en el Espíritu”. Él es el
único que permite decir “Jesús es el Señor” (1Cor 12,3). A partir de este supuesto, la
pneumatolgía debe “sí o sí” concientizar a las demás áreas teológicas de los rasgos
característicos que no pueden faltarle a la teología. Conocer al Espíritu Santo es
reconocer la necesidad que tenemos de tamaño “Mediador” si queremos contemplar
adecuadamente cualquier hecho salvífico y, más aún, el ser de Dios.222 Comencemos por
la Biblia.

3.- EL ESPÍRITU SANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA

El significado bíblico del hebreo “rûah” (Antiguo Testamento) y del griego “pneuma”
(Nuevo Testamento) es el de “viento”, “respiración”, “aire”, “aliento”; y, puesto que todo
esto es signo de vida, los dos términos significan “vida”, “alma”, “espíritu”. Así pues,
espíritu es una realidad dinámica, innovadora, creadora; es símbolo de juventud, de
viveza, de renovación. El dato bíblico nos presenta siempre al Espíritu como fuerza
activa que da vida, sustenta, guía y gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el
Espíritu no se confunde con un sustrato corporal cósmico, como sucedía en algunas
filosofías y concepciones religiosas antiguas.223

La Sagrada Escritura, fundamentalmente, concentra sus afirmaciones del Espíritu

Santo en relación con sus acciones, mientras que las referencias de su esencia, en
general, sólo son indirectas.224

En el Antiguo Testamento vemos que la acción de Dios consiste en decir una palabra,
en anunciar una promesa, en bendecir al hombre y al pueblo, en llamar e iluminar a sus
profetas… Resumiendo, en actuar en la humanidad para que sea más humana.225 En el
Nuevo Testamento, en cambio, la acción de Dios sobre los hombres se atribuye, con
mayor claridad, a la Palabra y al Espíritu Santo. Esta atribución de la iluminación
intelectual y de la capacidad de amar del hombre al Espíritu Santo, incita a contemplar
toda la gama de acciones que -teniendo como epicentro al Espíritu de la Verdad y del
Amor- se despliegan en la vida de Jesús, en la vida de la Iglesia y en la vida de los
cristianos.

222
Cfr. NEUFELD, “Pneumatología”, 545-546.
223
Cfr. R. ALBERT – C. WESTERMANN, “Espíritu (rûah)”, en J. BOTTERWECK (ed.), Diccionario Teológico del
Antiguo Testamento, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 914-1447. Para una aclaración terminológica del
término “espíritu”, cfr. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 14-15.
224
Para profundizar el tema del Espíritu Santo en la Biblia, pueden verse, AA.VV, El Espíritu Santo en la Biblia, Ed.
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1986; CONGAR, El Espíritu Santo, 29-89; L. H. RIVAS, El Espíritu Santo en las
Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 19982; L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria, 17-44.
225
Cfr. A. BONORA, El Libro de Qohelet, Ed. Herder, Barcelona 20003, 79.
 A pesar de haber sido calificado como el “Gran Desconocido” (quizás por no haber
recibido la atención necesaria), del Espíritu Santo se nos brindan muchos elementos para
conocerlo, no sólo mediante su acción en nuestras almas, sino sobre todo en la Sagrada
Escritura que es donde primero incursionaremos para comenzar nuestro estudio
Pneumatológico. Lo haremos a partir del Antiguo Testamento y luego, ya explícitamente
en el Nuevo Testamento según se fue dando la evolución de Su revelación. Comenzando
por su aparición en los Sinópticos (sobre todo en relación a Jesús), seguiremos con los
Hechos y las cartas de Pablo (con su actuación mayormente eclesial y en la vida de cada
cristiano), para terminar con la reflexión más teológica de Juan.

3.1.- El “Espíritu” en el Antiguo Testamento

En las diversas épocas históricas del Antiguo Testamento, la “rûah” va siempre unida
a un genitivo de especificación: generalmente referido al hombre, a la naturaleza o a
Dios. Cuando se relaciona con la naturaleza, el significado más común es el del “soplo
del viento”. Cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del hombre: la
rûah va ligada al alma, al espíritu, bien a un nivel psicológico (sentimientos, emociones) o
a un nivel más profundo (centro de su espiritualidad). Rûah significa el carácter vivaz y
dinámico del ánimo humano (su individualidad); pero también, la intimidad del hombre,
algo así como su corazón.

Sin embargo, “Espíritu” es la característica del mundo divino: el mundo humano es

carne y caducidad, mientras que el Espíritu-divino es vida, fuerza, superación del tiempo
y del límite. De ahí que, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del
hombre, la rûah remite a una realidad divina y misteriosa, a la “Rûah Yahveh”. Ahora
bien, este Soplo de Dios normalmente actúa en dos planos: el cósmico y el histórico-
salvífico.226

El primer diálogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creación. En efecto, Él da

forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es Creador de los seres
animados. Pero el Espíritu es protagonista de la historia de la salvación como Guía y
Revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la manifestación histórico-
salvífica del Espíritu, donde podría trazarse una línea divisoria coincidente con el
destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de
una manera interdependiente una fase carismática, profética y real, y en el período
posterior al destierro una fase mesiánico-escatológica, que en ciertos aspectos recoge
también las fases anteriores.

226
Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260. Para una muy buena síntesis del Espíritu en el Antiuo Testamento, cfr. R.
PENNA, “Espíritu Santo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología
Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 554-563.
 Hay textos muy importantes, como Is 11,2-4, que marcan cierto progreso en la
evolución de la pneumatología del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de
Yahveh atribuyen al Espíritu, que era considerado siempre como propio del Señor, al
Mesías en términos personales, individuales: es decir, todo el Espíritu reposa sobre su
Mesías. El Espíritu le da al Mesías la función profética (proclamar el derecho) y la real-
carismática (traer la justicia y la liberación), Pero como el mesianismo del Antiguo
Testamento no está ligado solamente a la figura individual del Mesías, sino que todo el
pueblo constituye una comunidad mesiánica, entonces el Espíritu de Dios se derramará
sobre toda carne (Jl 3,1-2). Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos
encontramos con una fecunda identificación entre el Espíritu y la Sabiduría.

La historia bíblica del Antiguo Testamento aparece guiada por grandes líderes
carismáticos que actúan bajo la inspiración divina y como instrumentos salvíficos de
Dios: Moisés, Josué, los jueces, los reyes (Saúl, David y Salomón)... son hombres
elegidos por Dios, habilitados por su llamada e investidos de fuerza para un
compromiso histórico. El Espíritu de Dios desciende sobre ellos, su fuerza los sostiene
y los anima. También los profetas, los grandes intérpretes de la historia bíblica y los
guías espirituales del pueblo en los siglos IX-IV son hombres llenos del Espíritu de
Dios. Los sabios poseen la Sabiduría divina que Dios da a los que la buscan y la
imploran; dicha sabiduría hace a los hombres capaces de de reconocer la presencia
de Dios en la historia cotidiana y de actuar según la voluntad divina.

En el Antiguo Testamento, entonces, el “Espíritu de Dios”, tiene varios sentidos227:

- Es una fuerza creadora y vital: el Génesis menciona varias veces el "Espíritu de

Dios" o el "aliento de Dios", que son las primeras intervenciones del “Espíritu
Santo” en la historia bíblica. El relato de la creación del mundo dice que “el
Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Gn 1,2). Expresa la idea de
una actividad divina actuando sobre el caos posterior a la “separación de los
cielos y la tierra” (Gn 1,1) y alude al poder creador y formador del Espíritu. El
relato culmina con la creación de Adán. Dios modela su cuerpo del barro e insufla
en su rostro el “aliento de la vida” (Gen 2,7). Este “soplo” vital se refiere a la
cualidad animadora del Espíritu. También Job afirma que “el Espíritu de Dios me
hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida” (Job 33,4). Luego el Credo cristiano
dirá del Espíritu Santo que es “Señor y Dador de vida”.228

- Es una fuerza carismática: que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue
3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para llevar a cabo el
querer divino. Así, por ejemplo, el Espíritu de Dios aparece capacitando para la
guerra: “el Espíritu de Yahveh descendió sobre Otniel: él fue juez en Israel y salió
a combatir. Yahveh entregó en sus manos a Cusán Riseataim, rey de Edóm, y su
mano prevaleció sobre él” (Jue 3,10). Similares intervenciones del Espíritu se

227
Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28.
228
El COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, Ed. BAC, Madrid 1997, 49-60, le dedica
todo un capítulo al “Espíritu y la creación”.
 describen con respecto a otros caudillos como Gedeón (Jue 6,34), Jetfé (Jue
11,29), Sansón (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurrió cuando Dios ungió a
Saúl, derramó sobre él su Espíritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobernó como primer
rey de Israel, tal como sucedió con su sucesor David (1Sam 16,13).

- Está asociado a la profecía: el Espíritu de Dios inspiraba los dichos y las

acciones de los profetas bíblicos “mayores”, es decir, de Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como “profetas menores”
(Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo,
Zacarías y Malaquías), sean estos a favor o en contra de Israel. Dice el Señor: "Mi
espíritu que está sobre ti y mis palabras que puse en tu boca, no faltarán jamás de
tu boca ni de la boca de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo
ha dicho, desde ahora y para siempre” (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo
Miqueas: “Mas yo estoy lleno del poder del espíritu de Yahveh, de juicio y de
fuerza, para denunciar a Jacob su rebelión y a Israel su pecado” (Miq 3,8).
Además, el Espíritu los capacitaba para escuchar a Dios: “Después de hablar esa
voz, el espíritu entró en mi y pude escucharle” (Ez 2,2).

- Está asociado al mesianismo: uno de los textos más clásicos es el de Is 11,1-3:

“Saldrá una vara del tronco de Isaías; un vástago retoñará de sus raíces y
reposará sobre él el Espíritu de Yahveh: Espíritu de sabiduría y de Inteligencia,
Espíritu de consejo y de poder, Espíritu de conocimiento y de temor de Yahveh”.
El profeta anuncia el nacimiento de un heredero de la dinastía real, originada en
Jesé, el padre de David (1Sam 16,1). El Espíritu había descendido sobre David,
como lo hizo sobre todos lo elegidos por Dios para alguna misión especial, pero la
promesa mesiánica es que el Espíritu estará permanentemente sobre el futuro
rey: “sobre él reposará” (Is 11,2).

- Está asociado a la renovación escatológica: en la época del Exilio es donde se

encuentran las mayores enseñanzas sobre lo que la acción del Espíritu puede
producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restauración del pueblo que se
encuentra en la cautividad será obra del Espíritu. En la visión de los “huesos secos”
representando a los “muertos” israelitas, Dios responde anunciando una
“resurrección” de esos muertos: “Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondré mi
espíritu en ustedes y vivirán” (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta había
profetizado y anunciado la restauración del pueblo en términos escatológicos: “Les
daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de ustedes. Quitaré de
ustedes el corazón de piedra y les daré un corazón de carne. Pondré dentro de
ustedes mi Espíritu, y haré que practiquen mis estatutos y que guarden mis
preceptos y los pongan por obra. Habitarán en la tierra que di a sus padres, y
ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios” (Ez 36,26-28).
- Está asociado a la sabiduría: en el umbral del Nuevo Testamento, se produce
una clara asociación entre el Espíritu y la sabiduría (cfr. Sab 1,6; 7,7; 9,17).

Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos

preparan para su plena revelación obrada en el Nuevo Testamento.

3.2.- El Espíritu en el Nuevo Testamento

 La novedad Pneumatológica del Nuevo Testamento, principalmente, se funda en la
relación original entre el Espíritu y Jesucristo: está unido a su nacimiento, vinculado con
su vida terrena (sobre todo como objeto de enseñanza) y constituye su dotación original
de resucitado. Esto, en general, aparece así en los Sinópticos. Se agrega, además, su
actuación en los Hechos y en las Cartas de Pablo, donde el Espíritu aparece como
principio de configuración cotidiana con Jesús resucitado en el cristiano, es constitutivo
de la identidad y de la misión de la comunidad eclesial y finalmente orienta a los
bautizados a la comunión escatológica con la Cristo y con el Padre.229

Para los Sinópticos resulta claro que la obra y el ser de Jesús están bajo el signo del
Espíritu Santo, que desciende sobre el Señor en el Bautismo de Juan (Mc 1,10) y que en
“cierto modo” lo empuja a su ministerio público, aunque, de hecho, ya estuvo actuando
desde su misma concepción (Mt 1,18; Lc 1,35). Según el libro de los Hechos, la Iglesia
nace gracias a Su efusión (Hch 2,4.17-21.38), y en ella opera a través de la fe de
múltiples formas, sobre todo resaltadas por Pablo en sus Cartas (cfr. 1Cor 12-14; Rom 8;
etc.). Ahora bien, la conexión entre la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y la obra de
Jesús, donde más está presente es en el Evangelio de Juan (cfr. Jn 14 al 16).

Tratar toda la actuación que tiene el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, sería
interminable. Por lo tanto, en cada apartado que sigue, no afrontaremos algunos textos o
ideas capilares de los diferentes grupos de libros bíblicos, con la suficiente bibliografía
para que quien esté interesado, pueda profundizarlos.

3.2.1.- El Espíritu Santo en los Sinópticos

En los Sinópticos, el Espíritu Santo aparece de una manera bastante destacada,

sobre todo, en tres momentos: en la concepción de Jesús, en la inauguración y durante
toda de su actividad pública y después de su Muerte y Resurrección. Estos son los que
describiremos brevemente.230

- El Espíritu en el nacimiento de Jesús: los textos en cuestión son sólo tres.

Cuando el ángel le dice a María que “El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el
poder del altísimo te cubrirá con su sombra; por eso lo que nacerá será llamado
santo, Hijo de Dios” (Lc 1,35). Cuando el escritor sagrado comenta que “María
estaba desposada con José; pero antes que comenzasen a vivir juntos se

229
Cfr. PENNA, “Espíritu Santo”, 563.
230
El desarrollo de estos tres momentos centrales de la relación entre el Espíritu y Jesús, fueron tomadas de
PENNA, “Espíritu Santo”, 563-568. Con muchos más detalles, también RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas
Escrituras, 29-55 estudia estos momentos. Una presentación totalmente distinta, igualmente válida e interesante,
se la puede ver en B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI,
Ed. San Pablo, Madrid 20003, 448-454.
 encontró que ella había concebido por obra del Espíritu Santo” (Mt 1,18) y luego
cuando se le aparece el ángel a José y le dice: “No temas tomar contigo a María,
tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espíritu Santo” (Mt 1,20).

Queda evidente la necesidad que tenía la primera comunidad cristiana (último

cuarto del siglo I), de relacionar la figura humana de Jesús con el Pneuma divino,
no solamente desde el Bautismo y la Resurrección sino ya desde su Encarnación.
En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el Espíritu es su
madre, María, la cual, incluso dentro del contexto jurídico normal de un matrimonio
israelita (ya sancionado aproximadamente un año antes de la convivencia), es
destinada a engendrar a Jesús sin necesidad del concurso del esposo. Sin
embargo, hay que notar que la investidura “pneumática” de María está orientada
antes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad virginal del hecho); lo
cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, según precisa explícitamente el
ángel en el texto lucano: “Por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios”.

Ciertamente, si ya la concepción de Jesús está marcada por una intervención

inaudita del Espíritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad
personal de María, la “llena de gracia” (Lc 1,28). Sobre todo es importante observar
la asociación entre “Espíritu Santo” y “poder del Altísimo” (también presente en Lc
1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del Espíritu que no es dado
para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misión y fructificar
en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: “descenderá
sobre ti” y “te cubrirá con su sombra”, indican la pasividad del que es elegido como
beneficiario del don. En particular, la segunda expresión indica la irrupción
misteriosa de Dios, que toma posesión de un lugar como morada propia (cfr Ex
40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5).

- El Espíritu en la vida terrena de Jesús: distinguiremos entre las noticias sobre la

relación personal de Jesús con el Espíritu y cuanto el mismo Jesús ha dicho del
Espíritu en sus enseñanzas.
La relación de Jesús con el Espíritu en su vida pública se funda en el Bautismo del
Jordán. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-11; Lc
3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en Mt
dice “Espíritu de Dios”; Mc y Jn “Espíritu” y Lc “Espíritu Santo”). Los Evangelios
concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donación pneumática
particularísima de .Jesús tan única, que es presentada bajo la imagen corpórea de
una “paloma”. Sobre todo el descendimiento del Espíritu está unido a una
verdadera y propia revelación cristológica en forma de voz del cielo: “Tú eres mi
Hijo querido, en ti me complazco” (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la
condición filial de Jesús respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble
cualidad de Mesías real (cfr. Sal 2,7) y profético (cfr. Is 42,1).
En adelante el Espíritu constituye el “equipamiento” característico de Jesús en el
desarrollo de su misión. Él lo empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cfr.
Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del Espíritu,
Jesús arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa inspiración
confiesa su propia adhesión al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en Nazaret,
según el relato de Lc 4,16-20, Jesús proclama que realiza en sí la profecía de Is
61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el “Espíritu del Señor” a llevar a los
pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando “el año de gracia
del Señor”. Así, toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espíritu.

La enseñanza dada por Jesús terreno sobre el Espíritu es lo que más difiere entre
los sinópticos y el cuarto evangelio. En los sinópticos Jesús se expresa con
notable parsimonia sobre el tema. No se encuentra ninguna enseñanza orgánica.
Aparte de la afirmación de que su comportamiento está marcado por el Pneuma
divino, Jesús habla del Espíritu sólo en cuatro momentos y según cuatro aspectos
diversos.

En primer lugar, tenemos el difícil pasaje de la blasfemia contra el Espíritu Santo,

que no será perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probablemente la
redacción de Mc conserva más fielmente el tenor y el sentido originario del dicho:
si no se quiere ver ahí sólo una fortísima hipérbole para calificar la enormidad del
pecado en cuestión, habrá que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar
en la actividad de Jesús la presencia de la intervención salvífica del Espíritu de
Dios, o sea, del mismo Dios.

En segundo lugar, la frase: “Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus
hijos cosas buenas, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a
quienes se lo pidan?” (Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una
instrucción de Jesús sobre la oración incesante, y justamente el Espíritu Santo se
convierte en cifra de lo que de mejor Dios puede conceder al que ora.

En tercer lugar, Jesús hablan de la asistencia concedida por el Espíritu Santo a

los discípulos perseguidos y entregados a la autoridad (cfr. Mt 10,20: contexto del
discurso misionero; Mc 3,11: contexto del discurso escatológico; Lc 12,2: contexto
de exhortación a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el
Espíritu aparece al mismo tiempo como iluminación interior, fuerza y sostén para
confesar la fe cristiana contra todo temor.

En cuarto lugar, sólo Mt 28,20 pone en labios de Jesús resucitado la consigna

misionera de enseñar a todas las gentes, “bautizándolas en nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo”. Esta fórmula pone al Espíritu en posición trinitaria
 junto al Padre y al Hijo Jesús; aunque no hay que verlo enseguida en la óptica de
la formulación de fe. Sin embargo, dice que el bautizado es colocado en radical
relación con el divino poder del Espíritu, igual que el mismo Jesús fue
históricamente marcado de manera tan original.

- El Espíritu del resucitado: durante su vida terrena Jesús es sólo beneficiario del
Espíritu (como los profetas del Antiguo Testamento), pero no concesionario. Sin
embargo, de su vientre, como lo expresa figurativamente Juan, debían brotar “ríos
de agua viva” (cfr. Jn 7,38); y estas palabras se refieren “al Espíritu que habrían
de recibir los que creyeran en Él. Aún no había Espíritu, porque Jesús no había
sido aún glorificado” (Jn 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente
determinante de los acontecimientos pascuales (Muerte y Resurrección de Cristo)
como cambio decisivo en la historia de la salvación. Justamente con el don del
Espíritu, la pascua marca más que nunca la línea entre dos vertientes, entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente
Jesús puede bautizar con Espíritu Santo (cfr. Mc 1,8). Pedro lo expresó bien el día
de Pentecostés: “Exaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del
Padre e1 Espíritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que
estáis viendo y oyendo” (Hch 2,33). Pero antes de convertirse en un Don otorgado
por medio de Jesús, el Espíritu le interesa a él personalmente y lo califica en su
nueva identidad de resucitado. La Pascua representa, pues, para Él como un
segundo nacimiento, cuando no ya la “carne”, sino el “Espíritu Santo” se convierte
en su nuevo principio constitutivo, que hace de Él, el “Hijo de Dios poderoso”.

3.2.2.- El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles

El libro de los Hechos de los Apóstoles refleja una honda convicción: el Espíritu va
conduciendo permanentemente la vida y misión de la Iglesia naciente (cfr. Hch 6,5.10;
8,17.39; 10,45; 11,12.15; 13,2). Son muchos los que subrayan que el don del Espíritu
Santo es clave de la acción de la Iglesia, el secreto de su crecimiento. Por ello, en la
obra de Lucas, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, no es sólo
cristocéntrica, sino sobre todo carismática.

En los Hechos, ni los Doce ni los representantes de Jerusalén tienen el control, sino
el Espíritu Santo. Él es Quien asegura la continuidad de la Iglesia de Jesús y es fuente
de la vitalidad de la misión cristiana: la Iglesia no existe para ella sino para el mundo,
para ser testigo de lo que Dios hace por Jesús; pero esto es imposible sin el Espíritu
Santo. De ahí que Hechos muestre poco interés por la Iglesia en sí misma y ponga
todo el acento en el crecimiento de la Iglesia a través de la proclamación de la Palabra
que, sin dudas, se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo tanto en los que la
escuchan como en los que la proclaman.231

231 Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas (Lc-Hch)”, en R. AGUIRRE MONASTERIO – A.
RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Introducción al Estudio de la Biblia
6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000, 345. También CONGAR, El Espíritu Santo, 70-75 y MATEO SECO,
Teología Trinitaria, 40-44 desarrollan este tema.
 Para abordar ¿cómo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la acción del
Espíritu y con qué características particulares?, veremos algunos elementos
“decidores” de cuánto es importante el Espíritu en los Hechos de los Apóstoles:

- Uso del término: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases del
Bautista referente al bautismo del espíritu (Lc 3,16) y la descripción de la bajada
del Espíritu sobre Jesús en el Jordán (Lc 3,21-22), comunes con Mt y Mc y
además dos intervenciones de Jesús hablando del Espíritu Santo: la primera
prometiendo Su asistencia a los cristianos frente a los tribunales y la segunda
poniendo en guardia frente al pecado contra el Espíritu (cfr. las dos en Lc 12,10),
acá en el libro de los Hechos, en más de 20 oportunidades se dice que alguien
(los apóstoles, los cristianos) estaban o quedaron "llenos del Espíritu Santo".

- Presencia y acción del Espíritu: el autor de Hechos, consciente de que la

experiencia cristiana se inscribe en la historia de salvación que arranca del
Antiguo Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminante, inaugura la
historia de la comunidad cristiana con un episodio prototípico: el Espíritu es
derramado y se difunde sobre los protagonistas de la nueva etapa histórica. La
novedad, con respecto al Antiguo Testamento, estriba en el hecho en que,
mientras anteriormente el Espíritu era un don particular hecho a los líderes
religiosos y políticos de la comunidad, ahora es un don hecho a toda la
comunidad. Este es un signo de la novedad de los tiempos inaugurada por la
resurrección de Jesús, como signo histórico de la entronización mesiánica de
Jesús (Hch 2,33). Al igual que Jesús fue habilitado por el Espíritu al comienzo de
su misión evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch 10,38), así también sus discípulos
participan de la plenitud del Espíritu. Este acontecimiento, realizado una vez para
siempre al inicio del camino cristiano, será actualizado una y otra vez en los
momentos culminantes de la historia de la primera comunidad.

La incorporación de nuevas categorías de creyentes será corroborada por una

efusión del Espíritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el prosélito
Cornelio y su familia, los discípulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El
Espíritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena
admisión a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el
Espíritu sostiene la predicación de Pedro y Juan, guía a Pedro a admitir a los
prosélitos paganos. En estas ocasiones el Espíritu confirma las decisiones
humanas. En la segunda parte (cap. 13-28) da la impresión de que es el Espíritu
quien toma la iniciativa de la nueva misión de Pablo y de Bernabé (Hch 13,1-2), es
Quien dirige a los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonistas de
la evangelización no disponen del Espíritu como de una propiedad, sino que es el
Espíritu quien dispone de ellos según el plan de Dios. El aspecto de gratuidad del
don del Espíritu está presente en la terminología empleada por el autor de
Hechos: es un don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch 1,4;
2,33.38)... es decir, es un signo gratuito de la acción de Dios que dirige la historia
y anticipa el tiempo final de la salvación. Algunos exegetas y teólogos se han
preguntado si el autor de Hechos concebía el Espíritu como una fuerza divina o
 como una realidad personal. Ambos aspectos están presentes en Hechos. Quizá
la obra es testigo de un proceso todavía no concluido de progresiva
personalización del Espíritu.

- Efectos del Espíritu: en algunos textos el Espíritu es asimilado a una fuerza que
viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinatarios para un
testimonio franco y valiente del anuncio de la resurrección del Jesús de Nazaret.
Dos características marcan esta habilitación del Espíritu en favor de la misión
evangelizadora: la libertad y la sabiduría. La primera característica está expresada
por el término griego “parresia” que abarca toda una gama de connotaciones
agrupadas bajo los términos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia,
valentía, y confianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a
partir de los conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso
histórico. El Espíritu es la garantía y la fuente de esta confianza en el anuncio
(Hch 2,29; 4,13.29-31; 28,31).

La segunda característica es la sabiduría. En algunos textos de la tradición bíblica

sabiduría y Espíritu aparecen estrechamente asociados. En Hechos, modelo de
esta sabiduría espiritual es Esteban, uno de los siete definidos como “llenos de
espíritu y de sabiduría” y “lleno de fe y de Espíritu Santo” (Hch 6,3.5). El
testimonio que da Esteban, lleno de esta sabiduría que da el Espíritu, no puede
ser vencido por sus adversarios (Hch 6,10). Así se realiza la promesa de Jesús
(Lc 21,15).

- El Espíritu y la vida comunitaria: el don del Espíritu se coloca siempre después

de la fe, es decir, después de la conversión y de la acogida personal de la palabra
salvífica de Jesús. No se da ningún caso que el Espíritu sea dado a los no-
creyentes. El itinerario normal contiene las siguientes etapas: anuncio de la
palabra, fe testimoniada por la conversión, perdón de los pecados, bautismo y don
del Espíritu. Cabe notar que en Hechos, a diferencia de la tradición judía y de
Qumrán, al Espíritu nunca se le atribuye el perdón de los pecados. El Espíritu
provoca que los convertidos y bautizados entren a formar parte plenamente de la
comunidad salvífica de los discípulos de Jesús. La acción del Espíritu en la vida
de la comunidad se manifiesta por medio de los momentos fundamentales de la
fraternidad cristiana: perseverancia en la escucha de la Palabra, la comunión de fe
y de los bienes, la fracción del pan y en la oración.

El Espíritu aporta, además, una tonalidad de paz y de consuelo: “la Iglesia gozaba
de paz en toda Judea, Galilea y Samaría. Se iba construyendo y progresaba en la
fidelidad al Señor, y se multiplicaba animada por el Espíritu Santo” (Hch 9,31; cfr.
Hch 2,4). “Los discípulos quedaron llenos de alegría y de Espíritu Santo” (Hch
13,52). La alegría es un tema que aparece a menudo en la obra lucana; expresa
la actitud de la persona que ha recibido la gracia de Dios y que ha quedado
transformada por ella.
 El Espíritu reactiva y cualifica a algunos miembros de la comunidad con todas las
capacidades para ejercer un servicio pastoral y una animación comunitaria. La
misión pastoral está animada por el Espíritu: “un día que ayunaban y daban culto
al Señor, dijo el Espíritu Santo: “apartadme a Bernabé y a Saulo para la misión a
que los he llamado”. Volvieron a ayunar, les impusieron las manos y los
despidieron” (Hch 13,2-3). En su discurso de despedida, Pablo recuerda a los
ancianos de la Iglesia de Efeso que su misión de pastorear y cuidar a la
comunidad es debida a la iniciativa del Espíritu que los ha elegido y los ha
capacitado para ello: “Tengan cuidado de ustedes y del rebaño que el Espíritu
Santo les ha encargado, como pastores de la Iglesia de Dios, que Él adquirió con
su propia sangre” (Hch 20,28). En definitiva, es el Espíritu quien convoca a los
creyentes a formar comunidad, sostiene su perseverancia y su fidelidad, ayuda a
madurar las nuevas elecciones pastorales, promueve a algunos miembros a
desarrollar compromisos pastorales y de servicio.

3.2.3.- El Espíritu Santo en San Pablo

El punto central de la predicación paulina es el misterio pascual de la muerte y la

resurrección del Señor (1Cor 15,3-8; Rom 4,25); de manera que la doctrina sobre el
Espíritu Santo se desarrolla dentro de este contexto. El Espíritu Santo es el que
resucitó a Jesús y vivifica su cuerpo resucitado, el que da la nueva vida a toda la
Iglesia y a cada cristiano en particular, y es también el que garantiza la futura
resurrección.232

Pablo descubre en su vida y en la vida de las comunidades la presencia del

Espíritu. Esta presencia en los cristianos hace que Él sea el principio de una nueva
vida, actuando como la nueva ley escrita en el corazón (Rom 8,2). Así, el Espíritu
transforma a los que lo acogen, en personas “espirituales”, es decir, movidos por Él
(Gal 6,1). Esta expresión (cfr. 1Cor 2,13-15; 9,11) designa el centro de la existencia
cristiana. La persona espiritual es aquella guiada en todo por el Espíritu de Dios, es un
pneumatikós. La comunión que se vive en las comunidades no sólo es obra de los
creyentes sino, sobre todo, del Espíritu (2Cor 13,13; Flp 2,1).233

Para dar un breve panorama de la importancia del Espíritu en san Pablo,

presentaremos tres textos importantes de su Pneumatología.234 La finalidad no será
hacer una exégesis de estos textos, sino sólo interrogarlos para que nos muestren la

232
Cfr. J. A. FITZMYER, “Teología paulina”, en J. A. FITZMYER – R. E. BROWN – R. E. MURPHY (eds.), Nuevo
Comentario Bíblico San Jerónimo, Ed. Verbo Divino, Madrid 2004, 1396-1397. Para profundizar el tema del
Espíritu en las Cartas de Pablo, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 57-74.
233
Cfr. G. M. NÁPOLE, “Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios” (Rm. 1,1), Apuntes realizados por el autor,
Buenos Aires 2008, 26.
234
Habría muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la salvación “mediante la
santificación del Espíritu y la fe en la verdad”; Rom 1,4 que presenta a Jesús constituido como Hijo de Dios por la
fuerza “del Espíritu de santificación y resurrección”; Ef 1,17 que presenta también a Jesús dando a los creyentes el
“espíritu de santificación y revelación”.
manera que tienen de calificar al Espíritu Santo, el modo de presentar su origen divino,
la función que el Espíritu realiza en la Comunidad o en cada hombre. Los textos
seleccionados son235:

- Rom 5,5: “La esperanza no engaña, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”.
La expresión “derramado en”, indica la permanencia del don en nuestros
corazones que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicación de Dios,
“nos ha sido dado”. He aquí lo propio del Espíritu. Sin embargo, la idea central es
que “el amor de Dios ha sido derramado por el Espíritu”. Esta partícula (“por”)
puede indicar instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la
comunicación (“por” teléfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicación (“por”
mí mismo, en persona). En Rom 5,5 no indicaría mediación instrumental sino la
comunicación inmediata del mismo Espíritu que es pura comunicación. Podríamos
decir: El amor con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Espíritu Santo.

- Rom 8,9-16: “Mas ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, si es que el

Espíritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ese
tal no es de Él. Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo en verdad está muerto a
causa del pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de
aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó
a Jesús de entre los muertos, vivificará también sus cuerpos mortales por obra de
su Espíritu que habita en ustedes... Con el Espíritu... vivirán. Pues los que son
llevados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios, porque no recibieron un
espíritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron Espíritu
de filiación, con el cual clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo testifica a
una con nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios”.

Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatología paulina. Primero,

notemos los títulos que recibe el Espíritu Santo, calificándolo o indicando su
procedencia: “Espíritu de Dios”, “Espíritu de Cristo”, “Espíritu del (Padre) que
resucitó a Cristo de entre los muertos”, “Espíritu de filiación que nos hace
semejantes al Hijo y nos identifica con Él”. El Espíritu Santo aparece como espíritu
de vida y de resurrección, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte.
La última palabra cristiana ante la muerte es la realidad del Espíritu viviente y
vivificador, del cual nada podríamos decir si Jesús no lo hubiera mostrado en su
vida y en su muerte más allá de esa muerte, como paz, alegría, libertad, perdón y
misión renovada (los dones de la Pascua).

El Espíritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiación, es

decir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relación de donación y recepción de
vida que constituye la relación filial entre Jesús y el Padre, y la interioriza en
nosotros. Esta relación se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por ese

235
Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelación de Dios,
Salvación del hombre, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 19794, 497-501.
 Espíritu de filiación tiene como punto culminante la primera palabra del Padre
Nuestro de Jesús: “Abba”.236

El Espíritu de Dios sintoniza con nuestro espíritu. Se junta con nuestro espíritu y
da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que decir: no
es que experimentemos al Espíritu, sino que el Espíritu nos hace experimentar la
liberación y la filiación propias de Jesús. Esta sintonía-amistad, podríamos decir,
entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre, crea en nosotros la esperanza,
esa sí la podemos verificar, de que la comunicación, el progresivo entendimiento
entre las personas, la clarificación de las situaciones contradictorias, es, a pesar
de todo, siempre posible en el ímpetu y en la claridad del Espíritu de Jesús, quien
al dar, en nuestro espíritu, testimonio de que somos realmente hijos, nos impulsa
y clarifica para actuar como tales: como verdaderos “hermanos”.

De tal manera ocurre esto que la recepción del Espíritu no es un idealismo

intimista, sino la fuerza histórica de Jesús que no quiere ni puede emplear otra
fuerza que la del amor verdadero: “El silencio de Dios no significa que Dios no
interviene en absoluto en el mundo, sino que sólo interviene con la llamada, la
oferta y la interpelación de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la fuerza
(que no sea el amor) mientras que el hombre no puede”.237 Y esta fuerza de amor
clarificador no es otra cosa que la “gracia”. Por eso, así como el lugar del trabajo
del hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espíritu es el corazón del
hombre. Se deriva que el Espíritu es a la vez lo más “nuestro” -lo más íntimo- y lo
más “gratuito” de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la oración no sea
algo sobreañadido a la vida, sino su profundidad última; esto es lo que hace que
no tengamos necesidad de imaginar a Dios como un “trascendente ambiguo que
tapona nuestra actividad” sino como el centro último -nuestro y regalado- de esta
actividad. Nada más íntimo e inherente que el mismo Espíritu en nosotros o que
nuestro propio espíritu “iluminado” por el don. Nada más gratuito que el Don y que
la “iluminación” que el don nos ha traído.

Con la donación del Espíritu termina, pues, la revelación de Dios como

convivencia y comunicación, más que como pura transmisión de “mociones”
acerca de lo divino. El Espíritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como
Camino y Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin término ni
principio.

- Gal 4,4-6: “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo,
nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a

236
Aunque el término arameo “Abba” que destaca el aspecto de intimidad y cariño, no se ve tan evidente en el
término griego “Pater”; cfr. J. JEREMÍAS, “Abba”. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme,
Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62.
237
J. I. GONZÁLEZ FAUS, El acceso a Jesús, Ed. Sígueme, Salamanca 1978, 168.
 fin de que recibiéramos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a
vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: “¡Abba, Padre!”“.

Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la

calificación, al origen o a la función del Espíritu, sirve para destacar un aspecto
fundante en la Pneumatología paulina: la misión encomendada al Hijo por parte
del Padre y la intervención del Espíritu. Lejos de ser un “padre castrador” que
inutiliza al hijo empequeñeciéndolo e inutilizándolo, el Padre es quien declara
“mayor de edad” al Hijo y lo envía al mundo a realizar la aventura de liberar toda
miseria. Presumiendo la aceptación de un “Sí” de parte de una mujer: María, el
texto sintetiza las misiones divinas del Hijo y del Espíritu.

3.2.4.- El Espíritu Santo en Juan

La pneumatología del Evangelio de Juan tiene muchos rasgos propios. La

comparación con Pablo y Lucas, los otros dos autores neotestamentarios que con más
frecuencia hablan del Espíritu Santo, permite ver con más claridad sus diferencias y
puntos comunes.238

Con respecto a Pablo prevalecen las diferencias. Por ejemplo, en las comunidades
paulinas el Espíritu Santo no es un tema del que se habla, sino una realidad viva,
presente en ellas a través del inquieto dinamismo de los dones espirituales: hablar en
lenguas, la palabra profética, los distintos ministerios eclesiásticos, etc. (cfr. 1Cor 12-
14). Además, la unidad del cuerpo con los diversos miembros que lo componen, es la
comparación adecuada para referirse a la unidad de la comunidad donde se expresan
los diferentes dones espirituales (1Cor 12,4-26; Rom 12,3-8). En este clima se en-
tiende el fenómeno del "entusiasmo" que lleva a algunos creyentes a asumir ciertas
actitudes extremas (cfr. 1Cor 5,1-5; 6,1-20; 12,1-3). Estas formas de experiencia del
Espíritu no están presentes en la comunidad joánica. Por lo menos, no pueden
deducirse a partir de los datos contenidos en el Evangelio. Sin embargo, esto no
significa que el Espíritu se ha convertido más en un tema de reflexión que en el objeto
de una experiencia viva. A su modo, la comunidad de Juan testimonia una experiencia
del Espíritu, pero el lenguaje es demasiado estilizado como para poder precisar la
forma concreta de tal experiencia. De expresiones como: "Ustedes lo conocen" o "El
Espíritu permanece entre ustedes" (Jn 14,17) no es mucho lo que se puede recabar.

También a diferencia de la obra de Lucas, la experiencia del Espíritu en Juan se da

en una forma menos explícita. En el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles se

238
El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato. El ambiente. Las
enseñanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 20042, 123-129. Quien dedica varias páginas al estudio de estos
mismos textos, es RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel
Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia 1984.
expresa la conciencia de los creyentes de saberse acompañados y guiados por el
Espíritu en el tiempo posterior a la muerte y resurrección de Jesús. La división de la
historia de la salvación en “tiempo de Jesús” y “tiempo del Espíritu” dado a los fieles es
aún más clara que en la obra de Juan por la importancia, para la vida y desarrollo de la
Iglesia, de la venida del Espíritu en Pentecostés (Hch 2,1-13). Pero el Espíritu tiene la
misma función legitimante del quehacer eclesial (cfr. Hch 10,47; 13,2; 15,28) que el
Paráclito en Juan. La fuerza del Espíritu es la que mueve a los apóstoles a dar
testimonio de su fe en todo el mundo habitado (cfr. Hch 1,8; 4,8) porque el mismo
Espíritu actúa como testigo (Hch 5,32).

Para la comprensión del Espíritu propia de Juan es importante tener en cuenta,

entonces, su comentario a la frase de Jesús de Jn 7,38 (“De su seno brotarán
manantiales de agua viva”), que se encuentra en el versículo siguiente. El autor inter-
preta las palabras del Maestro como una alusión al Espíritu que los creyentes van a
recibir: “El Espíritu no había sido dado todavía, ya que Jesús aún no había sido
glorificado” (Jn 7,39). Para los creyentes el “tiempo del Espíritu” comienza recién
después de la glorificación de Jesús. Esto no vale para Jesús, porque Él ya recibió el
Espíritu en su bautismo (Jn 1,32s). El “tiempo del Espíritu” tiene su comienzo puntual
en el momento de la muerte de Jesús, que en Juan es también su glorificación. Lo que
está insinuado en la ambivalencia de la expresión que describe la muerte: “entregó su
Espíritu”, se manifiesta con toda claridad en la aparición del Resucitado y sus
palabras: “Reciban el Espíritu Santo” (Jn 20,22).

Solamente en el Evangelio de Juan, el Espíritu Santo es llamado “Paráclito”. La

palabra griega parákletos es el adjetivo verbal derivado del verbo compuesto pará
(preposición “junto a”, “al lado de”) y del verbo kaléō (“llamar”) que querría decir “el que
es llamado para estar junto”. En el uso corriente se lo utilizó para designar al que
asistía aconsejando o ayudando en cuestiones legales en el ámbito de las cortes
reales; mientras en los escritos rabínicos se encuentran ejemplos del uso de esta
palabra (escrita en hebreo) para designar a un “intercesor”, “abogado”, “representan-
te”, “ayudante” como también con sentido teológico. Los Padres tradujeron este
término griego con el latino “advocatus”.239 Su aplicación al Espíritu Santo es propia de
Juan y no tiene ningún antecedente en el Antiguo Testamento ni en la literatura del
judaísmo helenista.240

Juan presenta al Paráclito como el Espíritu Santo en un cometido especial,

concretamente, como la presencia personal de Jesús junto a los cristianos mientras el
mismo Jesús permanece junto al Padre. El término es utilizado sólo en los discursos
de despedida y la traducción “intercesor” es la que mejor refleja su significado. Los
cinco textos más importantes, son los siguientes:
239
Para profundizar sobre esta terminología, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. También R. BROWN, El
evangelio según Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el título de Paráclito.
240
El judaísmo incluye entre los "intercesores" a los ángeles, a los patriarcas y especialmente a Moisés. Estas
figuras son intermediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su función no en forma neutral, sino
intercediendo a favor de los hombres.
- Jn 14,15-17: "Si ustedes me aman, cumplirán mis mandamientos. Y yo rogaré al
Padre, y él les dará otro Paráclito para que esté siempre con ustedes: el Espíritu
de la Verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce.
Ustedes, en cambio, lo conocen, porque él permanece con ustedes y estará en
ustedes”.
El Padre es quien envía el Paráclito, respondiendo así a la oración de Jesús.
Habla de “otro Paráclito” porque Jesucristo también lo es. Este pensamiento, que
en 1Jn 2,1 es expresado abiertamente, aquí es sólo una insinuación. El futuro “él
les dará” concuerda con la concepción de la historia que hemos dicho respecto a
Jn 7,39. El Jesús que se despide de sus discípulos aún no está glorificado. El
intercesor es el Espíritu de la verdad. El ámbito de la verdad y el ámbito del
mundo como rechazo de la luz se excluyen mutuamente. De aquí que el mundo
jamás pueda ser la fuente de la que proviene el Paráclito.

- Jn 14,25ss: “Yo les digo estas cosas mientras permanezco con ustedes. Pero el
Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi Nombre, les enseñará
todo y les recordará todo lo que les he dicho”.
Este texto se encuentra en la parte conclusiva del primer discurso de despedida.
Jesús ya no hablará mucho más con sus discípulos, pues se acerca la hora de su
Pasión. Pero la comunidad no queda librada a la fuerza de su propia memoria
para recordar el mensaje de Jesús. El Paráclito tiene una función didáctica sin
límites, y Él es Quien mantendrá vivas las palabras de Jesús en la comunidad.

- Jn 15,26ss: “Cuando venga el Paráclito que yo les enviaré desde el Padre, el

Espíritu de la Verdad que proviene del Padre, él dará testimonio de mí. Y
ustedes también dan testimonio porque están conmigo desde el principio”.
En este pasaje, ubicado hacia el final del segundo discurso de despedida, no es el
Padre quien envía el Paráclito, sino el mismo Jesús. Substancialmente, la
perspectiva no cambia ya que, inmediatamente después, dice que el Espíritu de la
verdad viene del Padre. Se afirma que el Padre siempre es la fuente del don del
Espíritu. Las variantes se refieren sólo al rol del Hijo, que en este texto resalta
más que en los del primer discurso. El tema es el testimonio, primero del Espíritu,
luego de los discípulos. Aunque el primero esté en futuro y el segundo en
presente, se entiende que la comunidad se siente respaldada por el Paráclito en
su misión de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que
enfrentar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza
todas las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su fe
y cuando lo hace, sabe que puede contar siempre con la asistencia del Espíritu.

- Jn 16,7-11: “Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya,
porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a ustedes (...) Y cuando él venga,
probará al mundo dónde está el pecado, dónde está la justicia y cuál es el juicio.
El pecado está en no haber creído en mí. La justicia, en que me voy al Padre y
 ustedes ya no me verán. Y el juicio, en que el Príncipe de este mundo ya ha sido
condenado”.
Nótese el marco jurídico que rodea al texto. El intercesor aquí es, sobre todo, el
abogado defensor de Jesús, que se convierte al mismo tiempo en el acusador de
sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciará cuando venga. En la
sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es declarado
culpable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad
negativa no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espíritu le
transmite la certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades.

La incredulidad, que en el Evangelio es sinónimo del pecado por excelencia, es el

primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el segundo
punto- como el orden de salvación determinado por Dios, se revela ahora que
Jesús va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrédulo. Por último, el
príncipe de este mundo perverso ya está juzgado, y en este juicio los creyentes
ven la victoria que alguna vez se hará pública. El tercer discurso acentúa la
situación propia de la despedida y la sensación de abandono e inseguridad de los
creyentes. Ellos llorarán, y el mundo se alegrará (16,29), pero el dolor se con-
vertirá en alegría. El mensaje de esperanza y aliento se refuerza con la imagen de
la mujer que sufre los dolores y las angustias del parto, pero que se olvida de todo
esto por la alegría de tener a su hijo (16,21). La función eminentemente judicial
que cumple el Paráclito fundamenta esta esperanza. En la "hora de la verdad" el
Espíritu revelará la culpa del mundo y la verdad de Jesús. Quizás por esta razón
Jesús aparece aquí como el que envía al Paráclito. La despedida y la separación
son necesarias para que este venga. El juicio está referido al proceso que el
mundo de la incredulidad le hace a Jesús. Ahora que el proceso se define, el Hijo
envía a su propio Abogado.241

- Jn 16,12-16: “Todavía tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes no las
pueden comprender ahora. Cuando venga el Espíritu de la Verdad, Él los
introducirá en toda la verdad, porque no hablará por sí mismo, sino que dirá lo que
ha oído y les anunciará lo que irá sucediendo. Él me glorificará, porque recibirá de
lo mío y se lo anunciará a ustedes. Todo lo que es del Padre es mío. Por eso les
digo: “Recibirá de lo mío y se lo anunciará a ustedes”“.
Aunque en el texto no aparece la palabra Paráclito, hay que suponerla, ya que se
trata de la continuación del párrafo anterior (16,7-11) pero con una temática
diferente. Las primeras palabras recuerdan la función didáctica y recordatoria del
Paráclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comunidad
no es capaz de soportar las palabras de Jesús, esto es posible en el "ahora" real
que viven los creyentes cuando los discursos son leídos. El Espíritu actúa de guía
por el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto anterior, aquí, el
Paráclito aparece en una íntima relación con el Padre y el Hijo.

Como Jesús revela lo que escuchó del Padre (8,26; 15,15), así también el Espíritu
dirá lo que ha escuchado y anunciará también todo lo que vendrá. Él mismo actúa

241 Para el estudio del significado de “pecado”, “justicia” y “juicio”, véase la Encíclica DoV 27-30.
 como el Padre, glorificando a Jesús. Lo que anunciará no es sólo lo que escucha
del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmación "Todo lo que es del
Padre es mío" (v.16) cierra el círculo de comunicación entre el Padre, el Hijo y el
Paráclito.

4.- HACIA UNA FORMULACIÓN DE LA FE EN EL ESPÍRITU SANTO

La doctrina del Espíritu Santo conoció un lento caminar. Comprender y aceptar que
es una Persona divina, que guía a la Iglesia y que habita en los cristianos haciendo de
ellos un Templo, tuvo que superar no pocas dificultades de interpretación y de
conceptualización.

En primer lugar veremos los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu

Santo, a los que se opusieron algunos, para luego indicar lo que enseña el Magisterio
de la Iglesia errores sobre la doctrina pneumatológica.

4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu Santo

La Iglesia ha tenido despierta su fe en el Espíritu desde el primer momento de su

existencia.242 Nunca olvidó su nacimiento gracias a la fuerza del Espíritu en
Pentecostés y las gracias y carismas que difundió en las primeras comunidades como
da testimonio el libro de los Hechos (Hch 13,53). Esta conciencia se mantuvo
despierta, sobre todo, en las siguientes realidades:

- La fórmula bautismal que constituía el fundamento de toda la Catequesis.

- La certeza de que toda la Escritura está inspirada por el Espíritu Santo y por lo
tanto fundaba la afirmación de la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento.
- La unción de Cristo por el Espíritu.
- La convicción de que Jesús continúa su presencia y su obra salvífica en la Iglesia
mediante el Espíritu.
- La existencia de carismas mediante los cuales el Espíritu santifica la Iglesia.

Estas realidades estuvieron siempre presentes en los Padres antes de Nicea; pero
hasta el siglo IV la doctrina pneumatológica consistió en alusiones sencillas o en
afirmaciones escuetas. Así lo demuestra el discurso de Pedro, núcleo esencial del
mensaje cristiano, el día de Pentecostés: “Varones israelitas, escuchen estas
palabras… A este Jesús lo resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos.

242
Este tema está ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teología Trinitaria, 73-97. Además, cfr. CONGAR,
El Espíritu Santo, 92-101.
Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu Santo,
ha derramado esto que ustedes ven y oyen… Por tanto, sepa con toda seguridad la
casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien ustedes
han crucificado” (Hch 2,22-36). La experiencia y el testimonio apostólico estaba
condensado en pocas frases: Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos, lo
había ungido con Espíritu y poder (Hch 10,34) y lo había constituido Señor y Cristo,
cumpliendo así la promesa del Espíritu.

La atención de la comunidad creyente, y sobre todo de los teólogos, se dirigía a las

cuestiones propias de la estructura intra-trinitaria y hacia las cuestiones cristológicas.
Sólo más tarde, con la controversia arriana, la atención comienza a dirigirse
explícitamente hacia el Espíritu Santo.

Era precisamente la profesión de fe efectuada en el Bautismo y la necesidad de una

Catequesis previa para poder recibirlo, el motivo de la redacción de los símbolos
bautismales. Queda fuera de discusión que ya antes del siglo I estaban condensados
en fórmulas breves los principales artículos de la fe cristiana y que en el siglo II el
Bautismo ya se administraba universalmente en el nombre “del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”. La DIDACHÉ (90/100 d.C.), al indicar la forma del Bautismo, la
prescribe explícitamente trinitaria.243

También TERTULIANO (222 d.C.) nos dejó un auténtico testimonio de la profesión de

fe en la que el neófito, tras renunciar a Satanás, contesta a las preguntas que se le
hacían durante la ceremonia: “¿A quién se le manifiesta la verdad sin Dios? ¿Quién
conoce a Dios sin Cristo? ¿Quién vive de Cristo, sin el Espíritu Santo? ¿A quién se le
comunica el Espíritu Santo sin el sacramento de la fe?”.244

La fórmula neta y definitiva del llamado Símbolo de los Apóstoles, a comienzos del
siglo IV, estaba ya suficientemente testimoniada no sólo en la Catequesis de las
ceremonias de Bautismo, sino también en las Liturgias Eucarísticas. En ellas, eran
muy frecuentes las oraciones o alabanzas finales como, por ejemplo, la que decía:
“Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas santas sean una cosa
contigo (al Padre), de forma que sean llenos del Espíritu Santo para la confirmación de
la fe en la verdad y que puedan dirigirte a Ti y a tu Hijo amado, Jesucristo, una
doxología, por la cual te sea dada toda alabanza y gloria con el Espíritu Santo por
siempre jamás”.245 Las primeras comunidades cristianas, a diferencia de las judías,
adoptaron la costumbre de comenzar y terminar todas sus oraciones con una alabanza
dirigida a Dios por medio del Hijo en el Espíritu Santo.

243
Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, 55-
56.
244
Cfr. J. MOINGT, Théologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86.
245
Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.
 Según san Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Santísima
Trinidad: “Es una tradición segura que nos viene de los Apóstoles, que nos hace
recibir una misma y única fe, creyendo todos en un sólo y mismo Dios, el Padre;
creyendo todos en la misma economía de la encarnación del Hijo de Dios,
reconociendo todos el mismo don del Espíritu” (Adv. Haer. 5, 20, 1).

4.4.- La formulación de fe en el Espíritu Santo

A la hora de formular la fe en el Espíritu Santo, por una parte, había que dar
respuesta a las dificultades que se iban planteando y, por otra, proteger el cristianismo
contra las tendencias (como el monoteísmo judío, el politeísmo pagano, la excesiva
intelectualización, etc.) que amenazaban al cristianismo.

En definitiva, creer en el Espíritu Santo es profesar que Él es una de las Personas de

la Santísima Trinidad, consubstancial (de la misma naturaleza) al Padre y al Hijo y que
“con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria” (Símbolo de Nicea-
Constantinopla). El coopera con el Padre y el Hijo desde el comienzo y hasta la
consumación en el plan de salvación que Dios ha proyectado para la humanidad. En los
"últimos tiempos", inaugurados con la Encarnación del Hijo, el Espíritu se revela como
Persona que lleva a plenitud la salvación en la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 685-686).

La afirmación de una única naturaleza o esencia divina permitió evitar el politeísmo

triteísta. De ahí que el cristianismo se considere una religión monoteísta. La existencia
de tres personas divinas permitió sortear el monoteísmo judío y afirmar la plena
divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. Las tres Personas son distintas y distinguibles,
por una parte por su “economía” (describe lo relacionado con la particular acción y
misión de cada persona) y, por la otra, por tres cualidades intrínsecas: “ser ingénito”
(el Padre), “ser engendrado” (el Hijo) y “proceder del Padre” (el Espíritu Santo).

La definición del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en aclarar los
atributos del Espíritu Santo: “es el Señor” (el mismo apelativo que se concedía a
Yahveh y a Jesús), “da la vida de los hijos de Dios”, es decir, santifica, diviniza, “es co-
adorado y co-glorificado”, “procede del Padre”, aunque no se precisa la relación Hijo-
Espíritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del
Espíritu Santo fue el soteriológico (lo mismo que ocurrió en el Concilio de Nicea): si
somos rescatados y divinizados por el Espíritu, es porque el Espíritu Santo es Dios. La
opinión de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el Concilio de
Constantinopla y en la especulación griega posterior que estará siempre marcada por
el equilibrio entre la reflexión sobre la Trinidad en sí misma y su manifestación
histórico-salvífica.

Por eso, el Espíritu Santo en la pneumatología griega es considerado como

principio personal de divinización de la criatura, que con la fuerza del Espíritu vuelve al
Padre. En esta visión el Espíritu Santo se identifica con la misma fe, con la inteligencia
de la Escritura, orientando el comportamiento ético de los hombres hacia la comunión
con Dios. El Espíritu Santo no constituye para los Padres griegos una teología docta,
sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como misterio de
salvación. En cambio la pneumatología latina se resiente del planteamiento general
que se da a la explicación de la Trinidad, que, como es bien sabido, tiende a
salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido
comparado con un círculo: el Padre engendra al Hijo, el Espíritu Santo es el amor
mutuo del Padre y del Hijo; con lo que en el Espíritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el
Espíritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se precisó ante
todo en qué sentido se habla de la procesión del Espíritu y en qué sentido la relación
de “espiración pasiva” constituye la persona del Espíritu Santo. Luego se pasó a
considerar al Espíritu Santo en su manifestación ad extra, subrayando su función de
actualización y realización de la obra de Cristo en la gracia y en los sacramentos, pero
con el riesgo de no identificar la originalidad de la misión del Espíritu Santo más que
en lo que se refiere al tema de la inhabitación de la Trinidad en el hombre, apropiada
al Espíritu Santo.246

En síntesis, en el año 325, el Concilio de Nicea condenó como herejía la doctrina

arriana, según la cual el Hijo era una criatura que no era igual al Padre ni coeterna con
Él. En el año 381 el Concilio de Constantinopla condenó la prolongación lógica de esa
opinión, que el Espíritu Santo había sido creado por el Hijo. El Concilio declaró: "Creo
en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre. Junto con el Padre
y el Hijo recibe adoración y gloria". Posteriores declaraciones sólo introdujeron el
añadido en el siglo IX de filioque (que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo).
Desde entonces, ese añadido ha sido fuente de discordia entre la cristiandad oriental y
la occidental.

5.- “CREO EN EL ESPÍRITU SANTO”

Para conocer algo de la naturaleza íntima de alguna de las Personas divinas en

particular, resulta provechoso examinar los distintos nombres propios o apropiados
con que la Sagrada Escritura, la tradición y la Liturgia de la Iglesia denominan a esa
determinada Persona Divina. Pues cada uno de ellos encierra un nuevo aspecto o

246
CIOLA, “Espíritu Santo”, 261-262. La formulación de la doctrina trinitaria la encontramos explicada en LADARIA,
El Dios vivo y verdadero, 347-355 y, minuciosamente, en CONGAR, El Espíritu Santo, 447-645 y MATEO SECO,
Teología Trinitaria, 116-145 (con abundante bibliografía).
matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al abordar la simbología con
que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia.

En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola
majestad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida íntima de Dios, al
haber distinción de personas, también hay distinción de operaciones y de relaciones
mutuas. De esta distinción proceden los nombres y símbolos con los que se los ha
llamado o representado a cada una de las Personas divinas.

Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espíritu Santo de una manera propia
y perfecta, y cuáles otros sólo por una muy razonable apropiación. A continuación,
examinaremos brevemente aquellos símbolos con que se lo identificó, primero en la
Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la Tradición y la Liturgia.

5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina

Según santo TOMÁS DE AQUINO, los tres nombres más propios y representativos de
la tercera persona de la Santísima Trinidad son. “Espíritu Santo”, “Amor” y “Don”
(Suma Teol. I q 36.38).247

- Espíritu Santo: si se consideran por separado las dos palabras que componen
este nombre, les convienen por igual a las tres personas divinas. Las tres son
Espíritu y las tres son santas. Pero, si las tomamos juntas, como un sólo nombre,
es exclusiva de la tercera persona divina. De hecho, es su nombre más conocido.
Así lo dice el Catecismo: “El nombre propio de Aquél que adoramos y glorificamos
con el Padre y el Hijo es “Espíritu Santo”. La Iglesia ha recibido este nombre de
Jesús y lo profesa en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr. Mt 28,19)... Jesús
utiliza precisamente la imagen sensible del viento para sugerir a Nicodemo la
novedad trascendente del que es personalmente el Soplo de Dios, el Espíritu
divino (Jn 3,5-8). Por otra parte, Espíritu y Santo son atributos divinos comunes a
las tres personas divinas. Pero, uniendo ambos términos, la Escritura, la Liturgia y
el lenguaje teológico designan la persona inefable del Espíritu Santo, sin equívoco
posible con los demás empleos de los términos “espíritu” y “santo” (Cat.I.C. 691).
Ciertamente que “Espíritu Santo” es una expresión típica del Nuevo Testamento.
La encontramos 70 veces. Aparece como el clima de santidad que circunda a la
nueva comunidad de Jesús, así como el principio de santificación del hombre.

Sin embargo, aunque sean pocos los casos en los que el Espíritu de Yahveh, en el
Antiguo Testamento, recibe el nombre de Santo (el “Espíritu Santo”)248, algunos hay.
Aparece en el Sal 51,13 como fuerza santificadora. La expresión, también está en
Sab 1,5 y 9,17, relacionada con el espíritu de sabiduría (cfr. Dt 34,9), de inteligencia

247
Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 28-30.
248
Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260.
 (cfr. Eclo 39,6), de gracia y ternura (cfr. Zac 12,10), con el Espíritu nuevo de Ez
36,26 y con el Espíritu mesiánico de sabiduría, inteligencia, etc., de los dos grandes
textos de Is 11,2 y 61,1.249

- Amor: la palabra “amor” referida a Dios, también puede llevar a equívocos; pues,
esencialmente, es común a las tres personas divinas, mientras que
personalmente, sólo conviene al Espíritu Santo. Puede afirmarse que el Padre y el
Hijo se aman en el Espíritu Santo, entendiendo esta fórmula de amor originante;
porque en este sentido amar no es otra cosa que espirar el amor, como hablar es
producir el verbo, y florecer es producir flores.250

- Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno “Veni, Creator Spiritus”)
emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espíritu Santo, lo cual
tiene su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn 4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20).
Pero existe la misma distinción que en el ítems anterior. Esencialmente, significa
todo lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales ya
sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres
divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede
la criatura racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el
nombre don corresponde exclusivamente al Espíritu Santo, el cual, por lo mismo
que procede por vía del amor (del Padre y del Hijo), tiene razón de primer don,
porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le
concedemos alguna gracia.251

Como nos enseña JUAN PABLO II en la Encíclica Dominum et vivificantem 10, Dios,
en su vida íntima, “es amor” (1Jn 4,8.16), amor esencial, común a las tres
Personas divinas. El Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del Padre y
del Hijo. Por esto “sondea hasta las profundidades de Dios” (1Cor 2,10), como
Amor-don increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios
uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las
Personas divinas, y que por el Espíritu Santo Dios “existe” como don. El Espíritu
Santo es pues la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es
Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la
realidad y una profundización inefable del concepto de persona en Dios, que
solamente conocemos por la Revelación. “Únicamente en el Espíritu como Amor-
Don, se muestra la historia como lugar de la actuación y presencia de Dios con
vistas al hombre, dicho de otro modo, sólo así pueden conocerse las verdades del
Evangelio como tales”.252

249
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487.
250
Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Amor”, cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 37-455;
LEEN, El Espíritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337-346.
251
Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Don”, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 141-167; el libro de R. LAVATORI,
Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identità dello Spirito come dono, Ed. EDB, Bologna 1998
y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 327-337.
252
K. H. NEUFELD, “Espíritu Santo”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teología Dogmática, Ed. Herder,
Barcelona 1990, 264. Además, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP, Milán 1989, 28-31 dedica un
comentario muy interesante a la encíclica DoV 10 con el título “El E.S. es la expresión personal del amor-don
divino, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Santísima Trinidad”, como asimismo el ítems “El Espíritu
es Amor y Don” de SESBOÜÉ, Creer, 465-466.
 De modo que, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es
amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda dádiva a las
criaturas (don creado): la donación de la existencia a todas las cosas mediante la
creación; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la
salvación. Como escribe el apóstol Pablo: “El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5,5).

5.2.- Apelativos o “nombres apropiados” al Espíritu Santo

Los apelativos, en cambio, son mucho más numerosos (cfr. Cat.I.C. 692). Estos son
los que la Sagrada Escritura, la tradición cristiana y la liturgia de la Iglesia apropia al
Espíritu Santo por la gran afinidad o semejanza que existe entre ellos y los caracteres
propios de la tercera persona de la Santísima Trinidad. Todos ellos, bien meditados,
encierran grandes enseñanzas prácticas para intensificar en el creyente el amor y la
veneración al Espíritu santificador, a cuya perfecta docilidad y obediencia está
vinculada toda marcha progresiva y ascendente hacia la santidad.

Jesús, cuando anuncia y promete la venida del Espíritu Santo, lo llama el

“Paráclito”, literalmente “aquél que es llamado junto a uno”, “Advocatus”, “Consolador”
(cfr. Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7; 1Jn 2,1). En otras oportunidades, "Espíritu de Verdad"
(Jn 16,13). En San Pablo se encuentran apropiaciones tales como “Espíritu de la
promesa” (Gal 3,14; Ef 1,13), “Espíritu de adopción” (Rom 8,15; Gal 4,6), “Espíritu de
Cristo” (Rom 8,11), “Espíritu del Señor” (2Co 3,17), “Espíritu de Dios” (Rom 8,9.14;
15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, “Espíritu de gloria” (1Pe 4,14). Otros
provenientes de la Tradición o de la Liturgia son: “Espíritu Creador”, “Dedo de Dios”,
“Fuente viva”, “Unción espiritual”, “Luz beatísima”, “Padre de los pobres”, “Dador de
dones”, “Maestro interior”, “Huésped del alma”, etc. Examinemos algunos.

- Espíritu Paráclito: es una de las expresiones empleadas por el mismo Jesucristo

(Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Algunos la traducen por la palabra Maestro, porque
Cristo poco después dice que “os enseñará toda verdad” (Jn 14,26). Otros la
traducen por Consolador porque impedirá que los apóstoles se sientan huérfanos
con la suavidad de su consolación (Jn 14,18). Otros traducen la palabra Paráclito
por Abogado, que pedirá por nosotros, en frase de San Pablo, “con gemidos
inenarrables” (Rom 8,26).

- Espíritu Creador: el Espíritu Santo es el principio de la creación porque Dios crea

las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espíritu Santo. Por eso dice el Salmo:
“Envía tu Espíritu y serán creadas” (Sal 103,30).

- Espíritu de Cristo: el Espíritu Santo llenaba por completo la persona de Cristo

(cfr. Lc 4,1). En la Sinagoga de Nazaret, Jesús se aplicó a sí mismo el texto de
 Isaías 61,1: “El Espíritu Santo está sobre mí” (cfr. Lc 4,18). Y San Pablo dice que
“si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo” (Rom 8,9); pero “si el
Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús habita en ustedes... dará también vida a
sus cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que habita en ustedes” (Rom 8,11).

- Espíritu de Verdad: es otra expresión de Jesús aplicada al Espíritu Santo: “El

Espíritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce”
(Jn 14,17). Significa que el verdadero Espíritu de Dios se opone al espíritu del
mundo, a la sabiduría embustera y falaz. Por eso Jesús añade: “que el mundo no
puede recibir”, porque “el hombre necio no percibe las cosas del Espíritu de Dios.
Son para él necedad y no puede entenderlas, porque hay que juzgadas
espiritualmente” (1Cor 2,14).

- Virtud del Altísimo: es la expresión que emplea el ángel de la anunciación

cuando explica a María de qué manera se verificará el misterio de la Encarnación:
“El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra”
(Lc 1,35). En otros pasajes evangélicos también se alude a la “virtud de lo alto”
(cfr. Lc 24,49).

- Dedo de Dios: en el Himno Veni, Creator Spiritus, la Iglesia designa al Espíritu

Santo con esta misteriosa expresión: “Dedo de la diestra del Padre”. Es una
metáfora muy rica de contenido (que también aparecerá entre los símbolos),
porque en los dedos de la mano, principalmente de la derecha, está toda la po-
tencia constructiva y creadora. Por eso, la Escritura pone la potencia de Dios en
sus manos: las tablas de la Ley fueron escritas por el “dedo de Dios” (Dt 9,10); los
cielos son “obra de los dedos de Dios” (Sal 8,4); los magos del faraón hubieron de
reconocer que en los prodigios de Moisés estaba “el dedo de Dios” (Ex 8,15), y
Cristo echaba los demonios “con el dedo de Dios” (Lc 11,20). Es, pues, muy
propia esta expresión, aplicada al Espíritu Santo, para significar que por Él se
verifican todas las maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia y de
la santificación.253

- Maestro interior: porque el Espíritu enseña y da testimonio. “Os lo enseñará

todo”, “os lo recordará todo” (Jn 14,17-26). ¡El Espíritu como “memorial” y maestro
interior que hace recordar! El Espíritu arguye al mundo, reprochándole el pecado
que ha cometido al no creer en Jesús (cfr. Jn 16,9ss). En positivo: da testimonio
acerca de la verdad y la credibilidad de Jesús (cfr. Ap 2,7-11-29; 3,6-13-22; 14,13;
19,10; 22,17). Como variantes hay que añadir que el Espíritu, en la línea del “decir
testimonial” (Heb 3,7), predice o profetiza (1Pe 1,11) y, en definitiva, advierte a las
Iglesias cuál es el camino recto que deben seguir a través del mundo si quieren
ser a su vez “testigos fieles” del Dios vivo y de Jesús (Ap 2,7-11.29; 3,6-13.22;
14,13; 19,10; 22,17). Es lógico que el “Espíritu de la Verdad”, más aún, el “Espíritu
que es la Verdad” dé testimonio del “Verdadero” (cfr. 1Jn 5,6, en relación con
5,20).254

- Huésped del alma: en la secuencia de Pentecostés se llama al Espíritu Santo

“dulce huésped del alma”. La inhabitación de Dios en el alma del justo
corresponde por igual a las tres divinas personas de la Santísima Trinidad, por ser
253
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 252-285.
254
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 506.
 una operación ad extra (cfr. Jn 14,23; 1Cor 3,16-17); pero como se trata de una
obra de amor, y éstas se atribuyen de un modo especial al Espíritu Santo, de ahí
que se le considere a Él de manera especialísima como huésped dulcísimo de
nuestras almas (cfr. 1Cor 6,19).255

5.3.- Símbolos del Espíritu Santo

Finalmente, entre los varios símbolos que sobre todo la Sagrada Escritura nos
ofrece como representaciones del Espíritu Santo, están:

- Agua: al ser el signo sacramental del nuevo nacimiento, el agua es significativa de

la acción del Espíritu Santo en el Bautismo (cfr. Cat.I.C. 394). Como la gestación
natural en el seno materno se hace en el agua, así el agua bautismal significa
realmente que nuestro nacimiento a la vida divina se nos da en el Espíritu Santo. Si
bien fuimos "bautizados en un sólo Espíritu", también hemos bebido de un sólo
Espíritu (1Cor 12,13). Además, el Espíritu es el “Agua viva” que brota de Cristo
crucificado como de su manantial (cfr. Jn 19,34; 1Jn 5,8.) y que en nosotros se
convierte en fuente de agua que brota para la vida eterna (cfr. Jn 4,10-14; 7,38). Ser
sumergidos en el Espíritu para adquirir sabiduría y amor es el principio y el final del
proceso de la vida cristiana (cfr. Mt 3,11; 28,19; Lc 3,22; Jn 1,32; Hch 1,5-16).

- Óleo: la unción con el óleo es también significativa del Espíritu Santo, hasta el
punto de convertirse en sinónimo suyo (cfr. 1Jn 2,20.27; 2Cor 1,21). En la Antigua
Alianza hubo "ungidos" del Señor (cfr. Ex 30,22-32), pero Jesús es el Ungido de
una manera única: La humanidad que el Hijo asume está totalmente "ungida por el
Espíritu Santo". Jesús es constituido "Cristo" (que significa “Ungido”) por el
Espíritu Santo (cfr. Lc 4,18-19). Así el Padre da a su Hijo al mundo, y el Espíritu lo
conduce para anunciar la buena noticia a los pobres (cfr. Mt 12,18). El texto
fundamental, que presenta la acción liberadora y justificadora de Jesús-Mesías,
dice que “Dios lo ungió con el Espíritu Santo y pasó haciendo el bien” (Hch 10,38).
Jesús de su plenitud dará el Espíritu a la Iglesia, y la Iglesia mediante el
sacramento de la Confirmación ungirá con el Espíritu Santo a los fieles para
realizar la plenitud de Cristo (cfr. Ef 4,13), el Cristo total (cfr. Cat.I.C. 695). Es el
símbolo que visibiliza la unción espiritual de Jesús y de los cristianos.

- Fuego: simboliza la energía transformadora de los actos del Espíritu Santo. El

profeta Elías que “surgió como el fuego y cuya palabra abrasaba como antorcha”
(Sir 48,1), con su oración, atrajo el fuego del cielo sobre el sacrificio del monte
Carmelo (cfr. 1Re 18,38-39); figura del fuego del Espíritu que transforma lo que
toca. También el fuego purifica. El Espíritu Santo, fuerza que irrumpe, purifica los
corazones de los fieles, incluso expulsando demonios (cfr. Mt 12,28). Juan
Bautista, “que precede al Señor con el espíritu y el poder de Elías” (Lc 1,17),
anuncia a Cristo como el que “bautizará en el Espíritu Santo y el fuego” (Lc 3,16).
Espíritu del cual Jesús dirá: "He venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cuánto
desearía que ya estuviese encendido!" (Lc 12,49). En Pentecostés bajo la forma
de lenguas "como de fuego", el Espíritu Santo se posó sobre los discípulos y los

255
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 211-215.
 llenó de Él (cfr. Hch 2,3-4). El fuego todo lo transforma en fuego, el Espíritu hace
que todo sea espiritual (cfr. Cat.I.C. 696).

- Viento: símbolo del Espíritu que conduce y mueve a los hombres. Conduce a
Jesús al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc 4,14); lo envía a la
misión de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expresión “dejarse llevar por el
Espíritu” (Gal 5,18) está en esta línea. Asimismo mueve a David (Mt 22,43; Mc
12,36); a Simeón (Lc 2,25-27); arrebata a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a
profetizar (Hch 11,28). Mueve a hablar, a confesar, a predicar. El Espíritu es quien
nos enseña lo que debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes movía
a hablar a los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19;
11,12; 13,2; 21,11); por boca de Isaías (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los
profetas (Hch 1,2; Ap 22,6). El Espíritu mueve a confesar a Jesús. La confesión de
Jesús, propia de los discípulos y de la comunidad, se realiza “en el Espíritu Santo”
(1Cor 12,3). De modo semejante, nuestro conocimiento espiritual proviene del
Espíritu: consiste en “palabras aprendidas del Espíritu” (1Cor 2,12-13). El símbolo
del viento, entonces, sugiere el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espíritu
imprime en los fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8).256

- Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espíritu Santo (cfr.
Cat.I.C. 697). Desde las teofanías del Antiguo Testamento, la nube revela al Dios
vivo y Salvador, tendiendo así un velo sobre la trascendencia de su gloria: con
Moisés en la montaña del Sinaí (cfr. Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunión (cfr.
Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con
Salomón en la Dedicación del Templo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran
su pleno cumplimiento con Cristo gracias al Espíritu Santo. Él es quien desciende
sobre la Virgen María y la cubre "con su sombra" para que conciba y dé a luz a
Jesús (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguración Él es quien "vino en una nube y cubrió
con su sombra" a Jesús, a Moisés, a Elías y a Pedro, a Santiago y a Juan (cfr. Lc
9,34-35). Será la misma nube que "ocultó a Jesús a los ojos" de los discípulos en
la Ascensión (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelará como Hijo del hombre en su
segunda venida (cfr. Lc 21,27).

- Sello: indica una marca imborrable. Así como Dios ha marcado con su sello a
Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello también a nosotros. San Pablo
dice que hemos sido “sellados con el sello del Espíritu Santo prometido” (Ef 1,13;
4,30), y también que “es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones” (2Cor 1,21-
22). Somos de Dios, le pertenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo,
la Confirmación y el Orden, se recibe una unción del Espíritu Santo que produce
una marca imborrable llamada "carácter" y es por una sola vez, no puede ser
reiterada (cfr. Cat.I.C. 698).

- Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposición de las manos era una práctica

conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder especial. En el Nuevo
Testamento, imponiendo las manos, Jesús cura a los enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23)
y bendice a los niños (cfr. Mc 10,16). Esta práctica de Jesús será recibida y usada
por los Apóstoles (cfr. Mc 16,18; Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espíritu Santo
(cfr. Hch 8,17-19; 13,3; 19,6). Este signo de la efusión todopoderosa del Espíritu

256
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 504-506.
 Santo, la Iglesia lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr.
Cat.I.C. 699).

- Dedo: este símbolo también es conocido y usado en el Antiguo Testamento. Por

su parte, Jesús dirá: “Por el dedo de Dios expulso yo los demonios” (Lc 11,20).
Así como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios
(Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a los Apóstoles “está escrita no con
tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas
de carne del corazón” (2Cor 3,3). La tradición de la Iglesia en el Himno Veni
Creator invoca al Espíritu Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C.
700).

- Paloma: este es uno de los símbolos que representan al Espíritu Santo más
conocidos, muy tradicional en la iconografía cristiana. Ya estaba presente en el
Antiguo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por Noé vuelve con una
rama tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra es habitable de nuevo (cfr.
Gn 8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espíritu Santo en
forma de paloma, baja y se posa con suavidad sobre Él (cfr. Mt 3,16). El Espíritu
desciende y reposa en el corazón purificado de los que reciben el Bautismo y la
Confirmación. (cfr. Cat.I.C. 701). Hay un movimiento de encuentro recíproco, en
virtud del cual mientras Jesús asciende del agua, el Espíritu Santo desciende
sobre él, como si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la
característica del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descenso
del Espíritu aparece simbolizado por la paloma.257

6.- EL ESPÍRITU SANTO Y LA IGLESIA

Una vez “consumada” la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la
tierra (cfr. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de
santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan
acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cfr. Ef 2,18). Él es el
Espíritu de vida por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado,
hasta que en Cristo resuciten sus cuerpos mortales (cfr. Rom 8,10-11; LG 4).

De este modo el Concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia el día de

Pentecostés (cfr. DoV 25). Tal acontecimiento constituye la manifestación definitiva de
lo que se había realizado en el mismo Cenáculo el domingo de Pascua. Cristo
resucitado vino y “trajo” a los apóstoles el Espíritu Santo. Se los dio diciendo: “recibid
el Espíritu Santo”. Lo que había sucedido entonces en el interior del Cenáculo,
“estando las puertas cerradas”, más tarde, el día de Pentecostés es manifestado
también al exterior, ante los hombres. Se abren las puertas del Cenáculo y los
apóstoles se dirigen a los habitantes y a los peregrinos venidos a Jerusalén con

257
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 502.
ocasión de la fiesta, para dar testimonio de Cristo por el poder del Espíritu Santo. De
este modo se cumple el anuncio: “Él dará testimonio de mí. Pero también ustedes
darán testimonio, porque están conmigo desde el principio” (Jn 15,26ss).

El Espíritu Santo “obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera
glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para
permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifestó públicamente ante la
multitud; comenzó la difusión del Evangelio entre los paganos” (AG 4).

La “era de la Iglesia” empezó con la “venida”, es decir, con la bajada del Espíritu
Santo sobre los apóstoles reunidos en el Cenáculo de Jerusalén junto con María, la
Madre del Señor (Hch 1,14). Dicha era empezó en el momento en que las promesas y
las profecías, que explícitamente se referían al Paráclito, el Espíritu de la verdad,
comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia sobre los apóstoles,
determinando así el nacimiento de la Iglesia.258

De esto hablan ampliamente y en muchos pasajes los Hechos de los Apóstoles de

los cuáles resulta que, según la conciencia de la primera comunidad, el Espíritu Santo
asumió la guía invisible, pero en cierto modo “perceptible”, de quienes después de la
partida del Señor Jesús sentían profundamente que habían quedado huérfanos. Estos,
con la venida del Espíritu Santo, se sintieron idóneos para realizar la misión que se les
había confiado. Se sintieron llenos de fortaleza. Precisamente esto obró en ellos el
Espíritu Santo, y lo sigue obrando continuamente en la Iglesia, mediante sus
sucesores. Pues la gracia del Espíritu Santo, que los apóstoles dieron a sus
colaboradores con la imposición de las manos, sigue siendo transmitida en la
ordenación episcopal. Luego los Obispos, con el sacramento del Orden hacen
partícipes de este don espiritual a los ministros sagrados y proveen a que, mediante el
sacramento de la Confirmación, sean corroborados por él todos los renacidos por el
agua y por el Espíritu; así, en cierto modo, se perpetúa en la Iglesia la gracia de
Pentecostés (cfr. DoV 25).

Como escribe el Concilio, el Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles

como en un templo (cfr. 1Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adopción
como hijos (cfr. Gal 4,6; Rom 8,15-16.26). Guía a la Iglesia a toda la verdad (cfr. Jn
16,13), la unifica en comunión y misterio, la provee y gobierna con diversos dones
jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal

258
Son varios los autores que dedicaron obras completas a la temática del Espíritu Santo y la Iglesia. Para
profundizar en la misma, pueden verse, por ejemplo, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Ed.
Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Ed. Sígueme,
Salamanca 1978; AA.VV., “El Espíritu Santo, vida y lz en la Iglesia”, en Revista de Espiritualidad 166 (1983); F. X.
DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia, Ed. Sígueme, Salamanca 1986; PENNA, “Espíritu Santo”, 570-573;
CONGAR, El Espíritu Santo, 205-270; A. GUERRA, “Espíritu Santo”, en S. de FIORES – T. GOFFI – A. GUERRA
(dir.), Diccionario de conceptos teológicos, Ed. Paulinas, Madrid 19914, 649-653; COMISIÓN PASTORAL Y
MISIONERA DEL GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu que es Señor y da vida, Ed. Conferencia
Episcopal Argentina, Buenos Aires 1998, 23-36 (con orientaciones pastorales); etc.
5,22); con la fuerza del Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva incesantemente y la
conduce a la unión consumada con su Esposo (LG 4).

6.1.- El Espíritu Santo “alma” de la Iglesia

En la catequesis del 8 de Julio de 1998, JUAN PABLO II, recordaba palabras de sus
antecesores referentes al Espíritu Santo y a la Iglesia: “Si Cristo es la cabeza de la
Iglesia, el Espíritu Santo es su alma”. Así lo afirmaba LEÓN XIII (1897) en la encíclica
Divinum illud munus (Dz 3.328). Y después de él, PÍO XII en la encíclica Mystici
Corporis (1943) explicitando que “el Espíritu Santo en el cuerpo místico de Cristo es “el
principio de toda acción vital y verdaderamente saludable en todas las partes del
cuerpo místico”“ (Dz 3.808).

Ya san AGUSTÍN lo decía catorce siglos antes: “lo que nuestro espíritu, o sea,
nuestra alma es para nuestros miembros, lo mismo es el Espíritu Santo para los
miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia” (Serm. 267, 4).

También el Concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia

recurre a esta imagen, la desarrolla y la precisa: “Cristo nos dio su Espíritu, que es el
único y el mismo en la cabeza y en los miembros. Este de tal manera da vida, unidad y
movimiento a todo el cuerpo, que los santos Padres pudieron comparar su función a la
que realiza el alma, principio de vida, en el cuerpo humano” (LG 7).

El Espíritu Santo habita en la Iglesia, no como un huésped que queda, de todas

formas, extraño, sino como el “alma” que transforma a la comunidad en “Templo santo
de Dios” (cfr. 1Cor 3,17; 6,19; Ef 2,21) y la asimila continuamente a sí por medio de su
don específico que es la caridad (cfr. Rom 5,5; Gal 5,22). La caridad “dirige todos los
medios de santificación, los informa y los lleva a su fin” (LG 42).

El Espíritu que habita en la Iglesia mora también en el corazón de cada fiel: “es el
dulce huésped del alma”. Entonces, seguir un camino de conversión y santificación
personal significa dejarse “guiar” por el Espíritu (cfr. Rm 8,14), permitirle obrar, orar y
amar en nosotros. “Hacernos santos” es posible, si nos dejamos santificar por aquel
que es el Santo, colaborando dócilmente en su acción transformadora. Por eso, para
el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos, “es necesario suscitar en
cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversión y de
renovación personal en un clima de oración cada vez más intensa y de solidaria
acogida del prójimo, especialmente del más necesitado” (TMA 42). Podemos
considerar que el Espíritu Santo es como el alma de nuestra alma y, por tanto, el
secreto de nuestra santificación. ¡Permitamos que su presencia fuerte y discreta,
íntima y transformadora, habite en nosotros!259

6.2.- El Espíritu Santo hace “una” a la Iglesia

El Espíritu Santo crea la koinonía (comunión) de la Iglesia, une los fieles a Cristo y
entre sí. Pues el Espíritu distribuye la variedad de sus dones en la unidad de la Iglesia.
El Espíritu Santo es el vínculo de unión del misterio de la Trinidad, modelo y fuente de
la unidad de la Iglesia.260

En una de las oraciones iniciales de la Misa, el sacerdote se dirige a los fieles con las
mimas palabras de Pablo: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la
comunión del Espíritu Santo esté con ustedes” (2Cor 13,13). “Estas palabras encierran
la verdad de la unidad en el Espíritu Santo como unidad de la Iglesia”.261 Como decía
san AGUSTÍN, “la comunión de la unidad de la Iglesia es casi una obra propia del Espíritu
Santo con la participación del Padre y del Hijo, pues el Espíritu mismo es, en cierto
modo, la comunión del Padre y del Hijo” (Serm. 71, 20, 33).

Así, pues, el misterio de la Iglesia, teniendo al Espíritu Santo como principio de

unidad, tiene como “modelo supremo y como principio la unidad de un sólo Dios en la
Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo” (UR 2). Él es el que crea la unidad
en la multiplicidad. De ahí la exhortación de san Pablo a “conservar la unidad del
Espíritu con el vínculo de la paz” (Ef 4,3). La unidad de la Iglesia se hace visible:
obispos, sacerdotes, diáconos, fieles son una sola realidad, unidad firmemente
fundada por voluntad de Cristo, en el Espíritu Santo. No hay más que una sola Iglesia,
jerárquica y espiritual.

Sin embargo, el Espíritu no sólo crea la unidad entre la cabeza y los miembros de la
tierra, sino también crea la “comunión de los santos” (de las cosas santas y de los
santos) que trasciende el tiempo y el espacio. Él hace presente en el momento actual
el pasado (Jn 14,26; 16,13-15) y el futuro escatológico, al menos como arras (cfr. Rom
8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). “Él hace una a la Iglesia desde Abel hasta el último justo
elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo, la cabeza y sus miembros, porque en todos
está el mismo Espíritu. Ese mismo Espíritu que en Dios, sella en el amor la unidad del
Padre y del Hijo, de los que procede”.262

259
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 8 de Julio de 1998.
260
Cfr. E. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, Ed. Ega, Bilbao 1993,
113 y COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 72-75.
261
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 5 Diciembre de 1990.
262
JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 122.
 6.3.- El Espíritu Santo da “catolicidad” a la Iglesia

El Espíritu, en Pentecostés, restaura lo que destruyó el pecado de Babel: la

comunión de los hombres y la comunicación entre las naciones. Las primeras
comunidades cristianas, esparcidas gracias a la fuerza evangelizadora del Espíritu por
el mundo entero, son las primicias de la humanidad, ofrecida en Pentecostés al Padre:
“todos les oímos hablar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios” (Hch 2,11).
Pentecostés hizo nacer a la Iglesia universal, abierta a todas las naciones, haciendo
que en todas las lenguas se proclamaran las maravillas de Dios.

Así comenta san IRENEO: “El Espíritu Santo tiene poder sobre todas las naciones,
para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello, mediante su
efusión, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a Dios. Así el Espíritu
Santo devolvía a la unidad las razas dispersas y ofrecía al Padre las primicias de todas
las naciones” (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendición de Abraham, prometida para todas
las naciones, es el Espíritu Santo, Espíritu de la promesa que viene de Dios y llega a
los gentiles por la predicación que suscita la fe. Y el Evangelio predicado y acogido en
la fe, hace “a los gentiles ofrenda agradable, consagrada por el Espíritu Santo” (Rom
15,16).

Los Hechos de los Apóstoles atribuyen al Espíritu Santo el crecimiento de la Iglesia

(cfr. Hch 9,31). De ahí que el Espíritu Santo hace a la Iglesia católica tanto en el
espacio del ancho del mundo como en el tiempo de la historia. La catolicidad de la
Iglesia implica, por una parte, la unidad y, por otra, la pluralidad. Desde el inicio la
Iglesia nació universal, nació en Jerusalén como pequeña comunidad formada por los
Apóstoles y los primeros discípulos que siendo galileos (designada como Galilea de
los gentiles) “hablaban en otras lenguas según el Espíritu les concedía expresarse...
pertenecientes a todas las naciones que hay bajo el cielo” (Hch 2,4). Desde el primer
Concilio de Jerusalén, heraldo de la universalidad de la Iglesia, ella se abrió a acoger
en su seno tanto a los miembros del pueblo elegido como a los paganos (cfr. Hch
15,13; 21,18).263

Bajo la acción del Espíritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la

Iglesia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, lenguas y
naciones que participaron en la primera irradiación de Pentecostés. Por su parte, las
multitudes de pueblos bárbaros, de un extremo al otro del universo, adhiriendo a la
misma fe, llevan en su corazón la misma impronta del sello del Espíritu Santo, que
crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carácter misionero de la Iglesia
pertenece a esta misma esencia de católica.

263
Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de la Iglesia y el
Espíritu Santo, además, cfr. COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 78-80.
 6.4.- El Espíritu Santo mantiene la “apostolicidad” de la Iglesia

La apostolicidad de la Iglesia es la expresión de la unidad de la Iglesia con Cristo a

través de los tiempos. La Iglesia, edificada por el Espíritu de Cristo, se mantiene una,
en continuidad con la Iglesia “edificada sobre el fundamento de los apóstoles y los
profetas” (Ef 2,20). A Ella, ha sido dado el Espíritu que suscita carismas para mantener
su edificación a lo largo de los siglos. En Ella, junto con los apóstoles, el Espíritu da
testimonio de Cristo como Señor. Con Ella, como lo hacían los apóstoles, el Espíritu
implora la venida gloriosa de Cristo, el Esposo que la introducirá en las bodas del
Reino. La apostolicidad de la Iglesia es un don que Dios concede a la Iglesia para
llenar el espacio intermedio entre el principio y el fin, cuando el Señor vuelva.264

Para llevar a cabo su obra, Dios eligió apóstoles y derramó sobre ellos su Espíritu,
para que recordaran lo que Jesús hizo y dijo, para que actualizaran la redención
obrada por Cristo, para que impulsaran el crecimiento y la multiplicación de la Palabra
(cfr. Hch 6,7; 12,24; 19,29; etc.). En el tiempo de la Iglesia, como tiempo del Espíritu,
todos estamos a continuar esto que comenzaron los apóstoles con la ayuda del
Espíritu. Es a nosotros, a quien la Iglesia con la donación del Espíritu, como lo hizo el
Señor con sus apóstoles, nos envía a la misión (cfr. Mt 28,15; Mc 16,15; Lc 24,47; Hch
1,8; etc.). Porque no sólo Pedro, los Doce y después Pablo se saben enviados y
movidos por el Espíritu Santo. Cada fiel tiene la misma misión que recibieron ellos.

En la conclusión del libro III de su Adversus Haereses, así lo precisa san IRENEO:
“La predicación de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece siempre igual,
apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de todos los discípulos,
a través del inicio, el medio y el final, es decir, a través de toda la economía divina, a
través de la operación habitual de Dios que obra la salvación del hombre y reside en el
interior de nuestra fe. Esta fe la hemos recibido de la Iglesia y la custodiamos. Esta fe,
como un precioso depósito en un vaso de buena calidad, bajo la acción del Espíritu de
Dios se renueva continuamente y rejuvenece al mismo vaso que la contiene” (Adv.
Haer. III, 4, 1). Este vaso de buena calidad o cantina bien provista de la bebida de la
vida es la Iglesia. Por eso “es necesario escuchar a los presbíteros (obispos) que
están al frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores de los apóstoles y, con la
sucesión del episcopado, han recibido el carisma de la verdad según el beneplácito del
Padre” (Adv. Haer. IV, 26, 2).

El Espíritu hace apostólica a la Iglesia y la mantiene apostólica. Sobre la Iglesia,

reunida y unánime alrededor de los apóstoles, descendió el día de Pentecostés. Cuan-
do a la primera comunidad de los ciento veinte se agreguen nuevos miembros, el
Espíritu Santo les insertará en la comunión de los santos, haciendo de ellos miembros
del cuerpo eclesial de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia es la comunión con los

264
Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 133-134.
apóstoles y, por ellos y con ellos, la comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo
(1Jn 1,3.7) en el Espíritu Santo, lazo de esa comunión (2Cor 13, 13).

6.5.- El Espíritu Santo principio de la “santidad” de la Iglesia

La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque esté marcada
por el pecado de sus miembros, se preserve de la defección. En efecto la santidad no
sólo substituye al pecado, sino que lo supera. También en este sentido se puede decir
con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia (cfr. Rom 5,20).
La santidad de la Iglesia es la expresión de su unidad con Cristo en un mismo Espíritu.
El Espíritu de Cristo, presente en la Iglesia, su Cuerpo, libera a la Iglesia del espíritu
del mundo. El Espíritu suscita en la Iglesia y en cada uno de sus miembros la santidad,
uniéndolos a Cristo crucificado y resucitado. Es la santidad que no viene de nosotros,
de las obras de la carne, sino del Padre, que en su Hijo nos hace partícipes de su
santidad, infundiéndonos su Espíritu.

El Concilio puso de relieve la estrecha relación que existe en la Iglesia entre el don
del Espíritu Santo y la vocación y aspiración de los fieles a la santidad: “Pues Cristo, el
Hijo de Dios, que con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado “el único santo”, amó
a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (Ef
5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu
Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos están llamados a la santidad.
Esta santidad de la Iglesia se manifiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos de
la gracia que el Espíritu Santo produce en los fieles. Se expresa multiformemente en
cada uno de los que, con edificación de los demás, se acercan a la perfección de la
caridad en su propio género de vida” (LG 39).

La Iglesia se nutre de dos mesas: la Palabra y la Eucaristía (cfr. DV 21; SC 48; PO

18; PC 6). Pero, según san JERÓNIMO, “para que se dé fruto de santidad en la
actualización en nuestras vidas del misterio de Cristo en la Palabra y en la Eucaristía,
es preciso invocar al Espíritu Santo” (Mich 1,10-15).

Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama “santos” (Rom 12,13; 1Cor
1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18; Ap
13,7), “sacerdocio santo, nación santa” (1Pe 2, 5-9), “templo santo” (Ef 2, 21). Santo
Tomás, en su comentario del Credo, explica: “La Iglesia de Cristo es santa. El templo
de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ahí la expresión “santa
Iglesia”.

Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro títulos.
 - En primer lugar, así como una Iglesia es lavada materialmente en su
consagración, los fieles son lavados con la sangre de Cristo: “El que nos ama y
que nos lavó nuestros pecados con su sangre” (Ap 1,5). “Jesús para santificar al
pueblo por su propia sangre...” (Heb 13,12).

- En segundo lugar, por una unción: de la misma manera que la Iglesia recibe una
unción, los fieles son ungidos para ser consagrados por una unción espiritual; de
otro modo no serían cristianos, porque Cristo significa ungido. Esta unción es la
gracia del Espíritu Santo: “Dios es quien nos da la unción” (2Cor 1,21); “Habéis
sido santificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro
Dios” (1Cor 6,11).

- En tercer lugar, por la inhabitación de la Trinidad; porque allí donde Dios habita,
es lugar santo: “verdaderamente, este lugar es santo”; “a tu casa conviene la
santidad” (Sal 92,5).

- En cuarto lugar, porque Dios es invocado: “Tú estás entre nosotros, Señor, y tu
nombre ha sido invocado sobre nosotros” (Jr 14,9). Es preciso, pues, vigilar para
que, así santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra alma que es el
templo de Dios. El Apóstol dice: “Al que destruya el templo de Dios, Dios lo
destruirá a él” (Credo in Deum, art. IX).265

7.- EL ESPÍRITU SANTO EN LA VIDA DEL CRISTIANO

El Espíritu Santo es “Espíritu de Vida” (cfr. Ro 8,2-6.13; Gal 5,16-18; 6,8; 2Cor 3,6),
por eso, con el Amor de Dios, nos vivifica (Rom 5,5). Cristo mismo fue “vivificado en el
Espíritu” (1Pe 3,18; 1Tím 3,16). Ahora bien, como la vida es un proceso, que tiene su
iniciación (Gal 3,3) y luego va recibiendo las primicias o las arras del Espíritu (Rom
8,23; 2Cor 1,22: Ef 1,14), no se llega a la madurez sino cuando se “vive y camina en el
Espíritu” (1Cor 6,17).

Mientras tanto, el cristiano es Templo donde habita o “inhabita” el Espíritu (cfr. Rom
8,9.11; 1Cor 3,16 y 6,19; 2Tim 1,14). Sin embargo, aunque “poseemos” el Espíritu, no
significa que podemos manipularlo o poseerlo con dominio (cfr. 1Cor 4,13; 7,40; 2Cor
4,6), ya que, en realidad, “somos poseídos” por el Espíritu. El cristiano es morada de
Dios en el Espíritu (Ef 2,22). No ha de haber “otro Espíritu” en él (cfr. 2Cor 11,4), pues
quien se adhiere a Dios “se hace un Espíritu con Él” (1Cor 6,17). Esta unión tan íntima
o “inhabitación” del Espíritu en el cristiano, a nosotros, sólo nos trae beneficios. Entre
tantos otros, nos habita, nos vivifica, nos hace hijos, nos unge, nos santifica, nos

265
Para profundizar sobre “la Iglesia es santa en virtud del Espíritu santificador”, cfr. COMITÉ PARA EL JUBILEO
DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 75-80.
“deifica”, nos enseña a rezar, nos hace verdaderamente libres, nos regala dones y
frutos. Veamos algunos.266

7.1.- Nos hace hijos

Según Jn 3,5-6.34 (diálogo de Jesús con Nicodemo), el Espíritu se da sin medida y nos
hace nacer de nuevo, o de lo alto, es decir, de Dios. El Espíritu es la nueva instancia de
vida que se ofrece como antítesis de la muerte a la que lleva el pecado. Todo lo que son
variantes del nacer lo realiza el Espíritu: así, por ejemplo, regenera y renueva (Tit 3,5). La
nueva creación de la humanidad, su nuevo nacimiento, no puede realizarse sino por la
fuerza del Espíritu (Mt 1,18; Lc 1,35).

Por eso, nosotros mismos no nacemos de carne y sangre, sino que somos
llamados “hijos de Dios” y lo somos realmente: “Todos los que son guiados por el
Espíritu de Dios, son hijos de Dios, pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud
para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, por el
cual clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de
que somos hijos de Dios” (Rom 8,14-16).

El Espíritu que ha hecho de la humanidad de Jesús, nacido de María según la

carne (Rom 1,3; Gal 4,4), una humanidad consumada de Hijo de Dios, por su
resurrección y glorificación (Rom 1,4; Ef 1,20-22; Heb 5,5) hace de nosotros, carnales
por nacimiento, hijos de Dios, hijos en el Hijo, llamados a heredar con Él. Como
“Espíritu de adopción” nos hace clamar: “Abba Padre” (Gal 4,6).

El Espíritu nos hace partícipes de lo que el Hijo ha recibido del Padre (2Pe 1,4).
Hermanos de Jesús (cfr. Mt 18,10; Jn 20,17; Rom 3,29), somos hijos del Padre. Como
Jesús es de Dios (Jn 8,42.47; 16,25), los que creen en Él son de Dios (1Jn 4,4-6; 5,19,
3Jn 11). Como Él es engendrado por el Padre, ellos son engendrados por el Padre (Jn
1,13). En una palabra, renaciendo en Cristo por el Espíritu, nacen en Dios (1Jn
5,1.18).

7.2.- Nos unge

Los que acogen a Cristo en la fe y en el amor participan de la unción de Cristo con

el Espíritu Santo. El cristiano es ungido y la unción permanece en él: “en cuanto a

266
Para el desarrollo de los ocho ítems que siguen, seguimos a PENNA, “Espíritu Santo”, 568-570 y en particular a
JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 169-240. Además, lo desarrolla el COMITÉ PARA EL
JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 137-170.
ustedes, están ungidos por el Santo… y la unción que de Él han recibido permanece
en ustedes” (1Jn 2,20.27). Ahora bien, esta unción con el sello del Espíritu Santo:

- Nos hace cristianos: como Jesús es el Cristo, el Ungido por el Espíritu Santo,
nosotros somos cristianos en cuantos discípulos de Cristo y en cuanto ungidos por
el mismo Espíritu, partícipes de la unción de Cristo.

- Nos configura con Cristo: somos sellados con el Espíritu Santo en el Bautismo y
en la Confirmación. Dice san Atanasio: “El sello confiere la forma de Cristo, que es
quien sella y cuantos son sellados y hechos partícipes, son sellados en Él. Por eso
dice el Apóstol “Hijos míos, nuevamente estoy por ustedes como con dolores de
parto hasta que Cristo tome forma en ustedes” (A. Serapión, carta I, 23). La vida
entera del cristiano será sostenida y marcada por el Espíritu “hasta hacerle
conforme a Cristo”, hasta hacer de él “fragancia de Cristo” (2Cor 2,15).

- Nos hace ser con Él un solo espíritu: la unción del Espíritu Santo nos penetra
tan íntima y profundamente que en el Nuevo Testamento nos encontramos con
muchísimos textos en los que no sabemos si “espíritu” se refiere al Espíritu Santo
mismo o al ser del cristiano que Él crea en el espíritu humano: “lo nacido del
Espíritu es espíritu” (Jn 3,6). El Espíritu Santo penetra de tal modo en el espíritu
del cristiano que los Padres hasta lo compararon con la acción del alma en el
cuerpo. Esta penetración de la unción del Espíritu Santo transforma y santifica
todo el ser del cristiano, cuerpo y espíritu, en su unidad personal: “el que se junta
con el Señor se hace con Él un solo espíritu” (1Cor 6,17).

- Nos imprime la imagen de Dios: el Espíritu lleva al cristiano a la conformación

con Cristo, renovando todo su ser, pues su unción penetra en lo más profundo del
espíritu humano, revelando el misterio de Dios, haciéndonos partícipes de él,
hasta hacernos una criatura radicalmente nueva. Para actualizar la unión con Dios
en Cristo es necesaria la acción “espiritualizadora” del Espíritu Santo, que imprime
en nuestros corazones, como en la cera, la imagen de Cristo que es la imagen de
Dios.

7.3.- Nos santifica

El Espíritu Santo, Espíritu de santidad (cfr. Rom 1,4), que comunica la santidad de
Jesús y nos consagra en la verdad, nos pone aparte, del lado de Dios. Pero no nos
pone aparte sociológicamente, ya que los cristianos continúan en el mundo y aún en la
carne con toda la ambigüedad que esto supone, sino que nos separa sobre el
fundamento divino de la verdad (cfr. Jn 17,15-19).

Porque no caminamos con el espíritu del mundo ni “según la carne”, sino según el
camino de santidad que hace entrar en el Reino de Dios, y que el mismo Jesús abrió:
“Yo soy el camino”. Al recordar el pasado de los miembros de la comunidad de
Corinto, Pablo constata que los hombres “en el nomre de nuestro Señor Jesucristo y
por el Espíritu de nuestro Dios” han quedado “lavados, santificados y justificados”
(1Cor 6,11), lo que indica un paso de la antigua condición pecadora a un estado de
pertenencia a la esfera de lo divino. El Espíritu que ha realizado esta obra es el que va
“transfigurando” diariamente a los hombres para conformarlos a la imagen de Cristo
(2Cor 3,18; Rom 8,29).267

San IRENEO, en su lectura de la parábola del buen Samaritano (Lc 10,29-37), ve a

todo hombre (al género humano) caído en manos de los salteadores y a Cristo como
el buen Samaritano que, movido a piedad, recoge al hombre, le cura las heridas y,
luego, habiéndole llevado a la posada de la Iglesia, entrega dos monedas reales, para
que “nosotros mismos, habiendo recibido mediante el Espíritu Santo la imagen y la
inscripción del Padre y del Hijo, hagamos fructificar el dinero que se nos ha dado y lo
podamos devolver, multiplicado, al Señor”. Esta inscripción de las monedas es el sello
del Espíritu Santo, que reviste al cristiano de santidad, devolviéndole la semejanza con
Dios, desfigurada por el pecado (Adv. Haer., V, 6, 1).

7.4.- Nos “deifica”

La unión con Cristo y, por Él, con el Padre, en lo que consiste nuestra divinización,
es obra de la inhabitación del Espíritu Santo en nosotros. El término del camino es
Dios y a Dios sólo se llega llevado por Dios mismo.

La “deificación” es la acción del Espíritu Santo, como nos dicen san GREGORIO de
Nizan y san ATANASIO, los Padres que más han hablado de la divinización del cristiano
por la unión de las Personas divinas con él: “El Espíritu Santo, dedo de Dios, fuego, lo
conoce y lo enseña todo, sopla donde quiere y cuando quiere: guía, habla, envía,
separa, es revelador y comunicador de vida, porque Él mismo es vida y luz; construye
el Templo de Dios, deifica, perfecciona, de modo que antes del bautismo es invocado
y luego es requerido, porque todo lo lleva a cumplimiento, distribuye los dones, crea a
los apóstoles, profetas, evangelistas, doctores y forma el cuerpo íntegro y
verdaderamente digno de nuestra cabeza, Cristo” (GREGORIO NACIANZENO, Oraciones
5, 29-30; 32,10-11). “Así como nos convertimos en hijos y dioses a causa del Verbo
que está en nosotros, así también estaremos en el Hijo y en el Padre y seremos
considerados como uno en ellos, gracias a la presencia en nosotros del Espíritu que
está en el Verbo, el cual a su vez está realísimamente en el Padre” (ATANASIO, Contra
arrianos, III, 15).

267
Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 61.
 San Pablo lo testimoniará de sí mismo: “no soy yo quien vive, es Cristo quien vive
en mí” (Gal 2,20). Se trata, pues, de nuestra divinización: Dios siendo Dios no sólo en
sí mismo, sino también en nosotros.

7.5.- Nos enseña a rezar

El hombre espiritual ora; pero el Espíritu es quien ayuda nuestra flaqueza enseña a
orar con gemidos inenarrables (cfr. Rom 8,23-26; Ef 6,18). En este sentido, también “el
don de lenguas” (el modo de orar sin palabras articuladas, que se conoce como
“hablar en lenguas”) lo realiza el Espíritu (cfr. 1Cor 14,2). Así, el orante “habla a Dios”,
no a los hombres.

El hecho de que (solamente) el Espíritu escrute las profundidades de Dios (cfr. 1Cor
2,10), muestra por qué la teología -que es pensar sobre Dios- alcanza resultados tan
modestos. Una buena teología debe sugerir la adoración en el Espíritu.268 El tema de
la oración es amplísimo. En el Espíritu Santo se da culto y se adora como es debido a
Dios que es Espíritu. El texto más conocido es Jn 4,23-24: “Pero la hora viene, y ahora
es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad,
porque el Padre también busca tales adoradores. Dios es Espíritu, y los que lo adoran
es necesario que lo adoren en espíritu y en verdad”. Igualmente significativo es FiI 3,3
que habla de “dar culto en el Espíritu”.

La novedad de la oración cristiana suscitada por el Espíritu Santo, está en el hecho

de que la misma oración de Cristo se nos comunica a nosotros. Cristo, al
comunicarnos su Espíritu, se nos da Él mismo, nos incorpora a Él como su cuerpo, ora
con nosotros o nosotros con Él, introduciéndonos de esta manera en el misterio de su
relación personal, íntima y filial con el Padre.

El Espíritu es quien articula en nosotros la palabra: ¡Abba Padre!, para poder poner
en práctica la invitación de Jesús de que cuando vayamos a orar, digamos: “Padre
Nuestro” (Mt 6,9; Lc 11,2). Por su parte Pablo nos exhorta a vivir “siempre en oración y
súplica, orando en toda ocasión en el Espíritu” (Ef 6,18). En la Carta de Judas leemos
la exhortación “a orar en el Espíritu Santo” (v.20). El Espíritu nos lleva a orar
reconociendo a Dios como Dios. Hace que el deseo de Dios sea nuestro deseo,
llevándonos a desear vivir la voluntad de Dios. El Espíritu educa nuestro deseo y lo
ajusta al deseo de Dios, se derrama en nuestros corazones hasta hacernos desear a
Dios mismo, y sólo a Dios.

7.6.- Nos hace verdaderamente libres

268
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 509.
 El Espíritu trae al cristiano la verdadera liberación269: “donde está el Espíritu del
Señor, hay libertad” (2Cor 3,17). “Ustedes, hermanos, fueron llamados a la libertad…
Si se dejan guiar por el Espíritu, no están ya bajo la ley” (Gal 5,13.18). “Porque cuando
estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en
nuestros miembros, a fin de que produjéramos frutos de muerte. Mas, al presente,
hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados
de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra muerta” (Rom 7,5-6).
“Porque ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad. Solamente que esta
libertad no dé pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor pónganse los
unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cumplida con este solo precepto:
amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Gal 5, 13-14).

Como dice San Agustín, el cristiano, a quien el Espíritu ha infundido el amor de

Dios, realiza espontáneamente una ley que se resume en el amor: “no está bajo la
Ley, pero no está sin Ley” (In Ioan. Ev. III, 2).

“Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo
Jesús. Porque la ley del Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, nos liberó de la ley
del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia
por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del
pecado, y en orden al pecado, condenó al pecado en la carne, a fin de que la justicia
de la ley se cumpliera en nosotros, no según la carne, sino según el Espíritu.
Efectivamente, los que viven según la carne, desean lo carnal; mas los que viven
según el espíritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte; mas las del
Espíritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a Dios: no se
someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; así, los que están en la carne, no pueden
agradar a Dios. Más ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, ya que el
Espíritu de Cristo habita en ustedes. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le
pertenece; mas si Cristo está en ustedes, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa
del pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia ... Así que, hermanos míos, no
somos deudores de la carne para vivir según la carne, pues, si viven según la carne,
morirán. Pero si con el Espíritu hacen morir las obras del cuerpo, vivirán. En efecto,
todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios. Pues no
hemos recibido un espíritu de esclavos para recaer en el temor, antes bien, recibimos
un Espíritu de hijos adoptivos que nos hace clamar: “¡Abba, Padre!”“ (Rom 8,1-15).

Esta es la verdadera libertad: “el hombre libre es aquel que se pertenece a sí mis-
mo. El esclavo es el que pertenece a su amo. Así, el que actúa espontáneamente,
actúa libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no actúa libremente. Aquel que
evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del Señor, no es libre. Por

269
GIARDINI, El Dios que da la vida, 145-148 realiza un comentario interesante a la encíclica DoV 60 con el título
“El E.S. libera al ser humano de todas sus esclavitudes, interiores y exteriores”.
el contrario, el que evita el mal porque es un mal, ése es libre. Justamente ahí es
donde actúa el Espíritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espíritu,
comunicándole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor, como si la ley
divina mandara en él. Es libre no en el sentido de que no esté sometido a la ley divina,
sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe la ley divina”
(TOMÁS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3).

La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espíritu Santo, la fe que obra por el
amor. El Espíritu es tan interior a nosotros que Él es nuestra misma espontaneidad.
Así el Espíritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta ley del
cristiano: “ley perfecta de libertad” (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha capacidad de
servicio a los demás, como la vive Pablo: “¿No soy libre? Y, siendo libre respecto de
todos, me hice esclavo de todos para ganar al mayor número posible” (1Cor 9,1.19).

7.7.- Nos regala dones y carismas

Don sin medida, entregado por el Padre y el Hijo, otorgado (Gal 3,5; Flp 1,19),
comunicado (cfr. Hch 10,47; 15,8), derramado (cfr. Lc 11,13; Jn 3,34 y 20,22; Hch
2,17-18-33-38; 8,15-17-18-19; 10,45; Rom 5,5; 1Cor 12,13; Tit 3,6), mandado (Gal 4,6;
1Pe 1,12), dado (Jn 19,30; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,17; 1Tes 4,8; 1Jn 3,24; 4,13), los
creyentes lo reciben (Hch 19,2-5; Rom 5,5; 1Cor 2,12; Gal 3,2). ¡Nos ha sido
suministrado el Espíritu! (Flp 1,19). La Epístola a los Gálatas va preparando el clímax
según el cual el Espíritu se recibe por la fe (Gal 3,5-14 y, sobre todo Gal 5,5).
Obviamente, tan sólo Dios es quien nos hace don de su Espíritu.

El Espíritu Santo puede acercarse al alma y transmitirle ciertas disposiciones que la

perfeccionan, conocidas como sus “dones”. Ellos son invenciones divinas para
remediar la incapacidad humana para llegar a la perfección a la que estamos
llamados. Son necesarios para quienes quieran seguir dignamente la propia vocación.
Su función consiste en permitirle al hombre actuar rectamente de un modo
sobrehumano y poner sus acciones de acuerdo con el actuar propio de Dios. Le
permiten al hombre vivir su vida humana del mismo modo que la viviría Dios. Si no
nacemos del “agua y del Espíritu”, carecemos de la fuerza necesaria para vencer los
obstáculos que la vida nos presenta.270 Los dones “nos disponen a recibir de manera
connatural una moción especial de Dios, un “instinto” divino, que toma la forma de una
gracia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia
una operación que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de
deliberación y elección”.271

270
Cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, también desarrolla los frutos y las
bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 375-405).
271
A. I. MENNESSIER, “Los hábitos y las virtudes”, en Iniciación Teológica, vol. II, Ed. Herder, Barcelona 1974, 204.
 Para Pablo, el Don de Dios se diversifica en pluralidad de dones, centrados en el
amor: paz y gozo (Rom 14,17); esperanza y fuerza en el Espíritu (Rom 15,12-19);
caridad (Rom 15,30), dilección (Col 1,18); sabiduría y revelación (Ef 1,17 y 3,3);
edificación del hombre interior (Ef 3,16); renovación en el Espíritu (Ef 4,23); no timidez
sino fortaleza, caridad y templanza (2Tim 1,7). Unidad de múltiples dones (cfr. Ef 4,4, y
Flp 1,27), porque somos partícipes de un único Espíritu (Heb 2,4 y 6,4). Además, el
Apóstol enumera una multiplicidad de carismas y de ministerios que el Espíritu
otorga a la Iglesia. Las famosas listas de carismas para edificar la comunidad,
aparecen en Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11 y Ef 4,11: apostolado, profecía, gobierno,
palabra de sabiduría, de ciencia, de fe, curaciones, operación de milagros, lenguas,
oración, etc. (cfr. también Hch 20,28; 23,28; 2Cor 3,8 y 1Tim 4,14). “Hay unidad
porque todos los dones y carismas están centrados en el amor: en ese sólo Espíritu
del Padre y del Hijo”.272

Sin embargo, con el tiempo, la tradición y en especial la escolástica, fueron

delimitando el número de los “dones del Espíritu Santo” a los clásicos siete
mencionados en Is 11,2-4: don de sabiduría: juzgar de Dios y saborear de las cosas
divinas por sus últimas causas; don de entendimiento: capacita a la inteligencia para
penetrar las verdades reveladas; don de consejo: permite juzgar adecuadamente en
los casos concretos para discernir lo mejor en cada momento (en orden a la
salvación); don de piedad: suscita un afecto filial hacia Dios para considerarlo como
Padre y, por tanto, también mueve a la fraternidad con los demás hombres; don de
fortaleza: robustece al alma para que practique con heroicidad las virtudes; don de
ciencia: permite que la inteligencia juzgue rectamente de todo para que quien lo
recibe pueda salvarse; don de temor de Dios: da docilidad para seguir lo que la
persona descubre como querer de Dios.273

7.8.- Nos regala frutos

Los frutos son producto de los dones del Espíritu. La cercanía del Espíritu Santo
induce en el alma una serie de hábitos beneficiosos que se conocen como “frutos del
Espíritu”. Los frutos son actos virtuosos y se distinguen por la alegría que causan en
quien los realiza (cfr. Cat.I.C. 390).

La plenitud del Espíritu llena los corazones de Jesús (Lc 4,1), de María (Lc 1,15), de
Isabel (Lc 1,41), de Zacarías (Lc 1,67), de Juan Bautista (Lc 1,15), de Pedro (Hch 4,8),
de los diáconos (Hch 6,3), de Esteban (Hch 7,55), de todas las Iglesias (Hch 9,31), de
Bernabé (Hch 11,24), de Pablo (Hch 13,9)... de todos (Hch 2,4; 4,31). Los cristianos

272
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y dones,
especialmente el de sabiduría, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62-65.
273
Para profundizar sobre estos siete dones del Espíritu, cfr. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 94-208;
COMISIÓN LITÚRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, Ven, Espíritu Santo, Ed. Conferencia Episcopal
Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y signos litúrgicos).
son henchidos de Espíritu y de gozo (Hch 13, 52). Llenarse de Espíritu Santo como
exhorta san Pablo (Ef 5,18) es llenarse de alegría (cfr. Lc 1,47). También Jesús que se
alegra en el Espíritu, y en él ora, dando gracias (cfr. Lc 10,21). La misma escena,
narrada por Mt 11,25, presenta además a Jesús que aparece en el nivel del Reino de
Dios. Allí donde los cristianos se “alegran con una alegría inefable y esplendorosa”
(1Pe 1,8), porque por “la revelación de su gloria se alegran llenos de gozo” (1Pe 4,13).

En la Carta a los Gálatas, san Pablo, después de enumerar las obras de la carne,
dice así: “Pero el fruto del Espíritu es caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad,
bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia y castidad” (Gal
5,22-23). Sin embargo, notemos que emplea intencionalmente el singular, reduce a
uno esos frutos espirituales, porque, en realidad, uno sólo es el don y el fruto: el
mismo Espíritu Santo en nosotros.

8.- CONCLUSIÓN

La conclusión de esta unidad no será un pequeño resumen de lo expuesto

anteriormente, sino una reflexión final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y la
profundidad de un experto en la materia.274

Es innegable que en torno al Espíritu Santo, circula una mentalidad que contrasta
con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve claramente que
son Personas -distintas y en comunicación- el Espíritu Santo más parece una fuerza
de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios en forma de gracia, de don,
de impulso o de luz, de experiencia de alegría o de paz; pero no como una persona.
Se lo ve más como la fuerza que hace hablar a los profetas que como uno que habla.
A diferencia del “Yo” divino del Antiguo Testamento y del “Yo” de Jesucristo, el Espíritu
Santo parece más el “Él” que está en todas partes pero que no es nadie. ¿No será que
el Espíritu Santo se revela revelando al Hijo y, a partir de Él, al Padre; pero no
revelándose a sí mismo? El Espíritu Santo se manifiesta como subjetividad pura,
incapaz de poderse vaciar en imágenes estáticas ni en conceptos adecuados, incapaz
de poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos sino la luz que nos hace
ver.

Por eso, hablar del Espíritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace difícil y
quizás parezca poco provechoso; sin embargo, no es así. Nadie ama a quien no
conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de cómo el
hombre y/o la comunidad se han de disponer para su venida. Como palabras

274
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 479-486.
conclusivas, quisiéramos señalar tres actitudes que nos disponen a recibir el “don
gratuito” que está siempre a punto de darse sin medida:

- Cuando la persona se olvida de vivir para sí misma y empieza a vivir para los
otros y para Dios.
- Cuando la comunidad olvida y serena sus propios impulsos, apasionamientos,
prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros creando aquel silencio o
aquella comunicación que espera el advenimiento el soplo de Dios.
- Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado “natural” (creado según
Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazón y del clima
comunitario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de hombres
pecadores y amados por Dios.

El Espíritu Santo es la alternativa a la frustración del hombre. De lado de la

frustración que Dios no quiere, está la incomunicación, el bloqueo, la inhibición, el
resentimiento. Acorralada por estos “demonios” la persona no puede “ejercer de
persona”. Suelen darse, pues, el abatimiento del que se siente aplastado, o bien, en el
extremo contrario, la rebelión absoluta. La verdadera alternativa es la “vida según el
Espíritu”, que sitúa al hombre en su propia realidad y lo hace esperanzado y libre:
capaz de afrontar la ambigüedad, el tedio y las contradicciones de la vida. Capaz de
trabajar y de luchar constructivamente por el bien de todos. Él es la “fuerza que nos
reviste de lo alto”.

En toda situación es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos cómo
orar, el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26).
Podríamos decir que Él es nuestra oración: nuestro “gemido” hacia Dios. En toda
situación es posible amar, y específicamente, ser libres para amar. Esto es para
aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdaderamente bueno.
Porque el Espíritu “derrama” en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5). En
este sentido le podríamos llamar el impulso de nuestra opción fundamental, que acalla
y purifica nuestras “pulsiones” negativas e irracionales. En toda situación es posible
luchar y esperar como hijos de Dios, porque el mismo Espíritu se une a nuestro
espíritu para darle testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16), echando fuera
el espíritu de temor y de esclavitud. En este sentido podríamos llamar al Espíritu el don
de la filiación divina que nos reviste de esperanza y de confiada audacia (Hch 4,13-
29).
 UNIDAD IX: INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- INTRODUCCION

“Sí, la Iglesia está viva… Y la Iglesia es joven. Ella lleva en sí misma el futuro del
mundo y, por tanto, indica también a cada uno de nosotros la vía hacia el futuro”.275

La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las

preguntas se multiplican: ¿de dónde proviene?, ¿cómo surgió?, ¿para qué?, ¿qué dice
de sí misma respecto a estos aspectos verdaderamente fundamentales? Por lo tanto,
dedicamos la presente unidad de nuestro módulo para dilucidar los interrogantes
esbozados anteriormente. Intentaremos presentar el Misterio de la Iglesia desde una
mirada Trinitaria: la Iglesia y el Padre, la misión del Hijo y el Espíritu Santificador.

De este modo, serán tema de estudio su nacimiento, sus orígenes, su fundación, su

permanencia, las diferentes características que la componen, las denominaciones que
hablan de ella. También se tratará la misión y participación de sus miembros, sea
como laicos, jerarquía o como consagrados. Finalmente, se abordará el papel en el
despertar, continuar y permanecer de la Iglesia, por parte de María Santísima, Madre
de Cristo y Madre de la Iglesia.

2.- ORIGEN Y FINALIDAD DE LA IGLESIA

La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las

preguntas se multiplican: ¿de dónde proviene?, ¿cómo surgió?, ¿para qué?, ¿qué dice
de sí misma respecto de estos aspectos fundamentales?

2.1.- La palabra “Iglesia”

Usados con propiedad, los nombres designan a las cosas, las distinguen de las
demás y dan a conocer de algún modo su entidad. Lo mismo ocurre con el que nos
ocupa, “iglesia”, que los primeros cristianos entendieron pronto como el más apropiado
para señalar a la comunidad, auténticamente nueva, que constituían.

275
J. RATZINGER, Palabras de Benedicto XVI al iniciar su pontificado, Roma 2005.
 Etimológicamente, “iglesia” es un término proveniente del griego (ekklesia), que a
su vez traduce la palabra hebrea “qahal”, y significa tanto “asamblea convocada” como
“asamblea reunida”.

El vocablo se emplea en el Antiguo Testamento para señalar a Israel como

“comunidad santa” (cfr. Dt 23,1-3) y como “pueblo de Dios” (cfr. Ex 19), reunido para el
culto y alabanza de Yahvé (cfr. Dt 4,10).

El Nuevo Testamento recoge el doble significado originario de “iglesia”:

convocatoria y congregación, y da al término su sentido definitivo, que identifica a la
nueva comunidad de los santos, al nuevo pueblo de Dios redimido por Cristo, a la
asamblea constituida por los que atienden la perenne llamada universal de Dios a su
reino y a su gloria (cfr. 1 Tes 2,12).

Los primeros cristianos usaron la palabra “iglesia” para designar unas veces a la
asamblea litúrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusalén, Corinto,
Éfeso, etc.), y otras todavía al conjunto de todos los cristianos repartidos por el mundo.
Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La “iglesia” es el pueblo que
Dios reúne en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y
se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística” (cfr. CCE 752).276

276
J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciación a la Eclesiología, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-20.
 2.2.- La Iglesia y la Trinidad

La Iglesia procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la misma comunión

personal del Dios Trino que ha querido extender su comunión a los hombres. La
Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiempo por el Hijo y
es vivificada continuamente por el Espíritu. Ecclesia de Trinitate277 no expresa sólo el
origen de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino que indica también la continua
participación de la Iglesia en el misterio y la vida de la Trinidad. La Iglesia es icono de
la Trinidad en el sentido que es una imagen que participa en la vida trinitaria que de
ella vive.

Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el
fin de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad.278 Es decir que la
Iglesia no surge por casualidad, sino que es un proyecto trinitario, ha sido planeada
desde la eternidad, por las tres Personas de la Santísima Trinidad.279

2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahán

El pueblo de Israel conoció a Yahvé como el Dios de sus padres, el Dios de

Abrahán, de Isaac y de Jacob. Se trata del Dios que irrumpe en la historia para
hacerse un pueblo, el pueblo de su elección. Y todo ello comenzó el día en que Dios
eligió a Abrahán, él respondió con fe, con la mirada que va más allá de lo inmediato,
porque ha sentido la llamada de Dios que se insinúa como amigo y salvador.

Dios promete a Abrahán que un nacido de sus entrañas y del vientre estéril de su
esposa le dará una descendencia superior al número de las estrellas del cielo. Éste es
el signo que le da. “Y creyó Abrahán al Señor, y el Señor se lo tomó en cuenta” (Gn
15,6).

Y llega la alianza. A Abrahán y su descendencia promete Dios la tierra, pero le

promete, al mismo tiempo, algo más importante: ser su Dios y el Dios de los suyos: …
Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia, después de ti, de
generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu
posteridad (Gn 17,2-8). Abrahán, antes “Abran”, ahora es el padre de una multitud de
pueblos (cfr. Gn 17,5).

277
La Iglesia, en su misterio más profundo, es una realidad que nace de la Santísima Trinidad y reúne en su seno
una comunión de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa razón ha sido llamada Ecclesia de
Trinitate.
278
J. A. SAYÉS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiología, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25.
279
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.
 El cambio de nombre es el signo que indica la vocación a la que Dios llama a
Abrahán: su misión consistirá en ser padre de una multitud de naciones. La vocación
de Abrahán aparece de este modo ligada no sólo a su descendencia, sino al destino
de la humanidad. San Pablo nos hará ver como todas las naciones fueron bendecidas
en la descendencia del patriarca que es Cristo (cfr. Gal 3,16).

A la llamada de Dios a Abrahán sigue una nueva intervención divina: va a

consolidar su descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que, esta
vez, será hecha con todo el pueblo.

Según el Catecismo de la Iglesia Católica, la reunión del pueblo de Dios comienza

en el instante en que el pecado destruye la comunión de los hombres con Dios y la de
los hombres entre sí. La reunión de la Iglesia es por así decirlo la reacción de Dios al
caos provocado por el pecado. Esta reunificación se realiza secretamente en el seno
de todos los pueblos: “En cualquier nación el que le teme a Dios y practica la justicia,
le es grato” (Hch 10,35).

La preparación lejana de la reunión del pueblo de Dios comienza con la vocación de

Abrahán, a quien Dios promete que llegará a ser padre de un gran pueblo. La
preparación inmediata comienza con la elección de Israel como pueblo de Dios. Por su
elección Israel debe ser el signo de la reunión futura de todas las naciones. Pero ya
los profetas acusan a Israel de haber roto la alianza y haberse comportado como una
prostituta (cfr. Os 1). Anuncian, pues, una Alianza nueva y eterna. “Jesús instituyó esta
nueva alianza”

2.4.- Fundación de la Iglesia por Jesucristo.

Corresponde al Hijo realizar el plan de salvación de su Padre, en la plenitud de los

tiempos; ése es el motivo de su “misión”. El Señor Jesús comenzó su Iglesia con el
anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del Reino de Dios prometido desde
hacía siglos en las Escrituras. Para cumplir la voluntad del Padre, Cristo inauguró el
Reino de los cielos en la tierra. La Iglesia es el Reino de Cristo presente ya en misterio
(cfr. LG 3).

Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la

presencia de Cristo (cfr. LG 5). Acoger la palabra de Jesús es acoger el “Reino” (cfr.
LG 5). El germen y el comienzo del Reino son el “pequeño rebaño” (cfr. Lc 12,32) de
los que Jesús ha venido a convocar en torno suyo y de los que él mismo es el Pastor.
Constituyen la verdadera familia de Jesús. A los que reunió así en torno suyo, les
enseñó no sólo una manera nueva de obrar, sino también una oración propia (cfr. Mt.
5,6)

El Señor Jesús dotó a su comunidad de una estructura que permanecerá hasta la

plena consumación del Reino. Ante todo está la elección de los Doce con Pedro como
su cabeza; puesto que representan a las doce tribus de Israel. Ellos son los cimientos
de la nueva Jerusalén. Los doce y los otros discípulos participan en la misión de
Cristo, en su poder y también en su suerte. Con todos estos actos, Cristo prepara y
edifica su Iglesia (cfr. Cat. I.C. 765).

Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra
salvación, anticipando en la Institución de la Eucaristía y realizado en la Cruz. “El agua
y la sangre que brotan del costado abierto de Jesús crucificado son signo de este
comienzo y crecimiento. “Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el
sacramento admirable de toda la Iglesia” (SC 5). Del mismo modo que Eva fue
formada del costado de Adán adormecido, así la Iglesia nació del corazón traspasado
de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio Evangelio secundum Lucas,
2, 85-89: PL 15, 1583 - 1586).

2.5.- Para qué existe la Iglesia

La Iglesia ha sido querida por Dios para la salvación de los hombres, de cada uno
de los hombres. “Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo
redentor, reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatológica y de
salvación, que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente” (GS 40). Todo en la
Iglesia se dirige a ese fin.

Confesamos en el Credo que Jesucristo bajó del cielo “por nosotros los hombres y
por nuestra salvación”. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el único redentor del
hombre: “en ningún otro hay salvación” (cfr. Hech 4,12). Y Él se sirve de la Iglesia
como instrumento de la redención universal.

La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fundó para perpetuar en la historia su

misión. La Iglesia es, por eso, “sacramento universal de salvación” (LG 48), es decir,
signo eficaz y real de la acción redentora de Cristo entre todos los hombres hasta el
final de los siglos. La Iglesia salva, en definitiva, en cuanto que es portadora en
plenitud de los poderes y medios de santificación con que Cristo la dotó.
 El fin salvífico de la Iglesia se caracteriza por ser sobrenatural, inalterable, perpetuo
y universal.280

- SOBRENATURAL: conseguir la salvación está por encima de las fuerzas del

hombre, al que sólo con la ayuda de la gracia divina le es posible alcanzarla. La
salvación sólo puede provenir de Dios. Aunque el deseo de salvación anida en el
corazón del hombre junto al de una felicidad imperecedera, ambos en realidad no
deben confundirse ni equipararse entre sí. El hombre tiene la posibilidad de
colmar sus anhelos de bienaventuranza eterna, saciándolos de un modo
insospechado, infinito, divino.

- INALTERABLE: cambiar el fin de la Iglesia sería pervertirla y desnaturalizarla,

pero esa posibilidad escapa al poder del hombre y Dios no muda sus planes
eternos. Nada se entiende de la Iglesia si no se considera la necesidad que tiene
el hombre de ser salvado, más allá del tiempo y del espacio.

- PERPETUO: durará hasta la consumación de los siglos, lo que sabemos por la

promesa que Cristo hizo a la Iglesia de permanecer siempre con ella: … “Y yo
estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo” (Mt 28,20).

- UNIVERSAL: en la Iglesia, Dios ofrece la salvación a todos los hombres, sin que
ninguno esté de antemano excluido de alcanzarla: “Entonces les dijo: Vayan por
todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación” (Mc 16,15).

3.- NATURALEZA DE LA IGLESIA

Presentada la Iglesia, y conocido su origen divino y finalidad trascendente, ahora es

preciso indagar sobre su entidad, es decir, qué es.

3.1.- El misterio de la Iglesia

La Iglesia sólo puede ser entendida como lo que es, como el misterio de salvación
que, naciendo en el seno de la Trinidad, se realiza en Cristo por obra del Espíritu para
introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la muerte. La
Iglesia, en efecto, sólo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no nace de
iniciativa humana alguna ni de intento de superar los límites y sufrimientos de la vida.
No es una fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas puramente
humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y está preparada desde toda la eternidad en
el designio salvador de Dios Padre en Cristo.

280
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 35-40.
 Responde, pues, la Iglesia a la concepción bíblica de misterio: designio de
salvación de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora
en Cristo. En el mundo greco-romano se conocía el término de “misterio” en plural.
Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que sólo podían
participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de Cristo que el
hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir sólo como don.

Dice así COLLANTES: “Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejanía de
la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el
tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo ser… La Iglesia es
vida y acción de Dios sobre la historia humana. Cada individuo es una Iglesia en
pequeño, porque en lo más íntimo de la decisión personal se desarrolla el drama de su
propia entrega a la acción salvadora de Dios o de su frustración como elegido. La
Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socialización de la acción divina que se
realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios”.281

La Iglesia como misterio282 no es otra cosa que el plan de salvación, escondido

durante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como
centro de la nueva economía (economía: designio e historia de salvación),
constituyéndolo por su muerte y resurrección, en único principio de salvación.
Concretamente, el misterio, el plan salvífico de Dios, es Cristo (cfr. Rm 16,25; Col
1,26-27; 1 Ts 3,16). La Iglesia es la realización efectiva del misterio. La Iglesia es el
misterio de Cristo hecho visible a través de los siglos. Como Cristo es el misterio de
Dios hecho visible, así la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los siglos. En
este sentido, “misterio” es equivalente a “sacramento”: Cristo, sacramento de Dios; la
Iglesia, sacramento de Cristo.283

3.2.- Las imágenes de la Iglesia

La proyección trascendente, la insondable profundidad o, si se prefiere, la “intuición”

global de la naturaleza de la Iglesia, nos ha sido revelada por Jesucristo a través de
diversas imágenes complementarias, tomadas de realidades cercanas al hombre. El
Concilio Vaticano II recoge de la Sagrada Escritura muchas de estas imágenes, pero
más elaboradas y descriptivas son todavía aquellas imágenes alusivas a cada una de
las Personas divinas de la Trinidad: Pueblo de Dios, Cuerpo místico de Cristo y
Templo del Espíritu Santo.

281
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 108.
282
Para PEREZ ARANGUENA: “El quid o la razón del misterio de la Iglesia puede rastrearse en este texto del
Concilio Vaticano II: Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos
invisibles…, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. Pero de suerte que en ella lo humano está
ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible…, y lo presente a la ciudad futura que esperamos” (La
Iglesia. 44).
283
Cfr. SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 25-31.
 3.2.1.- Cuerpo místico de Cristo

San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que “así como en un solo
cuerpo tenemos muchos miembros, aunque no todos tienen la misma función, así
también nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y miembros todos
unos de otros” (Rm 12,4-5). Cristo “es la cabeza del cuerpo de la Iglesia” (Col 1,18).

Por medio de la imagen de Cuerpo de Cristo, la Iglesia se reconoce como:

-
un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles;
-
alentado por un alma que es el Espíritu Santo;
-
dirigido por su cabeza, Cristo;
-
cuyos miembros son los fieles cristianos, que se unen con la cabeza y entre sí por
medio del bautismo, y se fortalecen por la recepción de la Eucaristía y de los otros
sacramentos;
- en el que cada miembro realiza su función propia, y algunos -la jerarquía- tareas
esenciales para el conjunto. Todo el cuerpo debe crecer armónicamente y todo él
se duele cuando sufre cualquiera de sus miembros (cfr. LG 7).
Jesucristo y la Iglesia, la cabeza y los miembros del Cuerpo místico, conforman, en
rotunda expresión de SAN AGUSTÍN, el “Cristo total” (cfr. Sobre la Unidad de la Iglesia,
4,7).

La imagen de Cuerpo místico de Cristo resalta los elementos invisibles de la Iglesia:

la comunión espiritual que, regida por Cristo y santificada por el Espíritu Santo, se da
entre todos los fieles. No obstante, presenta a la vez a la Iglesia como una sociedad
visible, cuyos miembros están jerárquicamente estructurados.284

3.2.2.- Pueblo de Dios

“En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia. Sin
embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin
conexión entre sí, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le
sirviera con una vida santa. Eligió, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza
con él y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo largo
de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedió como preparación
y figura de su alianza nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo..., es decir, el

284
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 48-50.
Nuevo Testamento en su sangre convocando a las gentes de entre los judíos y los
gentiles para que se unieran, no según la carne, sino en el Espíritu” (LG 9).

Según nos enseña LG 9, el Pueblo de Dios285 presenta las siguientes

características:

- Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningún pueblo. Pero El ha

adquirido para sí un pueblo de aquellos que antes no eran un pueblo: “una raza
elegida, un sacerdocio real, una nación santa” (1 P 2, 9).
- Se llega a ser miembro de este cuerpo no por el nacimiento físico, sino por el
“nacimiento de arriba”, “del agua y del Espíritu” (cfr. Jn 3,3-5), es decir, por la fe en
Cristo y el Bautismo.
- Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jesús el Cristo (Ungido, Mesías): porque la
misma Unción, el Espíritu Santo fluye desde la Cabeza al Cuerpo, es “el Pueblo
mesiánico”.
- La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios en
cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo.
- Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos amó
(cfr. Jn 13,34). Esta es la ley “nueva” del Espíritu Santo (cfr. Rm 8,2; Ga 5,25).
- Su misión es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es un
germen muy seguro de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género
humano.
- Su destino es el Reino de Dios.

Jesucristo es aquél a quien el Padre ha ungido con el Espíritu Santo y lo ha

constituido “Sacerdote, Profeta y Rey”. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres
funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misión y de servicio que se
derivan de ellas (cfr. RH 18-21).

Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocación

única de este Pueblo, en su vocación sacerdotal: “Cristo el Señor…, ha hecho del
nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efecto,
por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan consagrados como
casa espiritual y sacerdocio santo” (LG 10).

“El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo”. Lo es
sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y
jerarquía, cuando “se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una

285
Para PÉREZ ARANGUENA, conforme a lo que describe el Concilio Vaticano II, la Iglesia en cuanto Pueblo de
Dios: “es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios y anuncia sus maravillas; tiene por
cabeza a Cristo; la ciudadanía se adquiere por nacimiento del Espíritu Santo, y aporta la dignidad y la libertad de
los hijos de Dios; su ley es el nuevo mandamiento del amor; su fin es dilatar más y más el Reino de Dios; es
instrumento de Cristo para redención de todos los hombres; y peregrina en la tierra hasta la consumación del
Reino de Dios al final de los tiempos” (La Iglesia, 48).
vez para siempre” (LG 12) y profundiza en su comprensión y se hace testigo de Cristo
en medio de este mundo.

El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo. Cristo ejerce
su realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y su resurrección (cfr. Jn
12,32). Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo
“venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mt 20,28).
Para el cristiano, “servir es reinar” (cfr. LG 36), particularmente “en los pobres y en los
que sufren” donde descubre “la imagen de su Fundador pobre y sufriente” (cfr. LG 8).
El pueblo de Dios realiza su “dignidad regia” viviendo conforme a esta vocación de
servir con Cristo.

Dice SAN LEÓN MAGNO en su Sermón 4,1: “De todos los que han nacido de nuevo
en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la unción del Espíritu Santo los consagra
como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de nuestro
ministerio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razón se reconozcan
miembros de esta raza de reyes y participantes de la función sacerdotal. ¿Qué hay, en
efecto, más regio para un alma que gobernar su cuerpo en la sumisión a Dios? Y ¿qué
hay más sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y ofrecer en el altar de
su corazón las víctimas sin mancha de la piedad?”.

3.2.3.- Templo del Espíritu Santo

Dice SAN AGUSTÍN en su Sermón 267,4 “Lo que nuestro espíritu, es decir, nuestra
alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espíritu Santo para los miembros
de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia”.

En efecto, es a la misma Iglesia, a la que ha sido confiado el “Don de Dios...Es en

ella donde se ha depositado la comunión con Cristo, es decir el Espíritu Santo, arras
de la incorruptibilidad, confirmación de nuestra fe y escala de nuestra ascensión hacia
Dios...Porque allí donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y allí
donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda gracia” (SAN IRENEO, haer. 3, 24,
1).
 El Espíritu Santo es “el principio de toda acción vital y verdaderamente saludable en
todas las partes del cuerpo” (PÍO XII, Mystici Corporis: DS 3808). Actúa de múltiples
maneras en la edificación de todo el Cuerpo en la caridad (cfr. Ef 4,16): por la Palabra
de Dios, “que tiene el poder de construir el edificio” (cfr. Hch 20,32), por el Bautismo
mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co 12,13); por los sacramentos que
hacen crecer y curan a los miembros de Cristo; por “la gracia concedida a los
apóstoles” que “entre estos dones destaca” (cfr. LG 7), por las virtudes que hacen
obrar según el bien, y por las múltiples gracias especiales (llamadas “carismas”),
mediante las cuales los fieles quedan “preparados y dispuestos a asumir diversas
tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir más y más la Iglesia” (LG
12; cfr. AA 3).

La Iglesia como Templo del Espíritu Santo indica que:

- es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y más entrañable, sede y

fuente del amor y del don propio del Espíritu Santo; es decir, de la caridad y
generosidad infinita de Dios para con los hombres;
- alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre;
- tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios.286

3.3.- Las notas de la Iglesia

“Esta es la única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una,

santa, católica y apostólica” (LG 8). Estos cuatro atributos, inseparablemente unidos
entre sí (cfr. DS 2888), indican rasgos esenciales de la Iglesia y de su misión. La
Iglesia no los tiene por ella misma, es Cristo, quien, por el Espíritu Santo, da a la
Iglesia el ser una, santa, católica y apostólica, y Él es también quien la llama a ejercitar
cada una de estas cualidades.

Sólo la fe puede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su origen
divino. Pero sus manifestaciones históricas son signos que hablan también con
claridad a la razón humana. Recuerda el Concilio Vaticano I: “La Iglesia por sí misma
es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misión
divina a causa de su admirable propagación, de su eximia santidad, de su inagotable
fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invicta estabilidad”
(DS 3013).

3.3.1.- La Iglesia es una

286
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 51-52.
 La Iglesia es una debido a su origen: “El modelo y principio supremo de este
misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad
de personas” (UR 2).

La Iglesia es una debido a su Fundador: “Pues el mismo Hijo encarnado, Príncipe

de la paz, por su cruz reconcilió a todos los hombres con Dios... restituyendo la unidad
de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS 78,3).

La Iglesia es una debido a su “alma”: “El Espíritu Santo que habita en los creyentes
y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunión de fieles y une a
todos en Cristo tan íntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia” (UR 2).
Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una.

Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran
diversidad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la
multiplicidad de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se
reúnen los diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una
diversidad de dones, cargos, condiciones y modos de vida; “dentro de la comunión
eclesial, existen legítimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones”
(LG 13). La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No
obstante, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la
unidad. También el Apóstol debe exhortar a “guardar la unidad del Espíritu con el
vínculo de la paz” (Ef 4,3).

“Unidad significa ausencia de división interna, y no es lo mismo que unicidad,

aunque precisamente por ser una la Iglesia es única. Unidad de ninguna manera
puede tampoco confundirse con uniformidad. Cristo, a quien tanto preocupó la futura
unidad de la Iglesia, ha querido para ella ese esmerado entretejimiento de unidad y
diversidad llamado comunión. (…) El modelo y principio supremo de este misterio (de
la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo,
en la Trinidad de personas. Ahora bien, en cuanto Nota visible, la unidad de la Iglesia
se manifiesta principalmente en estos tres vínculos: la profesión de una misma fe;
recibida de los apóstoles y custodiada y transmitida por el Magisterio; la celebración
común de esa fe en el culto divino, sobre todo de los mismos siete sacramentos dados
por Cristo a la Iglesia; la comunión con el Romano Pontífice y con los obispos,
sucesores de Pedro y de los apóstoles al frente de la Iglesia”.287

Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina está asegurada por vínculos visibles
de comunión:

- la profesión de una misma fe recibida de los apóstoles;

287
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 115-116.
 - la celebración común del culto divino, sobre todo de los sacramentos;
- la sucesión apostólica por el sacramento del orden, que conserva la concordia
fraterna de la familia de Dios (cfr. UR 2; LG 14)

3.3.2.- La Iglesia es Santa

“La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo
de Dios, a quien con el Padre y con el Espíritu se proclama 'el solo santo', amó a su
Iglesia como a su esposa. Él se entregó por ella para santificarla, la unió a sí mismo
como su propio cuerpo y la llenó del don del Espíritu Santo para gloria de Dios” (LG
39). La Iglesia es, pues, “el Pueblo santo de Dios” (LG 12), y sus miembros son
llamados “santos” (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1).

La Iglesia, unida a Cristo, está santificada por Él; por Él y con Él, ella también ha
sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir “la
santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios” (SC 10).

“La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad,

aunque todavía imperfecta” (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta está
todavía por alcanzar: “Todos los cristianos, de cualquier estado o condición, están
llamados cada uno por su propio camino, a la perfección de la santidad, cuyo modelo
es el mismo Padre” (LG 11).

“Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoció el pecado, sino que
vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a los
pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificación y busca sin cesar la
conversión y la renovación” (LG 8; cfr.UR 3;6). Todos los miembros de la Iglesia,
incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cfr.1 Jn 1,8-10). En todos, la
cizaña del pecado todavía se encuentra mezclada con la buena semilla del Evangelio
hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores
alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero aún en vías de santificación.

La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no
goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se
alimentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y
manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que
se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a
sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo.
 “La santificación de los hombres es la finalidad definitiva de la Iglesia y, por tanto,
de su jerarquía y organización en la tierra. Difícilmente la Iglesia podría realizar ese
cometido, si ella misma no fuera santa y poseyera los medios de santificación. Y bien,
pese a que en la tierra esté gobernada y compuesta por pecadores, la Iglesia es nativa
e indefectiblemente santa – esto es, sin mancha ni imperfección -, por la presencia de
Dios en la entraña de su ser. Como Nota exteriormente reconocible, derivada de su
santidad interior, la Iglesia demuestra ser santa en cuanto santificadora, es decir, por
los abundantes frutos de santidad que ha producido desde su origen hasta hoy. El
testimonio más patente son las vidas de las muchas personas que la Iglesia ha
canonizado, esto es, ha reconocido como ejemplo de virtudes cristianas para los
demás fieles; en especial, el de la Santísima Virgen”.288

3.3.3.- La Iglesia es Católica

La palabra “católica” significa “universal” en el sentido de “según la totalidad” o

“según la integridad”. La Iglesia es católica en un doble sentido:

- Es católica porque Cristo está presente en ella. “Allí donde está Cristo Jesús, está
la Iglesia Católica” (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la
plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef 1,22-23), lo que implica
que ella recibe de Él “la plenitud de los medios de salvación” (AG 6) que Él ha
querido: confesión de fe recta y completa, vida sacramental íntegra, y ministerio
ordenado en la sucesión apostólica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era
católica el día de Pentecostés (cfr. AG 4) y lo será siempre hasta el día de la
Parusía

- Es católica porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género
humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres están invitados al Pueblo de Dios. Por
eso este pueblo, uno y único, ha de extenderse por todo el mundo a través de
todos los siglos, para que así se cumpla el designio de Dios, que en el principio
creó una única naturaleza humana y decidió reunir a sus hijos dispersos... Este
carácter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo
Señor. Gracias a este carácter, la Iglesia Católica tiende siempre y eficazmente a
reunir a la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en
la unidad de su Espíritu (cfr. LG 13).289

“Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas

comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento,
reciben el nombre de Iglesias... En ellas se reúnen los fieles por el anuncio del
Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor... En estas
comunidades, aunque muchas veces sean pequeñas y pobres o vivan dispersas, está

288
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 116-117.

289
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 117-118.
presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, católica y
apostólica” (LG 26).

Se entiende por Iglesia particular, que es en primer lugar la diócesis (o la eparquía),

una comunidad de fieles cristianos en comunión en la fe y en los sacramentos con su
obispo ordenado en la sucesión apostólica. Estas Iglesias particulares están “formadas
a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia católica,
una y única” (LG 23).

Las Iglesias particulares son plenamente católicas gracias a la comunión con una
de ellas: la Iglesia de Roma “que preside en la caridad” (Rom 1,1). “Porque con esta
Iglesia en razón de su origen más excelente debe necesariamente acomodarse toda
Iglesia, es decir, los fieles de todas partes” (SAN IRENEO, haer. 3, 3, 2; citado por el
Concilio Vaticano I: DS 3057). “En efecto, desde la venida a nosotros del Verbo
encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han tenido y tienen a la gran
Iglesia que está aquí (en Roma) como única base y fundamento porque, según las
mismas promesas del Salvador, las puertas del infierno no han prevalecido jamás
contra ella” (SAN MÁXIMO EL CONFESOR, opusc.).

“Guardémonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede

decir, la federación más o menos anómala de Iglesias particulares esencialmente
diversas. En el pensamiento del Señor es la Iglesia, universal por vocación y por
misión, la que, echando sus raíces en la variedad de terrenos culturales, sociales,
humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas”
(EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesiásticas, de ritos litúrgicos, de patrimonios
teológicos y espirituales propios de las Iglesias locales “con un mismo objetivo muestra
muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa” (LG 23).

“Todos los hombres, por tanto, están invitados a esta unidad católica del Pueblo de
Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella están destinados los
católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la
salvación por la gracia de Dios” (LG 13).

“Están plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que,

teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su constitución y todos los medios
de salvación establecidos en ella y están unidos, dentro de su estructura visible, a
Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontífice y de los obispos, mediante los lazos
de la profesión de la fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la
comunión. No se salva, en cambio, el que no permanece en el amor, aunque esté
incorporado a la Iglesia, pero está en el seno de la Iglesia con el “cuerpo”, pero no con
el “corazón”“ (LG 14).
 “La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el
nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integridad
o no conserven la unidad de la comunión bajo el sucesor de Pedro” (LG 15). “Los que
creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo están en una cierta comunión,
aunque no perfecta, con la Iglesia católica” (UR 3). Con las Iglesias ortodoxas, esta
comunión es tan profunda “que le falta muy poco para que alcance la plenitud que
haría posible una celebración común de la Eucaristía del Señor” (PABLO VI, discurso
14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18).

3.3.4.- La Iglesia es Apostólica

La Iglesia es apostólica290 porque está fundada sobre los apóstoles, y esto en un triple
sentido:

- Fue y permanece edificada sobre “el fundamento de los apóstoles” (cfr. Hch 21,
14; Ef 2,20;), testigos escogidos y enviados en misión por el mismo Cristo (cfr. Mt
28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l).
- Guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la
enseñanza (cfr. Hch 2,42), el buen depósito, las sanas palabras oídas a los
apóstoles (cfr. 2 Tm 1,13-14).

- Sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los apóstoles hasta la vuelta de
Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de
los obispos, “a los que asisten los presbíteros juntamente con el sucesor de Pedro
y Sumo Pastor de la Iglesia” (AG 5): “Porque no abandonas nunca a tu rebaño,
sino que, por medio de los santos pastores, los proteges y conservas, y quieres
que tenga siempre por guía la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu
Hijo dio la misión de anunciar el Evangelio” (Misal Romano, Prefacio de los
apóstoles).

Jesús es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, “llamó a los que
él quiso, y vinieron donde él. Instituyó Doce para que estuvieran con él y para enviarlos
a predicar” (Mc 3,13-14). Desde entonces, serán sus “enviados” (es lo que significa la
palabra griega apostoloi). En ellos continúa su propia misión: “Como el Padre me envió,
también yo os envío” (Jn 20,21). Por tanto, su ministerio es la continuación de la misión
de Cristo, El mismo dice a los Doce: “El que los recibe a ustedes, me recibe a mi, y el
que me recibe a mí, recibe al que me envió” (Mt 10,40; Lc 10,16).

290 Cfr. J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: “Esta nota señala la identificación de la Iglesia actual con la
de los apóstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable: deriva de ellos por una sucesión histórica e
ininterrumpida”.
 Jesús los asocia a su misión recibida del Padre: como “el Hijo no puede hacer nada
por su cuenta” (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado, así,
aquellos a quienes Jesús envía no pueden hacer nada sin Él (cfr. Jn 15,5) de quien
reciben el encargo de la misión y el poder para cumplirla. Los apóstoles de Cristo saben
por tanto que están calificados por Dios como “ministros de una nueva alianza” (2 Co
3,6), “ministros de Dios” (2 Co 6,4), “embajadores de Cristo” (2 Co 5,20), “servidores de
Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Co 4,1).

En el encargo dado a los apóstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos
elegidos de la Resurrección del Señor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay
también un aspecto permanente de su misión. Cristo les ha prometido permanecer con
ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). “Esta misión divina confiada por Cristo
a los apóstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que tienen
que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apóstoles se
preocuparon de instituir sucesores” (LG 20).

La Iglesia es una, santa, católica y apostólica en su identidad profunda y última,

porque en ella existe ya y será consumado al fin de los tiempos “el Reino de los
cielos”, “el Reino de Dios” (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que
crece misteriosamente en el corazón de los que le son incorporados hasta su plena
manifestación escatológica. Entonces todos los hombres rescatados por él, hechos en
él “santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor” (Ef 1,4), serán reunidos
como el único Pueblo de Dios, “la Esposa del Cordero” (Ap 21,9), “la Ciudad Santa
que baja del Cielo junto a Dios y tiene la gloria de Dios” (Ap 21,10-11); y “la muralla de
la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce apóstoles
del Cordero” (Ap 21,14).

4.- LA IGLESIA VISIBLE, SOCIEDAD JERÁRQUICAMENTE

ESTRUCTURADA

“Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en

el Pueblo de Dios y, hechos partícipes a su modo por esta razón de la función
sacerdotal, profética y real de Cristo, cada uno según su propia condición, son
llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el
mundo” ( LG 31).

“Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad
en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual todos, según su propia condición
y oficio, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo” (LG 32).
 Las mismas diferencias que el Señor quiso poner entre los miembros de su Cuerpo
sirven a su unidad y a su misión. Porque "hay en la Iglesia diversidad de ministerios,
pero unidad de misión. A los Apóstoles y sus sucesores les confirió Cristo la función de
enseñar, santificar y gobernar en su propio nombre y autoridad. Pero también los
laicos, partícipes de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cumplen en la
Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la misión de todo el Pueblo de
Dios". En fin, "en esos dos grupos (jerarquía y laicos), hay fieles que por la profesión
de los consejos evangélicos... se consagran a Dios y contribuyen a la misión salvífica
de la Iglesia según la manera peculiar que les es propia".

4.1.- Origen de la jerarquía. La sucesión apostólica

La Iglesia, comunidad sacerdotal, sacramental y profética, fue instituida por

Jesucristo como sociedad estructurada, jerárquica y ministerial, en función del
gobierno pastoral para la formación y el crecimiento continuo de la comunidad. Los
primeros sujetos de esa función ministerial y pastoral fueron los doce Apóstoles,
elegidos por Jesucristo como fundamentos visibles de su Iglesia.

La historia evangélica nos da a conocer que Jesús llamó discípulos a seguirlo y

entre ellos eligió a Doce (cfr. Lc 6,13). Con la creación del grupo de los Doce, Jesús
creó la Iglesia como sociedad visible y estructurada al servicio del Evangelio. El
número doce hacía referencia a las doce tribus de Israel, y el uso que Jesús hizo de él
revela su intención de crear un nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios, instituido como
Iglesia.

Las tareas específicas inherentes a la misión confiada por Jesucristo a los Doce
son las siguientes:

- Misión y poder de evangelizar a todas las gentes, como atestiguan claramente los
tres evangelios Sinópticos (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,16-18; Lc 24,45-48). Entre
ellos, Mateo pone de relieve la relación establecida por Jesús mismo entre su
poder mesiánico y el mandato que confiere a los Apóstoles: “Me ha sido dado todo
poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discípulos a todas las
gentes” (Mt 28,18-19). Los Apóstoles podrán y deberán llevar a cabo su misión
gracias al poder de Cristo que se manifestará en ellos.

- Misión y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de

Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santísima Trinidad que, por estar
vinculado al misterio pascual de Cristo, en los Hechos de los Apóstoles es
considerado también como Bautismo en el nombre de Jesús (cfr. Hch 2,38; 8,16).
 - Misión y poder de celebrar la Eucaristía: “Haced esto en conmemoración mía” (cfr.
Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25). El encargo de volver a hacer lo que Jesús realizó en la
última cena, con la consagración del pan y el vino, implica un poder muy grande;
decir en el nombre de Cristo: “Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre”, es casi
identificarse con Cristo en el acto sacramental.

- Misión y poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23). Es una participación de

los Apóstoles en el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados en la tierra
(cfr. Mc 2,10); aquel poder que, en la vida pública de Jesús, había provocado el
estupor de la muchedumbre, de la que el evangelista Mateo nos dice que “glorificó
a Dios, que había dado tal poder a los hombres” (Mt 9, 8).

Para llevar a cabo esta misión, los Apóstoles recibieron, además del poder, el don
especial del Espíritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifestó en Pentecostés, según
la promesa de Jesús (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el momento de
Pentecostés, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelización de todas las
gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium: “Los
Apóstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los oyentes bajo la
acción del Espíritu Santo, congregan la Iglesia universal que el Señor fundó en los
Apóstoles y edificó sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza, siendo el propio Cristo
Jesús la piedra angular”. (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14).

La misión de los Doce comprendía un papel fundamental reservado a ellos, que no

heredarían los demás: ser testigos oculares de la vida, muerte y resurrección de Cristo
(cfr. Lc 24,48), transmitir su mensaje a la comunidad primitiva, como lazo de unión
entre la revelación divina y la Iglesia, y por ello mismo dar comienzo a la Iglesia en
nombre y por virtud de Cristo, bajo la acción del Espíritu Santo. Por esta función, los
Doce Apóstoles constituyen un grupo de importancia única en la Iglesia, que desde el
Símbolo Niceno Constantinopolitano es definida apostólica “Credo unam sanctam,
catholicam et apostolicam Ecclesiam” por este vínculo indisoluble con los Doce. Ese
hecho explica por qué también en la liturgia la Iglesia ha insertado y reservado
celebraciones especialmente solemnes en honor de los Apóstoles.

Con todo, Jesús confirió a los Apóstoles una misión de evangelización de todas las
gentes, que requiere un tiempo muy largo; más aún, que dura “hasta el fin del mundo”
(cfr. Mt 28,20). Los Apóstoles entendieron que era voluntad de Cristo que cuidaran de
tener sucesores que, como herederos y legados suyos, prosiguiesen su misión. Por
ello, establecieron “obispos y diáconos” en las diversas comunidades y dispusieron
que, después de su muerte, otros hombres aprobados recibiesen su sucesión en el
ministerio.

De este modo, Cristo instituyó una estructura jerárquica y ministerial de la Iglesia,

formada por los Apóstoles y sus sucesores; estructura que no deriva de una anterior
comunidad ya constituida, sino que fue creada directamente por él. Los Apóstoles
fueron, a la vez, las semillas del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarquía. Dicha
estructura pertenece, por consiguiente, a la naturaleza misma de la Iglesia, según el
designio divino realizado por Jesús. Según este mismo designio, esa estructura
desempeña un papel esencial en todo el desarrollo de la comunidad cristiana, desde el
día de Pentecostés hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusalén celestial todos
los elegidos participen plenamente de la “vida nueva por toda la eternidad”.

4.2.- Los miembros de la Iglesia

Los miembros de la Iglesia son todos los fieles cristianos, “quienes incorporados a
Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partícipes a su
modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada uno
según su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que Dios
encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo” (C.I.C. 204,1).

4.2.1.- El Papa

El Papa es el jefe supremo de la Iglesia Universal. Tiene potestad directa sobre los
obispos, sacerdotes y fieles. Ejerce la triple potestad, legislativa, ejecutiva y judicial en
la Iglesia, que por voluntad de su Divino Fundador, es una institución jerárquica.

Asimismo, cuando se dan ciertas y determinadas condiciones, es infalible. Ahora

bien, para que un pronunciamiento pontificio sea infalible el Papa debe: hablar como
supremo Doctor y Pastor de la Iglesia; definir una doctrina que hace a la fe y a sus
costumbres; obligar a todos a que la acepten.

El Papa, al ser Vicario de Nuestro Señor Jesucristo tiene como misión ser
enteramente fiel a la doctrina de nuestro Divino Redentor, transmitir él deposito de la
fe, lo que está guardado en la Tradición y las Escrituras. Pues es dogma de fe, que la
Revelación pública se cerró con la muerte del último Apóstol. Nada se puede agregar
a este sagrado depósito, sino tan sólo explicarlo en el decurso de los siglos. Por esto,
cuando la Iglesia define un nuevo dogma, no inventa nada, sino tan sólo precisa que
esta verdad está contenida en la Tradición o las Escrituras.

El Romano Pontífice es el padre común de todos los fieles, los que deben rezar291
por él.

291
La liturgia católica nos señala una oración admirable por el Vicario de Cristo: "Roguemos por nuestro Pontífice
Benedicto XVI, para que Dios lo conserve, lo vivifique, lo haga feliz en la tierra y no lo deje caer en manos de sus
enemigos"
 4.2.2.- Los obispos

Jesús instituyó la Iglesia para que la obra de la redención pudiera continuar a lo

largo de todos los siglos venideros, hasta la consumación de los tiempos. Si bien Él
permanece en su Iglesia y la asiste constantemente a través del Espíritu Santo, ha
querido desde el inicio asociar a varios hombres en esta obra de la redención. Cristo
llamó a doce hombres. Quiso asociarlos a su misión y así vivió con ellos, comió con
ellos, pasó las mismas penalidades, sufrimientos y alegrías que ellos pasaron. Estos
doce hombres fueron llamados apóstoles. Cristo, al instituir a los Doce, “formó una
especia de Colegio o grupo estable y eligiendo de entre ellos a Pedro lo puso al frente
de él” (LG 19).

De esta manera, por disposición de Jesucristo San Pedro y los demás apóstoles
forman un grupo que se llama “Colegio Apostólico”. Los sucesores de los apóstoles,
de este colegio apostólico son los obispos.

En consecuencia, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “cada uno de los

obispos es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares.
Como tales ejercen su gobierno pastoral sobre la porción del Pueblo de Dios que le ha
sido confiada, asistidos por los presbíteros (que son los sacerdotes) y los diáconos.
Como miembros del colegio episcopal, que es la reunión de todos los obispos, cada
uno de ellos participa de la solicitud por todas las Iglesias, solicitud que ejercen
primeramente dirigiendo bien su propia Iglesia, como porción de la Iglesia universal.
Esta solicitud se extenderá particularmente a los pobres, a los perseguidos por la fe y
a los misioneros que trabajan por toda la tierra” (Cat.I.C. 886).

Los obispos, fundamentalmente ejercen tres funciones: enseñar, santificar y

gobernar.

- Enseñar: Los obispos tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio de Dios,

según el mandato que nos dejó Cristo de ir por todo el mundo para predicar el
Evangelio. El oficio del obispo, en materia de enseñanza no es sólo el de la
predicación, el de dar a conocer la palabra de Dios. Debe también vigilar para que
esta palabra de Dios no sufra desviaciones y fallos, para que de este modo quede
garantizada a todos los fieles la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe
auténtica. Para cumplir este servicio Cristo ha dotado a los obispos de infalibilidad
cuando ejercen su ministerio con el sucesor de Pedro, en un concilio ecuménico.
El resto del Pueblo de Dios debe adherirse a las enseñanzas de los obispos
cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice.
 - Santificar: La Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia particular. Por lo
tanto, al obispo le toca ser el administrador de la gracia del sumo sacerdote, en
particular en la Eucaristía que él mismo ofrece o cuya oblación asegura por medio
de los presbíteros (sacerdotes). Además, el obispo, junto con los presbíteros
(sacerdotes) santifican la Iglesia con su oración y su trabajo, por medio del
ministerio de la palabra y de los sacramentos. Hay que recordar que el obispo es
el ministro ordinario del sacramento de la confirmación.

- Gobernar: teniendo como modelo a Cristo, Buen Pastor (y no de acuerdo a los

criterios humanos del poder) deben gobernar buscando ante todo el bien de las
almas a él encomendadas. En esta misión de gobernar deberá ver en esas almas
a verdaderos hermanos a los que deberá guiar, ayudar y, llegado el caso, corregir
por el bien de ellos. Un padre, cuando ve que su hijo se equivoca, lo corrige. Y no
podemos tildar a ese padre de tirano o intolerante. El Obispo buscará en todo y
sobre todo el bien de sus súbditos y por ello deberá dictaminar lo que mejor
corresponda a su bien espiritual. Los obispos generalmente gobiernan en una
porción de territorio que se llama diócesis. Las diócesis se forman de acuerdo a
características similares de personas, culturas, costumbres, lenguaje. A su vez,
las diócesis de un país o territorio determinado forman las Conferencias
Episcopales.

4.2.3.- Los presbíteros292

El Concilio ha tenido un interés especial en señalar la relación del presbítero con

Cristo. El primer enviado del Padre es Cristo, y él comunica a los apóstoles y sus
sucesores, los obispos, su misión pastoral. Fueron los apóstoles y los obispos sus
sucesores los que transmitieron legítimamente el rango de su ministerio, en grado
diverso, a diversos sujetos de la Iglesia. Así pues, los sacerdotes en la Iglesia, por la
ordenación sagrada y la misión que reciben de los obispos, participan del ministerio de
Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey. Participan así en la consagración y misión del Hijo
de Dios hecho hombre.

Los fieles, por el sacerdocio común, ofrecen a Dios Padre, por medio de Jesucristo,
sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llamó de las tinieblas a la luz
admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos partícipes de la
consagración y misión del Hijo, los apóstoles y sus sucesores, los cuales la han
confiado en grado subordinado a los presbíteros como cooperadores del orden
episcopal en orden a predicar, santificar y regir al pueblo de Dios.

Cristo sacerdote, toma a su servicio la persona, la actuación de su ministro en una

promesa de presencia irrevocable a pesar de la posible infidelidad del ordenado. Dios

292
SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 384-396.
concede a los sacerdotes la gracia de ser ministros de Cristo, llevando el sacrificio
espiritual de los fieles junto con el sacrificio de Cristo que el sacerdote hace presente
en la Eucaristía. Los sacerdotes quedan consagrados en Cristo, configurados con él
para obrar en su nombre, in persona Christi; representando a Cristo como cabeza de
su cuerpo místico, y realizan así ministerialmente la misión de Cristo de predicar,
santificar y gobernar al pueblo de Dios.

4.2.4.- Los diáconos

Dice así Lumen Gentium: “En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos,
que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y su
presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la
caridad. Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se lo indicare, la
administración solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Eucaristía, el asistir
en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a los moribundos,
leer la Sagrada Escritura a los fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos
de funerales y sepelios” (LG 29).

Se trata de un ministerio que pertenece a la jerarquía eclesial, de la que forma parte

por la ordenación sacerdotal. Los diáconos no son laicos, sino que pertenecen a la
jerarquía eclesiástica.

4.2.5.- Los laicos293

El Concilio Vaticano II enseña: “Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los
fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado, y
los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles
cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en
pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y
real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la
Iglesia y en el mundo” (LG 31).

Al laico le corresponde iluminar y ordenar los asuntos temporales según el Espíritu

de Cristo. La Iglesia ve en los laicos un estado peculiar de vida dentro de ella y del
mundo. El mundo, entendido en el sentido de creación de Dios, es el campo específico
del laico: la política, la familia, la profesión, la ciencia, los medios de comunicación…
Laico es el cristiano que vive en medio del mundo, y le toca ordenar todas las cosas

293
SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 401-409.
de este mundo según Cristo y buscar su santificación en medio del mundo. La
vocación específica de los laicos consiste en buscar el reino de Dios en la gestión de
las cosas temporales que ellos ordenan según Dios.

Hay una común dignidad entre todos los miembros del cuerpo místico de Cristo,
una sola fe, un solo bautismo (cfr. Ef 4,5) que hace imposible cualquier desigualdad o
discriminación en medio de la Iglesia. Básicamente iguales, todos estamos llamados a
la santidad dentro del propio estado, pero con funciones diferentes que contribuyen a
la unidad del mismo y único cuerpo que es la Iglesia.

4.2.6.- La vida consagrada

“El estado de vida que consiste en la profesión de los consejos evangélicos, aunque
no pertenezca a la estructura de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin discusión a su
vida y a su santidad” (LG 44).

Los consejos evangélicos están propuestos en su multiplicidad a todos los

discípulos de Cristo. La perfección de la caridad a la cual son llamados todos los fieles
implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida consagrada, la
obligación de practicar la castidad en el celibato por el Reino, la pobreza y la
obediencia. La profesión de estos consejos en un estado de vida estable reconocido
por la Iglesia es lo que caracteriza la “vida consagrada” a Dios (LG 42-43).

“Desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que intentaron, con la
práctica de los consejos evangélicos, seguir con mayor libertad a Cristo e imitarlo con
mayor precisión. Cada uno a su manera, vivió entregado a Dios. Muchos, por
inspiración del Espíritu Santo, vivieron en la soledad o fundaron familias religiosas, que
la Iglesia reconoció y aprobó gustosa con su autoridad” (cfr. PC 1).

La vida religiosa, nacida en Oriente en los primeros siglos del cristianismo (cfr. UR
15) y vivida en los institutos canónicamente erigidos por la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 573), se
distingue de las otras formas de vida consagrada por el aspecto cultual, la profesión
pública de los consejos evangélicos, la vida fraterna llevada en común, y por el
testimonio dado de la unión de Cristo y de la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 607).

Todos los religiosos (cfr. Cat.I.C. 591) se encuentran entre los colaboradores del
obispo diocesano en su misión pastoral (cfr. CD 33-35). La implantación y la expansión
misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en todas sus formas
“desde el período de implantación de la Iglesia” (cfr. AG 18, 40). “La historia da
testimonio de los grandes méritos de las familias religiosas en la propagación de la fe y
en la formación de las nuevas iglesias: desde las antiguas Instituciones monásticas,
las Ordenes medievales y hasta las Congregaciones modernas" (JUAN PABLO II, RM
69).

5.- MARIA Y LA IGLESIA

Es un hecho conocido que el Concilio Vaticano II quiso incluir a María en la

constitución de la Iglesia. El misterio de la Iglesia no es una abstracción conceptual,
sino la fuente de la vida espiritual del cristiano. La Iglesia es madre del cristiano,
porque lo engendra a la vida de gracia por la palabra y el bautismo (cfr. LG 64) y
también es virgen, porque mantiene pura e íntegra su fe y su fidelidad al esposo.
Entonces, ¿cómo no comparar la función de la Iglesia con la de María, madre de todos
nosotros y virgen fiel, que se consagró por la obediencia y la fe a la voluntad de su
Hijo?

Más aún, María, aun siendo madre de la Iglesia, no deja de ser un miembro de ella
ni deja de ser nuestra hermana en la fe. Es justamente la persona en la Iglesia que ya
ha llegado a la perfección (cfr. LG 65), aquella en la que se dan de forma eminente
todas las perfecciones que la Iglesia quiere infundir en sus hijos. Por eso la Iglesia ve
en María el camino que ha de seguir. En la conciencia de la Iglesia, María es el espejo
en el que se mira la Iglesia, es el arquetipo y el modelo conforme al cual Dios ha
plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el esplendor acabado de perfección al que la
Iglesia tiende.

“La figura de María se vislumbra en la sombra de las mujeres clave del Antiguo
Testamento: Eva, Judit, Esther, Rebeca, Betsabé, etc., y en las realidades como el
arca de la alianza o el tabernáculo, el vellocino de Gedeón, etc. María como realidad
de los últimos tiempos, es el antitipo que responde a los anhelos, la expectación, los
bocetos que, a lo largo de la historia salvífica, van diseñando la figura de la Madre del
Mesías. Pero, a su vez, al recoger en sí misma todas esas luces dispersas que hacían
presentir en ella la aurora del gran día, ella misma se convierte en figura y tipo, la más
perfecta de todas de la obra maravillosa de Cristo, la Iglesia”294

María, diciendo el Sí de Israel, expresa la esperanza de la salvación espiritual de su

pueblo por parte de Dios. María dice Sí a los planes de Dios y representa, lo mejor de
la fe de Israel, el cual se abandona por medio de ella, a los planes del Salvador.

294
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 364.
 5.1.- María, Madre de la Iglesia295

María es miembro de la Iglesia, salvado por Cristo de una forma eminente, hermana
nuestra en la fe, y al mismo tiempo, nuestra madre. La Iglesia ha visto en las palabras
de Cristo en la cruz: Mujer, ahí tienes a tu hijo (Jn 19,26), la proclamación de la
maternidad espiritual de María, nueva Eva, con respecto a los creyentes
representados en el discípulo amado.

La maternidad divina es el fundamento de la especial relación de María con Cristo y

de su presencia en el plan de salvación obrado por Jesucristo; constituye el fundamento
principal de las relaciones de María con la Iglesia, por ser la madre de aquél que estuvo
desde el primer instante de la encarnación en su seno virginal y unió así como Cabeza a
su cuerpo místico, que es la Iglesia. María, por ser la madre de Cristo, es también madre
de todos los fieles y los pastores, es decir, la Iglesia. María es nuestra madre por ser
Madre de Cristo, cabeza de su cuerpo místico. Siendo madre de Cristo es madre de sus
miembros, de los que están incorporados a él por la gracia.

María es nuestra Madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro

nacimiento a la gracia, pero sobre todo porque, en la medida, en la medida en que el
Espíritu Santo nos inserta en Cristo, hermanándonos con él, María no puede dejar de
amar con amor maternal a los que están hermanados con su Hijo por la gracia.

La maternidad de María no viene a oscurecer en nada la paternidad de Dios, sino

que llega a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una confianza filial,
clave para ser engendrados por Dios. Ella, con su delicadeza y su providencia
maternal, prepara el camino de la mejor manera posible. La maternidad de María, es
para nosotros, un puro regalo de Dios.

5.2.- María, modelo de la Iglesia

Lo primero que captamos cuando nos adentramos en el misterio de María es que

es una clave para entender el evangelio. El Papa BENEDICTO XVI cuenta que, en sus
años de joven teólogo, consideraba excesivas algunas manifestaciones de devoción a
la Virgen, pero ahora confiesa que “María debe ser cada vez más la pedagoga del
evangelio para los hombres de hoy.”296

295
COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 508-511.
296
J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1986, 115.
 La Iglesia camina con María porque ve en ella su mejor modelo, modelo de virginidad
y fidelidad a Dios. Cuando la Iglesia siente la tentación de ceder a la moda y a los
deseos del mundo, tiene en María la fuerza y el ejemplo para su fidelidad y para amar
entrañablemente a los hombres.

La misma fe eucarística tiene en María una analogía adecuada, Ella fue el primer
sagrario de Cristo en este mundo. Hay así una especial vinculación entre la fe en
María y la fe en la Eucaristía: la encarnación que tomó cuerpo en María, sigue en la
Eucaristía.

María es el modelo de toda cooperación de la acción humana con la gracia divina.

En ella considera la Iglesia lo que el hombre es capaz de hacer con la gracia de Dios.
María viene a ser así una clave de interpretación del evangelio y de la misma
Iglesia.297

6.- CONCLUSIÓN
Para concluir esta unidad del módulo hacemos nuestras las palabra de BENEDICTO
XVI: “Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cómo hacerla
diferente y mejor (…). También hoy la voluntad de actuar en la Iglesia exige ante todo
paciencia para preguntarse qué es la Iglesia, de dónde viene y a qué fin está
ordenada; también hoy la ética eclesial sólo puede estar rectamente orientada si se
deja iluminar y guiar por el logos de la fe (…). El concepto de Iglesia se investiga en su
más profunda naturaleza sólo cuando resulta claro hasta qué punto la Iglesia penetra
en mi intimidad, en mi alma, en mi conciencia”

Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre nuestra
realidad de Iglesia, interpelándonos hasta qué punto la Iglesia penetra en nuestra
intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hicimos a lo largo de
la Historia de la Salvación para comprender su esencia y constitución ha sido
fructífero.

Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y aúnan en una sola
realidad compleja: la Iglesia, misterio de comunión con los hombres que la infinita
bondad de Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, “La Iglesia es
eso: Cristo presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla,
llamándonos con su revelación, santificándonos con su gracia, sosteniéndonos con su
ayuda constante en los pequeños y en los grandes combates de la vida diaria”

297
Cfr. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 511- 514.